» Главная » Словарь – П » Православие
   
Распечатать Система Orphus

Православие. Том 2

митрополит Иларион (Алфеев)

<<назад      содержание     

 

Раздел V. Богослужение
Глава I. Некоторые особенности богослужения Православной церкви.


^ Богослужение и богословие

Некоторые особенности богослужения Православной церкви. # Богослужение и богословие # Литургический язык

В жизни Православной Церкви богослужение занимает столь важное место, что в представлении многих инославных христиан Православие ассоциируется прежде всего именно с богослужебным культом, пением и иконами:

В наше время миллионы людей духовно питаются православным богослужением, — пишет протопресвитер Иоанн Мейендорф. — Очень многие... на Западе... начинают понимать Православие именно через литургическую традицию не только христианского Востока, но и древнего христианского Запада. В православном богослужении они находят и связь с апостольской верой первых веков христианства, и опыт грядущего иарства Божия. Именно поэтому нам, православным, надо хранить богослужение не только как необходимую связь с прошлым, но и как живое свидетельство о вере. Это требует как хорошего знания его истории, так и богословского духовного опыта того, что составляет ядро именно церковной молитвы, в которой прошлое, настояшее и будущее объединяются в жизни Тела Христова

По своему составу, продолжительности и богословской насыщенности православное богослужение заметно отличается от богослужения в инославных христианских общинах, будь то протестантских или католических. Даже внешние различия бросаются в глаза. Современное протестантское богослужение, например, представляет собой, как правило, серию разрозненных, не связанных между собою молитвенных действий: сначала священнослужитель произносит слова благословения, далее все открывают книгу на определенной странице и исполняют то или иное песнопение, затем, после паузы, священник произносит проповедь, потом читается молитва, играет орган. Прихожане в основном сидят, лишь иногда встают, чтобы снова сесть. Богослужение может сопровождаться разъяснениями священнослужителя — в какой книге и на какой странице находится то или иное песнопение, следует ли его исполнять стоя или сидя. Все богослужение длится минут тридцать-сорок. В некоторых протестантских общинах за богослужением используется рок-музыка.

После литургической реформы II Ватиканского Собора богослужение во многих католических храмах не слишком отличается от протестантского: то же отсутствие целостности, то же чередование отдельных, не связанных между собою молитв и песнопений.

В Православной Церкви дело обстоит иным образом. Здесь с первого же возгласа каждой службы, будь то литургия, вечерня, утреня, часы, полунощница или повечерие, человек погружается в стихию молитвы, не прерываемой ничем. Одни за другими, без перерыва, следуют псалмы, ектении, стихиры, тропари, молитвы и возгласы священника: вся служба проходит на одном дыхании как единая непрерывно развертывающаяся мистерия, все совершается в одном ритме, ничто не отвлекает от молитвы. Византийские богослужебные тексты, насыщенные глубоким богословским и мистическим содержанием, чередуются с молитвенными воздыханиями псалмов. Даже те элементы «хореографии», которые характерны для православного богослужения — торжественные входы и выходы, поклоны, каждение, — призваны не отвлечь внимание верующих, а, наоборот, настроить их на молитвенный лад, вовлечь их в ту теургию, в которой участвует не только Церковь земная, но и Церковь небесная, не только люди, но и Ангелы.

Богослужебные тексты, употребляемые в Православной Церкви, написаны по преимуществу в глубокой древности: приблизительно с III по XIV век. Многие из этих текстов насыщены столь глубоким богословским содержанием, пересыпаны таким количеством библейских аллюзий, что современному человеку, не имеющему специальной подготовки, крайне сложно воспринять их на слух, понять их смысл. Нередко раздаются голоса, требующие упрощения богослужения, литургической реформы. Призывают даже к прямому «хирургическому вмешательству» в православное богослужение с целью сделать его более современным, более доступным и более соответствующим умонастроению современного человека. Однако ни одна Поместная Православная Церковь не сочла возможным пересмотреть литургический Устав, даже если сама практика церковной жизни внесла в него существенные коррективы (о чем будет сказано ниже). Наличие в богослужении глубоких и содержательных текстов, пусть даже не всегда понятных и современных, делает его школой богословия и богомыслия для верующих.

