Главная » Алфавитный раздел » Антропология » К феноменологии аскезы. Аналитический словарь исихастской антропологии
Распечатать Система Orphus

К феноменологии аскезы. Аналитический словарь исихастской антропологии

1 голос2 голоса3 голоса4 голоса5 голосов (6 голос: 5,00 из 5)

Сергей Сергеевич Хоружий

 

 

Книга последовательно вводит читателя в содержание и существо православного аскетизма – древней исихастской традиции, существующей с IV в. до наших дней, вошедшей в основу русской религиозности и культуры. Исихастское учение о человеке изложено в форме словаря антропологических понятий. Это изложение дополняется детальным анализом всего устройства исихастского опыта, его методологии и герменевтики. Опыт аскезы раскрывается в двойной перспективе: с позиций самого исихастского сознания (реконструируемых по текстам Традиции) и с позиций современного научного сознания (которое не противопоставляет себя Традиции, но стремится понять ее на путях участности). Вскрываются философские проблемы, связанные с пониманием исихастской практики: необходимость новой трактовки энергии, новых герменевтических подходов и др. Вся тема изучения исихазма очерчивается как обширное поле познания, рождающее новые перспективы для многих наук о человеке.

Вошедшие в книгу тексты переработаны и расширены, сравнительно с первыми публикациями. Книга адресована всем, кто желает понять духовную традицию России и духовную практику Православия.

(Публикуется в сокращении)

Предисловие

Эта небольшая книга – первые подступы к реализации двух связанных между собою идей, общего и даже, пожалуй, программного характера. Сейчас, для вводного представления, я опишу их кратко и упрощенно; корректнее и полнее они будут постепенно выступать в самой книге. Первая идея принадлежит философской антропологии и относится к строению человеческого опыта (который мы будем понимать обычно в смысле феноменологии, как опыт пережитой, Erlebnis). В этом строении мы выделяем особо область мистического опыта. Для современного сознания понятие мистического опыта так расплывчато и настолько засорено, что заведомо не является «понятием» в настоящем смысле. В представлениях о нем царят две крайности: на одном полюсе, он превозносится как высший род опыта, сугубо исключительный, непередаваемый и невыразимый, на другом – отбрасывается как иллюзия или патология; причем оба взгляда крайне редко подкрепляются сколько-нибудь серьезным и конкретным анализом. Не присоединяясь ни к одному из этих полюсов, мы предлагаем некоторый путь концептуализации данной области, намечая вехи философского понятия мистического опыта, рассматривая его структуру, аспекты и коррелативные явления. Существенно, что в этой концептуализации мистический опыт представляется не частным или тем паче аномальным явлением, а необходимой и универсальной разновидностью человеческого опыта. Но и больше того: суть идеи, о которой мы говорим, заключается в тезисе о том, что мистический опыт образует генеративный, производящий горизонт для всей сферы самоосуществления «феномена человека». Обоснование этого тезиса – отдельная проблематика, требующая углубленного разбора; однако ядром его служит достаточно наглядное обстоятельство.

Мистический опыт в нашей трактовке – род опыта, выделенный своим онтологическим содержанием и характером. Это-опыт «событий трансцендирования», которые образуют особый онтологический горизонт в бытии, взятом в энергийном аспекте или измерении – как «бытие-действие». Такой опыт онтологичен: является «опытом бытия», выражением первичной бытийной установки, глобальной антропологической ориентации; имея же энергийную, деятельностную природу, он наделен возможностью практического претворения, развертывания этой ориентации и установки во всех, вообще говоря, существующих формах: что и есть самоосуществление человека. Поэтому всякий развитый, проработанный род мистического опыта есть порождающее ядро определенной антропологической стратегии, или же сценария самоосуществления человека, кратко – определенной антропологии. (Выскажем и обратный тезис: всякая состоятельная и состоявшаяся антропологическая стратегия или модель имеет своим порождающим ядром некоторый мистический опыт. Однако это ядро или генеративный пласт может быть глубоко скрытым, так что его выявление будет достаточно затруднительно, а сам опыт априори может принадлежать некоему неизвестному, неописанному роду.) В свою очередь, реализация определенного антропологического сценария, концепции или модели человека-широкий, многомерный процесс, в котором, в частности, конституируются адекватные данному сценарию версии, изводы различных дисциплин, связанных с антропологической сферой: наук о духе и человеке.

В своей генеративной способности мистический опыт уникален. Хотя бытие-действие включает в себя еще два горизонта, отвечающие «виртуальным событиям» и «событиям наличествования»[1], и опыт таких событий, также, будучи деятельностным «опытом бытия», равно может служить порождающим ядром некоторой антропологии, однако в этом случае могут возникать лишь антропологии редуцированные, не обеспечивающие полноты самоосуществления человека. В строении бытия-действия есть упорядоченность, вызываемая тем, что всякое событие связано с актуализацией (выступлением, изведением) некоторой возможности. Данная связь может быть троякой: выступление может достичь наличествования, пребывающего присутствия, здесь – бытия; оно может не достичь их, оказаться недостаточным для них: выступлением не в наличествование, а только в «недо-наличествование»; и оно может также превзойти их, быть выступлением в «сверх-наличествование», преодолением и превосхождением здесь – бытия. Последнее и есть событие трансцендирования. Оно являет собой предельную полноту, совершенную исполненность бытия-действия – и, соответственно, лишь из опыта трансцендирования может развертываться полнота самоосуществления человека. – Однако нам напомнят еще, что в качестве неточного опыта, если не генерирующего, то фундирующего или формирующего сферу самоосуществления человека, обычно выдвигается опыт религиозный или же философский. Наша концепция не отрицает подобной роли за религиозным опытом: его обширная, очень разнородная область включает и мистический опыт (служащий для всей этой области сердцевиной, аутентичным ядром: как опыт глобальной антропологической ориентации, он есть, в частности, опыт веры). Соотношение с опытом философским определить сложней; в Ч. II (разд. II-В), а также в статье [1], мы намечаем лишь вехи этого соотношения, оставляя на будущее более полный анализ. Два рода опыта весьма переплетены, как в истории своей, так и по существу, обладая рядом общих определяющих черт. Если всякий опыт, по Гегелю, предполагает акт сознания, несущий определенный «поворот сознания», то «поворот», связанный с мистическим, равно как и философским опытом, относится к восприятию сознанием феномена человеческого существования в его цельности, его бытийном способе и основе, и носит характер трансцендирования (хотя последнее выступает в двух случаях разным образом – см. снова (1)). Переплетенность особенно, может быть, тесна и наглядна, когда – как в нашем подходе – оба рода трактуются феноменологически (хотя полной феноменологической конституции мистического опыта нам не удастся достичь, отчего и нельзя было поставить название книги в номинативе, «Феноменология аскезы»). У Хайдеггера в «Бытии и времени» найдем утверждения приоритета философского опыта (в форме «онтологии присутствия»), довольно сходные с нашим тезисом о «генеративной роли мистического опыта»: «экзистенциальная аналитика присутствия лежит до всякой психологии, антропологии и уж подавно биологии… биология как «наука о жизни» фундирована в онтологии присутствия… Этнология… предполагает аналитику присутствия в качестве путеводной нити»[2], и т. д. Ясно, что и та, и другая позиция утверждают, в известном смысле, одно и то же: фундирующую и производящую роль «онтологического опыта», опыта «первичной бытийной ориентации»,-но выдвигают разные формы или уровни выражения этой ориентации. Воздержимся сейчас от разбора оснований к тому или же другому выбору.

Предмет нашего непосредственного рассмотрения – мистико-аскетическая традиция Православия, исихазм. Это – классический пример высокоорганизованного, проработанного мистического опыта. Находимая здесь соединенность данного опыта с аскезой, духовной практикой отнюдь не является случайной или частной чертой. В нашей трактовке, как опыт событий трансцендирования, мистический опыт существенно холистичен. Он относится к человеку в целом и в полноте своего выражения не может остаться чисто интеллектуальным, спекулятивным опытом, охватывая все уровни человеческой организации; вместе с тем, имея строго определенное бытийное содержание, он сам должен обладать известной организацией, выстроенностью – и за счет этих особенностей он естественно, органично сопрягается с целенаправленными холистическими практиками. Как и обратно, холистическая практика аскезы в своем сущностном ядре и своей имманентной телеологии всегда есть практика трансформации, в развитых целостных реализациях, как правило, мыслящейся онтологической трансформацией. – В итоге, не утверждая покуда жесткой, не знающей исключений связи, мы все же находим, что для обоих видов опыта, мистического и аскетического, зрелой развитой формой, доставляющей полноту их выраженности, является их соединенность-мистико-аскетическая традиция, или же школа духовной практики. В рамках такой традиции, оба вида не делаются, однако, вполне идентичны: хотя грань довольно условна (завися от точных определений, каковые отсутствуют), можно все же сказать, что мистический опыт довершает аскетический, сообщая ему статус бытийного опыта, тогда как аскетический опыт – область которого в данном случае более обширна – служит руслом, вводящим в сферу мистического опыта, дающим средства его достижения и его поверки.

В отличие от мистического опыта, в понимании которого современная мысль никак особенно не продвинулась, феномен аскетизма в последние годы привлекал большое внимание, активно изучался и крупно переосмысливался. Причины прозрачны: необычные телесные практики, развиваемые в аскезе, необычные социальные установки и радикальные психологические стратегии естественно оказывались в кругу интересов постмодернизма и постструктурализма. Исходный импульс был дан исследованиями Питера Брауна и Мишеля Фуко. Труд Брауна «Тело и общество. Мужчины, женщины и сексуальное отречение в раннем христианстве» (1988) не связан со специфическими позициями какой-либо философии или идеологии; в лучших традициях европейского академизма, он попросту демонстрирует в очередной раз, каким образом капитальный охват и зоркое перечтение первоисточников под точно выделенным углом дают начало новому пониманию, Фуко, напротив, предпринимает попытку цельной концептуализации аскезы, конститутивными элементами которой служат этика (само)от-вержения и герменевтика желания. Вслед за этими разработками, под их влиянием, начала постепенно складываться постмодернистская рецепция аскетизма. Постмодернистской эпистеме отвечала новая методология, сочетающая два противоположных принципа, детализации и универсализации: «Постмодернистское переобследование (retrieval) одновременно направляется на частности и универсализует, ибо оно рассматривает локально-конкретные, полноценно осуществленные опыты аскетического выражения и вместе с тем стремится преодолеть ограничения и барьеры, налагаемые сложившимися школами интерпретации, хронологическим порядком, академическими дисциплинами, культурными приоритетами и религиозными разделениями»[3]. Пересматривались и оценки прежней науки, видевшей в аскетизме почти одни негативистские установки, деструктивные по отношению к социуму, деформирующие и сковывающие – по отношению к индивиду. Пересмотр стал диаметральным: «Налицо множество свидетельств того, что в широкой западной культуре произошло переоткрытие аскетизма как положительного явления»[4]. Эта новооткрытая «положительность» аскетизма отчасти перекликается с нашим тезисом о генеративных потенциях мистического (мистико-аскетичес-кого) опыта: замечают, что аскетизм доставляет мотивации, лежащие в истоке этики (тема, детально раскрытая уже Фуко); содержит в себе потенции развития новой цельной эпи-стемы (ибо «некоторые из характеристик [аскетизма] в точности представляют собою те механизмы, к которым разные общества прибегают при построении новых систем знания»[5]); и даже выступает как универсальная предпосылка и подоснова культуры как таковой, самой возможности функционирования культуры (ср.: «Аскетизм… есть «культурный» элемент в культуре, он делает культуру сопоставимой (comparable), являя собою определенный путь описания того общего, что дает возможность коммуникации и понимания меж культурами»[6]). Успела стать популярной стильная метафора Дж. Харфэма, уподобляющая аскетизм как «транскультурную операционную почву» компьютерной системе МS-DОS, на широкой базе которой могут инсталлироваться и взаимно переводиться различные программные языки. Одновременно, новая методология, акцентируя иные темы, иные стороны предмета, позволила сделать немало острых наблюдений и оригинальных сопоставлений.

Но в этой постмодернистской рецепции аскетизма есть своя ограниченность – ибо отнюдь не все стороны нашего явления хорошо видны с постмодернистских позиций. Весьма далека от этих позиций, прежде всего, сама религиозно-истическая природа и суть аскезы; и, соответственно, мы обнаруживаем ее здесь отодвинутой и почти не принимаемой во внимание. Этому содействует и слишком навязчивый, форсированный уклон к компаративистскому и кросс-культурному рассмотрению: ибо, как очевидно, сопоставлять легче всего внешние, поверхностные черты, когда не требуется тот взнос, что Питер Браун весьма точно назвал «(the brutal cost of commitment» – а мы в нашем контексте можем назвать участностью. Возвращаясь к связи мистики и аскезы, можно сказать, что постмодернистская рецепция кардинально недооценивает внутренние и глубинные, т. е. именно мистические измерения предмета. Аскеза всегда динамична и процессуальна, всегда вертикально структурирована – и пренебрежение ее мистической компонентой равносильно тому, что в поле анализа вовлекаются лишь ее внешние черты и низшие стадии, тогда как высшие ступени, а равно и единая специфическая динамика, практически не учитываются. Для всего нового направления христианская аскеза, по сути, отождествляется с двумя принципами, εγκράτεια и αναχωρησις, воздержание и отшельничество (слегка затрагивается еще борьба со страстями, демонология). Но в изучаемом феномене эти принципы выражают лишь средства, притом не самые важные и не самые тонкие; а все истинно стержневые понятия, такие как νηψις, диада προσευχή – προσοχή, τεωσις
, (трезвение, молитва- внимание, обожение), и даже πένθος, сокрушение, прежде немало изучавшееся на Западе, – оказываются вне поля зрения.

Нетрудно согласиться, меж тем, что раскрыть в полноте творческий, генеративный потенциал определенного мистического (мистико-аскетического) опыта возможно лишь, видя контуры и пропорции предмета в целом, слыша аутентичный дискурс, которым говорит его внутренняя жизнь. Исихастская аскеза в цельности ее пути – динамическое явление с сильнейше выраженной телеологией, которая связует и направляет ее от ее зачина в структурах повседневности до мета-антропологического телоса, закодированного в ключевом концепте обожения. Мы ставим широкую задачу – или скорее круг, комплекс задач: выявить и представить генеративные потенции исихастского опыта предметно-практически, в конкретном развертываемом из них содержании. Это означает, что мы должны эксплицировать, дешифровать антропологию, имплицируемую исихастской практикой – после чего интерпретировать реконструированную антропологию в качестве своего рода мета-науки или же базового дискурса, которым генерируются основные дисциплинарные дискурсы, связанные с антропологической сферой.

К этой же программе с иной стороны подводит вторая из наших двух руководящих идей. В отличие от первой, она относится к истории христианской мысли; вновь сжато и упрощенно, можно передать ее так: мы рассматриваем вос-точнохристианскую мысль в ее истории как особую интеллектуальную традицию, параллельную западнохристианской традиции и реализующую иной тип религиозно-философского дискурса. Именно, мы находим, в целом, присущим западной традиции – или, по крайней мере, преобладающим в ней – эссенциальный дискурс (речь о сущностях, идеях, началах, телосах…); восточной же, православной традиции мы считаем присущим энергийный дискурс (речь об энергиях -устремлениях, импульсах, волениях, «выступлениях»…).[7] При этом, еще более, чем в первом случае, мы утверждаем лишь относительное, а не абсолютное преобладание данного дискурса: ибо восточнохристианскую духовность формируют две ведущие установки, обожение и освящение (сакрализация), из коих лишь первая развертывается полностью в дискурсе энергии, тогда как вторая – по преимуществу, в эссенциальном дискурсе. Оба русла, восточное и западное, признают своей исходной основой классическую патристику IV в.; однако на Западе эта основа, и в сфере метода, и в сфере идей, последовательно дополняется, а затем и вытесняется многообразными влияниями эллинской метафизики. У блаж. Августина все ключевые вероучительные темы: о благодати и предопределении, свободе воли, природе зла и греха…- трактуются под сильным влиянием неоплатонизма; у Фомы Аквината и в основанной им схоластике сам способ организации, дискурс патристического богословствования заменяется в пользу аристотелианского силлогистического остроения; и наконец Декарт конституирует автономную сферу чистой мысли, довершая процесс воссоединения с греческой метафизикой и основывая метафизику новоевропей-кую как умозрение, развертывающееся самодостаточным бразом и не приемлющее извне ни онтологических положений ни методологических правил. Античный эссенциализм и телеологизм, базируемый на идеях и энтелехиях, причинах и формах, – естественный способ и стихия для всего этого русла, и максимальные философские различия в его пределах -это различия ориентированности – конечно, не всегда явной и намеренной – на тот или другой античный прототип, платонизм -аристотелизм -неоплатонизм. (Надо только сказать, что в нашем веке Западная традиция в интенсивном поиске, производя критику и пересмотр своих оснований, делается разнообразней и не может быть сведена лишь к одному классическому эссенциализму. Влияние и присутствие в ней иных начал – антиплатонических, экзистенциальных, энергийных… – все заметней растет, и оппозиция двух традиций если не снимается, то снижается).

Напротив, в Восточной традиции в качестве единственного и непреходящего прототипа, или скорей архетипа, утверждается именно патристика. Но понимается она существенно иначе, чем на Западе и потому инициирует существенно иное русло развития. Патристика для Православия -первый, и притом принятый и закрепленный сакраментально-соборно, опыт концептуализации энергийной стихии мистического диалогизма личного Богообщения человека. В своем непосредственно-чистом виде эта стихия существует, воспроизводится и культивируется в сфере духовной (мистико-аскетической) практики; и потому конститутивным признаком Восточной традиции служит тесная и прямая связь с этой сферой, укорененность в ней. Синтез патристики и аскетики: так можно определить присущий Восточной традиции дискурс в его генезисе и его составе; тогда как по существу, по заглавной категории, типу онтологии, еtс. – это есть, как сказано уже, дискурс энергийный.

Сказанное означает, что развитие Восточной традиции в ее аутентичной природе требует опять-таки – обращения к Фере исихастской практики, раскрытия ее концептуального содержания. Мы получаем вывод, уже бегло высказанный заранее: обоснование историкофилософской или культурфилософской идеи о существовании восточнохристианской традиции с собственным особым типом дискурса сводится точно к тому же, что и реализация антропологической идеи о генеративной роли мистического опыта-необходимо увидеть, прочесть исихастскую традицию как цельную антропологическую стратегию и концепцию человека; и, реконструировав основы исихастской антропологии, извлечь из них новое содержание, новые установки для главных дисциплинарных разделов о духе и человеке. Но, в дополнение, мы получаем и первые вехи, начальные указания к реализации этой программы. Мы видим, что специфическая природа исихастского опыта – а отсюда, и тип дискурса, индуцируемый этим опытом в антропологии и зависимых от нее дисциплинарных разделах, -характеризуются, прежде всего, энергийностью, последовательной подчиненностью началу энергии. И мы заключаем также, что данный тип дискурса, энергийный по своему первопринципу и исихастский по материалу, истокам, должен строиться с учетом и опорой на опыт и дискурс патристики, святоотеческого Предания.

Два текста, представленные в книге, решают начальные задачи современной рецепции исихазма, руководимой двумя очерченными идеями. «Аналитический словарь», первый текст, преследует скромные цели. Максимально используя собственную речь Традиции, он попросту представляет основной материал исихастской антропологии в едином, упорядоченном расположении, следующем его смыслу и содержанию: представляет как цельный, единонаправленный антропологический процесс («Духовный Процесс»), восходящий к трансформации человеческой природы – обожению, причем не эволюционным, не телеологичным и не «естественным» путем, а «сверхъестественно», благодатно и свободно – в особой установке синергии. Вслед за тем, второй текст (будем его кратко называть «Органон») выполняет посредствующие и переходные функции, рассматривая методологические проблемы, что возникают, когда мы делаем исихастский опыт предметом или даже истоком какого-либо дисциплинарного дискурса, ближайшим образом – философского или психологического. Мы эксплицируем внутреннюю методологию и герменевтику («Внутренний органон»), разработанную самим этим опытом и скрытую в его корпусе; затем, с учетом ее, намечаем методологию, которою могло бы пользоваться научное сознание («Внешний участный Л нон»). чаемо и ожидаемо, по выполнении этих предварительных задач, почва оказывается подготовленною для более существенного.

Существенное же, в своей главной части, рисуется нам в четверояком виде: как единство преобразуемых на исихастских основаниях четырех дисциплинарных дискурсов, своего рода «исихастский квадривиум». Эти дискурсы суть: богословский – философский – психологический – системно-синерге-тический. (Здесь – основное, но свои импликации возникают также и для лингвистики, эстетики и др.) Заключая предисловие, мы кратко укажем основные отличия и специфические черты, что вносятся в эти дискурсы с принятием новых оснований, – а также поясним появление последнего из них, которое может казаться неожиданным.

В богословии, как мы подробней аргументируем в Преамбуле к «Словарю», связь с аскетикой влечет отнюдь не только расширение места антропологических понятий и проблематики; меняется сам характер богословского дискурса, метод и установки богословствования. Аспект содержания немаловажен: в богословии появляется последовательная обращенность к человеку, в орбиту богословской мысли входит множество антропологических фактов и понятий, это неизбежно влечет новые темы и вопросы, и т. д. Но еще глубже и существенней аспект метода. Аскетика – опытный дискурс, отсылающий к сфере конкретного человеческого опыта и строящий свои нормы, правила и критерии на ее основе. Соответственно, через ее посредство в богословие также вносится опытный подход, ориентация и опора на конкретную опытную основу; причем в Православии такая опора утверждается как главный источник и гарант состоятельности и достоверности богословской речи. «Говорить о Боге и встретиться с Богом не одно и то же» (св. Григорий Палама), а встреча с Богом, Богообщение именно и есть -сфера мистико-аскетического опыта. Весьма важно также, аковы здесь понимание опыта и отношение к нему. Аскетика специально, пристально занимается организацией и истолкованием своего опыта, очищая его от случайно-объективных моментов и обнаруживая при этом значительные и нетривиальные элементы общности с философской феноменологией (см. «Органон»). Поэтому союз с аскетикой для богословия одновременно есть путь к ассимиляции элементов строгого феноменологического метода.

В совокупности, описанные изменения в богословском дискурсе могут рассматриваться как определенная и даже глубокая антропологизация богословия. В последний период эволюция или трансформация богословия, выражаемая такой формулой, немало обсуждалась во всех христианских конфессиях и всюду признавалась желательной, если не прямо необходимой, несущей выход из затяжного кризиса традиционного богословия, приверженного к отвлеченным схемам и формальным рассуждениям. Практическим ее примером, получившим известность, служит протестантская экзистенциальная теология, развитая Бультманом и его последователями; имеются и другие ее попытки. Но, если внимательней присмотреться к православному синтезу патристического богословия и исихастской аскетики, мы найдем, что формула не вполне передает его существо. Ею предполагается придание богословию антропологического характера и окраски, включение богословия в контекст антропологии — как более широкий, объемлющий контекст; однако в названном синтезе имеется и противоположная сторона. Для практической антропологии исихазма, человек есть открытая, динамичная и пластичная реальность, не замкнутая безысходно в своей конечной, смертной природе, но стремящаяся к «превосхождению естества», к преодолению, трансцендированию этой природы, и при определенных предпосылках, реальных, хотя и «сверхъестественных», способная его обрести. Существование человека рассматривается здесь в расширенной онтологической перспективе, которая не ограничивается горизонтом наличного бытия. Но именно в такой перспективе развертывается богословие, это имманентно присущая ему перспектива; и потому можно говорить, что в онтологическом аспекте здесь происходит включение антропологии в богословие (а отнюдь не наоборот!) Возникающий при этом тип антропологии, характеризующийся незамкнутостью человека в своей исходной природе, включающий перспективу трансцендирования этой «ветхой» природы, в силу этих специфических свойств может квалифицироваться как своего рода мета-антропология (см. о проекте мета-антропологии «Словарь» и другие наши тексты[8]). Обратное же соотношение не отменяется данным замечанием, но уточняется: тематически и методологически, богословие, действительно, тяготеет здесь к включению в контекст антропологии и феноменологии, приобретая опору на опыт, и с ней – многие черты опытного дискурса. В итоге же, должен достигаться баланс принципов, определяющий синтетический мета-антропологический дискурс, в котором онтологическая перспектива богословия обожения сочеталась бы с антропологической конкретностью и с феномено-логичностью метода.

В философии мы видим средоточие «исихастского квадривиума» и его главные задачи. Дискурс энергии не получил еще развитого философского выражения, ни в Западной традиции (где преобладала эссенциальная философия), ни в Восточной традиции (где преобладала богословская форма выражения, а зачастую и невербальные формы). Первые начатки его [1]показывают, что ему присущи весьма глубокие специфические отличия, и создание его требует основательных усилий. Сам порождающий принцип дискурса, энергия, приобретает новую трактовку, освобождаясь от подчинения сущности и связанным с ней началам цели, формы, еtс. Если у Аристотеля и во всей классической метафизике (когда она вводила это понятие), энергия фигурировала как завершающий элемент осуществления некоторой сущности (энтелехии, идеи…), то в новом дискурсе она выступает как начинательный элемент актуализации некоторой возможности, энергия «открытого» события, которому, вообще говоря, может не отвечать никаких эссенциальных характеристик. Вслед за ней, должны получить иную трактовку и другие базовые философские категории. Интерпретируясь в своем онтологическом содержании как бытие-действие, реализующееся в событиях, автономизированная и деэссенциализованная энергия имплицирует онтологию, которая формулируется в измерении бытия-действия и оказывается (см. 1) включающей три бытийных горизонта, образуемые обналичиваемыми событиями (или энергиями), виртуальными событиями и событиями трансцендирования. Последние играют выделенную роль: как сказано выше, мы трактуем их как специфическое содержание мистического опыта. .

На данной онтологической основе выступают в новой постановке все – или почти все – ключевые проблемы философского дискурса. Существенно изменяется сам его тип организации или, в иных терминах, грамматика: как бытие-действие, энергия выступает в порождаемом ею дискурсе не в роли имени (как выступают сущности и идеи), а в роли глагола – так что дискурс энергии строится как дискурс без подлежащего, не именной, а глагольный дискурс; и этот глагольный тип грамматики должен сказываться на многих структурных чертах. Не менее существенно и то, что дискурс энергии оказывается наделен особой нетривиальной топологией, топологической структурой. Эта структура вносится в строение реальности человеком: человеческие энергии всегда могут осуществлять события, принадлежащие к любому из трех онтологических горизонтов, так что человек выступает как энергийно-событийный центр, фокус реальности, в котором осуществляется связь всех горизонтов; как топологический «фактор №хи8», задающий связность на многообразии событий. Далее, онтология дискурса энергии приобретает диалогический характер. В акте обращения человек совершает экстериоризацию энергий трансцендирования: последние предстают как энергии, действующие в человеке и через человека, однако не принадлежащие ему, а имеющие своим истоком — некоторый «Внеположный Исток», лежащий вне горизонта человеческого существования. Вслед за тем, собственно человеческие энергии (энергии обналичиваемых и виртуальных событий) обращаются, ориентируются и фокусируются к синергии- координации, сообразованию с энергиями Внеположного Истока; и меж здешним и Внеположным истоками в измерении бытия-действия завязывается и развертывается взаимодействие, включающее активность сознания и воли человека и представляющее собой «онтодиалог». Таковы предварительные тезисы динамической онтологии дискурса энергии. В них явственно проступает уже своеобразная архитектоника исихастского разума; но его полноценное философское выражение пока, разумеется, дело будущего.

Необходимость психологического концентра в комплексной программе исследования исихастского опыта вполне очевидна. Как древняя школа духовной практики, исихазм попросту не мог не накопить огромного психологического материала, причем материал этот относится к сфере, которая лишь частью доступна обычной научной психологии: сфере процессов на границе антропологической реальности. Граница понимается здесь не в смысле хорошо знакомых психологии «пограничных ситуаций», остающихся вполне в пределах эмпирической реальности, но в более сильном онтологическом смысле, так что «процессы на границе» в данном случае уже отчасти «мета-эмпиричны», лежат вне пределов обычного опыта, доступного дискурсивной методологии. Мистическая психология исихазма содержит в себе обширный опыт наблюдения и дескрипции психических явлений и процессов, как в «обычной», так и в «мета-эмпирической» сфере; она также содержит опыт управления этими процессами, включающий большое число специфических методов и приемов.

Все это разнообразное психологическое содержание обладает, однако, естественной внутренней структурой. Цело-купность исихастского опыта, как мы отмечали, составляет единый Духовный Процесс, и сама Традиция всегда выделяла в этом Процессе отчетливые ступени, идущие в строгом восходящем порядке от «врат» Процесса, покаяния, до завершающего благодатного обожения. Каждой ступени этого пути восхождения присущ свой определенный тип устроения множества всех человеческих энергий «энергийного образа» человека; что включает и свой режим, свои процессы деятельности сознания. Вследствие этого, каждая ступень порождает свою особую психологическую проблематику-так что возникает серия (относительно) автономных программ, структурированная по ступеням Духовного Процесса: психология «духовных врат» – психология непрестанной молитвы, исихии, сведения ума в сердце… – и т. д. Существенно, что Традиция доставляет богатый, содержательный корпус свидетельств также и для высших ступеней, вплотную приближающихся к предельной, онтологически граничной области опыта. Мы обнаруживаем здесь, в частности, подробный материал о той трансформации, какую испытывают в развитом мистическом опыте перцептивные способности человека. Возможность реально проследить эту трансформацию, что с древности известна как феномен «отверзания чувств», появления новых средств восприятия, «умных» или «духовных», – имеет принципиальную важность. Здесь мы находим опытное удостоверение и прообраз, начаток того радикального изменения, преображения человеческого существа включая и телесно-душевное естество его – о котором учит мистическое богословие Православия.

Наконец, после всего сказанного, становится более понятным и появление в нашей программе последнего, системно-синергетического раздела. Соблюдая иерархию подходов, ставя на первое место раскрытие внутренней, духовной сути рассматриваемых религиозно-мистических явлений, как она •имманентно квалифицируется в Православии, – мы в то же время находим уместным и полезным, даже необходимым, учесть все аспекты, взглянуть на изучаемый круг явлений со всех возможных сторон. И образ Духовного Процесса, развертывающегося в энергийном плане, являющего собой спонтанное восхождение по ступеням, каждая из которых есть некая конфигурация энергий, динамическая структура определенного рода, – такой образ отчетливо подсказывает взглянуть на Духовный Процесс также и в аспекте процессов самоорганизации.

Кардинальная особенность структур, отвечающих ступеням Духовного Процесса, – их неотрывность от этого процесса: строимые в Процессе специфические конфигурации духовных и психосоматических энергий человека существуют лишь в рамках, в ходе Процесса, возникая из предшествующей ступени и переходя в последующую. Вне же Процесса, обособленно, они не осуществимы и не могут стабильно существовать; так что весь Процесс являет собой единую динамическую связь, процесс последовательной генерации единой восходящей иерархии энергийных форм. Но такая особенность есть характерное отличие определенного рода природных процессов – широко изучаемых сегодня процессов синергетики, классический пример которых -генерация восходящей (самоусложняющейся) иерархии структур хаоса. Замеченная параллель идет далеко, затрагивая многие стороны процессов. Так, и в антропологическом, и в синергетическом процессе критически важно наличие фактора спонтанности (который аскетика учитывала всегда, называя «самодвижностью»). Прослеживая действие этого фактора, можно увидеть аналогию (несложно подсказываемую и языком) между синергетическим характером природного процесса и парадигмой синергии в Духовном Процессе. Возникает, в итоге, новый круг проблем, который, как и в случае психологической проблематики, естественно структурируется по ступеням Процесса. Каждая ступень, а также и акт перехода от данной ступени к следующей, обладают некоторым «синергетическим содержанием»: они могут быть проинтерпретированы, соответственно, как динамические структуры самоорганизации и акты перехода в синергетическом процессе. Наглядней всего это содержание выступает в начальной ступени, покаянии. Как известно, для синергетического процесса необходимой исходной стадией, с которой начинается выстраивание серии динамических структур, является приготовление сильно неравновесного состояния, резкое удаление системы от обычных устойчивых режимов. Прямая структурная параллель с покаянием очевидна. Чтобы началась принципиально иная динамика внутренней жизни, начался восходящий процесс спонтанного выстраивания энергийных структур сознания и психосоматики, не возникающих в обычном существовании человека, – необходим радикальный выход из равновесия, исходное потрясение, отбрасывание всех привычных стереотипов. Синергетическая параллель делает по-новому понятным для нас дискурс покаяния с его напряженностью и экзальтацией, устрашающей образностью, резкими эмоциями и преувеличениями… – и мы соглашаемся, что подобные параллели из взаимно отдаленных областей имеют свою эвристическую ценность.

Однако нельзя и преувеличивать их значение. Нельзя считать, что в них кроется истинная природа духовных процессов и, в особенности, Духовного Процесса; это было бы простым заблуждением сциентистского редукционизма. Искомую природу Процесса способен вобрать и выразить – так учит элементарная эвристика-не суб-антропологический, а только мета-антропологический дискурс: дискурс мистического диалогизма, Богообщения и обожения, дискурс расширенной, а не суженной онтологической перспективы. Для исполнения же того, что раскрывается нам в этом дискурсе, оказываются необходимы и все другие: однако в свою меру и в своем месте.

Аналитический Словарь Исихастской Антропологии

Преамбула

Начнем с двух цитат. «Христианской теологии удалось пролить совершенно новый свет на человеческую личность и её диалогический характер. Можно было бы, опираясь на эту новую антропологию, попытаться нащупать исходную точку для построения новой философии и спросить себя: нельзя ли сегодня на место мета-физики поставить мета-антропологию?»[1] И вторая: «Теперь стало уже общим местом утверждение, что в наше время богословие должно стать антропологией. Православный богослов может и даже должен принять диалог на такой базе, при условии, чтобы с самого начала было принято открытое воззрение на человека»[2]. Эти два высказывания, принадлежащие, быть может, лучшим умам современного католического и православного богословия, вполне раскрывают цели и установки данной работы. Надо только продолжить их и уточнить – а для этого связать меж собою. Ханс Урс фон Бальтазар и я с ним чаем, что в христианской антропологии возможно обрести «исходную точку для построения новой философии» – но только не в той антропологии, что от века имелась как один из разделов в корпусе школьного богословия. Надежды связываются с некою «новой антропологией», природу которой поясняет о. Иоанн Мейендорф: речь идет о той антропологии, которой, в некоем смысле или аспекте, должно стать богословие как таковое, в целом. Такие тенденции и надежды отражают тот факт, что в современной мысли отнюдь не всё происходит по заветам Мишеля Фуко: происходит не только де-антропологизация, но и совершенно обратное. Происходит большой антропологический поворот, растет тяга к новой антропологии, холистической и диалогической, к новому образу человека – как к исходной базе для философской, а равно и богословской мысли. В секулярной философии заметный знак этого движения – интенсивный интерес к диалогической мысли (круг Бахтина, круг Бубера и др.). В религиозной же мысли назревает и уже совершается то, о чем говорит о. Иоанн: антропологизация богословия.

Но это – сложное явление и процесс. Отнюдь не случайно в нашей цитате «православный богослов» принимает «диалог на такой базе» лишь с оговоркою, «при условии»: странно, если бы богословие могло без ущерба для себя сближаться с любою, какой угодно антропологией! Сегодня под «антропологизацией» имеют в виду, в первую очередь, ту, которая осуществляется в протестантской «экзистенциальной теологии» и тесно связана с проводимою в этой теологии ревизией и «демифологизацией» догматико-па-тристических оснований христианской мысли. Как в силу этих связей, так и независимо от них, в самом своем существе, развиваемая здесь «экзистенциальная интерпретация» содержит очень спорные элементы, которые в богословии всех христианских исповеданий критиковались как психологизация, субъективизация, «приватизация» сущности христианства[3]. Однако критически важно, что антропологический поворот богословия ничуть не обязан выливаться именно в это русло; для него возможны и другие пути. И не менее важно, что среди них есть и путь, чрезвычайно близкий Православию, по сути, даже исконно присутствующий в нем.

Вспомним, что в Православии, наряду с обычным «теоретическим» или «академическим» богословием (развитым, впрочем, неизмеримо слабее, чем на Западе), от века существовал иной тип богословской мысли, стоящий на неразрывном союзе с духовной практикой, опытом жизни в Боге. Опытной базой его служила сфера аскетики, а главною категорией выступало обожение – концепт особого рода, соединительный мост между аскетикой и богословием, одновременно – фундаментальное богословское понятие и практический предмет, искомое аскетических трудов. (Заметим, что в инославии данный концепт отсутствует). И если богословие последовательно строится как учение об обоже-нии, растущее из опытной почвы подвига и занятое, в первую очередь, осмысливающей дескрипцией этой почвы, – оно именно и предстает как антропологический (антропологизированный) и феноменологический дискурс; его скриптуральная и догматическая основа вводится в антропологический контекст и выступает, в определенном смысле, как код антропологии. Здесь, таким образом, тоже налицо несомненная антропологизация богословия – однако весьма иная, нежели в экзистенциальной теологии. Здесь, становясь антропологией (и феноменологией), богословие не утрачивает своего христоцентрического ориентира и не вынуждается отменять или «демифологизировать» свои скрипту-ральные и догматико-патристические основания. И достигается это всецело за счет того, что Мейендорф назвал – см. выше – «открытым воззрением на человека». Это – присущее Православию расширенное и динамическое видение реальности человека, в котором антропология нераздельно сопряжена с онтологией и обе предполагают для человека и здешнего бытия открытую возможность трансцензуса, превосхождения своей наличной, «ветхой» природы. Антропологизация иная, оттого что в ней – иной антропос: человек в подвиге, в расширенной онтологической перспективе.

Основы этого специфически православного дискурса, дискурса подвига и обожения, заложил уже преподобный Максим Исповедник (VII в.). Св. Григорий Палама (XIV в.) кардинально его углубил и развил, а выдающиеся русские богословы нашего века – еп. Василий (Кривошеий), прот. Георгий Флоровский, В. Н. Лосский, прот. Иоанн Мейендорф, начали транскрибировать его для современного сознания. Уже стало очевидным, что, сравнительно с традиционным типом, богословие здесь существенно реорганизуется внешне и трансформируется внутренне. Подобно современной философии, оно вновь пересматривает свои отношения со сферой опыта, теснее сближаясь с ней, – и на этом пути может, вообще говоря, сложиться новое соотношение между сферами богословия и философии, отличное от известных стереотипов «религиозной философии», как в России, так и на Западе. Это и было бы тою «мета-антропологией», на появление которой выражает надежду Бальтазар. Но продвижение к ней покуда в зачатке; философское и психологическое содержание «дискурса подвига и обожения» еще пребывает нераскрытым. Чтобы сделать следующий шаг, нужен, прежде всего, новый и пристальный взгляд в саму опытную основу: необходимо новое современное прочтение всего корпуса текстов православной аскетики.

Попытки подобного прочтения – хоть очень немногочисленные, в силу масштабов дела – в литературе имеются. Прежде всего, тут следует назвать два труда: старую книгу С. М. Зарина «Аскетизм по православно-христианскому учению» (т. 1,ч. 1, 2; т. 2. СПб. 1907) и относительно недавнее сочинение исследователя-иезуита о. Фомы Шпидлика:Thomas Spidlik, S. I. La spiritualite de 1’Orient Chretien. Vol. I. Manuel systematique. Vol. II. La PrieVe. Roma 1978, 1988. Оба они отличаются капитальным объемом и огромным охватом литературы, однако по характеру и задачам крайне далеки от нас. Они стремятся дать изложение аскетического учения, следуя обычной парадигме внешнего расчленяющего описания, и потому строятся в ключе детальной систематизации, схоластических классификаций и схем. (При этом, труд Зарина сильно устарел, а труд о. Шпидлика исходит из отличной, инославной традиции.) Мы же следуем иной парадигме, участной и энергийной (см. о ней введение к Ч. II), и это влечет иную постановку задачи: не «изложить учение», но «реконструировать практику», представить православный подвиг как целостный подход человека к самому себе, как способ жизни и стратегию деятельности: увидеть его в его запредельном устремлении, в живом действии, как ο βίος ήσυχαστός, сменивший ό βίος ορφικός античного человека. – В таком направлении, предлагаемый Словарь оказывается, по существу, первым опытом и первым подступом; и как таковой, он обречен быть во многом несовершенным. База Словаря – православная аскетика в целом всего пройденного ею пути, от св. Антония Великого до св. Си-луана Афонского и игумена Софрония. Всё это древнее русло и есть, в широком смысле, исихастская традиция, и её тексты составляют используемый в Словаре корпус первоисточников, основа которого – «Добротолюбие» в капитальнейшем русском варианте св. Феофана Затворника. Используя этот корпус, приводя его свидетельства по разбираемым темам, мы, как правило, рассматриваем данную в нем позицию как нечто единое, отвлекаясь от всех различий и расхождений внутри Традиции. Основание для этого в том, что Словарь не носит характера научных штудий, где специально исследуются различия периодов или школ аскезы. Его назначение – выделить и осветить базу Традиции: ее важнейшие понятия в их сути и их взаимосвязи; и в этой базе Традиция, действительно, сохраняет на протяжении веков поразительную степень единства – ибо она сделала это единство, эту воспроизводящуюся идентичность в главном, своим строгим конститутивным принципом. Есть все основания утверждать, что краеугольная православная установка «верности Отцам» была соблюдаема в аскетике много строже, нежели в богословии. Сказанным объясняется и другой момент: использование в качестве основного корпуса текстов именно русского «Добротолюбия» в переводе святителя Феофана. В последние годы сей труд св. Феофана разбирался и немало критиковался; с позиций современной (а зачастую и всякой) текстологии, он обращается с текстами недопустимо вольно. Однако для нас преп. Феофан -далеко не просто переводчик. Он полномочный соучастник в тексте как духовном событии, и труд его — не столько перевод, сколько очередной этап рецепции текста самой Традицией (см. в связи с этими герменевтическими аспектами Ч. II, разд. 1-Д, 1-Е, II-Д).

Далее, база Словаря включает и другой корпус текстов -современных православных богословов – интерпретаторов традиции: архиеп. Василия (Кривошеина), В. Н. Лосского, прот. Георгия Флоровского, архим. Киприана (Керна), прот. Иоанна Мейендорфа, еп. Каллиста (Уэра), X. Яннара-са. Корпус А (первоисточников) и корпус В (толкований) рассматриваются как различные по статусу, однако не кардинально. В первую очередь мы стремились опираться на Корпус А; но и Корпус В – также внутри Традиции, так что вся база, как это и должно, есть самосвидетельство последней. (В силу этого методологического принципа мы не привлекали текстов внеправославных исследователей, что отнюдь не является актом оценки). Однако материал Традиции проработан далеко не с той глубиной, какой требовал бы настоящий словарь-тезаурус, где для каждого понятия точно очерчен весь его ареал и до конца описан весь комплекс его семантических отношений. В каждом случае отбиралось лишь основное ядро (что отчасти возмещается аналитическим характером Словаря, раскрытием идейно-смысловых связей).

Словарь принимает, кроме того, ограничение сферой антропологии. Границы, диктуемые им, не очень четки и отчасти даже условны. Прежде всего, им должно исключаться богословие как «речь о Боге» – однако это заведомо не возможно в полной мере, коль скоро антропология иси-хазма рассматривает человека сущим в Богообщении и обожении. Если же еще учесть антропологизацию богословия, к которой естественно подводит учение об обожении, -исключение может вообще превратиться во включение, и антропология предстанет, почти по Бальтазару, если не мета-, то мега-дисциплиной: учением о здешнем бытии как о личности в обожении, объемлющим и богословие, и ряд других областей. Словарь не имеет в виду такого расширения рубежей антропологии, покуда понимая последнюю в обычном смысле. Конечно, и при этом в нем неизбежен некий набор богословских понятий, относящихся к икономии Богообщения (и, прежде всего, ключевые понятия Божественной энергии и благодати); но эти понятия лишь используются, а не разбираются. Напротив, как предмет рассмотрения включены наиболее необходимые понятия другой смежной сферы: принадлежащие христианской антропологии, но не носящие специфически исихастского или аскетического характера. Подобные понятия составляют как бы обрамление собственно исихастской антропологии: в своих началах она опирается на общехристианские представления о ситуации человека (тварность, падшесть, свобода и т. п.), а в своем завершении приходит к общехристианской же эсхатологии, к темам преображения и воскресения, «восьмого дня». Соответственно, для цельности в Словарь включены начальный раздел – А. Ситуация – и заключительный раздел – Ω. Эсхатология -, в которых статьи более беглы и тезисны. Основная же часть содержит категории исихастского подвига, которые имеют две определяющие черты: это суть категории динамические (категории процесса, деятельности) и опытные, характеризующие феномены реальной практики, а не теоретические конструкты.

Здесь стоит, однако, оговорить, что опытный, феноменологический характер исихастского дискурса обладает, с позиций современной герменевтики, коренным несовершенством: непроясненностью, недостаточной проработанностью основоположного понятия опыта. Аскетика имеет дело преимущественно с самыми специфическими формами опыта, опытом внутренним и мистическим. В этих формах приобретают иной характер и требуют нового тщательного анализа все атрибуты корректного феноменологического дискурса: описуемость (выразимость) опыта, его воспроизводимость, верифицируемость (достоверность), аутентичность и др. Разные мистические школы и типы мистики очень разнствуют в своем отношении к опыту, и задача создания адекватной герменевтики мистического дискурса имеет для них весьма разную трудность и выполнимость. В данном аспекте, исихазм – одна из самых строгих и отрефлекти-рованных традиций, наиболее чуждых «мистическому произволу»; в трудах его классиков – Максима Исповедника, Исаака Сирина, Паламы, Феофана Затворника-видно внимание к очищению опыта, его корректному препарированию и представлению. Чрезвычайно рано здесь появилось и играло важную роль понятие ложного опыта, «прелести» (см. Подвиг). Но тем не менее, задача выработки современных концепций внутреннего и мистического опыта, а равно их приложения к материалу исихастской традиции, пока нисколько не решена. Не решена и родственная задача: научиться разделять в исихастском дискурсе истинный пласт (или базу) опыта и аутентичной передачи внутренней реальности – пласт (или призму) языка – и пласт (или призму) поэтики, устойчивых элементов жанра. Для её решения прежде должны быть пересмотрены и переопределены заново сами понятия наблюдения и дескрипции. Словарь не может разрешать подобных задач, он должен использовать их наличные решения. Невозможность этого увеличивает сумму несовершенств работы; но делается зато возможным обратное развитие: будущее исследование исихастского дискурса сможет опираться на наш Словарь. Такой опорой он послужит, как мы увидим, уже для следующего текста в данной книге, «Подвиг как органон», где мы приступаем к анализу указанных задач. Сходная ситуация и в другой большой теме, компаративистской. Наличные результаты здесь также очень скудны, и в Словаре я редко вхожу в сравнительные аспекты, оставляя их будущему. Однако, в отличие от темы опыта, это – естественный порядок; компаративистика – из ряда вторичных, а не стержневых проблем. Предполагается, что сравнение с родственными, параллельными явлениями необходимо и важно для объективной трактовки и адекватного понимания предмета: «Близорукость рассмотрения корректируется линзами сравнительного анализа»[4]. В принципе, это неоспоримо; но на практике, в старой позитивистской парадигме познания установки «объективности» и «научности», толкуемые как требования сугубо внешнего регистрирующего подхода, полного дистанцирования от предмета, неодолимо тянули к гиперкритике, к недооценке самостоятельности и творческих потенций предмета. В компаративистике это рождало тенденцию видеть во всякой общности лишь влияние и заимствование – и, в итоге, сравнения часто не прибавляли, а убавляли адекватность понимания.

