Прославление Пресвятой Богородицы в православном богослужении
Знаете, кто является на сегодняшний день самым выдающимся специалистом по православной литургике (науке о богослужении)? Католик-иезуит отец Роберт Тафт (он греко-католик, то есть католик византийского обряда).
В последние годы выходит многотомное сочинение Тафта «Православная Литургия» (пока не на русском, и вышло 4 тома), где прослеживается история возникновения нашей главной службы, от самого начала ее возникновения до наших дней. Его перу принадлежат сотни исследований, связанных с различными аспектами нашей богослужебной культуры. Что-то переведено, что-то нет. Желающим познакомиться с его сочинениями я предлагаю начать с короткой книжечки «Византийский церковный обряд». Эту книгу можно легко скачать в Интернете.
Интересующихся местом женщины в византийской церковной культуре я отсылаю к жесткой статье Тафта Женщины в византийском храме: где, когда — и почему?
У отца Тафта есть много других интересных публикаций. Я решил вас познакомить с его работой, посвященной теме Богородицы в византийском богослужении.
Я сократил оригинальную статью, адаптировав ее для читателя, не имеющего специальной богословской подготовки. Это облегчает чтение статьи. Желающий познакомиться с оригинальным текстом может это сделать здесь.
.
Чудотворная икона Пресвятой Богородицы Вифлеемская.
Город Вифлеем, базилика Рождества Христова.
Люди молятся перед иконой, получают ответ от Бога и Богородицы на свои молитвы и в знак благодарности приносят к иконе дары.
«ЧТО ТЯ НАРЕЧЕМ?»
Марианское литургическое почитание в византийской традиции
I. Введение
В этой статье я основываюсь на общем древнем основании Марианского почитания в совокупном предании святоотеческого периода и эпохи первых Вселенских соборов, когда Церкви Востока и Запада развивались на основе Священного Писания и раннего Марианского благочестия: я уже писал об этом где-то подробно, и нет нужды возвращаться снова. Я лишь остановлюсь на четырех пунктах: проиллюстрирую то, что является характерным для почитания Матери Божией в византийской литургической традиции; обращусь к обсуждаемому вопросу о «Марии Соискупительнице»; покажу, насколько византийская мариология соответствует современному высшему католическому учительству о почитании Матери Божией в литургии и личном благочестии и поразмышляю о почитании Богородицы в жизни нашей Церкви сегодня.
II. Эфесский собор (431 г.) и литургическое почитание Марии
Название моей статьи взято из вдохновенного богородичного молитвословия Первого часа византийского часослова:
«Что Тя наречем, о Благодатная; Небо, яко возсияла еси Солнце правды: рай, яко прозябла еси Цвет нетления: Деву, яко пребыла еси Нетленна: Чистую Матерь, яко имела еси на святых Своих объятиях Сына, всех Бога. Того моли спастися душам нашим».
Я беру этот текст в качестве отправного пункта, ибо исторически трудности в почитании Марии в Византии начались именно с открытого вопроса этого стиха: Как в православном христианстве можно назвать Марию?
Только с кризиса, вызванного употреблением титула «Богородица» и постановлениями Эфесского собора 431 г., Византийская церковь дала определенный ответ на этот вопрос. Поэтому только с Эфеса мы видим начало литургического почитания Марии в молитве о заступничестве византийской анафоры и новых богородичных праздниках, все из которых были установлены на Востоке, а лишь потом были подхвачены Западом.
Такое позднее развитие не должно удивлять нас. Литургия ранней Церкви была прямо и исключительно сфокусирована на Пасхальной тайне Христа, освящалась Крещением и Евхаристией и совершалась еженедельно по воскресеньям и раз в год на Пасху. Ранняя Церковь, подобно изначальному благовестию Павла, обращала внимание исключительно на то, что произошло в конце жизни Иисуса. Бытие Иисуса как Предвечного Слова Божия, Его воплощение как Сына Человеческого, Его Рождество от Марии становится литургическим выражением только тогда, когда они стали богословскими понятиями, начиная с гностицизма и спорами на протяжении арианской ереси в первой четверти IV века. Вот почему до этого времени мы не наблюдаем праздника Рождества Христова.
