(Фрагмент из: «Православное Догматическое Богословие в конспективном изложении»).
Богословские термины «сущность», «ипостась», «акциденция» вошли в состав Православного Догматического Богословия из философского языка. Рассматривая общие и частные характеристики существующего, философы древности подразделяли вещи на роды, виды (эйдосы) и индивидуумы. Родом они назвали то, что охватывает виды, имеющие единые родовые характеристики, а видом — то, что объединяет вещи, обладающие едиными видовыми признаками. Роды и виды бывают «более общими» и «более частными».
Например, «живое существо» подразумевает деление на «разумное» и «неразумное». По отношению к этим членам деления классификационная единица «живое существо» является обобщающей и обозначает род, а понятия — «разумное...» и «неразумное...» — виды. В свою очередь «разумное существо» подразделяется на «смертное» и «бессмертное». В рамках этой градации определение «разумное существо» указывает уже не на вид, а на род; на виды же указывают определения: «смертное...» и «бессмертное...». Нет нужды объяснять, что объединение видов в роды и деление эйдосов на более частные виды не может простираться в бесконечность. Тот род, который не имеет над собой вышестоящего рода (не есть в то же время и вид), называется самым общим. А вид, не имеющий деления на более частные эйдосы и охватывающий лишь индивидуумы (как то: «человек», «собака», «конь»), называется низшим или наиболее видовым. Это понятие служит ключом для объяснения православно-догматического термина «сущность».
«Всякая вещь, которая определяется, как наиболее видовой вид, — замечает Феодор Абу-Курра, — после называния вида, зовется природой и сущностью. Поэтому и все, что в равной мере его разделяет, называется единоприродным и единосущным, например, “человек”. Ибо он определяется, как наиболее видовой вид. Поэтому одновременно с тем, как называется вид, называется природа и сущность для того, что ими характеризуется. Характеризуется и Петр, и Павел, и Иоанн, и каждый из людей, кто разделяет его равным образом. Отсюда все, кто одинаково принадлежат ему — единоприродны и единосущны» [1, с. 175].
«...То, что заключает в себе индивидуумы, — напоминает преподобный Иоанн Дамаскин, — называется видом и есть более обобщенное, чем индивидуум, так как обнимает многие индивидуумы, — например, “человек”. Ибо это слово обнимает и Петра, и Павла, и всех единичных людей. Вид у святых отцов называется природою, и сущностью, и формою... Вид, — иначе сказать, природа, сущность, форма, — производит не кого-то иного или инаковость, но нечто иное. Так, мы говорим, что человек по природе одно, а лошадь – другое, но не один и другой» [2, с. 61].
В отличие от понятия «вид», которое может интерпретироваться в смысле совокупности индивидуумов, понятие «сущность», а также и тождественные ему богословские понятия «природа», «естество», такой интерпретации не допускают. Нельзя утверждать, будто сущность распределена в индивидуумах как бы частями. Например, если бы мы сказали, что в человеке, утратившем какой-либо орган, заключена лишь часть человеческой сущности, мы нарушили бы не только границы догматики, но и рамки приличия. Ведь из наших слов следовало бы, что он — недочеловек. Другой пример: хотя в полноводном потоке воды больше, чем в мелководном ручье, первый не менее водянист, чем второй.
Стало быть, сущность — это единое формирующее начало, содержащееся во всех представителях низшего вида в равной и неизменной степени, заключающее в себе видообразующие законы и признаки.
В каждом представителе одного и того же низшего вида, будь то человек, собака, конь, наряду с общей им сущностью заключено и нечто особенное, различающее их между собой. Каждый владеет природой по-своему. В силу этого о любом из них можно сказать и как о представителе вида, например: вот — человек; вот — собака; вот — конь, и как об индивидууме: это — Пётр; это — Белка и Стрелка, это — Буцефал. Если бы индивидуумы представляли собой исключительно общую сущность и не отличались своеобразием, они были бы не множеством представителей, а едино-единственным сущностным субстратом.
То, чем один индивидуум отличается от другого, называется ипостасными особенностями или акциденциями (от лат. аccidentia — случай, случайность); сами же индивидуумы называются ипостасями. Если взять, в качестве пояснительной иллюстрации, восковую свечу, воск в ней — субстанция, сама свеча — ипостась, а её размеры, конфигурация, масса и цвет — акциденции.
