Главная » Ислам » Ислам и христианство » Исламская мистика с т. з. православного духовного опыта
Распечатать Система Orphus

Исламская мистика с т. з. православного духовного опыта

1 голос2 голоса3 голоса4 голоса5 голосов (5 голос: 4,00 из 5)

С.А. Сергеев

 

 Сравнивая исламскую и православную мистику, мы попытаемся сопоставить их вероучительные основания и рассмотреть само содержание мистического опыта. При этом предварительно отметим, что под исламской мистикой мы будем понимать суфийскую суннитскую мистику (араб. тасавуфф), а под православной — мистический опыт, раскрываемый в недрах Православной (Восточной) Церкви.

Сразу же обозначим одно существенное отличие суфизма и православной мистики. Православная мистика не представляет собой особого течения в жизни Восточной Церкви. Слово мистика (от греч. mistikos — «таинственный») для православного христианина означает учение о таинственном (благодатном, осуществляющемся действием Самого Бога) соединении Бога и человека. Такое соединение вытекает из всего церковного вероучения и не является делом некоего движения. Разумеется, в Православной Церкви существует монашество (иночество) как особая группа людей, стремящихся к духовному совершенству. Тем не менее, духовная жизнь монахов отличается от жизни остальных христиан лишь мерой духовной жизни – более  глубоким соединением с Богом. Само же соединение с Богом является необходимой задачей и условием спасения для каждого христианина, вне зависимости от его рода служения в Церкви. Для Православной Церкви нет разницы между мистической жизнью и догматическим богословием (основанием вероучения), поскольку вся догматика учит о соединении с Богом. Православное вероучение – это мистика в теории, а мистическая жизнь – вероучение в практике, поэтому границы между мистической и немистической жизнью в Православной Церкви не существует.

Иначе дело обстоит с исламом. Эта религия, наверное, может быть названа одной из самых немистических религий человечества. Учение о соединении  Богом не входит в исламское богословие, и рядовой мусульманин сосредоточен на исполнении внешнего закона (шариата). Суннитские вероубеждения (акыды) и школы шариатского права (мазхабы) не дают определенной теоретической базы для мистической практики. В связи с этим суфизм в исламе представляет особое движение, относиться к которому мусульмане могут неоднозначно. Подчеркнем, что статус суфизма в исламском мире часто вызывал дискуссии, а сам суфизм не всегда и не везде  мог претендовать на правильное выражение исламского вероучения.

Исламский мистик персидского происхождения Абу-л-Касим аль-Джунайд сказал: «Единобожие – это разлученность вечного с тем, что имеет свои истоки во времени». И этот тезис Джунайда является первостепенным для всей исламской мистики. В словах Джунайда заключается особая правда исламской религии – правда разрыва отношений Бога и человека, их взаимное отчуждение. Толкуя эти слова, аль-Худжвири, автор первого персидского труда по суфизму «Раскрытие сокрытого», где систематически изложены его история и сущность,  говорил, что не следует рассматривать преходящее как вместилище вечного, ведь вечное не может нисходить в феноменальное, нетварное Божественное бытие неспособно пребывать в тварном и остается навсегда отчужденным от него[1]. Используя слова аль-Худжвири, скажем, что исламская мистика построена на факте отрицания реального нисхождения Бога в тварный мир и пребывания в нем. Но если Бог не способен нисходить в тварный мир, то вся мистическая жизнь человека остается неполноценной, поскольку человек утрачивает опыт живого единения с Божественным бытием, лишается приобщения вечной Божественной жизни. Ведь именно в соединении с Богом заключаются все мыслимые и немыслимые блага для человека, «ибо в Нем – Высшее Добро и Высшая Истина, Высшая Красота и Всесовершенная Любовь; только в Нем вечная жизнь и вечное счастье; вне Его – ложь, грязь, страдания и гибель»[2].

В противоположность исламской мистике, существует мистика нисхождения, мистика соединения, мистика пребывания Бога в человеке. Это православная мистика живого Богообщения, преодолевающая отчужденность Бога и человека. Она  утверждает возможность нисхождения Божественного нетварного бытия в ограниченный тварный мир, возможность не просто отвлеченного созерцания, а реального бытийного соединения человека и Бога, присутствия Бога Своей благодатью в человеческой душе.

Сущность православной мистики прекрасно выразил святой Силуан Афонский: «В Духе Святом познается Господь, и Дух Святой бывает во всем человеке: и в душе, и в уме, и в теле. Так познается Бог и на небе, и на земле»[3]. Другой православный святой, Симеон Новый Богослов, в своей мистической молитве так сказал о соединении Бога и человека: «Благодарю Тебя, что Ты — Сущий над всеми Бог — сделался со мной единым духом неслитно, непреложно, неизменно, и Сам стал для меня всем во всем…Итак, ныне вселись в меня, о, Владыко, и обитай и пребывай во мне, рабе Твоем, неразлучно и нераздельно до смерти, о, Благой, чтобы я и во время исхода моего из жизни и после исхода пребывал в Тебе, о, Добрый, и царствовал с Тобой — Сущим над всеми Богом»[4]. «Самое совершенное и великое дело, которого только может желать и достигнуть человек, есть сближение с Богом и пребывание в единении с Ним», – учит св. Никодим Святогорец[5].

Почему же православная мистика говорит о пребывании Бога в человеке,  о вселении Бога в человека, об обитании Бога в человеке, о неразлучности Бога и человека, а исламская мистика – нет? Чтобы ответить на этот вопрос, надо обратиться к исследованию оснований двух вероучений.

В словах св. Силуана Афонского Бог описывается как Дух. Таково общее христианское учение, имеющее многотысячелетнюю историю. «Бог есть Дух
(Ин. 4:24), — учит Священное Писание. — Дух Господа наполняет вселенную и, как все объемлющий, знает всякое  слово (Прем. 1:7). Нетленный Твой Дух пребывает во всем
(Прем. 12:1)». Христианство говорит нам, что Бог есть Дух Вездесущий, Неограниченный, Беспредельный, Всесовершенный. Христианское Откровение учит нас, что Бог есть чистейший Дух, не соединенный ни с каким телом, и что природа Его — совершенно невещественная. Он не имеет образа, формы, вида. Он вездесущ и всепроницающ, пребывает всюду, не смешиваясь со Своими созданиями.  Он находится за пределами всякого измерения, беспрепятственно сквозь все проникает, «всякий предел преодолевает, ничем не будучи вмещаем и постигаем, но во все и выше всего простираясь непрестанными импульсами Своих бесконечных энергий»[6].

 Если Бог всецело духовен, то Он может пребывать везде, в том числе и в человеческой природе. При этом Его пребывание в человеке будет особенным пребыванием, поскольку человек есть разумное существо, душа которого создана по Образу и подобию Бога. Пребывая в человеке, Бог общается с человеком,  дает человеку знание о Себе, превращает человека в соучастника Своей Божественной жизни. Соединяясь с человеком, Он предлагает ему величайший дар и предел желаемого — обожение. Через обожение человек становится причастником Божественного естества (2Пет. 1:4), то есть получает по неизреченному Божьему дару ту полноту Жизни, Которой Бог обладает по Своей сущности.

Ислам, напротив, категорически отрицает духовность Бога[7]. Аллах ислама – не Дух, поэтому вездесущие Аллаха весьма ограниченно. Основатели исламских правовых и богословских школ (мазхабов) наделяют Аллаха антропоморфными чертами и свойствами. Так, имам Абу Ханифа говорит о вездесущии Аллаха: «Это подобно тому, как если бы в письме человеку ты писал: “Я с тобой”, — однако ты рядом с ним не находишься»[8]. По его мнению, у Аллаха есть рука (йад), лик (ваджх), Аллах спускается на ближнее небо (ан-нузуль), восседает на троне (аль-‘арш) на небе. По мысли имама аш-Шафии, у Аллаха есть правая рука, лик, стопа, пальцы, Аллах улыбается, не является одноглазым (а’уар), также спускается ночью на ближнее небо. Имамы Малик бин Анаса и Ахмад бин Ханбаль тоже признают руки, лик, стопы, трон, восседание, хождение по небу[9]. Все суннитские богословы едины в одном – Аллах не есть Дух, следовательно, неспособен обитать, пребывать и присутствовать в человеке.