Вот яркий пример из нашей темы: вопрос о сопоставлении исихазма и суфизма. Географически, исторически две традиции тесно сближены, а их молитвенные техники включают общие приемы, прежде всего, дыхательные. Специалисты по суфизму объясняют эту общность влиянием исихазма: «Контроль над дыханием с самого начала был… остатком аскетического наследия восточного христианства»[5]; специалисты же по исихазму – влиянием суфизма: «Способ соединять Иисусову молитву с дыханием… несомненно [несет] влияние ислама[6]. Гипноз «научности» таков, что о. Иоанн Мейендорф оставляет в стороне вполне известные факты: зрелый исихазм успел уже сформироваться до появления ислама, а преп. Иоанн Лествичник учил о соединении молитвы с дыханием прежде возникновения не только суфизма, но самого Корана. За этой тенденцией ученых стоит известное недопонимание природы Традиции: хотя межтрадиционные трансляции – нередкое явление, однако как лоно, где хранится и генерируется духовная энергия, подлинная Традиция не менее способна творить, нежели наклонна заимствовать. И без учета этого, как мы видели, компаративизм легко может стать источником аберрации, а не коррекции. Подобное замечает и Питер Браун: «Я часто видел, как резкий и смелый дух многих христианских понятий… делался пресным и выхолощенным, когда их списывали на простое заимствование от предполагаемого языческого или иудейского «окружения»»[7]. Сегодняшний постмодерн также непомерно выпячивает компаративистику (что мы уже замечали в Предисловии), обладая неудержимой тягой сравнивать и монтировать все со всем, не принадлежа ничему. На смену идолам «объективности» и «научности» приходит кружение кодов, систем репрезентации, интертекстуальных практик, где ловкая техника вскрытия не спасает от верхоглядства и пустоты. – В итоге, верней научных методологий по сей день остается древнее правило: лишь войдя глубоко внутрь Традиции (не усыпляя при этом разума!), сможешь увидеть её истинное соотношение с другими – ибо станешь способен отличать важные, настоящие сходства и различия от внешних, малозначащих или вообще кажущихся. Поэтому в современной западной литературе, при всей любви к компаративизму, сплошь и рядом не улавливают или искажают даже самые общие и очевидные (изнутри!) линии различения и ориентации. Исихазм, мистика обожения, – не мистика медитации, не мистика Присутствия [8], не мистика Имени (см. Иисусова молитва). Он более деятелен и радикален, он – непрестанный труд само-преобразования, аутотрансформации к Общению и в Общении. Он не мистика спиритуалистского экстаза, исступления и отрешения от тела, не спекулятивная и не визионерская мистика. Он и не психотехника, нацеленная на продуцирование «измененных форм сознания». Он – холистическая и личностная мистика трансцендентного и трансцендирующего Общения: актуального превосхождения смертного человеческого естества в энергийном соединении со Христом.

А. Ситуация

Тварь и тварность

Тварь и тварность (κτίσις). Христианская онтология имеет в своей основе универсальную модель реальности – модель онтологического расщепления, где существуют два горизонта бытия: подлинное и совершенное бытие (Абсолютное, Бог) и бытие, в том или ином смысле несовершенное, недостаточное, ущербное; между ними – различие сущностей или природ, онтологическая дистанция, бездна. В библейско-христианском варианте модели ключевой предикат, различающий онтологические горизонты, есть тварность (созданность, сотворенность). Несовершенное бытие, – оно же здешнее бытие, чувственный, а равно умозрительный, интеллигибельный мир – в любой своей части не существует изначально (безначально) и независимо, но имеет какое-то происхождение, имеет источник и начало. Тем самым, данное качество принадлежит и онтологическому горизонту в целом, как таковому: это-такое бытие, что не является собственным источником; бытие полученное, заемное, что то же – сотворенное (тварное). Оно предполагает, наряду с собою, свой внеположный себе источник, и таковым выступает другой онтологический горизонт, бытие совершенное, чьи атрибуты включают самобытность, безначальность, нетварность. Отношение двух горизонтов в такой модели задается неточным фундаментальным Актом: Творением. Этот Акт-вне времени и пространства, причинно-следственных связей, логики: ибо прежде них всех. Поэтому в философии, обращаясь к этому акту, сознание оказывается перед проблемой особого, выделенного характера. Перед ним встает «фундаментальный вопрос метафизики: Почему есть нечто, а не скорее ничто?» (Хайдеггер) – и на этот вопрос, согласно Хайдеггеру, никаким из методов философии невозможно получить законченного ответа.

Христианская онтология персоналистична. Совершенное бытие есть бытие личное: Бог – Пресвятая Троица, единая Сущность (Усия) о трех Лицах (Ипостасях), связанных отношениями рождения (Сына Отцом) и исхождения (Духа от Отца чрез Сына). Начало тварного бытия, или Творение, есть Божественный акт, в котором участвуют все Ипостаси: мир творит Отец (имеющий по отношению к миру имя Творца-Вседержителя), и творит Сыном и в Духе. Важным догматическим положением является отличие творения от рождения. Последнее предполагается самою природой Отца и совершается из Его сущности, так что рожденное (Сын) соприродно и единосущно рождающему; но сотворенное (тварь) инородно и не единосущно творящему. Это означает, что творение совершается не из сущности Бога – и, тем самым, совершается из ничто, поскольку вне Бога нет бытия. «Все сотворил Бог из ничего» (2Мак. 7:28). Следовательно, творение есть деяние воли Божией, произволение Бога, не имеющее внутренней необходимости. Твари, мира могло бы и не быть. Именно эта изначальная и неустранимая возможность несуществования и необязательность существования делает «фундаментальный вопрос» фундаментальным – или, в других терминах, мистическим, как утверждает самая строгая философия XX века, философия Витгенштейна: «Мистично не то, как есть мир, но то, что он вообще есть» (Логико-философский трактат, п. 6. 4. 4. Курсив автора). Различие тварного и нетварного – подлинное онтологическое различие.

Концепция твари в христианстве антропоцентрична: человек есть «микрокосм», в нем представлены все стороны, собраны все элементы тварного бытия, так что он есть тварь раг ехсеПепсе и средоточие твари. Поэтому горизонт тварного бытия онтологически отождествляется с бытием человека, и стержнем, осью всей картины реальности выступает онтологическое отношение Бог – человек. Далее — что решающе важно – эта концепция твари динамична: в лице и через посредство человека тварь стремится к соединению с Богом, и крестная жертва Христа служит залогом, предпосылкой возможности такого соединения. Поэтому тварное бытие есть не статичное, неподвижное пребывание, а процесс (история, драма), цель которого — преодоление онтологического расщепления и воссоединение горизонтов бытия (см. ниже Обожение и др. статьи).

Идея творения, категории твари и тварности специфичны для христианской мысли и вместе с другими элементами христианского учения, чуждыми мысли эллинской, – прежде всего, понятием личности – по сути, так и не вошли в орбиту европейской философии, не получили в ней систематической разработки, оставшись достоянием богословия. «Идея твари чужда «естественному» сознанию. Её не знала античная, эллинистическая мысль. Её забыла новая философия»[1]. Но стоит заметить, что характеристика здешнего бытия как тварного не есть его внутренняя характеристика: это – характеристика отношения между двумя горизонтами реальности. Поэтому здешнее бытие видится как тварное только с позиции, которой доступна вся целокупная реальность. Речь, ведущаяся с такой позиции, есть речь богословия; речь же антропологии должна вестись, вообще говоря, с позиции, ограниченной лишь горизонтом здешнего бытия. Такая позиция не видит Творца и не видит здешнее бытие как сотворенное; однако она еще видит в здешнем бытии проекцию, печать сотворенности: свойство наделенности началом, оначаленности. Эта внутренняя характеристика-точный коррелат тварности при переходе из дискурса теологического в антропологический; и ниже мы позволим себе использовать оба понятия как равносильные. Сказанное относится и к другим богословским понятиям: речь антропологии должна, вообще говоря, включать только их «проекции», следы в здешнем бытии.

Смерть и смертность

Смерть и смертность (θάνατος). Предикат тварно-сти означает, что здешнее бытие начально (небезначально). Является ли оно также и конечным? Обычная логика и христианское вероучение согласно дают на этот вопрос отрицательный ответ. Между начальностью и конечностью -в том числе, и онтологическими – нет необходимой связи. Это значит, что тварное бытие априори возможно в двух модусах или образах: начально-конечное, что то же, всецело конечное – или же начальное, но не конечное; «полубесконечное», «лучевидное». Оба они совместимы с тварностью. Но ситуация человека включает фундаментальный факт: здешнее бытие совпадает с первою возможностью, являет собою бытие не только начальное, но также конечное. Конечность, наличие конца (предела, границы) – вслед за тварностью, второй фундаментальный предикат наличного бытия. В сфере живого конец есть утрата, прекращение жизни-что именуется смертью; в этой сфере-и, в частности, для существования человека – конечность выступает, прежде всего, в форме смертности. Но она не сводится к смертности, будучи началом более общим: как и началь-ность (тварность), конечность – не эмпирический, а онтологический факт, внутреннее качество здешнего бытия, которое «срастворено» ему, проявляясь в его существовании во всем и всюду.

С феноменом смерти связана самая суть христианства (как, впрочем, и всякой религии): Благая Весть его – весть о преодолимости смерти.

Падение

Падение (παράπτωμα). Тварность и смертность (оначаленность и оконеченность) – предикаты не одного и того же рода. Только первый из них прямо выражает отношение Бога и мира (человека), диктуется этим отношением и неотъемлемо сопутствует второму онтологическому горизонту как «иному Бога». Второй, как мы видели, не вытекает из отношения Бога и мира: «Бог смерти не создал», гласит ветхозаветный афоризм (Прем. 1:13). В Писании же утверждается даже большее: «смерть чрез человека» (1Кор. 15:21). Здесь мы — на почве библейского мифологизма, в сфере мифологического сознания. Онтологический факт необязательности конечности тварного бытия библейское сознание выражает в форме мифологемы падения (первородного греха). Априорная возможность двух модусов тварного бытия в дискурсе Священной Истории гипостазируется в картину Рая, первозданного состояния твари, в котором выбор между двумя её модусами еще открыт; апостериорный факт принадлежности наличного бытия модусу конечности аналогично гипостазируется в событие падения Адама и его извержения из Рая во «внешний мир», подчиненный конечности и смерти. «Изначально человек не был создан для смерти, в него была вложена возможность бессмертия. Человек должен был духовно-творческим подвигом утвердить в себе эту возможность, но он мог её и упразднить, что и произошло в первородном грехе»[2]. Однако «зон райского бытия» и событие падения, вслед за событием Творения, предполагаются лежащими вне здешних времени и пространства. Это важное положение утвердил впервые св. Григорий Нисский. Им ставится заслон на пути натуралистического мышления и гностического воображения, представляющих онтологические тезисы под формою эмпирических фактов, и создаются предпосылки для необходимого различения трех разных дискурсов: Священной Истории (Рай, Древо, Искушение Евы), теологии (тварность, падшесть) и антропологии (модусы начальности и конечности).

В дискурсе антропологии Падение также имеет свою проекцию, в нем есть своя связь с опытом здешнего бытия. Оконеченность и для этого опыта есть свойство иного рода, чем оначаленность. Утверждение оначаленности – суждение об уже происшедшем, но утверждение оконеченности -суждение и о будущем, о том, чего еще не было. Мой конец еще не наступил, и потому априори он может и не наступить, и есть ряд аргументов,за то, что он и не должен наступить – еrgо, он есть событие иного метафизического рода и статуса, нежели мое начало. Поэтому разговор о конце возможно, в принципе, строить как разговор не о норме, а об отходе от нормы: о падении.

Грех и греховность

Грех и греховность (αμαρτία). Отчего пребывание твари в модусе конечности осознается и обозначается как «падение», событие, нагруженное явным этическим содержанием? Ответ очевиден. Модель онтологического расщепления всегда содержит в себе аксиологическое – а отсюда, далее, и этическое – измерение. Её бытийные горизонты изначально мыслятся далеко не равноценными. Богу принадлежат все совершенства и достоинства (хотя, в силу онтологической дистанции, они не могут считаться Его внутренними свойствами, а приложимы только в сравнении). Бог-Полнота, довлеющая себе; Абсолютное Благо, Истина, Красота…; здешнее бытие – нехватка бытия и умаленное, ущербное присутствие всех высших ценностей. В библейско-христианском варианте модели этот аксиологический мотив, усиливаясь, перерастает в острый и всеохватный эти-цизм. Двоица модусов тварного бытия выступает прообразом двоицы противоположных этических начал: все, связанное со специфическою природой одного модуса, – добро, другого-зло. Ибо наличное бытие не просто несовершенно и ущербно в сравнении с Богом, но – сугубо ущербно, ущербно сверх природной необходимости. Бог положил для твари отличием одну лишь начальность, она же пребывает, помимо того, в конечности. И это – огромной важности факт! Здесь корень не только этицизма, но также и динамизма здешнего бытия, завязка онтологической драмы, свернуто данной как Священная История и развертывающейся как история эмпирическая. Конечность – отличие здешнего бытия от бытия Божественного, не определенное Самим Богом, не заложенное в порядке творения. Это добавочное недолжное отличие остро переживается библейским сознанием, воспринимаясь как поврежденность, порча первозданного тварного бытия, как лежащее на нем проклятие падшести (ср. Падение), удаления от Бога, разобщения с Ним. Поскольку же конечность срастворена здешнему бытию, то знаки этой порчи – на всем, она представляет собой вездесущую, всюду проникающую стихию. Все язвы, все косное, темное, тяжкое в существовании человека, общества, мира – принадлежат этой стихии или в ней коренятся. Отсюда понятна дефиниция: конечность здешнего бытия, воспринятая как его внутренняя поврежденность, гнездящаяся повсюду порча или болезнь, именуется греховностью. Любое конкретно-практическое выражение греховности, акт, обнаруживающий конечность, бытийную немощь, «неудачу» (X. Яннарас) здешнего бытия, есть грех (но часто «грех» употребляется и в родовом значении, как «греховность»). Смерть, т. о., — дериват, эпифеномен греховности: «грех рождает смерть» (Иак. 1:15), ибо разрушает то отношение человека с Богом, при котором смерть не была бы необходимостью.

Но надо пойти и глубже в раскрытии онтологических корней глобального этицизма, проникающего концепты падения и греха, как равно и все библейско-христианское сознание. Горизонт аксиологии – не последний. В конечном счете, за тем фактом, что отличия конечного тварного бытия от нетварного не просто констатируются sine ira et studio, но «остро переживаются», имеют экзистенциально-нравственное значение, стоит не столько аксиология, сколько личностный характер библейско-христианской онтологии. Этот характер определяет собой не только представления о Боге (см. выше), но равно и стержневое онтологическое отношение Бог-человек. Здесь, в этом отношении, мы находим очень специфическое сочетание радикального разрыва, отстояния – с тесной связью: такое сочетание, которое не представляет собой привычной философам антиномии или диалектического противоречия, но может быть описано лишь на основе личного бытия. Наряду с началами сущности и ипостаси, Богу присуща воля, которая осуществляется посредством Божественных энергий. Они принадлежат Сущности и Св. Духом ниспосылаются тварному бытию. Духовно-душевные энергии человека могут воспринимать их, входить в общение с ними-и именно таким образом Богочеловеческое отношение вовлекается в горизонт личного бытия, окрашивается всеми качествованиями духовно-душевной и нравственно-волевой стихии человеческого существования. Отсюда и конституируется нравственная природа греховности: «понятие греха наличествует лишь там, где отношения между Богом-Абсолютом и человеком-тварью принимают характер чисто личный. Иначе остается только интеллектуальное представление о той или иной ступени совершенства формы существования»[3].

Признание онтологической ситуации твари греховностью, порчей не может не вызывать вопроса о возможности очиститься от греха, устранить порчу; больше того, не может не вызывать тяги, порыва к такому устранению. Равным образом, если ввержение, попадание в данную ситуацию рисуется как «падение» – не может не возникать вопрос о «восстании». Уже выбор языка, исходных понятий библейской речи предопределяет динамический характер библейской картины бытия. Мы видели, что помимо «тварного конечного» априори возможно и «тварное бесконечное» бытие, не знающее греховности и смерти. Сей род бытия – наибольшая открытая твари близость к Божественному бытию, так что «восстание из падшести», «устранение порчи», «превосхождение естества» и все прочие формулы онтологической трансформации, о чаянии, о жажде которой говорит уже сам строй новозаветной речи, могут означать лишь одно: переход между двумя модусами тварного бытия, претворение тварной конечной (падшей) природы в тварную бесконечную.

Возможен ли такой переход? Сразу можно сказать, что он невозможен силами только самой твари: любая изолированная, сущая сама по себе природа не может сделаться иною природой, она может только осуществлять себя. Участие Божественной природы – заведомое условие онтологической трансформации твари, и можно видеть, что вышеописанная личностная трактовка Богочеловеческого отношения несет в себе предпосылки возможности такого участия. Божественные энергии присутствуют и действуют в тварном бытии как благодать. И именно благодать, будучи воспринята человеком, делает для него возможным превосхождение естества, становление «новой тварью» (2Кор. 5:17); однако воспринять благодать, дать ей действовать в себе и себя претворить, человек может лишь посредством собственного произволения и усилия, особой духовной работы.

Свобода твари

Свобода твари (ελευθερία της κτίσεως). Осуществляется ли, осуществится ли в реальном существовании твари её претворение в «новую тварь»? Ответ на это неизвестен, исход открыт и будет оставаться открытым до конца истории мира. Действительно, онтологическая трансформация совершается лишь с помощью Божией; Бог же действует в ней Своими энергиями (благодатью). Дело человека- устремиться к благодати, суметь её восприять, уловить, «стяжать»: соединиться с нею. И непосредственно дело это принадлежит – энергиям человека. Уловление Божественных энергий – дело энергий человеческих; так что суть и ядро онтологической трансформации – соединение энергий Бога и человека, энергийное соединение Божественной и человеческой природ. Но события и процессы, что совершаются энергиями, в сфере энергий, будь то Бога или твари, имеют важнейшую отличительную особенность: им присущи отсутствие необходимости и детерминизма, открытая возможность не совершиться, не происходить. Человек волен как направлять, так и не направлять свои энергии к стяжанию благодати.

Итак, в ситуации твари имеются две черты: существование двух различных модусов тварного бытия и возможность – однако не обязательность! – онтологического превращения, перехода из наличного модуса в другой. Взятые вместе, они значат, что у твари есть актуальная возможность бытийного самоопределения: выбора себя замкнутою в модусе смертности, либо устремляющейся к бессмертию (преодолению смерти). Эта актуальная возможность и есть то, что в патристике и Православии именуется свободой твари. «Аспект божественного творчества, не допускающий подчинения всеобщей необходимости, достигает наибольшей полноты в сотворении… личностей человеческих: они наделены свободой самоопределения, той αυτεξούσια, в которой отцы Церкви и видят изначальную особенность существ, созданных по образу Божию»[4]. В данной трактовке, свобода – строго онтологическое понятие, черта бытийного статуса, а не мирской ситуации человека: актуальная возможность выбора собственной природы, действенной самореализации в бытийной премене, онтотрансцензусе – а не «свобода воли и выбора», относящаяся лишь к поведению абстрактного индивида с заданною природою в эмпирическом мире. Последнее понимание свободы, сниженное и суженное, возобладало в новоевропейской философии. В православной патристике этой тенденции противодействовало ясное различение двух концепций, достигнутое уже у преп. Максима Исповедника, который ввел понятия «воли природной» и «воли выбирающей».

Энергии твари

Энергии твари (ενεργείαι της κτίσεως). Залог и корень свободы твари – энергийный характер связи Бога и человека. Это – достаточное условие тварной свободы (тогда как существование двух, по меньшей мере, модусов тварного бытия – её необходимое условие). Энергия – ключевое понятие исихастской антропологии и энергийность, примат энергийных категорий и отношений – главная определяющая черта всего православного мистико-аскетического мировосприятия. Мы постоянно будем обращаться к энергии и связанным с ней концептам; сейчас же лишь приведем первые сведения об энергиях твари.

Понятие энергии как таковой сохраняет в Православии классический аристотелев смысл: это – актуализация потенций (δύναμις) сущего, причем именно – сам процесс, движение, деятельность актуализации, а не её результат (актуали-зованность, осуществленность: энтелехия Аристотеля, не вошедшая в словарь патристики). Ср., напр., у Дамаскина: «Энергия же есть движение деятельное. Деятельным же называется то, что движется по собственному побуждению»[5]. Но, прилагаясь к тварному бытию, каким его видела аске-тика, понятие существенно перерабатывается, дополняется. Прежде всего, аскетическая практика находила в человеке постоянно меняющуюся множественность, стихию дробности и изменчивости. Человек сложен, множествен уже в своем составе, а отсюда и в своих проявлениях: ему свойственны движения тела, души, ума. Больше того, в силу дробности и рассеянности здешнего бытия, он может вовлекаться сразу или почти сразу во многие и разные движения, бросать одни, начинать другие… Всякому движению сопутствует энергия (у Аристотеля эти категории близки иногда до синонимичности) и, соответственно, энергия также дробится и плюрализуется: тварное бытие в Православии характеризуют не столько энергией, сколько различными энергиями, множество которых, к тому же, непрерывно меняется. С этой множественностью и изменчивостью связан и другой сдвиг: можно заметить, что в православной трактовке еще усиливается момент недовершенности акта, которому отвечает энергия. Здесь энергии называют также многими другими терминами, приближенно синонимичными: «действования», «выступления», «порывы», даже «воления». В семантике этих терминов есть явный элемент начинательности, они все выражают не столько акт как таковой или же некое развившееся движение, сколько почин, начаток, толчок, «росток» акта или движения. Вместе с тем, это все же актуальный, свершившийся почин и толчок: несколько более отдалившись от завершенности, энтелехии, энергия остается четко отличной от чистой возможности, потенции.

Итак, энергия – первый импульс и актуальный почин движения; и тварь всегда обладает целым множеством разнородных и разнонаправленных энергий. Прежде всего, в соответствии с классическою дихотомией человеческого состава, следует различать энергии телесные и душевные. Анализ сознания приводит к дальнейшим подразделениям; выделяются также различные виды душевных энергий. Уже у Григория Нисского, а затем у Евагрия, возникает трехчаст-ное деление души, на части мыслительную, (по)желательную и раздражительную (она же яростная, включающая эмоции); отсюда, можно говорить и о соответствующих видах энергий. Возможны и встречаются также и многие иные подразделения последних.

Все эти и подобные разделения, классификации энергий чисто эмпиричны, и в философском аспекте формирование нового, плюралистичного понятия энергии, на место классического, остается проблемой. Но множественная и непрестанно меняющаяся стихия тварных энергий, разнородные эмпирические характеристики, которыми энергии различаются, – все это трудно уловимо для концептуализации, и первоначально у нас возникает лишь полуинтуитивное, размытое понятие-представление об «отдельной энергии», элементе множества энергий, как о некой произвольной окаче-ствованности энергии как таковой. К сходному понятию, и тоже на базе аскетики, приходит и индийская мысль. Так определяется дхарма в философии классической йоги: «Дхарма, или качественная определенность, есть не что иное как способность [буквально, «энергия» – прим. перев.] носителя-субстрата, ограниченная конкретной областью применения»[6]. Дхармы, как известно, играют в данной системе воззрений самую центральную роль, хотя понимание их остается крайне многозначным и тоже размыто-интуитивным; на этом интуитивном уровне, каждая дхарма – энергия и одновременно -качественная определенность, окачествованность определенным направлением и применением, а множество дхарм характеризуется изменчивостью и подвижностью. Сближение с представлением об «отдельной энергии» в исихастской аскезе очевидно и естественно, ибо оба понятия произошли из опыта пристального наблюдения человека, сознания и действия. Очевидно также, что это сближение выражает собою факт неизбежного совпадения открытий в науке о человеке – открытий, опережающих даже и сегодняшнюю философию и психологию, которые до сих пор не выработали видения и языка, столь прямо отражающих подвижную множественность здешней реальности, как энергийное видение исихазма и дхармическое – йоги. И наконец, очевидно, что подобные совпадения – собственно, совпадения в констатации философско-психологических фактов – еще не несут никакого религиозного содержания. Напротив: один и тот же фундаментальный факт плюралистичной энергийности человека и его мира открывается в двух традициях, движимых противоположным религиозным побуждением, и служит далее базой противоположных антропологических (и мета-антропологических) стратегий.

Всё в целом множество энергий человека, непрерывно меняющееся, образует своего рода энергийную проекцию человеческого существа. Человек – (само)деятельный центр, энергии – разнонаправленные, разнородные, а также и взаимосвязанные, взаимодействующие выступления, «ростки деятельностей» этого центра, в совокупности образующие подвижную систему, меняющуюся конфигурацию – проекцию человека в план энергии, которую естественно называть энергийным образом человека.

Страсти

Страсти (παθήματα). Православная аскетика берет человека именно в его энергетической проекции, как сущее, наделенное определенным множеством энергий или, в нашей терминологии, энергийным образом. По существу, это множество и есть её основной рабочий объект: она рассматривает его строение, подмечает законы его изменения и открывает способы внешнего и внутреннего воздействия на него, контроля над ним.

Можно выделить различные типы и свойства энергийных образов. Любая цель человека предполагает, вообще говоря, комплексную деятельность, включающую ряд различных энергий. Поэтому обычно энергии объединяются в группы, собранные вокруг некоторой центральной энергии, которая связана с определенной целью, стремлением. Такую энергию, объединяющую и подчиняющую себе некоторую группу энергий, будем называть доминантой. Порождаясь определенными стихиями тварного бытия, энергии – в том числе, доминанты – могут быть телесны, душевны, умственны. Соответственно, можно говорить о таких же типах энергийных образов: если в образе заведомо преобладают доминанты данного типа. (Если же у человека энергийный образ устойчиво сохраняет свой тип, то этот тип возможно приписать и самому человеку; именно в этом смысле аскетика- а равно и светская психология – говорят о телесных, душевных и духовных натурах.)

Погруженный в рассеянное «бывание», человек имеет разные стремления, многие цели, часто никак не связанные между собой, и энергийный образ имеет, вообще говоря, целый набор независимых доминант: это лишь локальные, частные доминанты. Однако особо выделен случай, когда во множестве доминант имеется своя, главная доминанта, подчиняющая себе все остальные. Это значит, что среди всех помыслов и стремлений человека есть одно особенное, властное и всепоглощающее. Тогда все энергии подчинены этому стремлению, направлены к одной главной цели, рядом с которою уже нет других независимых целей, все с нею сообразуются и служат ей; энергийный образ при этом, вместо произвольного разбросанного множества (обычный или «естественный» тип энергийного образа) организован в упорядоченное единство. Но существуют две полностью противоположные возможности: главной доминантой энергийного образа может служить обычная здешне-направленная энергия, стремление к чему-либо мирскому (предмету, положению, состоянию…)- либо стремление к Богу (инобытию, преодолению смерти). В первом случае доминанта носит название страсти, а отвечающий ей энергийный образ называют страстным состоянием. Помимо своей связной и упорядоченной структуры (собранности, центрированности, сфокусированности), такой образ обладает еще одним отличием от обычного типа: устойчивостью. «Естественный» энергийный образ с его бездоминантностью[7], несобранностью легко и быстро изменчив. Но страсти подчинены все энергии человека, все движения эмоциональные и умственные, и за счет этого неизбежно создаются энергетические структуры, поддерживающие и закрепляющие страсть в ее выделенной, господствующей роли. Страсть всегда создает защитные механизмы, содействующие воспроизведению, поддержанию страстного состояния, блокирующие его изменения. Человек застывает в нем: допустив в себе развитие страсти, он затем оказывается её пленником, рабом. Страсть – «подчинение души, смущение ума и рабство»[8], и уже в самом термине, как русском, так и греческом, и латинском, «выражена идея страдательности в смысле пассивности и рабства»[9]. Античное представление о страстях сосредоточивается на этом моменте пассивно-страдательного претерпения, и он же закономерно оказывается в центре учения о страстях у Декарта[10]. Однако в аскетике это представление весьма трансформируется и подвергается далеко идущему развитию, вводясь в принципиально новый контекст и приобретая новые акценты. Главное теперь в другом. Человек утерял способность меняться и, в том числе, стяжать благодать, причем к такому состоянию он отнюдь не был вынужден и предопределен своею природой (оно могло и не сложиться, он мог ему воспрепятствовать, и т. п.). По этим причинам страстное состояние аскетика считает и именует «противоестественным». Оно в тесной связи с грехом: «Грехи суть действия страстей, когда кто приводит их в действие на деле»[11].

Каковы же именно страсти? Православие, в отличие от Западного христианства, избегает канона и регламентации в этом вопросе. В огромном, почти необозримом богатстве аскетической литературы у разных учителей, при совершенном единстве подхода и основных положений, вместе с тем возникают все новые грани, новые углубления в учение о страстях-и практически нет попыток свести весь опыт в жесткую единую схему. Перечень основных страстей находим уже в Послании к Галатам (5, 19-21) (и здесь же- перечень добродетелей, как противопоставление «дел плоти»- «плодам духа»). У одного из основателей христианской психологии, Евагрия Понтика, представлена впервые классическая осьмерица, исток всех позднейших списков и схем, вплоть до Saligia западного средневековья: «Есть восемь всех главных помыслов, от которых происходят все другие помыслы. Первый помысл чревоугодия, и после него- блуда; третий-сребролюбия, четвертый – печали; пятый- гнева; шестой – уныния; седьмой – тщеславия; осьмой- гордости»[12].

Встречаются вариации этого списка (скажем, уже у Иоанна Кассиана печаль и гнев переставлены местами) и, разумеется, известно немалое число комбинаций и производных страстей осьмерицы, а также и иных, второстепенных страстей. Что же до классификаций, то, поскольку страсть -энергия, то, вообще говоря, любой вид энергий может порождать главные доминанты энергийного образа – и, тем самым, некоторый вид страстей. В соответствии с вышеупомянутою трихотомией душевных энергий, все учителя, от Евагрия до Никодима Святогорца, разделяют страсти на коренящиеся в мысленной, желательной и раздражительной частях души. К первым, по Кассиану, принадлежат хульные помыслы, ко вторым – «самоугодие»: сластолюбие, славолюбие и под., к третьим – ненависть, зависть, гнев… Аналогично, по Григорию Синаиту, «в мысленной силе души рождаются и действуют помыслы, в раздражительной-зверские страсти, в вожделительной – скотские похоти, в уме-мечтательные воображения, в рассудке – мнения [пустые мудрования, основанные на мнимом, мнящемся – С. X.]»[13]. Разумеется, принято и разделение на страсти плотские и душевные; иногда возникает близкое к нему разделение на «естественные и не коренящиеся в естестве» (пример вторых – сребролюбие), и т.д. Григорий Синаит, внимательный к работе разума, наряду с обычными «страстями ума» выделяет еще «страсти мысли», относя к ним «парение, легкомыслие, пленение и рабство, омрачение, ослепление, прилоги, сосложения, склонения, превращения, отвержения и подобные сим»[14].

Противоположный страсти тип доминантного состояния, когда главною доминантой служит стремление к Богу, не имеющее для себя никакого предмета в здешнем бытии, называется «сверхъестественным» и будет рассматриваться в разделе Д. Возникающая в итоге структура из трех типов энергийных образов, или же трех уровней энергетической картины здешнего бытия, противоестественного, естественного и сверхъестественного, лежит в основе всей подвижнической практики.

В. Установка

В аскетической модели у человека предполагается наличие четко выраженной установки по отношению к собственной ситуации, как внешней, так и, прежде всего, внутренней, по отношению к собственной природе. У этой установки две определяющие черты: она динамична и этична. Динамичность значит, что установка требует от человека активности, требует не приятия наличной ситуации, а её изменения. Этичность значит, что установка квалифицирует ситуацию в этических терминах, включает ее нравственную оценку. Соединяясь, обе черты приводят к тому, что лейтмотивом, ключевым элементом установки человека оказывается

Спасение

Спасение (σωτηρία) . Именно в этом слове выразилась главная реакция христианского сознания на ситуацию человека. Причина ясна уже. Если ситуация воспринимается далеко не нейтрально, если сознание не хочет смотреть на нее отрешенно-метафизически, как просто на «начально-конечное бытие», а видит в ней порчу и растление, падшее и греховное-конечно, от такой ситуации необходимо бежать, необходимо от нее избавляться всеми силами. Что и значит – спасаться. Возникает специальное учение, сотериология – представление всей ситуации и судьбы твари в свете идеи спасения.

Понятно, что Спасение в своей сути – бытийная, онтологическая установка, суждение о судьбе здешнего бытия как такового, а не его отдельных сторон. Христос Яннарас говорит: «Спасение… не юридическое оправдание поступков. Греческий термин очень значим. Еооттрш означает; я становлюсь аю;, целостным, я достигаю полноты своего существования» (Лекция в Женеве 10. IX. 1991. Неопубликовано). Итак, Спасение есть, в первую очередь, исполнение твари: не столько исполнение как «исполнение повеления или назначения» или же «исполнение желания», сколько исполнение в смысле, диктуемом самим словом, — наполнение дополна, достижение всей возможной, открытой твари бытийной полноты. Этим Спасение отлично от других установок, которые также придают позиции человека активный, динамический характер. Есть целый ряд начал, принципов, которые человек может принять в качестве высшей ценности и сделать устремление к ним ведущей установкой существования; таковыми могут служить Счастье, Смысл, Справедливость… Однако это не онтологические установки, и порождаемая ими активность позиции человека не предполагает изменения его бытийного статуса. Но как сделать онтологическую установку Спасения – практической установкой, конкретной стратегией человеческого существования? От чего именно спасаться? В здешнем бытии великое множество явлений, отражающих порчу его и падшесть; разумеется, спасение потребно от всех. Но среди этих явлений есть глубокие и поверхностные, есть следствия и причины. Установка спасения предполагает зоркую оценку реальности, выделение в ней главного, коренного, куда должны направляться внимание и усилия. И ясно из сказанного выше, что самое коренное – грех, начало греховности; для христианского сознания это начало онтологично, оно – часть самого бытийного статуса твари. Поэтому «спасение для православного прежде всего и главным образом есть избавление от греха»[1]. Любые другие язвы здешнего бытия менее глубоки, и борьба с ними не решит задачи спасения; да вдобавок она никогда почти и не будет вполне успешной, ибо в конечном счете все они коренятся в бытийной ситуации: опять-таки, во грехе. Именно так, в частности, обстоит со смертью. Спасение безусловно предполагает и победу над нею, но эта победа достигается лишь в контексте общей борьбы со грехом, и притом – как завершение, увенчание этой борьбы, в эсхатологическом горизонте, ибо «последний враг истребится – смерть» (1Кор. 15:26). Понимать же преодоление смерти в отрыве от искоренения греха, как некую «научную» или «научно-техническую» задачу – прямое искажение учения о спасении: «вечно жить и вечно грешить – хуже геенны»[2]. Разумеется, подобное понимание несостоятельно и философски, как игнорирующее истинный порядок понятий и метафизическую суть проблемы.

Дальнейшие вопросы – как возможно спасение и как оно совершается? Это – новые, очередные грани вопроса о судьбе здешнего бытия. Когда этот глобальный вопрос ставится как вопрос о спасении – сразу и неизбежно в центре оказывается Спаситель, Христос; антропология не может обойтись без теологии (хотя, вообще говоря, последняя может быть представлена – см. Преамбулу – как код антропологии, или «новая антропология»). Как мы уже видели, избавление от греха есть изменение бытийного статуса твари, онтологическая трансформация, которая возможна лишь действием воли Божией; последняя же осуществляется как действие Божественных энергий, благодати Св. Духа. Но действие благодати, присутствие в мире Духа-Утешителя, по Новому Завету есть, в свою очередь, следствие Богово-площения. Событие Боговоплощения (взятое во всей цельности, как пришествие, земная жизнь и крестная смерть Христа) – необходимая онтологическая предпосылка спасения твари. Именно в этом его назначение и смысл: как сказано в Писании, «Иисус пришел спасти грешников» (1Тим. 1:15), и по Символу веры, Сын Божий воплотился «нас ради человек и нашего ради спасения». Этот член Символа есть догмат о спасении, и он утверждает, что именно в силу Боговоплощения спасение сделалось возможным. Поэтому весь путь спасения – развитие, реализация возможности, дарованной нам Христом, Но мало этого. Боговоплощение, путь Христа — не просто предпосылка, но состоявшееся и явленное осуществление, исполнение пути спасения, победы над грехом и смертью: явление иного, чаемого способа жизни и образа бытия. Это – первое такое явление, так что во Христе начинается этот новый образ бытия, как во Адаме начался образ бытия прежний, падший (конечный). Воскресение Христа во плоти, с уверением Фомы, показывает, что человечество Христа – это и есть иной модус тварного бытия, уже не отделенный от бытия Божественного преградой конечности. «Плоть и кровь Христа принадлежат тварному миру, но такому миру, который не имеет ничего общего с бунтом против Божественной любви»[3], падением. И потому приобщение новому образу бытия, становление твари -новой, спасенной тварью, – не что иное как приобщение Христу, жизнь во Христе: «Как во Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1Кор. 15:22). Во всем и всецело спасение твари христоцентрично.

Сюда органически присоединяются еще два неотъемлемые аспекта спасения, экклезиологический и сакраментальный. Как тварь ветхая есть множество тварей, связанных единством природы, составляющих единый род человеческий и единый тварный мир, так и все, стремящиеся стать тварью новой, участвующие в домостроительстве спасения, также образуют единство-но держащееся уже иными узами, основа коих – Христос. Это единство есть Церковь – «народ Божий», «среда, в которой осуществляется соединение человеческих личностей с Богом»[4], узы же – её таинства, «способы самоосуществления и проявления Церкви»[5].

Таковы предпосылки Спасения, условия его возможности. Что же до последнего заданного выше вопроса, то ответ на него лежит, в основном, за рамками данного раздела: анализируя, как совершается Спасение, мы уже рассматриваем его как действие, как процесс – скорее чем установку человеческого существования. Но все же здесь затрагивается и одна, по крайней мере, важная особенность установки. Спасаемым априори можно полагать всего человека в целом -или лишь некоторую часть его состава (дух, душу); в последнем случае Спасение будет рассечением человека на спасаемое и не подлежащее Спасению, исключаемое из дела Спасения. Это – альтернатива, которая разделяет между собой христианскую антропологию, с одной стороны, гностическую и неоплатоническую – с другой. Фундаментальный принцип христианской антропологии и сотериологии – холизм, позиция, рассматривающая человека в его бытийном статусе и назначении как единое целое (см. подробнее в нашей книге «Диптих безмолвия», М. 1991). И если человек-протагонист бытийного акта, в котором совершается преодоление греха и смерти через приобщение Христу, – этот акт не может являться чисто духовным, в нем равно участвуют все силы и все части состава человека, включая его чувства и тело. Это значит, что на всем протяжении пути Спасения, на каждой его ступени по-своему проходит «дискурс телесности», что-то совершается с телом человека и с его чувствами, средствами восприятия. Среди течений и традиций христианской духовности, исихазм, быть может, более всех внимателен к этому дискурсу и решительней всех утверждает его права. В «Святогорском томосе» [1341], соборной декларации афонских подвижников, составленной под руководством св. Григория Паламы, утверждается: «Тело призвано вместе с душой участвовать в неизреченных благах будущего века… и у тела есть опытное постижение вещей божественных»[6].

С позиций нашего разбиения на «категории установки» и «категории процесса» целый круг понятий православной антропологии носит синтетический, смешанный характер. В православной литературе никогда не стремились к формальной строгости дефиниций; и сейчас такие важнейшие понятия как молитва, аскеза (подвиг), покаяние обладают довольно размытою семантикой: они все несут и глубинный смысл общей установки человеческого существования, и более конкретный, практический смысл определенного процесса, определенных действий – которые реализуют, конечно, некую установку, однако последняя сама по себе остается на втором плане. Можно говорить, что для аскетической антропологии характерны понятия, обозначающие одновременно действие человека и вызывающую его внутреннюю установку[7]. Соответственно, в данном разделе мы будем выделять именно этот последний план, а первый, практический (деятельностный, операциональный) описан будет в разделе «Праксис».

Молитва

Молитва (προσευχή). Как же достигать приобщения Христу? Во всей полноте, это необъятный вопрос, охватывающий и условия, и ход, и плоды духовного делания. Однако один основной и необходимый элемент выступает сразу. Прежде всего, в силу свободы твари, приобщение не может быть просто проделано над нами. Оно должно нами твориться, предполагает наше собственное решение. Приобщение предполагает обращение, обращенность (направленность, ориентацию) человека к Богу. Такая обращенность – особого рода, не к чему, а к Кому: обращенность к Богу как Живому и Личному. И, собственно, это уже и есть молитва, в своем наиболее общем понимании. «Молитва есть теоцентрическое устроение души»[8] или же, с уточнением, «Молитва есть личное отношение человека к Богу»[9], – первичная позиция обращенности к Богу как Личности. Тем самым, это-ядро, несущая опора всякой связи двух горизонтов бытия, необходимая «экзистенциальная предпосылка» всей христианской онтологии. Без этого ядра нет ни духовной практики, ни теории, ни общения с Богом («Соединение с Богом не может осуществляться помимо молитвы»[10]), ни учения о Боге («Тот не богослов, кто не умеет молиться»). «Молитва есть первое дело в нравственно-религиозной жизни. Корень этой жизни составляет сознательно-свободное отношение к Богу… поприще же, где раскрывается это отношение, есть молитва. Каково наше отношение к Богу, такова и молитва; какова молитва, таково и отношение наше к Богу»[11].

Разумеется, установка исихастского человека – религиозная установка. Как таковая, она сверхъестественна и бинарна: не замкнута в горизонте здешнего бытия, а направлена на отношение двух горизонтов. Эти качества целиком принадлежат и установке молитвы, причем из всех элементов Установки, рассматриваемых нами, она наиболее сосредоточена именно на связи, на онтологическом отношении: бинарна раг ехсеНепсе. Описывая её строение, мы, прежде всего, должны отметить присущий ей ответный характер. Молитвенное обращение к Богу – первичная реакция верующего сознания, которое себя сознает в бытии не просто оначален-ном, но сотворенном: видит свою бытийную ситуацию как данную и созданную Богом и, следовательно, являющую собой некоторое обращение Бога к нему, сознанию. Ибо творение «тварного сознающего» есть ipso facto обращение к сему последнему – коль скоро оно творится осознающим, толкующим собственную ситуацию. Как часто говорят, молитва есть ответ сознания на присутствие или же волю Божию -конечно, такого сознания, для которого его ситуация запечатлена этим присутствием и этою волей.

Бинарность, обращение, ответ: в контексте личностной онтологии все эти элементы концептуальной структуры молитвы складываются в фундаментальный факт, который констатирует св. Иоанн Лествичник: «Молитва по своему характеру есть общение»[12] (συνουσία – ср. ниже ст. Синергия). Это – главная и суммарная характеристика молитвы как личного и межличностного отношения. Обращение, беседа, диалог-самые общепринятые имена молитвы в религиозной речи. Ситуация верующего сознания в самой своей сути диалогична; наличие в ней отношения и обращения к Богу как Личности в точности означает, что это есть ситуация общения. Но это общение-особого, уникального характера. Общение-обоюдный, двусторонний процесс, в котором мы предполагаем получить и отклик, ответ от адресата нашего обращения. Но если адресат – Бог, то получение от Него ответа – не иное что как уловление Его энергии, получение Его благодати: акт мистический и крайне отличный от всего, что обыкновенно понимают под «диалогом» или «беседой». Законно усомниться в применимости этих слов к Богообщению и молитве; и аскетическая литература разрешает эти сомнения в пользу некой относительной, ограниченной применимости, требующей всякий раз вдумчивости к слову. «Беседа», как мы сказали, – одно из обычных наименований молитвы у подвижников; но можно заметить, например, что святитель Феофан Затворник, переводя древнейший и влиятельнейший в аскетике трактат о молитве («Сто пятьдесят три главы о молитве» Евагрия Пон-тийского[13]), употребляет такое необычное подчинение: «Молитва есть беседа ума к Богу»[14]; а о. Георгий Флоровский, излагая учение этого трактата, хотя и пишет решительней: «Молитва есть беседа с Богом»[15], однако дает, в целом, описание, очень мало напоминающее описание беседы.

Совершенно ясно, в чем корень всей особливости молитвенного отношения: молитва – беседа, в которой собеседники несоизмеримы. Диалогизм молитвы – единственный в своем роде: предельно асимметричный, отличающийся предельным неравенством и несходством сторон, но в то же время, непостижимым образом, их предельною близостью, теснотою и напряженностью их связи. Эту таинственную диалектику от века пыталась выразить христианская мистика. Конкретными же проявлениями ее оказываются, прежде всего, две особенности молитвенного диалогизма. Во-первых, ему присущ имманентный апофатизм. Я обращаюсь к Богу личному и живому, Который не менее, а более способен внять мне, чем любой земной собеседник – и я в то же время знаю, что Он для меня абсолютно непомыслим, не-представим. Так говорит Евагрий: «Когда молишься, не придавай Божеству какого-либо облика… но невещественно приступи к невещественному»[16]. В таком диалоге сторона «невещественная», нездешняя не связана каким бы то ни было регламентом или хотя бы языком: ты не можешь знать, в какой форме, на каком языке дан будет тебе ответ. И здесь отражается уже следующий, второй момент: апофатизму сопутствует – столь же имманентная проблематичность, неустранимый элемент чаяния и риска: дойдет ли, будет ли принята молитва моя? Осуществится ли она как доподлинный диалог с Богом? Гарантий нет и не может быть; известно, напротив, что многое в человеке способно воспрепятствовать Богообщению и сделать молитву бесплодной. «Уму, пока он страстен, невозможно соединиться с Богом.,. Пока он таков бывает, молясь, не улучает он милости Божией»[17]. Только упование нам дано, и правильней говорить, наверно, что молитва всегда – попытка диалога, совершаемая «со страхом Божиим и верою».

В молитвенной установке не может не отразиться и общий холизм исихастского подхода. Молитва – установка, настрой, акт, охватывающий все человеческое существо, дух, душу и тело. Говоря ниже о молитве как акте, делании мы подробно коснемся этого; дискурс телесности именно в исихастской молитве имеет особое значение. В аспекте же установки существенна тема о восприятии. Диалогизм молитвы ставит в выделенное положение слух: необходимо внимать Богу. Но ведь не обычный физический слух внемлет Богу! Здесь возникает впервые одна из сквозных тем исихастской антропологии: тема о претворении чувств. В мистической жизни, в подвиге чувственные восприятия человека вовсе не остаются в стороне. Они участвуют в духовном процессе, но сами при этом изменяются, испытывают особого рода утончение и расширение: «отверзаются», дополняясь неким духовным измерением, делаясь «духовными» или «умными» чувствами (ср. ниже Созерцание нетварного света и др.). И внутренний, духовный слух, участвующий в молитве, означает совершенную, всем существом, внимающую открытость слову Христа. На высших же ступенях молитвы, ассоциируемых с созерцанием, на первое место выходит тесней единящее восприятие, зрение – также духовное, претворенное (см. подробней в указ, статьях).