Итак, акциденция — богословское понятие, обозначающее временное, преходящее, несущественное свойство ипостаси, в отличие от существенного. В то время как сущностные признаки индивидуумов одного вида всегда одинаковы, акциденции у каждого свои. Например, всякому человеку присущи разум и свободная воля. Это природные характеристики, по которым люди не отличаются друг от друга. Но зато они различаются интеллектуальными и волевыми особенностям. Это — акциденции. Акциденции не являют собой сущность. Поэтому, даже если они изменяются, отнимаются или прибавляются, по природе индивидуум остаётся тем, кем и был.
Сущностные свойства ипостасей одного вида отличаются от сущностных свойств ипостасей любого другого. Созерцая их, можно составить представление о самой сущности. Акциденции разносущностных ипостасей могут совпадать. Так, одинаково белыми могут быть: туловище курицы и снег; а равно высокими: куст, обезьяна, медведь, человек. Акциденции бывают неотделимыми и отделимыми. Последние могут приобретаться или утрачиваться (например, мужчина может быть бородатым, а может — безбородым). «Акциденция, — сообщает преподобный Иоанн Дамаскин, — есть то, что в предметах и бывает, и отсутствует, не разрушая подлежащего. И снова: это то, что может одному и тому же предмету как принадлежать, так и не принадлежать. Ведь человек может быть белым, а может и не быть, подобно же и высоким, умным, курносым» [2, с. 75].
Сопоставляя понятия общего и частного — вида и индивидуума, — на протяжении длительного периода философия терзалась в догадках: что из них реально, а что — отвлечение мысли? Так, одни любомудры считали, что действительно существующим следует признавать только общее бытие, а индивидуальное нужно относить исключительно к частным проявлениям общего. Другие были уверены в том, что сущность — не более чем представление, формируемое через обобщение признаков отдельных вещей, и настаивали на реальности индивидуумов. Обе эти позиции несостоятельны.
Избежать двух ошибочных крайностей позволяет естественное миросозерцание. Скажем, действительность существования естеств хорошо обнаруживается в индивидуумах, обладающих способностью к размножению. Ведь размножаясь, представители одного и того же вида всегда производят на свет индивидуумов, тождественных себе по естеству. Так, от человека происходит человек, от ежа — ёж, от берёзы — берёза, от пшеницы — пшеница. Следовательно, сила производить себе подобных обусловлена видообразующими законами и принадлежит общему онтологическому началу, то есть сущности. Поскольку эта сила реальна, постольку реальна и сама, содержащая её, сущность.
Не представляет труда доказать и реальность самостоятельно-индивидуального бытия. «...Общая природа, — пишет преподобный Иоанн Дамскин, — например, природа человека, которой ни один человек не отличается от другого, существуя в каждом из индивидуумов, становится уже его собственной природой и не есть у него общая с кем-либо другим... Ибо разумное смертное живое существо во мне не есть общее ни с кем другим. Когда страдает, например, какой-либо человек, или бык, или лошадь, то, конечно, возможно, чтобы однородные с ним индивидуумы оставались бесстрастными. И если умер Павел, допустимо, что никто из прочих людей в то время не умер. И когда родился Петр и приведен был к бытию, то люди, которым предстояло быть после него, еще не существовали. Итак, каждая природа не в одинаковом смысле определяется как то, что она есть, но в двояком. В одном смысле — когда мы рассматриваем общее значение каждой природы само по себе, например, природу человека, лошади, не существующую ни в каком индивидууме. В другом смысле — когда мы видим эту самую общую природу существующей в индивидуумах и получающей в каждом из них более частное существование, соответствующее не какому-либо другому, но именно этому индивидууму и только ему одному» [2, с. 143].