Исламская суфийская мистика возникает на фундаменте исламского вероучения. Если само исламское вероучение отрицает пребывание Бога в человеке, последовательно отвергает существование вечного в преходящем (аль-кидам би-иль-хадас), то это отрицает и суфийский мистицизм. При этом придется сделать одно важное уточнение. На первый взгляд, суфийские термины чем-то напоминают христианские, поскольку также говорят о движении человека к Богу. Однако их смысловое содержание принципиально иное. Только человеку, совершенно неосведомленному в христианской теологии и мистической практике, эти термины покажутся в чем-то сходными.  Тем не менее, человек, глубоко ознакомившийся с христианским догматическим богословием и мистическим опытом, тут же увидит непреодолимую пропасть, разделяющую суфизм и мистический опыт православных подвижников.

Рассмотрим суфийские термины подробнее. Прежде всего, суфийские мистики говорят о состоянии фана (исчезновение, упраздненность) и бака(существование, пребывание). Но что же понимается под этими состояниями? Следуя христианскому мистическому опыту, логично предположить, что исчезновение (упразденность) – это реальное бытийное погружение человеческой личности в Божественное бытие, а существование (пребывание) – это реальное бытийное пребывание Бога в человеке. Однако, согласно исламской мистике, это совсем не так. В своем трактате аль-Худжвири недвусмысленно заявляет: «Некоторые совершенно неправомерно думают, что упраздненность — это утрата сущности и исчезновение личности, а существование — это существование Бога в человеке; обе эти точки зрения — абсурд»[10]. Итак, реальное пребывание Бога в человеке невозможно,  и исчезновение личности человеческой в Боге также невозможно. Так что же означают эти понятия? Аль-Худжвири последовательно настаивает, что речь идет не о возможности нетварного Божественного бытия нисходить в тварное, не о способности Бога пребывать в человеческой душе, а лишь об определенных состояниях человеческого сознания.

По мнению аль-Худжвири, термины «исчезновение» и «существование» имеют одно смысловое наполнение в науке и христианской религии, а другое — у суфиев. Если в науке и христианстве они имеют реальный бытийный смысл, то у суфиев — лишь психологический, отражающий состояния человеческого сознания, но никак не исчезновение и пребывание человека в Боге. «Существование и исчезновение — это атрибуты, присущие нам, и именно в силу этого они сходны друг с другом», — говорит аль-Худжвири[11].  Это означает, что существовать и исчезать человек может лишь сам в себе, то есть применительно к своим собственным психическим состояниям, изменяя и чередуя их, но не в бытии Бога.

Так, знание исчезновения заключается, по мнению аль-Худжвири, в осознании того, что этот мир преходящ, а знание существования — в осознании того, что следующий мир непреходящ. Когда исчезает неведение, разъясняет аль-Худжвири, то с необходимостью существует знание. Например, когда человек обретает знание своей благочестивости, то его небрежение упраздняется поминанием Бога, «когда кто-либо обретает знание Бога и пребывает в знании Его, он исчезает для незнания Его (т. е. полностью утрачивает свое неведение Его); упразднив небрежение, он отныне  пребывает в поминании Его, а это несет с собой отказ от порицаемых свойств и замещение их похвальными свойствами»[12].

Таким образом, пребывание в знании Бога и есть состояние «пребывания» (бака), а  исчезновение незнания о Боге и есть состояние «исчезновения» (фана). «Исчезновение означает лишь «исчезновение всех упоминаний об «ином», а существование — «существование поминания Бога» (бака-йи зикр-и хакк)». – говорит аль-Худжвири[13]. При этом в человеческом сознании происходит изменение, но лишь постольку, поскольку одно состояние сознания сменяется другим. Само человеческое сознание ни в коем случае не становится местопребыванием Бога, ведь  нетварное не может нисходить в тварное, а сотворенное неспособно смешиваться с несотворенным. «А кто объясняет эти термины иначе, а именно исчезновение как “исчезновение сущности”, а существование как “существование Бога в человеке” — еретик и христианин», — настаивает аль-Худжвири[14].

Подобно христианам, суфии могут говорить о состоянии единения с Богом. Однако и в этом случае значение термина принципиально иное. Суфийское единение есть не бытийное соединение Божественной и человеческой природы, а состояние собранности воедино человеческой психики, осознающей единство Бога. Суфии категорически отрицают, что их единение равнозначно понятию иттихад, переводимому как «соединение» или «слияние», которое и выражает реальное бытийное соединение Бога и человека. Их понимание единения также не тождественно понятию хулул, переводимому как «пребывание в чем-то», то есть оно не означает реальное пребывание человека в Боге и Бога в человеке. Оба понятия, иттихад и хулул, по мнению суфиев, свойственны  именно христианской религии. Суфийское единение обозначается словом джам и переводится как «единство, собранность, собрание воедино». По определению аль-Худжвири, оно означает «сосредоточенность сознания человека (джам‘ и химмат) на желаемом»[15]. Такая сосредоточенность самодостаточна и не требует реального соединения с Богом и пребывания в Нем.  Поскольку такая сосредоточенность есть сосредоточенность на единстве Бога, то вторым термином для обозначения единения становится само понятие единобожия (таухид), ибо оно отражает предмет сосредоточения человеческого сознания. Об этом аспекте единения аль-Худжвири говорит как о знании единства Бога. 

В противовес суфийским понятиям, христианство утверждает возможность реального пребывания Бога в человеке и соединения с Ним: «Беспредельный, неприступный и несозданный Бог, по беспредельной и недомыслимой благости Своей, умалился в неприступной славе, чтобы можно Ему было войти в единение с видимыми Своими тварями, разумею же, души Святых и Ангелов, и возмогли они быть причастными жизни Божества», — говорит св. Макарий Египетский[16]. Бог Сам «входит в единение, восприемлет святые, благоугодившие и верные души, и, по изречению Павлову, бывает с ними в един Дух (1Кор. 6:17), чтобы душа, достойная Бога и благоугодная Ему, могла жить в обновлении и ощущать бессмертную жизнь и соделалась причастницей нетленной славы»[17]. Как же достигается такое единение? Оно достигается только действием Божественной благодати, которой «необходимо войти в состав и в единение с естеством нашим»,  которая непрестанно сопребывает, укореняется и действует в христианине, «так что делается чем-то неотделимым, как бы единою с ним сущностью»[18].

Для христианина соединение с Богом есть сверхъестественное благодатное соединение. При этом само понятие «благодать» имеет весьма ясный смысл. Благодать есть нетварная Божественная энергия, сила или действие, в котором Бог являет Себя человеку. Она — вышеестественный дар Бога, а не действие человеческого естества. Ее, как и само соединение с Богом, осуществляющееся лишь посредством нее, нельзя вызвать усилиями человека. «Тот, кто заявляет, что без боготворящей благодати Духа совершается полное единение с Богом посредством одного только подражания и сношения, как у людей единонравных и любящих друг друга, и что боготворящая благодать Бога — это состояние разумной природы, возникающее при простом подражании, а несверхъестественное неизреченное озарение и не Божественная энергия,незримо зримая достойными и немыслимо мыслимая, пусть знает он, что, не ведая того, подпал обману», – учит св. Григорий Палама[19]. «Все благодатные дары находят на достойных сверх природы, — указывает св. Марк Ефесский, — и они иные в сравнении с находящимися в нас природными дарами и образующимися в результате нашего усилия»[20]. Благодать обожения, по свидетельству св. Максима Исповедника, стоит выше природы и знания и даже добродетели, все подобное бесконечно ниже ее. Всякая добродетель и посильное нам подражание Богу делают стяжавшего их пригодным для Божественного единения, само же неизреченное единение совершается только благодатью.

По учению Церкви, благодать есть воссияние и энергия, нераздельно и вечно происходящая от самой Божественной сущности. При этом, как единение Божественной сущности и энергии неслиянно, так и их различие нераздельно. Благодать всецело нетварна, ибо тварная энергия должна являть тварное естество, а энергия нетварного Божества всецело нетварна. Как и Божественная сущность, Божественная благодать является несозданной, нерожденной, безначальной, бесконечной  и личной (ипостасной). Действием Божественной благодати обладают все три Лица Святой Троицы. «Действие несозданной сущности, — пишет св. Кирилл Александрийский, — есть нечто общее, хотя оно и свойственно каждому Лицу»[21]. Божественная благодать исходит от Отца и сообщается через Сына во Святом Духе. По слову св. Григория Паламы, благодать есть «энергия общая и Божественная сила и действие Триипостасного Бога»[22]. При этом само имя «Бог» относится не только к сущности Божией, но и к Божественной энергии, то есть Божественная благодать и есть Сам Бог. По учению Церкви, человек сопричащается Божественной  сущности не Самой по Себе, а становится ее причастником через нетварные Божественные действия. Таким образом, присутствие Божественной благодати означает реальное пребывание человека в Боге и Бога в человеке.