Более того, богослужение в его исконном, нереформированном виде представляет собой основной критерий церковной жизни, критерий богословского развития. С богослужением, литургией, Евхаристией необходимо сверять богословие. «Наше учение согласно с Евхаристией, а Евхаристия, в свою очередь, подтверждает наше учение», — говорит святой Ириней Лионский. Принцип соответствия между богослужением и богословием прочно укоренен в православном сознании. Именно поэтому богословие, не основанное на литургическом опыте или прямо ему противоречащее, нельзя признать подлинно православным. И наоборот, богослужение, утратившее свое исконное богословское содержание, перестает быть критерием истины для верующего, перестает быть школой богословия и богомыслия.

В докладе «Об изменяемости и неизменяемости православного богослужения», прочитанном в 1988 году, протопресвитер Иоанн Мейендорф сформулировал три основных принципа, имеющих прямое отношение к вопросу о связи между богослужением и богословием:

1.    Богослужение выражает Предание Церкви, то есть исповедание церковной веры во времени, в разных культурах и разных эпохах. Мы верим, что это Предание есть Священное Предание: изменяясь в веках, оно остается неизменным по существу. Нам надлежит совершать богослужение так, чтобы оно всегда отражало Священное Предание...

2.    Богослужение отражает единство церкви, — единство со святоотеческим прошлым и единство со всеми теми, кто сейчас исповедует ту же православную веру.

3.    Богослужение есть свидетельство сознательной веры: оно не должно развиваться в отрыве от богословия, от веры, от учительства, от опыта ОТЦОВ.

Разрыв между богословием и богослужением отрицательно сказывается и на том, и на другом. Богословие, лишенное своей исконной литургической сердцевины, превращается в сухую академическую науку, оторванную от реальной духовной жизни. Именно таким давно уже стало «профессиональное» богословие на Западе, будь то католическое или протестантское. (Процесс этот не оставил незатронутым и православное богословие, которое в XVIII-XIX веках находилось под переменным влиянием то католического, то протестантского богословия.) Современные богословы подразделяются на группы специалистов — по Ветхому или Новому Завету, по патристике, по литургике, по истории догматов. В рамках одной группы специализация, как правило, суживается до одной конкретной темы: один ученый может специализироваться на изучении одного отца Церкви или на изучении определенного периода в жизни этого отца Церкви. В итоге адресатом научно-богословской литературы становится не широкая публика, не церковная общественность, а тот же узкий круг специалистов, занимающихся сходной проблематикой. Один богослов пишет книгу для нескольких десятков или, в лучшем случае, сотен себе подобных: книга занимает место на полках специализированных библиотек и не оказывает никакого влияния на церковную жизнь. Исключения из этого правила достаточно редки.

Разрыв между богослужением и богословием, между lex orandi и lex credendi, не может не сказываться самым пагубным образом и на развитии литургической жизни. Там, где «богослужение больше не питается живым Преданием Церкви», возникает «склероз литургических обычаев, отсутствие понимания их смысла». Консервация литургических форм без осознания их содержания произошла, в частности, в некоторых беспоповских старообрядческих общинах.

Синайский Евхологион (Служебник) — глаголическая старославянская рукопись. XIII в.Но оторванность богослужения от подлинно православной богословской традиции может иметь и обратный эффект: богослужение может оказаться подвержено таким мутациям, которые существенно исказят его суть, изменят его до неузнаваемости. Такой процесс происходит в тех протестантских общинах, где богословие претерпело радикальную трансформацию, существенно отойдя от изначальной христианской традиции. В некоторых протестантских общинах существуют богослужения, приспособленные для той или иной категории верующих. Есть, например, феминистские богослужения со специально составленными текстами. Lex orandi в данном случае может вполне соответствовать lex credendi, но сам lex credendi представляет собой результат серьезного «хирургического вмешательства» в самую сердцевину христианского Предания. Причем вмешательство это осуществляется не столько изнутри церковной общины, сколько извне — из секулярного мира, в котором родилось и развилось феминистское движение.

Православная традиция, как кажется, надежно защищена от подобных явлений, так как обладает достаточным количеством «защитных механизмов», не позволяющих внешним силам вторгнуться в ее литургическую практику. Эти механизмы срабатывали в тех случаях, когда под видом ревизии богослужебных текстов в Церковь пытались внести ошибочные или еретические мнения. Так, например, несторианство началось с предложения заменить общеупотребительный термин «Богородица» на более логичный, с точки зрения Нестория, термин «Христородица». Когда это предложение было сделано, сработал один из защитных механизмов: возмутился православный народ. Далее был приведен в движение другой механизм: в обсуждение проблемы включились богословы. Наконец, был созван Вселенский Собор. Оказалось, что за внешне безобидным «хирургическим вмешательством» в богослужение крылась опасная христологическая ересь, которая и была осуждена Собором.

