Пожалуй, едва ли найдутся среди воцерковленных христиан такие верующие, которые бы не воспринимали Таинство Святой Евхаристии как наиважнейшее спасительное средство, соединяющее человека с Богом и ближним, являющееся залогом вечной блаженной жизни в будущем Царстве святых. Одако далеко не каждый из нас понимает смысл и значение этого Таинства так, как они изложены в Предании Церкви. Между тем, от правильного или неправильного понимания Евхаристии зависит и отношение к этому Таинству верующих, и его действенность, результат. Отсюда и двоякость предупреждения: «если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни» (Ин. 6:53) — Но! — «кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем. Оттого многие из вас немощны и больны и немало умирает» (1 Кор. 11:29-30). К сожалению, в настоящее время широко распространилось учение о том, что Евхаристические Дары не являются Телом и Кровью Спасителя в точном, святоотеческом, понимании этого слова. Одним из проводников подобных идей является известное пособие по Православному Догматическому Богословию священника Олега Давыденкова. Рассмотрим, что он об этом говорит.
Первое, что доводит до читателей автор пособия — правильное, четко сформулированное определение: «Евхаристия есть таинство, в котором хлеб и вино прелагаются Духом Святым в истинное Тело и в истинную Кровь Господа Иисуса Христа, а затем верующие приобщаются их для теснейшего соединения со Христом в жизнь вечную. Веществом таинства являются хлеб и вино. С VI века, со времени Юстиниана I Великого, добавляется также некоторое количество теплой воды. Чинопоследование таинства Евхаристии — вся Литургия, которая является единым и неразделимым священнодействием. В самой Литургии особое место занимает Евхаристический канон, а в Евхаристическом каноне особое значение имеет эпиклеза — призывание Духа Святого на Церковь, т. е. на евхаристическое собрание и на предложенные Дары» [3, с. 384].
Однако же дальнейшие рассуждения пастыря не могут не насторожить: «У святых Отцов мы встречаем различные евхаристические концепции. Некоторые отцы Церкви учили о преложении как усвоении евхаристического хлеба и вина человечеством Слова, как их восприятии в Ипостась Бога Слова. Такое учение мы встречаем у священномученика Иринея Лионского, у святителя Григория Нисского, у святого Иоанна Дамаскина, у преподобного Максима Исповедника. Выразить эту тайну святые отцы попытались посредством образов. Так, у многих отцов встречается образ раскаленного меча или сабли: когда железо нагревается, то оно становится единым с огнем таким образом, что можно жечь железом и резать огнем. Однако при этом ни огонь ни железо не теряют своих существенных свойств» [3, с. 385].
Исследуем, что, собственно, имеет в виду священник Олег Давыденков и, главное, как следует соотносить процитированное выражение с нижеследующим его замечанием: «Католики для обозначения того изменения, которое происходит со святыми Дарами в таинстве Евхаристии, используют термин "пресуществление" (латинское "transsubstantiatio", буквально — "изменение по сущности"). В принципе, это слово не содержит в себе ничего криминального, оно, например, используется в Послании Восточных Патриархов о Православной вере. В актах Тридентского собора говорится: "Через благословение хлеба и вина сущность хлеба целиком претворяется в сущность Плоти Христовой, а сущность вина — в сущность Его Крови". При этом чувственные свойства хлеба и вина остаются неизменными, но лишь по видимости; они сохраняются только как внешние случайные признаки (акциденции). Следствием такого учения является вполне естественное желание дематериализовать сами евхаристические Дары, поэтому на Западе, вместо обычного квасного хлеба, используются хлебы пресные, так называемые "хостии", или "облатки". "Хостия" — латинское слово, буквально обозначающее "жертвенное животное". Католики-миряне обычно причащаются под одним видом, поскольку использование квасного хлеба и допущение к чаше мирян опасно для концепции транссубстанциации, ибо совершенно очевидно, что и хлеб, и вино в таинстве Евхаристии сохраняют свои существенные свойства, а не только случайные и видимые признаки» [3, с. 384].
Для того чтобы разобраться в изложенных речениях, выясним, что, собственно, обозначают понятия «Преложение» и «Пресуществление», и определим: имеет ли термин «Пресуществление» применение в Православной догматике и, если «да», каково его смысловое соотношение со словом «Преложение» (хлеба и вина в Тело и Кровь).
В отличие от латинского «transsubstantiatio» (Пресуществление) — греческое μεταβολή (Преложение) хотя и обозначает «изменение», однако же без указаний на то, какая именно (богословская) «категория» (хлеба и вина) изменена. Термин же «Пресуществление» не только говорит об изменении содержащихся в Чаше «веществ», но и подчеркивает: изменяется не что-либо второстепенное, «случайное», а именно субстанция, природа, естество. При этом (сообразно исповеданию Римо-Католической Церкви) «случайные», несущественные признаки хлеба и вина, так называемые акциденции (внешний вид, вкус и т. д.), сохраняются и после Пресуществленния, хотя по сущности это уже не хлеб и вино, а Истинные Тело и Кровь Господа Иисуса Христа.
Согласно историческим исследованиям, термин «Пресуществление» вошел в обиход Церкви достаточно давно, однако же не имел широкого богословского употребления среди христиан первых веков. Так, еще в VI веке известный православный богослов Леонтий Иерусалимский использовал это понятие в полемике с еретиками-монофизитами касательно учения о Лице Господа Иисуса Христа. По утверждению профессора Афинского университета Николая Эммануила Тзиракиса история и целесообразность принятия Церковью данного термина в отношении учения о Евхаристии такова:
«Термин Пресуществление (μετουσίωσις по латыни transsubstantiatio) и та истина, которую он выражает применительно к таинству Божественной Евхаристии, составили в 17 веке центральную тему в известном богословском споре между Православной Восточной Церковью с одной стороны, и римокатоликами и протестантами, которые этот спор спровоцировали, с другой. Соответствующая полемика была перенесена в сферу Православной Церкви, находившейся тогда под гнетом оттоманского ига. Важное значение этого спора подтверждается таким фактом, что он являлся предметом рассмотрения шести великих Православных Соборов, которые проходили в течение 17 столетия (в Константинополе в 1638, 1642, 1672, 1691, в Яссах в 1642, в Иерусалиме в 1672). Произошедшее в вышеуказанный период вплоть до первой четверти 18 в. привело к следующим выводам: а) Таинство Божественной Евхаристии составляет центр евхаристической жизни Церкви. б) Всякая попытка искажения таинства Божественной Евхаристии, как оно было установлено Господом и передается Церковью, искажает суть самой Церкви. в) Отрицание преложения (μεταβολή) хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы прерывает исторический путь Церкви и подвергает непосредственной опасности дело спасения ее членов.
Соответствующие споры не ограничились только содержанием учения о Пресуществлении-Преложении (μετουσίωσις — μεταβολή), т. е. существом таинства, тем “как”, каким способом оно происходит. Они распространились и на термин Пресуществление как таковой. Таким путем возобновилась давняя евхаристическая полемика, которая возникла в недрах Западной церкви в 8 и 9 веках, продолжалась на Западе в течение всего схоластического периода, занимала предтеч Реформации и достигла своей наивысшей точки именно после осуществления великой западной схизмы (16 век). Этот спор был перенесен и в православную среду, явив еще одно испытание для испытывающей глубокие скорби Православной Церкви» [11, с. 7-8].
Из сказанного видно, что воспринятый Церковью термин «μετουσίωσις» («Пресуществление») не ограничивается ролью нейтрального синонима термину «μεταβολή» («Преложение»): от правильного или неправильного отношения к этому богословскому понятию зависит и правильность или неправильность отношения верующих к преложившимся в Таинстве Евхаристии хлебу и вину: ложное восприятие учения о Пресуществлении приводит к ложному пониманию Евхаристии; отрицание же правильно понимаемого термина «Пресуществления» приводит к фактическому отрицанию Преложения хлеба и вина в Истинные Тело и Кровь. В свою очередь «отрицание преложения (μεταβολή) хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы прерывает исторический путь Церкви и подвергает непосредственной опасности дело спасения ее членов» [11, с. 7].
Так, например, использование термина «пресуществление» имело ключевое значение в борьбе с ересеучением Беренгария (XI в.), утверждавшего о соприсутствии Тела и Крови Христа содержащимся в Чаше хлебу и вину, отрицавшего тождественность Евхаристических Даров нетленному Телу и Крови Искупителя: «Беренгарий был предшественником Лютера: он учил, что в евхаристии вместе с истинным телом и кровью Христа находятся истинные же хлеб и вино, не преложенные, не пресуществленные. В свою пользу Беренгарий приводил некоторых древних отцов, пользуясь их терминологией для выражения своих еретических мыслей, что было очень легко ввиду неточности терминологии у древних. Отсюда являлась потребность выработать такую терминологию, в рамки которой уж ни в коем случае не могло бы вместиться учение Беренгария. Такой новой терминологией и явилось учение схоластиков» [12, с. 8].
Нередко в целях оправдания неправославных учений о Евхаристии сторонники подобных идей обращаются за «поддержкой» к Отцам (ссылаются, например, на святителя Иоанна Златоуста, святителя Иринея Лионского и др.)!