Справедливость требует сказать: вопреки иллюзиям далеко отстоящих от Православной догматики обывателей, утверждающих, будто эта полемика интересна лишь для философов, а по отношению к вере она имеет чисто прикладное значение, данная проблематика чрезвычайно важна. Истории христианства известно немало примеров, когда некомпетентность в этом вопросе приводила к заблуждениям, ересям, возмущениям и отпадению от Церкви. «Ревнителям и защитникам истинных догматов, — сигнализировал Феодор Абу-Курра, — необходимо различение и разъяснение терминов, с которыми по большей части обращаются философы. Ибо многие из тех, кто полагает, что они мудры, не обладая точным знанием о них, погрешают против истины, впадают в безумие и кощунство, и отпадают от истинной веры в Бога, не познав [её], и, добровольно отворачивая глаза разума от света спасения, и перебегая [на сторону] губительной тьмы, падают в пучину гибели» [1, с.173].
В самом деле, признать действительность бытия лишь за сущностью равнозначно отрицанию действительности Божеских Лиц, сведению их к трём маскам или личинам. А согласиться с реальностью существования исключительно ипостасей — впасть в тритеизм. С другой стороны, отождествление понятий «сущность» и «ипостась» неизбежно ведёт к христологическим извращениям. «”Павел” — это ипостась, — утверждал еретик Севир, — “человек” же — природа, и поскольку говорится, что Павел — человек, поэтому следует сказать, что ипостась есть природа» [1, с. 178]. Отсюда он надменно выводил: если Христос — одна Ипостась, значит в Нём заключено не два естества, а одно. В действительности же в одной ипостаси может содержаться и два, и несколько естеств.
О самостоятельности сущности нужно утверждать в том смысле, что она не является предикатом какой-либо другой природы, но сама служит основой характеризующих её качеств и свойств. Однако, как было замечено выше, ни сущность, ни акциденции не имеют реального существования вне ипостасей; природные и индивидуальные особенности усматриваются исключительно в них (природные — равно во всех представителях одного вида, а акциденции — разнообразно). Скажем, человеческое естество созерцалось Владыкой от вечности, как сущностный логос (идея, прообраз), но реальное бытие обрело лишь тогда, когда Бог актом Своего волеизъявления осуществил его в первой человеческой ипостаси — Адаме. Тогда же обнаружились и акциденции Адама (рост, вес, уровень сообразительности и т. д.). Ныне человеческая сущность актуализируется всякий раз, когда происходит зачатие.
Связывая рассуждения воедино, понимаем: как не бывает безипостасных сущностей, так не бывает и безсущностных ипостасей. Ведь сущность — онтологическое содержимое ипостаси. А разве возможно бытие, не содержащее внутренней онтологической закономерности? Уместно сказать, что сущность — это реализуемый в ипостасях сущностный логос, а ипостась — это то, в чём реализуется сущность. Пояснительной аналогией сказанному, пусть даже весьма отдалённой, может служить пример со скульптором, вынашивающим идею о создании серии однотипных изваяний. До тех пор, пока им не создано ни одного задуманного произведения, идея остаётся нереализованной. По мере же появления первой, второй, третьей скульптуры, идея актуализируется в каждой из них. При этом у всех изваяний обнаружатся и обще-типовые особенности, и частные. «Итак, — учит святитель Василий Великий, — ”ипостась” есть не понятие сущности неопределенное, по общности означаемого ни на чем не останавливающееся, но такое понятие, которое видимыми отличительными свойствами изображает и очертывает в каком-нибудь предмете общее и неопределенное» [3, с. 101]. «...Ипостась, — подтверждает преподобный Анастасий Синаит, — есть нечто особенное по сравнению с общим, ибо природа есть некое общее начало в каждой вещи, а ипостаси суть отдельные особи» [4, с. 225-226].
Таким образом, в строгом богословском обрамлении, ипостась — догматический термин, обозначающий индивидуум, предмет (конретный объект), рассматриваемый в качестве представителя того или иного наиболее видового (низшего) вида, в котором конкретным действительным образом осуществляется природа (сущность, естество).
Разумно-свободные ипостаси могут именоваться лицами. Как правило, на сегодняшний день к не разумно-свободным индивидуумам такого обозначения не прилагают, хотя раньше могли прилагать. «Следует же знать, — констатировал преподобный Иоанн Дамаскин, — что святые отцы названиями “ипостась”, “лицо”, и “индивидуум” обозначали одно и то же, а именно то, что, состоя из субстанции и акциденций, существует само по себе и самостоятельно, различается числом и выражает такого-то, например, Петра, Павла, такого-то коня» [2, с. 91].