Еще одна черта кажется присущей всякой молитве как таковой, самой сути молитвы: её связь с речью, словесная выраженность, вербальность. Называя молитву «беседой», «речением к Богу» и т. п., подвижники, казалось бы, прямо предполагают это. Стихия и способ межличностного общения-речь, и как личное обращение, молитва есть слово от человека к Богу. Это кажется бесспорным, и все же это не вполне так. Обращение к Богу должно исходить от человека как цельного и единого существа, должно быть прошедшим через сердце и разум, через сознание человека, т. е. быть осознанным, артикулированным – а, стало быть, и выразимым словесно. Но, зарождаясь, оно еще не является таковым. Оно пребывает в сфере аффектов и образов, на уровне, что в психологии называют «первичным процессом мышления»; и это – довербальная, недоартикулированная молитва. Так свидетельствует о ней подвижник: «У меня не было слов. Я молился неоформленными словом воздыханиями сердца моего»[18]). За нею идет молитва словесная, произносимая устами или в уме: чему мы и даем, прежде всего, имя молитвы. Но этот основной уровень или тип молитвы окаймлен стихией невербального выражения с обеих сторон: из нее вырастая, в финале он вновь уходит в нее. В процессе молитвы вырабатываются новые невербальные формы её выражения, уже не пред-, а пост- или транс-вербальные, возникающие на базе вербальных как высшие, более высокоорганизованные. Содержание молитвы, ничего не утрачивая и не теряя в себе, как бы постепенно свертывается, стягивается, сгущается – и наконец сводится в точку: «ум в особом акте синтеза мыслит все сразу»[19]). Эта точка, собравшая в себе весь сложный, насыщенный эмоционально-мыслительный комплекс молитвы, – «священное безмолвие», «неизреченная молитва», «молитва, творимая Духом, а не устами» (Симеон Новый Богослов), «чистая молитва» (Евагрий, Максим Исповедник, Исаак Сирин), «созерцательная молитва» (Евагрий). Последний термин был воспринят исихастской традицией, выработавшей отчетливое разделение не только молитвы, но всего духовного делания на «деятельную» и «созерцательную» ступени (см. ниже разделы Праксис и Феория).

Здесь мы уже несколько затронули не только установку молитвы, но и её реализацию в делании. Как всякий первичный импульс, заложенный в человеческой природе, эта установка развертывается в обширное «домостроительство»; возникает многообразный «чин молитвы». Так описывает его Исаак Сирин: «Всякая беседа, совершаемая втайне, всякое попечение доброго ума о Боге, всякое размышление о духовном установляется молитвою и нарицается именем молитвы, и под сим именем сводится воедино, будешь ли разуметь различные чтения, или глас уст в славословии Богу, или заботливую печаль о Господе, или телесные поклоны, или псалмопения в стихословии, или все прочее, из чего составляется весь чин подлинной молитвы»[20]. В составе чина молитвы следует, прежде всего, различать молитву литургическую, совершаемую соборно при богослужениях, обычно в храме, и молитву личную, творимую обычно в уединении и по личному правилу, а порою и вне правила, спонтанно (хотя «личное правило» не есть, разумеется, продукт личного произвола). Исихастское учение о молитве целиком относится к молитве личной. Далее, в молитве различают многочисленные виды в соответствии с её движущим побуждением или настроением: молитва может быть поклонением, хвалой, благодарением, прошением, обетом, сокрушением о грехах и т. д.; пример такого различения имеем уже в посланиях ап. Павла: «прошу совершать молитвы, прошения, моления, благодарения» (1Тим. 2:1). Подобные классификации и регламентации, варьирующиеся в разные эпохи и у разных учителей, имеются в православии (напр., у св. Иоанна Кассиана), однако, в отличие от католичества, они здесь немногочисленны и не играют сколько-нибудь важной роли. Но вполне существенным является другое членение, связанное с самой сутью молитвы как Богообщения. Духовный процесс, восхождение подвижника к мистическому соединению с Богом, имеет различные ступени, и на каждой из них он неразрывно связан с молитвой. Молитва же, сопровождая этот процесс, изменяет свою природу и формы: «Всякой степени приближения к Богу своя молитва и свои для нее правила»[21]. Иными словами, ступени духовного процесса – это и ступени молитвы. Основные из них архим. Киприан (Керн) описывает так: «Прежде всего, молитва как способ освободиться от страстей, так сказать, замолить грех, умолить Бога о прощении; затем, молитва является средством успокоения души, стяжания внутреннего мира, средством, приводящим к совершенному покою или исихии; и наконец молитва есть и некий метод богопознания, приближения к Источнику Света, к самому Богу»[22]. Все эти ступени мы будем рассматривать ниже (см. Невидимая брань. Непрестанная молитва. Чистая молитва).

Любовь

Любовь (αγάπη). Одна из фундаментальных реальностей мистико-аскетического опыта-беспредельная любовь Бога к твари Его. Она открывается нам уже в первичном «переживании существования»: переживая фундаментальную и мистическую необусловленность существования (см. Тварь), мы постигаем существование как беспричинно дарованное нам, совершенный свободный дар – что и есть акт любви. Достигая в молитве соединения с Богом, человек открывает, что Бог, жизнь Божественная, связующая Лица Пресвятой Троицы, есть не иное что как Любовь (1Ин. 4:16). Поэтому молитвенное приобщение Богу есть приобщение любви: получение от Бога (непосредственно же, через Св. Духа) дара любви. «Плод молитвы есть божественная любовь… нетварный дар, Божественная и обожающая энергия, в которой мы реально приобщаемся природе Св. Троицы»[23]. Исаак же Сирин кратко сказал: «Любовь – от молитвы». Это-новая, открывшаяся лишь со Христом и во Христе норма и форма отношений человека к Богу и миру: «Любовь даруется вместо закона и пророков, от нее происходят все заповеди и ею они единообразно объемлются»[24]. Сама по себе (в себе), она так определяется преп. Максимом: «Любовь есть, если попытаться обнять определением, всецелая внутренняя связь с Первым Благом и с всеобщим Промыслом о естестве всего рода [человеческого]»[25]. Она описывается православным вероучением с помощью таких понятий как взаимопроникновение (περιχωρήσις) и самоотдача: «Каждое из Лиц Троицы живет не для Себя Самого, но отдает Себя другим Ипостасям… Жизнь Божественных Лиц есть взаимопроникновение, так что жизнь одного становится жизнью другого»[26]. Бытие Лиц Троицы есть, по самому определению, личное (личностное) бытие как таковое, и потому «любовь… – признак личностного сознания»[27]. Более того, она-сам образ существования, самоосуществления личности: «Личностное бытие есть единение в любви… собственное существование личности отождествляется с самоотдачей»[28].

Итак, в молитве человек получает нетварный дар, приобщается любви – Божественной энергии, связующей Лица Троицы и определяющей образ существования личности. Любовь эта действует в человеке не избирательно и ограниченно, но как сущностная, единая активность и сила, что направляется как к Богу, так и к брату, к ближнему. В IV в. в аскетике уже был известен классический образ, выражающий взаимосвязь этих двух направлений – «круг аввы Дорофея» (см. в ст. Подвиг). Они не исключают, а предполагают друг друга: «Любовь к Богу безусловно связана с любовью к ближнему», как и обратно, «любовь к ближнему – признак приобретения истинной любви к Богу»[29]. Это положение принципиально и неоспоримо, однако стоит за ним не простое бесконфликтное сочетание, а глубокая мистическая диалектика и внутренняя борьба, ибо и в той, и в другой любви живут тенденции к самозамыканию. Вторя мистикам всех веков, авва Силуан говорит: «От сладости любви Божи-ей душа забывает все земное»[30], и он же повторяет не раз, что «когда… души подвижника коснется благодать, начинает в нем действовать любовь Христова, изливающаяся на людей и на все человечество»[31].

Любовь действует в человеке как установка самоотдачи. Но, как замечено выше о Св. Троице, самоотдача другому есть одновременно «перихорисис», взаимопроникновение, при котором «жизнь одного становится жизнью другого». Происходит, тем самым, расширение собственного моего личного бытия, границ моей индивидуальности. Так учат Силуан и Софроний: «Любовь усвояет жизнь любимого. Любящий Бога включается в жизнь Божества; любящий брата включает в свое ипостасное бытие жизнь брата»[32]. Божественная любовь-самоотдача – отнюдь не утрата личности, а её расширение: в ней «всю совокупность общечеловеческого бытия… должно и возможно включить в свое личное бытие»[33].

Наряду с нетварным даром любви – Божественной энергией, обретаемой в молитве, – в человеке действует естественная, тварная энергия любви, или эрос, особенность которого – теснейшая связь с различиями полов и всей сферой продолжения рода. Здесь вновь, еще в одном из своих многочисленных проявлений, встает проблема отношения и взаимодействия Божественной и тварной энергии. Её нетрудно понять, используя сказанное уже выше (см. Свобода твари, Энергии твари, Страсти). Две энергии могут быть в согласии и соединении между собой, либо могут направляться и действовать различно, противно друг другу. В первом случае тварный эрос должен, как и любовь Божественная, представлять собою самоотдачу, должен «приводить к забвению человеком самого себя, своего индивидуализма (что означает преодоление эгоистической узости, эгоистических желаний… отказ от стремления к самоутверждению и жизнь ради другого – того, кого любишь)»[34]. Тогда он интегрируется в единый процесс достижения человеком личностного, сверхприродного бытия, служа положительною силой в этом процессе: «Сексуальное влечение становится условием осуществления и проявления жизни в её личностной ипостаси… Благодаря сексуальному различию мы получаем возможность осуществить свое природное бытие как личностную экзистенцию»[35]. Именно таким видится его должный облик и роль. «В понимании церковной антропологии различие полов не просто служит естественной цели продолжения рода… Сексуальное различие людей и взаимное притяжение противоположных полов призваны… реализовать в рамках тварного мира тринитарный образ жизни, т. е. взаимный обмен жизнью. Конечная цель любовного стремления в человеке-обожение, воссоединение человека с Богом»[36]. Эта принципиальная возможность гармонии тварного эроса и Божественной любви (традиционно связываемая с любовью супружеской) является оправданием и обоснованием постоянного употребления эротических образов и параллелей в дискурсе мистической любви к Богу.

В противоположном случае, когда он не сообразован с Божественною Энергией, тварный эрос либо подчинен, как доминанте, какой-либо другой из тварных энергий, либо же сам оказывается главной доминантой в энергийном образе человека. По определению, он есть тогда страсть, одна из самых классических и изученных: сладострастие (похоть, блуд). И для обретения описанного выше благого образа он должен пройти через борьбу со страстями (см.) и бесстрастие (см.).

Покаяние (сокрушение, страх Божий, память смертная)

Покаяние (μετάνοια). Говорит авва Силуан: «Ныне люди стали гордыми и спасаются только скорбями и покаянием, а в любви очень редко кто достигает. Великий Антоний сказал: «Я уже не боюсь Бога, но люблю Его». Так он сказал, потому что в душе его была большая благодать Св. Духа… Но кто не имеет великой благодати, того Св. Отцы учат покаянию, и покаяние недалеко от любви»[37]. Так добавляется очередной элемент, очередное составляющее звено в аскетической установке человека. Самоотдача в благодатной любви – высокая установка; ее обретению предшествует покаяние – установка более всеобщая и начальная. «Восстановление… союза любви с Богом достигается через покаяние»[38].

Почти у каждого из отцов-аскетов найдем дефиниции покаяния. В основе и сути они не расходятся меж собой; но самое число и разнообразие их говорит о сложности и многосторонности явления. Вот классический ряд Лествичника: «Покаяние есть возобновление крещения. Покаяние есть очищение совести. Покаяние есть завет с Богом об исправлении жизни. Покаяние есть примирение с Господом через совершение благих дел, противных прежним грехам. Покаяние есть помысл самоосуждения… Покаяние есть дщерь надежды и отвержение отчаяния»[39]. Здесь каждый член – новая грань понятия. Большинство из них мы обсудим ниже, но сначала еще несколько дефиниций. «Что есть покаяние? Оставление прежнего и печаль о нем; также: сердце сокрушенное и смиренное»[40]. Покаяние – «признание себя достойным всех видимых и невидимых скорбей» (Лествичник), «сокрушение , которое мучит и грызет сердце» («Невидимая брань»), «плач всего нашего существа» (архимандрит Софроний). Но покаяние и «вторая благодать», «второе возрождение от Бога», после первых благодати и возрождения, в крещении (Исаак Сирин). «Покаяние берет грешных и делает их праведными… кого грех губит, тех оно воссоздает»[41]; оно – «великое горнило» и «всецелое переплавление» (Ефрем Сирин).

Начнем разбираться с этим богатством. Ясно, что перед нами феномен того же типичного для аскетики характера: установка сознания, которая развертывается в определенные действия, так что можно различать «покаянную установку» и «покаянные труды» (о последних речь в след. разделе). Ядро, суть этой установки – изменение, «переплавление», внутренняя (и не только внутренняя) перемена человека. Именно эту суть выражает сам термин: греческое цеховою: означает буквально «умопремена». Следующий вопрос-от чего и к чему эта перемена? Что переплавляется покаянием – и во что? Цель покаяния – «свергнуть с себя бремя грехов» (Ефрем Сирин), грехи же суть вещественные проявления страстей, дела, творимые в страстном состоянии. Итак, страстное состояние, страсти – вот то исходное, «прежнее», о котором кающийся скорбит и которое стремится «оставить». Покаяние – установка и труды преодоления страсти (или страстей), смены противоестественного типа энергийного образа – иным типом.

Каким же? У нас пока были всего лишь два иных типа, естественный и сверхъестественный; но сейчас этого различения уже недостаточно. В самом деле, переход сразу и непосредственно в сверхъестественный тип невозможен, поскольку в покаянии человек не столько еще устремлен к Богу, сколько погружен (пускай со скорбью и осуждением) в свое прошлое, в стихии греха и страсти. Переход же в естественное состояние недостаточен, ибо в нем человек обречен на все новые впадания в страсть и грех: среди «моря житейского» зачатки страстей возникают в его энергийном образе беспрестанно, и никаких преград их развитию в естественном состоянии не ставится. Покаяние же стремится именно к тому, чтобы впредь не грешить, чтобы более не возникало страстных состояний – и это означает, что его цель – некий особый тип энергийного образа, в котором зачатки страстей не возникают, либо не могут получать развития. Подобный тип, в котором невозможны-точней, «почти» невозможны, ибо абсолютная невозможность недостижима – процессы формирования страстных состояний, отвечает состоянию, называемому очищением от страстей, или бесстрастием. «Плод покаяния есть бесстрастие души, а бесстрастие – изглаждение греха»[42]. В нем человек уже, действительно, «недалеко от любви», ибо «любовь – полнота бесстрастия» (Евагрий). О нем еще будет речь ниже.

Итак, покаяние – «перемена ума», точнее, энергийного образа, от противоестественного, страстного состояния – к бесстрастию. Но чем так особенна эта перемена, отчего дефиниции отцов говорят о ней в таких необычных, сильных выражениях? Почему покаяние «мучит и грызет», борется с отчаянием, вызывает «плач всего существа»? Ответ, прежде всего, в том, что покаяние – начало, врата процесса, в котором должна стать иною сама человеческая природа. В нем человек, принадлежавший целиком естеству, погруженный в естественный и даже противоестественный строй, становится на путь преодоления и превосхождения естества-и, конечно, такая «умопремена» есть резкий и коренной перелом во всем его существовании и поведении. Страсть подчиняет в человеке все, весь его энергийный образ, и выкорчевать ее, обрести бесстрастие – значит отторгнуть без малого всего себя. Это конфликт с собою, ломка себя-крайняя, экстремальная мера; и, чтобы пойти на нее, человек должен признать свою ситуацию экстремальной. Тут не просто уже «самоосуждение». Человек видит, что вверженность в стихию страстей есть рабство, плен и опасность непоправимой утраты себя; что эта стихия способна толкнуть и увлечь его, помимо воли, в любую бездну, к любой постыдности – и многое, многое постыдное уже им совершено. Содрогаясь, он себя ощущает на краю катастрофы – и в ужасе сознает, что собственными силами не спастись – и на грани отчаяния, пароксизма вопиет к Богу. И здесь, как непостижимая, но несомненная духовная реальность, ему открывается милость Божия; он опытно познает то, что составляет скриптураль-ную базу покаяния: «Если исповедуем грехи наши, то Он… простит нам грехи и очистит нас» (1Ин. 1:9). В душу входит свет надежды, подъем, «крайнее страдание сливается воедино с предельною радостью»[43]. Все это острое и сложное, драматическое столкновение переживаний лучше трактатов передает литургическая поэзия, и мы здесь настойчиво должны отослать к Великому Покаянному Канону св. Андрея Критского.

Сложность явления приводит к тому, что с покаянием тесно ассоциируется целый ряд сопутствующих или входящих в него явлений и установок, которые в совокупности образуют разветвленную икономию покаяния. Центральным ядром в ней можно полагать сокрушение (πένθος), определяемое у отцов-аскетов как «печаль по Богу», «болезную-щее сердце», «воздыхания и сетования, глубокая скорбь и уныние». Основным проявлением этого внутреннего расположения служит дар слезный (χάρισμα των δακρύων), или же духовный плач (κλαυθμος), одна из самых известных и характерных особенностей восточнохристианской аскезы. При всей своей странности для современного сознания, духовный плач всегда утверждался неотъемлемым элементом духовного процесса, как зрелый плод углубленного покаяния: «Плач есть достигшая полноты своей скорбь кающейся души»[44]. Темой о даре слезном открывается «Слово о молитве» («Прежде всего молись о получении слез»[45]), а Исаак Сирин пишет: «Ничто не отделяет нас столько от мира, не умерщвляет в нас страстей, не возбуждает и не оживотворяет нас для духовного, как плач и сердечное с рассуждением болезнование»[46]. За этими установками есть скриптуральная и христо-логическая основа: Иисус «с сильным воплем и со слезами принес молитвы» (Евр. 5:7), а по заповедям блаженства, «Блаженны плачущие (πενθουντες), ибо они утешатся» (Мф. 5:4). Греческий термин значит собственно «сокрушающиеся», так что «плач» и «сокрушение» сближены здесь до взаимозаменимости. В особенности, сирийская традиция выделяет плач, ставя его в центр всей духовной атмосферы подвига; монахи здесь и именовались «плачущими».

Естествен вопрос: как совмещается необходимая и благая роль плача – разумеется, некоего рода печали, скорби – с тем, что печаль и уныние входят в осьмерицу главных страстей и должны изгоняться? Ответ отсылает к общему обстоятельству, с которым мы еще столкнемся не раз: многие установки и психологические явления в духовном процессе кардинально меняют свою природу, будучи переносимы в сферу отношения человека к Богу, или скорее заново формируемы в ней. Уже авва Исайя (IV-Vвв.) противопоставляет уныние и печаль как страсти, имеющие «плотскую» природу, – «печали по Богу»: последняя не только противоположна первым, но и исцеляет от них, ибо несет в себе начала радости, «печаль по Богу радостотворна»[47]. В «Лестнице» Ступень 7 носит название «О радостотворном плаче», и автор там говорит: «Плач и печаль имеют внутри себя заключенные радость и веселие, подобно меду в восковой ячейке»[48]. Можно также заметить, что часто аскеты говорят о духовном плаче, сопутствующем борьбе со страстями и различным видам молитвы -т. е. дальнейшим стадиям духовного процесса после «врат» покаяния; так, по Исааку Сирину, «благодать слез есть полнота молитвы»[49]. Это не противоречит, однако, нашему включению плача и сокрушения в икономию покаяния: как мы увидим ниже, последнее не только служит «вратами», но в некоторой форме сопровождает и весь путь аскезы. Отметим в этой связи, что в католической традиции утвердилась узкая трактовка покаяния как раскаяния в определенных частных поступках, которое не предполагает глобальной премены бытийной ориентации, не онтологично – а потому, вообще говоря, и не влечет таких крайних проявлений как сокрушение и плач. Поэтому в западных исследованиях православной аскезы сокрушение обычно отделяют от покаяния, считая его более радикальной установкой, ср.: «Сокрушение идет гораздо далее, нежели покаяние[50]… сокрушение имеет целью не только получить божественное прощение, как простое покаяние (давтауоих), но стремится стереть все следы, все шрамы греха»[51]. Этот разрыв двух понятий – казалось бы, мелкая деталь – влечет глубокие следствия. Лишь истинный духовный переворот инициирует Духовный Процесс, ведущий к обожению; и если такой переворот связывается лишь с сокрушением исихаста, но не с покаянием, составляющим долг всякого христианина, — стало быть, Духовный Процесс и обожение теряют универсальный характер, переходя из общецерковной антропологии – в антропологию частной аскетической школы. Именно так и стремится их рассматривать католичество. Другим отличием католических исследований является тяга к формальным классификациям и схемам, в целом, не отвечающая стилю самой Традиции. Так, архим. Софроний, отмечая, что «духовный плач меняет свой характер в зависимости от того состояния, в котором аскет пребывает», в то же время отвергает схематизирующий формализм: «И я познал разные виды плача … но никогда мне не пришла мысль подсчитывать их»[52]. «Не идет к сему делу система, – пишет святитель Феофан Затворник в предисловии к капитальному собранию «Святоотеческие наставления о молитве и трезвении». -Ищущему назидания не система нужна, а указание дела»[53].

Является и другой вопрос, связанный с психологической спецификой плача, сокрушения и всей икономии покаяния. Острота переживаний, внешне часто необъяснимая, жестокие самобичевания и многие другие черты могут вызвать мысль о неврозах, проявлениях истерии или иных патологиях психики. Но покаяние, хотя и всего лишь порог, почин, но, тем не менее, уже не психологический, а онтологический процесс, антропологическая динамика, в которой тварная падшая природа ищет премениться в Божественную. Поэтому истинных его пружин не улавливает психология. Аскетика же, или «онтологическая психология», констатирует: «Страдания кающегося не суть ни нервное расстройство, ни следствие неудовлетворенных страстей похоти, ни психологический конфликт, ни потеря разумного контроля; нет в них и какой-либо иной патологии. Совсем нет. Они, эти страдания, по природе своей принадлежат иному плану бытия»[54]. Покаянию же, на поверку, следует приписать совершенно противоположные свойства. «Надобно неотменно познать грех и мерзость его, кто хочет истинно покаяться… Без познания греха истинное покаяние не бывает, как без познания болезни исцеления не бывает»[55]. Не болезнь, а исцеление -классическая параллель покаянию, и это-глубоко идущая, структурная параллель. Притом, исцелитель, который должен познать болезнь, – сам кающийся (хотя целительная сила и принадлежит не ему), что требует от него зоркого самоанализа, глубокой интроспекции и трезвой самооценки. Для обычной психологии подобное явление должно быть одним из наиболее тонко организованных душевных процессов, отвечающих высокоразвитому самосознанию. Но исихаст-ская наука о человеке лишь начинается там, где заканчивается наука обычная.

Впрочем, по сложности явления, и в церковной литературе – особенно в дискурсе проповеди – бытуют довольно упрощенные его картины. В увещательном слове Ефрема Сирина, сообразно жанру, концепция покаяния строится почти всецело на страхе вечных мучений, она танато- и геенно-центрична, с наивно-прямолинейною логикой: «Поплачь немного здесь, чтобы не плакать там во веки веков во тьме кромешной. Будь благораскаян здесь, чтобы там тебе не быть ввергнуту в неугасимый огонь»[56]. Но у других отцов, да также и в других текстах самого Ефрема, отлично разъяснено, что дело, прежде всего, не в смерти, а в жизни: покаяние-возрождение к свободе; свергая иго страстей, оно возвращает существованию человека его изначальный характер онтологической открытости. Аргументация же «от страха кары» отвечает именно проповеди, пропедевтике, и авва Дорофей передает мысль, общую всем отцам, говоря: «Кто исполняет волю Божию по страху мук, тот еще новоначальный»[57]. Мотивы смерти и страха органически входят в структуру покаяния; однако аскетический опыт глубоко и своеобразно перерабатывает их, превращая в особые категории «онтологической психологии»: память смертная и страх Божий. Исаак Сирин, принадлежащий той же суровой сирийской школе[58], акцентирует роль страха не меньше Ефрема: «Страх понуждает нас к покаянию… Покаяние есть корабль, а страх его кормчий»[59]; и мн. др. Но он не оставляет сомнений, что речь здесь именно о страхе Божием (ср.: «Дело страха Божия есть покаяние»[60]), который весьма отличен от простого страха житейского. Малодушие и боязнь должны быть не культивируемы, а изгоняемы, о чем учит особая ступень «Лествицы» аввы Иоанна. У Исаака же найдем и то, что необходимо «мужество в покаянии», а страх Божий имеет в своей основе не боязнь или испуг, а любовь: «Бойся Бога из любви к Нему, а не по грозному Его имени»[61]. Так определяет Феофан Затворник: «страх Божий – благоговейное стояние пред Богом в сердце»[62].

Страх Божий (φόβος Θεού) — одна из главных категорий ветхозаветной религиозности, и аскетика восприняла из псалмов, что «начало премудрости – страх Господень» (Пс ПО, 9). Это неожиданное сближение страха с мудростью глубже вводит нас в суть понятия: страх Божий – иудейско-христианский аналог «философского удивления» (θαυμάζειν), с которого мудрость (любомудрие) начинается у эллинов.

Это – первая реакция человека, когда он обнаруживает себя не просто в эмпирии, но – в бытии. И в двух культурах она очень различна. Человек удивился – еrgо, увидел: что-то есть удивительное, что надо понять, познать. В своей реакции на бытие он выступает как разум. Человек устрашился – еrgо, увидел: что-то есть страшащее, его ситуация неуютна, неудовлетворительна, и что-то необходимо предпринять. В своей реакции на бытие он выступает как цельное существо, «экзистенция», нудимое к действию (онтологическому!). Но в понятии есть и большее: второй член его говорит, что предмет страха – Господь, Иегова, т. е. Сущий. Страх же перед Сущим – тревожное сознание своей несущести или ничтожной сущести, бытийной «подвешенности»: сознание того, что я, хоть как будто бы тоже существую, однако безмерно и непостижимо далек от Сущего. Как сущий, но не Сущий, сущий не истинно, я есмь сущее падшее, и стало быть то, что мне подобало бы предпринять, – это претворить свое падшее бытие в бытие истинное: премениться всецело, а для того, в первую голову, премениться умом. Так начало премудрости оказывается и началом умопремены, покаяния; ибо мудрость христианина — в премене, она не гносис, а действие, жизнь, и потому не иное, а то же, что Давид, утверждает Исаак Сирин словами: «Начало истинной жизни в человеке – страх Божий». Только не надо забывать и того, что начало еще не конец и «совершенная любовь изгоняет страх» (1Ин. 4:18), о чем и свидетельствует по опыту авва Антоний.

Память смертная (μνήμη θανάτου) по своей роли в подвиге близка к страху Божию. Рождая «отложение всех сует и омерзение ко греху» (Исихий Синайский), она тоже влечет к покаянию и ему сопутствует. Её весьма проповедовали стоики, и в аскетическом её понимании с ними немало общего. Иоанн Кассиан, со ссылкою на Макария, говорит, что память смертная содействует «не унывать в несчастиях и скорбях и пренебрегать ими как маловажными и ничтожными»[63]; св. Игнатий Брянчанинов указывает, что она заставляет «уразуметь краткость нашей земной жизни и суетность всех земных приобретений»[64]. Однако в подвиге все это служит не стоической равнодушной недвижности (атараксии), но активной и динамической установке, бытийной задаче «убить убившую нас смерть» (еп. Игнатий). В целом же, можно сказать, что и память смертная, и страх Божий открывают уму некоторую абсолютную меру и цену вещей, помогая формированию установки бытийной ответственности и искоренению установок релятивизма (в чем также можно заметить и общность, и вместе разницу со стоицизмом). Аскетическое мироотношение-антитеза игрового и карнавального мироотношения; и в большой степени, это как раз за счет данных категорий.

Начинательному, начальному месту и значению покаяния противоречат, на первый взгляд, частые указания отцов на его непременное и непрестанное присутствие всегда, на любой ступени Делания. Исаак Сирин говорит: «Двадцать четыре часа дня и ночи имеем мы нужду в покаянии»[65]. То же и Феофан Затворник: «Пребывать в мире с Богом нельзя без непрерывного покаяния… непрерывно должно каяться»[66]. Наконец, уже в наши дни авва Силуан утверждал непрестанное покаяние, сохраняемое и на вершинах созерцания и выражаемое его духовным девизом: держи ум свой во аде и не отчаивайся; ученик же его Софроний говорил: «Покаянию на земле нет конца». Разрешение кажущегося противоречия – в самой сути Делания как соединения энергий Бога и человека. Энергийный процесс, по самому определению, поддерживается лишь непрерывным приложением энергии, непрекращающимся усилием, и потому не знает окончательных, неотторжимых достижений. «Пока человек живет, он всегда может пасть. Никакое состояние святости, никакое богатство благодати не обеспечивает его от возвращения греха»[67]. Поэтому итог покаяния, бесстрастие, является истинным очищением от страстей лишь постольку, поскольку оно сохраняет в себе покаяние. Последнее, впрочем, выступает уже в измененной форме: Феофан Затворник различает «покаяние при одних собственных усилиях» и «покаяние благодатное». Это как бы некая «свернутая» форма, некий постоянный фон или второй план работы сознания (см. подробнее в «Диптихе безмолвия»). Таков общий закон Делания: «Надо подвизаться до самого исхода [кончины – С. X.]. Ибо нередко и созревший плод побивает внезапно град»[68].

Подвиг (воздержание, целомудрие, послушание)

Подвиг (ασκησις). Мы начали уже упоминать Делание, пока не определяя его формально, а мысля «в общем», как духовный процесс, стремящийся к превосхождению естества, соединению с Богом. Осуществление этого процесса также связано с определенной установкой человека. Понятие подвига (аскезы) выражает эту установку, являясь понятием того же традиционного характера: подвиг – это и делание как таковое, процесс деятельности, практика (обычная и духовная), но это и особая установка, которая порождает данный процесс.

Вместе с большинством понятий христианской аскетики, понятие аскезы – греческого происхождения. В классической Греции (у Гомера, Геродота, Фукидида, Платона) слово имело иногда смысл художественной и технической обработки, однако, в первую очередь, употреблялось для обозначения физических упражнений, закалки, неся аспект методичного повторения. В тот же период смысл физический дополнился духовно-нравственным: аскеза – воспитание духа и воли, включающее, в частности, воздержание, самоограничение; в учениях, выдвигавших определенный духовный идеал, аскеза часто утверждалась как необходимое средство его достижения (напр., у Сократа, у стоиков). Религиозный смысл в понятие вносят уже пифагорейцы, а главным и основным его делает впервые Филон Александрийский (1в.). Это ближайший предшественник христианской трактовки: у него аскеза – необходимое условие пути мистического гносиса, восхождения к созерцанию Бога; она выражает отвержение чувственно-материального мира и требует борьбы с ним, внешней и внутренней. Ранний этап формирования христианского понятия – александрийское богословие II-III вв. Здесь аскеза уже включает преодоление страстей и молитву (но, как вся эта школа, имеет интеллектуалистическую окраску и несет сильные влияния стоицизма); у Оригена на первый план ставится умерщвление плоти, у Климента -очищение души. На следующем этапе возникает монашество, и аскеза становится обозначением монашеской жизни. Однако полного отождествления сферы подвига и сферы монашества не возникало и не утверждалось никогда. Издавна существовала пара понятий: «монашество внешнее» (монашество как институт) – и «монашество внутреннее», и подвижничество соотносилось именно со вторым. «Истинно христианское подвижничество далеко не воплощается в монашестве самом по себе, как известном чисто внешнем укладе жизни, а глубже по своему смыслу и шире по объему»[69]. В современном понимании, христианская аскеза (рус. синоним – подвиг) есть образ действий и жизни, специально и строго направляемый к достижению христианского совершенства; упорные и упорядоченные усилия, как внешние, так и внутренние, предполагающие воздержание, самоотречение, борьбу, отказ от страстей.

В составе цельной установки человека, какой её видит и воплощает исихазм, установка подвига возникает естественно и необходимо. Но в этом составе она – не на поверхности, не из числа начальных элементов. Порядок наших статей не случаен. Исходный элемент установки – именно Спасение: это, по сути, просто – открытые глаза на ситуацию человека, глаза и уши, отверстые к реальности; пробуждение к бытию, осознание себя в мире. К этому близко Хайдеггерово «быть чутким к бытию»; но, включая в себя аспект направленности, ориентации, эта установка на православном языке, пожалуй, есть уже нечто промежуточное между установкой Спасения и следующей за нею установкой Молитвы. В последней человек пробуждается и активизируется далее, завязывает «личные отношения» с Богом и на их основе начинает формировать представление об особом «личностном» характере человеческого существования. Следующим порядком, он постигает, что этот личностный характер осуществляется в установке Любви.

Затем обнаруживается, однако, что самоосуществление человека как бытия личностного встречает препятствия, лежащие в самой природе наличного бытия как «тварного падшего». Человек с неизбежностью совершает отступления, уклонения от строя существования и образа действий, определяемого Спасением, Молитвою и Любовью. Он констатирует эти уклонения, осознает их как недолжное, как падение и реагирует на них-Покаянием. Здесь – узловой момент человеческого существования. Покаяние выявляет рубеж в стратегии существования, и само располагается на этом рубеже, является пограничным феноменом. Выше мы уже назвали его «вратами»; сейчас станет ясен более глубокий и полный смысл этого. С одной стороны, в своем начальном и поверхностном слое, Покаяние просто спонтанная реакция – раскаяние, сожаление о грехах, Если оно ограничивается этим слоем, то не замедлят следующие падения – потянется бессмысленная цепочка, дурная бесконечность падений-сожалений (которую скептическое сознание, давно подметив, выразило насмешливой формулой: «Не согрешишь – не покаешься, не покаешься – не спасешься!» Стало – греши!).

Но это лишь ущербное, недовершенное покаяние. Углубляясь, установка покаяния развивается в установку очищения от страстей. И здесь, в этом углублении, как раз и; происходит переход важной границы. Ибо очищение от страстей – не возврат к обычному, естественному типу энергийного образа, а достижение, построение некоторого специального «бесстрастного» типа: намеренное и направленное изменение человеком собственной природы (в ее энергийном, духовно-душевном аспекте). Здесь выступает принципиально новая установка человека: установка ауто-трансформации, преодоления данности естества – как 1 очевидно, установка глобальная, характеризующая определенную бытийную стратегию, а не какой-либо частный элемент таковой. Именно это и есть установка Подвига. Глубинный слой покаяния, достижение бесстрастия, есть уже реализация этой установки, тогда как слой внешний еще с нею не связан. Иначе говоря, в покаянии, в самом ходе его, рождается установка Подвига, новая бытийная стратегия человека. Тем самым, такие имена Покаяния как «врата» и «граница» получают онтологическое содержание; но все же из всех имен самый глубокий смысл несет первое и основное – метанойя, умопремена: установка изменения установки, перевода сознания и существования в новую глобальную стратегию.

Далее, ясно, что бесстрастие – никак не конец и не предел реализации установки Подвига. Чего ищет человек, отчетливо раскрывают ему уже начальные элементы его установки, Спасение, Молитва, Любовь: искомое-личностный образ бытия, полнотою которого обладает Бог. Поэтому то, чего ради предпринимается преодоление естества, есть истинное и кардинальное превосхождение последнего: претворение в Божественную природу, или Обожение. Подвиг связан неразрывно с Обожением. В нем его обоснование и его цель, Обожение — Альфа и Омега Подвига. Но для эмпирического рассудка такая цель безумна и фантастична; и в любом случае, она столь необычайна и столь несравнима ни с какими обычными целями существования, что путь к ней заведомо невозможно наметить и описать заранее, умозрительно. Он может находиться и проходиться лишь опытно, в некоей новой и специальной деятельности, как внутренней, так, вообще говоря, и внешней. Как выше и сказано, Подвиг – не только установка, но и процесс, притом, как видим, нового и неизвестного рода. За вратами Покаяния открывается обширная сфера, отличная от всего, что по иную сторону врат.

Отличие сферы Подвига составляет, прежде всего, некая специфическая диалектика общего и особенного, определяющая место и роль её в здешнем бытии. Подвиг как установка – что то же, установка превосхождения естества, установка Обожения – есть, очевидно, установка онтологическая. Она коренится в самом бытийном статусе твари: напомним, что христианская онтология представляет этот статус двояким, включающим и оконеченное («тварное падшее»), и неоконеченное, «лучевидное» бытие, и, стало быть, допускающим преодоление конечности. Именно это преодоление конечности рассматривается человеческим сознанием как искомое и должное, как исполнение тварного бытия: ибо сознанию в самой его природе и глубине неотторжимо присуще неприятие смерти, фундаментальное стремление к преодолению смерти. Это не расходится и с усмотрением «искомого» в личностном образе бытия, поскольку оконеченность с ним принципиально несовместима (ср. «Диптих безмолвия». С. 14—15). Итак, установка превосхождения естества – это онтологическая установка Исполнения здешнего бытия. Исполнение – органичный и характерный элемент исихастских (и общехристианских) антропологических и онтологических представлений; но это не очень простая категория. Это не достижение твердого назначения и не (само)реализация неотъемлемой сущности. Исполнение – это и, в согласии с обычным смыслом, «исполнение желаний», но, более точно, это – достижение полноты и восполнение неполноты, того, что представляется неполным, несовершенным для этического, эстетического или иного чувства. Это – реализация некой тяги, неких потенций, стремлений или даже «томлений» – импульсов подлинных, однако вполне могущих и не осуществиться. Как видно отсюда, это категория существенно энергийной, а не эссенциальной природы.

С другой стороны, Подвиг как процесс, как Умное делание, нельзя полагать всеобщим. Всякий, реально проходящий путь Подвига, есть, по определению, подвижник – и это, разумеется, далеко не всеобщая, не общечеловеческая участь. Скорей напротив. Не говоря о высших ступенях Подвига с уникальностью их мистического опыта (см. ниже Феория), уже и ранние ступени (см. ниже Г. Праксис) предполагают отвержение, отрицание «мирской стихии» – обычного и общепринятого уклада, жизненных правил, целей и ценностей, а, в первую очередь, образа мыслей и всего строя сознания. Независимо от того, связывается ли путь Подвига только с монашеством или нет, он всегда мыслится как исключение и исключительность, как нечто, радикально отличное от пути всех – недаром именно этот аспект стал главным в мирском значении слова. Путь Подвига – создание специального строя существования, предназначенного лишь для подвижников и стоящего на оппозиции существованию обычному, «миру», каковой есть, по авве Исааку, «плотское житие и мудрование плоти».

Однако не возникает ли здесь противоречия? Как возможно, что установка всеобщая, присущая самой человеческой природе, реализуется лишь единицами и путем, принципиально противополагаемым обычному человеческому существованию? – Противоречие, действительно, налицо, но это – диалектическое противоречие, которое лишь глубже раскрывает сущность явления. Разрешение его кроется в энергийном характере установки Подвига. Даже когда подобная установка является онтологической и еo Ipso всеобщей, её реализация отнюдь не гарантирована, не происходит автоматически, но требует постоянно нового решения и усилия. Силы и стороны человеческой природы, связанные с любой установкой, могут заслоняться и оттесняться другими – но отличие энергийной установки от эссенциальной, коренящейся в сущности, в том, что она при этом может попросту угаснуть, исчезнуть. И чтобы этого не произошло, как раз и требуется особая деятельность, создание особых условий, особого «обустройства», задача которого – высвободить и вывести на первый план нужные силы и стороны. Конкретный же характер «обустройства» диктуется конкретными чертами установки. Установка Подвига уникальна, иноприродна всем установкам обычного существования – и соответственно, для её реализации оказывается необходимым уникальное обустройство, выводящее человека из рамок такого существования. Реализуемое же остается всеобщим. Подвиг не для всех, но он – обо всех; не для каждого, но – о каждом. Как ниже увидим, он даже в определенном смысле за всех и каждого.

Деятельность подвижника по созданию обустройства Подвига имеет внутреннее сходство с деятельностью ученого-естествоиспытателя и, может быть, еще более – философа-феноменолога. Как и в работе естественника, здесь хотят обеспечить протекание определенного процесса (хотя уже не всецело естественного) в чистоте, без помех. Точно так же обнаруживают, что это протекание затруднено, искажено или прямо невозможно в обычных условиях, «in vivo» – и потому прибегают к осуществлению процесса в специально создаваемых, «лабораторных» условиях, «in vitro». Сфера Подвига-антропологическая лаборатория. Конечно, необходимо в ней и точное, углубленное знание процесса – закономерностей его, участвующих в нем и влияющих на него факторов… «Наука наук и искусство искусств есть умение управляться с помыслами»[70], – говорит св. Исихий Синайский. И уже в период своего становления, в IV-VII вв., аскетика во всех отношениях достигает уровня науки: в ней есть свои школы, авторитеты, классические трактаты, есть выработанные методы и открытые законы. Но многие важные стороны остаются вне этого сходства. Главные задачи подвига – далеко не познавательного рода. Тонкое переустройство внутреннего мира, тщательная формовка нового облика души больше сродни искусству, что и отражает имя «духовного художества», издавна принятое на себя аскетикой. Но и тут родство ограничено: всего ближе оно с актерским искусством, его психологической стороной – но кардинальное различие целей делает оба искусства антагонистичными; аскетика всегда питала к театру более негативное отношение, нежели вообще к мирскому. Наконец, мы упомянули параллель с философской феноменологией; возможно, она-то и идет глубже всего, хотя пока очень мало эксплицирована (см. Преамбулу, а также Ч. II). Центральный предмет Подвига – внутренний опыт: опыт себя, и Бога, и себя в Боге. Это должен быть чистый и выверенный, аутентичный бытийный опыт; род опыта чрезвычайно особый, тонкий и трудно достижимый. Чтобы его добыть, необходимо особое отношение к опыту вообще, особое к нему внимание и работа над ним: строгое препарирование, очищение опыта. Занимаясь им, аскетика вырабатывает одно из характернейших своих понятий, «прелесть». Это – прельщение ума, опыт нечистый, невыверенный, иллюзорный – противоположность чистого опыта. В этом-то занятии опытом, работе над опытом, аскетика и сближается с феноменологией. Она обнаруживает именно то, в чем Мераб Мамардашвили видел специфику феноменологической позиции; она есть не просто сфера опыта, но сфера для опыта, она осуществляет «создание конструкций, посредством которых мы можем испытать то, чего без них никогда не могли бы испытать как эмпирические человеческие существа»[71]. В работе сознания аскетика, на своем языке, фиксирует и установку интенциональности, и установку эпохе, и т. д.; однако полное сопоставление её позиций с таковыми феноменологии требует отдельного рассмотрения (см. «Органон», разд. II-В).

Наставления подвижникам традиционно открываются темой об отвержении мира. Но что тут разумеют под «миром»? Нельзя понять, что такое подвиг, если не разобраться в том, что такое его антитеза, его оппонент и спутник – мир (6 кооцос). Концепт «мир» в аскетическом дискурсе сложен и многозначен, но сначала стоит заметить, что из его значений и коннотаций почти выпадают те, что являются главными и для античного (языческого), и для новоевропейского мышления: значения с нейтральной или положительной окраской, как «мир Божий», универсум творения, полнота наличной реальности… Дискурс селективен, этицизирован, и в нем остается лишь мир – как мир падший, «мир сей», что, по Первому Посланию Иоанна Богослова, «во зле лежит», так что должно «не любить мира, ни того, что в мире». Этот-то мир и противостоит подвижнику, задача коего – уход от мира и преодоление мира. Но здесь мы обнаруживаем многозначность, связанную тесно с различением «внешнего» и «внутреннего» монашества. Существенное и главное – достичь не-мирского строя действий, помыслов, чувств, всей сферы сознания и деятельности человека. Мир выступает при этом не вещественно-эссенциально, а в деятельностном аспекте, в измерении бытия-действия, как определенный – «мирской» – строй волений и действий – т. е. в нашей терминологии, как мирской (естественный, либо противоестественный) энергийный образ. Концепт переводится в дискурс энергии (в согласии с общей тенденцией аскетического мышления). – Но это всё же не единственное его значение. Мир не поддается целиком интериоризации, он выступает еще и как внешние условия, обстановка, «обстояние» Подвига. Оно мешает Подвигу, и желательно его сменить иным обстояни-ем, для Подвига специально созданным: для внутреннего монашества не обязательно, но благоприятно – монашество внешнее (хотя во многих ситуациях первое может не сопровождаться вторым: тема «монастыря в миру»). Наконец, неустранимо и третье значение: мир есть не просто «обстояние», он мир людей, ближних, братьев.

За счет последнего, в Подвиге складывается характерная Диалектика отъединенности и совместности. Отъединенность необходима; «никто не может приблизиться к Богу, если не удалится от мира»[72], -повторяет св. Исаак Сирин, словно твердый закон. Это – существенная часть аскетического очищения опыта: чтобы обрести чистый опыт себя, необходимо, если и не обязательно внешнее, то во всяком случае внутреннее отделение, дистанцирование от всей хаотической, какофонической, рассеивающей стихии мирских связей. Необходимо ощутить себя от всего отделенным, отдельным, и в отдельности этой – цельным: цельностью, предстоящей Богу. И, прежде всего, для достижения этой цели подлежат отсечению связи социальные, всех видов и уровней: узы нации, государства, семьи, профессии… «Аскетическое отречение есть отречение… прежде всего, от мирского строя, от социальных связей»[73], и первенство этого момента подтверждает этимология: греческое «монахос» значит «одинокий». Эти черты Подвига всегда служат поводом видеть в нем крайний индивидуализм и эгоизм, равнодушие и даже жестокость к людям. Разумеется, среди сонма монашествующих не исключены проявления и этих, и любых других свойств; но в Подвиге как таковом императив отъединения существует не отдельно, а в неразрывном единстве с иным, противоположным ему. Расторгая с людьми связи внешние, в большинстве ущербленные страстями, подвижник завязывает с ними связь внутреннюю и проникнутую любовью. Добываемый в Подвиге опыт себя есть опыт открытия своей общечеловечности, общности со всеми живущими. Уже в трактате Евагрия читаем: «Монах тот, кто почитает себя сущим со всеми, а в каждом видит себя самого»[74]. Поэтому в целом социальная позиция Подвига передается типично диалектической формулой: «Монах тот, кто, от всех отделясь, со всеми состоит в единении»[75]. Выражение этого единения — конечно, молитва. Когда подвижник научается «чрез любовь Христову… воспринимать в себя жизнь всего человечества» (Софроний), то все человечество и оказывается совключенным в его молитвенную беседу с Богом. «Монах плачет за весь мир», – говорит авва Силуан. И этот плач, или же «молитва за весь мир», уединенная и неведомая миру, твердо полагается важной для судьбы мира, а не одного лишь молитвенника. «Мир стоит молитвою; а когда ослабеет молитва, то мир погибнет»[76]. Вспомним снова «диалектику общего и особенного»: установка Подвига онтологична, и ее исчезновение-также онтологическое событие, меняющее бытийную ситуацию твари. На место прежнего, в Подвиге создается иной, мистический социальный космос, также единящий все человечество, однако иными узами.