Для того, чтобы изобличить ложность подобных обоснований, обратимся к свидетельству Иринея Лионского и покажем, как извращается содержащийся в этом учении смысл. Вот его слова: «Еще, каким образом они говорят, что плоть подвергается истлению и не участвует в жизни, — плоть, которая питается от Тела и Крови Господа?.. Наше же учение согласно с Евхаристией, и Евхаристия, в свою очередь, подтверждает учение. Ибо мы приносим Ему то, что Его, последовательно возвещая общение и единство плоти и духа. Ибо как хлеб от земли, после призывания над ним Бога, не есть уже обыкновенный хлеб, но Евхаристия, состоящая из двух вещей — из земного и небесного, так и тела наши, принимая Евхаристию, не суть уже тленные, имея надежду воскресения» [5, с. 371-372].
Очевидно, что высказывание: «хлеб от земли, после призывания над ним Бога, не есть уже обыкновенный хлеб, но Евхаристия, состоящая из двух вещей — из земного и небесного» не идет вразрез святоотеческому взгляду на Таинство Тела и Крови, а только указывает на то, что с Плотью Христа, преподаваемою для потребления верующим, соединено Божество. Подобное описание встречаем, например, и у Леонтия Иерусалимского, обозначающего Божественное и человеческое естества в Искупителе как видимое и невидимое: «Те, кто говорят, что они только примышлением видят двойственность природ во Христе после единения, пусть скажут нам, познают ли они природное различие между невидимым и видимым во Христе примышлением, или не [примышлением], а как-то иначе?.. Если они скажут, что видят различие не примышлением, а самим чувством, то вызовут удивление, утверждая, будто чувственно видят невидимое» [1, с. 31-32].
Ложная интерпретация высказывания Иринея Лионского обыкновенно приводит к двум неправославным трактовкам Евхаристических Даров.
Согласно первой, присутствие Христа в Евхаристии понимается в смысле Его благодатного соприсутсвия («небесное») хлебу и вину («земному»). Подобной точки зрения, на сегодняшний день, придерживаются, например, кальвинисты (ср.: «Именно, по мнению Кальвина, Господь Иисус Христос присутствует в евхаристии динамически, т. е. Своим действием и силою. Это учение имеет господствующее значение в реформатской церкви. Как бы то ни было, но в общем воззрение кальвинистов на евхаристию характеризуется тем, что оно допускает евхаристическое приобщение со Христом только духовное, в силу которого присутствие Иисуса Христа в евхаристии есть не существенное, а только вооброжаемое; евхаристические хлеб и вино представляют собою только одно прообразование Тела и Крови Христовых» [13, с. 238]).
Второй вариант, в отличие от первого, подразумевает не только благодатное присутствие Божие в преподаваемых верующим хлебе и вине («земном»), но и соприсутствие им Истинного Тела и Крови Спасителя («небесное»). Основы данной концепции встречаем у лютеран: «Что такое Таинство Святого Причастия? Это содержащиеся в хлебе и вине истинные Тело и Кровь Господа нашего Иисуса Христа, которые мы, христиане, должны есть и пить, по установлению самого Христа» (Мартин Лютер. Краткий катехизис) [8, с. 16].
Что же касается «нетрадиционных» свидетельств, приписываемых святителю Иоанну Златоусту, — нередко прибегают к нижеследующему: «Как хлеб, прежде, нежели он освятится, мы называем хлебом; когда же эта Божественная благодать освятит его через посредство священника, то он уже не называется хлебом, но достойно называется телом Господним, хотя естество хлеба в нем остается, — и не двумя телами, но одним телом Сына мы называем его, так и здесь, по внедрении Божественного естества в тело, то и другое вместе составили одного Сына, одно Лицо, при нераздельности в то же время неслитно познаваемое — не в одном только естестве, но в двух совершенных» (свт. Иоанн Златоуст. Письмо к монаху Кесарию) [16, т. 3 (кн. 2), с. 815]. Однако принадлежность данного высказывания Константинопольскому первосвятителю далеко не бесспорна.
Вот, что говорит о Евхаристии (подлинный, а не мнимый) Иоанн Златоуст: «...Он распят и пролил кровь за нас, и Самого Себя предложил нам в пищу и пиршество духовное...» [16, т. 7 (кн. 1), с. 289]; и в другом месте: «Как многие ныне говорят: желал бы я видеть лице Христа, образ, одежду, обувь! Вот, ты видишь Его, прикасаешься к Нему, вкушаешь Его. Ты желаешь видеть одежды Его, а Он дает тебе Самого Себя, и не только видеть, но и касаться, и вкушать, и принимать внутрь... Поэтому должно всегда бодрствовать, — немалое предстоит наказание тем, которые недостойно приобщаются. Подумай, как ты негодуешь на предателя и на тех, которые распяли Христа. Итак, берегись, чтобы и тебе не сделаться виновным против Тела и Крови Христовой... Помысли, какой чести ты удостоин, какою наслаждаешься трапезою! При виде чего трепещут ангелы, и на что не смеют взглянуть без страха, по причине сияния, отсюда исходящего, тем мы питаемся, с тем сообщаемся и делаемся одним телом и одною плотию со Христом» [16, т. 7 (кн. 2), с. 826-827]. Из представленных фрагментов видно, что по мнению святого, преложенные в Таинстве Евхаристии хлеб и вино суть Истинные Тело и Кровь не в условном, а в прямом и конкретном значении названных слов.
Примечательно, что в полемике с протестантизмом священник Олег Давыденков не только не отвергает понятие «Пресуществление», но даже и выражает лояльность к нему: «Протестантизм отверг учение о пресуществлении, и протестанты рассматривают хлеб и вино только как символ, образ и залог духовного причастия. Христос присутствует в Евхаристии не Своей телесной сущностью, пребывающей на небесах, но лишь животворящей силой, которая преподается тем, кто приступает к причастию с верой. Впрочем, некоторые ранние протестанты, например Лютер, настаивали на реальности присутствия Тела Христова в Евхаристии» [3, с. 385]; «Католики для обозначения того изменения, которое происходит со святыми Дарами в таинстве Евхаристии, используют термин "пресуществление"... В принципе, это слово не содержит в себе ничего криминального, оно, например, используется в Послании Восточных Патриархов о Православной вере» [3, с. 384]. Но что он подразумевает под ним? Для того чтобы ответить на этот вопрос, обратимся к очередному речению пастыря:
«Многие из древних отцов Церкви даже подчеркивают, что сущность хлеба и вина в таинстве Евхаристии сохраняется, хлеб и вино не изменяют свои природные качества.
По крайней мере до Х века ни на Востоке, ни на Западе никто не учил об иллюзорности евхаристических видов. Впервые мысль о транссубстанциации возникает на Западе не ранее XI столетия. Отсутствие таких идей у святых отцов эпохи Вселенских Соборов можно доказать следующим образом. Если бы существовало мнение, что евхаристические Дары теряют свои существенные свойства вследствие преложения, то это было бы удобнейшим аргументом против православных в руках монофизитов. Однако ни один монофизитский автор никогда таким аргументом не воспользовался. Идея транссубстанциации была для монофизитов такой же чуждой, как и для православных.
В отличие от западных схоластов, святые отцы никогда не противопоставляли евхаристические Дары и прославленное человечество Господа Иисуса Христа как две внешние сущности, единство которых необходимо рационально обосновывать. Единство у отцов усматривается в причастности святых Даров и человечества Спасителя единому способу существования, т. е. единство здесь мыслится не на природном, а на ипостасном уровне. Пресуществление святых Даров подобно сошествию Святого Духа на Пресвятую Деву Марию, в таинстве преображается не природа людей и вещей, а образ существования их природы» [3, с. 385-386].
Заострим внимание на словах: «единство здесь мыслится не на природном, а на ипостасном уровне» [3, с. 386]. Для того чтобы разобраться в настоящем суждении, необходимо определить, что, собственно, означает понятие: ипостасное единство, воипостазирование (восприятие в ипостась)?
Рассмотрим фрагменты сочинения Леонтия Иерусалимского: «Против монофизитов». В названном трактате святой раскрывает значение интересующего нас выражения «соединяемое по испостаси» (и использует эту терминологию для опровержения монофизитского ересеучения). Так, сначала он задается вопросом: «Если единение всегда сохраняется как существующее актуально — иначе говоря, как являющееся всегда одним — то что оно соединяет?» [1, с. 26]. И несколько ниже выводит: «Если же из двух соединившихся природ поистине возникла одна, как они (монофизиты — А. Л.) говорят, одна природа, то единение в дальнейшем иметь места уже не будет. Существует ли единение при том, что не соединяется двоица, которую будет соединять это единение» [1, с. 26].
Исходя из приведенных суждений, обнаруживаем, что термин «соединяемые» относится к природам, в данном же случае говорится о человеческом естестве, ипостасно содиненным с Божеством; при этом, поскольку речь идет о соединении, исключающем слиняние или преложение (соединившихся) природ, подчеркивается: последние не претерпевают (естественных или сущностных) метаморфоз: Божество остается Божеством, человечество — человечеством; именно поэтому Божеская и человеческая природы в Ипостаси Христа не утрачивают и характерные для них сущностные особенности.