Но эти христологические споры также отразились на учении Церкви о Марии и благочестии. Если Иисус не был Предвечным Словом, то, следовательно, и Мария не была Богородицей, а была только матерью человека Иисуса. Другим побочным результатом этого бурного христологического кризиса в Византии было установление первых богородичных праздников: Сретения, Благовещение, Успения и Рождества Богородицы.
Это развитие культа тесно связано с расширением цикла Рождества и Богоявления. Это – изначальное значение для понимания богословского основания поминовения Марии на литургии. Мария почитается не обособленно, не из-за ее превосходных личных добродетелей и святости, но из-за ее роли в Истории Спасения, в тесной и неразрывной связи с домостроительством Отца через Его – и ее – Сына. Там где богородичное благочестие утрачивает это свойство, там случается беда.
Отсюда проистекает первый и всеобъемлющий вывод, касающийся литургического почитания Марии, о том, что, все богородичные догматы являются одновременно христологическими. Литургическое почитание Марии касается не ее индивидуально, как своего рода женской «богини» на фоне Христа. Мария в византийском благочестии никогда не пребывает одна и никогда не почитается обособленно, вне ее Божественного Сына.
Вот почему традиционная византийская историография не изображает Марию без ее Божественного Сына, кроме, конечно, тех исторических сцен, где Иисус еще не родился и исторически видимым образом не присутствует. Именно поэтому византийская традиция показывает некое недоразумение: пять великих богородичных праздников на самом деле являются христологическими праздниками. Ответ на это заключается в том, что в воспоминании тайны Спасения Мария, конечно, играет важную роль, но вся история говорит о том, что это Спасение заключается во Христе.
III. Как византийская литургия возвеличивает Богородицу
Византийский обряд почитает Марию не только в особых богородичных праздниках, молитвословиях и особых службах (молебнах). Вся византийская традиция пронизана обращениями к Богородице, так что воистину можно сказать устами ирландского поэта иезуита Джерарда Мэнли Хопкинса (1844–1889), что Мария окружает нас, словно воздух, которым мы дышим. В византийской традиции общественное богослужение без обращения к Богородице просто невообразимо: Она вспоминается, и к Ней обращаются практически везде.
В установленном седмичном богослужебном круге, серии поминовений на каждый день недели Матерь Божия вспоминается ежедневно. Затем существует особый цикл праздников Литургического года, который византийцы именуют «минея», от слова «месяц», что говорит о привязке поминовения к определенной дате. Службы или литургические молитвословия этих праздников содержат удивительно большой объем текстов в официальных литургических книгах. Достаточно сказать, что ежедневный суточный круг сам по себе содержит около 30 страниц нормального формата…
В этой системе 12 ежегодных т.н. «Великих праздников» занимают особое положение, 5 из которых относятся к богородичным: Рождество Богородицы (8 сент.), Введение во Храм (21 нояб.), Сретение (2 фев.), Благовещение (25 марта), Успение (15 авг.)
IV. Византийский синтез
Богословие любого византийского литургического дня или праздника пронизано содержательной поэзией служб суточного круга, и это, в большой степени, византийская мариология. Византийские службы и их малоизученное богословие являются результатом в высшей степени комплексного процесса культурного взаимодействия и взаимного оплодотворения в синтезе двух совершенно различных и независимых литургических преданий Константинополя и Палестины. Первое тысячелетие показывает развитие соборного обряда Константинополя от IV до X в. В конце этого периода этот процесс был отмечен влиянием Святого Града Иерусалима, вызванным борьбой монашества против иконоборчества (725–843), которая достигла своей кульминации в реформах Студитской эры, когда две обособленных традиции: имперский обряд столицы и грубые монашеские обычаи Палестинской пустыни – познакомились друг с другом и вступили в несчастливый морганатический брак.