Спешим оговориться, что по отношению к Богу обычно не используют понятия «индивидуум» и «вид». И вот почему. Термином «индивидуум» особенно остро подчёркивается принадлежность ипостаси к тому или иному низшему виду, а также её индивидуальная обособленность. В свою очередь термином «вид» обозначается то, что наряду с другими видами, имеющими общие родовые характеристики, охватывается родом. В действительности же, бытие Божье уникально, и никакое творение не имеет с Ним общих родовых характеристик; опять же, Отец и Сын и Святой Дух — не три индивидуально действующих Бога, а один.
Встречающиеся в святоотеческих произведениях отождествления выражений «Божественная природа» и «Божественный вид» по большей части обусловлены полемическим стилем и ассоциативной формой речений, как, например, это прослеживается в одном сочинении святителя Кирилла Александрийского: «А является и есть [Отец] в Сыне подобно тому, как и солнце — в происходящем от него сиянии, и как ум — в слове, и как в потоке — изливающий его источник. Ибо характерное свойство Отчей сущности, пребывающее в Сыне, и, так сказать, “вид Божества” (τῆς Θεότητος τὸ εἶδος) всем показывает Его в Нем» [5, с. 115].
В связи с тем, что Бог самобытен, вечен, всесовершенен и всегда Себе равен, в Нём нет и не может быть ничего привходящего или случайного. Поэтому ипостасные особенности Божеских Лиц — Отца, Сына и Святого Духа — не относят к акциденциям. «...Другие предметы, называющиеся сущностями или субстанциями, — напоминает блаженный Августин, — допускают привходящие (accidentias), посредством которых в них происходит большее или меньшее изменение. В Бога же ничего из такого рода допущено быть не может. Поэтому неизменчивая субстанция или сущность, которая есть Бог, — одна единственная. Поэтому ей, конечно же, более всего подобает быть сущей, от чего [и возникает] само название сущности. Ибо то, что изменяется, не сохраняет самого существования, и то, что может изменяться, даже если не изменяется, может не быть сущим так, как было. А поэтому то, что не только не изменяется, но вообще даже не может измениться, несомненно, подпадает под то, что истиннейшим образом называется сущим» [6, с. 134].
Впрочем, иногда о Божественных акциденциях всё-таки пишут. «Мудро — говорить, — замечает святитель Кирилл Александрийский, — что у сущности Божией нет никаких акциденций, потому что она сама от себя является совершенной. Но мы видим, что многое нас вынуждает помышлять таковые [вещи], как акциденции у Бога, хотя они и не вполне акциденции. Ибо что мы скажем, имея в виду, что прежде устроения этой вселенной Он по сущности был Создателем, а в действительности ещё не был, так как ничто из сущего ещё не было приведено к становлению? А когда Он сотворил всё, то как бы стал и Создателем, и это в некотором роде прибавилось к нему благодаря тому, что Он и на деле показался таковым. Итак, если некоторые вещи мыслятся как привходящие к Богу, то что вы всуе настаиваете на том, что не подобает говорить, что нерожденность является для Бога акциденцией, когда некоторые [другие свойства], присущие Ему по природе, показываются в таком же виде [т. е. акциденции]?» [5, с. 259].
Леонов А. М. Преподаватель Догматического Богословия СПб ПИРиЦИ.
1.Леонтий Иерусалимский. Феодор Абу-Курра. Леонтий Византийский. Полемические сочинения. Краснодар: Изд. Текст, 2011.
2.Преподобный Иоанн Дамаскин. Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. Изд. Индрик, 2002.
3.Святитель Василий Великий. Письма. М.: Изд. Московского подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2007.
4.Преподобный Анастасий Синаит. Избранные творения. М.: Изд. Паломник; Сибирская благозвонница, 2003.
5.Святитель Кирилл Александрийский. Книга сокровищ о Святой и Единосущной Троице. СПб.: Изд. Олега Абышко; Краснодар: Изд. Текст, 2014.
6.Августин Аврелий. О Троице. Краснодар: Изд. Глагол, 2004.