Развивая полемику, Леонтий Иерусалимский вскрывает абсурдность предположений, допускающих в Ипостаси Христа более, нежели двоицу естеств (это заключение будет нами использовано ниже): «...во-первых, отчего мы не воображаем во Христе десять, двадцать или тридцать природ, а только две? И кто же предписал нам проповедовать во Христе, истинном Боге, что-либо воображаемое, основывать веру на одних лишь [пустых] представлениях и [таким образом] служить идолам не каким-либо внешним образом, а в самой нашей душе, воображая несуществующее, а затем рассказывая эти басни и другим?» [1, с. 32].
Похожую мысль встречаем и у преподобного Максима Исповедника: «Значит, каждой из частей (Божеским и человеческим естеством — А. Л.), из которых составился, Христос содержит и общее, и особенное: общее — в логосе сущностной тождественности крайностей с Его частями (по Божеству — единство с Богом Отцом и Святым Духом; по человечеству — со всеми людьми — А. Л.), по которому и после соединения Он сохраняет различие между частями (имеется ввиду различие между Божеским и человеческим естеством — А. Л.), а особенное — в логосе ипостасной тождественности частей, по которому отграничивается от крайностей, сохраняя неслитно отличие от них. Ведь при одновременном схождении ради возникновения некоего целого истинное ипостасное соединение частей (естеств — А. Л.), сходящихся друг с другом для сложения некоего целого (ипостасного единства — А. Л.), принимая каждую их особенность, которая отграничивает часть от сущностной общности, вместе с общим, высказывает ее воипостаной, а не ипостасью, потому что она не существует отдельно сама по себе, отграниченная от однородных вещей, или же от того, что в соединении ради возникновения некоего целого сосуществует с ней, а именно это и свойственно ипостаси» [15, с. 185].
Стало быть, факт неслияния соединившихся и неизменившихся при (этом) соединении в Лице Сына Божия Божеского и человеческого естеств позволяет свидетельствовать именно о двухсоставности Ипостаси Христа, называть Его Богом и вместе Человеком (Богочеловеком). И именно поэтому, вслед за 630-тью Отцами Четвертого Вселенского Собора, мы смеем утверждать: «Последующе божественным отцем, все единогласно поучаем исповедывати единаго и тогожде Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенна в Божестве и совершенна в человечестве: истинно Бога и истинно человека, тогожде из души и тела: единосущна Отцу по Божеству, и единосущна тогожде нам по человечеству: по всему нам подобна, кроме греха» [2, с. 8-9].
Но давайте представим, как следовало бы именовать нашего Господа в случае признания того, что всякий раз, при совершении Божественной Литургии, в Его двухсоставную Ипостась дополнительно воспринимаются неизменяемые природы хлеба и вина (а ведь именно на этом настаивает священник Олег Давыденков, утверждая, что «единство у отцов усматривается в причастности святых Даров и человечества Спасителя единому способу существования, т. е. единство здесь мыслится не на природном, а на ипостасном уровне» [3, с. 386], и также отмечая, что при этом ипостасном единении естества не подвергаются какому-либо природному (сущностному) изменению: «Многие из древних отцов Церкви даже подчеркивают, что сущность хлеба и вина в таинстве Евхаристии сохраняется, хлеб и вино не изменяют свои природные качества» [3, с. 385])?
Если бы «преложение» хлеба и вина означало восприятие в Ипостась Христа сущностей этих «веществ» без изменения их природных особенностей, это бы свидетельствовало о нижеследующем:
1. Каждый раз при совершении Таинства Евхаристии природы хлеба и вина ипостасно соединияются с заключенными в Ипостаси Христа Божеским и человеческим естеством и становятся единоипостасными (ср.: Михаил Пселл (XI в.): «Единоипостасными именуются те, которые отличаются друг от друга по понятию существа, сочетаются же друг с другом в одной и той же ипостаси» [14, с. 73]).
2. Каждый раз, в момент Преложения хлеба и вина, Ипостась Христа из двухсоставной изменяется в четырехсоставную, то есть в Ипостась, заключающую в Себе уже не два естества (Божеское и человеческое), а четыре: Божество, человечество, природу хлеба и природу вина. Следовательно, каждый раз за Божественной Литургией Господь «прелагается» из Богочеловека в Бого-человеко-вино-хлеб.
3. Каждый раз при совершении Таинства Евхаристии Господь из единосущного Богу Отцу и Святому Духу (по Божескому естеству) и вместе единосущного людям (по человеческому естеству) становится единосущным также и (всякому) хлебу и вину.
Но такое понимание как минимум странно, к тому же вступает в противоречие с вероопределением Четвертого Вселенского Собора: «Последующе божественным отцем, все единогласно поучаем исповедывати… единого и тогожде Христа, Сына, Господа, единородного, во двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, (никакоже различию двух естеств потребляему соединением, паче же сохраняему свойству коегождо естества, во едино лице и воедину ипостась совокупляемаго)» [2, с. 8-9].
После сказанного остается неясным, почему иерей Олег Давыденков стремится усилить аргументацию обоснованности своего предположения фактом молчания монофизитов по поводу «пресуществления» хлеба и вина в единосущные нам Тело и Кровь Иисуса Христа (см. выше: «Если бы существовало мнение, что евхаристические Дары теряют свои существенные свойства вследствие преложения, то это было бы удобнейшим аргументом против православных в руках монофизитов. Однако ни один монофизитский автор никогда таким аргументом не воспользовался. Идея транссубстанциации была для монофизитов такой же чуждой, как и для православных» [3, с. 385-386]). Очевидно же, что в случае подобного выступления еретики признали бы в Спасителе и (само) человеческое естество. Поскольку же еретики полагали, что в Ипостаси Христа заключено не два естества (Божеское и человеческое), а одно (некое новообразованное), они не признавали и за Евхаристическими Дарами единосущную всем людям Плоть Искупителя.
Исследуем, что подразумевали под Святыми Дарами названные священником Олегом Давыденковым Отцы (см. выше).
Так, преподобный Максим Исповедник прямо соотносит Евхаристию со Христом: «Молящийся о том, чтобы получить хлеб насущный, полностью и целиком не воспринимает этот хлеб таковым, каков он есть на самом деле, но лишь таковым, каковым он может воспринять его. Хлеб Жизни (Ин. 6, 35), как Человеколюбец, дает [Себя в пищу] всем, но не всем одинаково. Совершившим великие деяния праведности [Он дает Себя] обильно, а совершившим деяния меньшие — в меньшей степени; каждому же настолько, насколько позволяет принять этот Хлеб (здесь речь идет о благодати, обильно изливающейся на причащающихся по мере веры каждого — А. Л.)» [4, с. 328].
В том же направлении мыслит и святитель Григорий Нисский: «Ибо как, приняв по чьему-либо злоумышлению в себя отраву, тлетворную ее силу ослабляют другим составом; и противоядию так же, как и губительному веществу, надобно войти во внутренности человека, чтобы ими всему телу уделена была целебная сила; так, вкусив разрушающего естество наше, по необходимости возымели мы нужду в том, чтó разрушаемое совокупляло бы снова воедино, так, чтобы такое противоядие, быв принято нами, своим противодействием отразило вредность отравы, прежде сего сообщенную телу. Что же это за противодействие? Не иное что, как оное Тело, которое оказалось сильнейшим смерти и послужило началом нашей жизни. Ибо как, по слову Апостола, мал квас все смешение делает подобным себе (1 Кор. 5:6), так и Тело, преданное на смерть Богом, входя в наше тело, целое претворяет и пременяет в Себя. Как по примешении тлетворного к здоровому все срастворение стало ни к чему не годным, так и бессмертное Тело, когда бывает в принявшем Оное, все претворяет в Свое естество. Но невозможно чему-либо стать внутри тела иначе, как вошедши во внутренности ядением и питьем. Посему необходимо возможным для естества способом принять в себя животворящую силу Духа» [7, с. 51-52].
Свидетельство преподобного Иоанна Дамаскина тождественно предыдущим: «Но надлежало, чтобы не только начатки нашего естества оказались в соучастии с лучшим, но чтобы и всякий желающий человек и родился вторым рождением, и был вскормлен новой пищей и соответственной рождению, и таким образом достиг меры совершенства... Поэтому, нам дано рождение: через воду и Духа, то есть через Святое Крещение (см. Ин. 3, 5); а пища — Сам хлеб жизни, Господь наш Иисус Христос, сшедший с небесе (Ин. 6: 48, 51)» [9, с. 229-230].
Как видно из фрагментов, согласно приведенным Отцам Святые (Евхаристические) Дары суть ничто иное как то Самое Тело Господне, которое страдало, приняло искупительную смерть и воскресло в нетлении и славе.