В отличие от суфиев, православные подвижники имеют право употреблять понятия «соединения», «пребывания», и др. не аллегорически и символически, а реально, онтологически. Они также используют иные понятия, например «страстворение», «вселение», «обитание», «нисхождение», «сочетание». «жизнь в Боге», которые неприемлемы для суфиев. Бог действительно обитает в православных аскетах, и им нет необходимости описывать свой опыт через собственные психологические состояния. Причем, все основные понятия православной мистики многократно встречаются в Священном Писании Нового Завета и лишь повторяются и раскрываются подвижниками.

«Желающий сказать что-либо о любви дерзает говорить о Боге, по слову Иоанна Богослова, который говорит: Бог есть любовь и пребывающий в любви, в Боге пребывает (1Ин. 4:8,16), – учит св. Петр Дамаскин. — И так хорошо сказано, что Бог есть любовь (1Ин. 4:8); и если Он увидит, что все силы души к Нему единому стремятся, как Он заповедал, всячески и Он Сам как благий не только возлюбит, но и вселится и походит в таковой душе, как сказал Он (2Кор. 6:16), наитием Духа»[23]. По слову свв. Каллиста и Игнатия, все христиане «призваны  к преестественному с Богом единению и божественному сочетанию и срастворению»[24]. «Восхваляю я, Господи, святое естество Твое, ибо Ты сделал мое естество святилищем сокровенности Твоей и ковчегом таинств Твоих, местом обитания Твоего и святым храмом Божества Твоего», – восклицает св. Исаак Сирин[25]. «Если бы Бог даровал тебе такую власть, что ты мог бы восстановить обрушивающееся небо, то не признал ли бы ты этого такою честью, которая гораздо выше тебя? Но Бог удостоил тебя еще большей чести, — говорит св. Иоанн Златоуст. — Для человека Он сотворил и небо, и землю, и море; и в нем Он желает обитать больше, чем на небе»[26]. «Истинного христианина Святый Дух зиждет духовно и преобразует в жилище Божие; Он во внутреннем человеке изображает и вселяет Христа, — учит св. Игнатий Брянчанинов. — Человек, обновленный Духом, делается богоносцем, делается храмом Бога и священником, священнодействующим в этом храме, поклоняющимся Богу духом и истиною»[27].  «Вселюсь в них, говорит Бог, и это всеми Лицами Пресвятой Троицы (2Кор. 6:16). О Боге Отце и Себе говорит Господь: к нему (верующему и любящему) придем, и обитель у него сотворим (Ин. 14:23). О Себе Едином: …войду к нему, и буду вечерять с ним (Апок. 3:20); и еще яснее: Я в Отце, и вы во Мне, и Я в вас (Ин. 14:20). О Духе же Святом говорит Апостол: Дух Божий живет в вас (Рим. 8:9)» (св. Феофан Затворник)[28].

Мистический опыт православных подвижников — опыт стяжания (сохранения, удержания) Божественной благодати, опыт живой жизни в Боге, а не опыт смены своих душевных переживаний. Православных подвижников волнует не вопрос сосредоточения своей психики на Боге, а удержание и хранение сверхъестественного Божественного дара, который всецело зависит от Бога, требующего от подвижника не  подражания и имитации, а борьбы с грехом, оценивая которую, Господь и подает Свою благодать, умаляя или увеличивая ее силу соразмерно этой борьбе. При этом мистический опыт православных аскетов всецело догматичен. Он совершенно согласован с догматическим учением Церкви, всюду подтверждает его, нигде не отклоняется от него, служит его точным раскрытием. Само догматическое богословие Церкви основано на мистике, а не на отвлеченных теоретических конструкциях. Оно  имеет свои истоки только в живом соединении с Богом. Между опытом святых и опытом Церкви нет никакого расхождения и различия – это единый и нераздельный мистический опыт.  Можно сказать, что этот опыт в той или иной мере должен испытать каждый православный христианин, поскольку без опыта действия Божественной благодати, по слову св. Симеона Нового Богослова, можно быть христианином лишь по имени.

В ином положении находятся суфии. Прежде всего, им надо непрестанно оправдываться перед исламским сообществом в том, что они не испытывают хулул (бытийное пребывание) и иттихад (бытийное соединение) с Богом. Такие обвинения в их адрес возникали достаточно часто, поэтому они вынуждены шлифовать свою терминологию, отклоняя обвинения в христианстве. Многие суфии вынуждены использовать своеобразные апологетические приемы для исламского сообщества, не связанного с мистической жизнью. Цель таких апологий – доказательство, что бытийное пребывание в Боге и соединение с Ним для суфия недостижимо, следовательно, суфизм имеет право на существование в исламском мире. Аргументы таких апологий весьма наивны и построены на ограничении Божественного всемогущества и вездесущия.

Так, имам аш-Шаграни говорит: «Как же можно говорить, что праведники утверждают о единении (с божеством). Это невозможно, потому что каждый знает, что сущность Аллаха противоречит сущности остальных творений и что она выходит за рамки человеческой осведомленности, потому что Аллах — всякую вещь объемлющ»[29]. Но очевидно, что именно потому, что Неограниченная сущность Бога противоречит ограниченной сущности творений, Он может пребывать в них. Если Бог всеобъемлющ, то тем более Он объемлет все творения, включая и человека. Именно выходя за рамки человеческой осведомленности и представлений, Бог пребывает везде, что совершенно невозможно человеку. Ни человек, ни одно из творений не является всеобъемлющим, а значит, и всюду пребывающим.

Известный суфийский шейх Мухиддин ибн Араби говорит: «Изначальный никогда не бывает местом для возникшего, и сам не бывает помещенным в возникшее…  Кто утверждает о слиянии (хулул) — тот болен. Утверждение этого является неизлечимой болезнью. А о единении (иттихад) утверждают только вероотступники, так же, как те из невежд, кто утверждают о слиянии»[30]. В своих стихах ибн Араби говорит: «Оставь тех, кто говорит, что они и Бог едины, это невозможно». Его опровержения сводятся к «логическому» доказательству: «Наивеличайший аргумент, отрицающий слияние и единение, можно объяснить логически: в Луне нет от лучей Солнца ничего, и Солнце не переместилось к ней, а лишь Луна является ее местом отражения, так же и раб, в нем нет от его Создателя ничего»[31]. Разумеется, такие утверждения не выдерживают критики не только со стороны духовной жизни, где речь идет о Всемогущем и Всепроницающем Духе, но и со стороны естествознания. Физики и астрономии известно, что при отражении света фотон, достигший поверхности предмета, проникает внутрь его и поглощается атомом, исчезая в нем и переводя его в особое возбужденное состояние, а через некоторое время атом возвращается в основное состояние, вновь испуская фотон, то есть речь именно о соединении и поглощении.

Не менее известный суфийский имам аль-Газали говорит: «Невозможно единение Создателя с созданием»[32]. При этом он обосновывает свой тезис через то, что в окружающем мире невозможно единение не только одинаковых, но даже различных субстанций, хотя такой подход напрямую противоречит данным физики и естествознания в целом.

Итак, следуя суфизму, «вечное не воплощается, не соединяется с преходящим и не смешивается с ним» (слова шейха Абу Абдаллаха Хариса ибн Асада аль-Мухасиби). Однако несомненно, что для мистической жизни человека недостаточно одной психической концентрации на Боге как объекте желания. Ему нужно нечто большее. Человек жаждет соединения с Богом, и миссия мистической практики религии и заключается именно в том, чтобы предоставить это соединение. Вне этого соединения мистическая жизнь становится невозможной. В то же время самоочевидно, что для суфийской мистики всецело закрыт христианский путь реального бытийного соединения с личным Творцом. Опыт реального присутствия Бога в человеческой душе сразу же вызовет обвинения в христианстве и приведет к поглощению исламской мистики религией живого Богообщения. В таком случае остается другой путь, который оказывается единственным для суфизма.