Итак, в Подвиге связи человека с людьми и с миром подвергаются двоякому пересмотру и изменению. Прежде всего, ради создания условий Подвига – что преимущественно важно на его начальных ступенях – они радикально урезаются. Затем, уже в ходе Подвига, в качестве части его плодов, они воссоздаются иными, преображенными. Опыт Подвига приносит зерна личностного образа бытия. Они-то и делают подвижника способным «воспринимать в себя жизнь всего человечества»: совершают трансформацию и расширение индивидуальности, ее «лицетворение». И они преобразуют отношения человека с людьми и вещами. «Аскеза-это опыт отказа от свойственного человеку эгоистического стремления рассматривать все вещи как… предназначенные для удовлетворения его потребностей и прихотей… мы преодолеваем эгоцентризм собственной природы и перемещаем ось нашей жизни, нашего «я» в сторону личного взаимоотношения с окружающим миром… мы обнаруживаем личностный характер мирских даров… Наши отношения с миром превращаются в опосредованную связь с Богом»[77].

Как явствует из последних слов, связность нового космоса, созидаемого в Подвиге, основывается на новой, тео-центрической модели общения. Связь и общность вещей имеют свое истинное и последнее основание в общности онтологического статуса, что то же – в отношении к Богу, Это значит, что Бог – и очевидно, Бог как Любовь – есть предпосылка, опосредующее начало связи вещей и общения людей. Поэтому они тем ближе друг к другу, чем они ближе к Богу. Эту идею, от века известную в аскетике, выражает знаменитый образ, «круг аввы Дорофея», рисуемый им в Поучении Шестом: «Если круг есть мир сей, а самый центр круга Бог, радиусы же, идущие к центру, – пути жизни человеческой, то насколько святые… приближаются к Богу, столько приближаются и друг к другу»[78]. Здесь получает гармоническое решение и тема о сочетании любви к Богу и к ближнему (см. выше Любовь): «Такова природа любви: сколько приближаемся к Богу любовью к Нему, столько соединяемся любовью и с ближним»[79]. Эту геоцентрическую модель с её принципом «связи через посредство общего центра» разрабатывал на современном уровне Л. П. Карсавин, строя на ней теорию всеединства и социальную философию.

Органическую часть установки, а далее и процесса Подвига составляют классические атрибуты аскезы, составившие набор главных монашеских обетов: воздержание (εγκράτεια)целомудрие (σωφροσύνη)послушание (ύπάκοον). Воздержание входило уже и в античное понимание аскезы; и в христианском подвиге оно сразу и! прочно утвердилось в числе его главных составляющих. Оно означает самоограничение подвижника во всем, что не принадлежит сфере Подвига, включая в себя пост и бдение, нестяжание имущества, умеренность, довольство малым… Это – одна из относительно простых сторон Подвига, не влекущая какой-либо спорной проблематики. В почти тождественных выражениях утверждают воздержание основатель монашества св. Антоний Великий («Всякий подвизающийся… должен препоясать чресла свои строгим воздержанием»[80]) и через тысячу лет систематизаторы поздневи-зантийской аскезы Каллист и Игнатий Ксанфопулы («Каждому подвигу труд бдения и лощения есть начало… Пост и воздержание есть первая добродетель, мать, корень, источник и основание всего доброго»[81]); подобные положения легко найти и у множества других авторов. Св. Иоанн Кас-сиан различает воздержание телесное и духовное, первое полагая ступенью ко второму. Обычный мотив – необходимость разумной меры в воздержании, ибо оно не является самоцелью: так, св. Антоний, суровейший аскет, предостерегает, вместе с тем, от «чрезмерного воздержания и пощения», а одна из глав в «Словах» св. Диадоха Фотикийского носит название «Об избегании излишнего воздержания, чтоб тело оставалось крепким для подвигов духовных»[82]. Здесь-первое появление мотива, который мы еще отметим не раз: в отличие от неоплатонизма и гностических «энкратитских» сект, в христианстве материальное и телесное отнюдь не объявляется априори злым и греховным. Обычные в аскети-ке схемы добродетелей и страстей ставят воздержание в различные связи с другими элементами аскезы; так, по Григорию Синаиту, «три добродетели должно точно соблюдать в безмолвии… воздержание, молчание и смирение. Они одна другую поддерживают и хранят; молитва от них рождается и возрастает непрестанно»[83]. И скажем последнее: по крайней мере, одна сторона в воздержании является более глубокой и подводящей к высшим ступеням подвига: в нем уже есть на-чаток владения и управления собственною природой, энергийным образом человека. С позиций современной философии и психологии эту сторону недавно отметил и высоко оценил Г. Башляр. Он пишет: «Подавление [коррелат воздержания в дискурсе психоанализа – С. X.] является деятельностью нормальной, полезной, более того, доставляющей радость. Научная мысль невозможна без подавления. Оно дает начало сосредоточенному, взвешенному абстрактному мышлению. Любая связная мысль строится на системе нерушимых и ясных запретов. Культура несет радость, которая по сути есть радость сопротивления. Правильное подавление динамично и полезно именно потому что оно радостно»[84].

Столь же традиционно и неотъемлемо с аскезой соединяется целомудрие, хранение чистоты тела и помыслов. Оно связано с девством (παρθενία), однако монашеский путь безбрачия, совершенного отсечения плотского эроса, сексуальной сферы – не единственный способ осуществить целомудрие. По согласным утверждениям отцов Церкви, пребывание супругов в освященном церковью браке также есть целомудрие; и на этом пути реализуются положительные потенции силы сексуального влечения в человеке (см. выше Любовь). В любом случае, целомудрию противостоит страсть блуда, и борьбе с нею отводится основное место в аскетических текстах о целомудрии и девстве, что вводит тему в общий контекст борьбы со страстями (см. ниже). В более широком смысле, идущем также от древности (прежде всего, из пифагорейства и платонизма), целомудрие определяет собою некий общий строй человеческого естества, во всем проникнутый цельностью и чистотой, здоровой собранностью и неущербностью; таковой строй очищает чувства, восприятия человека и делает возможным его духовное восхождение. Здесь возникает своя сеть связей, или домостроительство целомудрия: так, оно сочетается со скромностью и разрушается тщеславием, и т. п. В Слове 15, посвящаемом целомудрию, Лествичник говорит; «Целомудрие есть общее наименование всех добродетелей … Целомудрен, кто бренные члены совершенно подчинил душе … Целомудрие есть усвоение себя и уподобление Богу, по мере сил человеческих»[85].

Чтобы понять место и значение послушания в подвиге, нужно его рассматривать купно с полярным ему понятием, своеволием (αυθάδεια). Своеволие – установка попустительства себе, открывающая дорогу страстям. «Кто не научился побеждать свою волю, тот не может подавлять гнев, уныние, похоть, не может иметь истинного смирения»[86]. Поэтому «если человек проводит жизнь по воле своей… то подлежит он осуждению»[87]. Отказ от своеволия, «отсечение воли своей» и означает послушание – «гроб воли и воскресение смирения» (св. Иоанн Лествичник), У него есть глубокие скриптуральные и онтологические корни. В Писании подчеркивается, что отношение порожденности, существующее между Сыном и Отцом, предполагает и влечет послушание, предание Сыновней воли – Отцовской (см.Ин. 6:38; Мф. 26:39,42; Флп. 2:8). Тем паче же требует послушания статус твари, и еще стократ его требует установка Подвига, сораспи-нанье Христу. «Совершенство подвига твоего есть послушание», – говорит первый монашеский устав св. Антония[88].

Вместе с тем, однако, христианство всегда настаивает на Богоданной свободе воли у твари. Примирить оба аспекта помогает введенное преп. Максимом различение двух воль у человека, «природной» и «выбирающей», или «гномической» (от греч. γνωμικον). Своеволие – деятельность последней и, отбрасывая его, избирая послушание, мы еще вовсе не впадаем в безволие, но, напротив, можем свободно и полно осуществлять волю природную, влекущую к превосхожде-нию падшего естества в соединении с Богом. Поэтому современный автор определяет послушание как «совершенное самоотречение… ради подлинной свободы духа»[89]. Здесь возникает другая оппозиция: послушание противопоставляется не только своеволию, но, с иной стороны, также и внешнему, формальному подчинению. Так пишет о. Александр Шмеман: «Послушание основано на личном отношении, в то время как подчинение безлично… Сын во всем послушен Отцу, но не подчинен Ему. Он всесовершенно послушен, ибо всесовершенно и всецело знает Отца как Отца. Он не подчинен Ему, ибо подчинение предполагает несовершенное знание и отношение, и вследствие этого необходимость принуждения»[90]. Но в таких рассуждениях нетрудно и перегнуть палку, осовременивая психологическую атмосферу древнего подвижничества в духе сегодняшних представлений о «суверенных правах личности». Стоит учитывать, что в аскетической литературе с послушанием тесно ассоциируется повиновение (υποταγή), выступающее как высоко ценимая добродетель подвижника. Ср.: «Кто добровольно с повиновением и молитвою подвизается, тот есть искусный подвижник»[91].

Но послушание подвижника имеет не просто психологическую, а христоцентрическую и онтологическую природу: оно относится, в существе своем, к Богу; и воля здесь подчиняется и вверяется – воле Божией. Однако подвизающийся, особенно же новоначальный, не навыкнул и не знает, как же надежно свершать предание своей воли – воле Божией; и он имеет нужду, чтобы в этом его вела некоторая воля посредствующая, воля того, кто в подвиге выше и искушенней. Поэтому в непосредственной практике послушание воздается находимому и избираемому руководителю: духовному отцу, «старцу», по древней монастырской терминологии. В аскетических текстах послушание обсуждается обычно в связи с начальными ступенями подвига (так, в «Лествице» это – Четвертая ступень, предшествующая даже покаянию), и потому на первый план часто выступают внешние и дисциплинарные стороны. Ср. напр.: «Что касается до послушания, то младшие без ведома или позволения старца не только не смеют выходить из келий, но не решаются самопроизвольно удовлетворять и общей естественной нужде»[92]. Дисциплина отсечения своей воли нередко воспитуется резкими или парадоксальными средствами, яркие примеры чего излюблены в монашеской литературе (и приближаются порой к стилистике дзена). Но эти стороны никак не исчерпывают сути дела. Связь духовного сына и духовного отца имеет харизматический и благодатный корень, и у св. Симеона Нового Богослова можно найти глубокую мистику духовного отцовства, стоящую на опыте его отношений с собственным духовным отцом, старцем Симеоном Благоговейным[93]. «Для преподобного Симеона духовный отец был харизматическим лицом, живым образом Христа… Духовный отец порождает нас для духовной жизни… ведет нас и соединяет со Христом»[94]. – Отнюдь не входя здесь в важную тему сопоставления с отношением «учитель – ученик» в мистике Востока, можно все же заметить, что христоцентризм исихастского понятия духовного отца сразу ставит предел возможным сближениям.

Стоит еще отметить, что сфера Подвига всегда была в Православии носителем и источником, высшею и последней инстанцией духовного авторитета. Истоки этого – еще в сознании ранней Церкви, где подвижники ставились рядом с мучениками, рассматриваясь, подобно им, как воины Христовы. Православному сознанию прочно свойствен опытный критерий истины и познания. Лишь то суждение о вещах духовных заслуживает доверия, которое основано на реальном опыте этих вещей – то есть, принадлежит обладающему духовной практикой, подвижнику. Все чисто теоретические, умозрительные критерии менее существенны и надежны «нешатко лишь свидетельство деяний», – говорит св. Григорий Палама, подробно развивший эту тему. В отличие от западных исповеданий, в Православии твердо признают, что вся сфера богословия вторична по отношению к Подвигу и должна базироваться на нем. Богословие должно быть не умствованием, не рассуждением о Боге, а опытным свидетельством, точным описанием созерцаемого (вновь-феноменологическая установка!). Поэтому оно, строго говоря требует пребывания даже не просто в Подвиге, а на высшей его ступени – в мистическом созерцании, «феории», которая следует за деятельностью, «праксис» (см. ниже). Нередко богословие и «феория» даже отождествляются – откуда часто( название аскетических трактатов: «Деятельные и богословские главы»… Харизма авторитета, лежащая на сфере Подвига, объясняет также глубокое воздействие этой сферы на весь облик и склад русской культуры, на русский этос и русский менталитет. Верховный авторитет Подвига не ограничивался областью религиозного; святая и праведная жизнь признавалась дающею дары ведения и всякой силы. С этой особою ролью Подвига тесно связаны и традиция старчества, и почитание св. мощей, и много других явлений и черт русской и православной духовности.

О самом же Подвиге в заключение добавим, что можно считать его одним из наиболее специфичных, аутентично христианских духовных явлений. Речь не о внешних формах аскеза присутствует почти во всех религиях и духовных традициях. Но во всем здании христианства трудно найти, где ещё столь гармонично и неразрывно, без малейшего подавления одного другим, соединились бы оба русла, оба духовных мира, от которых питалась христианская духовность, – Афины и Иерусалим. Аскеза – греческое понятие, но христианская аскеза открывается покаянием, органичнейшим элементом иудейской духовности. Покаянный дух, острая экзистенциальная напряженность Израиля и эллинский Логос, его искусство наблюдения и наказ самопознания, совместно и равноправно образуют основу «духовного художества». «Что общего у Афин и Иерусалима?» – Афон! Александрия, обычно (и по праву) здесь называемая, дала интеллектуальный синтез, тяготеющий к гносису; но Афон – синтез в формах самой жизни и, как новая жизнь, пришедшая во Христе, он всецело христоцентричен.

Г. Праксис

Проводить грань между «установкою» и «процессом» в понятиях православной аскетики методологически удобно, однако в реальности эта грань весьма условна. В исихазме кроется не только особая модель человека, но, как следствие, также особая теория человеческой деятельности. Язык аскетики соединяет в одном слове два аспекта не оттого, что он беден, но оттого что это соответствует специфическому характеру действования исихастского человека. И неизбежно, говоря выше об «установках», мы уже не раз затрагивали и «процесс» Подвига. Обратимся теперь к его систематическому описанию. Во всем домостроительстве Богообщения человека традиционно вводится одно главное членение, на два большие раздела – Делание, деятельность (Праксис) и Созерцание (Феория). Греческие термины предпочтительней, поскольку русские, в их обычном смысле, отнюдь не вполне соответствуют аскетическим понятиям: снова – особенность языка, отражающая особливость антропологии, стоящей за ним, а в случае «феории» также и особый сверхчувственный, «трансцендентный» характер опыта.

Основное различие двух разделов в том, какова в них преимущественная направленность и занятость человека. В Праксис он, стремясь к Богу, все же еще занят, по преимуществу, тварным: своим духовно-душевным миром и обстоянием.

Имя «духовного художества» относится, прежде всего, к Праксис, и ясно, что предметом художества может быть лишь тварное. Но Феория, сверхчувственное созерцание-соединение с Богом, есть уже преимущественная занятость Божественным. Тем самым, Праксис есть из двух разделов более начальный, Феория заключает в себе завершение духовного процесса, искомое, цели Подвига, Праксис же направляется непосредственно лишь к тому, чтобы сделать возможною Феорию. Однако всегда подчеркивают, что нельзя считать Праксис и Феорию двумя последовательными ступенями, сменяющими одна другую. Здесь – то же обстоятельство, что уже встретилось нам в необходимости непрестанного покаяния и не раз встретится ниже, прежде всего, в необходимости непрестанной молитвы; одно из важнейших проявлений энергийного характера связи человека с Богом, а отсюда и всей стихии Подвига. В энергийном процессе нет необратимой накопительности и «прогресса», нет окончательных, неотчуждаемых достижений и приобретений: все обретенное должно постоянно достигаться вновь (впрочем, не обязательно так же, с теми же усилиями и трудностями: тут-то место искусству!), действенно подтверждаться, воспроизводиться. Поэтому у подвижника, который очистился и умудрился до Феории, Праксис не прекращается. Однако не только Праксис вобранною (свернутой, претворенной) присутствует в Феории, но в некоей мере верно и обратное. Чтобы вести к Феории, Праксис уже должна заключать в себе хотя бы какую-то «затравку», зачаток её опыта (ср. «Диптих безмолвия». С. 72-73). Связь, таким образом, обоюдна. «Св. Максим Исповедник говорит, что созерцание без делания… ничем не отличается от воображения, от эфемерной фантазии… также и делание, если оно не одушевлено созерцанием, бесплодно и неподвижно как истукан»[1]. Дальнейший анализ этих следствий энергийности обнаруживает порождаемое ими специфическое расслоение времени и реальности, о котором мы будем говорить в разделе Д.

Ко всей сфере Праксис относится также вопрос о значении монашества: необходимо ли пребывание в нем для Делания? Сюда примыкает другой, более общий: о значении внешнего делания, аскезы в эмпирическом и материальном смысле, которую, к примеру, Симеон Новый Богослов описывает так: «Пост, жестокое житие, труды, лохматые волосы, железные вериги, власяница, мозоли на коленях, твердое ложе, сеном застланное, и всякое другое злострадание жизни»[2]. Ответ на эти вопросы, находимый почти у всех учителей, не задает априорной нормы. Внешняя аскеза никогда не выдвигается как самоценность и самоцель; те, что предаются ей «без внутреннего делания, подобны пышно разодевшимся прокаженным» (Симеон, там же). Но она хороша и благотворна, если соединяется и сообразуется с внутренним деланием. Праксис – органическое единство внешней, материально-предметной, и внутренней, духовной активности, при определяющей роли второй. Аналогично, монашеская жизнь не является строго необходимой, но, в то же время, она наиболее соответственна и содейственна Деланию. Ср. напр.: «Св. Григорий Палама, хотя и рекомендует этот путь [умное делание-С. X.] всем желающим спастись и считает его для всех доступным, указывает, однако, что только в монашеской жизни, вдали от мира, можно встретить благоприятные условия для его прохождения», иначе же неизбежны «самые большие трудности»[3]. В этой позиции отражаются характерные черты исихастской антропологии, её холизм и её своеобразная «диалектика внешнего и внутреннего». Здесь намеренно не проводится отчетливой границы между внутреннею и внешней деятельностью человека и даже, пожалуй, между его внутренним и внешним миром. Эта граница функциональна, подвижна: безусловно, онтологично лишь цельное задание твари, и в Делании, служащем этому заданию, все устроение тварного бытия, его ход и обиход, членения и разделения, и могут, и должны изменяться, так что, в частности, внешнее и внутреннее переходят друг в друга.

Невидимая брань

Невидимая брань (αορατος πολεμος). Как мы уже знаем, Подвиг – а с ним и Праксис – начинается покаянием. В аспекте процесса, как «покаянные труды», покаяние есть борьба со страстями, знаменитая «невидимая брань» подвижника. Здесь ярче всего выступает аспект борьбы, битвы, исконно связывавшийся с понятием аскезы (еще по Филону Александрийскому аскетом был Иаков, боровшийся с Богом; на Руси же этот воинственный аспект прочно сохранился в семантике слова «подвиг»). Невидимая брань проанализирована и описана в аскетике с величайшей подробностью, которой никак не может следовать наш краткий словарь. Мы лишь очертим каркас темы, выделив основные моменты и этапы.

Поскольку страсть владеет, разве без малого, всем человеком (см.  Страсти), для уничтожения страстного состояния потребен сначала резкий кризис, дестабилизация внутренней действительности, разрушение её рутинного бытия. Поэтому невидимая брань – процесс, проходящий на высоком душевном напряжении и, в особенности, для своего начала требующий высокого напряжения-такого накала решимости, воли, силы, какой далеко не всегда доступен человеку. Поэтому покаянная установка должна, в первую очередь, создать особое исходное душерасположение, остро эмоциональную атмосферу, отчасти родственную состоянию аффекта. Уже у ранних учителей – изобилие ярких описаний этого исходного душерасположения невидимой брани: в нем «плач и рыдание», чувство, будто «гнойный струп неправд раскрылся у меня и множество всяких нечистот покрыло меня» (Ефрем Сирин), и т.д., и т.п. Весь же развертывающийся далее процесс Златоуст кратко описывает так: «В чем же состоит врачевство покаяния? Во-первых, оно состоит из сознания своих грехов и исповедания их… Во-вторых, покаяние состоит из великого смиренномудрия, оно есть как бы золотая цепь, которая, если взять её за начало, следует вся. Так точно, если ты будешь исповедовать грехи, как должно, то душа смирится… После смиренномудрия нужны непрестанные молитвы и обильные слезы днем и ночью… После молитв, столь усильных, нужно великое милосердие… от него зависит все»[4]. Это лишь схема, сжатое резюме пути; в других текстах мы найдем каждую из указанных здесь ступеней развернутой в обширную главу Делания. Уже первая ступень, сознание и исповедание (т. е. ясная «экспликация», возможно, в форме таинства исповеди) грехов, открывает в Делании существенный аналитический аспект. Чтобы бороться со страстями, надо знать их, и надо уметь опознавать их присутствие в себе. Подвиг предполагает тщательное самонаблюдение, «разобрание сердечных движений» (Феофан Затворник). «Ока своего умного не сводите с сердца, и все, исходящее оттуда, тотчас схватывайте и разбирайте… учитесь узнавать себя»[5]. Здесь перед нами как бы своеобразная опытная наука, анализ определенных событий, действий, психических содержаний. И сразу же выступает противоречие, антиномия. Речь о начале покаянных трудов – но это же начало мы только что характеризовали как состояние острых переживаний, близкое к аффекту – и, стало быть, предельно далекое от самонаблюдения и самоанализа. Это одна из множества антиномий подвига, он весь на контрастах и конфликтах, на столкновении противоположностей. Преодолевать противоречие можно двояким образом, внешним и внутренним. Несовместимость покаянного и аналитического душе-расположения можно обойти и снять, возложив труд анализа, если не целиком, то большею частью, на другое лицо -исповедующего иерея, духовного учителя. Таким путем следует обычный мирянин.[6] Но подвизающийся, особенно же истинный священнобезмолвствующий, отшельник, уединенник, не может полагаться на стороннюю помощь (кроме совсем крайних случаев), он принимает на себя духовное задание во всей полноте, и если это одновременно требует истового плача и тщательной интроспекции, – он некою таинственной психотехникой достигает их. Во внутренней его реальности актуально совмещается несовместимое, острота переживания и острота самонаблюдения, способность анализа и выводов. Искусство иногда пробовало изобразить такую реальность (напр., Флобер в «Искушении св. Антония»), однако мне не известно сколько-нибудь удачных опытов.

Прежде всего, плоды аскетической аналитики включают в себя тонкую и детальную дескрипцию развития страсти, укоренения ее в душе. В естественном, рассеянном душеустроении ростки и начатки, способные развиться в страсть, появляются в сознании с неизбежностью и всеми каналами: «Ум воспринимает страстные мысли тремя путями, через чувство, через телесное устроение и через память»[7]. Далее следует процесс разрастания и закрепления начатка, его превращения в локальную, а затем и глобальную доминанту энергийного образа. Весьма скрупулезно описан он в первом аскетическом трактате, что был создан в России, «Скитском Уставе» преп. Нила Сорского. Нил, развивая учение Исихия и Филофея Синайских, выделяет 5 этапов развития страсти: 1) прилог или приражение, помысл или чувство, явившиеся произвольно без всякого стремления человека; 2) сочетание, когда приложившееся уже замечено сознанием, и сознание направляется на него, начинает сосредоточиваться на нем; 3) сложение, или сосложение, когда возникает влечение к приложившемуся; 4) пленение, когда влечение делается упорным, но не окончательно еще утвердившимся; 5) страсть в полном смысле, когда пленение стало крепким пленом, и человек стал рабом своего влечения[8].

Требуется также и конкретное знание каждой отдельной страсти с её особенностями. Почти у каждого из учителей -огромное поле наблюдений такого рода и, хотя Православие, как мы говорили, чуждается жестких схем, но степень согласия разных авторов, разделенных многими веками, поистине поразительна. Единство Традиции достигает степени единства научной истины, и это делает оправданным позднейший жанр сборников, соединяющих, нередко подряд и анонимно, аскетические наставления самых разновременных авторов. Начиная с Евагрия, общепризнаны главные отличия некоторых основных страстей, как то: «гнев есть страсть самая быстрая… бес уныния, который называется также полуденным (Пс. 90:6), тяжелее всех бесов… помысл тщеславия есть самый тонкий»[9], и т. п. Разумеется, вместе со всею этикой христианства, аскетика утверждает, что худшая, гибельнейшая из страстей – отсекающая человека от Бога гордость. «Гордыня матерь всех зол» (Диадох Фотикийский). По Евагрию, «бес гордости бывает причиною бедственнейшего положения души… За гордостию следует… последнее зло- исступление ума и бешенство»[10]. Чрез два с половиной века ему вторит Максим: «Себялюбие есть начало всех страстей, а конец их гордыня»[11]. Выделяются страсти более и менее стойкие; так, по Максиму, «более трудно одолеть страсти яростной части души, чем страсти желательной части нее»[12]. Пристально прослеживаются взаимосвязи страстей, причем во множестве их традиционно усматривают структуру цепочки или цепочек, когда одна страсть рождает другую, та третью… Такие цепочки, весьма пространные, выстраиваются уже у (Псевдо-)Макария. Ср. хотя бы: «Пороки один другим производятся: ненависть раздражительностью, раздражительность гордостью, гордость тщеславием, тщеславие неверием, неверие жестокосердием, жестокосердие нерадением, нерадение разленением, разленение небрежностью, небрежность унынием, уныние малодушием, малодушие сластолюбием, и прочие пороки взаимно один от другого зависят»[13].

Борьба в начале своем направляется тоже на конкретные, отдельно взятые страсти. «Порядок, в каком надобно… поборать свои злые пожелания и страсти, есть следующий: войди вниманием в сердце свое и исследуй тщательно, какими помыслами, какими расположениями и пристрастиями оно особенно занято, и какая страсть наиболее господствует над ним и тиранствует в нем, потом против этой страсти, прежде всего, и поднимай оружие… На этом и сосредоточь все внимание и заботу, с одним только исключением, что когда подымется меж тем другая какая страсть случайно, то ею следует тебе тотчас заняться и её прогнать, и потом опять обращать оружие против главной своей страсти»[14]. Против каждой из основных страстей выработаны свои приемы, своя техника и тактика. Так, «ум блуждающий устанавливают чтение, бдение и молитва. Похоть пламенеющую угашают – алчба, труд и отшельничество. Гнев волнующийся утишают – псалмопение, великодушие и милостивость»[15]. Учитывая взаимосвязи страстей, борьба с ними должна идти в определенной последовательности; так, св. Григорий Палама замечает: «Пищею гневу (делу раздражительной силы) служит пожелание (дело желательной силы); они уже оба… питают гордость ума (дело мыслительной силы). Почему никогда не увидишь здравою раздражительную силу души прежде уврачевания пожелательной, и мыслительную – прежде уврачевания этих обеих»[16].

Наряду с частными приемами, уже у ранних учителей вырабатываются и весьма общие психологические принципы невидимой брани. Выделим из них три: 1) принцип меры — важнейшее правило, согласно которому во всей брани нет абсолютных рецептов, а все приемы должны применяться соразмерно и сообразно конкретным обстоятельствам, жил вой подвижной внутренней реальности. «Все оказывает свое действие, когда бывает употребляемо в свое время и в соответственной мере. Все безвременное и безмерное непрочно, а недолговременное больше вредно, чем полезно»[17]. 2) Принцип «клин клином» – эксплуатация взаимной несовместимости различных страстей. «Страсти нередко усыпляют одна другую», – говорит Исаак Сирин; и вот как Евагрий советует этим пользоваться: «Демон тщеславия противоположен демону блуда… когда какой-нибудь из них, приближаясь, начнет беспокоить тебя, ты производи сам в себе помыслы демона ему противоположного… клин клином выбить»[18]. 3) Принцип поединка — на борьбу с определенною страстью выдвигается полярная ей добродетель. Это, по слову Феофана Затворника, «деятельная борьба, состоящая в том, чтобы намеренно предпринимать и совершать дела, прямо им [страстям-С. X.] противоположные. Например, чтобы подавить скупость, надо начать щедродательность, против гордости надо избрать уничижительные занятия, против страсти веселиться – домоседство, и под.»[19]. То же и в «Невидимой брани»: «Помыслы следует тебе побеждать… стараясь водружать в сердце противоположные им добрые чувства и расположения: вместо гнева – кротость, вместо ненависти-любовь, вместо зависти -сорадование»[20]. Порой можно заметить тенденцию к расширению и усилению этого принципа. Подобно порокам, добродетели также выстраиваются в симметричную цепочку. «Как с противной стороны пороки один другим производятся… так и на доброй стороне добродетели во взаимной между собою зависимости… как бы в некой священной духовной цепи: молитва от любви, любовь от радости, радость от кротости, кротость от смирения, смирение от служения, служение от упования, упование от веры, вера от послушания, послушание от простоты»[21]. Вся невидимая брань тогда могла бы предстать как единое позвенное противоборство «злой» и «доброй» цепей – стенка на стенку, так сказать. Однако такая картина, при всей своей стройности, слишком формальна и даже «барочна», и вполне явно, определенно нигде не утверждается. Идея симметрии добродетелей и страстей (пороков), хотя традиционна в аскетике и имеет очевидную почву в полярных парах типа блуд-целомудрие, скупость-щедрость и т. п., носит, однако, характер лишь тактический и практический, а не концептуальный. Само понятие добродетели как психологического явления не имеет такой же отчетливости как понятие страсти[22] и, в строгом смысле, антоним страсти как противоестественного душеустроения есть не добродетель (которая при любом понимании все же заведомо «естественна»), а устроение сверхъестественное, синергия.

Как можно заметить, мы пока оставались в сфере обычной психологии; описанные элементы аналитики и психотехники не затрагивают специфически религиозной природы Невидимой Брани (за вычетом лишь того, что исходным импульсом и началом брани служило покаяние). Это понятно: преодолевать любую из страстей, изыскивать приемы борьбы с нею, равно как и подмечать общие закономерности страстей, человек может вовсе и не по религиозным причинам. Но то, к чему борьба стремится прийти, есть, как мы говорили, бесстрастие. Оно уже созидаемо по причинам религиозным, а его обретение, как свидетельствуют все подвижники, невозможно без действия благодати. И по мере того как внимание и труды подвижника начинают мало-помалу направляться не только к победе над тою или иною страстью, но и к целям дальнейшим, исподволь подступая к финальной цели бесстрастия, – брань все больше и больше выходит из чисто психологической стихии, из исключительной погруженности в тварное. Здесь происходит важное изменение динамики, переход к иному типу энергийного образа – такому, в котором уже иначе, затрудненнее совершается образование страстных состояний. Меняются отношения человека с самою стихией страстей, с предикатом страстности. И, согласно «схеме Златоуста», с которой мы начали, на этом этапе главную роль играют уже не изощрения аналитики и психотактики, но «смиренномудрие», «непрестанные молитвы» и «милосердие».

Смирение понимается в подвиге по-своему и значительно иначе, нежели в обыденном, житейском контексте. Или точней сказать, наряду с обычным смирением, подвиг различает еще иное, которое он сам же и вырабатывает. Это частая ситуация: обычные душевные качества, пройдя чрез горнило подвига, трансформируются; они утрачивают субъективность, и делаются категориями не просто психологии, но «онтологической психологии». В данном случае это отразил и язык: смирение (ταπεινσωσις) подвижника чаще именуется смиренномудрием (ταπεινοφροσυνη). В обычном понимании, чувство смирения включает оттенки приниженности, убогости, едва не забитости; оно граничит с робостью, ассоциируется со слабостью, пониженной энергетикой… Ничего этого нет в смиренномудрии. Что ж есть, коряво и приблизительно опишем так: глубокое сознание того, что кем бы ни был ты, чего б ни достиг, а нечем тебе хвалиться и задаваться, ибо сидят в тебе, как во всяком, падшесть и тлен – от коих есть, впрочем, и неложное спасение, только не в грошовых, по спасения счету, твоих достоинствах, а во Христе Иисусе. Наличие – и различие – двух понятий ясно выразил св. Диадох: «Когда подвижник находится в средине духовного преуспеяния, тогда смиренномудрие держится у него или из-за немощи телесной или же из-за каких неприятностей… когда же ум удостоверительно озарится святою благодатию, тогда душа начинает иметь смиренномудрие как бы естественным своим расположением… То смиренномудрие сопровождается большей частью печалию и упадком духа, а это радостию»[23]. Смиренномудрие глубоко онтологично, оно представляет собой психологическое освоение определенных свойств самой ситуации человека и есть часть совершающегося в подвиге всечеловечения индивидуальности.

Вполне понятно, что обретение смиренномудрия продвигает к освобождению от страстей. «Гибель для страстей -высочайшее смиренномудрие» – говорит Лествичник и отводит ему одну из высших, 25-ю ступень «Лествицы». Что же до молитвы, то без нее, конечно, покаяние и борьба со страстями не обходились и прежде. Молитва, как мы подчеркивали (см. Молитва) сопровождает подвиг всегда, и подвизающийся с самого начала «творит дела молитвы, обещая исправить и действительно исправляя прежнюю жизнь»[24]. В формуле Златоуста акцент скорее на прилагательном: за обретением смиренномудрия подвиг созревает и для обретения непрестанной молитвы (о которой речь ниже). И еще далее продвигает к бесстрастию «великое милосердие» (отметим снова оксюморон): оно – признак любви духовной, которая есть, напомним, «полнота бесстрастия». Все эти продвижения сопряжены с участием благодати, «сила же победительная и разрушительная для страстей есть благодать» (Феофан Затворник).

Борьба со страстями может, вообще говоря, пониматься широко, как объемлющая собою всю сферу подвига вплоть до очищения от страстей, бесстрастия, за коим уже идет непосредственно Феория. В таком понимании она будет синонимична Праксис. Однако обычно принято более узкое ее толкование, при котором она объемлет лишь делание, описанное выше: оно направляется против конкретных страстей и побеждает их, но еще не выкорчевывает, не защищает от их возврата. Такое толкование оправданно: победа над самим корнем страстей, «предикатом страстности», добывается в весьма иной деятельности, которая прямо уже отнюдь не занимается страстями.

Исихия

Исихия. Слово ησυχια, давшее название всей духовной традиции, словарь переводит так: спокойствие, покой, мир, тишина, молчание; также уединение, уединенное место, В аскетической литературе его переводят обычно как безмолвие, иногда-священное или сердечное безмолвие. Однако по-русски безмолвие – практически полный синоним молчания, тогда как греческое σιγή почти не синонимично ἡσυχία, что уже видно по приведенному ряду её значений. По этой причине, и поскольку термин исихазм уже прочно привился, резонно употреблять и термин исихия вместо безмолвия. Аскетический смысл понятия определяется, прежде всего, его местом в домостроительстве Делания. Исихия-то, что идет за невидимою бранью: стало быть, это-мир после войны, безмолвие и покой после шума и движения битвы. Именно этим мотивом открывается первый текст, систематически говорящий об исихии, знаменитая Ступень 27 «Лествицы», «О священном безмолвии тела и души»: «Неослабно воюющим сплетены венцы мира и тишины»[25]. Однако об исихии учили уже и раньше, начиная с самих основоположников аскезы, Макария и Евагрия. У последнего в трактате о молитве уже прочтем: «Блажен ум, который во время молитвы пребывает в совершенном безмолвии»[26]; о первом же современный писатель говорит: «Макарий – один из первых исихастов»[27].

Исихия еще не предполагает совершенной и стойкой победы над страстями, такую победу доставляет только бесстрастие, существенно более высокая категория. Возможны еще возвраты и набеги страстей, но человек уже не поглощается бранью, а обращен на иное. «Когда случится, что душа твоя внутренне наполняется тьмою (а сие обычно… в чине безмолвия)… и свет благодати внутри померкает, по причине осеняющего душу облака страстей… ты не смущайся мыслию… но терпи, читай книги учителей, принуждай себя к молитве и жди помощи. Она придет скоро»[28]. Придет же она оттого, что исихия, как внутренний мир, означает уже иной, не страстной тип энергийного образа, иное душеустроение. «Безмолвие – лад и мир, со-строенность и стройность жизни, внутренней, а потому и внешней»[29], – так перефразирует о. Георгий Флоровский формулы «Лествицы»: «Безмолвие тела есть благочиние и благоустройство нравов и чувств телесных; а безмолвие души есть благоустройство помыслов и нерасхищаемая мысль»[30].

Как видно уже из слов о. Георгия, исихия включает в себя и определенные внешние аспекты, естественно вытекающие из внутренних. Прежде всего, с одолением страстей уходит увлеченность и озабоченность земными делами и вещами. Без этого нет внутреннего мира, это необходимый элемент исихии. «Человек многопопечительный не может быть безмолвным… Если намерен держаться безмолвия, подобен будь херувимам, которые не заботятся ни о чем житейском»[31]. Это «отложение попечений», отход от погруженности в житейскую стихию, затрагивают и сферу общения, влекут к сокращению контактов и разговоров, которые, даже когда не связаны с этою стихией, несут рассеивающее, отвлекающее действие. Надо «почитать безмолвие паче сообщения с людьми» (Исаак Сирин). Поэтому с исихией естественно связывается уединение. Это исконная и тесная связь; в раннюю эпоху исихия и уединенное, отшельническое подвижничество понимались попросту как синонимы. Далее, столь же естественно – и вследствие тяги к уединению, и вследствие нарастания сосредоточенности, отрешенности – исихия соединяется с убыванием говорливости, потока словес. В полном же уединении прекращается и всякая речь, кроме молитвы, и исихия, в согласии с буквальным смыслом славянского перевода, становится молчанием. Также и само по себе, независимо от уединения, «молчание помогает безмолвию»[32]. Как видно уже из этой цитаты, молчание выступает тут в простой «домостроительной» роли, как благоприятствующий, но не очень обязательный элемент в деле исихии, и вовсе не понимается как некий глубинный и самоценный мистический принцип, тем паче, суть исихии. С. С. Аверинцев неосторожно ставит в один ряд «идею молчания» как «первостепенный историко-культурный символ» в гностицизме, неоплатонизме и в учении об исихии[33]. Меж тем, по всему ряду главных текстов легко проследить, что у аскетов с понятием исихии связывается отнюдь не спекулятивная мистика молчания, а простая тактика ухода от речи, глаголания как активности лишней, отвлекающей, снижающей внутреннюю концентрацию. «Как двери в бане часто отворяемые скоро выпускают внутреннюю теплоту… так и душа, когда много кто говорит, хотя бы говорил все хорошее, испускает память свою»[34]. Поэтому «кто преуспевает в исихии, тот не преуспевает в слове… он неудобоподвижен на слова»[35]. Или также типичное: «В какой мере язык воздерживается от многоглаголания, в такой озаряется ум к различению помышлений»[36]. В противоположность мистике молчания, здесь речь об общении с людьми, а не о бессловесном умолкании пред Неизреченным (или, тем паче, собственном Его молчании). Напротив, только в исихии делается непрестанной речь к Богу, молитва! Мотив же Неизреченного, пред коим «удобе молчание», не может, конечно, не возникнуть в мистической традиции; но в исихазме он возникает много поздней и приглушенней – на самых высших ступенях духовного опыта, о которых подвижники (кроме одного Симеона Нового Богослова) говорят крайне скупо. Итак, следует различать молчание уст и молчание ума; первое является не обязательным, однако полезным элементом исихии, тогда как второе составляет специфическую прерогативу Чистой Молитвы (см.). Здесь безмолвие становится своего рода мистической бессловесностью, в которой -все слова; и Умное Делание сверхрационально преодолевает оппозицию вербального и невербального выражения. Главные составляющие исихии довольно удачно суммирует сводная формула Аверинцева: исихия «обозначает, собственно, идеал уединенной и отрешенной аскетической сосредоточенности»[37]. В аскетике издавна существует ряд терминов и понятий с весьма близким содержанием, которые нередко рассматриваются как синонимы исихии. В трактате «О трех образах молитвы»[38] прочтем: «Это делание некоторые из отцов назвали сердечным безмолвием, другие назвали его вниманием, иные-трезвением (νήψΐς), иные еще-хранением ума (νοός τήρησίς)»[39]. Аналогичное отождествление делает Исихии Синайский: «Трезвение… называется также сердечным безмолвием и есть то же что хранение ума»[40]. Однако из текстов, дающих более пристальный и детальный разбор, между этими понятиями все же выступают различия. Как мы видели, исихия – цельный строй существования, охватывающий всего человека и его поведение, и внутренний, и внешний уклад. Но остальные понятия более «интериоризованы» и выражают скорей лишь определенный внутренний строй, а преимущественно-установку и устроение ума (ср. о внимании и хранении ума в след. статье). Поэтому вернее считать, что исихия – более широкое, объемлющее понятие, а трезвение, бдение, внимание, хранение ума и т. п. — понятия более частные, детализирующие внутреннюю сторону исихийного строя и образа существования. Эту внутреннюю сторону формируют две тесно связанные аскетические методики, в которых заключено само ядро и главная специфика исихазма: сведение ума в сердце и непрестанная молитва.

С внешней же стороной исихии тесно связано монашество; у них большая общность уже на уровне семантики. «Сущность исихазма по праву можно отождествить с «монашеством». Этимология последнего термина (монос, один) выявляет его изначальный смысл. «Монах» — тот кто живет один с Богом, и тем самым, он — не киновит»,[41] а уединенник, исихаст. Часто это сближение детализируют: исихасту подобен – или прямо является им – именно монах, но еще и послушник. «Иные занятия приличны безмолвию, а иные послушанию»[42]. Исихия – итог пройденного пути, плод зрелости и искушенного опыта. Опасно и бесполезно приступать к ней форсированно, не довершив невидимой брани, а только исполняя внешние правила. «Кто страдает душевной страстью и идет на безмолвие, уподобляется человеку, который соскочил с корабля в море», – он рискует «вместо всякого приобретения дойти только до умоисступления»[43]. «Безмолвие губит неопытных»[44]. Далекое от пропедевтики, оно должно уже посвящаться главному в духовных заданиях человека.

Сведение ума в сердце

Сведение ума в сердце (κατάβασις του νοός εις ). Суть и содержание исихии составляет таинственная и сверхрациональная работа переустройства души в состояние открытости, приуготовленности для благодати. «Исихаст тот, кто явственно взывает; «Готово сердце мое, Боже» (Пс. 56:8[45]. Начинают формироваться новые, не встречаемые в естественном состоянии принципы организации и механизмы работы сознания, новые типы энергийного образа человека. В формировании этих новых структур и механизмов центральное место занимает особый процесс концентрации, сосредоточения или центрирования сознания, издавна получивший название «сведение ума в сердце». Прежде чем перейти к его описанию, нужно уточнить термины. О «сердце» обыкновенно говорят в двух главных смыслах, телесном (физиологическом) и душевном (психологическом). В первом, эмпирическом смысле, сердце – центр кровеносной и дыхательной систем, узел телесной жизни человека; во втором, обобщенном и переносном, сердце – центр душевной жизни, средоточие, «седалище» всех чувств и эмоций. Аскетика развивает обобщение далее и понимает под «сердцем» единый экзистенциально-энергийный центр человеческого существа, фокус (условно мыслимый в месте сердца), где сходятся все его энергии- силы, стремления, чувства, помыслы; все движения ума и души. При этом, отнюдь не предполагается, что такая собранность всех энергий всегда налицо. Напротив, в обычном существовании человека, она лишь возможность, а не действительность, задание, а не данность. Человек должен сам, своею волею и усилием, собрать всего себя в «сердце» – или точней, пожалуй, он должен создать в себе «сердце». Именно в этом и заключается его задача, его очередная работа в Духовном Процессе.

Необходимость этой работы собирания – следствие библейской антропологии, по которой задание «превосхож-дения естества», реализуемое в устремлении к Богу и (энергийном) соединении с Ним, обращено ко всему человеку в целом[46]. В исполнении такого задания человек должен выступать как единство и цельность; однако его естественный энергийный образ характеризуется не единством, а разрозненностью, рассеянностью. И «сведение ума в сердце» – с древности известный аскетике путь преодоления этой рассеянности, путь организации всех энергий не просто в единство (в некое единство их организует и страсть), но в единство, пригодное для соединения с Божией энергией. В его основе – объединение и взаимная координация энергий умственных и душевных.

Первая черта, создающая разбросанную нестройность энергийного образа и препятствующая Богообщению, – раздельность, несвязанность деятельности души («сердца») и ума. При такой раздельности сердце «никто не блюдет, и на него набегают заботы и страсти» (Феофан Затворник), а ум занят внешним миром и, направляясь то на одни, то на другие его предметы, рассеивается и дробится. Но даже если ум направится к Богу или на внутреннюю реальность, ему не преодолеть своей несобранности и дробности. Это органические особенности изолированного ума, единственное доступное ему единство – единство предвзятой идеи, страсти. (Конечно, ум не рассеян и во всяком творчестве и даже во всякой простой работе, требующей внимания; но при этом он частичен, реализует лишь отдельные свои способности). «Ум скитается по вселенной», «мысли толкутся в голове как комары», «помыслы сами собою растекаются»… «Ум, оставаясь в голове, сам собою все в душе хочет уладить и всем управить… за всем гоняется и только терпит поражения»[47].

Единственный выход – уму не остаться в голове, а низойти в сердце. Речь аскетов точна: имеется в виду, как мы видели, отнюдь не то, что ум обращается к рассмотрению «сердца», внутренней жизни, а то, что он прекращает быть головною активностью, внешней по отношению к «сердцу», и актуально переходит к нему, соединяясь с ним воедино. Специфическая операция! Осуществляет же её внимание (προσοχή — способность концентрации и интроспекции, внутреннего самонаблюдения и самоконтроля) – важнейшая категория и основное орудие умного делания, «корень всей внутренней духовной жизни» (Феофан Затворник). Прежде всего, происходит поворот, обращение сознания «отвне внутрь»; затем начинается самое «сведение». Оно рисуется как путь ума в сердце, на котором ум встречает определенные препятствия и, преодолевая их, изменяется, испытывает внутреннюю трансформацию. Первое из препятствий-воображение, фантазия. Ясно, что это – способность сознания, наиболее содействующая его рассеянности, «растеканию помыслов» и «скитанию по вселенной». Поэтому в уме, сходящем в сердце, ей нет места. Хотя воображение может быть занято и духовными предметами, устрояемый тип энергийного образа не допускает его. «Образы держат внимание вовне, как бы они священны ни были, а вниманию надо быть внутри, в сердце»[48]. Здесь -важное отличие исихазма от всевозможных школ медитации, включая «духовные упражнения» Лойолы. Твердое указание Традиции об изгнании образов коррелирует, согласуясь, с тем, что созерцание, достигаемое на высших ступенях Умного Делания, также безобразно и безвидно. Ср.: «Ум, обращаясь к Богу, после того как пресечет в себе все образные представления сущего, зрит Его безвидно»[49]. См. также ниже введение к разделу Феория, где уясняется, что это созерцание, хоть и безвидное, не есть неоплатонический «хаплозис».