Православное богослужение тем и драгоценно, что оно дает четкий критерий богословской истины, и именно богословие необходимо сверять с богослужением, а не богослужение корректировать под те или иные богословские посылки. Lex credendi вырастает из lex orandi, и догматы являются богооткровенными именно потому, что родились в опыте молитвы, были открыты Церкви через богослужение.


^ Литургический язык

В некоторых Поместных Православных Церквах за богослужением употребляется особый, устаревший язык, тогда как в других Церквах богослужение совершается на современном языке. В частности, в Греческой Церкви употребляется так называемый «византийский греческий», близкий к языку Нового Завета и существенно отличающийся от разговорного новогреческого. В Грузинской Церкви употребляется старогрузинский, записывавшийся особым шрифтом «хуцури». В Русской Православной Церкви богослужение совершается на церковнославянском языке. Ранее на славянском служили также в Сербской и Болгарской Церквах, однако в течение последних десятилетий XX века эти Церкви перешли на современные языки — сербский и болгарский соответственно.

Употребление церковнославянского языка в богослужении Русской Церкви восходит к святым братьям-просветителям Кириллу и Мефодию, с которых началось переводческое дело в славянских странах в IX веке. После крещения Руси святым равноапостольным князем Владимиром в конце X века начался систематический перевод византийских богослужебных текстов на славянский язык; перевод и редактирование продолжались вплоть до XVII века. В течение веков корпус греческих литургических текстов был полностью переведен на славянский язык.

При переводе был использован буквальный метод, при котором сохранялись не только слова, но и их порядок в предложении. В византийских поэтических текстах порядок слов был обусловлен необходимостью следовать определенному размеру, из-за чего слова нередко переставлялись местами. Более того, слова иной раз подбирались одно к другому не только исходя из смысла, но и исходя из их взаимного ритмического соответствия, из-за чего в некоторых случаях могло создаваться впечатление случайного подбора слов. В поэтической речи ясность смысла и правильность построения фразы иной раз приносилась в жертву ради фонетического благозвучия и ритмической стройности стиха. Однако при переводе на иной язык поэзия превращалась в прозу, благозвучие исчезало и ритм нарушался, тогда как отсутствие логики в построении фразы и неестественный порядок слов сохранялись. Все это создает впечатление, с одной стороны, малопонятности славянских текстов, с другой — чрезмерной напыщенности и сложности.

В качестве примера можно привести три богослужебных текста, относящиеся соответственно к праздникам Рождества Христова, Пятидесятницы и Богоявления. Понимание подобных текстов доступно разве что специалистам в области славянской филологии:

Любити убо нам яко безбедное страхом удобее молчание, любовию я Дево, песни ткати спротяженно сложенныя неудобно есть; но и, Мати силу, елико есть произволение, даждь.

Божественным покровен медленноязычный мраком, извитийствова богописанный закон, тину бо оттряс очесе умнаго, видит Сущаго, и научаета Духа разуму, хваля божественными песньми.

От глубиннаго льва, тревечерний странне пророк во внутренних валяся, абие произыде, пакибытия спасение, от змия человекоубийиы, всеи предъявляя в последняя лета.

Смысл первого стиха можно пересказать следующим образом: «Для нас было бы проще любить молчание как безопасное, и нелегко с любовью создавать продолжительные песнопения в Твою честь, но Ты, о Матерь Дева, подай нам продолжительность стиха, соответствующую нашему рвению». Второй текст в пересказе звучал бы примерно так: «Косноязычный (Моисей), покрытый божественным облаком, написал боговдохновенный закон, ибо, стряхнув (мысленное) покрывало с умственных очей, он созерцает Бога и научается пониманию Духа, восхваляя Его божественными песнопениями». Смысл третьего текста приблизительно таков: пророк, который три ночи провел во чреве кита («тревечерний пророк»), таинственным образом пребывал внутри («во внутренних») этого кита («глубиннаго льва»), но внезапно вышел оттуда; тем самым он для всех стал прообразом спасения от диавола-человекоубийцы, которое произойдет в будущей жизни (в «пакибытии»), в конце времен («в последняя лета»).