Подчеркнем, что сама по себе исламская религия не дает реальных оснований для мистической жизни, а исчерпывается лишь соблюдением шариата, то есть следованием внешним формальным правилам. Христианство же представляет собой настолько мощную и глубоко разработанную мистическую религию, что всякое прямое заимствование из нее необходимо влечет ассимиляцию ислама. Отсюда для исламской мистики остается единственный выход — развитие и заимствование пантеистической языческой мистики. Действительно, если представления ислама о Боге весьма примитивны и аморфны, а христианские заимствовать запрещено, то легче всего принять пантеистическое учение о тождественности мира и Бога. В таком случае для мистика уже нет необходимости соединяться с Богом, поскольку Богом становится он сам, объявляя себя проявлением высшего начала. Такой подход давно известен языческим философиям и мистическим практикам. Его активно развивал неоплатонизм, индуизм, герметизм и прочие языческие учения. Если Бог есть мир, то человек, естественно, часть Бога. В таком случае христианский мистический путь соединения с отделенным от мира Создателем сразу же оказывается ненужным, а абстрактные пантеистические доктрины могут весьма удобно стилизоваться под ислам, где представления об Аллахе нечетки, аморфны и слишком примитивны.

Обвинение суфизма в язычестве не придумано христианами. Это обвинение многократно формулировали многие исламские богословы и правоведы, указывая, что суфийский мистицизм по сути противоречит исламскому и христианскому  монотеизму. Эти обвинения развивали такие имамы, как Аль-Шафи, Абу Зара Аль-Димашги, шейхи Абу Бакр Ад-Джазаири, Ибн Таймийя, Абу Захрах, Аль-Мадкхали и многие другие. Их основные положения можно свести к нескольким пунктам:

  1. Суфизм является нововведением и не восходит к Мухаммеду
  2. Суфизм учит о разделении внешнего, экзотерического (исламского), и  внутреннего, эзотерического (суфийского), знания.
  3. Суфизм учит о тождестве Бога и мира.
  4. Суфизм учит о самообожествлении человека
  5. Суфизм учит об обожествлении Мухаммеда.
  6. Для достижения своих целей суфии используют средства, противоречащие исламу и опирающиеся на язычество (например, танец).
  7. В своей основе суфизм синкретичен, то есть заимствует учения и методы из самых различных религий.

 

Как бы мы ни относились к исламским критикам суфизма, но беспристрастному исследователю придется признать справедливость их обвинений.  Так, например, нельзя не согласиться со словами ибн Таймийи, что ни мусульмане, ни иудеи, ни христиане не говорят, что творение есть часть Творца, или что Творец – часть творения, или что Божественная Истина и Жизнь является физическим творением, которое можно видеть. Так же небезосновательно его мнение о происхождении суфизма из языческих идей греческих, буддийских и индийских философов. Причем, такой  подход во многом совпадает с европейским научным подходом. Среди европейских ученых также остро стоит вопрос о генезисе суфизма, но здесь нет единства. Концепции европейских востоковедов распадаются на иранскую (арийская реакция на семитский гений — Э. Палмер и др.), неоплатоническую (труды поздних представителей неоплатонизма как основной источник суфийских воззрений — Р. Никольсон, Е. Э. Бертельс), христианскую (христианское вероучение и монашество — основа теории и практики раннего суфизма — А. Мерке, М. Асин Паласиос, А. Венсинк, М. Смит, отчасти — Р. Никольсон), индийскую (решающее влияние буддизма и индуизма — А. фон Кремер, Р. Дози, М. Хортен, Р. Зэнер), и даже тюркскую (тюркский элемент — «важнейшая составная часть» раннего суфийского учения и обрядности)  и кораническую (теория Л. Массиньона, Т. Буркхардта) версии. Отметим, что среди этих версий наиболее убедительными являются неоплатоническая и индуистская, хотя они совсем не отрицают коранические истоки.

О влиянии христианства на суфизм можно утверждать только с очень серьезными оговорками. Анализ самих суфийских мистических доктрин не позволяет выявить какого-либо смыслового единства с христианским догматическим богословием. Что же касается неоплатонизма и индуизма, то в суфизме мы встречаем точные копии самого содержания этих учений. К тому же возникновение пантеистической мистики совсем не требует одних внешних влияний. Мистика самообожествления и тождества Бога и мира вырастает сама собой, если нет мистики, учащей о реальном соединении человека с личным Богом. Мистика соединения с личным Творцом сверхъестественна, а пантеистическая мистика, напротив, во многом естественна, ибо человеку весьма просто дойти до самообожествления и обожествления мира даже без тщательно разработанных мистических доктрин. Если же присутствуют столь мощные влияния, как неоплатонизм и индуизм, то, конечно, пантеистическая мистика может расцветать весьма интенсивно. В тоже время это вовсе не противоречит кораническим истокам суфизма. Ведь Коран не дает ясных представлений о Боге, ограничивается неким абстрактным монотеизмом, сущность которого заключается лишь в единственности Бога. При этом в нем не содержится учения о соединении с Богом, то есть не утверждается прямое Богообщение, доступное каждой человеческой личности. Отсюда, человек, стремящийся к мистической жизни, может легко предположить, что коранический Бог и мир едины, ведь прямой контакт с Ним невозможен, а природа непонятна. Это означает, что сам Коран будет непрестанно направлять человека в сторону отождествления мира и Бога, порождая пантеистические умонастроения.

Возникновение суфизма происходит в IX–X веках. Именно в этот период были написаны первые фундаментальные теоретические труды по суфизму и окончательно сформировалась суфийская терминология, а также происходило становление суфийских школ. Именно в этот период началось широкое распространение суфийских пантеистических идей в исламском обществе.

Для понимания суфийской мистики важно знать два имени –  имя Баязида аль- Бистами и Хусайна ибн Мансура аль-Халладжа. В этих именах отразилась вся суть и вершина суфийского мистического опыта. Понимание их изречений и высказываний проливает свет на основы суфийской мистической практики.

Нишапурская суфийская школа навсегда вошла в историю суфизма благодаря известному мистику-пантеисту Баязиду аль-Бистами, прозванному «султаном познавших» («Султан аль-арифин»). Аль-Бистами считал великой милостью свой разлад с исламскими богословами и был обвинен за свои экстатические речения (шатхийат) в неверии. Известны его изречения, граничащие с самообожествлением: «Субхани! Субхани ма азама шани»» (Слава мне ! Как я велик!) или «Ма филь джуббати илля ллАх!» (Под этой накидкой нет ничего, кроме Аллаха!). Аль-Бистами развивал учение о страстной, экзальтированной, вечно томящейся любви  к Богу, а также принцип отношения к Богу «ты есть я, я есть ты».

Багдадская школа известна именем Хусайна ибн Мансура аль-Халладжа, который впервые отчетливо провозгласил пантеистический принцип «Ана’ль Хакк» (Я есть Бог или я есть Абсолютная Истина) и был казнен за распространение своих пантеистических идей. Он также развил учение о божественности Мухаммеда, сказав, что он был известен раньше всех вещей и пребудет после конца всего.

Высказывания аль-Бистами и аль-Халладжа получили широчайшую оправдательную базу в суфизме. Если прочие исламские мистики и не утверждали прямого самообожествления, подобно аль-Бистами и аль-Халладжу, то в целом они разделяли их основные пантеистические положения. Эти положения сводятся к учению о страстной любви и к учению об опьяняющем экстазе, в котором на человека распространяются атрибуты Бога.

Суфийские представления о любви к Богу резко отличаются от христианских. Если христианство учит о том, что подлинная любовь к Богу выражается в борьбе с грехом, а ощущается только сверхъестественно, через действие благодати Святого Духа, изливающей ее в человеческое сердце, то для суфия любовь к Богу – естественная любовь, сопоставимая даже с любовью к женщине. Иными словами, для суфия любовь — врожденное эмоциональное состояние, культивирование которого собственными усилиями и означает совершенствование.

Общеизвестна притча, где суфийский  шейх изгоняет ученика, который ни разу в жизни не испытал любовь, называя его ослом, считая его неспособным для обучения суфийской практике. Аль-Худжвири определяет любовь к Богу как стремление суфия «угодить своей Возлюбленной, желание видеть Ее лишает его покоя, он не может быть ни с кем, кроме Нее, и усиленно практикует зикр (поминание), предавая забвению все иное»[33]. Упоминание о Боге в женском роде для суфиев совсем не случайно. Такое упоминание – широко распространено и неразрывно связано с эротическими и вакханальными эмоциями суфийского мистика. Следуя своим понятиям, суфий может испытывать «томления», «мучения» по своему «очаровательному Возлюбленному», который полностью завладевает всем существом любящего, а также имеет полное право называть и считать себя «влюбленным». При этом сама любовь может описываться через понятия близость (курб) и страстное желание (шаук). В то же время суфийская любовь имеет и иную шокирующую особенность – она совершенно не интересуется природой своего объекта, то есть культивируется вне реального Богопознания. Аль-Худжвири настаивает, что любящие Бога — это те, кто готов умереть ради близости с Ним, но совсем не те, кто взыскует Его природы. Взыскуя своей «Возлюбленной», суфий должен быть готов к смерти ради нее, но никак ни к реальному соединению с Божественной природой, не к обитанию Бога в себе.