Вот как это произошло. В начале XI века св. Феодор Студит обратился к нескольким монахам Лавры св. Саввы Освященного в пустыне возле Иерусалима с просьбой помочь ему в противостоянии иконоборчеству. Эти монахи взяли с собой Иерусалимский Часослов Horologion, который они употребляли в Палестине, а затем Феодор и некоторые из братии покинули монастырь Саккудион в Вифинии и переселились в столичный монастырь Студион; вместе с ними в Константинополь пришли их богослужебные обычаи и смешались с элементами «песенного последования» akolouthia asmatike обряда кафедрального собора Святой Софии, бывшего там в употреблении.
V. Новая гимнография
Характеризуя возрожденное монашеское богослужение в Палестине после восстановления вслед за опустошением персидским завоеванием в 614 г., нельзя не отметить настоящую вспышку гимнографического творчества. Почему именно палестинское монашество встало на этот путь, остается своего рода загадкой. В любом случае это произошло в палестинской пустыне, в которой св. Иоанн Дамаскин, монах Лавры Св. Саввы Освященного и «последний из греческих отцов», наложил финальный штрих на то, что может быть названо «окончательным синтезом» византийского богословия. Может быть, поэтому «окончательный синтез» приобрел в монастыре Св. Саввы богословское обоснование и породил лавинообразный массив литургической поэзии. Несмотря на жесткую оппозицию палестинских отшельников, поэзия быстро распространилась и стала характерной чертой богослужений византийского суточного круга.
Литургическая поэзия характеризуется богатством языка и образов и сильно контрастирует с умеренностью латинской литургии. Взаимодействие сравнений и метафор, использование аллегорий, употребление ветхозаветной типологии, постоянное употребление парадоксов, взлеты гипербол – все это дает богатую пищу уму. Что касается образа Марии, то ясно обосновывается ее существенная роль в Истории Спасения. Мы почитаем ее не потому, что она наша общая итальянская «мама», не в качестве образца женского смирения и целомудрия, не потому, что Иисус так недоступен и нам нужен более близкий его заместитель, но только потому, что она принесла Спасение в мир, став орудием Бога в воплощении Его Божественного Сына.
VI. Типология Христа переходит на Марию в апокрифах
Основанием для ранней христианской мариологии стало приложение христологизированной ветхозаветной типологии к Марии. Новый Завет представляет историю Иисуса – историю Его вхождения в грешное человечество и возвращение к Отцу через принятие Креста – как историю каждого, как архетип нашего опыта возвращения к Богу через нашу смертную жизнь, живущую по образцу явленной нам Христом: «А Христос за всех умер, чтобы живущие уже не для себя жили, но для умершего за них и воскресшего» (2 Кор. 5, 15). Это также верно и для Марии, Которая как и каждый из нас, также спасена Кровью Своего Сына, даже если Она и была рождена без греха, в предвкушении первого плода искупления. Так, уже ранние церковные писатели применяют новозаветную типологию жизни Христа к Марии как к образцу человеческого осуществления в Нем. Если Новый Завет представляет Иисуса исполнением и осуществлением прохождения Израиля через горизонты Истории Спасения, то и Мария явлена предстоящей вместе с Ним. на втором месте после Своего Сына – исполнение той же самой реальности и первый плод человечества. Если Иисус – это новый Адам, то Мария – новая Ева. Иисус родился свободным от греха, так и Мария. Иисус взошел на небеса, Мария также была взята в земную славу, предвкушая, таким образом, эсхатологическое Спасение, которое ожидает нас в конце времен. Наиболее ранним повествованием, в котором впервые проявляется «Марианская история Спасения» является «Протоевангелие Иакова» конца II столетия, а об Успении повествуют многочисленные списки «Восхождения Марии» V века.