Следующий этап — решающий. Вместо того, чтобы рассматривать сердце извне, ум присоединяется к его работе, начинает делать то же — тем самым, как раз и оказываясь сошедшим или сведенным в сердце. При этом должно произойти изменение, а то и полная смена всего множества умственных энергий. Новая умопремена осуществляется вниманием, и святитель Феофан о ней говорит, на первый взгляд, несколько двусмысленно: «Вторую инстанцию на пути внутрь [первой было воображение – С. X.] представляет рассудок, разум, ум, вообще, рассуждающая и мыслящая сила. Следует и ее миновать, и вместе с нею сойти в сердце»[50]. Кажущаяся противоречивость (совместимы ли «её миновать» и «вместе с нею сойти»?) отражает классическую диалектику идентичности: ум после умопремены – считать ли за нечто иное или за то же?

Итак, внимание, пройдя две «инстанции», сошло в сердце и свело ум с собою, поскольку «ум неотлучен от внимания: где оно, там и он»[51]. Таковою работою создается новый тип энергийного образа, в котором энергии умственные и душевные образуют единую структуру, «сочетание ума с сердцем», «умо-сердце». Эта энергийная структура – порождение подвига и один из его центральных элементов, несущих опор. Сцепка умственных и душевных энергий (куда возможно подключить и энергии телесные – см. след. статью) обладает известной прочностью и устойчивостью. Феофан Затворник свидетельствует: «Ум стоит в сердце неисходно… и исходить оттуда не хочет». Валаамский старец схимонах Агапий говорит о том же подробней: «При таком устроении уму уже не бывает желания быть вне сердца, напротив того, если по каким-либо обстоятельствам или многою беседою удержан будет он вне сердечного внимания, то у него бывает неудержимое желание опять возвратиться внутрь себя с какою-то духовною жаждою»[52]. Конечно, как все в энергий-ном домостроительстве, сочетание ума с сердцем может иметь лишь относительную устойчивость, но и она дает многое. Так говорит Феофан: «Надобно ум соединить с сердцем… и ты получишь руль для управления кораблем души-рычаг, которым начнешь приводить в движение весь твой внутренний мир»[53]. И снова дополняет Агапий: «При таком сердечном устроении у человека… как бы некий умный свет озаряет всю внутренность. Он может ясно видеть тогда, какие приходят к нему помыслы, намерения и желания, и охотно понуждает ум, сердце и волю на послушание Христово… всякое же уклонение заглаждает чувством сердечного покаяния и сокрушения»[54]. Другими словами, сведение ума в сердце дает возможность осуществлять блюдение сердца (как видим, блюдение вовсе не наблюдение!) или, что то же, хранение сердца, φυλακή καρδίας; причем хранение сердца и хранение ума оказываются неразрывно связаны и взаимно равносильны.

Непрестанная молитва. Иисусова молитва

Непрестанная молитва. Иисусова молитва (αδιάλειπτος προσευχή; Ιησού προσευχή). Сочетание ума с сердцем, умо-сердце, как всякая энергийная структура, не может существовать в статичном, пассивном пребывании, она существует лишь в непрестанной деятельности (которая, однако, совсем не обязана иметь характер внешней активности: как подчеркнул Вл. Лосский, «на высших ступенях духовной жизни… нет больше противоположения активного и пассивного»[55]) – Эта непрестанная деятельность единого умо-сердца есть не что иное как непрестанная молитва, называемая также умной или реже, умно-сердечной. «Когда ум твой утвердится в сердце, то ему там не следует оставаться молчащим и праздным, но непрестанно творить молитву»[56].

Рассмотрим, что же такое непрестанная молитва, каково её место и значение во всем чине молитвы. Мы описали выше препятствия, которые преодолевает сознание на пути сведения ума в сердце. Но этот же путь, по свидетельствам отцов, есть и путь к совершенству молитвенного делания; так что с этими же препятствиями сталкивается и искусство молитвы. Феофан Затворник выделил две «инстанции», что предшествуют введению ума в сердце-которое можно считать «инстанцией» третьей и заключительной. Полную параллель его схеме представляют «три образа молитвы», описываемые в вышеупомянутом одноименном трактате. Молитве всегда угрожают две главные опасности, образы и отсутствие внимания. Когда «новоначальными», новичками, творятся «молитвы обязательные», у них возникают отвлекающие мысли, фантазии, картины, ум сбивается, и его надо постоянно возвращать в русло молитвы-усилием, принуждением, покаянным настроем… Обе опасности взаимосвязаны: утеря внимания обычно влечет посторонние образы и фантазии, равно как и обратно, вторжение последних ведет к первой. Но, вместе с тем, они самостоятельны и не сводятся одна к другой. Схема трактата учитывает и отражает это.

«Отличительные свойства первого образа таковы: когда кто, стоя на молитве и воздевая на небо руки свои и очи свои, и ум свой, держит в уме божественные помышления, воображает блага небесные, чины ангелов и обители святых… и подвигает тем душу свою к любви Божией, а иной раз извлекает даже слезы и плачет»[57]. – Как видим, здесь вовсе нет мирских отвлечений; и все же, согласно трактату, данный образ молитвы несовершенен и опасен. Если остановиться на нем, дать ему исключительное преобладание, «едва ли можно не исступить из ума» и, во всяком случае, «невозможно стяжать добродетели или бестрастие». Неумеряемый поток образов распаляет сознание, и ему реально угрожают визионерство, галлюцинации, иллюзорные воcприятия… Подобные явления объясняются понятием «прелести», резкие предостережения против которой – один из лейтмотивов всей православной аскезы (в отличие от католической). «На этом пути стоя, прельщаются и те, которые видят свет телесными своими очами, обоняют благовония обонянием своим, слышат гласы ушами своими… Некоторые из таких взбесновались… другие прельстились и остались неисправимыми… иные сами себя лишили жизни»[58]. Особый акцент здесь – на чувственности восприятий: именно в ней знак «прелестной», иллюзорной природы. Подлинные духовные события сверхчувственны (что означает, однако, не столько их полную «отвлеченность», сколько особую «умную», «преображенную» чувственность. См. об этом ст. Молитва; Созерцание нетварного света и др.).

«Второй образ есть такой – когда кто сводит ум свой внутрь себя, отвлекая его от всего чувственного… — и то исследует помыслы свои, то вникает в слова читаемой молитвы, то возвращает назад помыслы, если они унеслись к чему суетному… то напрягается придти в себя самого, если был возобладан и побежден страстью»[59]. – Здесь, как видим, нет образов, но вторая опасность, слабость внимания, налицо. Это связано с чисто головным характером этого образа молитвы: «отличительная черта сего дела то, что оно происходит в голове: мысли с мыслями борются»[60], – меж тем как сердце покинуто на произвол и доступно страстям.

Наконец, когда умное художество выучится одолевать обе опасности, оно может достигать третьего образа молитвы, который автор трактата называет несравненно более трудным и совершенным. Это и есть непрестанная молитва, что устанавливается при сведении ума в сердце. Как мы помним, ключевая роль в этом соединении принадлежит вниманию и потому прочная сцепленность молитвы и внимания – первое условие этого образа молитвы: в нем «внимание так должно быть связуемо и неразлучно с молитвою, как… тело с душою»[61]. Такая сцепленность находит своеобразную опору в языке, в двусловном созвучии προσευχή – προσοχή, подмеченном уже в «Слове о молитве» (гл. 149) и часто используемом аскетами. Благодаря неразлучности с вниманием, молитва может становиться подлинно непрестанной, может достигать высокой духовной концентрации и силы, реализуя более совершенный род и уровень молитвенного делания. Но на пути к этому уровню встает еще одна проблема: возникают особые требования и к содержательной (текстовой) стороне, и к внешней форме, ритмической организации молитвы. Качества непрестанности и напряженности, концентрации естественно сочетаются с краткостью и сжатостью, воспроизводимостью и повторяемостью молитвы – и, напротив, едва ли совместимы с пространностью и меняющимся разнообразием содержания. Непрестанная молитва должна быть, по слову святителя Феофана, «короткая молитовка»; но в то же время она должна удержать главное, удержать самое ядро молитвенной обращенности к Богу.

Итак, формирование высшего уровня молитвы оказывается как проблемой (онто)психологической техники, так и проблемой текста. Решение этих проблем, рождающее классическую зрелую форму исихазма, заняло несколько столетий; однако совершалось оно отнюдь не в поздневизантийский период (как часто полагают), а много раньше. Идея «короткой молитовки», подобно идее мантры на Востоке, не могла не явиться рано в мистической традиции. Египетские пустынники IV в. имели уже практику непрестанного повторения, устами или умом, строки псалмов, а иногда и собственной формулы, выражающей раскаяние и сокрушение (πένθος) и призыв к милосердию Божию. Многочисленные примеры можно найти в «Достопамятных сказаниях» (Apophthegmata Patrum, древний сборник рассказов, легенд и притч об отцах-аскетах IV-V вв.): Помилуй мя, Боже, по велицей милости Твоей (авва Лукий, из Пс. 50), Боже, в помощь мою вонми, Господи, помощи ми потщися (авва Исаак, Пс. 69:2), Аз яко человек согреших, Ты же яко Бог помилуй мя (формула аввы Аполлона)[62]. У Лествичника и позднейших отцов эта молитва получила название «односложной» или «одно-фразной» (μονολογιστος προσευχή). Прообразом будущего «сведения ума в сердце» служило здесь стремление (уже явное у Евагрия) к молитве без образов и рассуждений, не-дискурсивной. Однако обращение ко Христу, призывание имени Иисусова, еще не играли особой роли[63] – и потому данный этап не мог быть окончательным. Духовный опыт христианина всецело христоцентричен, и в ядре молитвенного обращения не может не быть Христа. Только таким путем может быть закреплен тот характер личного общения, «личных взаимоотношений между Богом и молящимся» (архим. Софроний), что отделяет христианскую – и, в частности, исихастскую – молитву от всех школ и практик в религиях имперсонального Абсолюта. Внедрение в «однофразную молитву» имени Иисусова, с особым акцентом на важности Его призывания[64], и синтез всех главных элементов исихастской школы молитвы достигаются впервые у св. Диадоха Фотикийского (V в.). В его «Подвижническом слове» найдем первый цельный набросок учения об Иисусовой молитве. Ср. особенно гл. 59: «Ум наш, когда памятиею Божиею (μνήμη Θεού) затворим ему все исходы, имеет нужду, чтоб ему дано было дело… Ему должно дать только священное Имя Господа Иисуса, Которым и пусть всецело удовлетворяет он свою ревность… С нашей стороны требуется, чтобы сказанное речение (Господи Иисусе Христе и проч.) умом… непрестанно было изрекаемо в сокровенностях его так, чтоб при этом он не уклонялся ни в какие сторонние мечтания. Которые сие святое и преславное имя непрестанно содержат мысленно в глубине сердца своего, те могут видеть и свет ума своего»[65]. Вскоре возникают и остальные черты учения. Многообразие однофразных формул уступает место единству, и появляется окончательный текст Иисусовой молитвы[66]; сам термин «Иисусова молитва» встречаем впервые в «Лествице» (ступень 15, 55). Лествичник же утверждает связь Иисусовой молитвы с исихией и дыханием (см. особ. Ступени 27, 28). Старцы Варсануфий и Иоанн (VI в.), их ученик авва Дорофей (VI-VII вв.) углубляют и детализуют учение; и наконец св. Исихий Синайский (VII-VIII вв.) составляет трактат «О трезвении и добродетели»[67] – текст отменной взвешенности и ясности, первое систематическое изложение «теории и практики» Иисусовой молитвы. Учение было сформировано. На долю Исихастского возрождения XII-ХIV вв. осталось его развитие в двух противоположных направлениях: детальной психосоматической техники и глубокого богословского обоснования.

«Итак, между V и VIII веками на христианском Востоке как признанный духовный путь сформировалась Иисусова молитва»[68]: ГОСПОДИ, ИИСУСЕ ХРИСТЕ, СЫНЕ БОЖИЙ, ПОМИЛУЙ МЯ ГРЕШНОГО.

Трудно преувеличить значение этой «короткой молитовки» для православного подвига. «Иисусова молитва стоит в центре всей исихастской религиозности»[69], и до сего дня все учители свидетельствуют единодушно, что «к соединению с Господом… лучшее и надежнейшее средство есть умная молитва Иисусова»[70]. Это – «христианская молитва молитв, представляющая собою как бы духовное средоточие всей молитвенной жизни» (прот. Сергий Булгаков). Практическое, опытное учение об этой молитве — основа исихастской традиции, и великое множество подвижников внесли в него свой вклад. Мы можем здесь затронуть лишь отдельные его грани – и выберем те, где наиболее отразилась специфическая суть исихастской модели человека.

Ключ к особой, выделенной роли умной молитвы – соединение ума с сердцем. Оно создает устойчивую энергийную структуру, в которой ум обеспечивает одновременно устойчивость (блюдение сердца) и молитвенную устремленность к Богу — так что, в итоге, формируется основа, остов энергийного образа сверхъестественного типа. Святитель Феофан очень точно фиксирует эту двоякую функцию, двояконаправленную работу умо-сердца: «Умно зреть пред собою присущего невидимого Бога, обращаясь к Нему… и надзирая при этом, чтоб ничто стороннее не входило в сердце. Тут вся тайна духовной жизни»[71]. И эта тайна включает в себя важное открытие: устойчивые и эффективные энергетические структуры, «рычаги, способные двигать внутренний мир», не следуют каноническим рассечениям в человеке, а идут поперек них, носят синтетический характер. Поэтому естественно ожидать, что еще более совершенна будет структура, включающая не только умственные и душевные энергии, но и телесные купно с ними. Иначе говоря, в подвиге было бы естественно присутствие и некоторой телесной стороны, некоторой соматики – причем вовсе не «негативной», направленной на простое отстранение, отсечение, умерщвление плоти (что привычно в стоической и неоплатонической аскезе), а «позитивной», присоединяющей к Богоустремленному единству умо-сердца и определенные телесные энергии.

В христианской аскетике исконно существовали два типа отношения к телу и плоти, один из которых можно назвать идеологическим или догматическим (не в смысле верности христианским догматам!), другой же «домостроительным» или, может быть, «системным». Первый, вместе со стоицизмом, неоплатонизмом, гностицизмом и манихейством (и нередко под их влиянием), следовал в широком позд-неантичном русле отталкивания от плоти, гнушения плотью. Это русло имело хорошо разработанную интеллектуальную базу в дуалистической антропологии, стоящей на оппозиции плоть (низкое, презренное)- дух (высокое, достойное), на концепции – девизе σώμα – σήμα (тело – могила) и т. п. Второй же тип замечал, что вероучение отнюдь не содержит никаких положений, тем паче догматов, об априорно отрицательном отношении к плоти и телу. Тут не выражали ни одобрения, ни осуждения плоти (телу, материи) как таковой, но полагали, что можно дать ей как доброе, так и дурное употребление, причем возможность первая означает, что плоть способна полезно соучаствовать, сослужить добрую службу в подвиге. Оба типа бытуют на всем протяжении истории, вплоть до современного подвижничества в России (отражение их оппозиции – в образах отцов Ферапонта и Зосимы у Достоевского). Существу исихазма отвечает лишь второй из них; однако убедительное обоснование он получил поздно, только в антропологии Паламы – да и та осталась не слишком известною.

Опираясь на отцов-предшественников и, прежде всего, Максима, Палама замечает, что догматика христианства придает абсолютный, онтологический смысл только оппозиции тварь – Бог, но не оппозиции плоть – дух (ум). Весь человек, и телом и духом, отстоит безмерно от Бога; и весь же, как целое, имеет призвание обожения. Но этот акцент на цельности и единстве сочетается у св. Григория с зорким видением и постоянным учетом сложности, структурности тварного естества. Его подход в антропологии можно назвать системным: человек для него – сложноустроенное и подвижное, динамическое единство, если угодно, «многоуровневая иерархическая система» со множеством связей, сцеплений, корреляций между уровнями, которую требуется подчинить единому заданию. Подчинение осуществляется путем самоорганизации: в человеке имеется организующее и управляющее начало, которое может и должно, скоординировав меж собой все уровни и все элементы человеческого существа, вовлечь их все в исполнение задания, указав каждому его особую роль. Эти идеи выражены у Паламы с помощью удачного и глубокого образа ума – Епископа: «Противоборствуя закону греха, мы изгоняем его из тела и поселяем там ум как епископа [эпископос – надзирающий, управляющий, С. X.]… и чрез него полагаем законы каждой силе души и каждому из членов тела… Чувствам предписываем… воздержание, желательной части души… любовь, мысленной части… трезвение. Кто воздержанием очистит тело свое, а любовию сделает гнев и похотение поводом к добродетелям, молитвою же очищенный ум предстоять Богу научит, тот стяжет и узрит в себе… благодать»[72]. При этом надо добавить, что под умом-епископом понимается у Паламы именно сведенный в сердце ум, умо-сердце: «Разумная сила наша в сердце не как в сосуде неком заключена… но есть в сердце как в органе своем»[73].

Как видно из цитат, парадигма ума (или умо-сердца) – епископа неразрывно связана у Паламы с другой антропологической идеей-о необходимой и всецелой трансформации, переустройстве человеческого существа в благое, открытое благодати устроение. Обе эти идеи выражают «системно-холистический» характер его антропологии – одно из двух ее главных специфических отличий. Второе же отличие — энергийность. Палама всегда тщательно различает аспекты природы и энергии: «Иное есть естество ума, а иное его деятельность»[74], и единство, совмещение ума и сердца, как видно из цитаты предыдущей, утверждается именно в энергийном плане. Энергийность – сквозная черта, сквозной мотив учения св. Григория во всех разделах его. Аскетический опыт весь, от Делания с «невидимой бранью» и до сверхчувственных созерцаний света, развертывается в стихии энергий. И, непосредственно исходя из опыта, Палама развивает энергийную апологию тела, энергийную соматику подвига. (Ср. напр.: «Тело обоживается вместе с душою» (I 3, 37); «Тело тоже как-то приобщается к умному действию благодати, перестраивается в согласии с ней… и даже дает глядящим извне ощутить, что в это время действует в получивших благодать» (I 3; 31)[75]. Из этого зерна вырастает далее цельная энергийная антропология; и наконец все учение увенчивается богословием энергий. В плане же обоснования порядок обратный: учение о Божественных энергиях имплицирует и обосновывает энергийную антропологию; а в рамках последней имплицируется энергийный дискурс тела.

Дискурс тела в аскетике чрезвычайно богат. Конечно, большую часть его составляют простые указания, связанные с воздержанием (и доходящие порой до крайней подробности в количестве и режиме пищи, распорядке трудов и под.), с необходимостью ограничивать приток внешних впечатлений и т. п. Но наряду с ними, издавна существовал и ряд элементов, интегрированных в само творение молитвы. Задолго до апологии тела у Паламы, элементы «положительной соматики» применялись в практике. То было естественно и неизбежно. Всякое молитвенное делание, а непрестанная молитва в особенности, включает элемент многократного, тождественно повторяемого действия. В такое делание необходимо привходит ритм, и на нем не может не отражаться то, что телесное наше естество уже участвует в целом ряде ритмов (биоритмов); и прежде всего, не может не сказаться наличие ритмов дыхания и сердца. Игнорировать взаимодействие ритмов (в любом случае неустранимое) подвижники не видели оснований; и наоборот, они рано заметили, что учет этого взаимодействия может быть полезен. Уже у Иоанна Лествичника читаем: «Памятование об Иисусе да будет соединено с дыханием твоим»[76]. Однако систематическое развитие психосоматической стороны Умного делания принадлежит более поздней эпохе, исихастскому возрождению на Афоне XIII-ХIV веков. Главные деятели его – свв. Никифор Уединенник, Григорий Синаит, Палама; Каллист и Игнатий создают большой полукомпилятивный свод «Наставление безмолвствующим». В трактате Никифора читаем: «Дыхание есть естественный путь к сердцу. Итак, собрав ум свой к себе, введи его в путь дыхания, коим воздух доходит до сердца, и вместе с сим вдыхаемым воздухом понудь его сойти в сердце и там остаться»[77]. Помимо этого главного и старинного психосоматического приема, «вводить ум внутрь чрез дыхание», в наставлениях появляются и другие приемы, образующие довольно обширный комплекс. В основной молитвенной позе должна быть голова склонена, подбородок на груди, взгляд неподвижно направлен в область сердца[78]. Изображения исихастов донесли и другую позу – с согбенным телом и головой на коленах: согласно Паламе (см. «Триады», I 2, 10), она ассоциируется со сценой Боговидения Илии: «Илия… наклонился к земле и положил лице свое между коленами своими» (3Цар. 18:42). Коренясь в Св. Писании, эта поза, возможно, является более древней и более широко распространенной[79]. Разумеется, издревле известно и молитвенное положение стоя или коленопреклоненно, со взором горе и воздетыми руками (жест оранты): возникнув уже в дохристианских культах, оно встречается в христианстве от римских катакомб, египетских подвижников («Авва Арсений… подняв руки свои к небу, молился»[80]) и до наших дней – в частности, на иконах преп. Серафима Саровского[81]. Следует также «воздерживаться от частого дыхания и несколько сдерживать его»; подвизающиеся «приостанавливают движение душевных сил, всякие восприятия чувственные и всякое вообще движение тела»; и др. Расчленяется, детализируется и само молитвенное призывание; так учит св. Григорий Синаит: «Непрестанно взывай умно и душевно: Господи, Иисусе Христе, помилуй мя! пока утомишься. Утомившись же, переведи ум на вторую половину и говори; Иисусе, Сыне Божий, помилуй мя! Многократно проговорив сие воззвание, переходи опять на первую половину»[82]. Но при всей систематизации, даже формализации, каких достигает в этот период Умное делание, характерны постоянные оговорки о том, что все внешние и формальные элементы подвига сугубо вспомогательны и не очень обязательны. Дав скрупулезные, пространные наставления о числе коленопреклонений в каждый из дней недели, Каллист и Игнатий заканчивают неожиданно: а впрочем, иные из подвизающихся делают больше этого, иные меньше – «и ты совершай по силе своей». Это очередное антиномическое сочетание важно. «Самая характерная черта исихазма и самое драгоценное наследие, оставленное им Православию, – это та неразрывная связь между наличием душевной и телесной аскетической техники, предельной точности и крайней требовательности, и торжественным заявлением о том, что никакая техника, никакой искусственный прием не имеет ни малейшего значения в деле соединения души с Богом Живым… Отсюда – смелое и рассудительное, свободное употребление всех аскетических приемов»[83]. Наряду с техническими приемами, соматика подвига имеет и другой аспект: соматические эффекты и восприятия, сопровождающие духовный процесс. Вопрос о них тонок. Коснувшись их выше в этой статье, мы видели, что чувственные восприятия (свет, видения, гласы, благовония), возникающие в молитве, признаются иллюзорными, прелестью. Как говорил еще Евагрий, они «бывают от бесовского прикосновения к известному месту мозга и от воспаления в нем жил»[84] и должны изгоняться. Но в том и проблема прелести, что явления прелестные-ложная, однако же близкая и тонкая имитация явлений подлинных. У подвижников постоянны свидетельства и о таких эффектах, которые признаются полноправно сопутствующими продвижению в подвиге. Палама говорит: «В напряженной молитве… тело тоже легчает и разогревается… Для меня один пот Христа во время Его молитвы (Лк. 22:44) уже говорит о том, что от упорного моления к Богу в теле возникает ощутимый жар» («Триады», I 3, 32). В умной молитве, по Исааку Сирину, «ум… узрит чистоту свою, подобную небесному цвету», равно как и по Евагрию, «состояние ума есть мысленная высота, подобная сапфиру или небесному свету, на котором… свет Св. Троицы появляется»[85] (заметим, что прелесть «призрачно пред очами показывает свет… красноватый» (Максим Капсокаливит); аналогично, в «Духовных беседах» – «пурпур мглы» и… у Александра Блока «пурпурово-серый круг». Случайно ли это соответствие или нет, но мы видим, что истинное духовное восхождение связано с восприятиями высокоэнергетического света, а ниспадение в иллюзорность, прелесть — с восприятиями низкоэнергетического света.) Эти неиллюзорные явления не следует считать в собственном смысле чувственными, они воспринимаются не телесными, а «умными» чувствами, что отверзаются преимущественно на высших духовных ступенях, уже не в Праксис, а в Феории (ср. у Каллиста Тиликуды: «Духовная теплота, которая отлична от всех других теплот»). В этой области уже значительно переустройство естества; как говорят Каллист и Игнатий, «плоть утончается и как метеор будто горе воспаряет»[86]. Соответственно, здесь в кругу исихастского опыта возникает и тема левитации; у Паламы читаем: «Мария Египетская, а вернее небесная, во время молитвы осязаемо и пространственно поднялась и телом, потому что с возвышением ума тело тоже возвысилось и, отстав от земли, казалось воздушным»[87]. О том же говорят Каллист и Игнатий: «Некоторые из св. отцов… когда стояли на молитве, тела их поднимались от земли»[88]; хотя в подобных темах тексты уже переходят в иной жанр, нежели обычная у аскетов точная феноменологическая передача конкретного опыта.

Наличие развитой психосоматической техники ставит компаративистскую проблему о сопоставлении исихазма с восточными техниками медитации, йогой и, в первую очередь, зикром, молитвенным призыванием имени аллаха в суфизме. Зикр также координировал молитву с дыханием и получил широкое распространение как раз в ХII-ХIV вв. Детальное сравнение двух школ, покуда еще не проделанное, представляло бы интерес[89]; однако в главном их соотношение очевидно. Если в восточных традициях, как пишет о. Иоанн Мейендорф, технические приемы «более или менее автоматически ведут к искомому мистическому состоянию»[90], то в исихазме они, хотя и вошли органично в практику (ср.: «Есть между телесными деланиями и такие, которые как бы срастаются с умною молитвою и никогда от нее не отходят»[91]), однако остаются сугубо подсобными. Немыслимо утверждать, что за их счет, путем простого им следования, можно существенно приблизиться к соединению с Богом. Их даже нельзя считать обязательными; например, Феофан Затворник говорит: «Сведение ума в сердце путем дыхания указывается на тот случай, если ты не знаешь, где остановиться вниманием, или где сердце; а если и без этого знаешь, как найти сердце, делай как знаешь»[92]. Подобные свидетельства постоянны; и Палама, дав в «Триадах» (I 3) красноречивую апологию тела, немедленно предостерегает: «При этом мы удержали бы тех, кто нас слушает, от понимания духовных и таинственных действий (энергий) в виде вещественных и телесных» (I 3, 34). Что же касается конкретно зикра, то сравнительный анализ крайне различен для двух его давно разделившихся школ: зикр джали и зикр хафи, или же «громкий» и «тихий». Первый – групповой ритуал, руководимый шейхом, с громкой молитвой, часто с использованием внешних средств стимуляции (музыка, воскурения), с постепенным выходом в движение, в экстатический танец (пресловутое кружение дервишей). Второй – уединенная беззвучная молитва в неподвижности. Ясно, что лишь для этого рода сравнение содержательно. Элементы общности налицо: помимо самой основы, длительного углубленного повторения краткой сакральной формулы, тут есть и дыхательные приемы, и сведение внимания в сердце. И все же это далеко превосходится и заслоняется радикальными различиями. Они вовсе не только в том, что роль физиологии и психотехники тут куда выше; они включают и многие ключевые черты, определяющие сам тип и телос (цель и финальное состояние) духовного феномена. Зикр – техника образной медитации («основной своей целью зикр ставит… полную концентрацию на каком-либо образе»[93]); в финале он направляется к «стадии деперсонификации или растворения», к отрешению и отказу от индивидуальности. Но, может быть, самое коренное – это диаметральное различие в работе сознания. Для духовных состояний основная метафора суфизма – опьянение и вино, в чем отражается принципиальный момент: «зикр апеллирует к бессознательному»[94]. Установка же исихазма-трезвение, зоркая собранность сознания; и духовные процессы, выстраиваемые сознанием трезвенным и опьяненным, разумеется, невозможно относить к одному и тому же типу. Вторичность и вариантность технических и соматических аспектов умной молитвы выступает еще ярче в её обобщенном понимании, берущем начало у Паламы и крайне важном для русского исихазма. Палама указывает, что ключевое свойство непрестанности умной молитвы не следует считать равносильным неотрывной внешней погруженности в молитвенное делание. Вся сущностная часть, ядро делания, творится внутри, а для телесного естества важно не выполнение тех или иных внешних действий, а совершенная послушность уму-епископу. Сей же последний, наделяя своим заданием всякую часть души и всякий член тела, волен дать заданием телу и некое не связанное с молитвой занятие, притом без ущерба для умного делания, совершаемого умо-сердцем. И тогда молитва будет твориться, «хотя бы тело и было занято чем-то другим» («Триады», I 3, 2). Здесь ум-епископ создает новую организацию деятельностной сферы человека или, в наших терминах, новый тип энергийного образа, отчленяя энергии телесные от умо-сердечных и управляя теми и другими раздельно. «Телесно обращаешься с людьми, а умно беседуешь с Богом»[95].

Так антропология Паламы с её «системным подходом» открывает более глубокое понимание непрестанной молитвы и подсказывает новые пути переустройства естества в подвиге. Особенно же существенно то, что этим открытием обосновывалась доступность умной молитвы для живущих в миру и связанных мирскими обязанностями[96]. Эта паламитская установка прочно привилась на Руси. Ею поддерживалась и питалась идея «монастыря в миру»; ей следовали странники, описываемые в «Откровенных рассказах». Ею же руководствовались в своих поучениях старцы. «Обязательна ли молитва Иисусова и для мирян?» – спрашивает Феофан Затворник. И отвечает: «Непременно обязательна».

Стяжание благодати. Синергия

Стяжание благодати. Синергия (κτησις της χάριτος. Συνεργεία). Сведение ума в сердце и непрестанная молитва протекают не без участия благодати, они не достижимы одним человеческим действием. И это значит, иными словами, что их достижение – это одновременно есть и достижение соединения с благодатью, неким образом при их устроении возникает и то, что необходимо для этого соединения. Феноменология богообщения, представленная у отцов-аскетов, здесь избегает резких границ. Есть элементы Делания, для которых присутствие и соучастие благодати не является необходимым условием – такова известная часть борьбы со страстями; есть другие, для которых это присутствие заведомо необходимо-такова Феория. Но нам никогда не укажут точный момент, когда же появляется или должна появиться благодать, или некий конкретный акт, процедуру, приводящую к этому появлению-за единственным исключением таинств Церкви. Появление благодати всегда таинственно.

Православие полагает стяжание благодати актуальным соединением тварных энергий человека и нетварной Божественной энергии. Соединение же значит единое, согласное действие обеих энергий, их взаимную со-действенность, «со-энергетичность», что соответствует греческому термину συν-εργεία. Синергия, соработничество Божественной и человеческой энергии – ключевой элемент всей икономии богообщения. «Христианская жизнь – это согласие двух воль: Божественной и тварной человеческой», [97] – говорят Софроний и Силуан. Простота исходных формул обманчива: в действительности, в них сходится в один тугой узел множество вечных вопросов, важных водоразделов и тонких проблем богословской мысли. Прежде всего, законно и даже необходимо поставить кантианский вопрос: как возможна синергия? Соединение двух энергий означает их встречу и требует существования «места встречи»: оно не может совершиться, если нет какой-то общей арены, какого-то пространства, измерения, в котором действуют обе. Бытие не доставляет такого общего измерения: между Богом и человеком, тварью – онтологический разрыв. Но Бог и человек встречаются в сфере личности, или же «личностного бытия-общения»: у них нет общего рода, общей области бытия, и однако между ними происходит личное общение. Это – парадоксальная, антиномическая формула, но она-то и выражает специфику сферы личности, «тайну личности». Синергия возможна исключительно в сфере «личностного бытия-общения» и должна рассматриваться как одна из категорий этой особой сферы. Поэтому потребна сугубая осторожность в применении натуралистических-равно психологических и натурфилософских – понятий и аналогий, к которым может толкать представление о согласованном, «когерентном» взаимодействии двух воль, двух различных энергий или потоков энергии.

Личностная природа и радикальная асимметрия, заключающаяся в несоизмеримости участвующих энергий и несходстве их функций, -две определяющие черты синергии. Роль, дело той и другой энергии совершенно различны. Когда соединение сформировалось, деятельным началом в нем является только энергия Божественная, благодать. Лишь она действует. Но она может действовать лишь в человеке, может выражать, (вы)являть себя в наличном бытии лишь его действиями – и дело энергий человека, если угодно, самоустраниться: дать благодати вселиться и действовать в человеке. Человек должен стать открытым, «прозрачным» для благодати. Это постоянное у аскетов указание понимается опять-таки в смысле личностного богообщения. Говорит Феофан Затворник: «Позаботьтесь утвердиться в убеждении, что… имеете внутри себя лице, на вас смотрящее и все в вас видящее». Надо «стать в убеждение, что Бог близь, видит и внимает… стоять с сознанием, что стоите пред лицем Господа или пред всевидящим оком Его, презирающим в сокровенности сердечные»[98]. Как ясно отсюда, прозрачность для благодати – не «объективное качество», физическое или психическое, а нечто иное, прямо отвечающее языку, буквальном смыслу слова: прозираемость зраком, совершенная проницаемость и доступность для некоего, ощутимого реально присутствующим взора; то есть предполагается ситуация общения — с тем кардинальным замечанием, однако, что представлять Презирающего в каком бы то ни было образе исключается.

«Энергии лишено лишь не-сущее», – говорит Палама; и «самоустранение» человеческих энергий не может означать их простого уничтожения, абсолютной пассивности. Напротив, самоустраниться, открыть путь и возможность благодати действовать в тебе-тонкое и многотрудное задание. Прежде всего, человеческой энергии должен принадлежать исходный импульс, начальное обращение и устремление к благодати: только оно может послужить завязкой процесса. Как говорили мы в статье «Молитва», в ситуации человека изначально заложен вопрос и зов Бога к человеку; и на этот зов человек волен дать или не дать свой отклик. Но также и в дальнейшем, всегда за человеческой свободой остается онтологический выбор; и устремление к благодати – или, со сделанным уточнением, воля самоустраниться, предоставить во всех действиях человека действовать благодати – должно сохраняться, подтверждаться, воспроизводиться всегда. «Совершающая сила принадлежит одному Богу. Но благодать действует только в произволяющих душах… На всех ступенях духовной жизни открывается синергизм произволения и благодати»[99]. И при всей асимметрии, в домостроительстве стяжания благодати все же присутствует и элемент «когерентности», гармонического лада и согласного соработничества, ярко выраженный в классическом образе Максима Исповедника: «У человека два крыла, чтобы возлетать к Богу: свобода и благодать».

Установлению этой согласной «двукрылой» икономии должно предшествовать глубокое переустройство всей внутренней реальности. Однако важнейшее его отличие в том, что для него нет и не может существовать рецепта, заданной процедуры. Известно, что основное содержание этого переустройства – сведение ума в сердце: «Когда сознание внутри в сердце, там и Господь; тогда они сочетаваются»[100]. Но также известно, что названное сведение само не достигается без благодати: «Чтоб ум соединился с сердцем… это совершает Божия благодать»[101]. Чтобы избежать порочного круга, надо считать, что сведение ума в сердце – скорее итог, финал или заключительная фаза переустройства, которая не столько ведет к обретению благодати, сколько осуществляется уже с участием её. Обеспечить же само обретение никакими средствами невозможно; заведомо не существует такой программы действий, которая бы с ручательством приводила к нему. Однако, с другой стороны, аскетические тексты согласно и постоянно рисуют один определенный внутренний процесс, своеобразную парадигму, в которую складываются усилия человека, стремящегося к обретению благодати. Отдаленно эта парадигма напоминает античный катарсис. Сначала человек ревностными духовными трудами пытается залучить, добыть благодать – но его усилия остаются тщетны. Он умножает усилия, настойчиво напрягает силы – но с прежней безрезультатностью. В конце концов, он чувствует силы свои исчерпанными, убеждается в их недостаточности. Он сделал все – и не достиг ничего – и более ничего не имеет, и не знает, как быть. И, будучи до дна обессилен и опустошен, он бросает бесплодные усилия и попросту каким есть, ни на что уже не рассчитывая, «имея ум свой нагим от разумений и помышлений» (Григорий Синаит), весь повергается пред Богом, безраздельно и безоглядно предаваясь на Его Волю. И здесь, таким, он и оказывается прозрачным для благодати. Так пишет об этом Феофан: «Человек… измаявшись безуспешно, бросает свою самодеятельность и вседушно предает себя вседействию благодати. Тогда посещает его Господь и возжигает в нем огонь внутренней духовной жизни… Он предает себя Господу, и Господь вседействует в нем… тогда только и идет у него все успешно, когда он исполнен этим самопреданием»[102]. Здесь, в этой парадигме, ярко сказывается то, что самою природою благодати исключается всякое форсированное овладение ею, будь то путем захвата, завоевания или «покупки», заслуги, или даже истового труда. Это равно относится и к начальному вселению благодати в умо-сердце, экзистенциальный центр человека, и к последующему её удержанию. Там же Феофан говорит: «Что в этом великом перевороте его [человека-С. X.] усилия ничего не значили, это знает он по опыту. После, более или менее частыми отступлениями благодать Божия впечатлевает в него также опытное удостоверение, что и поддержание этого огня жизни не есть дело его собственных усилий»[103]. Но при всем том, усилия должны совершаться. Феофан говорит еще так: «Наш только труд, а самое дело… есть дар благодати»[104]. Эта фраза парадоксальна: как видим, некий труд совершается человеком, и вовсе не говорится, чтобы он был ненужным, лишним; а в то же время труд этот еще не есть дело! – Из указаний учителей выступает, в конечном счете, нечто довольно определенное, хотя глубоко иррациональное-или сверхрациональное. Ты что-то делаешь, а с тобой делается что-то, не отвечающее твоим намерениям, и ты в конце концов оказываешься в некоем расположении, достичь которого вовсе не ставил своею целью. И неожиданно обнаруживается, что это расположение нечто несет с собою. Обнаруживается присутствующим нечто, что не было принесено или создано тобой, и начинает нечто происходить уже помимо твоих усилий. Они не умели и не могли привести к этому итогу одни, сами; напротив, «итог» мог создаться и без их участия, как в обращении Савла. Нельзя считать поэтому, что из двух действующих начал одно выступает всегда предшествующим; но оба, и свободное усилие, и благодать, явно неустранимы.

Итак, человеку дается нечто, и дается не за что-то, не «вследствие», не «в результате» – а просто в дар (мы вновь, как видим, в дискурсе личного общения!). В этой дарственности, даримости благодати отражается самое существо отношений Бога и человека, отпечатавшееся уже в этимологии, в смысле слова: «Чтобы на деле изменить нашу греховную природу, необходимо, чтобы открылось в нас действительное начало другой жизни… Начало этой жизни человек не может создать сам… мы должны получить эту новую жизнь… Эта новая благая жизнь, которая дается человеку, потому и называется благодатью»[105]. Но обыкновенно человек отнюдь не способен принять дар благодати; и чтобы стать способным, ему требуется не проделать определенные действия, а прийти в определенное расположение, ибо «благодать ничем внешним не вяжется, а нисходит только на внутренний строй»[106]. Такой «строй дароприемности» должен быть открытым, спонтанным расположением цельного человеческого существа-и эти-то его качества создают все проблемы. Нельзя достижение спонтанности выставить прямой целью действий – точно так, как нельзя выставить прямою целью «не думать о белом медведе»[107]. И нельзя никаким конкретным действием обеспечить расположение всего человеческого существа к приятию благодати. Этому расположению присущ особый «сверхъестественный» тип энергийного образа, который отличается глобальным единством, единым ладом всего множества энергий. Как в страстном состоянии человек всецело предан и подчинен страсти, так в благодатном расположении он, по слову святителя Феофана, «исполнен самопреданием Господу»; но, в отличие от страсти, это расположение, хотя и доминантно, однако же не имеет никакой здешней доминанты, никакого эмпирического центрирующего начала. Поэтому оно таинственно: любая деятельность, любая конкретная энергия, даже и направляющаяся к Богу, может на деле оказаться лишь отвлекающим «шумом», препятствием и заслоном для благодати. И то, как оно создается, равно таинственно.

Учения о стяжании благодати, о синергии, об обожении (о последнем см. в разделе Д), тесно переплетенные между собой, образуют единое ядро православного энергетизма, где, в свою очередь, основу или «ядро ядра» составляет паламитский догмат о соединении энергий человека с благодатью как нетварной Божественной энергией. С этими учениями связана классическая богословская проблематика форм и путей богообщения, пределов богопричастия, благодати и свободы воли, спасения делами и верой… Она играет особую роль в истории христианского умозрения: именно здесь пролегают водоразделы, на которых поразному самоопределяются, разграничиваются все три главные русла христианской мысли, православное, католическое и протестантское. В нашем Словаре мы не можем входить в нее, и только бегло резюмируем православную позицию.

В антропологическом контексте, которого держится аскетика, вышеназванные православные учения возникают как опытные, феноменологические. Их догматико-богословский горизонт развит меньше, однако же и он имеет достаточно прочные основания и отчетливые главные линии. Понимание благодати как нетварного начала и прямого присутствия Божия дано непосредственно в Посланиях ап. Павла, где столько говорится об обитании Св. Духа в человеке: «Дух Божий живет в вас» (1Кор. 3:16); «вы… запечатлены Св. Духом» (Еф. 1:13); «вы… приняли Духа усыновления» (Рим. 8:15); «исполняйтесь Духом» (Еф. 5:18) и мн. др. Имеет скрипту-ральный базис и концепция синергии. Сам этот термин-точнее, одно из его производных – уже применяется в Новом Завете к отношениям Бога и человека: в Первом Послании к Коринфянам Павел говорит: «Мы соработники (συνεργοί) Бога» (1 Кор 3, 9). Совершенная синергия Божественной и человеческой воли, согласно Евангелию от Луки, осуществилась в Благовещении, как о том свидетельствует отклик Марии: «Се раба Господня; да будет Мне по слову Твоему» (Лк. 1:38). Так пишет еп. Каллист (Уэр): «Мария могла отказаться, могла просто пребывать в пассивности, но она стала активною соучастницею в таинстве… Матерь Божия-высший пример синергии»[108]. Далее концепция получает и догматический базис в христологии Вселенских Соборов: прообраз и предпосылка соработничества тварной и Божественной энергий – сочетание двух воль во Христе, православное дифелитство, утвержденное VI Вселенским Собором. «Человеческая воля Христа… внутренне согласуется с волей Божества»[109]. Поэтому, как указывает о. Иоанн Мейендорф, «онтологическую основу синергии составляет отношение двух энергий во Христе… Византийский Собор 1351 г., одобривший богословие Паламы, определил его как «развитие» положений VI Вселенского Собора [680] о двух волях или «энергиях» Христа»[110]. В «Мистическом богословии» Вл. Лос-ский прослеживает идею синергии у Григория Нисского, Макария Египетского, Максима Исповедника и других православных отцов. Что же касается западной критики этой идеи, то в ней, прежде всего, никогда не было достигнуто ясного и определенного видения критикуемого предмета. За долгую историю западного богословия, «синергия» и «синергизм» многократно всплывали в нем в качестве бранных кличек, в которые нередко вкладывалось туманное и противоречивое содержание. В начале Vв. св. Иоанн Кассиан, стоя на позициях восточной патристики, не присоединился ни к Августину, ни к его противнику Пелагию в их знаменитом споре о свободе и благодати. Тринадцатое из его «Собеседований» – «О том, как благодать Божия содействует совершению добрых дел»-дает отчетливое изложение православного синергизма. (Ср. напр.: «В деле спасения нашего участвует и благодать Божия и свободное произволение наше… оба согласно действуют и в деле спасения нашего равно необходимы»)[111]. В 529 г. позиция Кассиана была осуждена II Оранжским Собором – и с той поры концепция синергии рассматривается на Западе как ересь, которой позднее дали название «полупелагианства». В эпоху Реформы тема о благодати и свободе воли – снова в центре полемики. Протестантские богословы отвергли католические представления о тварности благодати, устранив этим одно из расхождений с Православием. «Там, где нет места ни идее созданной благодати, ни идее человеческой «заслуги» в деле спасения, там, несомненно, они встречаются с Православием»[112]. Однако учение Лютера о «рабстве воли», следуя Августину и еще заостряя его, определенно отрицает синергию, и синергизм, передаваемый термином Werkheiligkeit, есть одно из уклонений, специально разоблачаемых Лютером. При этом, как указывает М. Вебер, Лютер верно подмечает естественное тяготение пути аскезы к синергийным позициям — и это становится для него поводом для негативного отношения к аскетике: «Стремление к аскетической самодисциплине вызывало у Лютера подозрения в синергизме; поэтому аскетическая самодисциплина все более отступала в лютеранстве на второй план»[113]. Надо сказать, что лютерова Werkheiligkeit, т. е. «святость за дела», отнюдь не соответствует православно-аскетическому понятию синергии, согласно которому «Царствие Небесное не есть награда за дела, а благостный дар Владыки, уготованный верным рабам»[114]. Но эта огрубленность, сливающая православную позицию с католической, в данном случае не столь важна: концепция «рабства воли» так радикальна, что заведомо исключает не только «святость за дела», но и подлинный православный синергизм. На ее базе ортодоксальные лютеранские теологи успешно боролись с частичными и упрощенными «вариациями на тему» синергии, что выдвигались Меланхтоном и другими в известных «синергистических спорах», коим положила конец «Формула согласия» 1577 г.

Наиболее основательно в дискуссиях XVI в. позиции синергизма были представлены не протестантами – но, конечно, и не ортодоксальными католиками: их защищал «христианский гуманист» Эразм Роттердамский. В написанной против Лютера его «Диатрибе» [1524] можно прочесть: «Наша воля может быть συνεργός с Его благодатью… наша воля и наша тревога тоже прилагают усилия совместно с Богом… мы способны склонить дух свой к достижению συνεργειν с благодатью»[115] и т. п. Тезисы эти подробно развиваются, и в поддержку их собран обширный материал из Писания. Однако в этой их части воззрения Эразма остались изолированными и мало замеченными. Хотя, заметим бегло, именно здесь – важнейшее историческое свидетельство «гуманистических» потенций и импликаций православного синергизма и ключевой пункт для рассмотрения таких популярных в науке тем, как «исихазм и гуманизм», «Византия и Возрождение» и т. п. На эти темы рассуждали многие; но, сколько нам известно, никто пока не задумался, какой же урок заключен в том, что классический герой и лидер европейского гуманизма – а отчасти и другой гуманист, Меланхтон – в своих воззрениях о человеке переоткрывают азы знания, уже тысячелетие как добытого и продумываемого православными подвижниками.