1.
Богословские термины «сущность», «ипостась», «акциденция» вошли в состав Православного Догматического Богословия из философского языка. Рассматривая общие и частные характеристики существующего, философы древности подразделяли вещи на роды, виды (эйдосы) и индивидуумы. Родом они назвали то, что охватывает виды, имеющие единые родовые характеристики, а видом — то, что объединяет вещи, обладающие едиными видовыми признаками. Роды и виды бывают «более общими» и «более частными».
Например, «живое существо» подразумевает деление на «разумное» и «неразумное». По отношению к этим членам деления классификационная единица «живое существо» является обобщающей и обозначает род, а понятия — «разумное...» и «неразумное...» — виды. В свою очередь «разумное существо» подразделяется на «смертное» и «бессмертное». В рамках этой градации определение «разумное существо» указывает уже не на вид, а на род; на виды же указывают определения: «смертное...» и «бессмертное...». Нет нужды объяснять, что объединение видов в роды и деление эйдосов на более частные виды не может простираться в бесконечность. Тот род, который не имеет над собой вышестоящего рода (не есть в то же время и вид), называется самым общим. А вид, не имеющий деления на более частные эйдосы и охватывающий лишь индивидуумы (как то: «человек», «собака», «конь»), называется низшим или наиболее видовым. Это понятие служит ключом для объяснения православно-догматического термина «сущность».
«Всякая вещь, которая определяется, как наиболее видовой вид, — замечает Феодор Абу-Курра, — после называния вида, зовется природой и сущностью. Поэтому и все, что в равной мере его разделяет, называется единоприродным и единосущным, например, “человек”. Ибо он определяется, как наиболее видовой вид. Поэтому одновременно с тем, как называется вид, называется природа и сущность для того, что ими характеризуется. Характеризуется и Петр, и Павел, и Иоанн, и каждый из людей, кто разделяет его равным образом. Отсюда все, кто одинаково принадлежат ему — единоприродны и единосущны» [1, с. 175].
«...То, что заключает в себе индивидуумы, — напоминает преподобный Иоанн Дамаскин, — называется видом и есть более обобщенное, чем индивидуум, так как обнимает многие индивидуумы, — например, “человек”. Ибо это слово обнимает и Петра, и Павла, и всех единичных людей. Вид у святых отцов называется природою, и сущностью, и формою... Вид, — иначе сказать, природа, сущность, форма, — производит не кого-то иного или инаковость, но нечто иное. Так, мы говорим, что человек по природе одно, а лошадь – другое, но не один и другой» [2, с. 61].
В отличие от понятия «вид», которое может интерпретироваться в смысле совокупности индивидуумов, понятие «сущность», а также и тождественные ему богословские понятия «природа», «естество», такой интерпретации не допускают. Нельзя утверждать, будто сущность распределена в индивидуумах как бы частями. Например, если бы мы сказали, что в человеке, утратившем какой-либо орган, заключена лишь часть человеческой сущности, мы нарушили бы не только границы догматики, но и рамки приличия. Ведь из наших слов следовало бы, что он — недочеловек. Другой пример: хотя в полноводном потоке воды больше, чем в мелководном ручье, первый не менее водянист, чем второй.
Стало быть, сущность — это единое формирующее начало, содержащееся во всех представителях низшего вида в равной и неизменной степени, заключающее в себе видообразующие законы и признаки.
2.
В каждом представителе одного и того же низшего вида, будь то человек, собака, конь, наряду с общей им сущностью заключено и нечто особенное, различающее их между собой. Каждый владеет природой по-своему. В силу этого о любом из них можно сказать и как о представителе вида, например: вот — человек; вот — собака; вот — конь, и как об индивидууме: это — Пётр; это — Белка и Стрелка, это — Буцефал. Если бы индивидуумы представляли собой исключительно общую сущность и не отличались своеобразием, они были бы не множеством представителей, а едино-единственным сущностным субстратом.
То, чем один индивидуум отличается от другого, называется ипостасными особенностями или акциденциями (от лат. аccidentia — случай, случайность); сами же индивидуумы называются ипостасями. Если взять, в качестве пояснительной иллюстрации, восковую свечу, воск в ней — субстанция, сама свеча — ипостась, а её размеры, конфигурация, масса и цвет — акциденции.