Во всех трех случаях нарушен естественный для прозаического текста порядок слов: «но и, Мати, силу, елико есть произволение, даждь» вместо более логичного «но и силу, Мати, даждь, елико есть произволение»; «Божественным покровен медленноязычный мраком» вместо «Медленноязычный, покровен божественным мраком». Во всех случаях для понимания текста недостаточно прочитать его в переводе на русский язык: необходима целая серия дополнительных интеллектуальных усилий для усвоения логики авторов текста. Во втором случае, например, требуется знание той библейской истории, к которой лишь намеком отсылает поэтический текст: необходимо помнить, что Моисей был косноязычным (см.: Исх 4, ю), чтобы понять, что речь идет именно о нем (так как его имя нигде не названо). В третьем случае необходимо понять, что «глубинный лев» — это кит, поглотивший Иону (в данном случае кит является прообразом диавола, поэтому метафорически он назван львом), и что «спасение пакибытия» отнюдь не произошло «от змия-человекоубийцы».

Конечно, не все славянские переводы богослужебных текстов столь же маловразумительны, как приведенные выше. Но таковых и им подобных в литургических книгах Русской Православной Церкви немало. Использование в богослужении устаревшего языка стало предметом спора, который продолжается внутри Русской Церкви на протяжении более ста лет. И среди клириков, и среди мирян имеются как сторонники сохранения церковнославянского языка в качестве неприкосновенного, так и сторонники перевода богослужения на русский язык. Есть также те, кто призывает к частичной замене церковнославянских текстов на русские или к новой редакции богослужебных книг, которая сделала бы славянские литургические тексты более доступными.

Вопрос о литургическом языке широко обсуждался в ходе подготовки к Поместному Собору 1917-1918 годов. Уже тогда проблема малопонятности богослужения стояла очень остро. Архиепископ Алеутский и Северо-Американский Тихон (впоследствии патриарх Всероссийский) писал в 1906 году: «Для Русской Церкви важно иметь новый славянский перевод богослужебных книг (теперешний устарел и во многих местах неправильный), чем можно будет предупредить требования иных служить на русском обиходном языке». Другой иерарх, епископ Полоцкий Серафим, так говорил о необходимости улучшения славянского перевода богослужения:

В полемике с католичеством православные богословы всегда указы на свое богослужение как на одно из преимуществ Православной Цекркви ввиду его особой назидательности. Однако на практике оно далеко достигает той цели, для которой создано благодатными носителями П вославия. Причина этого кроется прежде всего в его непонятности большинства верующих. Ввиду этого необходимо прежде всего улучи язык богослужения, сделать его более ясным и понятным в отдельна! словах и конструкциях.

«Пробное» издание литургических текстов на славянском языке в новой редакции было сделано и издано малым тиражом незадолго до Поместного Собора 1917-1918 годов, но так и не достигло большинства православных храмов. Дискуссия о богослужебном языке, развернувшаяся на Соборе, также осталась незавершенной. Хорошо известны дальнейшие события: попытки обновленцев русифицировать богослужение и неприятие этих попыток церковной общественностью. Подобные попытки и в наши дни решительно пресекаются церковным народом, стоящим на страже церковнославянского языка как оплота церковности.

Проблема малопонятности церковнославянского языка тем не менее продолжает ждать своего решения. При всем том, что справедливо говорится о необходимости сохранения церковнославянского языка, очевидно и то, что богослужение призвано быть, насколько возможно, понятным; в противном случае оно теряет свою назидательную силу. В то же время необходима особая осторожность при внедрении любых изменений в существующую литургическую практику, в том числе при переводе или редактировании богослужебных текстов. Не следует забывать о том, что именно новая редакция славянского текста богослужения стала одной из причин возникновения в XVII веке старообрядческого раскола, охватившего миллионы русских людей и не изжитого по сей день. Должен учитываться консерватизм церковного сознания, многовековая привычка к тем или иным текстам, выражениям, словесным оборотам, даже если они не всегда понятны.