В дальнейшие столетия синергизм осуждается всеми западными традициями, хотя аргументы в разных осуждениях между собою часто несовместимы. С одной стороны, синергизм активно обсуждался и осуждался в лютеранстве как одно из еретических уклонений, типичных для кальвинизма: «Лютеране… постоянно обвиняли реформатов в синергизме»[116]. С другой стороны, однако, католики были убеждены, что синергизм, то бишь «полупелагианство», и кальвинизм -две ереси, прямо противоположные друг другу. Официальное католическое руководство гласит: «Если пелагиане и по-лупелагиане заблуждались в своей переоценке природных сил человека, то кальвинисты впали в обратное и более злонамеренное заблуждение»[117]. Наконец, после II Ватиканского Собора в католическом богословии можно встретить и абсолютно иные высказывания, явно тяготеющие к принятию концепции синергии и как бы забывшие обо всей истории. Сравнивая исихазм с мистикою «Духовных упражнений» Лойолы, современный иезуит пишет: «Каждая традиция отдает предпочтение одной из составляющих божественно-человеческой синергии»[118]. Можно решить отсюда, что Игнатий Лойола развивал синергизм — и, стало быть, автор обвиняет своего патрона в «переоценке природных сил человека» и «полупелагианстве». – Выразим надежду, что западному богословию удастся, в конце концов, понять, что же оно понимает под синергией, – и тогда станет возможною содержательная дискуссия. Для православия же, как ясно из нашего описания, весь западный спор об оправдании — неплодотворная конфронтация абстрактно-рационалистически понятых крайних позиций, чисто внутренней («вера») и чисто внешней («дела»). Концепция стяжания благодати снимает эту конфронтацию единственно корректным путем: указывая, что решение лежит в ином плане, не «внутреннем» и не «внешнем», – в плане подвига, осуществляющего антропологическую фокусировку, актуальное обретение синергийного энергийного образа. И, разумеется, носители действительного опыта единения со Христом опытно постигали и понимали это всегда и всюду, как на Востоке, так и на Западе. У св. Бернарда Клервоского мы никогда не встретим термина «синергия» – но что нужды в том, если человека, движимого благой волей, он называет «помощником, соучастником, соработником» (commiliton, coadjutor, cooperator) Св. Духа и заявляет, что «благодать действует купно со свободным выбором … они всё целиком преодолевают совместными усилиями. Всё – он, и всё – она»[119]. Так что, в конечном итоге, все-таки «перегородки не доходят до неба» …

Бесстрастие

Бесстрастие (απάθεια). «Ум, молитвенно пребывающий в Боге, и страстную часть души освобождает от страстей»,[120] – пишет авва Фалассий, друг и совопросник преп. Максима. Выше мы видели, что в Умном делании, в стяжании благодати образуются (относительно) устойчивые конфигурации энергий, меняющие иррегулярный и рассеянный «естественный» тип энергийного образа не к страстному, а к синергийному устроению и делающие возможным хранение сердца и хранение ума. Меняется тип психодинамики, и за счет этого достигается кардинальное продвижение и в борьбе со страстями. Хотя человек теперь уже непосредственно не занят этой борьбой, но зато он всецело и прочно занят иным, уводящим от страстей; у него «мысль во всякое время исполнена в помышлениях своих исследованием превосходнейших созерцаний» и, будучи оставлены без внимания, «страсти изнемогли и нелегко могут восстать на душу»[121].

В итоге, как то и говорит Фалассий, вслед за сведением ума в сердце и непрестанной молитвой, благодатно приходит уже не победа над тою или иной страстью, но освобождение от страстей – бесстрастие.

Все отцы в своих дефинициях этой непременной категории Подвига выделяют именно момент устойчивости, основательности освобождения – в отличие от преходящих, «тактических» побед над страстями в Невидимой Брани. «Бесстрастие не в том одном состоит, чтобы не ощущать страстей, но и в том, чтобы не принимать их в себя» (Исаак Сирин)[122]. «Я называю бесстрастием, если не только стать вне действия страстей, но быть чуждым их желания. И не только это, но и обнажиться умом от мысли о них» (Симеон Новый Богослов)[123]. «Бесстрастие есть мирное состояние души, в котором она становится стойкой в отношении зла» (преп. Максим)[124]… и т. д. Эта прочность освобождения часто передается образами защищенности, неуязвимости для нападений: бесстрастие уподобляют латам воина (Диадох Фотикийский) или укрытию, «скинии», что «отовсюду покрывает и охраняет» (Симеон Новый Богослов). Подобная защищенность имеет благодатную природу, она не может устроиться и держаться без благодати, как подчеркивает тот же Диадох: «Когда всецело обратится человек к Богу, благодать… стрелы бесовские погашает, еще когда они несутся по воздуху. Впрочем, и в сию меру достигшего попускает иногда Бог подвергаться злому действию бесов»[125]. Последняя фраза здесь напоминает о том, что совершенная незащищенность недостижима, «человек всегда может пасть»; и потому бесстрастие не есть некая резкая и абсолютная грань, ступень Подвига. Его границы скорей несколько размыты, и в этой связи у разных отцов оно определяется с небольшими вариациями, иногда членится на степени или ступени. Наиболее подробен преп. Максим, который в «Вопросоответах к Фалассию» (Вопрос LV) выделяет «четыре главных бесстрастия»: 1) «совершенное воздержание от злых дел», 2) «совершенное отвержение помыслов о мысленном сосложении на зло», 3) «совершенная неподвижность страстного пожелания, имеющая место в тех, кои от видимых вещей восходят к мысленным созерцаниям», 4) «совершенное очищение даже от самого простого и голого мечтания, образующееся в тех, кои чрез ведение и созерцание соделали ум свой чистым и ясным зерцалом Бога»[126].

Как видно из классификации Максима, в своих высших формах (3, 4) бесстрастие граничит и сливается с созерцанием – мистическим созерцанием, Феорией. «Когда же ум совершенно освободится от страстей, тогда он без оглядки шествует к созерцанию»[127], – еще закрепляет Максим этот момент. То же говорит Лествичник: «Бесстрастие освящает ум и возвышает до созерцания»[128]. Момент важен: в иконо-мии Подвига бесстрастие оказывается завершающим всю деятельную жизнь, Праксис, – и открывающим жизнь созерцательную, высшую фазу Феории. «Подвижнических трудов конец – покой бесстрастия»[129]. В этой граничной роли бесстрастие уподобляется покаянию, которое открывает собою Подвиг и деятельную жизнь; и Праксис теперь предстает перед нами во всем объеме, пролегая от покаяния до бесстрастия, вкупе образующих её обрамление, вход и выход.

Однако, в отличие от покаяния, бесстрастие обладает специфической двунаправленностью: негативной, долу (против страстей) и позитивной, горе (к Феории, к Богу). Это-важнейший элемент его содержания, но в слове, равно русском и греческом, отражена лишь одна негативная сторона. На то есть причина: понятие и термин «бесстрастие» были заимствованы из учения стоиков еще древнехристианскими авторами (Иустин Философ, Климент Александрийский) и затем, при самом формировании аскетики, введены в нее Евагрием и автором «Духовных бесед». У стоиков бесстрастие, купно с невозмутимостью (атараксией), – ядро, центральный элемент всей этической доктрины, и оно носит ярко выраженный негативный и лишительный характер. Бесстрастие – высшая степень атараксии, и А.Ф.Лосев его характеризует как «полное отсутствие всяких чувств и настроений»; идеал же достигшего бесстрастия, стоического мудреца, он описывает таким экспрессивным образом: «это какое-то субъективное бревно, которое недоступно никакому воздействию извне и которое само неспособно действовать на что-нибудь»[130]. Здесь предполагается полная отсеченность и омертвелость всей жизни души; но совершенно не таково исихастское бесстрастие. Лишь в направлении долу оно негативно и лишительно, в направлении же горе оно несет в себе богатую жизнь, и эта его двунаправленная, «дифирамбическая» природа неоднократно вынуждала аскетов к оксюморонам, выдающим неадекватность стоического термина в христианском дискурсе: бесстрастие – «животворящая мертвость» (Симеон Новый Богослов), и «бесстрастные ненасытно простираются к верховному вожделенному благу» (Ефрем Сирин)[131]. Поскольку эта богатая жизнь осуществляется теми же самыми силами души, что служили прежде страстям, бесстрастие являет нам пример действия универсального принципа христианской аскезы: не отсечение, но преложение. В Подвиге, в устремлении к Богу все элементы и силы человеческого существа имеют испытать не умерщвление, но преобразование в некоторое должное, благое состояние или взаиморасположение. (Этот же принцип выражает патристическая оппозиция «пользование – злоупотребление» (χρησις – παράχρησις): в тварном мире ничто не является дурным само по себе, всё годно к пользованию — однако и доступно злоупотреблению. Еще более ранние истоки найдем у Платона в «Государстве». Ср.: «Способность понимания … в зависимости от направленности бывает то полезной и пригодной, то непригодной и даже вредной. Разве ты не замечал у тех, кого называют, хотя и дурными людьми, но умными, как проницательна их душонка?… Зрение у них неплохое, но оно вынуждено служить их порочности … Однако, если пресечь природные наклонности такой натуры, то, освободившись, душа обратилась бы к истине, и те же самые люди стали бы различать там всё так же остро». Rep. 5I8e – 519b). Поэтому Палама говорит: «В бесстрастной и богоподобной душе страстная часть живет и действует… бесстрастные не умерщвляют страстную силу души, но она в них жива и действует во благо»[132], а у преп. Максима читаем: «Совершенной является та душа, страстная сила которой целиком устремилась к Богу»[133]. Развивая свой тезис о преображении страстей, Максим допускает даже «положительные», благие страсти и говорит о «божественной страсти», «достохвальной страсти любви» и т. п.

Живая и положительная сторона бесстрастия отражается и в его тесной связи с любовью. Выше (см. Покаяние ) мы уже отмечали эту связь, цитируя Евагрия: «Любовь – полнота бесстрастия»; и если отвлечься от языческой наружности термина, эта максима не противоречива, а совершенно естественна. Богообщение, Феория – сфера личного бытия, и мы подчеркивали выше (см. Любовь), что любовь собственно и есть сама стихия, образ существования личности. И коль скоро бесстрастие – врата Феории, то оно же – врата любви. Так утверждает вся аскетическая традиция, начиная с основателей, Евагрия и Макария. Лествичник отводит бесстрастию 29-ю ступень «Лествицы», на высшей же и последней, 30-й, – любовь; и наш современник Софроний говорит, что полнотою бесстрастия служит «опыт бесстрастия … положительного, которое проявляется как полновластие любви Божией»[134]. Итак, завершение Праксис — не одно бесстрастие как таковое, но бесстрастие совместно со своим плодом и своей полнотой, любовью. «Стяжание чистой и нераздельной любви есть предел и задача аскетического делания»[135].

Однако и отрицательная, дольная сторона бесстрастия немаловажна. С ней связан ряд классических тем, в той или иной мере общих со стоическим, да и вообще широким позднеантичным миросозерцанием. Прежде всего, это мотивы очищения и чистоты. В самые общие, равно языческие и христианские, представления о страстях входит мысль о том, что они, возмущая внутренний мир человека, замутняют и искажают его восприятие, создают неверное видение вещей. Соответственно, освобождение от страстей есть очищение, восстановление нормального восприятия мира. «Бесстрастие назовем здравием души», – это положение Евагрия прямо им унаследовано у стоиков. Одним из синонимов бесстрастия в аскетике является чистота сердца (ср. напр.: «Бесстрастием же я называю… если кто пресек совершенно исхождение из сердца самих помышлений страстных – что называется и чистотою сердца»[136].) Отсюда вновь открывается связь бесстрастия с Феорией, созерцанием Бога, ибо, по заповеди блаженства, «чистии сердцем (καθαροί τη καρδία) Бога узрят». Но отсюда же открывается связь бесстрастия также и с обычным, «естественным созерцанием»-познанием вещей и явлений тварного мира. Бесстрастие, как очищение, не только отверзает способность сверхчувственного видения, но очищает, исправляет способность видения обычного (чувственного и умственного) – что вполне согласно и с обыденным представлением о верности и зоркости бесстрастного и беспристрастного, «объективного» взгляда.

Здесь бесстрастие обнаруживает гносеологический аспект, выступая как своего рода мистико-психологическая предпосылка познания, ясного и неискаженного видения вещей. Этот аспект отмечается у многих подвижников. «Бесстрастие дает человеку видеть других согласно с природой»[137], согласно учению Симеона Нового Богослова. У преподобного же Максима найдем, как всегда, более философские формулировки: «Бесстрастие рождает способность различения[138]… Кто поселяется в бесстрастии… постигает с помощью естественного созерцания естество зримых вещей… законы, содержащиеся в этом естестве»[139]. Но силою даваемого бесстрастием очищения, познание или «естественное созерцание» человека не только исправляется и обостряется, но также усовершается и возвышается, смыкаясь с созерцанием мистическим. По Исааку Сирину, различаются «три степени ведения», и бесстрастие позволяет достигать высшей и последней из них. Если первоначально, в низшей степени, познание «противно вере», то в бесстрастии «вера поглощает ведение и рождает оное снова» — так что «ведение сопрягается с верою, делается с нею едино… возгорается духом»[140]. Такое ведение «может воспарять в области бесплотных, касаться глубин неосязаемого моря, представляя в уме Божественные действия в естествах существ, и разыскивает духовные тайны, постигаемые умом простым и тонким»[141]. Обычное чувственное познание дополняется духовным, его возможности и пределы несравненно ширятся, и путем познания бесстрастие также возводит человека к Феории.

Δ. Феория

С приближением к пределу духовного пути мы входим в область, где все мистические традиции как будто сходятся. Современные авторы постоянно подчеркивают близость, доходящую до буквальных совпадений, между описаниями высших духовных состояний у мистиков самых разных эпох и религий, В действительности, однако, вопросы соотношения традиций крайне тонки, и общность сочетается с кардинальными различиями. Различаясь в своей мифологии и догматике, традиции разнятся, как правило, и в представлениях о том инобытии, куда чаемо ведет и вводит духовное восхождение; и это различие «конечных пунктов» неизбежно порождает те или иные различия в соответствующих состояниях мистического трансцензуса. Однако в мистических текстах подобные различия оказываются заметно сглажены – в силу, пожалуй, двух основных нивелирующих факторов. Во-первых, главный акцент в этих текстах делается, естественно, на самом трансцензусе, превосхождении эмпирического порядка бытия, что принадлежит не к различиям, а к общим пунктам традиций. Во-вторых, существуют особенности мистического дискурса, «законы жанра», которые удаляют текст от точного воспроизведения всех сторон и деталей переживаемого опыта.

С учетом сказанного, в данном разделе нам придется уделять больше внимания компаративистским аспектам, а конкретней – отграничению от эллинской мистики. С этой нуждою связан уже сам выбор термина. Отчего часто предпочитают, как это делаем мы, сохранить для высшей ступени подвига греческое слово, отказываясь от обычного перевода, «созерцание»? Общее обстоятельство, уже не раз упомянутое, состоит в том, что христианская аскеза и христианское умозрение вынужденно использовали термины, несущие глубокую печать античной духовности. Новое содержание, которое вкладывалось в них, могло расходиться с прежним, разумеется, в разной степени. «Созерцание» было одним из центральных понятий неоплатонической мистики, где также обозначало высшую ступень духовного восхождения. Что же до аскетической Феории, то это-достаточно обширная область, и опыт, отвечающий ей, разнообразен. Иногда его характеру более соответствует «общение» или даже «слияние», иногда – «осияние» или «восхищение», а иногда остается уместным и «созерцание», так что семантические сферы старого и нового понятий, во многом не совпадая, все же имеют общее. Это общее, или же созерцательный аспект Феории, в той или иной мере признают все подвижники, но в особенности его акцентирует Евагрий, проводник оригеновских и эллинистических влияний.

Созерцание, открывающееся на вершине подвига, является не чувственным, а сверхчувственным (см. ниже Созерцание нетварного света) и, в частности,-интеллектуальным, «умным» (хотя «антропоморфиты» в IV в., аргументируя от Боговоплощения, от реальности земного пути и земного облика Христа, настаивали на допустимости визионерства, чувственных видений в молитвенном опыте). Тем самым, это не столько видение, сколько ведение-познание, гнозис. «Преуспевающий в созерцании умаляет неведение»[1]. Но это не есть обычная познавательная деятельность. Как и вся сфера подвига, Феория рождаема и движима стремлением к Богу и вовсе не ставит перед собой специальных целей миропознания. Однако за ней лежит пройденный опыт Праксис, опыт бесстрастия и любви, и этот опыт уже начинает изменять естество, он очищает и утончает способности человека (см. выше о гносеологическом аспекте бесстрастия). Поэтому Феория включает в себя прозорливость -способность видения, постижения вещей и явлений мира в их сокровенном устройстве, связи и смысле. Но, конечно, она не исчерпывается этим «естественным» горизонтом созерцания. Созерцание восходит от «видимых» к «невидимым», от мира к Богу. И мы обнаруживаем, что Феория существенно структурирована в своем гносеологическом аспекте: ведение твар-ного, хотя бы и в его умной сути, радикально отличается от ведения Святой Троицы. «Когда влечением любви ум возносится к Богу, тогда он совершенно не чувствует ни самого себя, ни что-либо из сущих. Озаряемый божественным беспредельным светом, он перестает ощущать все тварное, подобно тому как чувственное око перестает видеть звезды, когда восходит солнце»[2].

Здесь, с приближением духовного процесса к своему мистическому пределу, созерцательно-познавательный аспект Феории, гнозис, возвышается до богословия: в аскетическом понимании, богословие может быть только плодом Феории, оно с необходимостью требует этой высшей ступени[3]. «Тот, кто не видел Бога, не может и говорить о Нем», – заявляет уже Евагрий. «Когда, подобно апостолам, человек благодатью бывает восхищен в видение Божественного света, тогда после он богословствует, «рассказывая» о виденном и познанном. Подлинное богословие не есть домыслы человеческого ума-рассудка или результат критического исследования, а поведание о том бытии, в которое действием Св. Духа человек был введен»[4]. (На Западе близкое понимание богословия сохранил св. Бернард.) У Евагрия, с его общей интеллектуалистическою тенденцией, богословие почти синонимично Феории: в его учении, как излагает Флоровский, «предел духовного восхождения есть «богословие», т. е. ведение Святой Троицы… Это есть высшее «состояние» души или, лучше сказать, её «стояние» -высший покой и молчание, выше всякого раздумья и всякого созерцания, выше дискурсии и интуиции, «единое и тожественное видение»»[5]. Однако в зрелой традиции гнозис, дело ума, не выступает ни единственным, ни даже главным содержанием Феории. С приближением к пределу, к исполнению назначения человека, становятся особенно важны различия между антропологическим дуализмом язычества и принципиальным холизмом православия. В чем же они обнаруживают себя?

Часто подчеркивают, что, вразрез с обычным смыслом слова «созерцание», предполагающим дистанцию, отстояние от созерцаемого, православная антропология учит об актуальном соединении с Богом; в этой связи иногда вводят термин «созерцание-соединение» (contemplation-union, во франке- и англоязычной литературе). Однако соединение с Божественным утверждается в любой развитой мистической традиции; и дескрипции созерцания (как физического, так и мистического) у Плотина и его последователей рисуют именно воссоединение светоносных стихий, сущих в созерцающем и в созерцаемом. Плотин пишет, к примеру: «Возможно стать и не только созерцателем. Такой уж не находится вне, и предмет созерцания тоже не вне его, но тот, кто созерцает … в самом себе имеет созерцаемое» (Энн. V. 8, 10, пер. А.Ф.Лосева). Истинные различия в другом-как всегда, в краеугольных реальностях христианской жизни: личность, любовь, общение. Как повторялось здесь много раз, соединение с Богом есть общение, вхождение в план «личного бытия-общения». В. Н. Лосский говорит: «Созерцание благ будущего века, божественных реальностей, нетвар-ного света есть не цель исихаста, но выражение общения с Богом»[6]. Осуществляется же это общение в любви и любовью. Св. Иоанн Кассиан пишет: как плод молитвы, «следует возвышеннейшее некое состояние, которое заключается в созерцании единого Бога и в пламенной любви к Нему, и где ум наш, объятый и проникнутый сей любовию, беседует с Богом… как с Отцем своим»[7]. При этом достигается соединение с Богом человеческого существа во всей цельности его состава. «Познающий-персона и познаваемый – Бог соединяются воедино… Сей союз любви есть духовный акт, при котором Возлюбленный является нашим бытием. Любви свойственно переносить жизнь в Того, Кого любишь»[8]. Соответственно, новой стадии достигает и дискурс телесности, в особенности же восприятия человека. Сам термин «Феория» отсылает к зрительному восприятию и говорит о его претворении, дополнении некой сверхприродной способностью. Подобное совершается со всеми чувствами: происходит их «отверзание», претворение в сверхприродные «умные чувства» (ср. ниже Созерцание нетварного света). Прежде всего это относится к зрению, затем – к слуху; но и другие чувства также не исключены из процесса. Выше мы говорили об ощущениях теплоты (см. Непрестанная молитва.); аскетические тексты говорят и о благоуханиях, благовониях. Симеон Новый Богослов пишет о духовном отце своем Симеоне Благоговейном: «Облобызал меня лобзанием святым, благоухая весь благоуханием бессмертия»[9]. Эстетика запахов, тонко развитая в Византии, включала богословский аспект, и благоухания ассоциировались с присутствием Святого Духа.

В отличие от описанного, в дуалистическом дискурсе неоплатонизма «гнозис» есть адекватный термин для всего в целом духовного процесса и религиозного идеала; существо процесса касается лишь ума, и его искомое – воссоединение ума с Богом, мыслимое как экстаз, исступление и высвобождение ума из косного кокона плоти. Различие двух линий не всегда четко выступает в аскетической речи; так, можно прочесть у Григория Синаита, что «умной молитвы… конец-исступление или восторжение ума к Богу»[10]; язык экстаза обильно употребляется у (псевдо-)Макария и других авторов, даже и у Максима, наиболее чуткого к различениям. Но теперь он обозначает не столько рассечение человека, сколько трансцендирование его природы как таковой, превосхождение тварного естества. У неоплатоников путь восхождения к Единому членится на 3 ступени, очищение (κάθαρσις) – упрощение (απλωσις) – соединение (ένωσις), где центральная ступень, «хаплозис», заключается в последовательном обнажении, «совлечении» ума – освобождении его от всех представлений и образов. В православии же, как учат Силуан и Софроний, «Бог… познается только чрез общение в бытии, т. е. только Духом Святым… путь отвлеченных созерцаний отвергается… Православное богосозерцание не есть отвлеченное созерцание Блага, Любви и прочего. Не есть оно и простое совлечение ума от всех эмпирических образов и понятий. Истинное созерцание дается Богом через пришествие Бога в душу… отвлеченно ничто не созерцается»[11]. От «созерцания чистых сущностей» и «воссоединения ума с Единым» православная Феория отлична не только в конкретном, деятельно-процессуальном, но и в подлинно онтологическом отношении. Она говорит об актуальном обретении всем человеком иного образа бытия.

Вместе с тем, совершаясь в здешнем, эмпирическом бытии, Феория остается неизбежно связанною с его свойствами и ограничениями. «Если и упокоевается кто в благодати, доходит до тайн и откровений, до ощущения великой благодатной сладости, то и грех еще сопребывает внутри его»[12]. Достигая соединения с благодатью лишь своим усилием, своими «энергиями», подвижник должен непрестанно «возгревать» – поддерживать, воспроизводить это усилие. Конструктивная основа последнего, сведение ума в сердце, составляет часть Праксис и, следовательно, с вхождением в область Феории, Праксис не должна прекращаться. Но это суть два совершенно разных режима сознания и существования, связанные с принадлежностью разным планам реальности! Поэтому Феория предполагает своего рода расщепление реальности, двуплановое существование сразу во времени и вне времени. В силу этой двойственности, сохраняющейся зависимости от эмпирии, приобщение Божественной реальности в Феории не является полным и совершенным, закрепленным, необратимым; напротив, оно может быть лишь неустойчивым и как бы урывочным, зачаточным (см. об этом подробнее в «Диптихе Безмолвия», а также в цит. выше статье «Род или недород?», о дискретной темпоральности событий трансцендирования). Икономия Феории отражает крайне специфический, предельный и пограничный характер этой сферы опыта, промежуточной между Праксис, которая развертывается в эмпирии, и эсхатологическим опытом «будущего века», когда приобщение должно совершиться в полноте – однако по прохождении через опыт смерти.

Раскрывая содержание Феории как определенной сферы аскетического опыта, мы, в первую очередь, должны выделить то, что соответствует этому ее опытному характеру, относится к деятельности и восприятию человека. Являясь Богообщением, Феория предполагает и некоторый род, образ молитвы; она несет созерцание нетварного Божественного Света (Света Фаворского); она, как сказано, вплотную граничит с горизонтом эсхатологии – «последними вещами», метаисторическими событиями Воскресения и Преображения, которые поэтому также входят в исихастскую антропологию, образуя её завершение, замыкание. Но вместе с тем, знаменуя собою начаток превосхождения естества, Феория несет в себе и существенное онтологическое содержание. Этот её аспект выражает тесно с ней связанное понятие обожения: из всех вводимых отцами категорий духовного процесса, «обожение представляется наиболее сильным и последним понятием, относящимся скорее к онтологическому изменению в человеке, а не только к чисто духовному»[13].

Обожение

Обожение. «Учение об обожении есть центральная тема византийского богословия и всего опыта восточного христианства»[14]. Важно и другое: именно эта тема заключает в себе спецификум православной религиозности, характернейшие отличия, выделяющие её в кругу духовных традиций. Утверждая для человека возможность и необходимость стать богом, актуально изменить свою смертную природу в божественную и бессмертную, и утверждая, что духовная жизнь христианина реально может и должна вести к достижению этой невероятной цели, учение об Обожении являет собой самый максималистский и дерзновенный «религиозный идеал», какой можно представить. Но при всей дерзновенности, здесь отнюдь не доктрина какой-либо группки импровизаторов – «харизматиков», а подлинная и многовековая вероучительная позиция Православия, «православное понимание судьбы человека» (Мейендорф).

Самым известным ранним утверждением Обожения является знаменитая формула св. Афанасия Александрийского в трактате «Слово о воплощении Бога-Слова» (гл. 54): «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом». Но первый вариант этой формулы, еще не столь отточенный, находим уже во II в. у Иринея Лионского: «Сын Божий становится сыном человеческим, чтобы сын человеческий стал сыном Божиим» (Против ересей. III. X. 2). В трактате же Афанасия уже дается не один тезис, но и его разработка, первые элементы богословской концепции. Возникшая концепция была воспринята и догматической, и аскетической мыслью, быстро став органичной частью восточно-православной традиции. С тех пор она присутствует в той или иной мере у большинства авторов традиции, и мы укажем только главные вехи – тех, у кого она стоит в центре, служа стержнем опыта и движущею пружиной мысли. За Афанасием следует Макарий или точнее, «Духовные беседы», где подробно говорится об обоженном, прославленном состоянии человека и выделяются многие ключевые пункты теологии Обожения: его бытийная реальность, подлинно онтологическая природа; его эсхатологический аспект – зачаточность его в здешней жизни и чаемая полнота в веке будущем; сохранение в нем человеческой личности с ее идентичностью. Затем у Максима Исповедника, речь которого соединяет аскетику и догматику, опытное свидетельство и теоретическое рассуждение, Обожение принимает форму стройной богословской концепции, прочно укорененной в «базе данных» Подвига. После веков упадка, новая яркая вспышка, творения Симеона Нового Богослова, вносит и новую страницу в историю Обожения – страницу, состоящую из многих страниц мистических восторгов, повествующих о том, как «очистившись покаянием и потоками слез и приобщаясь обоженного тела [Тела Христова в Евхаристии- С. X.]… я и сам делаюсь Богом через неизреченное соединение»[15]. И наконец – паламитский синтез. Как и Максим, св. Григорий Палама соединяет теоретический анализ и живой опыт духовной практики – соединение, составляющее саму суть православного способа мышления. Концепция Божественных энергий позволяет связать воедино все элементы учения, насчитывающего уже тысячелетие: его догматические основания в тринитарном и христологическом богословии, мистику света в афонском иси-хазме, выходы в эсхатологию… И Обожение окончательно выступает как внятный ответ Православия на вопрос о назначении человека – и, вместе с тем, о цели и о финале Подвига.

Как видим, звенья в этой цепи имен – в точности те же, что ключевые звенья исихастской традиции – традиции по преимуществу опытной, аскетической, а не догматико-богословской (за важными исключениями преп. Максима и Паламы). Но это не значит, что для богословия и догматики Обожение было не столь существенно. Здесь его роль была не меньшей, однако иной по характеру: как открываемая в Подвиге реальность соединения с Богом, Обожение служило тою достоверной основой, «фактичностью», на которую внутренне ориентировалась, с которой стремилась сообразовать и согласовать себя богословская мысль. В этом качестве оно было первостепенным фактором догматического развития, но при этом могло оставаться фактором имплицитным, подспудным стимулом и редко делалось само предметом разбора. Эту его особую роль хорошо заметили в наше время. Еще в 1911 г. П. Минин писал: «Для отцов церкви «обожение» – не идея, не теория, не догма, а прежде всего и более всего-факт их внутренней жизни… Из этого факта они исходили при раскрытии своего сотериологического, этического и эсхатологического учения… Вопрос о божестве Христа был для Афанасия не вопросом спекулятивного умозрения… Принять или отвергнуть «йоту»[16] для него значило решить вопрос о жизни и смерти человека, ибо жизнь последнего есть процесс «обожения», а это «обожение» немыслимо без признания божеского достоинства Христа»[17]. Как бы подхватывая эту мысль, Вл. Лосский говорит точно то же о следующих догматических этапах: «Отцы «христологических веков», формулируя догмат о Христе-Богочеловеке, никогда не упускали из вида вопроса о нашем соединении с Богом. Все аргументы, которые они обычно приводили в борьбе против неправославных учений, относятся прежде всего к полноте нашего соединения, нашего обожения, которое становится невозможным, если мы, как Несторий, будем разделять во Христе две Его природы, если мы, как монофизиты, будем допускать в Нем лишь одну Божественную природу, если мы, как Аполлинарий, отбросим часть Его человеческой природы, если мы, как монофелиты, захотим видеть в Нем только одну волю Божественную»[18]. И так же было в эпоху исихастских споров: «Именно необходимость догматически обосновать возможность соединения с Богом принудила Восточную Церковь сформулировать учение о реальном различении Божественной сущности и энергий»[19]. Играя столь ключевую роль, Обожение должно, конечно, иметь всесторонние связи в православном вероучении: скриптуральные корни (наряду с мистико-аскетическими), сакраментальное закрепление, литургическое отражение… Теснее всего с ним связано само центральное событие Благой Вести: Боговочеловечение. Именно с Воплощения Слова начинают речь об Обожении и Афанасий, и Ириней. Здесь залог Обожения, его необходимая предпосылка: «Обожение является следствием Воплощения»[20]. Эта связь, которую подчеркивают все отцы, выражена у преп. Максима в виде стройного образа, хорошо описанного Флоровским: «Воплощение и Обожение-два сопряженных движения… Воплощение Слова завершает нисхождение Бога в мир и создает возможность обратного движения. Бог становится человеком, вочеловечивается по Своему человеколюбию. И человек становится богом по благодати, обожается – чрез свое боголюбие. В любви происходит «прекрасное взаимовращение», καλή αντιστροφή»[21]. Исток связи в том, что по своей онтологической сути Воплощение уже и есть обожение человеческой природы, ибо во Христе осуществилось её ипостасное соединение с природой Божественной. Человечество Христа есть обоженное (воипостазированное в Логосе) человечество. Поэтому приобщение христианина Христу есть его приобщение Его обоженному человечеству – что и есть обожение.

Опорою теологии Обожения всегда служил текст 2Петр. 1:4: «Дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы вы чрез них соделались причастниками Божеского естества». Это-прямая формула Обожения человека, но и помимо нее, как справедливо указывает архим. Киприан, «все учение Евангелия о богоуподоблении и богосыновстве, усыновлении раскрывается в посланиях апостольских как учение об обожении»[22]. При этом, понятия «уподобления» или «подражания» являются здесь слабыми и не вполне адекватными. Богословию Павла полней и ближе отвечает установка, выраженная в знаменитом Гал 2, 20: «Уже не я живу, но живет во мне Христос». Это также явная формула Обожения, и на нее столь же усиленно опиралось византийское богословие. Св. Николай Кавасила (XIV в.) развил учение о «жизни во Христе», которое органически дополняет основную линию теологии Обожения: если в этой линии преимущественно раскрывалось значение Подвига для Обожения, то учение Кавасилы выдвигает роль таинств. Излишне доказывать, что две стороны не противоречат одна другой (как и в жизни Кавасила был другом и сподвижником св. Григория Паламы, автором трактата в его поддержку). Таинства входят теснейше в икономию Обожения, ибо «через таинства… наше человеческое естество становится единосущным обоженному человечеству, соединенным с Личностью Христа»[23]. По преподобному Максиму, начаток Обожения мы получаем уже в крещении: «Крещенные во Христе чрез Дух… мы получаем первое нетление по плоти, а последнее нетление мы воспринимаем по Христу и в Духе»[24]. Но, как это очевидно, всего тесней связано с Обожением таинство Евхаристии. «Обожение совершается прежде всего причащением Тела и Крови Христовых»[25], и этот его сакраментальный и евхаристический аспект полностью признается и не раз подчеркивается в аскетике.

Связи с литургикой несколько иного рода: в православном богослужении, Обожение – частая вероучительная тема, одна из тем, закрепляемых и прославляемых культом. Обширный литургический материал, собранный в заключительной главе книги архим. Киприана, показывает, что наиболее усиленно развивают тему Обожения службы Преображения и Вознесения. В этом отражается еще одна важная сторона темы, её эсхатологический аспект. Будучи коррелативно Феории, Обожение сохраняет ту же тесную связь с эсхатологией, метаисторическим горизонтом бытия – связь, выражаемую одной из сквозных идей Павловых посланий: полнота нашего единения с Богом принадлежит будущему веку (ср. 1Кор. 13:12; Рим 8, 23 и др.). Этот мотив мы найдем у каждого из создателей учения о Теозисе; в частности, «Преподобный Симеон различает три стадии Обожения – во время земной жизни… после смерти, в потусторонней жизни, и во всеобщем воскресении»[26].

Как формулирует богословие Паламы, Обожение совершается Духом Святым и заключается в соединении христианина своими энергиями с энергией Божественной, благодатью Духа. Такое соединение двух онтологически различных энергий, как указал Поместный Собор 1351 г., имеет свое догматическое обоснование и прообраз в христологии: утвержденное VI-м Вселенским Собором согласие человеческой и Божественной воль во Христе. В целом, онтологическое содержание Обожения – сложная богословская тема, в которую мы не будем углубляться. Однако и здесь имеется ряд твердых основоположений. Обожение – истинное соединение двух горизонтов бытия, причем осуществляющееся лишь по энергии, а не по сущности и не по ипостаси (каковой наделен лишь горизонт бытия Божественного). Так говорит Палама: «Бог в полноте Своей обожает тех, кто того достойны, соединяя Себя с ними, не ипостасно – это принадлежит одному Христу – и не сущностно, но малою частью нетварных энергий… однако всецело присутствуя в каждой из них»[27]. В результате такого соединения совершается превосхождение, трансцензус человеческой природы (ср.: «Обожение выводит обожаемого из пределов своего естества»[28]) и человек становится «богом по благодати» (также еще говорят «по положению» или «по усыновлению»). Он остается при этом тварной личностью, однако его тварная природа обожена благодатью и потому обладает всеми свойствами природы Божественной, кроме свойства нетварности, безначальности[29]. В частности, она уже не подвержена конечности, смертности; поэтому о. Георгий Флоровский характеризует её как бытие «лучевидное», имеющее начало, но не конец (но надо учесть, что геометрический образ луча, неограниченно простирающегося по прямой в «евклидову» бесконечность, неадекватен: бесконечность, обретаемая в обожении, принадлежит «будущему веку», метаистории, уже не предполагающей, вообще говоря, прежнего типа темпо-ральности). Наиболее отчетливо статус обоженной твари описывает Вл. Лосский. «Обоженное во Христе – это Его человеческая природа, воспринятая в её цельности Его Божественной Личностью. То, что должно быть обожено в нас, это вся наша природа, принадлежащая нашей личности, которая должна войти в соединение с Богом, стать личностью тварной с двумя природами: природой человеческой, обо-женной, и природой или вернее, энергией Божественной – обожающей»[30].

«Фундаментальная позиция патристики состоит в том, что общение с Богом, Богопричастие не умаляет и не разрушает человечности, но сообщает ей полноту»[31]. Следствия этой позиции мы не раз отмечали при анализе Подвига; и на концепции Обожения она также сказывается самым глубоким образом. Наиболее важны три момента. Во-первых, отцы неизменно подчеркивают, что Обожение, соединение с. Богом сохраняет идентичность человеческой личности, её самотождество и самосознание: человек не остается таким же, но он остается собою. Так утверждает уже Макариев корпус: «Петр остается Петром, Павел – Павлом и Филипп – Филиппом; каждый, исполнившись Духа, пребывает в собственном своем естестве и существе»[32]. То же говорят современные авторы: «Θεωσις означает прославление, но не поглощение тварной личности»[33]; это есть «раскрытие каждой человеческой личности, принимаемой Богом, Который обращается к каждому в отдельности»[34]. Во-вторых, Обожение сохраняет целостность человеческой личности: оно относится ко всему составу человека, включая и его телесность, ибо означает «причастие всей психофизической природы человека Богу» (архим. Киприан). Завершая холистическую антропологию Православия, оно также является холистической концепцией. Как мы видели выше, в исихастской традиции тело соучаствует в духовном восхождении – и, соответственно, оно оказывается соучаствующим также в Обожении, что не раз утверждают и Палама, и преп. Максим (ср. уже при водившееся: «Тело обожается вместе с душою» («Триады) I 3, 37)). Эта соматика Обожения существенна для понима ния многих элементов православного культа, как то почита ние ев, угодников, мощей и под. И наконец, последнее – ка] весь путь Подвига, Обожение творится в синергии, в соглас ном соработничестве человеческой свободы с Божией благо датью. Тварь устремляется к Богу сама, как к собственно! полноте, исполнению себя, и «человеческие личности отнюд] не вовлечены в какой-то физический и бессознательны! процесс Обожения, который упразднял бы свободу и унич тожал самые личности»[35].

В отличие от Бесстрастия и Феории, Обожение не при надлежит к числу основных понятий неоплатонической мис тики (хотя иногда появляется у Плотина и Прокла) и потому здесь не возникает особой опасности интерференции античного и христианского смыслов слова. Однако, независимо от терминологии, полнота соединения с Богом составляет, разумеется, цель и идеал в мистических традициях всех эпох и культур, так что компаративистские вопросы при рассмотрении Обожения отнюдь не снимаются. Не входя в них, отметим лишь очевидное: именно вышеназванные особенности, холизм и персонализм, или, иными словами, прочна: принадлежность концепции Обожения мистике личности ясно отделяют эту концепцию от всех внехристианских традиций, делая ее аутентично и автохтонно христианскою.

Чистая молитва

Чистая молитва. Отклонившие с понятием Обожения в более умозрительную, теоретическую проблематику, вернемся вновь к опытному дискурсу). Выше (см. Молитва) мы приняли за основу наиболее общее, расширительное понимание молитвы как «личного отношения к Богу»; в таком понимании молитва должна, очевидно, сопутствовать и стадии Феории. Однако характер её существенно изменяется. Она принимает иные формы, на столько новые, что некоторые отцы уже не рассматриваю их как молитву, а говорят о прекращении молитвы в Феории. Эти высшие, предельные формы молитвенной жизни именуют по-разному; выбранный нами термин отвечает наиболее распространенному словоупотреблению, идущему от Евагрия и Исаака Сирина и соотносимому со Христовыми заповедями блаженства: «Всякая Божья заповедь и всякий священный закон … имеют предел до чистоты сердца; всякий способ и вид моления завершается на чистой молитве», – говорит Палама[36]. (Ср. выше о чистоте сердца как синониме бесстрастия, завершения Праксис). Св. Иоанн Кассиан дает такое описание высшего молитвенного состояния: «Неизгла-голанная молитва, которая, превосходя всякое человеческое понятие, не может быть выражена ни звуком голоса, ни движениями уст и никаким сочетанием слов, но которую ум, озаренный блистанием небесного света [т. е. пребывающий в благодати и Феории – С. X.], произносит не человеческою слабою речью, но от избытка чувствований произвольно изливает из себя как бы из некоего обильнейшего источника и неизъяснимо воссылает ко Господу. В это краткое время ум наш бывает исполнен таких ощущений, что и обратясь в самого себя, не может ни изречь, ни обозреть оных»[37]. Как обычно, имеется сопзепзиз раггшп: эти же особенности Чистой Молитвы мы встретим и в описаниях других отцов.

Вглядываясь глубже в эти особенности, св. Исаак Сирин подмечает антиномическую природу Чистой Молитвы. В самом деле, молитва должна непременно быть обращением к Богу, т. е. некоторым движением (ср.: «Всякая, какого бы то ни было рода, совершаемая молитва совершается посредством движения»[38]). Однако в Феории движения больше нет (ср.: «Ум имеет возможность различать свои движения только до предела чистой молитвы»[39]). Поэтому характер молитвы в Феории Сирин выражает разнообразными парадоксальными формулами. «Наступает некое созерцание (бесорга) и не молитвою молится ум… Иное дело молитва, а иное – созерцание в молитве»[40]. Это молитва и уже не молитва – некое парадоксальное предельное состояние, которое, с одной стороны, должно несомненно быть признано молитвенным состоянием, но, с другой, столь же несомненно, не имеет важнейшего признака молитвы. Здесь «молитва лишается движения, и ум поражается и поглощается изумлением… бывает в восхищении, при созерцании непостижимого»[41].

Емкий образ, найденный еще Евагрием, позволяет ясней увидеть природу этого предельного состояния. В классическом трактате его дается такое описание: «Высшая молитва совершенных – некое восхищение ума, всецелое отрешение его от чувственного, когда неизглаголанными воздыханиями духа приближается он к Богу, Который видит расположение сердца, отверстое, подобно исписанной книге, и в безгласных образах выражающее волю свою»[42]. Этот образ освещает многое. Мы видим, что Чистая Молитва-несомненно, молитва, обращение к Богу. Но обращение радикально меняет свой характер: оно уже, действительно, не движение, не развертывается во времени! Вместо этого оно как бы развернуто в пространстве: все, со всем своим содержанием, явлено – «предъявлено Богу» – синхронно, в единый миг. Тем самым, здесь не может быть процесса произнесения слов, будь то устами или умом. Но вот что важно критически: нет и отказа от слов, изгнания, удаления всякого конкретного и предметного содержания – иначе говоря, нет античного хаплозиса, перехода к совершенной отвлеченности и опустошенности сознания. Вновь то же, что и с бесстрастием: если для языческой мистики это – угашение энергий до совершенного бесчувствия «субъективного бревна» (Лосев), то для христианства это – преложение энергий при сохранении полноты жизни. Достигнув восхождения, человек предстает Богу исписанною книгою: акт бессловесный, но заключающий в себе все слова. В словах же, что бессловесно обращены к Богу (классический пример мистической диалектики!) – все содержание судьбы и сознания человека, не уничтоженное, не отброшенное, но благодатно преображенное Его взором.

Здесь кроются важные выводы о временном измерении Феории, а за нею и горизонта Божественного (Личного) бытия. Как и экстаз-исступление языческой мистики, Феория -выход из эмпирического времени; но если мистике совлечения-хаплозиса скорей отвечает уничтожение времени, та«единый миг», в который развернута вся книга судьбы и сознания, есть явно не уничтожение, а сгущение, сгусток времени. Феория – вхождение в «полноту времен», «всевре-менность». И отсюда вновь выступает тесная внутренняя связь Феории с эсхатологией. Образ исписанной книги несет ассоциации с картинами Апокалипсиса и Страшного Суда; и всевременность как таковая, в полноте своего осуществления, есть метаистория, к которой в здешнем бытии возможно лишь урывочное, предвосхищающее касание.

Созерцание нетварного света

Созерцание нетварного света. Едва ли найдется развитая духовная традиция, лишенная своей мистики света. В Восточном христианстве она существует изначально, и на всем своем протяжении имеет единый стержень – новозаветное свидетельство, повторяемое и варьируемое всеми учителями: «Бог свет есть, и те, которые сподобляются узреть Его, все видят Его как свет, и те, которые прияли Его, прияли как свет»[43]; «Бог… является всегда как свет и Своим явлением вводит человека в свет вечного Божественного бытия»[44]. Меж этими двумя почти тождественными выражениями одной и той же позиции – тысячелетие. Позиция разработана всесторонне и глубоко, начиная с опоры на скриптуральный базис. Уже в Ветхом Завете проходит чреда священных событий, связанных с явлениями Божественного света, сияния, огня: Моисей на Синае, неопалимая купина, вознесение Илии… Позднейшая православно-исихастская традиция, соотносящая Свет с обожением, следствием Воплощения Сына, будет утверждать принципиальное отличие этих ветхозаветных явлений от видения Света по Воплощении: «Свет… являлся в Ветхом Завете как слава Божия: явление, страшное и невыносимое для твари, ибо оно было внешним, чуждым человеческой природе до Христа и вне Церкви»[45]. Новозаветные свидетельства многочисленны и разнообразны – в них намечаются уже все темы и направления, которыми будет следовать христианское учение о Божественном свете. «Бог есть свет» (1Ин. 1:5); Он – «Отец светов» (Иак. 1,7) и «обитает в неприступном свете» (1Тим. 6:16). Особо и преимущественно связан свет с Ипостасью Логоса – как учит, прежде всего, Пролог Евангелия от Иоанна. Логос – «Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин. 1:9); Иисус – «свет миру» (Ин. 8:12). Событием, утверждающим и подчеркивающим реальность, а не аллегоричность связи Бога и света, является Преображение Христа на Фаворе (Мф. 17:1-9); и понятно, что в дальнейшем это событие оказывается в центре догматического осмысления и обоснования всей мистики света в Православии. Наконец, чрез Христа приобщаются свету, делаются светом и Его ученики: уже в Нагорной проповеди Он возвещает им: «Вы свет мира» (Мф. 5:14). И уже в Писании видим вехи, показывающие, что в теме света – в отличие от большинства принципиальных тем – христианство будет не столь антагонистично античной мудрости, а в чем-то и преемственно ей. Одним из древних эллинских постижений была онтологичность света, его бытийная роль: существовать есть то же, что выйти на свет, оказаться причастным свету, и всякое явление есть то (το φαινόμενον, от корня φάος, свет, – освещенное, высвеченное, выявленное светом. Это же говорит Павел: «Всё же обнаруживаемое делается явным от света; ибо всё делающееся явным свет есть» (Еф. 5:13). Другая световая идея античности была приложением правила «подобное постигается подобным»: чтобы воспринять свет, надо быть самому причастным ему, иметь его в себе – и потому око, зрящее свет, само световидно, светоподобно. Так утверждают и Платон, и Плотин (ср. напр.: «видящее имманентно[46] видимому… око не увидело бы солнца, если бы само не пребывало солнцезрачным»)[47]. В Евангелии же читаем: «Светильник тела есть око… свет, который в тебе» (Лк. 11:34,36). Эта же идея, примененная к созерцанию света Божественного, будет играть важную роль в исихастском богословии: согласно с нею, подобное созерцание должно являться обожением. Вслед за Писанием, тема Света утверждается в литургике. Мы видим здесь обращения к Спасителю: «Свете Истинный», «Свете Тихий»; согласно Символу веры, мы веруем «во Иисуса Христа… Света от Света…»; а в службе отдания праздника на вечери после Преображения поется: «В Твоем явившемся ныне на Фаворе свете мы видим Отца как свет и Духа как свет».