Страстный суфийский тип любви давно известен христианским аскетам и рассматривается ими как естественный, мечтательный и извращенный. Такой тип любви именуется естественным, поскольку осуществляется не через действие благодати Святого Духа, а напряжением человеческой природы, подверженной греху. Он является извращенным, поскольку к такой любви неизбежно присоединяются греховные страсти. Он признан мечтательным, поскольку в нем нет реального познания Бога, а человек представляет Бога по своему произволу и усмотрению, в согласии со своими ограниченными взглядами. Такой тип любви совершенно запрещен христианским подвижникам.

 «Люби Бога так, как Он заповедал любить Его, а не так, как думают любить Его самообольщенные мечта­тели, — учит святитель Игнатий Брянчанинов. — Не сочиняй себе восторгов, не приводи в движение своих нервов, не разгорячай себя пламенем веществен­ным, пламенем крови твоей. Жертва благоприятная Богу — смирение сердца, сокрушение духа. Многие подвижники, приняв естественную любовь за Божественную, разгорячили кровь свою, разгорячи­ли и мечтательность. Состояние разгорячения перехо­дит очень легко в состояние исступления. Находящих­ся в разгорячении и исступлении многие сочли испол­ненными благодати и святости, а они несчастные жертвы самообольщения». «Ты хочешь научиться любви Божией? — спрашивает святитель и отвечает: — враждою твоею к греху, столько ненавистному для Всесвятого Бога, покажи и докажи любовь твою к Богу». «Твердо знай, что любовь к Богу есть высший дар Святаго Духа, а человек только может приготовить себя чистотою и смирением к принятию этого велико­го дара, которым изменяются и ум, и сердце, и тело»[34]. «Так возлюбил Господь создание Свое, что Духа Святого дал человеку, и человек познал Создателя своего и любит Господа своего, — учит св. Силуан Афонский. — Дух Святый есть любовь и сладость души, ума и тела. Никто не может знать от себя, что есть любовь Божия, если Дух Святый не научит; но в Церкви нашей любовь Божия познана Духом Святым, и потому мы говорим о ней»[35].

Следуя христианским аскетам, естественная любовь к Богу, основанная на страстях и мечтательности, в своем развитии необходимо ведет, повторим, к исступлению и умоповреждению (невменяемому состоянию). Проявления исступления разнообразны, включая и   такого  рода состояния, как помрачение сознания и самозыбытье (потеря сознания). Перенапрягши свои душевные силы в страстной, мечтательной  и потому всегда безответной любви к Богу, человек помрачает или теряет сознание и принимает эти состояния за возвышенную мистическую жизнь. При этом к помрачению и утрате сознания добавляются два симптома, отличающие эти состояния от обычной психической жизни.

 Во-первых, человек неожиданно открывает в своей душе духовную способность — способность к возвышению над обыденными состояниями сознания, превосхождению окружающего мира, живущего повседневными и прозаическими интересами, способность к сосредоточению на чем-то более возвышенном, чем окружающий мир и сам человек. Во-вторых, он начинает испытывать влияние падших духов, обильно представляющих ему различные видения, голоса, обычно подтверждающие его «избранность» и «особое положение» по отношению к другим людям. В таком состоянии человек легко доходит до самопревозношения и даже крайнего вида гордости — самообожествления, считает себя великим святым и подвижником и может с легкостью выдавать свое «я» за Бога. В тоже время, если он не сознательный обманщик, он не будет отрицать то, что реального соединения с Богом в его душе не происходит, поскольку его состояния естественны его душе, а не являются действительным присутствием Бога. Но это как раз и совпадает с высшими суфийскими состояниями, когда суфий говорит о возвышенной мистической жизни, но отрицает бытийное соединение с Богом.

На наличие у суфиев именно таких состояний указывает описание их мистической жизни. Следуя суфийским представлениям, в экстазе (ваджд), когда суфий пребывает «опьяненный» любовью, он  неизбежно теряет чувство реальности и уже не контролирует себя. При этом такое состояние становится причиной ритмических движений тела, которые называются изтираб. Эти движения передают беспокойство, волнение, тревожную неопределенность, то есть разгорячение крови и напряжение нервов. Суфии настаивают, что «человек даже сам не в состоянии определить, откуда исходит это движение», что «в таком состоянии человек может временно потерять рассудок и не отвечать за свои действия» и что «даже если другие будут порицать его за поступки, он не сможет себя сдерживать, так как он не владеет собой»[36]. В состоянии ваджда суфий может произносить особые слова (шатх). Причем эти слова вырываются бессознательно: «Находясь в здравом уме, он никогда бы такого не сказал. Конечно, эта фраза является простительной, так как человек сказал ее, не осознавая»[37].  Содержание подобных фраз настолько экстравагантно, что обычно выходит за рамки исламских представлений. В качестве примера таких фраз суфиями обычно приводятся слова «О, Аллах, Ты мой раб, а я твой господь». Важно отметить, что в ваджд суфий может ввести себя насильственно, по своей воле. Этот процесс называется таваджуд.

Ключевым моментом таваджуда является слушание (сама). Сама представляет вслушивание в религиозные песнопения и декламацию. Сама сопровождается не только музыкой, но и особыми телодвижениями. Сама – коллективная практика, она совершается группой суфиев, объединенных в орден, или братство (тарикат). Различные тарикаты культивируют различные виды самы, но их общий принцип — единство молитвы (поминания — зикр) и движений тела. Коллективность, неизменное соединение молитвы с физическими движениями позволяет охарактеризовать саму как радение. В этом радении суфий должен стереть грань между поминаемым, поминанием и Поминаемым, представить себя, молитву и Бога как единое целое. Правильность радения оценивается по  ощущениям преодоления множественности окружающего мира (фана «aн аз-закир би-Ллах), исчезновения всех намеков на двойственность и множественность в человеческом сознании. Постигая единство бытия, а себя — в центре этого единства, суфий считает, что постигает Бога. Во время зикра суфии могут впадать в состояние видений и экзальтаций (джазба). В суфийских текстах такие состояния уподобляются «жужжанию пчёл», которое сопровождается сильными цветовыми ощущениями. Так, знаменитый суфийский мистик аль-Газали говорит о видении «огней», которые «иногда проносятся как молнии, а иногда задерживаются, иногда надолго, иногда нет; иногда они следуют один за другим… а иногда сливаются в единое целое»[38]. Суфий ибн Ата Аллах аль-Искандари сообщает, что «ты видишь, как одни огни поднимаются вверх, а другие опускаются вниз; тебя окружает пламя, из которого исходит обжигающий жар»[39].

Наиболее интересный момент самы – наличие в ней телодвижений. Некоторые суфийские братства культивирует специальные танцы для достижения вуджуд.

Здесь особенно известен суфийский тарикат мевлеви, тщательно разработавший систему ритуальных танцев. Члены тариката исполняют вертящиеся танцы, то есть быстрые вращательные  движения в такт музыке с нарастающим ускорением. При вращении суфий держит правую руку обращенной к небу, а левую — к земле. Он одет в белые одежды с широкой юбкой, вращающейся во время движений. Тарикат кадирийя использует танцы, громкую музыку, совершает радения под сопровождение малых барабанов, тамбурина и флейты. При этом тарикат практикует движения головой, которые, подобно танцам мевлеви, быстро вызывают головокружение и самозабвение. Стоя плечом к плечу, члены тариката делают шаги вправо и влево, двигая в такт этим шагам голову вверх и вниз. Уставая делать движения телом, они сосредотачиваются на резких движениях головы, запрокидывая ее как можно дальше и резче. Тарикат рифайя также использует музыку и танцы, практикуя резкие, нарастающие по интенсивности движения туловищем и наклоны головы в сидячем положении. Тарикат накшбандийя также практикует резкие движения головой в сидячих позах  с нарастающим по громкости зикром, музыку и исступленные танцы.

Все тарикаты используют продуманную систему телодвижений, музыку и танцы, непрестанно влияя друг на друга и заимствуя различные практики. Причем, если суфийские радения совершаются на публике, то они все же ставятся под контроль, но если они совершаются без окружающих свидетелей, то нормой легко становится непроизвольное поведение — прыжки, кувырки, падения, завывания, выкрики, бессвязные фразы … иногда случается и смерть. При этом сама смерть во время суфийских радений не считается чем-то странным. «Некоторые теряют сознание на суфийских собраниях, а некоторые умирают, и нет никого, чья натура осталась бы незатронутой», — говорит аль Худжвири[40].