Итак, акциденция — богословское понятие, обозначающее временное, преходящее, несущественное свойство ипостаси, в отличие от существенного. В то время как сущностные признаки индивидуумов одного вида всегда одинаковы, акциденции у каждого свои. Например, всякому человеку присущи разум и свободная воля. Это природные характеристики, по которым люди не отличаются друг от друга. Но зато они различаются интеллектуальными и волевыми особенностям. Это — акциденции. Акциденции не являют собой сущность. Поэтому, даже если они изменяются, отнимаются или прибавляются, по природе индивидуум остаётся тем, кем и был.
Сущностные свойства ипостасей одного вида отличаются от сущностных свойств ипостасей любого другого. Созерцая их, можно составить представление о самой сущности. Акциденции разносущностных ипостасей могут совпадать. Так, одинаково белыми могут быть: туловище курицы и снег; а равно высокими: куст, обезьяна, медведь, человек. Акциденции бывают неотделимыми и отделимыми. Последние могут приобретаться или утрачиваться (например, мужчина может быть бородатым, а может — безбородым). «Акциденция, — сообщает преподобный Иоанн Дамаскин, — есть то, что в предметах и бывает, и отсутствует, не разрушая подлежащего. И снова: это то, что может одному и тому же предмету как принадлежать, так и не принадлежать. Ведь человек может быть белым, а может и не быть, подобно же и высоким, умным, курносым» [2, с. 75].
3.
Сопоставляя понятия общего и частного — вида и индивидуума, — на протяжении длительного периода философия терзалась в догадках: что из них реально, а что — отвлечение мысли? Так, одни любомудры считали, что действительно существующим следует признавать только общее бытие, а индивидуальное нужно относить исключительно к частным проявлениям общего. Другие были уверены в том, что сущность — не более чем представление, формируемое через обобщение признаков отдельных вещей, и настаивали на реальности индивидуумов. Обе эти позиции несостоятельны.
Избежать двух ошибочных крайностей позволяет естественное миросозерцание. Скажем, действительность существования естеств хорошо обнаруживается в индивидуумах, обладающих способностью к размножению. Ведь размножаясь, представители одного и того же вида всегда производят на свет индивидуумов, тождественных себе по естеству. Так, от человека происходит человек, от ежа — ёж, от берёзы — берёза, от пшеницы — пшеница. Следовательно, сила производить себе подобных обусловлена видообразующими законами и принадлежит общему онтологическому началу, то есть сущности. Поскольку эта сила реальна, постольку реальна и сама, содержащая её, сущность.
Не представляет труда доказать и реальность самостоятельно-индивидуального бытия. «...Общая природа, — пишет преподобный Иоанн Дамскин, — например, природа человека, которой ни один человек не отличается от другого, существуя в каждом из индивидуумов, становится уже его собственной природой и не есть у него общая с кем-либо другим... Ибо разумное смертное живое существо во мне не есть общее ни с кем другим. Когда страдает, например, какой-либо человек, или бык, или лошадь, то, конечно, возможно, чтобы однородные с ним индивидуумы оставались бесстрастными. И если умер Павел, допустимо, что никто из прочих людей в то время не умер. И когда родился Петр и приведен был к бытию, то люди, которым предстояло быть после него, еще не существовали. Итак, каждая природа не в одинаковом смысле определяется как то, что она есть, но в двояком. В одном смысле — когда мы рассматриваем общее значение каждой природы само по себе, например, природу человека, лошади, не существующую ни в каком индивидууме. В другом смысле — когда мы видим эту самую общую природу существующей в индивидуумах и получающей в каждом из них более частное существование, соответствующее не какому-либо другому, но именно этому индивидууму и только ему одному» [2, с. 143].