Учение о Божественном свете весьма характерно для православной мысли: по своему составу и типу, это не столько «учение», теологическая доктрина, сколько именно «мистика света», и притом мистика не спекулятивная, а духовная практика[48], которая порождает по преимуществу «практические» же тексты, свидетельства опыта, и лишь нечасто – обычно по внешней необходимости, ради защиты от нападок и извращений – обращается к анализу и рефлексии, выработке теоретических формул. Впрочем, и вообще не столь многие авторы мистико-аскетической традиции уделяли большое место теме света: она слишком близка к пределу, вершинам духовного восхождения, и тот, кто решится подробно раскрывать ее, должен обладать весьма редким соединением даров и наклонностей. «Многим на земле было дано блаженство увидеть сей дивный Свет. Большинство из них сохранило сие благословение как драгоценнейшую тайну их жизни»[49]. На всем долгом историческом пути, главных вех-малое число: «Духовные беседы» – преп. Симеон Новый Богослов – афонский исихазм XIV в. и Палама; в послеви-зантийскую же эпоху – преп. Серафим Саровский и преп. Силуан Афонский купно со своим келейником и учеником Софронием. (В наши дни созданы также «суммы» заключенного здесь учения, малые, но ценные сочетанием ясной мысли и живого чувства традиции[50]). Характерно и другое, не менее важное: вся эта линия, как сказано, имеет единую основу, единый стержень, пребывающий неизменным, тождественным себе от первых и до последних этапов.

Уже в «Духовных беседах» свидетельствуется, что стяжание благодати, преображающей и обожающей человека, имеет имманентный световой аспект, который, однако, совсем не совпадает с чувственным восприятием некоего света посредством физического зрения. Имеет место иной, специфичный для сферы Подвига образ восприятия, иное же действие воспринятого – и по совокупности опыта сознание подвижника обретает уверенность, что воспринятое есть также существенно иной род света: бытийно, онтологически иной – Божественный свет или, как часто в «Беседах», огнь, под формою которого являет себя сама нетварная благодать Духа Святого. «Невещественный и Божественный огнь освещает души… потому что Бог наш есть огнь поядающий (Евр. 12:29[51]. Начиная с каппадокийцев, Божественная, нетварная природа света, являвшегося в событиях Священной истории – прежде всего, в Преображении Христа – утверждается в патристике постоянно; свод таких утверждений приведен в «Триадах» Паламы (трактат I 3), а в новой литературе – напр. у Монаха Василия (Кривошеина)[52]. Являемый в Богообщении свет именуется «Светом Божества», «Славой Божией», светом нетварным (ακτιστος), невещественным (άϋλος), невидимым (αόρατος), вечным, неприступным… Этим рождаются догматические вопросы: принадлежа Божественной, а не тварной реальности, как связан этот свет с Сущностью и Ипостасями Бога? Как согласуются свойства его, находимые в Писании, с тринитарными и христологическими положениями догматики? Затем после «Духовных бесед» тема света все более переходит в аскетику, где Божественный свет отождествляется со светом созерцаний, обретаемых на высших ступенях духовного восхождения. Отсюда рождается другая большая тема, включающая и опытную, и теоретическую стороны: тема о восприятии, о способе видения нетварного Божественного света тварным человеком в эмпирической реальности.

В догматические вопросы мы входим лишь минимально (отсылая за полным изложением, прежде всего, к трудам о. Иоанна Мейендорфа, а также к «Очерку» Вл. Лосского). Их постановка и разрешение – деяние, в первую очередь, св. Григория Паламы и главный плод исихастских споров XIV в. Догматическую основу паламитского учения о Божественном свете можно свести к нескольким положениям (цитаты – из «Триад» Паламы).

1) Свет Преображения Христова, Фаворский свет, не есть физический, чувственнопостигаемый свет и не есть свет интеллектуальный (знание, гнозис). Это отличный от них особый род света – свет нетварный, Божественный, не принадлежащий здешнему миру. «Сей свет безначален и бесконечен, он не чувственный и не умопостигаемый, но духовный и божественный, изъятый из всего тварного» (III 2,14), «Этот свет же есть ничто из сущего, потому что он выше всего в мире» (I 3, 28). И даже: «Этот умный, премирный и бесконечный свет есть Сам Бог» (III 1, 40).

2) Божественный свет един. Во всех явлениях света, о которых говорит Писание, и во всех явлениях света христианским праведникам и святым, и в сиянии, озаряющем, по Откровению, «жизнь будущего века», эсхатологическое завершение здешнего бытия (ср. Откр. 21, 23-24; 22, 5), – является один и тот же, не ограниченный временем и пространством, единый и единственный Божественный свет. «Тот самый свет, который осиял учеников в Преображение Христово, ныне озаряет и ум, очищенный добродетелью и молитвой… и озаряет тела святых в будущем веке» (I 3, 43).

3) Божественный свет есть не Сущность (Усия) Бога, но энергия, присущая (сущая при) Сущности и, вслед за Нею, божественная. Тем самым, Свет обладает всеми свойствами Божественных энергий: он является общим для всех Лиц Св. Троицы, допускает, в отличие от Сущности, приобщение себе и соединение с собою и т. д. «Мы считаем… свет Преображения не Сущностью, а энергией Сущности… Бог созерцается не в Своей сверхсущной Сущности, а в Своей энергии… оная энергия неотделима от единой Божественной Сущности» (III 1, 24, 29, 24). «Поклоняемый в трех Ипостасях Бог есть единый свет… свет Преображения был… светом не только божества Сына, но также Духа и Отца. Поэтому совершая ежегодный праздник Преображения, мы все вместе поем Господу: «В Твоем явившемся ныне на Фаворе свете мы видим Отца как свет и Духа как свет»» (III 1, 12). «С воссияниями возможно единение… [Бог] внедряет свет в достойных» (III 2, 14; III 1, 34).

4) Коль скоро Божественная энергия, действующая в мире, есть благодать, то Божественный свет также есть благодать, хотя в многообразии своих форм благодать может иметь и не световые обнаружения. Будучи благодатью, Божественный свет обладает обоживающим действием; его созерцание есть соединение с ним и есть обожение. «Свет есть Бог, в единении сокровенно озаряющий благодатью своих избранников» (I 3, 24). «Отцы обожествляют Божию благодать сверхчувственного света, но это не прямо Бог в Его природе» (I 3, 23). «Божественный свет обоживает» (I 3, 23). «Нигде, однако, мы не находим указания, что такая «сверхчувственная световидность» обязательно присуща благодати… виды благодатного действия Божия многообразны и различны, и здесь не может быть никакого общеобязательного закона»[53].

Все эти положения отнюдь не впервые высказаны у Паламы, но прослеживаются у многих авторов православной традиции, вплоть до древних отцов. «Учение об энергиях, наметившееся у свв. Василия Великого и Григория Нисского… развитое Дионисием… подтвержденное христо-логическим энергетизмом Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина, легло в основу учения византийских богословов XIV в.»[54].

Тема о восприятии нетварного света, лежащая в пределах антропологии, касается нас ближе. В её «феноменологическом», чисто дескриптивном аспекте самые обширные, экспрессивные свидетельства принадлежат св. Симеону Новому Богослову. «Ни один из православных мистиков, ни до ни после Симеона Нового Богослова, не выразил с такой яркостью, откровенностью и подробностями испытываемые им видения Божественного света»[55]. Первое видение света, которое он испытал еще в юности и в миру, описано им в третьем лице: «Однажды, когда он стоял и говорил «Боже, милостив буди мне грешному», более умом чем устами, Божественное осияние внезапно… наполнило все место. Когда это произошло, юноша забыл, был ли он в дому или что он находился под крышей. Потому что он видел отовсюду только свет и не знал, ступает ли он по земле. Ни страха не было в нем упасть, ни заботы о мире… всецело пребывая в невещественном свете и, как казалось, сам став светом, он преисполнился слез и невыразимой радости и веселья. Вслед за тем ум его восшел на небо и он увидел другой свет, более яркий, чем тот, который был близко… За заходом чувственного солнца следует этот сладкий свет умопостигаемого светила, заранее удостоверяя имеющий следовать за ним непрестанный свет»[56]. Описание типично, хотя, конечно, не все черты его суть универсальная принадлежность всех видений. Для сравнения приведем свидетельства нашего современника архим. Софрония (Сахарова), в которых опыт личный сочетается с почерпнутым у аввы Силуана. «В начале видения Света нет ощущения тайны, нет вопроса: все внутри и вне освещено, ничто иное, кроме Света, не зрится… Он объемлет человека странным образом извне, видишь его, но внимание уходит вглубь внутреннего человека, в сердце… Ум и сердце «молчат», полные блаженного удивления Богу… останавливается всякое дискурсивное мышление: мы живем новый для нас образ бытия… иногда Божественный Свет созерцается таким образом, что человек уже ничего физического не воспринимает… дух его вступает в сферу умного Света, и вместе с потерей ощущения окружающего его вещественного мира, теряет он и ощущение своего тела… Больше того: себя самого он видит как свет… Не может он после сказать, был ли он в теле, или вне тела. Чаще случается, что сохраняется нормальное видение материальной обстановки; в подобном состоянии человек может пребывать с открытыми глазами и одновременно видеть два света: физический и Божественный… но не одинаковым образом. Свет нетварный по природе своей иной, и видение его не подобно физическому зрению… его приход всегда связан с особым благодатным состоянием, ощутимым и в сердце, и в уме, и даже в теле»[57]. Приведем также одно описание Паламы: «То сладостное зрелище, которое восхитило ум… святой видит как свет… не ограниченный ни вверх, ни вниз, ни в ширину; он вообще не видит пределов видимого им и озаряющего его света, но как если бы было некое солнце, бесконечно более яркое и громадное, чем все в мире, а в середине стоял бы он сам, весь сделавшись зрением… Он видит и сам себя, восхищенного не только выше всякой вещи и всякого вещественного представления, но и выше самого себя» (I 3, 21).

Из этих и других описаний возможно извлечь важнейшие общие черты видения Божественного света.

-Видение имеет свои градации. Об этом уже говорится и в «Духовных беседах»: «В самой благодати есть подобное истине и есть самая существенность истины… Есть ощущение, есть видение и есть озарение. И кто имеет озарение, тот выше имеющего ощущение»[58].

— Высшие ступени видения сопровождаются утратой обычного самоощущения и восприятия окружающего. Взамен приходит восприятие «нового образа бытия», в котором созерцающий «сам стал светом». Также и это уже присутствует в «Духовных беседах»: «Душа, срастворяемая Духом, сама сподобится стать Духом; тогда делается она вся светом, вся – оком…»[59]. Аналогично у аввы Фалассия: «Ум… делается световидным, будучи непрестанно осияваем созерцаниями»[60].

— Для видения характерно созерцание «простого света», «безвидного и безобразного»: «От века святые… видят не начертание (σχήμα) или вид (είδος) или отпечаток (έκτύπωμα), но безвидный свет»[61]. Но не обязательно Свет созерцается безграничным, лишенным очертаний и форм; он может созерцаться облаком, шаром и т. п. – хотя и в этом случае воспринимается как простой и безвидный, что Симеон передает в антиномических выражениях. Ср.: «Шаровидный, тихий и Божественный свет, // Безобразный и безвидный, во образе безобразном (μορφτΐ άμόρφω)»[62].

— Видению сопутствуют эмоциональные и другие психологические эффекты. Наиболее универсальны «наслаждение» или «сладость» света, «изумление», «радость». Хотя конец, уход видения, по Симеону, могут оставить созерцавшего «охваченным печалью и тяжкою болью», так что тот «катается по земле».

На более глубоком уровне, что также присутствует у отцов, – а, прежде всего, у Паламы-дескрипция переходит от «что» к «как», раскрывая способ и самую природу видения. Здесь дескриптивный аспект связан вплотную с догматическим, и оба они, согласуясь, поясняют и подкрепляют друг друга. Как «свидетельство со стороны», процитируем труд католического монаха: «Опыт Симеона может быть адекватно объяснен лишь в терминах паламитского (и православного) учения, а то, чему учил Палама, можно по-настоящему понять лишь в свете такого опыта»[63]. Ядро всего – опознание видения Света как обожения – точней, начатка обожения, его залога, доступного в здешнем бытии. Созерцание – не изолированное событие или акт, но органический элемент духовного процесса на высших его ступенях. Чтобы оно стало возможно, человек должен благодатно измениться; и в самом созерцании это изменение углубляется далее. Хотя не следует и резко разбивать мистический акт в причинно-следственный ряд: «сперва – приуготовление человека, потом – созерцание»; скорее сам Божественный свет, как благодать, преображает естественные способности человека, одновременно, именно этим и в этом, делаясь им доступен.

Здесь и лежит решение вопроса о восприятии. Человек «видит» Свет не физическим зрением и не разумом, а «по особому претворению всех чувств» (Палама) – новыми чувствами, что образуются, отверзаются у него действием благодати. Эти новые чувства отличны от обычных средств чувственного и интеллектуального восприятия и воспринимают иное, недоступное им. Уже в «Духовных беседах» мы читаем: «Есть очи внутреннее сих очей, и есть слух внутреннее сего слуха. И как скоро эти очи чувственно видят и распознают лице друга или любимого, так очи… просвещенные Божественным светом, духовно видят и распознают Господа»[64]. В Омилии на Преображение св. Андрей Критский говорит, что апостолы зрели Фаворский Свет, «приобретя сверхприродное чувствие»; и Палама также называет эти новые способности восприятия «сверхчувственными» или «умными» чувствами. Их описания изобилуют в «Триадах». «Видение не есть ощущение, ибо Свет воспринимают не через органы ощущения, и оно не есть мышление, ибо его не находят путем рассуждений и рассудочного знания (13, 18)… Это то, что мы называем «разумением сверх ума», желая сказать, что видит обладающий умом и чувством, но видит сверх их обоих (III 1, 36)… Человек видит тогда духом, а не умом и не телом; каким-то сверхприродным знанием он точно знает, что видит свет, который выше света, но чем его видит, он тогда не знает и дознаться до природы своего видения не может. Об этом и говорил Павел, когда слышал неизреченное и видел невидимое: «В теле ли видел, не знаю, вне ли тела-не знаю» (2Кор. 12:2). Т. е. он не знал, ум ли его или тело были видящим органом. Апостол видит, видит не чувством, но с такой же ясностью … и даже яснее (I 3, 20-21)… Не по-нашему видят обожившиеся… Чудесным образом, они чувственно ощущают сверхчувственное и умственно видят сверхразумное, потому что с их человеческим состоянием соединилась сила Св. Духа, действием которой они созерцают недоступное человеку (III 3. 10)». И то же у архим. Софрония: «Сей Свет… перерождает и даже новотворит нас… От лица его бежит смерть… Мы становимся как бы вневременными[65]. Ум останавливается, став превыше мышления самим фактом вхождения в новую форму жизни»[66].

В последних цитатах опыт видения уже со всею отчетливостью характеризуется как обожение, энергийное соединение Божественной и человеческой природ. Это положение закрепляет устойчивый – и общий с эллинской мудростью -лейтмотив исихастских описаний: указание, что на вершине созерцания созерцающий сам становится светом, срастворятся Свету. Вся тема Света предстает как часть – или, возможно, ракурс – темы обожения; и можно было бы считать, что все основное сказано об исихастских созерцаниях, если бы не вставал один крупный вопрос. На всем протяжении этого текста мы старались подчеркивать личностно-диалогический характер исихастского опыта Богообщения и своеобразный, теоцентрический и энергийный, персонализм всей исихастской картины реальности. Однако свет, тем паче «простой», «безобразный и безвидный» свет – на первый взгляд, явно имперсональная стихия, и мистика света-не мистика личности. При кажущейся очевидности этого тезиса, он верен лишь относительно и отчасти; и мистика иси-хазма-один из примеров сочетания обоих великих русл мистической жизни. Что видение Света, помимо всех его отмеченных черт, сохраняет характер личного Богообщения, – тонкая, трудно передаваемая особенность, и чаще всего, подвижники говорят о том и о другом раздельно. И все же можно проследить некоторую линию свидетельств.

В одном из самых ярких своих мистических описаний Симеон говорит, вновь прибегая к парадоксальной речи: «Когда же приходим мы в совершенную добродетель, тогда не приходит уже Он, как прежде, безобразным и безвидным… но приходит в некоем образе, впрочем в образе Бога; ибо Бог не является в каком-либо начертании или отпечатлении, появляется как простой, образуемый светом безобразным, непостижимым и неизреченным. Больше этого я не могу ничего сказать. Впрочем, являет Он Себя ясно, узнается весьма хорошо, видится чисто невидимый, говорит и слышит невидимо, беседует естеством Бог с теми, кои рождены от Него богами по благодати, как беседуют друг с другом, лицем к лицу, любит сынов Своих как отец и любим бывает ими чрезмерно»[67]. – По сочетанию апофатичности и антиномичности с твердым впечатлением реальности и достоверности опыта, это — неоспоримо классический текст мистического дискурса. И столь же неоспоримо, что мистика света и мистика личности здесь – в нерасторжимом соединении. Скриптуральную основу такого соединения можно усматривать в Преображении Христа (см. ниже Преображение). Позднее у Паламы мы найдем беглую попытку углубиться в это соединение, узреть его икономию. Толкуя 20-ю омилию, говорящую о видении Марии Магдалины у гроба Господня, о. Василий Кривошеий пишет о «двойном действии» осиявшего Марию Света: согласно Паламе, это действие было «с одной стороны, чисто духовное, внутреннее, просветившее Марию, возбудившее в ней любовь ко Господу и сделавшее её способной видеть ангелов… с другой стороны… осветившее, подобно свету вещественному, внутренность пещеры»[68]. Здесь как бы намечается возможность рассматривать «личностный» и «световой» аспекты Богообщения как соответственно, «внутренний» и «внешний»; хотя в целом это было бы слишком простым решением… Лишь в наши дни, у архим. Софрония тема о соединении опыта Света и опыта Личности является на первом плане; и решение темы дано уже в названии его труда, «Видеть Бога как Он есть»: Бог есть живое Лицо, и потому эта смелая формула христианского идеала Богопознания сопрягает воедино созерцание и личную встречу. Соединение предстает как необходимая и органическая черта жизни в Боге; Свет – не стихия растворения и утраты личности, но, напротив, источник её обретения и роста, лицетворения. «Свет сей есть в самом себе нетленная жизнь, пронизанная миром любви… в этом Свете наше общение со Христом; общение «личное» (персональное), лицом к Лицу, персона к Персоне… Действием Света сего внутри кающегося раскрывается Персона-Ипостась… Свет Христов есть «энергия» Троицы… Когда сей Свет благоволением Бога осеняет нас, тогда ипостасное начало в нас из потенциального состояния в рождении нашем актуализуется и становится способным «видеть» Бога (ср. Мф. 5, 8), воспринять Его бытийную силу, богатство жизни Самого Бога»[69]. И мы заключаем, что созерцания исихастов – новый тип мистического трансцензуса, соединяющий имперсо-нальное световое обожение-растворение неоплатонической мистики и ветхозаветное Богообщение-личное, однако отнюдь не означающее обожения.

В заключение можно еще поставить вопрос: несет ли в себе мистика света у исихастов примат зрения, ценностное предпочтение зрительного восприятия человека перед прочими? Ответ, несомненно, положителен; скажем, у Симеона Нового Богослова этот примат выступает как нельзя более выпукло. Но стоит добавить одно-два замечания. Созерцание Света, как мы убедились, нельзя считать делом зрения как такового. «Умные чувства», которым оно доступно, скорее суть претворение, трансцензус всей умно-чувственной сферы средств восприятия человека, нежели некое «сверхзрение». И все же известная преимущественность сохраняется -если не за физическим зрением как таковым, то за зрительным языком, дискурсом. Из всех чувств, зрение доставляет наиболее полное восприятие воспринимаемого – такое восприятие, которое в античности, как мы говорили, считалось искони (световым) соединением. Поэтому зрение – древняя и стойкая метафора соединения, общности («подобное созерцается подобным»), тогда как слышание, слух (хотя Аристотель причислял и его к «теоретическим» чувствам) служит только метафорой наличия связи, контакта. И закономерным образом, с Благою Вестью о Боговочеловечении слуховой дискурс Ветхого Завета («Шема», «Слушай, Израиль…» (Втор. 4:2) – главное моление Израиля) уступает первенство зрительному дискурсу (ясно, что исток сдвига – в самом Воплощении, в перемене характера связи Бога и человека, а не в эллинских влияниях). И столь же закономерно, мы обнаруживаем это первенство и в исихастской мистике, где оно складывается под воздействием целого ряда факторов: аутентичного и христоцентрического опыта Богообщения, световой теологии Иоанна Богослова и Павла, а также -именно в этом порядке значимости-и некоторого опосредованного влияния античной мистики. Не в слуховом дискурсе, а только в дискурсе зрения и света возможно передать главную исихастскую тему об обожении твари.

Ω. Эсхатология

И вот мы вновь – на границе. Τα έσχατα, «последние вещи» – за пределами непосредственного человеческого опыта и потому не могут считаться частью собственно исихастской антропологии, носящей сугубо опытный характер, как выражение духовной практики. Но здесь – как и в нашем начальном разделе, A. Ситуация, – те сферы вероучения, с которыми подвиг связан особенно неразрывно. Исихастская антропология граничит с православной эсхатологией и от нее зависит: подвижнический опыт, когда он доходит до границ эмпирического бытия, эксплицирует и толкует себя с её помощью и в ее терминах. «Тайна обожения и есть «эсхатология в действии»» (Вл. Лосский). Поэтому мы включим в наш текст основные эсхатологические понятия, однако-подобно понятиям «Ситуации»-лишь в качестве краткого обрамляющего раздела. Он тем более будет кратким, что о «последних вещах» христианское учение вообще лаконично; о них не может говорить не только непосредственный опыт, но и церковное догматическое сознание. Уже в Символе веры эсхатологический член, в отличие от всех прочих, не утверждается как предмет веры: мы только чаем воскресения мертвых. «Опыт вещей будущего века не может быть определен догматически»[1]. В частности, Православие воздерживается от догматического ответа на исходный и ключевой вопрос: что такое конец индивидуальной судьбы? Как связаны, как сопрягаются в нем два разных конца, событие смерти человека и событие финала истории, «конца мира»? Даже всеобщее в христианстве представление о загробном продолжении жизни души еще не есть догмат; о его статусе о. Сергий Булгаков говорит так: «Что человек в смерти своей разлучается лишь с телом, а не с душой, которая продолжает жить в «загробном мире»… мы можем считать если и не догматом, то, во всяком случае, господствующим преданием Церкви»[2].

Святость

Святость. Нет оснований относить к сфере эсхатологических представлений, если те понимаются в обычном смысле, как представления о «конце мира». Но этот смысл-слишком узкая и внешняя трактовка эсхатологии; в смысле более глубоком, в область последней входит все, что относится к финальному завершению и завершенности судеб здешнего бытия. Святость же выражает именно благую завершенность, исполненность человеческой судьбы в её высшем призвании, спасенность. По своей внутренней сути, она может и не считаться новым независимым понятием, ибо означает не что иное как обоженность, достигнутую энергийную соединенность с Богом. Это понимание святости прочно утвердилось в православном вероучении после трудов преп. Максима и св. Иоанна Дамаскина. Палама говорит: «Святые суть орудия Духа Святого, приобретшие одинаковую с Ним энергию» («Триады» III 1, 33). Так же учат Силуан и Софроний: «Святость не есть понятие этическое, но онтологическое. Свят… тот, кто носит в себе Духа Святого»[3]. Полнота соединенности неосуществима в эмпирическом существовании (см. Обожение), и святость, в строгом смысле, не есть прижизненное состояние или качество, это уже премирный, трансцендентный итог и плод жития, которое, по его прохождении, опознается и удостоверяется Церковью как святое житие, путь к святости.

Важное и самостоятельное место, которое святость занимает в церковном учении и сознании, определяется связью этого понятия с почитанием святых. В культе святых церковное сознание принимает, что святость есть состояние или качество, которое может быть признано как безусловная и удостоверенная принадлежность конкретной человеческой личности – но только в полноте и по завершении её земной судьбы. В обширную сферу агиологии нам нет необходимости входить подробно, ибо антропология исихазма не слишком затрагивает её. Конечно, направляясь к обожению, подвиг, тем самым, направляется к святости. Черты аскетического жития и мироотношения признаются отличительными чертами определенного типа святости, и в сонме христианских святых выделяется особый лик святых подвижников – преподобных. Почитание святых многообразно и тесно связано с темами эсхатологии и всем комплексом христианских представлений о жизни за гробом, во многом смыкаясь с внедогматическими верованиями народной религиозности.

Преображение

Преображение. Уже много раз – и последний совсем недавно – на этих страницах возникала тема света. В исихастскую традицию неотъемлемой частью входит дискурс света, который словно пунктиром прослеживается на всем протяжении пути подвига как его особая световая проекция. Преображение, в свою очередь, – часть этого дискурса, развивающая аспект соединения со Светом и выражающая действенный, преобразующий характер световых восприятий в подвиге. С ним тоже связан некоторый свой субдискурс: тема преображения фигурирует в традиции не однажды, на разных этапах и в разных идейных контекстах (мы видели, в частности, её центральную роль в иси-хастских спорах). Исток дискурса преображения – священное событие на Фаворе, Преображение Христа. Классическим ходом концептуального развития (ср. в Преамбуле об антропологизации богословия), это священное событие порождает понятие антропологии. Здесь преображение – завершающий акт или этап процесса обожения, конечная судьба или состояние спасенной, обоженной тварной личности: Божественный свет, в который входят, с которым соединяются обоживаемые, преображает их, делает все существо человека осиянным, прославленным, всецело проникнутым Божественными энергиями. «Преображение тварной природы, начинающееся уже в земной жизни, есть обещание нового неба и новой земли, вхождение твари в вечную жизнь»[4]. Важно подчеркнуть смысл этой концептуальной трансляции: она вовсе не означает, что понятие, прилагавшееся Писанием ко Христу, начали прилагать к тварной личности, – ибо в Преображении Христа изменение совершалось отнюдь не с Ним, но с учениками, которые благодатью достигли «претворения чувств». Это отмечал еще Палама в Омилии на Преображение; Вл. Лосский же пишет: «Для Христа никакого изменения в этот момент не произошло, даже и в Его человеческой природе, но изменение произошло в сознании апостолов»[5]. Иными словами, переходя от Преображения Христова к преображению человека, христианская мысль не выдвигает богословских утверждений, но делает герменевтическое заключение о том, что для евангельского текста «Иисус… преобразился пред ними» должно приниматься не христологи-ческое, а антропологическое прочтение. И первый вывод такого прочтения – обсуждавшееся выше, критически важное для мистики исихазма, единство световых созерцаний и личного Богообщения. Преображение было созерцанием Фаворского света апостолами, но оно же было и вхождением их в сферу совершенного Божественного общения. «Явились им Моисей и Илия, с Ним беседующие… Петр сказал Иисусу… и се, глас из облака глаголющий…» (Мф. 17:3-5), – Священное Событие обладает диалогической широтой и насыщенностью. В свете этого, можно видеть закономерность в том, что именно оно оказывается в центре внимания в исихазме: общение и свет – существенно энергийные стихии, и соединяя их в себе, Преображение выступает наиболее полным выражением энергийной связи человека и Бога.

Далее, в дискурс преображения православное сознание включает и событие Пятидесятницы, сошествие Св. Духа на апостолов. «Сравнение литургических текстов Пятидесятницы и Преображения… показывает, что чудо Пятидесятницы рассматривалось как расширение Фаворской тайны. На Фаворе Божественный свет явлен был немногим ученикам, но в Пятидесятницу Христос «ниспосланием Духа воссиял как свет миру»»[6]. Еще дальнейшим расширением является преображение, прославление человека, делающееся возможным в подвиге. Поразительное свидетельство силы и глубины, каких оно может достигать, явлено было преп. Серафимом Саровским. Однако и здесь только начаток, предвосхищение той истинной полноты, которую преображение обретает в эсхатологическом, метаисторическом плане бытия-в «День Восьмой», по терминологии христианской мистики. Это соотношение здешнего опыта и эсхатологического чаяния как начатка и довершения, залога и обладания в полноте, отчетливо выражает Максим Исповедник: «Верим, что те дары Св. Духа, которые мы получили через благодать по вере во время здешней жизни, мы на самом деле истинно и существенно получим в будущем веке»[7]. Здесь – завершение дискурса: «осияние всего космоса Славой Божией, которая станет «всё во всём»» (Вл. Лосский).

Существенный аспект темы Преображения – соматический: конечная судьба телесного естества человека. Здесь получает завершение другой дискурс, сопутствующий подвигу и уже не раз у нас возникавший: дискурс тела. Как выше говорилось, по свидетельствам отцов, в созерцании-соединении с нетварным светом созерцающий сам обретает пронизанность светом, световидность – и это означает преображение также и его телесной природы, начаточное в здешнем опыте и совершенное – в эсхатологическом плане. Для этого аспекта опыта Традиция указывает ветхозаветные прообразы: видение пророка Илии (3 Цар 19: текст, читаемый в службе праздника Преображения 6 августа), огненное восхождение Илии (4Цар. 2:11) и др.; Палама, в частности, называет здесь и «возглашающую внутренность Исайи (Ис. 16:11)» («Триады» I 3, 25). «Подобно тому как западные святые, получающие стигматы – например, Франциск Ассизский – входят физически в тайну креста, святые на Православном Востоке в своем телесном опыте входят в тайну преображения. Восхищаемые в нетварный свет, они сами зримо просиявают созерцаемыми ими Божественными лучами, «преображаясь от славы в славу» (2Кор. 3:18[8]. В Па-русии же «тела святых станут подобными прославленному Телу Спасителя, каким Оно явилось апостолам в день Преображения»[9]. Эта причастность тел святых Свету Преображения, утверждаемая аскетикой и патристикой, – одно из главных обоснований почитания св. мощей в Православии. «Почитание св. мощей никак не есть плод невежества и предрассудков, но коренится в весьма углубленной теологии тела»[10]. И наконец, в соответствии с антропоцентризмом христианской картины мира, Преображение приобретает также вселенское, космическое измерение. «Не только тело человека, но и весь мир тварной материи в конечном итоге ожидает преображение… спасенный человек не вырывается из всей твари, но твари должно быть спасенной и прославленной вместе с ним»[11]. Догматическую основу этого православного отношения к материи и Вселенной доставляет Воплощение Христа.

Воскресение

Воскресение. Выше уже не раз можно было заметить основную парадигму православного эсхатологизма: всякое эсхатологическое событие мыслится как исполнение, довершение, пришествие в полноте некоторых явлений или событий, данных зачаточно и начинательно, предвосхищаемых в опыте здешнего существования. Исток и скриптуральная база этой парадигмы – слова Павла: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу» (1Кор. 13:12). В полной мере она относится и к Воскресению. Его предвосхищение в здешнем бытии – опыт феории, высших ступеней подвига и наибольшего доступного здесь осуществления обожения. Этот опыт – «малое воскресение» (Евагрий), «начаток воскресения прежде всеобщего воскресения» (Палама). «Воскресение- не только чаяние, но уже и присутствующая реальность: парусия начинается в душах святых»[12]. Наглядна здесь и другая отмечавшаяся парадигма: священное христологическое событие – исток и основа – а, если угодно, код-антропологической темы. Воскресение Христа-залог и почин всеобщего воскресения; и как первое было во плоти, так во плоти же имеет свершиться второе. В данном случае связь христологии и антропологии даже не просто утверждается Благою Вестью, но составляет самое суть ее, сердцевину: именно в силу всеобщего и сущностного («антропологического»), а не только единично-исключительного («христоло-гического») характера Христовой победы над смертью, является Весть-Благой, а Христос-Спасителем. «Где твое, смерте, жало? Где твоя, аде, победа? Воскресе Христос, и ты низверглся еси», – гласит прославленный пасхальный текст, с древности приписываемый св. Иоанну Златоусту (хотя написанный позднее). «После победы Христа над смертью Воскресение стало общим законом твари»[13]; как говорит Симеон Новый Богослов, «Воскресение Христа есть собственное наше воскресение»[14]. И этим вносится важнейший новый оттенок, элемент положительности, в христианское отношение к смерти: отталкивание и ужас слиты с пасхальной радостью близящегося спасения. В силу Воскресения Христа, у смерти появляется иной лик: она может быть не только уничтожающий «оброк греха», но и животворящее «соумирание Христу». Поэтому «Воскресение… открывает дивную возможность – возможность освящения самой смерти; отныне смерть уже не тупик, а дверь в Царство»[15]. Острое, парадоксальное сочетание ужаса и трагизма с хвалою и ликованием – лейтмотив всех классических пасхальных текстов — Павла, Златоуста, Дамаскина…

Согласно христианской эсхатологии, Воскресение-сложносоставное событие или цикл событий, куда включаются: Парусия (Второе Пришествие Христа, «грядущего со славою»); всеобщее воскресение во плоти и суд; Апокатастасис (Восстановление: создание «нового неба и новой земли»[16]) и наконец, новая жизнь, «пакибытие» новой твари, свободной от греха и смерти и «собранной под главою Христом» (Еф. 1:10-стих, породивший в патристике родственное идее всеединства эсхатологическое понятие «соединения под главою», в Тело Христово: аусскефосХашт^). Очевидно, что в этот цикл входит и эсхатологическое довершение преображения, о котором говорилось выше: «Полноты харизматическое преображение человека достигает только в день воскресения»[17]. И, как можно заметить, во всем этом финальном исполнении судеб здешнего бытия главное содержание касается внешнего, материально-телесного. Здесь сверхвременным, метаисторическим актом Бога актуализуется и воплощается, обретает внешнюю зримость и окончательность внутренний итог, достигнутый тварью в её свободном самоопределении. Именно этот смысл воплотительного закрепления внутреннего, духовно-душевного во внешнем, телесно-зримом, утверждают в воскресении во плоти «Духовные беседы», пишущие о нем немало. «В воскресении тел, которых души предварительно воскресли и прославились, прославятся и тела сии[18]… Тот небесный огнь Божества, который христиане еще ныне, в веке сем, приемлют внутрь себя, в сердце… начнет действовать совне и снова сопряжет члены, совершит воскресение разрушенных членов… воскресение тел»[19]. Аналогичный смысл имеет и ключевое понятие «духовного тела», находимое уже в центральном новозаветном тексте о воскресении человека (1 Кор. 15). «В последний день праведные восстанут и вновь облекутся в тело – но не в такое тело, коим ныне мы обладаем, а в преображенное «духовное тело», в котором внутренняя святость будет явлена внешне»[20]. Среди немногих текстов, рискующих определеннее раскрывать это понятие, на первом месте стоят снова «Духовные беседы», где, в частности, утверждается, что и в духовном теле будет сохранена печать индивидуальности, конкретная и уникальная человеческая личность: «В воскресение все члены будут воскрешены… все соделается световидным, все погрузится и преложится в свет и в огонь, но не разрешится и не сделается огнем, так чтобы не стало уже прежнего естества… каждый, исполнившись Духа, пребывает в собственном своем естестве и существе»[21].

Итак, воскресение усопших – «откровение внутреннего состояния человеческих существ» (Вл. Лосский). Но ведь не у всех это внутреннее состояние будет святостью! В соответствии со свободой самоопределения, оно будет очень различным – так что его откровение есть и обнаружение всех различий в финальных внутренних состояниях; есть различение, означающее получение различной внешней участи, соответственно внутреннему состоянию, – или, иными словами,  — Суд. Наряду с прочими, обнаружится, станет явлено и состояние отвержения Бога. Это-то состояние в его финальной выявленности, внешней выраженности, окончательной и застылой, которой нельзя уже изменить, и есть – ад, геенна. «Ад есть не что иное как отвержение Бога… Ад – не столько место, куда Бог заточает человека, сколько место, куда человек, злоупотребляя свободой своей воли, избирает заточить себя»[22].

Речь о воскресении всегда избегает отчетливой детализации и категорических предсказаний. Та же «чаятельность», которую мы отмечали в эсхатологической части Символа, отличает весь эсхатологический дискурс, сохраняющий таинственность и открытость, непредрешеннность – как учат тому слова Иоанна Богослова: «Еще не открылось, что будем. Знаем только, что когда откроется, будем подобны Ему» (1Ин. 3:2). В Православии, в котором нередко видят особую близость духу апостола Иоанна (напомним хотя бы «Три разговора»), эти таинственность и открытость выступают сильней, чем где-либо. Здесь нет фантазий, как в сектантских учениях, рационалистических схем, как в протестантском богословии, попыток форсированной регламентации, как в католической доктрине чистилища. Есть одно лишь: молитва за усопших, что целиком остается в той же стихии тайны, открытости и упования.

И вместе с тем, это воздержание, этот отказ от самочинного раскрытия «последних вещей» антиномически сочетается с усиленной тягой к ним, высокою эсхатологической напряженностью. Есть рассказ, как однажды западный пастор, знакомившийся с русскою церковью, спросил: Но какой же сейчас самый жгучий вопрос в жизни Православия? – Конечно, Второе Пришествие! – отвечали ему. Не станем утверждать, что это сильно содействовало решению вопросов своего времени. Но это – факт, свидетельствующий лишний раз об одной важной черте исихастской, а вслед за нею, и всей русскоправославной духовности. Как признано и несомненно, «монашеская религиозность находится в прямой связи с эсхатологическим мироотношением ранней Церкви; это, прежде всего, эсхатологическая религиозность»[23]. Перейдя вместе с исихазмом на Русь, эта эсхатологическая религиозность приобретает определенный новый оттенок: вместо наказания и суда, вместо страха адских мучений на первое место в восприятии христианской эсхатологии выдвигается торжество пасхального воскресения. В этом пасхальном духе русского христианства, согласно утверждаемом многими[24], мы вновь узнаем глубинные и коренные черты исихастской мистики обожения, её истовую устремленность к преображению человеческой природы — силой любви Христа, Который смертию попрал смерть.

Авторы цитированных текстов Традиции

Св. Антоний Великий (ок. 251-356) – египетский отшельник, почитаемый как основатель христианского монашества.

Св. Макарий Египетский (ок. 300-ок. 390) – один из первых отцов-пустынников, сподвижник Антония, снискавший, наряду с ним, великую славу и влияние, сыгравший крупную роль в становлении монашества – прежде всего, анахорет-ского. О корпусе текстов, связываемых с его именем, см. прим. 129.

Св. Исайя, прозываемый Отшельник (ум. ок. 370) – египетский пустынник, придерживавшийся строгого уединенного подвига. С именем его связывается обширный корпус аскетических сочинений, остающихся малоизученными в отношении авторства и текстологии.

Св. Ефрем Сирин (ок. 306-373)-духовный писатель, автор многочисленных аскетических, а также экзегетических, гимнографических и моралистических сочинений, большей частью в риторическом и дидактическом стиле.

Евагрий Понтийский (346-399) -диакон, посвященный в сан св. Григорием Богословом в Константинополе, затем египетский отшельник, сподвижник св. Макария и автор основоположных аскетических текстов. Об особенностях этих текстов, их судьбы и рецепции см. прим. 35.

Св. Иоанн Златоуст (ок. 347-407) – архиепископ Константинопольский, отец Церкви, богослов и аскет.

Св. Иоанн Кассиан (ок. 360-435) – пресвитер Марсилии (Марселя), ученик св. Иоанна Златоуста, подвижник в Палестине, Египте, а затем в Галлии, ставший одним из основателей монашества на Западе.

Св. Марк Подвижник (IV-V вв.) – подвижник в Малой Азии и Палестине, ученик св. Иоанна Златоуста и аскетический писатель; наряду со св. Нилом Синайским (Анкирским), ему также были приписываемы сочинения Евагрия Понтийского.

Св. Диадох Фотикийский (сер. V в.) – епископ Фотики (Иллирия), известен лишь по своим немногочисленным текстам, из коих «Сто гностических глав» («Слово подвижническое» в рус. «Добротолюбии») стали важным этапом в исихастском учении о молитве.

Св. Дорофей (VI в.) – подвижник в Палестине, ученик старцев Варсануфия и Иоанна Газских, вместе с ними учивший более о практических сторонах аскезы.

Св. Иоанн Лествичник (ок. 570-649) – строгий подвижник, отшельник на Синае, поздней – игумен Синайского монастыря. Автор классического труда «Райская лестница» (Κλιμαξ του παραδείσου), дающего систематизацию подвига в 30 ступенях, восходящих к бесстрастию.

Св. Максим Исповедник (ок. 580-662) – великий православный богослов, подвижник и мученик. Соединив патри-стическое богословие с аскетикой, основал самостоятельную традицию православной мысли.

Св. Фалассий (ум. ок. 660)- подвижник в Ливии, аскетический писатель, друг и совопросник преп. Максима.

Св. Исаак Сирин (ум. ок. 700) – епископ Ниневии (Др. Сирия), после 5 месяцев сложивший епископство, строгий подвижник, слепец, автор аскетических сочинений непревзойденной духовной зоркости.

Св. Иоанн Дамаскин (ок. 675-ок. 749) – богослов – систематизатор, гимнограф.

Св. Исихий Синайский (VII-VIII в.) – подвижник Монастыря Неопалимой Купины на Синае, последователь св. Иоанна Лествичника, известный, главным образом, своим трактатом «О трезвении и добродетели».

Св. Феодор Едесский (ум. 848) – епископ Эдессы (Месопотамия), подвижник и затворник.

Св. Симеон Новый Богослов (949-1022) – подвижник и настоятель обители св. Маманта в Константинополе, один из крупнейших мистиков Православия.

Св. Никифор Уединенник (2-я пол. XIII в.) – афонский подвижник, трактат которого «О трезвении и хранении сердца» (конец XIII в.) считается первым систематическим изложением афонского исихазма, включающего психосоматическую технику. Ему же, возможно, принадлежит и другой подобный текст, широко известный трактат «О трех образах молитвы».

Св. Феолипт Филадельфийский (ум. ок. 1322 г.)-епископ Филадельфии (Малая Азия), подвижник и богослов, один из зачинателей Исихастского возрождения, ученик св. Никифо-ра Уединенника и учитель св. Григория Паламы.

Св. Григорий Синаит (1255-1346)-афонский подвижник, до Афона подвизавшийся на Синае и на о. Крите, в последний же период жизни – во Фракии. С него начинается активное возрождение Умного делания на Афоне, а также и распространение исихазма в славянские страны (включая Русь), через его фракийских учеников-славян.

Св. Григорий Палама (1296-1359) – епископ фессалоникийский, великий православный богослов, главный деятель Исихастского возрождения XIV в.

Св. Каллист Ксанфопул (ум. 1397), патриарх Константинопольский, и преп. Игнатий Ксанфопул (сер. XIV в., брат Каллиста) – афонские подвижники, ученики св. Григория Синаита, ревностные сторонники исихазма в спорах XIV столетия; составители широко популярного компилятивного свода исихастской аскезы.

Св. Нил Сорский (1433-1508) – заволжский подвижник, прошедший послушание на Афоне и ставший одним из первых крупных учителей исихазма на Руси, автором первых русских сочинений в исихастской традиции.

Св. Тихон Задонский (1724-1783)-епископ Воронежский, подвижник и духовный писатель.

Св. Никодим Святогорец (1748-1809)-афонский подвижник исихастской школы (переживавшей новое возрождение в Греции XVIII в.), аскетический писатель и составитель ряда текстов, важных для исихастской традиции. Ставший популярным под его именем аскетический трактат «Невидимая брань» – вольная греч. адаптация итал. книги католического автора Лоренцо Скуполи (1530-1610), выпущенная без упоминания имени последнего; так же Никодим выпустил и греч, перевод «Духовных упражнений» Игнатия Лойолы. В сотрудничестве со св. Макарием Коринфским (1731-1805) составил первый вариант «Добротолюбия», обширного компендиума текстов православной аскетики IV-ХV вв. Позднее, в весьма расширенном и пересмотренном виде «Добротолюбие» «стало важнейшим источником великого исихастского возрождения XIX в. в России» (Мейендорф).

Св. Игнатий (Брянчанинов) (1807-1867) – епископ Ставропольский, подвижник и аскетический писатель, переводчик «Добротолюбия».

Св. Феофан Затворник (1815-1894) – епископ Владимирский, впоследствии затворник тамбовской Вышенской пустыни, составитель и переводчик новой расширенной редакции «Добротолюбия», крупнейший русский учитель исихастской традиции.

В. С. Соловьев (1853-1900)-религиозный мыслитель.

Св. Силуан Афонский (1866-1938) -афонский подвижник, значительнейший продолжатель исихастской традиции в нашем веке.

Патр. Сергий (Страгородский) (1867-1944) – патриарх Московский, богослов.

Прот. Сергий Булгаков (1871-1944) – богослов.

Прот. Георгий Флоровский (1893-1979) — богослов, патролог.

Архим. Софроний (Сахаров) (1896-1993) – афонский подвижник, ближайший ученик преп. Силуана Афонского и автор трудов о нем, основатель монастыря св. Иоанна Крестителя в Толсхант-Найтс (Англия), продолжающего исихастскую традицию.

Архим. Киприан (Керн) (1899-1960) – богослов, патролог.

Архиеп. Василий (Кривошеий) (1900-1985) – архиепископ Брюссельский и Бельгийский, афонский монах, исследователь византийского исихазма, один из зачинателей нового этапа в изучении православной аскезы.

В. Н. Лосский (1903-1958)- богослов, один из главных исследователей, создавших современное понимание исихазма и раскрывших его стержневую роль в Православии.

Митр. Антоний (Блум) (род. 1914) – митрополит Сурожский, проповедник, духовный писатель.

Прот. Александр Шмеман (1921-1983) – богослов, церковный писатель.

Прот. Иоанн Мейендорф (1926-1992) – богослов, один из авторитетнейших исследователей византийского исихазма, впервые опубликовавший центральный труд св. Григория Паламы «Триады в защиту священнобезмолвствующих».

Еп. Каллист (Уэр) (род. 1934) — епископ Диоклейский, богослов, профессор колледжа Пембрук (Оксфорд).

Христос Яннарас (род. 1935) — богослов, философ, профессор Института политических наук и Международных исследований (Афины).

 

Примечания

1. Энергийная онтология, на которую опирается наша концепция мистического опыта, описана нами в работе: С. С. Хоружий. Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности. // Вопросы философии. 1997. №6.
2. М. Хайдеггер. Бытие и время. М. 1997. С. 45, 49, 51. (Курсив автора).
3. V. L. Wimbush, R. Valantasis. Introduction. // Asceticism. Ed. by V. L. Wimbush, R. Valantasis, with the assistance of G. L. Byron, W. S. Love. Oxford University Press 1995 P. XXIX.
4. Ib. P. XX.
5. A. Cameron. Ascetic Closure and the End of Antiquity. // Asceticism. P. 156.
6. G. G. Harpham. The Ascetic Imperative in Culture and Criticism. Chicago University Press. 1987. P. XI.
7. Подробнее эта идея развивается в работе: С. С. Хоружий. Что такое православная мысль. // Хуманизъм. Культура. Религия. София. 1997.
8. С. С. Хоружий. Исихазм как пространство философии. // Вопросы философии. 1995, №9.