Не менее красочно и с несколько большей детальной определенностью высказывается о Евхаристии святой Николай Кавасила: «Если же сказать, что приносится в жертву святое Тело Господне, то это тем более невозможно, потому что, как уже неразрушимое и бессмертное, оно не может подвергнуться заколению или уязвлению. Если бы даже и возможно было случиться чему-нибудь подобному, то в таком случае надлежало бы быть и распинателям, и соединиться всему другому, чтобы совершить ту жертву, так как предполагается, что это не вид заклания, а истинное заклание. Далее, каким же образом Христос однажды умер и, восстав, уже не умирает, однажды пострадал по исполнении веков и, как сказано, единою принесеся, во еже вознести многих грехи (Евр. 9:28), – когда Он приносится в жертву каждый раз при совершении Таинств, и каждый раз умирает? Что сказать на это? – Жертва совершается и не прежде освящения хлеба, и не по освящении его, но в самом освящении; ибо надобно вполне соблюдать учение о ней веры, не опуская ничего. Какое же разумею учение? То, что эта жертва есть не образ или вид жертвы, а истинная Жертва, что не хлеб принесен в жертву, а самое Тело Христово; и, к этому, что Жертва Агнца Божия только одна и однажды совершилась. И прежде всего рассмотрим священнодействие – действительное ли оно жертвоприношение, или только подобие его. Как при жертвоприношении овцы из вовсе незакланной превращается она в закланную, так бывает и здесь. Хлеб нежертвенный прелагается тогда в жертву, так как из хлеба незакланного превращается в самое Тело Господне, истинно закланное. Следовательно, как перемена в овце делает из нее истинную жертву, так и здесь, через сие преложение совершается истинная Жертва, ибо хлеб прелагается не в виде заколения, а в самое заколение, - в самое Тело Господа, принесенное в жертву» [17, с. 263-264]. Наконец, он прямо акцентирует: «Если приносится в жертву хлеб, то, во-первых, как хлеб может быть жертвою? А во-вторых, не в том состоит Таинство, чтобы видеть закалаемый хлеб, но – видеть Агнца, Своим заколением вземлющего грех мира» [17, с. 263].
На прямом понимании Евхаристии в смысле Тела и Крови Христовых настаивают и другие (не отмеченные священником Олегом Давыденковым) Святые Отцы. Так, блаженный Симеон Солунский буквально противопосталяет «приносимые на проскомидии за святых и всех благочестивых» «хлебные» частицы Истинному Хлебу — Христу: «Замечаешь ли, что частицы <символизируют> святых и приносятся в память и честь их, и через них во спасение нам? И святые, как подвизавшиеся Христу, в этом страшном Таинстве делаются причастниками <еще> большей славы и восхождения — через причастие спасительной Жертвы. Они и примиряют нас со Христом и соединяют, особенно тогда, когда мы вспоминаем их. Однако частицы не прелагаются ни в Тело Господне, ни в тела святых, но суть только дары, приношения и жертвы из хлеба — в подражание Господу. Эти дары приносятся Ему во имя святых, а при священнодействии Тайн, через соединение и общение со святыми, частицы освящаются и низводят освящение на тех <людей>, за которых <в данный момент в алтаре> служат. В то же время, через частицы за святых освящение нисходит на нас, подобно тому, как это бывает и через молитвы, когда мы воспоминаем этих святых или когда приносим что-нибудь в храмы к их мощам или иконам. Сами же святые примелют освящение от Бога, а принимая приношения от нас, через них освящают нас» [6, с. 105-106].
Насколько освященный хлеб (частиц) отличается от Истинного Хлеба Жизни — Евхаристии, — видно из предупреждения: «Но надобно заметить, что при приобщении страшнейших Тайн иерей должен быть внимателен, должен брать не от этих частиц, но от Тела Господня, и причащать приступающих. Конечно, истинно, что через соединение со святой Кровью все сделалось единым и что причащение Крови Господней происходит и в том случае, когда кто-нибудь причастится частицей. Но поскольку всякий верующий должен причащаться и Тела и Крови Христовой, постольку иерей должен преподавать Причастие приступающему, беря лжицей вместе с Кровью и Тело Господне» [6, с. 107-108].
Возвращаясь к упомянутому в начале работы греческому профессору Николаю Эммануилу Тзеракису, приведем его заключение относительно исследованных им Православных Поместных Соборов 17 века, (не в последнюю очередь) посвященных вопросам, относящимся к области церковного вероучения о Евхаристии: «Вышеназванные Соборы были созваны, чтобы дать ответ на отношение к Евхаристии протестантизма, и главным образом, кальвинизма... Пять из шести великих Соборов 17 века ни разу не упоминают термина Пресуществление. Он упоминается на Константинопольском Соборе 1691 года, посвященному исключительно этой теме. Предстояло дать ответ по двум главным пунктам: Если термин μετουσίωσις (Пресуществление) не является святоотеческим, он должен быть отвергнут, так как не выражает то же, что и святоотеческий термин μεταβολή (Преложение). б) Посредством термина Пресуществление предпринимается попытка изъяснить факт неизъяснимого. Собор отверг оба эти тезиса, опираясь на верное, как это можно подтвердить и сегодня, соображение, что позади всех самооправданий противников термина Пресуществление кроется отрицание Таинства Преложения хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы» [11, с. 81-82].
Обратим внимание на приводившиеся ранее слова иерея Олега Давыденкова: «Так, у многих отцов встречается образ раскаленного меча или сабли: когда железо нагревается, то оно становится единым с огнем таким образом, что можно жечь железом и резать огнем. Однако при этом ни огонь ни железо не теряют своих существенных свойств» [3, с. 385].
Что можно на это сказать? Названная аналогия и действительно применялась Святыми Отцами: иногда, для иллюстарции образа сочетания двух естеств во Христе, иногда — для иллюстрации действия Божественной благодати на святых. Так, относительно первого случая, уместно привести высказывание преподобного Иоанна Дамаскина: «две природы находятся в угле; разумею природу огня и дерева; разделенных же, потому что природа огня — одна, а природа дерева — другая, так как соединяет и разделяет их иной образ, а не число» [9, c. 155-156]. Второй вариант встречаем, в частности, в сочинениях святителя Григория Паламы: «Хочешь ли узнать и о святости: как освященные причащаются святости Божией? Послушай великого Василия: “как железо, положенное в середину огня, не перестало быть железом, но, будучи теснейшим общением с огнем раскалено и приняв в себя всю природу огня и по цвету и действию превратившееся в огонь, так и святые (Силы) от общения с Тем, что свято по природе, имеют освящение уже проникнувшим через всю их ипостась и укорененным в их природе. Различие же у них со Святым Духом то, что у Него святость по природе, а им свойственно освящаться по причастию”» [ 10, с. 56 ].
Насколько же приложимы эти аналогии к Евхаристическим Дарам? В случае, если мы считаем хлеб и вино Истинными Телом и Кровью Спасителя, первое высказывание применимо к ним ровно настолько, насколько применимо и к образу соединения Божеского и человеческого естеств во Христе: потому что в Чаше воистину — Тело и Кровь Искупителя. Вторая же аналогия, хотя и допускает себя до использования в формате неправославных учений, тем не менее применима и к православному пониманию Таинства, ибо мы веруем, что вкушаем не необоженную, но именно обоженную Плоть (а не обыкновенные хлеб и вино, «пронизанные» благодатью).
Напоследок заметим, что согласно Преданию Церкви, потребление именно обоженного Тела и Крови Спасителя, а не воипостазированных, неизменившихся по сущности, хлеба и вина, оказывает на причащающегося исцеляющее, восстанавливающее действие, возводящее его в будущую блаженную жизнь.
Леонов А. М. Преподаватель Догматического Богословия Санкт-Петербургского Православного Института Религиоведения и Церковных Искусств.
1.Леонтий Иерусалимский. Феодор Абу-Курра. Леонтий Византийский. Полемические сочинения. Краснодар: Изд. Текст, 2011.
2.Книга Правил святых апостол, святых Соборов Вселенских и поместных и святых отец. М.: Изд. Русский Хронограф, 2004.
3.Давыденков О., свящ. Догматическое Богословие. М.: Изд. Православного Свято-Тихоновского Гуманитарного университета, 2005.
4.Преподобный Максим Исповедник. Избранные творения. М.: Изд. Паломник, 2004.
5.Святой Ириней Лионский. Против ересей. Доказательство апостольской проповеди. СПб.: Изд. Олега Абышко, 2008.
6.Блаженный Симеон Солунский. Объяснение Православных богослужений, обрядов и Таинств. Изд. Благословение, 2009.
7.Святитель Григорий Нисский. Догматические сочинения. Краснодар: изд. Текст, 2006.
8.Мартин Лютер. Краткий катехизис. World wide printing Duncanville, USA, 2000.
9.Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. М.: Изд. Сретенского монастыря, 2003.
10.Святитель Григорий Палама. Трактаты. Краснодар: Изд. Текст, 2007.
11.Николай Эмм. Тзиракис. Происхождение от Леонтия Византийского термина «Пресуществление» в свете Христологического догмата и Православного евхаристического богословия 17 века. Афины; М.: Изд. Образ, 2005.
12.Малахов В. Пресуществление Святых Даров в Таинстве Евхаристии. Изд. Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2007.
13.Успенский Е. Обличительное Богословие. СПб.: Изд. Общества памяти игумении Таисии, 2005.