Справедливость требует сказать: вопреки иллюзиям далеко отстоящих от Православной догматики обывателей, утверждающих, будто эта полемика интересна лишь для философов, а по отношению к вере она имеет чисто прикладное значение, данная проблематика чрезвычайно важна. Истории христианства известно немало примеров, когда некомпетентность в этом вопросе приводила к заблуждениям, ересям, возмущениям и отпадению от Церкви. «Ревнителям и защитникам истинных догматов, — сигнализировал Феодор Абу-Курра, — необходимо различение и разъяснение терминов, с которыми по большей части обращаются философы. Ибо многие из тех, кто полагает, что они мудры, не обладая точным знанием о них, погрешают против истины, впадают в безумие и кощунство, и отпадают от истинной веры в Бога, не познав [её], и, добровольно отворачивая глаза разума от света спасения, и перебегая [на сторону] губительной тьмы, падают в пучину гибели» [1, с.173].
В самом деле, признать действительность бытия лишь за сущностью равнозначно отрицанию действительности Божеских Лиц, сведению их к трём маскам или личинам. А согласиться с реальностью существования исключительно ипостасей — впасть в тритеизм. С другой стороны, отождествление понятий «сущность» и «ипостась» неизбежно ведёт к христологическим извращениям. «”Павел” — это ипостась, — утверждал еретик Севир, — “человек” же — природа, и поскольку говорится, что Павел — человек, поэтому следует сказать, что ипостась есть природа» [1, с. 178]. Отсюда он надменно выводил: если Христос — одна Ипостась, значит в Нём заключено не два естества, а одно. В действительности же в одной ипостаси может содержаться и два, и несколько естеств.
4.
О самостоятельности сущности нужно утверждать в том смысле, что она не является предикатом какой-либо другой природы, но сама служит основой характеризующих её качеств и свойств. Однако, как было замечено выше, ни сущность, ни акциденции не имеют реального существования вне ипостасей; природные и индивидуальные особенности усматриваются исключительно в них (природные — равно во всех представителях одного вида, а акциденции — разнообразно). Скажем, человеческое естество созерцалось Владыкой от вечности, как сущностный логос (идея, прообраз), но реальное бытие обрело лишь тогда, когда Бог актом Своего волеизъявления осуществил его в первой человеческой ипостаси — Адаме. Тогда же обнаружились и акциденции Адама (рост, вес, уровень сообразительности и т. д.). Ныне человеческая сущность актуализируется всякий раз, когда происходит зачатие.
Связывая рассуждения воедино, понимаем: как не бывает безипостасных сущностей, так не бывает и безсущностных ипостасей. Ведь сущность — онтологическое содержимое ипостаси. А разве возможно бытие, не содержащее внутренней онтологической закономерности? Уместно сказать, что сущность — это реализуемый в ипостасях сущностный логос, а ипостась — это то, в чём реализуется сущность. Пояснительной аналогией сказанному, пусть даже весьма отдалённой, может служить пример со скульптором, вынашивающим идею о создании серии однотипных изваяний. До тех пор, пока им не создано ни одного задуманного произведения, идея остаётся нереализованной. По мере же появления первой, второй, третьей скульптуры, идея актуализируется в каждой из них. При этом у всех изваяний обнаружатся и обще-типовые особенности, и частные. «Итак, — учит святитель Василий Великий, — ”ипостась” есть не понятие сущности неопределенное, по общности означаемого ни на чем не останавливающееся, но такое понятие, которое видимыми отличительными свойствами изображает и очертывает в каком-нибудь предмете общее и неопределенное» [3, с. 101]. «...Ипостась, — подтверждает преподобный Анастасий Синаит, — есть нечто особенное по сравнению с общим, ибо природа есть некое общее начало в каждой вещи, а ипостаси суть отдельные особи» [4, с. 225-226].
Таким образом, в строгом богословском обрамлении, ипостась — догматический термин, обозначающий индивидуум, предмет (конретный объект), рассматриваемый в качестве представителя того или иного наиболее видового (низшего) вида, в котором конкретным действительным образом осуществляется природа (сущность, естество).
5.
Разумно-свободные ипостаси могут именоваться лицами. Как правило, на сегодняшний день к не разумно-свободным индивидуумам такого обозначения не прилагают, хотя раньше могли прилагать. «Следует же знать, — констатировал преподобный Иоанн Дамаскин, — что святые отцы названиями “ипостась”, “лицо”, и “индивидуум” обозначали одно и то же, а именно то, что, состоя из субстанции и акциденций, существует само по себе и самостоятельно, различается числом и выражает такого-то, например, Петра, Павла, такого-то коня» [2, с. 91].