1. X. У. фон Бальтазар. О простоте христиан.//Символ. 1993. Т. 29.С. 62-63.
2. Прот. Иоанн Мейендорф. Православное богословие в современном мире. // Православие в современном мире. Нью-Йорк. 1981. С. 175. (Курсив автора).
3. Хотя установка сохранения «керигмы» все же удерживает это направление от совершенной редукции и натурализации Благой Вести, к каким скатывается, скажем, «антропологизация» по Шлейермахеру или, тем более, по Фейербаху.
4. V. L. Wimbush, R. Valantasis. Introduction. // Asceticism. P. XXXI.
5. Дж. С.
Тримтгем. Суфийские ордены в исламе. М., 1989. С. 160.
6. Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. Изд. 2. СПб. 1997.С.195-196.
7. P. Brown. The Body and Society. Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity. Columbia University Press. 1988. P. XVI.
8. Понятие или мифологема Присутствия в православной мистике получает эсхатологическое переосмысление: Присутствие – греч. Парусия – значит здесь Второе Пришествие Христа.

1. Г. В. Флоровский. Тварь и тварность. // Православная мысль. Т. 1. Париж. 1928. С. 184.
2. Прот. Сергий Булгаков. Жизнь за гробом. М. 1993. С. 4.
3. Архим. Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. Эссекс. 1985. С. 18.
4. В. Н. Лосский. Господство и царство. Эсхатологический этюд. // Богосл. Труды. Т. 8. М. 1972. С. 206.
5. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Ч. II, гл. 22. СПб. 1894 (репр. М. 1992). С. 166.
6. Йога-сутры Патанджали. Сутра III. 14. // Классическая йога. М. 1992. С. 155.
7. Будем понимать под этим термином отсутствие главной, глобальной доминанты.
8. Св. Ефрем Сирин. Уроки о покаянии. // Добротолюбие. Т. 2. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1992. С. 344.
9. Иером. Софронш (Сахаров). Старец Силуан. М. 1991. С. 132.
10. См.: Р. Декарт. Страсти души. // Избранные произведения. М. 1950. С. 595-700. Ср. также весьма изощренный разбор этого трактата у М. Мамардашвили, привносящий множество новых тонких граней, но, к сожалению, целиком упускающий – вслед за Декартом -из вида весь контекст, открываемый аскетикою. (М. Мамардашвили. Картезианские размышления. Размышление 14-е и 15-е. М. 1993. С, 312-350).
11. Авва Дорофей. Душеполезные поучения и послания. Тула. 1991. С. 23.
12. Евагрий Монах. Об осьми помыслах. Добротолюбие. Т. 1. С. 603. (Текст «Об осьми помыслах» – часть сочинения Евагрия «Слово о духовном делании, или Монах»). Достоверность авторства Евагрия и возможность других авторов схемы обсуждаются, в частности, С. М. Зариным в вышеназванной книге, т. 1, ч. 2 (изд. 2. М. 1996. С. 310-316).
13. Св. Григорий Синаит. Главы о заповедях, догматах и проч. // Добротолюбие. Т. 5. С. 190.
14. Там же. С. 194.

1. Архим. Сергий (Страгородский). Православное учение о спасении. Сергиев Посад. 1895. С. 150.
2. Там же
3. X. Яннарас. Вера Церкви. Введение в православное богословие. М. 1992. С. 180.
4. Вл. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. // Богосл. труды. Т. 8. М. 1972. С. 93.
5. X. Яннарас. Цит, соч. С. 193.
6. Святогорский томос. Цит. по: В. Н. Лосский. Паламитский синтез. Цит. изд. С. 200.
7. Подобный характер в психологии носят многие категории человеческого поведения, «поведенческие». Общность не случайна: аскетическая антропология, которая является, прежде всего, практической, опытной, уделяет огромное внимание поведению, наряду с его мотивацией; это, в известной мере, «поведенческая» антропология.
8. Г. В. Флоровский. Византийские отцы V-VIII вв, Изд. 2-е. Gregg Int. Publ. 1972. С. 187.
9. В. Н. Лосский. Цит. соч. С. 108.
10. Там же.
11. Преп. Феофан Затворник, в сб. «Умное делание о молитве Иисусовой. (Сборник поучений св. отцов и опытных её делателей)». Составил игумен Валаамского монастыря Харитон. Изд. 3-е. М. 1992. С. 23. (Далее как «Умное делание»).
12. Лествица 28, 1. Сергиев Посад. 1894. С. 245.
13. В дошедших рукописях этот трактат, как и ряд других сочинений Евагрия, бывал подписан именем св. Нила Синайского, под которым и помещен в «Добротолюбии» (причем сей св. Нил (ГУ-У вв.), по современным данным, был не Синайским, но Анкир-ским, епископом Анкиры (Анкары)). Причиною было соборное осуждение Евагрия за «оригенизм», свод восходящих к Оригену платонических позиций в богословии и вероучении: начиная с V Вселенского Собора (553 г.), в качестве главных приверженцев сего свода, рядом с Оригеном, анафематствовались Дидим Слепец (IV в.) и Евагрий. Возвращение текстам авторства Евагрия, а самому Евагрию-роли одного из основоположников (или, как минимум, первых систематизаторов) аскетической традиции, рождает, т. о., «евагрианскую проблему», проблему критической переоценки Евагриева вклада: сколь, в итоге, значителен этот вклад? Не вносит ли он в Традицию платонизм и оригенизм? Не уклоняет ли к их дуалистической антропологии, вверяющей Богоустремление одному уму, вместо цельного человеческого существа? – Сегодня в этой проблеме нет и намека на консензус, мнения западные расходятся с российскими, те же-и с западными, и между собою. Но есть бесспорные элементы, и нам в этом Словаре довольно их. Во-первых, сами вменяемые позиции прямо не связаны с аскетикой (хотя косвенно могут отражаться – прежде всего, в трактовке духовных состояний). Во-вторых, Традиция в своей цельности имеет вполне отчетливые позиции, заведомо чуждые названным уклонениям. В-третьих, в составе связного и смыслоносного целого, любая часть наделяется смыслом от целого, воспринимается в его свете; как знают в герменевтике и стилистике, контекст управляет фразой, а не фраза контекстом. В итоге, какие бы оттенки ни присутствовали в отдельно вырванных пассажах Евагрия, – в Традиции его тексты переакцентировались, корректировались (особенно в темах о высших духовных состояниях) и «работали правильно».- Трактат Евагрия будем ниже цитировать, следуя новому рус. изданию (Евагрий Понтийский. Аскетические и богословские трактаты. М. 1994, пер. А. И. Сидорова) как «Слово о молитве», однако обычно-в старом переводе «Добротолюбия», за коим стоят опыт и авторитет святителя Феофана Затворника.
14. Слово о молитве. Добротолюбие. Т. 2. С. 207.
15. Г. В. Флоровский, Цит. соч. С. 169.
16. Слово о молитве. Цит. изд. С. 215.
17. Св. Григорий Палама. О молитве и чистоте сердца. Добротолюбие. Т. 5. С. 300.
18. Архим. Софроний. Цит. соч. С. 35.
19. Иером. Софроний. Цит. соч. С. 47.
20. Св. Исаак Сирин. Слова подвижнические. М. 1993. С. 166.
21. Преп. Феофан Затворник. Умное делание. С. 24.
22. Архим. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Пала-мы. Париж. 1950. С. 416.
23. Вл. Лосский. Цит. соч. С. 111.
24. Схолия на Послание к Иоанну Кубикуларию. Творения преп. Максима Исповедника. Т. 1. М. 1993. С. 297.
25. Преп. Максим Исповедник. Послание к Иоанну Кубикуларию о любви. Цит. изд. С. 150.
26. X, Яннарас. Цит. соч. С. 73.
27. Вл. Лосский. Цит. соч. С. III.
28. X. Яннарас. Цит, соч. С. 72, 73.
29. Вл, Лосский. Цит. соч. С. 112.
30. Иером. Софроний. Цит. соч. С. 334.
31. Там же. С. 214.
32. Там же. С. 112-113.
33. Там же. С. 111-112.
34. X. Яннарас. Цит. соч. С. 119.
35. Там же. С. 115.
36. Там же. С. 118.
37. Иером. Софронш. Цит. соч. С. 336-337.
38. Архим. Софронш. Цит. соч. Эссекс. 1985. С. 95.
39. Св. Иоанн Лествичшк. Лествица, слово 5. Добротолюбие. Т. 2. С. 495-496.
40. Св. Исаак Сирин. Подвижнические наставления. Добротолюбие. Т. 2. С. 353, 349.
41. Св. Ефрем Сирин. Уроки о покаянии. Добротолюбие. Т. 2. С. 353, 349.
42. Преп. Максим Исповедник. Слово о подвижнической жизни. Цит. изд. С. 94.
43. Архим. Софроний. Цит. соч. С. 85.
44. Св. Иоанн Лествичник. Цит. соч. Сергиев Посад. 1894. С. 105.
45. Слово о молитве. Цит. изд. С. 208.
46. Св. Исаак Сирин. Слова подвижнические. С. 351.
47. Авва Исайя. Слово 16. Добротолюбие. Т. 1. С. 348.
48. Св. Иоанн Лествичник. Цит. соч. С. 102.
49. Св. Исаак Сирин. Цит. соч. С. 167.
50. Thomas Spidlik, S. I. La spiritualite de 1’Orient Chretien. Manuel :ematique. Roma. 1978. P. 194.
51. Ib. Vol. II. La Priere. Roma. 1988. P. 273.
52. Архим. Софроний. Цит. соч. С. 51, 53.
53. Святоотеческие наставления о молитве и трезвении, или о внимании в сердце к Богу. М. 1889. С. 6.
54. Там же. С. 89. Разумеется, не исключены и проявления экзальтации, фанатизма, истерии и т. п., носящие оболочку покаяния. Ср. уже у Евагрия: «Не обращай же в страсть средства против страстей. Многие, проливая слезы о грехах, забывали цель слез и, воз-неистовствовав, совратились». Цит. соч. С. 208.
55. Св. Тихон Задонский. Об истинном христианстве. // Творения. Кн. X. Спб. 1908. С. 193.
56. Св. Ефрем Сирин. Увещание к покаянию. Добротолюбие. Т. 2. С. 324.
57. Авва Дорофей. Цит. соч. С. 56.
58. Ср.: «Особенно характерно для Сирии отшельничество, соединенное с исключительными средствами аскетического самоумерщвления». Г. В. Флоровский. Цит. соч. С. 143.
59. Св. Исаак Сирин. Цит. соч. С. 745, 744.
60. Там же. С. 745.
61. Там же. С. 758.
62. Умное делание. С. 66.
63. Преп. Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1993. С. 73.
64. Еп. Игнатий Брянчанинов. Слово о смерти. М. 1991. С. 182.
65. Св. Исаак Сирин. Слова подвижнические. С. 201.
66. Умное делание. С. 101.
67. Архиеп. Василий (Кривошеий). Ангелы и бесы в духовной жизни. // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. 1955. Т. 22. С. 145.
68. Св. Исаак Сирин. Подвижнические наставления. Доброто-любие. Т. 2. С. 670.
69. Иером. Феодор (Поздеевский). Аскетические воззрения преподобного Иоанна Кассиана Римлянина. Казань. 1907. С. 74-75.
70. Слово о трезвении и молитве. Добротолюбие. Т. 2. С, 183 (см. об этом трактате и его авторе в ст. Непрестанная молитва).
71. М. К. Мамардашвили, Выступление на Круглом столе по феноменологии. // Вопросы философии. 1988. № 12. С. 59.
72. Св. Исаак Сирин. Слова подвижнические. С. 2.
73. Г. В. Флоровский. Цит. соч. С. 140-141.
74. Слово о молитве. С. 222.
75. Там же. Эту же диалектику общего и личного передает известный афоризм Бердяева: «Общество – часть личности».
76. Иером, Софроний. Цит. соч. С, 367.
77. Х.Яннарас. Цит. соч. С. 90-91. (Курсив автора).
78. Авва Дорофей. Цит. соч. С. 88.
79. Там же.
80. Наставления о жизни во Христе. Добротолюбие. Т. 1. С. 43. (Большинство текстов, известных под именем св. Антония, не столько «принадлежит» ему в смысле точного авторства, сколько «восходит», либо «возводится преданием» к нему и кругу его учеников.)
81. Наставление для безмолвствующих. Добротолюбие. Т. 5. С. 351,350.
82. Подвижническое слово. Добротолюбие. Т. 3. С. 31.
83. Наставления безмолвствующим. Добротолюбие. Т. 5. С. 226.
84. Г. Башляр. Психоанализ огня. М. 1993. С. 151. (Курсив автора).
85. Св. Иоанн Лествичник. Цит. соч. С. 131, 136.
86. Преп. Иоанн Кассиан Римлянин. Послание о правилах общежительных монастырей. Кн. 4.8. Цит. изд. С. 30.
87. Св. Исаак Сирин. Цит. соч. С. 151.
88. Устав отшельнической жизни, п. 62. Добротолюбие. Т. 1. С. 99.
89. В. И. Экземплярский. Старчество. // Дар ученичества. Сб-к. Сост. П. Г. Проценко. М. 1993. С. 177.
90. Прот. Александр Шмеман. Церковь. Мир. Миссия. Мысли о Православии на Западе. М. 1996. С. 144-145. (Курсив автора).
91. Преп. Марк Подвижник. Нравственно-подвижнические слова. Сергиев Посад. 1911. С. 45.
92. Преп. Иоанн Кассиан Римлянин. Цит. соч. Кн. 4.10. С. 31.
93. См. прежде всего Гимн 18, в рус. пер. 37. Преп. Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. Сергиев Посад. 1917. С.157-164.
94. Архиеп. Василий (Кривошеий). Преподобный Симеон Новый Богослов. Париж. 1980. С. 94.

1. В. Н. Лосский. Цит. соч. С. 106.
2. Преп. Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. С. 236. Ср. также: Архиеп. Василий. Цит. соч. С. 81.
3. Монах Василий (Кривошеий). Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы. // Seminarium Kondakovianum. 1936. VIII. C. 108.
4. Св. Иоанн Златоуст. Девятая беседа на Послание к Евреям. //Собр. поучений. Т. 1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1993. С.143-144.
5. Преп. Феофан Затворник. Умное делание. С. 174.
6. Можно здесь видеть известную аналогию с методикой психоанализа, где внутренний процесс корректируется и преобразуется путем вовлечения другого участника, на базе явления переноса (transfer). Однако отличия, вызываемые присутствием онтологического контекста (Богочеловеческого отношения), весьма ограничивают эту аналогию.
7. Преп. Максим Исповедник. Главы о любви, II 74 Цит изд С. 117.
8. См.: Преп. Нил Сорский. Предание и устав. СПб. 1912.
9. Евагрий Монах. Об осьми помыслах. Добротолюбие. Т. 1. С. 604-605.
10. Там же. С. 605.
11. Преп. Максим Исповедник. Цит. соч. III, 57. С. 128.
12. Там же 1,66. С. 103.
13. Св. Макарий Египетский. Послание. // Духовные беседы, послание и слова. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1904. С. 349. Цикл текстов, созданных не позднее начала V в, и известных не поздней чем с VI в. под именем св. Макария Великого (Египетского), прочно входит в основу аскетической традиции, «Макарий -один из первых исихастов». Роль его часто сопоставляют с ролью писаний Евагрия Понтика, возводя к Евагрию и Макарию два русла или две тенденции православного подвига, «мистику ума» и «мистику сердца». Такая рассекающе-упрощающая дихотомия неглубока и неплодотворна (хотя и отвечает явно-очевидным особенностям), но параллель поучительна в другом, в исторических судьбах, равно являющих выправляющее воздействие Традиции. Два базовых, во многом даже неточных корпуса текстов Традиции, «Евагриана» и «Макариана», оказывались по авторству оба смутны, а по содержанию – обвиняемы в ереси. Уже в поздней Византии тексты Макарианы иногда обвинялись в мессалианстве и причислялись к литературе мессалиан, а на Западе это обвинение стало общепринятым. Учение мессалиан (они же евхиты, «молящиеся») известно очень отрывочно, и немногие его конкретно известные еретические элементы (сущностная соединенность падшей души с бесом, отрицание таинств Церкви…) не присутствуют в Макариевом корпусе; однако особое внимание к высшим молитвенным состояниям, атмосфера мистического подъема, порыва и многие иные отличия макарианской мистики вполне могли быть созвучны экстатической настроенности мессалиан. В отличие от евагрианской проблемы, консензус исследователей сегодня, в существенном, достигнут: как признано большинством, в текстах Макарианы нет мессалианской или иной ереси, но эти тексты имели хождение среди мессалиан и активно ими использовались. Вновь, как и в случае Евагрия, внедрение в контекст Традиции оказывается решающим средством против злоупотребительных толкований. – Напротив, проблема авторства отнюдь не разрешена. Многие детали текстов показывают, что их автор жил не в Египте, а в Месопотамии, а в части арабских переводов автором назван некто Симеон; и более полувека назад была выдвинута гипотеза, что автором является «Симеон из Месопотамии», упоминаемый в «Церковной истории» св. Феодорита Кирского в числе ведущих мессалиан. Но эта гипотеза, хотя стала популярной, обоснована мало; кроме того, трудно и отвергать целиком связь корпуса с кругом Макария. В итоге, вопрос открыт. Не исключено сложное, синтетическое происхождение корпуса; а все употребляемые варианты указания автора – Макарий; Псевдо-Макарий; Макарий/Симеон, по разным причинам неудачны. С учетом этого на главную часть корпуса мы будем ссылаться как на «Духовные беседы», по ее давно закрепившемуся названию; на другие части – как на «Макариев корпус».
14. Невидимая брань. М. 1991. С. 66-67.
15. Евагрий Монах. Наставления о подвижничестве. Добротолюбие. Т. 1. С. 571.
16. Св. Григорий Палама. К старице Ксении. Добротолюбие., Т. 5. С. 264-265.
17. Евагрий Монах. Цит. соч. С. 571.
18. Он же. Наставления о деятельной жизни. Добротолюбие. Т. 1.С.587.
19. Преп. Феофан Затворник. Цит. изд. С. 148.
20. Невидимая брань. С. 52.
21. Духовные беседы. С. 349.
22. Ср., впрочем, у Евагрия: Добротолюбие. Т. 1. С. 579.
23. Св. Диадох Фотикийский. Слово подвижническое. Добротолюбие. Т. 3. С. 69.
24. Преп. Максим Исповедник. Умозрительные и деятельные главы. Добротолюбие. Т. 3. С. 281.
25. Св. Иоанн Лествичник. Лествица. Сергиев Посад. 1894. С. 231.
26. Слово о молитве. С. 221.
27. Архим. Киприан (Керн). Цит. соч. С. 223.
28. Св. Исаак Сирин. Цит. соч. С. 342.
29. Г. В. Флоровский. Цит. соч. С. 184.
30. Там же («Лествица» 27, 2).
31. Св. Исаак Сирин. Цит. соч. С. 354, 58.
32. Там же. С. 171.
33. С. С. Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы. М. 1977. С. 55.
34. Св. Диадох Фотикийский. Цит. соч. С. 47.
35. Св. Иоанн Лествичник. Цит. соч. С. 231.
36. Св. Исаак Сирин. Цит. соч. С. 39.
37. С. С. Аверинцев. Цит. соч. С. 258. Надо только отметить неадекватность термина «идеал»: здесь снова, как и с «молчанием», сдвиг в идеалистический, платонический дискурс, весьма отличный от исихастского. Исихия – никак не идеал, но установка и строй сознания и существования, который реально и в полноте воплощался и воплощается православными подвижниками.
38. Этот небольшой, просто написанный трактат (более раннее и верное его название — «Метод священной молитвы и внимания»), возникший не позднее XII в., вместе с трактатом св. Никифора Уединенника «О трезвении и хранении сердца» и отдельными текстами св. Григория Синаита, входит в малый круг первоисточников, дающих прямые «технические описания» психосоматического молитвенного метода позднего исихазма. Святитель Феофан в «Добротолюбии» отмечает, что он выпустил в своем переводе место, где автор «указывает некие внешние приемы», т. е. именно соматическую технику; полный пер. (А. И. Сидорова) см.: Символ, 1995, 34. С. 217-224 (впрочем, выпущена у св. Феофана лишь полуфраза в 2-3 строки). Авторство трактата составляет проблему: в рукописной традиции он долгое время был анонимным, затем (с XVII в.) был приписываем св. Симеону Новому Богослову (и в рус. публикациях помещался с его творениями). Однако современные ученые с определенностью отвергли авторство Симеона (см. напр.: Архиеп. Василий (Кривошеий). Преподобный Симеон Новый Богослов. С. 83). По новой гипотезе, автором предполагался св. Никифор Уединенник; но сегодня и эта гипотеза вызывает возражения и критику.
39. Слово о трех образах молитвы. Добротолюбие. Т. 5. С. 468.
40. О трезвении и добродетели. Цит. изд. С. 158.
41. J. Meyendorff. St. Gregory Palamas and Orthodox spirituality. St. Vladimir’s Seminary Press. 1974. P. 36.
42. Св. Иоанн Лествичник. Цит. соч. С. 244.
43. Там же. С. 232, 236.
44. Там же. С. 239.
45. Там же. С. 232.
46. Явным влиянием этой же библейской антропологии – в большой мере усвоенной Исламом уже на уровне Корана и потому не бывшей чуждым влиянием – объясняется и появление довольно сходной концепции сердца в суфизме. «Сердце для суфиев является как физическим органом, так и духовной субстанцией … другими словами, прототипом сердца в физическом плане является духовное сердце, которое можно открыть в себе и пробиться к нему через зикр, концентрируя свое внимание на сердце физическом» (А. А. Хисматулин. Суфийская ритуальная практика. СПб. 1996. С. 91). Однако важным отличием от исихастского Метода является тесная связь так образуемого сердца с сакральной символикой и образностью: «Физическое сердце … может быть мысленно представлено в виде пирамиды, конуса, либо их проекции на плоскости, то есть в виде треугольника с выбитым в нем тетраграмматоном – четырехбуквеным именем Бога. Адептам братства (суфийского братства Накшбандийа – С. X.)  вменялось выбить или вырезать в своих сердцах поминание имени божьего» (там же). Подобная связь типична для мистики Ислама, глубоко отмеченной синкретизмом. (В скобках же, в связи с обсуждением имяславия в след. статье, можем отметить, что из приведенной цитаты имяславческое русло представляется ведущим не только к иудаизации – о чем см. ниже – но и к исламизации Православия.)
47. Преп. Феофан Затворник. Умное делание. С. 126.
48. Там же. С. 125.
49. Св. Феолипт Филадельфийский. Слово о сокровенном делании. Добротолюбие. Т. 5. С. 168.
50. Преп. Феофан Затворник. Умное делание. С. 126.
51. Там же. С. 111.
52. Там же. С. 257.
53. Там же. С. 114.
54. Там же. С. 257. т В, Н. Лосский. Цит. соч. С. 106.
55. В. Н. Лосский. Цит. соч. С. 106.
56. Св. Никифор Уединенник. О трезвении и хранении сердца. Добротолюбие. Т. 5. С, 250.
57. Слово о трех образах молитвы. Добротолюбие. Т. 5. С.463.
58. Там же. С. 464.
59. Там же.
60. Там же.
61. Там же. С. 462.
62. Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцев. М. 1846. С. 159, 59. Св. Иоанн Кассиан Римлянин. Собесед. X, 10. Цит. соч. С. 357.
63. Укажем, однако, одно исключение, принадлежащее той же ранней эпохе «Достопамятных сказаний», – молитвенная формула аммы Феодоры: «Блаженная Феодора сказала: … непрестанная в уме молитва – Господи Иисусе Христе, помилуй мя! Сыне Божий, помоги мне!» (Митерикон. Собрание наставлений Аввы Исайи всечестной инокине Феодоре. Пер. с греч. еп. Феофана Затворника. СПб. 1996. С. 63).
64. Центральное место и центральный акцент на Имени Божием в Иисусовой Молитве не раз в истории давали пищу особому течению православной мистики, утверждающему культ Имени Божия, самостоятельное поклонение ему. В нашем веке это течение стало широко известным, приняв форму русского имяславия; в последние годы тенденция к нему возникла во Франции (см.:J.-Y.Leloup. Ecrits sur I’Hesychasme. Paris. 1990. A. et R. Goettmann. Priere de Jesus. Priere du Coeur. Paris. 1994). Надо сказать, однако, со всею определенностью, что оно заведомо не лежит в русле ортодоксального исихазма. Искомое исихастского подвига — обожение, актуальное соединение с Самим Христом на пути благодатного само-превосхождения: и на этом пути призывание и почитание Имени, хотя и вносит свой вклад, но выступает лишь как этап и средство. Превращение его из средства в цель, выделение в предмет особого культа есть уклонение к иудейской религиозности – «жидовствующая» архаизация христианства, отодвигающая в тень Боговочеловечение, исторического Христа, пришедшего во плоти и установившего нам для общения с Собою не одно призывание Имени (какое иудеи знали уж и творили давно, до Христа и без Христа), а новое и большее – причащение Телу и Крови. Имяславческая интерпретация Иисусовой Молитвы, развитая в книге Альфонса и Рашели Гетман, прямо объявляет исихазм этапом единой мистики Имени, идущей от древнего иудейства: «Призывание Имени принимало разные формы… иногда просто повторяли Имя: Адонаи, как поздней будут повторять Иисус» (Ор. cit. Р. 53). В этой интерпретации сближение имяславия с иудаизмом, ветхозаветным культом Имени, вполне справедливо; но совершенно не справедливо отнесение в этот же ряд исихазма. Культ священного Имени – иной, ветхозаветный, а не новозаветный, род благочестия: иное отношение к Богу, которое не предполагается и не может быть восхождением к обожению. Диадох Фотикийский прочно ввел в непрестанную молитву призывание Имени, но он же пишет, что задача молящегося – «непрестанно призывать Господа Иисуса». Ясно отсюда, что молитвенное призывание остается обращением ко Христу и вовсе не предполагает особого поклонения Его имени как таковому. Мы подвигаемся ко Христу, призываем Христа – и, разумеется, способ призывания в личном общении заключается в том, чтобы назвать призываемого по имени! как и памятование о ком-либо поддерживается повторением его имени, хотя у повторяющего нет сомнений, что особое отношение и стремление его – вовсе не к имени, а к его носителю. «Когда мы по-человечески любим кого-либо, то с приятным чувством произносим имя любимой персоны и не утомляемся повторением. Так, и еще безмерно больше происходит с именем Иисуса Христа» (Архим. Софроний. О молитве. Спб. 1994. С. 142). Ясно видно, что имя здесь – только средство, не цель, хотя это средство и не пустой произвольный знак. Перед нами не номинализм и не реализм, а иное, третье: православный энергетизм, утверждающий, что Имя вполне «номинально» вне молитвы и вполне «реально» в молитве, синергии и обожении (см. там же. С. 138-139). Нигде у классиков традиции, от Диадоха до Силуана, мы не найдем и следа особого культа Имени, отдельного поклонения Имени как таковому. Так пишет святитель Феофан: «Дело молитвы сей просто: стань умом в сердце пред лицем Господа и взывай: Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, или только: Господи помилуй … Милостивый Господи, помилуй мя грешного … или другими какими словами. Сила не в словах, а в мыслях и чувствах» (Умное делание. С. 31).
65. Добротолюбие. Т. 3. С. 38.
66. «Текст молитвы Иисусовой существовал по крайней мере с VI века в Палестине и, можно предположить, в Египте». Архиеп. Василий (Кривошеий). Преподобный Симеон Новый Богослов. С. 84. Ср. еще: Он же. Дата традиционного текста Иисусовой молитвы. // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата (Париж). 1951. №10. С. 35-38.
67. В «Добротолюбии» (Т. 2) этот трактат, под названием «О трезвении и молитве», приписан ошибочно св. Исихию Иерусалимскому (Ув.). См.: Г. В. Флоровский. Цит. соч. С. 178.
68. Kallistos Ware. The Origins of the Jesus Prayer: Diadochus, Gaza, Sinai. // The Study of Spirituality. Cambridge University Press. 1986. P. 183.
69. Meyendorff. Op. cit. P. 38.
70. Св. Феофан Затворник. Умное делание. С. 113.
71. Там же. С. 109.
72. Св. Григорий Палама. О священнобезмолвствующих. Добротолюбие. Т. 5. С. 291. Заметим, что образ-сравнение «ум – епископ» встречается в Византии и прежде, у Илии Экдика (VIII в.? XI-XII вв.? см.о нем: B.Tatakis. La philosophie byzantine. 2-me ed. Paris 1959.Рр.58-62). Однако там он играет иную роль, чем у Паламы, служа отнюдь не рабочим принципом аскетической практики, а частью развернутого сравнения в классическом духе византийского символизма: «Двор разумной души есть чувство, храм – рассуждение, архиерей – ум. И так на дворе стоит ум, развлекающийся безвременными помыслами; в храме – занимающийся размышлениями благовременными; сподобившийся же внити в Божественное святилище – не касается ни того, ни другого» (Илия Пресвитер и Екдик. Цветособрание. Добротолюбие. Т. 3. С. 434). Этот сдвиг известного образа из статического символического дискурса в динамический, операционный дискурс управления человеческими энергиями отлично отражает специфику аскетической антропологии. Не менее важно отметить связь паламитской парадигмы с концепциями современной психологии. Естественно сопоставить опытные положения св. Григория с таким, напр., суждением авторитетного мыслителя-психолога: «Человек может действительно привести в систему не только отдельные функции, но и создать единый центр для всей системы… Перед психологией стоит задача показать такого рода возникновение единой системы как научную систему» (Л. С. Выготский. О психологических системах. Собр. соч. Т. 1. М. 1982. С. 131). Конечно, в историческом плане с этой психологической задачей связан не один исихазм, но целый сквозной мотив европейской культуры (не говоря о восточных!), идущий еще от стоиков, что учили о «господствующем начале» (το ήγεμονικόν) в человеке. Но именно аскетический дискурс, пристально прослеживающий «системную» психопрактику исихазма, подходит ближе всего к тому, чтобы «показать возникновение единого центра всей системы».
73. Там же. С. 292.
74. Там же. С. 293.
75. Св. Григорий Палама. Триады в защиту священ но безмолвствующих. Пер., послесловие и комм. В. Вениаминова В. В, Биби-хина – С. X… М. 1995. С. 99, 93-94.
76. Св. Иоанн Лествичник. Цит. соч. (слово 27). С. 240.
77. Св. Никифор Уединенных. Цит. соч. С. 249-250.
78. Как широко известно, в исихастских спорах исихастам приписывалась методика созерцания пупа (омфалоскопия) и даже учение о пребывании души в пупе (омфалопсихия). Последнее есть чистый навет, измышленный Варлаамом; но что до первого, то, по свидетельству владыки Василия, «несомненно, что «омфалоскопия» существовала в аскетической практике того времени как один из вспомогательных приемов молитвы» (Монах Василий (Кривошеий). Цит. соч. С. 112). Однако этот прием считался из самых несущественных и факультативных. Палама говорит, что взгляд следует «утвердить на груди или на пупе», и этот контекст явно говорит лишь о необходимости сосредоточения взгляда, не придавая важности месту. Кроме же Паламы, об этом говорится только в трактате «Слово о трех образах молитвы», в упомянутом выпущенном месте: «… упершись бородой в грудь, обрати чувственные очи свои вместе со всем умом на середину живота, то есть на пупок» (Метод священной молитвы и внимания. Пер. А. И. Сидорова. // Символ. 1995. № 34. С. 22).
79. См. комментарий В.М. Лурье в изд.: Прот. Иоанн Мейендорф, Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. СПб. 1997. С. 414-415.
80. Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцев. С. 24.
81. См. напр., Л, А. Успенский. Богословие иконы Православной Церкви. М. 1997. С. 70.
82. Св. Григорий Синаит. Главы о молитве и безмолвии. Добротолюбие. Т. 5. С. 228.
83. Иером. Антоний (Блум). О созерцании и подвиге. // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. 1953. Т. 15. С. 155. (Курсив автора).
84. Слово о молитве. Цит.изд. С. 216.
85. цит. по: Иноки Капнист и Игнатий. Наставление для безмолвствующих. Добротолюбие. Т. 5. С. 386, 385.
86. Там же. С. 419.
87. Св.Григорий Палама. Цит. соч., I 3, 31. С. 94.
88. Иноки Каллист и Игнатий. Цит. соч. С. 419.
89. CM.: L.Gardet. Un probleme de la mystique comparee: la mention du Norn divin- dhikr- dans la mystique musulmane. Revue Thomiste. 1952. III. P. 642-679; 1953. IV. P. 197-216. В связи с йогой: T. Matus. Yoga and the Jesus Prayer Tradition. Ramsey. N.-J. 1984.
90. J.Meyendorff. Op. cit. P. 62.
91. Преп. Феофан Затворник. Умное делание. С. 131.
92. Там же.
93. А.А. Хисматулин. Суфийская ритуальная практика. СПб, 1996. С. 91.
94. Там же. С. 100.
95. Из жития св. Григория Паламы. Добротолюбие. Т. 5. С. 481. Конечно, наличие подобных возможностей, заложенных в умной молитве, не могло не замечаться и более ранними подвижниками, если не пустынниками Египта, то, во всяком случае, в зрелом палестинско-синайском исихазме. Однако в эпоху становления монашества наставления отцов всегда прежде всего подчеркивали долг инока строго и безраздельно следовать монашескому призванию, не иметь иных попечений, помимо духовного делания; и тема о совмещении молитвы с другими занятиями могла казаться идущею вразрез с этой важнейшей установкой. Неслучайно самое раннее появление темы мы находим у аввы Исаака Сирина, одного из прозорливейших авторов Традиции: «Сокровенной молитвой… человек занимается стоя или сидя, работая или ходя по келье, готовясь ко сну,-до самого момента, когда сон похищает его,-с идя внутри сердца… стоя где угодно, не обязательно даже перед Крестом». (Преп. Исаак Сирин. Новооткрытые тексты. Гл. 5. // Альфа и Омега. Ученые записки Об-ва для распространения Священного Писания в России. 1997. № 3 14.. С. 66).
96. Как можно предполагать, нуждою в таком обосновании и была движима мысль Паламы, питаясь опытом, восходящим еще к впечатлениям детства. Житие св. Григория говорит, что его отец, будучи придворным сановником, в то же время ревностно занимался умной молитвой, и «множество было других подобных, которые, живя в мире, всецело были преданы умной молитве» (Из жития св. Григория Паламы. Добротолюбие. Т. 5. С. 479).
97. Иером. Софротй. Цит. соч. С. 147.
98. Умное делание. С. 132-133, 126, 111.
99. Г. В. Флоровский. Цит. соч. С. 115.
100. Преп. Феофан Затворник. Умное делание. С. ПО.
101. Еп. Игнатий Брянчанинов. Там же. С. 124.
102. Там же. С. 115.
103. Там же.
104. Там же. С. 135.
105. Вл. С. Соловьев. Духовные основы жизни. Собр. соч. 1 изд. Т. 3. С. 281. (Курсив автора).
106. Еп. Игнатий Брянчанинов. Умное делание. С. 192.
107. Психологическая природа подобных ситуаций передается через понятие «отрицательного программирования»: речь идет об особого рода командах (установках, заданиях), которые человек, пытаясь их понять (чтоб исполнить), с непременностью должен будет нарушить.
108. T. Ware. The Orthodox Church. Penguin Books. 1985. P. 263, 227.
109. Г. В. Флоровский. Цит. соч. С. 217.
110. J. Meyendorff. Byzantine Theology. Mowbrays. 1975. P. 164.
111. Собес. XIII, 10,11. Цит. соч. С. 408, 410.
112. Прот. Иоанн Мейендорф. Значение Реформации в истории христианства. // Православие в современном мире. С. 134.
113. М.Ведер. Протестантская этика и дух капитализма. //Избранные произведения. М. 1990. С. 102.
114. Св. Исихий Синайский. О трезвении и добродетели. Добротолюбие. Т. 2. С. 174.
115. Эразм Роттердамский. Философские произведения. М. 1986. С. 269,279.
116. М. Вебер. Цит. соч. С. 152.
117. Grace. // Catholic Dictionary. Lnd. 1952. P. 377.
118. Ф. руло. Святой Игнатий Лойола и восточная духовность. // Символ (Париж). 1991. № 29. С. 201.
119. Св. Бернард Клервоский. О благодати и свободе воли. Пер. С. Д. Сказкина и О. И. Варьяш. // Средние Века. Вып. 45. М. 1982. С. 294.
120. Авва Фалассий. О любви, воздержании и духовной жизни. Добротолюбие. Т. 3. С. 296.
121. Св. Исаак Сирин. Слово 47. Цит. по пер. св. Феофана Затворника в «Наставлении» Каллиста и Игнатия: Добротолюбие. Т. 5. С. 405 (перевод в отд. изд. «Слов» здесь неудовлетворителен).
122. Св. Исаак Сирин. Слова подвижнические. С. 210.
123. См. Архиеп. Василий. Цит. соч, С. 312.
124. Главы о любви I, 36. Цит. изд. С. 99.
125. Св. Диадох Фотикийский. Цит. соч. С. 59.
126. Добротолюбие. Т. 3. С. 277-278. То же см.: Цит. изд. Т. 2. С. 167.
127. Главы о любви I, 86. Цит. изд. С. 105.
128. Св. Иоанн Лествичник. Цит. соч. С. 255.
129. Феодор Едесский. Сто душеполезных глав. Добротолюбие. Т. 3. С. 337. (Авторство данного текста ставится под сомнение современными исследователями).
130. А.Ф.Лосев. История античной эстетики. Ранний эллинизм. М. 1979. С. 149.
131. Цит. по «Наставлению» Каллиста и Игнатия. Цит. изд. С. 406-407.
132. Св. Григорий Палама. Цит. соч., II 2, 21, 24. С. 180, 183.
133. Главы о любви, III, 98. Цит. изд. С. 134.
134. Архим. Софроний. Цит. соч. С. 14-15.
135. Г. В. Флоровский. Цит. соч. С. 223.
136. феодор Едесский. Цит. соч. С. 334.
137. См.: Архиеп. Василий. Цит. соч. С. 318.
138. Главы о любви II, 25. Цит. изд. С. 110.
139. Вопросоответы к Фалассию. Цит. изд. Т. 2. С. 145.
140. Св. Исаак Сирин. Цит. соч. С. 122.
141. Там же. С. 128.

1. Евагрий Монах. Наставления о подвижничестве. Добротолюбие. Т. 1.С. 579.
2. Преп. Максим Исповедник. Главы о любви I, 10. Цит. изд. С. 97.
3. Хотя св. Григорий Палама, писавший, когда уже существовала обширная сфера «школьного» и философствующего, схоластического богословия, начинает различать понятия «богословия» и «боговидения».
4. Иером. Софроний. Цит.соч. С. 153.
5. Г. В. Флоровский. Цит. соч. С. 163.
6. В. Н. Лосский. «Видение Бога» в византийском богословии. Цит. изд. С. 190.
7. Преп. Иоанн Кассиан Римлянин. Цит. соч. С. 335.
8. Архим. Софроний. Цит. соч. С. 211.
9. Преп. Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. С. 162.
10. Св. Григорий Синаит. Главы о заповедях, догматах и проч. Добротолюбие. Т. 5. С. 204.
11. Иером. Софроний. Цит. соч. С. 103-104. (Курсив автора).
12. Духовные беседы 8, 5. Цит. изд. С. 71.
13. Архиеп. Василий. Цит. соч. С. 348.
14. J. Meyendorff. Op. cit, P. 225.
15. Преп. Симеон Новый Богослов, Божественные гимны. С. 22.
16. Йоту, составляющую различие между терминами όμοιουσιος (подобосущный) и ομοούσιος(единосущный), выбор между которыми совершался на I Вселенском Соборе. – С. X.
17. П. Минин. Главные направления древне-церковной мистики. // Мистическое богословие. Киев. 1991. С. 339-340.
18. В. Н. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 82. (Курсив автора). Как легко видеть, здесь выражена та же методологическая и герменевтическая идея, о которой мы говорим в Преамбуле: прочтение христологии как антропологии.
19. Там же. С. 40-41.
20. Архиеп. Василий. Цит. соч. С. 346.
21. Г. В. Флоровский. Цит. соч. С. 209.
22. Архим. Киприан. Цит. соч. С. 393.
23. В. Н. Лосский. Цит. соч. С. 95.
24. См.: Максим Исповедник. Главы о богословии и о домостроительстве Воплощения сына Божия. Цит. изд. Т. 1. С. 231.
25. Архиеп. Василий. Цит. соч. С. 348.
26. Там же.
27. Против Акиндина V, 26. (Неопубликованная у Миня часть трактата, цитируемая в: J. Meyendorff. Ор. сН. Р. 164).
28. Святогорский Томос 1341 г. Цит. по: Монах Василий. Цит. соч. С. 143-144.
29. Как теологумен, отметим развиваемый Л. П. Карсавиным взгляд, согласно которому в обоженной твари любовию Божией преодолевается и самая ее тварность. См.: Л. П. Карсавин. О личности. Религиозно-философские сочинения. Т. I. М. 1992. Подобный взгляд находит опору в некоторых высказываниях преп. Максима и Паламы. Так, Палама в «Триадах», рассматривая одно суждение Максима и присоединяясь к нему, говорит, что «улучившие обожение делаются в нем нетварными, безначальными и безграничными, хотя возникли, со стороны своей природы, из ничего» (III 1,31). Здесь, однако, предполагается, что человек сохраняет и свою тварную природу, нетварен же он лишь по природе Божественной, обретаемой только энергийно. В целом, вопрос этот глубок, труден и неразвит.
30. В. Н. Лосский. Цит. соч. С. 82.
31. J. Meyendorff. Op, cit. P. 39.
32. Макариев корпус. Наставления о христианской жизни. Добротолюбие. Т. 1. С. 274.
33. Kallistos Ware. The Hesychasts. // The Study of Spirituality.
34. В. Н. Лосский. «Видение Бога» в византийском богословии. Цит. изд. С. 194.
35. Он же. Очерк мистического богословия Восточной Церкви С. 97.
36. Св. Григорий Палама. Цит. соч. 13, 18. С. 79.
37. Преп. Иоанн Кассиан Римлянин. Цит. соч. С. 340.
38. Св. Исаак Сирин. Цит. соч. С. 61.
39. Там же. С. 63.
40. Там же. С. 61.
41. Там же. С. 67.
42. Слово о молитве. Цит. изд. С. 229.
43. Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. М. 1892. Т. 2. С. 318.
44. Иером. Софроний. Цит. соч. С. 170.
45. В. Н. Лосский. Цит. соч. С. 116.
46. В оригинале у Плотина – συγγενές: термин, которым в христианском Символе веры передается связь Сына и Отца; в слав, переводе «единородный».
47. Плотин. Эннеады I. 6, 9; цит. по: А. Ф. Лосев, История античной эстетики. Поздний эллинизм. М. 1980. С. 443.
48. Не в смысле «Праксис», ибо мы в области Феории!
49. Архим. Софроний. Цит. соч. С. 158.
50. См.: Монах Василий. Цит. соч., гл. III. Несозданный Божественный Свет. В. Н. Лосский. Цит. соч., гл. XI. Божественный свет.
51. Духовные беседы 25, 9. Цит. изд. С. 190.
52. Цит. соч. С. 133-135.
53. Там же. С. 144.
54. В. Н. Лосский. Паламитский синтез. Цит. изд. С. 203.
55. Монах Василий. Цит. соч. С. 133-134.
56. Огласительное слово 22-е. Цит. по: Архиеп. Василий. Цит. соч. С. 197-198.
57. Архим. Софрошй. Цит. соч. С. 158, 161-163, 170, 172.
58. (7.3); (7.5). Цит. изд. С. 65-66.
59. (18.10). Цит. изд. С. 162.
60. О любви, воздержании и духовной жизни. Добротолюбие. Т. 3. С. 293.
61. Преп. Симеон Новый Богослов. Слова нравственные. Цит. по: Архиеп. Василий. Цит. соч. С. 203. Ср. Слово 90. Цит. изд. Т. 2. С. 488.
62. Он же. Гимн 46. Божественные гимны. Цит. изд. С. 212.
63. Thomas Matus, Yoga and the Jesus Prayer Tradition. An experiment in faith. Ramsey N. J. 1984. P. 48.
64. (28.5). Цит. изд. С. 223.
65. Ср. выше о «двойном времени» Феории – С. X.
66. Архим. Софроний. Цит. соч. С. 158-160.
67. Слово 90. Слова. Цит. изд. Т. 2. С. 488-489.
68. Монах Василий. Цит. соч. С. 139.
69. Архим. Софроний. Цит. соч. С. 158, 164, 177.

1. В. Н. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 121.
2. Прот. Сергий Булгаков. Жизнь за гробом. С. 9.
3. Иером. Софроний. Цит. соч. С. 130.
4. В. Н. Лосский. Цит. соч. С. 119.
5. Там же. С. 116.
6. Meyendorff. Byzantine Theology. Р. 172; цитата- из службы Пятидесятницы.
7. Мистагогия. Цит. изд. Т. I. С. 178.
8. Kallistos Ware. The Hesychasts. P. 253.
9. В. Н. Лосский. Цит. соч. С. 122.
10. T. Ware, The Orthodox Church. P. 239.
11. Там же.
12. В. Н. Лосский. Догматическое богословие. Цит. изд. С. 183.
13. Там же.
14. Слово 42. Цит. изд. Т. 1. С. 345.
15. В. Н. Лосский. Цит. соч. С. 182.
16. Этот церковный смысл понятия следует отличать от осужденного оригенова учения, более полно называемого «восстановление всех» (άποκατάστασις των πάντων) и утверждающего невечность адского наказания и благое спасение всех «видимых и невидимых» до Сатаны включительно.
17. Г. В. Флоровский. Цит. соч. С. 160.
18. Духовные беседы 34, 2. Цит. изд. С. 251.
19. Духовные беседы 11, 1. Цит. изд. С. 83.
20. T. Ware. Loc. cit. P. 265.
21. Духовные беседы 15, 10. Цит. изд. С. 114-115.
22. T. Ware. Loc. cit. P. 266.
23. Alexander Schmemann. Current spirituality. Orthodoxy. // The Study of Spirituality. P. 522.
24. Вяч. Иванов писал, к примеру: «Характерный признак нашей религиозности: в одной России Светлое Воскресение – поистине праздник праздников и торжество торжеств. Соборный внутренний опыт нашего народа существенно различествует в этот момент от внутреннего опыта других народов: тем народам светлее и ближе таинственное Рождество» (О русской идее. Собр. соч. Т. 3. Брюссель 1982. С, 334). Ср. еще у о. Иоанна Кологривова: «Пасха есть тот праздник, который особенно любим русским народом. Для русского человека она не только воспоминание о воскресении Христа… она означает также ожидание космического воскресения, воскресения и прославления всего творения, в ней предвосхищаемого» (Очерки по истории русской святости. Брюссель. 1961. С. 9).

Вы можете отметить интересные вам фрагменты текста, которые будут доступны по уникальной ссылке в адресной строке браузера.

Rambler's Top100 Рейтинг@Mail.ru