Таким образом, мистический опыт суфиев является всецело естественным опытом. Суфийская любовь к Богу — страстная земная любовь, давно известная в языческом мире. Такая любовь интенсивно культивируется в индуизме. Чего стоят рассказы о любви пастушек (гопи) к Кришне и вся индуистская шактистская (тантрическая) практика, широчайше использующая эротические образы и гендерную лексику — понятия «влюбленных», «жара», «страсти», «очарования». Высшие состояния суфийского мистика также естественны. Они вызываются работой над собой с применением естественных психофизический приемов — музыки, песен и физических движений. Их содержанием является не реальное соединение с Богом, а эмоциональное напряжение в сочетании с самозабвением, чрезвычайно напоминающее известное даже медицине состояние помрачения сознания — синкопальное (обморочное) состояние, в котором человеку свойственен делириозный синдром в виде наплыва галлюцинаторных явлений, иллюзорного восприятия окружающего мира, двигательного беспокойства и быстро сменяющихся аффектов. Такое состояние, несомненно, отражает монистический опыт, то есть опыт единства бытия, тождественности всего со всем, но не опыт личного Богообщения и Богопознания.

Замена монотеизма монизмом естественна для суфизма. Если для неориентированного мистически исламского сообщества таухид — это единобожие, то для суфия таухид — это единство бытия, где нет отчетливой границы между Богом, миром и человеком. Именно поэтому в суфийских мистических трактатах само слово таухид также трактуется как монизм. В религии же монизм всегда означает пантеизм.

Теоретическую базу под суфийский пантеизм подвел ибн Араби, наделенный именем «величайшего учителя» (аш-шайх ал-акбар). Он систематизировал основные положения суфийских учений и развил пантеистическую доктрину «единства бытия» (вахдат аль-вуджуд), ставшую мировоззренческим основанием многих суфийских тарикатов. Следуя ибн Араби, всякая вещь есть только потому, что она есть Бог, не существует противоположности Бога и мира, мир и Бог едины. Неразличимость Творца и творения позволяет ибн Араби утверждать теорию эманации мира из Бога и отказаться от идеи Творения. «Хочешь, скажи, что Бог проявился как этот мир, а хочешь, скажи так: если сначала взять мир и рассмотреть его, то он будет подобен Богу в Его проявлении…Говори о мироздании, что пожелаешь. Можешь сказать: оно есть Творение; можешь сказать: оно есть Бог; хочешь, скажи: оно есть Бог-Творение…»[41]. При этом Бог проявляет Себя в каждой вещи: «В любой из форм нам Милостивый явен…»[42]. Разумеется, в таком случае не становится исключением и человек: «Ты — Его форма, а Он — твой дух. Ты для Него — то же, что твоя телесная форма для тебя, а Он для тебя — то же, что для твоего тела движущий его дух»[43]. Бог и человек становятся взаимообусловленными существами. В соответствии с такой точкой зрения Бог (в действительности) есть человек, а человек — Бог. Творец и творение подобны воде и льду, они — одно и то же бытие в разных манифестациях. При этом, разумеется, возрастает роль Мухаммеда, который объявляется логосом и светом сущего (нур мухаммади), через который самопроявляется Божественное начало. Разница между религиями, с точки зрения ибн Араби, также несущественна. «Мое сердце стало способно принять любую форму: оно и пастбище для газелей, и монастырь для христианских монахов, и храм для идолов, и Кааба для ходящих вокруг паломников, и скрижали Торы, и свиток Корана», — говорит ибн Араби[44]. Теория вахдат аль-вуджуд, постулирующая пантеистическое единство бытия, развивалась под сильным влиянием греческой философии. Однако ее сокращенное изложение в виде слов хама уст  («все есть Он») уже намного ближе к индуизму. Важно отметить, что выражение хама уствстречается уже в поэзии суфийского поэта Аттара Фаридуддина, до ибн Араби.

Восточно-христианская мистика носит непантеистический и немонистичеий характер. Она последовательно монотеистична. Учения о том, что Бог есть все и все бытие едино вплоть до безразличия тварного и нетварного считаются в христианстве лжеучениями. Бог сотворил мир из небытия, и в Своей Нетварной Божественной сущности, как  в Своих Нетварных Божественных действиях, Он совершенно нетождествен миру. Но именно потому, что Божественное бытие  нетождественно тварному, Бог может нисходить в тварный мир,  пребывать в нем, желать бытийного соединения с человеком и даровать человеку это соединение по Своей Божественной благодати.

Ради такого соединения человек должен отвергнуть упование на собственные силы и всецело руководствоваться Божественными действиями. Православный подвижник не имеет права придумывать себе духовные состояния и не может вызывать их произвольно. Действия тварного, ограниченного существа не могут породить действия Божественной благодати, которая всегда действует только по Своему желанию и усмотрению, а не по прихоти человека. Никакие искусственные приемы не могут приблизить христианского подвижника к Богу, если Сам Бог не снизойдет к нему в Своем нетварном действии. Даже к самому желанию Божественной благодати подвижник должен относиться весьма настороженно, чтобы не принять свое психологическое состояние за действие Бога. «Если в тебе кроется ожидание благодати, — указывает православный святой Игнатий Брянчанинов, — осте­регись: ты в опасном положении! Такое ожидание сви­детельствует о скрытном удостоении себя, а удостоение свидетельствует о таящемся самомнении, в котором гордость»[45].

Как же подвижник может отличить действие Бога от своего естественного состояния?

«Святый Дух действует самовластно, как Бог, — указывает святитель Игнатий, — приходит в то время, когда смирившийся и уничиживший себя человек отнюдь не чает пришествия Его. Внезапно изменяет ум, изменяет сердце. Действием Своим объемлет всю волю и все способности человека, не имеющего возможности размышлять о совершающемся в нем действии. Благодать, когда будет в ком, не показывает чего-либо обычного или чувственного, но тайно научает тому, чего прежде не видел и не воображал никогда»[46]. Все действия благодати — совершенно невещественные действия, не имеющие сравнений с нашим тварным миром. Божественное действие «не зрится, не слышится, не ожидается, невообразимо, необъяснимо никаким сравнением, заимствованным из сего века; приходит, действует таинственно… Создатель был и есть неограниченный Владыка,— действует самовластно, вышеестественно, превыше всякой мысли, всякого постижения, бесконечно тонко, духовно вполне, невещественно»[47]. В Божественном действии неуместными становятся все тварные аналогии. «Я не вижу света; но Он просвещает ум мой и сердце, превыше всякого слова, превыше всякого земного учения, без слов, с несказанною быстротою, – говорит святитель. — Назову ли Его огнем? — но Он не сжигает; напротив того орошает приятно, и прохлаждает, от Него бежит, как от огня, всякая страсть, всякий греховный помысел. Он не произносит никакого слова, — не произносит, и вместе наставляет, учит, воспевает чудно, таинственно, с несказанною тихостью, тонкостью, изменяя, обновляя ум и сердце, прислушивающийся Ему в безмолвии, в душевной клети. Он не имеет никакого образа, ни вида, ничего в Нем нет чувственного. Он вполне невеществен, невидим»[48].

Таинственное действие Божественной благодати, непостижимое для ума плотского, не испытавшего такое действие, открывает православному подвижнику путь духовного совершенствования. На этом пути ему предстоит борьба со своими страстями, преодоление своего поврежденного грехом естества. От него требуется напряжение воли в борьбе с грехом через молитвенное предстояние Богу. При всем том сама победа над грехом возможна только через благодатное действие. «Необходим подвиг для христианина, — учит свт. Игнатий Брянчанинов, — но не подвиг освобождает христианина от владычества страстей: освобождает его десница Вышнего, освобождает его благодать Святого Духа»[49]. Низменному наслаждению страстью должно быть противопоставлено более сильное всесвятое наслаждение. Таким вышеестественным наслаждением и является благодать, через действие которой умирают страсти. По слову св. Исаака Сирина, подвижник становится мертв для страстей не в силу отсутствия самих искушений и помыслов, не из-за успокоения по причине рассудительности и собственных дел, а в силу действия услаждающей и насыщающей его душу благодати. Преестественная сладость благодати Святого Духа дает человеку ощутимо познать Божественную любовь. Становясь сопричастником Божественной любви, человек получает силы для исполнения евангельских заповедей любви к Богу и ближнему. «Когда благодать в нас, то горит дух и рвется ко Господу день и ночь, ибо благодать связывает душу любить Бога, и она возлюбила Его, и не хочет оторваться от Него, ибо не может насытиться сладостью Духа Святого», — учит о любви к Богу св. Силуан Афонский[50].