VII. Мария в песнопениях византийских служб суточного круга
Пусть литургические тексты говорят сами за себя. Сразу же бросается в глаза: главнейшей темой марианского богословия этих текстов является Воплощение: Мария – Храм, Мария – Ковчег и образ Церкви, Мария – подсвечник Света Миру, Мария – наилучшая Посредница – но только потому, что Она Богородица, та, Которая породила Бога. Образцы песнопений, взятые из обширной антологии материалов византийских литургических книг, могут проиллюстрировать то, как византийское литургическое богословие описывает Марию. Я беру несколько песнопений из службы Успения Пресвятой Богородицы (15 августа), наиболее изученный из 5 богородичных великих праздников.
1. О, дивное чудо! Источник Жизни во гробе полагается, и лествица к Небеси гроб бывает. Веселися, Гефсимание, Богородичен святый доме. / Возопием, вернии, Гавриила имуще чиноначальника: Благодатная, радуйся, с Тобою Господь, подаяй мирови Тобою велию милость.
2. Жизни вышней желая, сию, земную, оставила Ты, Божия Родительница, Отроковица, девства цвет, родившая Христа, всех жизнь; и благоговейно предстоял апостольский сонм священному Твоему погребению, Божия Невеста.
3. Приидите, празднолюбных собор, приидите, и лик составим, приидите, венчаем песньми Церковь, упокоением Ковчега (34) Божия. Днесь бо Небо простирает недра, приемля Рождшую всеми Невместимаго, и земля, Источник Жизни отдающи, благословение, украшается благолепием. Ангели лик составляют со апостолы, ужасно взирающе от живота в Живот преставляему, Рождшую Начальника жизни. Вси поклонимся Ей, молящеся: сродна присвоения не забуди, Владычице, верно празднующих всесвятое Твое успение.
4. Воспойте, людие, Матери Бога нашего, воспойте: днесь бо всесветлую душу Свою в пречистыя длани Иже из Нея Воплощшагося без семене предает, Егоже и молит непрестанно даровати вселенней мир и велию милость.
5. Всечестное Твое успение, Пресвятая Дево Чистая, Ангел множество на Небеси и человеческий род на земли, ублажаем, яко Мати была еси Творца всех, Христа Бога, Того молящи не престай о нас, молимся, иже на Тя с Богом упование положших, Богородице Всепетая и Неискусобрачная.
6. Сонм Апостолов, носимый как бы на облаке, от пределов земли собираем был к Сиону послужить Тебе, Дева, легкому облаку, из которого Всевышний Бог взошел, как солнце правды, находящимся во тьме и тени.
7. Звучнее труб боговдохновенные языки богословствующих мужей к Богородице взывали, песнь надгробную возглашая Духом: "Радуйся, нетленный Источник живоначального и спасительного для всех Божия воплощения!"
8. Воистинну Тя, яко светел свещник невещественнаго Света, кадильницу златую Божественнаго Угля, во Святая святых всели, ручку и жезл, скрижаль богописанную, ковчег святый, трапезу Слова жизни, Дево, Рождество Твое.
9. Божественное сие и всечестное совершающе празднество, Богомудрии, Богоматере, приидите, руками восплещим, от Нея рождшагося Бога славим.
10. Огради моя помышления, Христе мой, ибо Стену мира воспети дерзаю, Чистую Матерь Твою, на столпе глагол укрепи мя и в тяжких мыслех заступи мя, Ты бо взывающим и просящим верою моления исполняеши. Ты мне убо даруй язык приносен и помысл непостыден: всякое бо даяние сияния от Тебе низпосылается, Светоподателю, во утробу вселивыйся приснодевственную.
11. Всенепорочная Невеста и Мати Благоволения Отча, Яже Богу пронареченная, во Свое Ему жилище неслитнаго соединения днесь пречистую душу Творцу и Богу предает, Юже Безплотных силы боголепно подъемлют, и к Животу преставляется, сущая Мати Живота, Свеща неприступнаго Света, спасение верных и упование душ наших.