14.Михаил Пселл. Богословские сочинения. СПб.: Изд. Русского Христианского гуманитарного института: Журнал «Нева»; «Летний сад», 1998.
15.Преподобный Максим Исповедник. Письма. СПб.: Изд. Санкт-Петербургского университета Русская Христианская гуманитарная академия, 2007.
16.Святитель Иоанн Златоуст. Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского. М.: Изд. Златоуст, 1994.
17.Николай Кавасила. Христос. Церковь. Богородица. М.: Изд. Храма святой мученицы Татианы, 2007
Первое, что доводит до читателей автор пособия — правильное, четко сформулированное определение: «Евхаристия есть таинство, в котором хлеб и вино прелагаются Духом Святым в истинное Тело и в истинную Кровь Господа Иисуса Христа, а затем верующие приобщаются их для теснейшего соединения со Христом в жизнь вечную. Веществом таинства являются хлеб и вино. С VI века, со времени Юстиниана I Великого, добавляется также некоторое количество теплой воды. Чинопоследование таинства Евхаристии — вся Литургия, которая является единым и неразделимым священнодействием. В самой Литургии особое место занимает Евхаристический канон, а в Евхаристическом каноне особое значение имеет эпиклеза — призывание Духа Святого на Церковь, т. е. на евхаристическое собрание и на предложенные Дары» [3, с. 384].
Однако же дальнейшие рассуждения пастыря не могут не насторожить: «У святых Отцов мы встречаем различные евхаристические концепции. Некоторые отцы Церкви учили о преложении как усвоении евхаристического хлеба и вина человечеством Слова, как их восприятии в Ипостась Бога Слова. Такое учение мы встречаем у священномученика Иринея Лионского, у святителя Григория Нисского, у святого Иоанна Дамаскина, у преподобного Максима Исповедника. Выразить эту тайну святые отцы попытались посредством образов. Так, у многих отцов встречается образ раскаленного меча или сабли: когда железо нагревается, то оно становится единым с огнем таким образом, что можно жечь железом и резать огнем. Однако при этом ни огонь ни железо не теряют своих существенных свойств» [3, с. 385].
Исследуем, что, собственно, имеет в виду священник Олег Давыденков и, главное, как следует соотносить процитированное выражение с нижеследующим его замечанием: «Католики для обозначения того изменения, которое происходит со святыми Дарами в таинстве Евхаристии, используют термин "пресуществление" (латинское "transsubstantiatio", буквально — "изменение по сущности"). В принципе, это слово не содержит в себе ничего криминального, оно, например, используется в Послании Восточных Патриархов о Православной вере. В актах Тридентского собора говорится: "Через благословение хлеба и вина сущность хлеба целиком претворяется в сущность Плоти Христовой, а сущность вина — в сущность Его Крови". При этом чувственные свойства хлеба и вина остаются неизменными, но лишь по видимости; они сохраняются только как внешние случайные признаки (акциденции). Следствием такого учения является вполне естественное желание дематериализовать сами евхаристические Дары, поэтому на Западе, вместо обычного квасного хлеба, используются хлебы пресные, так называемые "хостии", или "облатки". "Хостия" — латинское слово, буквально обозначающее "жертвенное животное". Католики-миряне обычно причащаются под одним видом, поскольку использование квасного хлеба и допущение к чаше мирян опасно для концепции транссубстанциации, ибо совершенно очевидно, что и хлеб, и вино в таинстве Евхаристии сохраняют свои существенные свойства, а не только случайные и видимые признаки» [3, с. 384].
Для того чтобы разобраться в изложенных речениях, выясним, что, собственно, обозначают понятия «Преложение» и «Пресуществление», и определим: имеет ли термин «Пресуществление» применение в Православной догматике и, если «да», каково его смысловое соотношение со словом «Преложение» (хлеба и вина в Тело и Кровь).
В отличие от латинского «transsubstantiatio» (Пресуществление) — греческое μεταβολή (Преложение) хотя и обозначает «изменение», однако же без указаний на то, какая именно (богословская) «категория» (хлеба и вина) изменена. Термин же «Пресуществление» не только говорит об изменении содержащихся в Чаше «веществ», но и подчеркивает: изменяется не что-либо второстепенное, «случайное», а именно субстанция, природа, естество. При этом (сообразно исповеданию Римо-Католической Церкви) «случайные», несущественные признаки хлеба и вина, так называемые акциденции (внешний вид, вкус и т. д.), сохраняются и после Пресуществленния, хотя по сущности это уже не хлеб и вино, а Истинные Тело и Кровь Господа Иисуса Христа.
Согласно историческим исследованиям, термин «Пресуществление» вошел в обиход Церкви достаточно давно, однако же не имел широкого богословского употребления среди христиан первых веков. Так, еще в VI веке известный православный богослов Леонтий Иерусалимский использовал это понятие в полемике с еретиками-монофизитами касательно учения о Лице Господа Иисуса Христа. По утверждению профессора Афинского университета Николая Эммануила Тзиракиса история и целесообразность принятия Церковью данного термина в отношении учения о Евхаристии такова:
«Термин Пресуществление (μετουσίωσις по латыни transsubstantiatio) и та истина, которую он выражает применительно к таинству Божественной Евхаристии, составили в 17 веке центральную тему в известном богословском споре между Православной Восточной Церковью с одной стороны, и римокатоликами и протестантами, которые этот спор спровоцировали, с другой. Соответствующая полемика была перенесена в сферу Православной Церкви, находившейся тогда под гнетом оттоманского ига. Важное значение этого спора подтверждается таким фактом, что он являлся предметом рассмотрения шести великих Православных Соборов, которые проходили в течение 17 столетия (в Константинополе в 1638, 1642, 1672, 1691, в Яссах в 1642, в Иерусалиме в 1672). Произошедшее в вышеуказанный период вплоть до первой четверти 18 в. привело к следующим выводам: а) Таинство Божественной Евхаристии составляет центр евхаристической жизни Церкви. б) Всякая попытка искажения таинства Божественной Евхаристии, как оно было установлено Господом и передается Церковью, искажает суть самой Церкви. в) Отрицание преложения (μεταβολή) хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы прерывает исторический путь Церкви и подвергает непосредственной опасности дело спасения ее членов.
Соответствующие споры не ограничились только содержанием учения о Пресуществлении-Преложении (μετουσίωσις — μεταβολή), т. е. существом таинства, тем “как”, каким способом оно происходит. Они распространились и на термин Пресуществление как таковой. Таким путем возобновилась давняя евхаристическая полемика, которая возникла в недрах Западной церкви в 8 и 9 веках, продолжалась на Западе в течение всего схоластического периода, занимала предтеч Реформации и достигла своей наивысшей точки именно после осуществления великой западной схизмы (16 век). Этот спор был перенесен и в православную среду, явив еще одно испытание для испытывающей глубокие скорби Православной Церкви» [11, с. 7-8].
Из сказанного видно, что воспринятый Церковью термин «μετουσίωσις» («Пресуществление») не ограничивается ролью нейтрального синонима термину «μεταβολή» («Преложение»): от правильного или неправильного отношения к этому богословскому понятию зависит и правильность или неправильность отношения верующих к преложившимся в Таинстве Евхаристии хлебу и вину: ложное восприятие учения о Пресуществлении приводит к ложному пониманию Евхаристии; отрицание же правильно понимаемого термина «Пресуществления» приводит к фактическому отрицанию Преложения хлеба и вина в Истинные Тело и Кровь. В свою очередь «отрицание преложения (μεταβολή) хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы прерывает исторический путь Церкви и подвергает непосредственной опасности дело спасения ее членов» [11, с. 7].
Так, например, использование термина «пресуществление» имело ключевое значение в борьбе с ересеучением Беренгария (XI в.), утверждавшего о соприсутствии Тела и Крови Христа содержащимся в Чаше хлебу и вину, отрицавшего тождественность Евхаристических Даров нетленному Телу и Крови Искупителя: «Беренгарий был предшественником Лютера: он учил, что в евхаристии вместе с истинным телом и кровью Христа находятся истинные же хлеб и вино, не преложенные, не пресуществленные. В свою пользу Беренгарий приводил некоторых древних отцов, пользуясь их терминологией для выражения своих еретических мыслей, что было очень легко ввиду неточности терминологии у древних. Отсюда являлась потребность выработать такую терминологию, в рамки которой уж ни в коем случае не могло бы вместиться учение Беренгария. Такой новой терминологией и явилось учение схоластиков» [12, с. 8].
Нередко в целях оправдания неправославных учений о Евхаристии сторонники подобных идей обращаются за «поддержкой» к Отцам (ссылаются, например, на святителя Иоанна Златоуста, святителя Иринея Лионского и др.)!
Для того, чтобы изобличить ложность подобных обоснований, обратимся к свидетельству Иринея Лионского и покажем, как извращается содержащийся в этом учении смысл. Вот его слова: «Еще, каким образом они говорят, что плоть подвергается истлению и не участвует в жизни, — плоть, которая питается от Тела и Крови Господа?.. Наше же учение согласно с Евхаристией, и Евхаристия, в свою очередь, подтверждает учение. Ибо мы приносим Ему то, что Его, последовательно возвещая общение и единство плоти и духа. Ибо как хлеб от земли, после призывания над ним Бога, не есть уже обыкновенный хлеб, но Евхаристия, состоящая из двух вещей — из земного и небесного, так и тела наши, принимая Евхаристию, не суть уже тленные, имея надежду воскресения» [5, с. 371-372].