Христианское подвижничество и неразрывно связанную с ним мистическую жизнь называют синергийной (от греческого synergos — «вместе действующий»). Это означает, что оно являет со-действие (сослужение, сотрудничество) благодати и свободной человеческой воли. Человек не в состоянии своими силами обновить свое естество и победить грех. Для этого нужно, чтобы на его душу, по слову св. Макария Великого, упала «роса Божественной жизни». Но и Бог не хочет преобразить человека вопреки его желанию. От человека Он ожидает желания спасения и твердой решимости, смотрит на его волевое предначинание, а после довершает его Своей нетварной благодатью. Божественной помощью, по слову святого Иустина (Поповича), человеческая свобода срастворяется и объединяется с благодатью. Именно поэтому подвизающийся христианин, по словам святого, есть небо-земное существо, а его жизнь — небо-земной подвиг[51].

Сравнивая суфийскую и православную мистику нельзя не упомянуть об исихазме. Под исхихазмом (от греч. «спокойствие, тишина, уединение») в Православии понимается особый подвиг умного делания, именуемый также священнобезмолвием, молитвой Иисусовой, умно-сердечной молитвой, хранением ума и сердца. Такой подвиг заключается в сосредоточении ума и сердца на Боге через молитвенное призывание имени Богочеловека Иисуса Христа. Произнося молитву «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного», православный подвижник приобретает легчайшее средство восхождения к непрерывности в молитве, «простое и вместе вседейственное средство к утверждению духа во всех духовных деланиях, равно как и во всей духовной подвижнической жизни» (св. Феофан Затворник) [52].

Сразу же подчеркнем, что исихазм как форма молитвенной практики не представляет собой особого движения или направления в духовной жизни Православия. Чрезвычайно распространенный в монашеской среде, исихастский подвиг умного делания является достоянием всех православных христиан, стремящихся к возвышенному соединению с Богом. Инок, клирик (представитель священноначалия) или лаик (немонашествующий мирянин), то есть любой православный христианин, ведущий глубокую молитвенную жизнь, в той или иной форме соприкасается с умным деланием и потому со всей определенностью может быть назван исихастом. Разумеется меры умного подвига у православных христиан могут быть различны, как различна глубина их молитвенной жизни. Но содержание, цель и смысл подвига остаются неизменными, заключаясь в молитвенном призывании Бога умом и сердцем.

Основным принципом умного делания является синергия, сотрудничество Бога и человека. Молитвенная практика исихазма решительно отвергает самоценость человеческой молитвы на пути Богопознания. В связи с этим в молитвенной жизни подвижника, практикующего умное делание, православные аскеты выделяют два подвига – душевный и духовный. К первому относятся человеческие усилия в молитвенном призывании Бога. В него вовлечены все силы человеческой души, но еще не присутствует Божественное благодатное действие, преображающее человеческое естество, сообщающее ему доселе неведомую Божественную жизнь. Духовный подвиг называется духовным по причине присутствия в нем Божественной благодати, которое считается особым Божественным даром. В духовном подвиге сама молитва преображается из естественной в вышеестественую и получает название благодатной, поскольку осуществляется как человеком, так и споспешествующим ему и пребывающим в нем Богом.

В своем душевном подвиге православный подвижник может использовать различные пособия для молитвы. К таким пособиям относятся четки, неспешное полагание земных или поясных поклонов с чувством покаяния, закрывание глаз в храме во время молитвы с целью отвлечения от всего видимого, держание левой руки у груди ради чувства благоговения пред Богом, спокойное и тихое дыхание, позволяющее держать тело в спокойном положении, в положении тишины, благоговения и страха Божия, также рекомендуется молиться в несколько затемненном помещении, чтобы внешний свет не отвлекал от молитвы, во время молитвы сидя, молящемуся советуют сидеть на низком стуле, поскольку внимательная молитва требует спокойного положения, а также по образу слепого нищего, упоминаемого в Евангелии, который, сидя при пути, вопиял ко Господу: Иисусе, Сыне Давидов, помилуй мя. Такие пособия называются вещественными, ибо представляют собой явления тварного (вещественного) мира.

Применение таких пособий разрешается при одном немаловажном условии. Подвижнику категорически воспрещено полагаться на них как на способ достижения Богопознания и принимать производимые ими ощущения за действия Божественной благодати. «Ничтожное, незаметное упование на что либо, вне Бога, может остановить ход преуспеяния, в котором и вождь, и ноги, и крылья – вера в Бога, — говорит святитель Игнатий (Брянчанинов). — В молитвенном преуспеянии действует сила и благодать Божия, они совершают все: способы остаются способами, в которых нуждается наша немощь, и отвергаются, как ненужные и излишние, по стяжании преуспеяния. Возложение упования на эти способы очень опасно: оно низводит к вещественному, неправильному пониманию молитвы, отвлекая от понимания духовного, единого истинного» [53].

По учению православных подвижников, упование на какие-либо вещественные пособия отвращает человека от Бога, оценивающего лишь искреннее и смиренное человеческое стремление к Нему, а не внешние средства и приемы. Считая вещественные пособия самоценными, человек возлагает надежду на самого себя и может подвергнуться демонической прелести. Такая прелесть будет складываться из естественного ощущения теплоты и жара, производимого от излишнего физического напряжения, а также из демонического действия, внушающего человеку, что его плотская и кровяная теплота и есть духовное преуспеяние.

Душевный подвиг становится духовным не через какие-либо человеческие пособия, а только через его осенние Божественной благодатью. «Благодать Божия сама собой, в известное ей время, по ее благоволению, переводит подвижника молитвы от первого образа ко второму» [54]. Подвижник не имеет права стремится к благодатной молитве своими усилиями, поскольку такая молитва – исключительно дар. Если Богу угодно оставить подвижника при его естественном молитвенном состоянии, то он не должен искать высшего состояния в твердом убеждении, что оно не приобретается человеческим усилием, а даруется Богом. «Дар дается смирившемуся и уничижившему себя перед величием дара; дар дается отрекшемуся своей воли и предавшемуся воле Божией; дар дается укрощающему и умерщвляющему в себе плоть и кровь» [55].

Действие Божественной благодати неизреченным образом соединяет ум и сердце в молитвенном призывании Спасителя. Молитва тогда превращается в священнодействие, становится легкой и свободной, не требующей принуждения. Человеческая душа наполняется Божественной благодатью, дающей ощущения совершенно противоположные естественной теплоте организма. Божественная благодать действует как целительное, духовное, умащающее помазание, влекущее к неизреченной любви Бога и людей. Она сообщает душе познания, которыми душа совершенно не обладала прежде. Поэтому духовная благодатная молитва называется молитвой созерцательной или молитвой умного видения, или зрения (потому что ум, как душевное око, называется зрением). В этой молитве ум получает созерцание Бога безвидного, безначального и несозданного, причину всего, единой Троицы и пресущественного Божества, чина и устроения умных сил, устроения чувственных творений, спасительного домостроительства Слова Божьего, грядущего воскресения, второго пришествия Христова, царствия Божия, не имеющего конца. «Тогда благодать Божия, взяв ум, ею очищенный, как малое дитя за руку, возводит, как по ступеням в вышесказанные духовные видения, открывая ему, по мере его очищения, неизреченные и непостижимые для ума Божественные тайны», — учит св. Паисий Величковский [56].

 

Когда мы говорим о высших духовных состояниях православного подвижника, то надо помнить, что он возводится в них только действием Святого Духа. Само совершенство у православных подвижников именуется благодатью совершенства, что указывает на его сверхъестественные истоки. Христианское совершенство есть реальное соединение с Богом в самой высшей мере. Если у обычного человека второй природой являются греховные страсти, то у совершенного христианина второй природой становится вышеестественная благодать Святого Духа. «Совершенство состоит в явном причастии Святого Духа, который, вселившись в христианина, переносит все желания его и все размышление в вечность», — говорит свт. Игнатий[57]. Совершенный христианин именуется духоносным мужем, поскольку Дух Святой пребывает в нем явно для окружающих, проявляя многочисленные благодатные дары (прозорливость, наставничество, исцеления, чудотворения). Совершенный христианин находится в состоянии восхищения ума, поскольку его ум восхищен нетварной благодатью и всецело следует ее действиям. В таком состоянии останавливается даже молитвенный подвиг, потому что ум бывает обладаем пришествием Святого Духа и не может приводить в движение сил своих, но, покоряясь Святому Духу, всецело следует Его откровениям, возводящим подвижника в высшие меры причастия Божественной жизни и общения с Богом. В этом состоянии подвижник научается высшим тайнам христианского богословия, ибо созерцает Бога как Он есть. В этом состоянии и происходит совершенное соединение Бога и человека, поскольку «душа при общении со Духом Святым делается с Ним единым духом» (св. Макарий Великий)[58].