Спешим оговориться, что по отношению к Богу обычно не используют понятия «индивидуум» и «вид». И вот почему. Термином «индивидуум» особенно остро подчёркивается принадлежность ипостаси к тому или иному низшему виду, а также её индивидуальная обособленность. В свою очередь термином «вид» обозначается то, что наряду с другими видами, имеющими общие родовые характеристики, охватывается родом. В действительности же, бытие Божье уникально, и никакое творение не имеет с Ним общих родовых характеристик; опять же, Отец и Сын и Святой Дух — не три индивидуально действующих Бога, а один.
Встречающиеся в святоотеческих произведениях отождествления выражений «Божественная природа» и «Божественный вид» по большей части обусловлены полемическим стилем и ассоциативной формой речений, как, например, это прослеживается в одном сочинении святителя Кирилла Александрийского: «А является и есть [Отец] в Сыне подобно тому, как и солнце — в происходящем от него сиянии, и как ум — в слове, и как в потоке — изливающий его источник. Ибо характерное свойство Отчей сущности, пребывающее в Сыне, и, так сказать, “вид Божества” (τῆς Θεότητος τὸ εἶδος) всем показывает Его в Нем» [5, с. 115].
В связи с тем, что Бог самобытен, вечен, всесовершенен и всегда Себе равен, в Нём нет и не может быть ничего привходящего или случайного. Поэтому ипостасные особенности Божеских Лиц — Отца, Сына и Святого Духа — не относят к акциденциям. «...Другие предметы, называющиеся сущностями или субстанциями, — напоминает блаженный Августин, — допускают привходящие (accidentias), посредством которых в них происходит большее или меньшее изменение. В Бога же ничего из такого рода допущено быть не может. Поэтому неизменчивая субстанция или сущность, которая есть Бог, — одна единственная. Поэтому ей, конечно же, более всего подобает быть сущей, от чего [и возникает] само название сущности. Ибо то, что изменяется, не сохраняет самого существования, и то, что может изменяться, даже если не изменяется, может не быть сущим так, как было. А поэтому то, что не только не изменяется, но вообще даже не может измениться, несомненно, подпадает под то, что истиннейшим образом называется сущим» [6, с. 134].
Впрочем, иногда о Божественных акциденциях всё-таки пишут. «Мудро — говорить, — замечает святитель Кирилл Александрийский, — что у сущности Божией нет никаких акциденций, потому что она сама от себя является совершенной. Но мы видим, что многое нас вынуждает помышлять таковые [вещи], как акциденции у Бога, хотя они и не вполне акциденции. Ибо что мы скажем, имея в виду, что прежде устроения этой вселенной Он по сущности был Создателем, а в действительности ещё не был, так как ничто из сущего ещё не было приведено к становлению? А когда Он сотворил всё, то как бы стал и Создателем, и это в некотором роде прибавилось к нему благодаря тому, что Он и на деле показался таковым. Итак, если некоторые вещи мыслятся как привходящие к Богу, то что вы всуе настаиваете на том, что не подобает говорить, что нерожденность является для Бога акциденцией, когда некоторые [другие свойства], присущие Ему по природе, показываются в таком же виде [т. е. акциденции]?» [5, с. 259].
Леонов А. М. Преподаватель Догматического Богословия СПб ПИРиЦИ.
*******
1.Леонтий Иерусалимский. Феодор Абу-Курра. Леонтий Византийский. Полемические сочинения. Краснодар: Изд. Текст, 2011.
2.Преподобный Иоанн Дамаскин. Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. Изд. Индрик, 2002.
3.Святитель Василий Великий. Письма. М.: Изд. Московского подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2007.
4.Преподобный Анастасий Синаит. Избранные творения. М.: Изд. Паломник; Сибирская благозвонница, 2003.
5.Святитель Кирилл Александрийский. Книга сокровищ о Святой и Единосущной Троице. СПб.: Изд. Олега Абышко; Краснодар: Изд. Текст, 2014.
6.Августин Аврелий. О Троице. Краснодар: Изд. Глагол, 2004.