Очевидно, что высказывание: «хлеб от земли, после призывания над ним Бога, не есть уже обыкновенный хлеб, но Евхаристия, состоящая из двух вещей — из земного и небесного» не идет вразрез святоотеческому взгляду на Таинство Тела и Крови, а только указывает на то, что с Плотью Христа, преподаваемою для потребления верующим, соединено Божество. Подобное описание встречаем, например, и у Леонтия Иерусалимского, обозначающего Божественное и человеческое естества в Искупителе как видимое и невидимое: «Те, кто говорят, что они только примышлением видят двойственность природ во Христе после единения, пусть скажут нам, познают ли они природное различие между невидимым и видимым во Христе примышлением, или не [примышлением], а как-то иначе?.. Если они скажут, что видят различие не примышлением, а самим чувством, то вызовут удивление, утверждая, будто чувственно видят невидимое» [1, с. 31-32].
Ложная интерпретация высказывания Иринея Лионского обыкновенно приводит к двум неправославным трактовкам Евхаристических Даров.
Согласно первой, присутствие Христа в Евхаристии понимается в смысле Его благодатного соприсутсвия («небесное») хлебу и вину («земному»). Подобной точки зрения, на сегодняшний день, придерживаются, например, кальвинисты (ср.: «Именно, по мнению Кальвина, Господь Иисус Христос присутствует в евхаристии динамически, т. е. Своим действием и силою. Это учение имеет господствующее значение в реформатской церкви. Как бы то ни было, но в общем воззрение кальвинистов на евхаристию характеризуется тем, что оно допускает евхаристическое приобщение со Христом только духовное, в силу которого присутствие Иисуса Христа в евхаристии есть не существенное, а только вооброжаемое; евхаристические хлеб и вино представляют собою только одно прообразование Тела и Крови Христовых» [13, с. 238]).
Второй вариант, в отличие от первого, подразумевает не только благодатное присутствие Божие в преподаваемых верующим хлебе и вине («земном»), но и соприсутствие им Истинного Тела и Крови Спасителя («небесное»). Основы данной концепции встречаем у лютеран: «Что такое Таинство Святого Причастия? Это содержащиеся в хлебе и вине истинные Тело и Кровь Господа нашего Иисуса Христа, которые мы, христиане, должны есть и пить, по установлению самого Христа» (Мартин Лютер. Краткий катехизис) [8, с. 16].
Что же касается «нетрадиционных» свидетельств, приписываемых святителю Иоанну Златоусту, — нередко прибегают к нижеследующему: «Как хлеб, прежде, нежели он освятится, мы называем хлебом; когда же эта Божественная благодать освятит его через посредство священника, то он уже не называется хлебом, но достойно называется телом Господним, хотя естество хлеба в нем остается, — и не двумя телами, но одним телом Сына мы называем его, так и здесь, по внедрении Божественного естества в тело, то и другое вместе составили одного Сына, одно Лицо, при нераздельности в то же время неслитно познаваемое — не в одном только естестве, но в двух совершенных» (свт. Иоанн Златоуст. Письмо к монаху Кесарию) [16, т. 3 (кн. 2), с. 815]. Однако принадлежность данного высказывания Константинопольскому первосвятителю далеко не бесспорна.
Вот, что говорит о Евхаристии (подлинный, а не мнимый) Иоанн Златоуст: «...Он распят и пролил кровь за нас, и Самого Себя предложил нам в пищу и пиршество духовное...» [16, т. 7 (кн. 1), с. 289]; и в другом месте: «Как многие ныне говорят: желал бы я видеть лице Христа, образ, одежду, обувь! Вот, ты видишь Его, прикасаешься к Нему, вкушаешь Его. Ты желаешь видеть одежды Его, а Он дает тебе Самого Себя, и не только видеть, но и касаться, и вкушать, и принимать внутрь... Поэтому должно всегда бодрствовать, — немалое предстоит наказание тем, которые недостойно приобщаются. Подумай, как ты негодуешь на предателя и на тех, которые распяли Христа. Итак, берегись, чтобы и тебе не сделаться виновным против Тела и Крови Христовой... Помысли, какой чести ты удостоин, какою наслаждаешься трапезою! При виде чего трепещут ангелы, и на что не смеют взглянуть без страха, по причине сияния, отсюда исходящего, тем мы питаемся, с тем сообщаемся и делаемся одним телом и одною плотию со Христом» [16, т. 7 (кн. 2), с. 826-827]. Из представленных фрагментов видно, что по мнению святого, преложенные в Таинстве Евхаристии хлеб и вино суть Истинные Тело и Кровь не в условном, а в прямом и конкретном значении названных слов.
Примечательно, что в полемике с протестантизмом священник Олег Давыденков не только не отвергает понятие «Пресуществление», но даже и выражает лояльность к нему: «Протестантизм отверг учение о пресуществлении, и протестанты рассматривают хлеб и вино только как символ, образ и залог духовного причастия. Христос присутствует в Евхаристии не Своей телесной сущностью, пребывающей на небесах, но лишь животворящей силой, которая преподается тем, кто приступает к причастию с верой. Впрочем, некоторые ранние протестанты, например Лютер, настаивали на реальности присутствия Тела Христова в Евхаристии» [3, с. 385]; «Католики для обозначения того изменения, которое происходит со святыми Дарами в таинстве Евхаристии, используют термин "пресуществление"... В принципе, это слово не содержит в себе ничего криминального, оно, например, используется в Послании Восточных Патриархов о Православной вере» [3, с. 384]. Но что он подразумевает под ним? Для того чтобы ответить на этот вопрос, обратимся к очередному речению пастыря:
«Многие из древних отцов Церкви даже подчеркивают, что сущность хлеба и вина в таинстве Евхаристии сохраняется, хлеб и вино не изменяют свои природные качества.
По крайней мере до Х века ни на Востоке, ни на Западе никто не учил об иллюзорности евхаристических видов. Впервые мысль о транссубстанциации возникает на Западе не ранее XI столетия. Отсутствие таких идей у святых отцов эпохи Вселенских Соборов можно доказать следующим образом. Если бы существовало мнение, что евхаристические Дары теряют свои существенные свойства вследствие преложения, то это было бы удобнейшим аргументом против православных в руках монофизитов. Однако ни один монофизитский автор никогда таким аргументом не воспользовался. Идея транссубстанциации была для монофизитов такой же чуждой, как и для православных.
В отличие от западных схоластов, святые отцы никогда не противопоставляли евхаристические Дары и прославленное человечество Господа Иисуса Христа как две внешние сущности, единство которых необходимо рационально обосновывать. Единство у отцов усматривается в причастности святых Даров и человечества Спасителя единому способу существования, т. е. единство здесь мыслится не на природном, а на ипостасном уровне. Пресуществление святых Даров подобно сошествию Святого Духа на Пресвятую Деву Марию, в таинстве преображается не природа людей и вещей, а образ существования их природы» [3, с. 385-386].
Заострим внимание на словах: «единство здесь мыслится не на природном, а на ипостасном уровне» [3, с. 386]. Для того чтобы разобраться в настоящем суждении, необходимо определить, что, собственно, означает понятие: ипостасное единство, воипостазирование (восприятие в ипостась)?
Рассмотрим фрагменты сочинения Леонтия Иерусалимского: «Против монофизитов». В названном трактате святой раскрывает значение интересующего нас выражения «соединяемое по испостаси» (и использует эту терминологию для опровержения монофизитского ересеучения). Так, сначала он задается вопросом: «Если единение всегда сохраняется как существующее актуально — иначе говоря, как являющееся всегда одним — то что оно соединяет?» [1, с. 26]. И несколько ниже выводит: «Если же из двух соединившихся природ поистине возникла одна, как они (монофизиты — А. Л.) говорят, одна природа, то единение в дальнейшем иметь места уже не будет. Существует ли единение при том, что не соединяется двоица, которую будет соединять это единение» [1, с. 26].
Исходя из приведенных суждений, обнаруживаем, что термин «соединяемые» относится к природам, в данном же случае говорится о человеческом естестве, ипостасно содиненным с Божеством; при этом, поскольку речь идет о соединении, исключающем слиняние или преложение (соединившихся) природ, подчеркивается: последние не претерпевают (естественных или сущностных) метаморфоз: Божество остается Божеством, человечество — человечеством; именно поэтому Божеская и человеческая природы в Ипостаси Христа не утрачивают и характерные для них сущностные особенности.
Развивая полемику, Леонтий Иерусалимский вскрывает абсурдность предположений, допускающих в Ипостаси Христа более, нежели двоицу естеств (это заключение будет нами использовано ниже): «...во-первых, отчего мы не воображаем во Христе десять, двадцать или тридцать природ, а только две? И кто же предписал нам проповедовать во Христе, истинном Боге, что-либо воображаемое, основывать веру на одних лишь [пустых] представлениях и [таким образом] служить идолам не каким-либо внешним образом, а в самой нашей душе, воображая несуществующее, а затем рассказывая эти басни и другим?» [1, с. 32].