12. Безсмертным успением Божия Матере ангельский собор радуется: и Сия отходящи, во обитeли вечныя вселяется, и к веселию Небесному преходящи, в Божественную радость и вечное наслаждение.
13. Твоим исходным пением и надгробным воздух убо освятися, восхождением Твоим, Мати Бога Человeколюбца, чудо страшное, Богородице Неискусомужная. Темже верно покланяем Ти ся, вернии, Богородице Неискусобрачная.
14. Приидите, вси концы земнии, честное преставление Богоматере восхвалим: в руце бо Сына душу непорочную положи. Темже святым успением Ея мир оживотворися, во псалмех, и пениих, и песнех духовных со Безплотными и апостолы празднует светло.
VIII. Мария Соискупительница?
Не дают ли основание некоторые из этих текстов для обоснования богословия «Марии Соискупительницы», своего рода богородичного благочестия, стремящегося стать догматом. Подобное мнение нельзя высказать, не вызвав раздражения протестантов. Во-первых, литургические тексты должны рассматриваться в духе экзегетической корректности, которая требуется когда мы обсуждаем какое-либо письменное утверждение: они должны быть истолкованы и обсуждены в своем контексте. Византийские литургические тексты не оттачивались в богословском споре с протестантскими реформаторами XVI столетия. Они создавались в историческом контексте создания византийского богословского синтеза первых семи Вселенских соборов, задолго до того, когда кто либо услышал о протестантизме. Во-вторых, это поэзия, византийская греческая поэзия, со всеми изгибами и поворотами образности, типологии, аллегории, риторических украшений, образов речи, включая гиперболы, которые подразумеваются. Истолковывать их как соборные определения просто неуместно. В отличие от святоотеческих и византийских гомилетических записей и вероучительных творений в прозе, гимны склоняются к образности, аллегории – скорее эмоциональной, сентиментальной и субъективной. Как глубокомысленно заметил Кристиан Ханник, знаток византийской гимнографии:
«В этом отношении гимнография, и (в частности) церковная поэзия в честь Богородицы, находится в двойственной ситуации. Во многих случаях не вполне ясно, в каком месте данного гимна в честь Богородицы автор выражает вероучительное определение, а где он изливает собственное благочестивое чувство личного опыта. Такая двойственность объясняет, почему в богословских исследованиях меньше внимания уделяется гимнографии, чем гомилетике (проповедям и сочинениям отцов. – прот. К.П.)».
Поэтому чувства, которые, кажется, возносят Марию на уровень спасительницы рода человеческого – возглас «Пресвятая Богородице, спаси нас!» часто слышится в византийских литургических службах – должны быть поставлены в контекст всего того, что сказано о Марии и Иисусе в тех же самых службах и что выражает все литургическое и богословское предание.
Архимандрит Роберт Тафт
IX. C Марией все мы – соискупители во Христе
Более того, понятие «соискупитель» должно быть соотнесено со всем православно-католическим богословием. В этом, совершенно прямом смысле, не только Мария, но и каждый из нас является соискупителем. Это истина из многих в нашей благочестивой риторике. Католикам нравится называть папу «Викарием Христа», и он таков, но для тех, кто знает любое богословие, каждый крещеный – викарий Христа, а не только папа. Каждый из нас может быть назван «вторым Христом», ибо мы соучаствуем в спасении Христом грешного мира. Вот почему папа Лев Великий (440–461) в известном изречении, заключающем в себе все литургическое богословие, сказал: «Quod…Redemptoris nostri conspicuum fuit, in sacramenta transivit» (Все, что Искупитель видимым образом совершил на протяжении земной жизни, передается ныне в Таинствах).
Вот почему св. Тереза Авильская (1515–1582), учитель Церкви (1970 г.), говорит в своей чудесной молитве:
У Христа нет иного тела, кроме твоего,
Нет рук, кроме твоих,
Нет ног, кроме твоих.
Через твои глаза сострадание
Христа смотрит на этот мир.
Твоими ногами Он идет, чтобы делать добро.