Состояние совершенства прекрасно описал православный подвижник предшествующего столетия Иосиф Исихаст: «Истинный монах, когда в послушании и безмолвии очистит чувства и успокоит ум, и очистится его сердце, тогда принимает благодать и просвещение ведения и становится весь-свет, весь-ум, весь-сияние и источает богословие, которое, если трое будут записывать, не будут успевать за потоком благодати, текущей волнообразно и расточающей мир и крайнюю неподвижность страстей во всём теле. Сердце пламенеет от Божественной любви и взывает: “Удерживай, Иисусе мой, волны благодати Твоей, ибо я таю как воск”. И действительно тает, не выдерживая. И восхищается ум в созерцание, и бывает срастворение, и пресуществляется человек, и делается одно с Богом, так что не знает или не отделяет себя от Него, подобно железу в огне, когда оно накалится и уподобится огню»[59]. При всем том, такое мистическое состояние для православного подвижника всецело соответствует его догматическим представлениям. Соединение с Богом происходит в христианине по образу Богочеловека Иисуса Христа, В Котором нераздельно и неслиянно присутствуют две природы – Божественная и человеческая,  но Личность — Одна, Божественная. Совершенный подвижник приходит в «мужа совершенного», «в меру полного возраста Христова» (Еф. 4:13) и может сказать словами Апостола  Павла: «уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2:20).

Завершая сравнительный анализ суфийской и православной мистики отметим их основные особенности:
Суфийская мистика
1. отрицает реальное (бытийное) соединение Бога и человека, учит лишь о призрачном единении;
2. использует естественные средства для достижения мистических состояний, к которым относятся, прежде всего, коллективные радения, включающие движения тела;
3. в высших состояниях утверждает единство всего бытия, родственное языческому мироощущению;

Православная мистика
1. учит о реальном (бытийном) единении Бога и человека, когда Бог присутствует в человеке Своей нетварной благодатью;
2. утверждает вышеествественную благодатную любовь человека к Богу, считая ее Божественным даром Святого Духа;
3. в высших состояниях провозглашает совершенное соединение Божественной и человеческой природы как дар Божий по образу Богочеловека Иисуса Христа.

 

Примечания

[1] Аль-Худжвири. Раскрытие сокрытого. Старейший персидский трактат по суфизму. «Кашф аль махджуб ли арбаб аль-кулуб». Глава 14. 8. Харразиты.

[2] Митрополит Ташкентский и Среднеазиатский  Владимир (Иким). Слово в день Святого Духа.

[3] Писания Старца Силуана. VIII. О познании Бога //Архимандрит Софроний. Старец Силуан Афонский.

[4]Святого отца нашего Симеона мистическая молитва, в которой он призывает Святого Духа, созерцая Его.

[5] Никодим Святогорец. «Невидимая брань», глава 1.

[6] Дионисий Ареопагит. О Мистическом богословии. Глава 7,9.

[7] Аллах для ислама не является Духом. Причем, даже фраза «дух Аллаха» должна пониматься так, что Аллах не есть Дух: «Простое упоминание о чем то вместе с Аллахом не означает, что это становится Его атрибутом. Определенные созданные вещи могут быть упомянуты вместе с Аллахом, и их атрибуты не становятся божественными атрибутами, согласно консенсусу ученых – подобно фразам «Дом Аллаха» «Верблюдица Аллаха» «рабы Аллаха». Тоже самое относится к фразе «дух Аллаха», согласно мнению ранних поколений и их имамов и их последователям. Но если, что то является Его атрибутом и не является атрибутом которым обладает кто-нибудь еще, например Знание Аллаха, Рука Аллаха, Речь Аллаха, то это является из Его атрибутов».
(Шейх уль Ислам Ибн Теймия. Джаваб аль Сахих, 4:414).

[8] См.: Аль-Байхаки, «аль-Асма ва ас-Сыфат», а также Мухаммад бин Абдуррахман аль-Хумеййис. Вероубеждение четырёх имамов: Абу Ханифы, Малика, аш-Шафии и Ахмада.

[9]  См.: Мухаммад бин Абдуррахман аль-Хумеййис. Вероубеждение четырёх имамов: Абу Ханифы, Малика, аш-Шафии и Ахмада.

[10] Аль-Худжвири. Раскрытие сокрытого… Глава 14. 8. Харразиты.

[11] Там же.

[12] Там же.

[13] Там же.

[14] Там же.

[15] Аль-Худжвири. Раскрытие сокрытого…. Глава 14. 10. Сайяриты.

[16] Преподобный Макарий Египетский. Духовные беседы. Беседа 4.

[17] Там же.

[18] Там же.

[19] Святитель Григорий Палама. Святогорский Томос.

[20] Святитель Марк, митрополит Ефесский. О сущности и энергии.

[21]   PG, t. 75, col. 1056 A.

[22] Св. Григорий Палама. Главы физические, богословские, нравственные и практические: PG, t. 150, col. 1169.

[23] Преподобный Петр Дамаскин. Творения. Книга вторая – 24 Слова.

[24] Иноков Каллиста и Игнатия Ксанфопулов Наставления безмолвствующим, в сотне глав.

[25] Исаак Сирин. О Божественных тайнах и о духовной жизни. Слово 3.

[26] Иоанн Златоуст. Беседы на послание к Римлянам. Беседа XIV.

[27] Святитель Игнатий (Брянчанинов). О спасении и совершенстве.

[28] Святитель Феофан Затворник. Путь ко спасению. Отдел 3.

[29] «ал-Явакит Ва ал-джавахир»

[30]  «ал-Акыда ал-вуста».

[31] Там же.

[32] «ал-Максад ал-асни».

[33] Аль-Худжвири. Раскрытие сокрытого…  Глава 19.

[34] Святитель Игнатий (Брянчанинов). О любви к Богу.

[35] Писания Старца Силуана. IX. О любви //Архимандрит Софроний. Старец Силуан Афонский.

[36]  Юсуф Хаттар Мухаммад. Суфийская энциклопедия. Движения в зикре.

[37]  Юсуф Хаттар Мухаммад. Суфийская энциклопедия. Шатх.

[38] Цит. по: А. Д. Кныш. Мусульманский мистицизм, Глава 10.

[39]  Там же.

[40] Аль-Худжвири. Раскрытие сокрытого…. Глава 25.

[41] Ибн Араби. Геммы мудрости.

[42] Там же.

[43] Там же.

[44] Ibn Arabi Muhyiuddin. The «Tarjuman al-ashwaq». 6. no.11. Lines 13-15. – Перев. И. М. Фильштинского. См.: Суфизм в контексте мусульманской культуры.  —М., 1989.

[45] Святитель Игнатий (Брянчанинов). О любви к Богу.

[46] Свт. Игнатий (Брянчанинов). Странник.

[47] Там же.

[48] Там же.

[49] Свт. Игнатий (Брянчанинов). Отношение христианина к страстям его.

[50] Писания Старца Силуана. IX. О любви //Архимандрит Софроний. Старец Силуан Афонский.

[51] Преп. Иустин (Попович). На Богочеловеческом пути. Подвижнические и богословские главы. Стословие Второе. §39-40.

[52] Свт. Феофан Затворник. Путь ко спасению. Отдел III.

[53] Свт. Игнатий Брянчанинов. Слово о молитве Иисусовой.

[54 Там же.

[55] Там же.

[56] Паисий Величковский. Об умной или внутренней молитве.

[57] Игнатий (Брянчанинов). Слово о спасении и о христианском совершенстве.

[58] Преподобный Макарий Египетский. Духовные беседы. Беседа 4.

[59]  Старец Иосиф Исихаст. Избранное.

Вы можете отметить интересные вам фрагменты текста, которые будут доступны по уникальной ссылке в адресной строке браузера.

Rambler's Top100 Рейтинг@Mail.ru