Похожую мысль встречаем и у преподобного Максима Исповедника: «Значит, каждой из частей (Божеским и человеческим естеством — А. Л.), из которых составился, Христос содержит и общее, и особенное: общее — в логосе сущностной тождественности крайностей с Его частями (по Божеству — единство с Богом Отцом и Святым Духом; по человечеству — со всеми людьми — А. Л.), по которому и после соединения Он сохраняет различие между частями (имеется ввиду различие между Божеским и человеческим естеством — А. Л.), а особенное — в логосе ипостасной тождественности частей, по которому отграничивается от крайностей, сохраняя неслитно отличие от них. Ведь при одновременном схождении ради возникновения некоего целого истинное ипостасное соединение частей (естеств — А. Л.), сходящихся друг с другом для сложения некоего целого (ипостасного единства — А. Л.), принимая каждую их особенность, которая отграничивает часть от сущностной общности, вместе с общим, высказывает ее воипостаной, а не ипостасью, потому что она не существует отдельно сама по себе, отграниченная от однородных вещей, или же от того, что в соединении ради возникновения некоего целого сосуществует с ней, а именно это и свойственно ипостаси» [15, с. 185].
Стало быть, факт неслияния соединившихся и неизменившихся при (этом) соединении в Лице Сына Божия Божеского и человеческого естеств позволяет свидетельствовать именно о двухсоставности Ипостаси Христа, называть Его Богом и вместе Человеком (Богочеловеком). И именно поэтому, вслед за 630-тью Отцами Четвертого Вселенского Собора, мы смеем утверждать: «Последующе божественным отцем, все единогласно поучаем исповедывати единаго и тогожде Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенна в Божестве и совершенна в человечестве: истинно Бога и истинно человека, тогожде из души и тела: единосущна Отцу по Божеству, и единосущна тогожде нам по человечеству: по всему нам подобна, кроме греха» [2, с. 8-9].
Но давайте представим, как следовало бы именовать нашего Господа в случае признания того, что всякий раз, при совершении Божественной Литургии, в Его двухсоставную Ипостась дополнительно воспринимаются неизменяемые природы хлеба и вина (а ведь именно на этом настаивает священник Олег Давыденков, утверждая, что «единство у отцов усматривается в причастности святых Даров и человечества Спасителя единому способу существования, т. е. единство здесь мыслится не на природном, а на ипостасном уровне» [3, с. 386], и также отмечая, что при этом ипостасном единении естества не подвергаются какому-либо природному (сущностному) изменению: «Многие из древних отцов Церкви даже подчеркивают, что сущность хлеба и вина в таинстве Евхаристии сохраняется, хлеб и вино не изменяют свои природные качества» [3, с. 385])?
Если бы «преложение» хлеба и вина означало восприятие в Ипостась Христа сущностей этих «веществ» без изменения их природных особенностей, это бы свидетельствовало о нижеследующем:
1. Каждый раз при совершении Таинства Евхаристии природы хлеба и вина ипостасно соединияются с заключенными в Ипостаси Христа Божеским и человеческим естеством и становятся единоипостасными (ср.: Михаил Пселл (XI в.): «Единоипостасными именуются те, которые отличаются друг от друга по понятию существа, сочетаются же друг с другом в одной и той же ипостаси» [14, с. 73]).
2. Каждый раз, в момент Преложения хлеба и вина, Ипостась Христа из двухсоставной изменяется в четырехсоставную, то есть в Ипостась, заключающую в Себе уже не два естества (Божеское и человеческое), а четыре: Божество, человечество, природу хлеба и природу вина. Следовательно, каждый раз за Божественной Литургией Господь «прелагается» из Богочеловека в Бого-человеко-вино-хлеб.
3. Каждый раз при совершении Таинства Евхаристии Господь из единосущного Богу Отцу и Святому Духу (по Божескому естеству) и вместе единосущного людям (по человеческому естеству) становится единосущным также и (всякому) хлебу и вину.
Но такое понимание как минимум странно, к тому же вступает в противоречие с вероопределением Четвертого Вселенского Собора: «Последующе божественным отцем, все единогласно поучаем исповедывати… единого и тогожде Христа, Сына, Господа, единородного, во двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, (никакоже различию двух естеств потребляему соединением, паче же сохраняему свойству коегождо естества, во едино лице и воедину ипостась совокупляемаго)» [2, с. 8-9].
После сказанного остается неясным, почему иерей Олег Давыденков стремится усилить аргументацию обоснованности своего предположения фактом молчания монофизитов по поводу «пресуществления» хлеба и вина в единосущные нам Тело и Кровь Иисуса Христа (см. выше: «Если бы существовало мнение, что евхаристические Дары теряют свои существенные свойства вследствие преложения, то это было бы удобнейшим аргументом против православных в руках монофизитов. Однако ни один монофизитский автор никогда таким аргументом не воспользовался. Идея транссубстанциации была для монофизитов такой же чуждой, как и для православных» [3, с. 385-386]). Очевидно же, что в случае подобного выступления еретики признали бы в Спасителе и (само) человеческое естество. Поскольку же еретики полагали, что в Ипостаси Христа заключено не два естества (Божеское и человеческое), а одно (некое новообразованное), они не признавали и за Евхаристическими Дарами единосущную всем людям Плоть Искупителя.
Исследуем, что подразумевали под Святыми Дарами названные священником Олегом Давыденковым Отцы (см. выше).
Так, преподобный Максим Исповедник прямо соотносит Евхаристию со Христом: «Молящийся о том, чтобы получить хлеб насущный, полностью и целиком не воспринимает этот хлеб таковым, каков он есть на самом деле, но лишь таковым, каковым он может воспринять его. Хлеб Жизни (Ин. 6, 35), как Человеколюбец, дает [Себя в пищу] всем, но не всем одинаково. Совершившим великие деяния праведности [Он дает Себя] обильно, а совершившим деяния меньшие — в меньшей степени; каждому же настолько, насколько позволяет принять этот Хлеб (здесь речь идет о благодати, обильно изливающейся на причащающихся по мере веры каждого — А. Л.)» [4, с. 328].
В том же направлении мыслит и святитель Григорий Нисский: «Ибо как, приняв по чьему-либо злоумышлению в себя отраву, тлетворную ее силу ослабляют другим составом; и противоядию так же, как и губительному веществу, надобно войти во внутренности человека, чтобы ими всему телу уделена была целебная сила; так, вкусив разрушающего естество наше, по необходимости возымели мы нужду в том, чтó разрушаемое совокупляло бы снова воедино, так, чтобы такое противоядие, быв принято нами, своим противодействием отразило вредность отравы, прежде сего сообщенную телу. Что же это за противодействие? Не иное что, как оное Тело, которое оказалось сильнейшим смерти и послужило началом нашей жизни. Ибо как, по слову Апостола, мал квас все смешение делает подобным себе (1 Кор. 5:6), так и Тело, преданное на смерть Богом, входя в наше тело, целое претворяет и пременяет в Себя. Как по примешении тлетворного к здоровому все срастворение стало ни к чему не годным, так и бессмертное Тело, когда бывает в принявшем Оное, все претворяет в Свое естество. Но невозможно чему-либо стать внутри тела иначе, как вошедши во внутренности ядением и питьем. Посему необходимо возможным для естества способом принять в себя животворящую силу Духа» [7, с. 51-52].
Свидетельство преподобного Иоанна Дамаскина тождественно предыдущим: «Но надлежало, чтобы не только начатки нашего естества оказались в соучастии с лучшим, но чтобы и всякий желающий человек и родился вторым рождением, и был вскормлен новой пищей и соответственной рождению, и таким образом достиг меры совершенства... Поэтому, нам дано рождение: через воду и Духа, то есть через Святое Крещение (см. Ин. 3, 5); а пища — Сам хлеб жизни, Господь наш Иисус Христос, сшедший с небесе (Ин. 6: 48, 51)» [9, с. 229-230].
Как видно из фрагментов, согласно приведенным Отцам Святые (Евхаристические) Дары суть ничто иное как то Самое Тело Господне, которое страдало, приняло искупительную смерть и воскресло в нетлении и славе.