Твоими руками Он благословляет нас.
Х. Мария-Богородица в византийской иконографии, «Катехизис для неграмотных»
Но что византийская традиция предлагает обычным верующим без богословского образования, для которых подобные умствования столь невразумительны? Она предлагает литургию и иконографию. Византийцы рассматривали свои храмы и литургию ничем иным, как образом божественного мира. Как известно, патриарх Константинопольский Герман (715–730) написал по поводу иконоборчества следующее: «Церковь – это небо на земле, где Бог пребывает и действует». Это видение достигает своего финального синтеза в литургическом искусстве и богословии в эпоху Палеологов (1261–1453), когда св. Симеон Солунский (ум. 1429 г.) в своем «Диалоге против всех ересей» облек это учение в византийское богословское одеяние:
«Есть только одна Церковь наверху и внизу, с тех пор как Бог снизошел к нам, и видима в нашей форме и законченной в том, что Он сделал для нас. И Господня священническая деятельность, и общение, и размышление составляют одно единое дело, которое осуществляется в то же самое время как вверху, так и здесь, внизу, но с такой разницей: наверху все делается без покровов и символов, но здесь это происходит через символы...»
Византийские иконографические сюжеты были недвусмысленно разработаны так, чтобы изображать и усиливать это множественное неоплатоническое видение Таинства, затушевывая различие между архитектурой и декорацией, преображая интерьер храмового здания в таинственный образ христианского воззрения, позволяя литургии совершаться внутри этого «символического кокона», чтобы интерпретировать атмосферу, которая создавалась специально для этого. Что касается церкви и ее иконографии, то она оживает на протяжении актуального литургического совершения, только в том случае, если образ совершаемых Таинств отображает ее истинную динамику, по крайне мере земную и небесную. Церковное здание и обряды, в ней совершаемые, разработаны так, чтобы выразить вовне небесно-земную динамику этой мистической «Лествицы Иакова». В настоящий век Церкви божественная благодать посредствует между теми, кто в мире (собственно храм) и божественным обиталищем (алтарь) в образе небесной литургии. И наше богослужение поднимается к Престолу Божию через земной алтарь, только для того, чтобы вернуться к нам в виде небесных Даров Духа.
Закрытый алтарь в том месте, где Таинства завета возобновляются, представляет собой божественное жилище, его ограда – как связующее звено между небом и землей, через чью центральную дверь благодать изливается с неба (алтарь) на землю (собственно храм). Перед этими «царскими вратами» диакон, связной между различными чинами Церкви и руководитель народа в его молении, стоит во главе собрания, «стуча в небесные двери через молитву» – живой образ Св. Иоанна Лествичника.
Позади алтаря, на стене алтарной апсиды изображены Святые Отцы, чаще всего «литургические Отцы» – свв. Василий Великий и Иоанн Златоуст, которым приписывается составление евхаристической литургии. Они стоят в алтарном закруглении в традиционном византийском литургическом молитвенном положении, держа в руках свитки с текстами литургии так, как если бы они сослужили, – и, следовательно, они – в единой литургии общения святых на небе и на земле.
Выше, в раковине центральной апсиды, Матерь Божия, воздев руки в жесте «оранта», воссылает небесному алтарю наше поклонение от престола, который внизу алтаря, словно слова литургии: «Яко да человеколюбец Бог наш, приемь я во святый и пренебесный и мысленный Свой жертвеник, в воню благоухания духовнаго, возниспослет нам Божественную благодать и дар Святаго Духа помолимся».
Медальон на груди Марии, или «мандилион», сверху от нее может изображать Христа, фигуру Воплощения, которое сделало это жертвенное предстательство возможным.
Внутри этой декорации литургическая община вспоминает тайну искупления в единстве с молениями Небесной Церкви, принося тайну Христова Завета через воздетые руки Его Матери – все сделано настоящим в представлении иконографической схемы.