Не менее красочно и с несколько большей детальной определенностью высказывается о Евхаристии святой Николай Кавасила: «Если же сказать, что приносится в жертву святое Тело Господне, то это тем более невозможно, потому что, как уже неразрушимое и бессмертное, оно не может подвергнуться заколению или уязвлению. Если бы даже и возможно было случиться чему-нибудь подобному, то в таком случае надлежало бы быть и распинателям, и соединиться всему другому, чтобы совершить ту жертву, так как предполагается, что это не вид заклания, а истинное заклание. Далее, каким же образом Христос однажды умер и, восстав, уже не умирает, однажды пострадал по исполнении веков и, как сказано, единою принесеся, во еже вознести многих грехи (Евр. 9:28), – когда Он приносится в жертву каждый раз при совершении Таинств, и каждый раз умирает? Что сказать на это? – Жертва совершается и не прежде освящения хлеба, и не по освящении его, но в самом освящении; ибо надобно вполне соблюдать учение о ней веры, не опуская ничего. Какое же разумею учение? То, что эта жертва есть не образ или вид жертвы, а истинная Жертва, что не хлеб принесен в жертву, а самое Тело Христово; и, к этому, что Жертва Агнца Божия только одна и однажды совершилась. И прежде всего рассмотрим священнодействие – действительное ли оно жертвоприношение, или только подобие его. Как при жертвоприношении овцы из вовсе незакланной превращается она в закланную, так бывает и здесь. Хлеб нежертвенный прелагается тогда в жертву, так как из хлеба незакланного превращается в самое Тело Господне, истинно закланное. Следовательно, как перемена в овце делает из нее истинную жертву, так и здесь, через сие преложение совершается истинная Жертва, ибо хлеб прелагается не в виде заколения, а в самое заколение, - в самое Тело Господа, принесенное в жертву» [17, с. 263-264]. Наконец, он прямо акцентирует: «Если приносится в жертву хлеб, то, во-первых, как хлеб может быть жертвою? А во-вторых, не в том состоит Таинство, чтобы видеть закалаемый хлеб, но – видеть Агнца, Своим заколением вземлющего грех мира» [17, с. 263].
На прямом понимании Евхаристии в смысле Тела и Крови Христовых настаивают и другие (не отмеченные священником Олегом Давыденковым) Святые Отцы. Так, блаженный Симеон Солунский буквально противопосталяет «приносимые на проскомидии за святых и всех благочестивых» «хлебные» частицы Истинному Хлебу — Христу: «Замечаешь ли, что частицы <символизируют> святых и приносятся в память и честь их, и через них во спасение нам? И святые, как подвизавшиеся Христу, в этом страшном Таинстве делаются причастниками <еще> большей славы и восхождения — через причастие спасительной Жертвы. Они и примиряют нас со Христом и соединяют, особенно тогда, когда мы вспоминаем их. Однако частицы не прелагаются ни в Тело Господне, ни в тела святых, но суть только дары, приношения и жертвы из хлеба — в подражание Господу. Эти дары приносятся Ему во имя святых, а при священнодействии Тайн, через соединение и общение со святыми, частицы освящаются и низводят освящение на тех <людей>, за которых <в данный момент в алтаре> служат. В то же время, через частицы за святых освящение нисходит на нас, подобно тому, как это бывает и через молитвы, когда мы воспоминаем этих святых или когда приносим что-нибудь в храмы к их мощам или иконам. Сами же святые примелют освящение от Бога, а принимая приношения от нас, через них освящают нас» [6, с. 105-106].
Насколько освященный хлеб (частиц) отличается от Истинного Хлеба Жизни — Евхаристии, — видно из предупреждения: «Но надобно заметить, что при приобщении страшнейших Тайн иерей должен быть внимателен, должен брать не от этих частиц, но от Тела Господня, и причащать приступающих. Конечно, истинно, что через соединение со святой Кровью все сделалось единым и что причащение Крови Господней происходит и в том случае, когда кто-нибудь причастится частицей. Но поскольку всякий верующий должен причащаться и Тела и Крови Христовой, постольку иерей должен преподавать Причастие приступающему, беря лжицей вместе с Кровью и Тело Господне» [6, с. 107-108].
Возвращаясь к упомянутому в начале работы греческому профессору Николаю Эммануилу Тзеракису, приведем его заключение относительно исследованных им Православных Поместных Соборов 17 века, (не в последнюю очередь) посвященных вопросам, относящимся к области церковного вероучения о Евхаристии: «Вышеназванные Соборы были созваны, чтобы дать ответ на отношение к Евхаристии протестантизма, и главным образом, кальвинизма... Пять из шести великих Соборов 17 века ни разу не упоминают термина Пресуществление. Он упоминается на Константинопольском Соборе 1691 года, посвященному исключительно этой теме. Предстояло дать ответ по двум главным пунктам: Если термин μετουσίωσις (Пресуществление) не является святоотеческим, он должен быть отвергнут, так как не выражает то же, что и святоотеческий термин μεταβολή (Преложение). б) Посредством термина Пресуществление предпринимается попытка изъяснить факт неизъяснимого. Собор отверг оба эти тезиса, опираясь на верное, как это можно подтвердить и сегодня, соображение, что позади всех самооправданий противников термина Пресуществление кроется отрицание Таинства Преложения хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы» [11, с. 81-82].
Обратим внимание на приводившиеся ранее слова иерея Олега Давыденкова: «Так, у многих отцов встречается образ раскаленного меча или сабли: когда железо нагревается, то оно становится единым с огнем таким образом, что можно жечь железом и резать огнем. Однако при этом ни огонь ни железо не теряют своих существенных свойств» [3, с. 385].
Что можно на это сказать? Названная аналогия и действительно применялась Святыми Отцами: иногда, для иллюстарции образа сочетания двух естеств во Христе, иногда — для иллюстрации действия Божественной благодати на святых. Так, относительно первого случая, уместно привести высказывание преподобного Иоанна Дамаскина: «две природы находятся в угле; разумею природу огня и дерева; разделенных же, потому что природа огня — одна, а природа дерева — другая, так как соединяет и разделяет их иной образ, а не число» [9, c. 155-156]. Второй вариант встречаем, в частности, в сочинениях святителя Григория Паламы: «Хочешь ли узнать и о святости: как освященные причащаются святости Божией? Послушай великого Василия: “как железо, положенное в середину огня, не перестало быть железом, но, будучи теснейшим общением с огнем раскалено и приняв в себя всю природу огня и по цвету и действию превратившееся в огонь, так и святые (Силы) от общения с Тем, что свято по природе, имеют освящение уже проникнувшим через всю их ипостась и укорененным в их природе. Различие же у них со Святым Духом то, что у Него святость по природе, а им свойственно освящаться по причастию”» [ 10, с. 56 ].
Насколько же приложимы эти аналогии к Евхаристическим Дарам? В случае, если мы считаем хлеб и вино Истинными Телом и Кровью Спасителя, первое высказывание применимо к ним ровно настолько, насколько применимо и к образу соединения Божеского и человеческого естеств во Христе: потому что в Чаше воистину — Тело и Кровь Искупителя. Вторая же аналогия, хотя и допускает себя до использования в формате неправославных учений, тем не менее применима и к православному пониманию Таинства, ибо мы веруем, что вкушаем не необоженную, но именно обоженную Плоть (а не обыкновенные хлеб и вино, «пронизанные» благодатью).
Напоследок заметим, что согласно Преданию Церкви, потребление именно обоженного Тела и Крови Спасителя, а не воипостазированных, неизменившихся по сущности, хлеба и вина, оказывает на причащающегося исцеляющее, восстанавливающее действие, возводящее его в будущую блаженную жизнь.
Леонов А. М. Преподаватель Догматического Богословия Санкт-Петербургского Православного Института Религиоведения и Церковных Искусств.
*******
1.Леонтий Иерусалимский. Феодор Абу-Курра. Леонтий Византийский. Полемические сочинения. Краснодар: Изд. Текст, 2011.
2.Книга Правил святых апостол, святых Соборов Вселенских и поместных и святых отец. М.: Изд. Русский Хронограф, 2004.
3.Давыденков О., свящ. Догматическое Богословие. М.: Изд. Православного Свято-Тихоновского Гуманитарного университета, 2005.
4.Преподобный Максим Исповедник. Избранные творения. М.: Изд. Паломник, 2004.
5.Святой Ириней Лионский. Против ересей. Доказательство апостольской проповеди. СПб.: Изд. Олега Абышко, 2008.
6.Блаженный Симеон Солунский. Объяснение Православных богослужений, обрядов и Таинств. Изд. Благословение, 2009.
7.Святитель Григорий Нисский. Догматические сочинения. Краснодар: изд. Текст, 2006.
8.Мартин Лютер. Краткий катехизис. World wide printing Duncanville, USA, 2000.
9.Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. М.: Изд. Сретенского монастыря, 2003.
10.Святитель Григорий Палама. Трактаты. Краснодар: Изд. Текст, 2007.
11.Николай Эмм. Тзиракис. Происхождение от Леонтия Византийского термина «Пресуществление» в свете Христологического догмата и Православного евхаристического богословия 17 века. Афины; М.: Изд. Образ, 2005.
12.Малахов В. Пресуществление Святых Даров в Таинстве Евхаристии. Изд. Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2007.
13.Успенский Е. Обличительное Богословие. СПб.: Изд. Общества памяти игумении Таисии, 2005.
14.Михаил Пселл. Богословские сочинения. СПб.: Изд. Русского Христианского гуманитарного института: Журнал «Нева»; «Летний сад», 1998.
15.Преподобный Максим Исповедник. Письма. СПб.: Изд. Санкт-Петербургского университета Русская Христианская гуманитарная академия, 2007.
16.Святитель Иоанн Златоуст. Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского. М.: Изд. Златоуст, 1994.
17.Николай Кавасила. Христос. Церковь. Богородица. М.: Изд. Храма святой мученицы Татианы, 2007