Эта литургия Небесной Церкви описана как ангельский «Великий вход», символическая кульминация Божественной Литургии, делая даже более безошибочным символизм, провозглашаемый в литургических песнопениях и текстах:
«Иже Херувимы тайно образующе и Животворящей Троице Трисвятую песнь припевающе, всякое ныне житейское отложим попечение. Яко да Царя всех подымем, ангельскими невидимо дориносима чинми. Аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа».
Даже неграмотные христиане, воспевая эти слова на фоне клубов земного ладана, смешивающегося с курящимися кадилами Небесной Литургии, стоя на земле определенно должны понять что-либо из того, что это означает.
XI. Византийское богородичное почитание и Католическое учительство
Согласуется ли византийская мариология с учением Католической Церкви?
Богословское основание и границы почитания Марии в авторитетных католических вероучительных утверждениях могут быть сведены к следующему:
1. Почитание Марии, которое существует от начала Церкви, укоренено в Писании и Предании и основано на Ее нераздельном родстве с Сыном в Истории Спасения.
2. Хотя Мария выше ангелов и святых по достоинству и чести, почитание, которое мы воздаем Ей, хотя специфично и уникально, существенно отличается от того, которое подобает Триединому Богу: Марии воздается честь: Ей не поклоняются, и Ее не боготворят.
3. Почитание Марии заключается не в абсолютном почитании Ее как отдельной личности, в изоляции, основываясь на Ее личных качествах и добродетелях, безотносительно к дарам, полученным от Бога. Скорее мы почитаем Марию за святость и роль в Истории Спасения, что вообще относительно и вторично. Это неотделимо относится к делу спасения ее Божественного Сына, производно от него и зависимо от него. Как Сама Мария сказала про Себя: «отныне будут ублажать Меня все роды», но только потому, «что сотворил Мне величие Сильный, и свято имя Его» (Лук.1, 48-49) – т.е. из-за Ее роли в «Таинствах Христа».
4. Поэтому наше почитание Марии должно способствовать, а не умалять нашу веру и почитание Ее Божественного Сына, источника всей святости, включая святость Его Матери, которая так же, как каждый из нас, искуплена Кровью Христа.
5. Почитание Марии, как истинное благочестие, соотносится с жизнью: мы почитаем Марию не потому, что это улучшает нравы, но, чтобы стать, как Она. В Марии Церковь видит собственный образ – какая она есть и какой надеется быть.
Замечательно в этом учении то, что чувствуется завуалированное осуждение определенного типа марианского пиетизма, который склоняется к экзальтации и обособлении роли Марии, ослабляя неразрывную связь с Тем, Кто является единственным источником Ее почитания, и Ее роль в рождении Сына. Неслучайно, что традиционные восточные христианские иконы Божией Матери (кроме изображений Ее в тайнах Истории Спасения) никогда не изображают Марию одной. Она всегда держит в Своих объятиях Божественного Сына. Ее единственная роль – даровать Его нам, только поэтому мы и почитаем Ее.
Типичные западные статуи одинокой Марии говорят об уровне западного редукционистского индивидуализма в марианском благочестии, которое ведет к злоупотреблениям и преувеличениям. Другое проявление этого потрясающего инфантилизма заключается в том, что Мария представляется идеалом только для женщин, чтобы сказать прямо противоположное учению Церкви, согласно которому Мария – пример для всей Церкви и, следовательно, для каждого из нас. Дальнейший побочный продукт этого редукционизма – обособление Марии от Ее Сына в Истории Спасения, предоставление Ей самодостаточной ценности, как будто Ее возвышенная роль была результатом личных добродетелей. Особенно прискорбно, когда делается ударение на то, что Мария является не чем иным, как эталоном женского целомудрия, а Ее славные титулы – «Единая Непорочная» и «Приснодева Мария» – скорее подчеркивают ценность воздержания от секса, чем выражают возвышенное учение о божественном происхождении Единородного Сына и Слова Божия, спасающем действии Святого Духа и абсолютной безгрешности Иисуса в Божественном Воплощении.