Кроме того, вопрос не сводится к простому переводу богослужения на русский язык или к новой редакции славянского текста. Речь должна идти о более глобальной задаче, стоящей перед Русской Православной Церковью, в первую очередь перед ее богословами. Эту задачу сформулировал Святейший Патриарх Московский и всея Руси Алексий II:

Славянский язык не для всех понятен: поэтому многими литургистами нашей Церкви давно уже ставится вопрос о переводе всего круга богослужебных текстов на русский. Однако попытки перевода богослужения на современный разговорный язык показали, что дело не исчерпывается только заменой одного словарного состава на другой, одних грамматических форм на другие. Литургические тексты, употребляемые в Православной Церкви, являются наследием византийской древности: даже переведенные на современный язык, они требуют от человека специальной подготовки... Поэтому проблема непонятности богослужения не исчерпывается только вопросами языка, которые, безусловно, должны ставиться и решаться. Перед нами более глобальная, поистине миссионерская задача – научить людей понимать смысл богослужения.

Одним из средств для выполнения этой миссионерской задачи является новая редакция славянского текста богослужения. Дело, начатое накануне Поместного Собора 1917-1918 годов, должно быть продолжено. Святейший Патриарх Алексий II по этому поводу говорил:

...Мы должны думать о такой организации богослужебной жизни Церкви, которая позволила бы оживить просветительский и миссионерский элемент этой жизни. В данной связи мы обратим особое внимание на труд, начатый, но не завершенный Поместным Собором 1917-1918 годов по упорядочению богослужебной практики, и доведем до конца редактирование славянских богослужебных текстов, также начатое в нашей Церкви.

Следует, очевидно, ставить вопрос и о том, позволительно ли хотя бы для каких-то частей богослужения, в частности для Евангелия, Апостола, Псалтири, использовать русский язык. Поместный Собор 1917-1918 по итогам дискуссии об использовании русского и украинского языков за богослужением сделал следующие рекомендации:

1)    Славянский язык в богослужении есть великое, священное достояние нашей родной, церковной старины, и потому он должен сохраняться и поддерживаться как основной язык нашего богослужения;

2)    в целях приближения нашего церковного богослужения к пониманию простого народа признаются права общерусского и малороссийского языков для богослужебного употребления;

3)    немедленная и повсеместная замена церковнославянского языка в богослужении общерусским или малороссийским нежелательна и неосушествима;

4)    частичное применение общерусского или малороссийского языка в богослужении (чтение слова Божьего, отдельные песнопения и молиты, замена отдельных слов и речений и т.п.) лля достижения более вразумительного понимания богослужения при одобрении сего церковиной властью желательно и в настоящее время.

Понимание богослужения верующими, кроме того, значительно облегчилось бы, если бы в каждом храме в свободном доступе находились сборники, содержащие основные богослужебные тексты на церковнославянском языке с параллельным русским переводом и пояснениями. Необходимо издавать таким образом текст Божественной литургии, тексты всенощного бдения, богослужения главных христианских праздников, чинопоследования крещения, брака и других Таинств. Эти тексты должны иметься в храмах в больших количествах, чтобы каждый желающий узнать смысл богослужения мог следить за службой по книге.


^ Литургический церемониал. Архиерейское богослужение.

Православное богослужение отличается от инославного не только своей продолжительностью и богословской насыщенностью, но и богатым литургическим церемониалом. Бытует мнение, что этот церемониал устарел, не соответствует современности, требует упрощения. Пышности православного ритуала противопоставляется простота и доходчивость протестантских богослужений. Некоторые считают архиерейскую службу в Православной Церкви слишком помпезной. Однако Православная Церковь не предпринимает никаких реформ, которые упростили бы литургическии церемониал или сделали архиерейскую службу менее торжественной. Напротив, для православной традиции характерно представление о том, что если в быту архиерей может быть скромным и непритязательным, то при совершении богослужения он должен представать во всем благолепии архиерейского сана. При этом такие литургические атрибуты, как дорогое облачение, драгоценные камни на митре или жезле, дикирий и трикирий, воспринимаются как относящиеся не к личности архиерея, а исключительно к его высокому сану.

Православному богослужению чужда всякая искусственность; в нем нет и не должно быть ничего театрального, зрелищного. Детально разработанное чинопоследование архиерейской службы призвано не развлекать верующих и не отвлекать их от молитвы, а, наоборот, вовлекать их в теургическую мистерию небесной Евхаристии. В православном богослужении все символично, иконно, знаково: не только иконостас и церковное пение, но и весь богослужебный чин, весь так называемый церемониал. Когда на малом входе один за другим из алтаря выходят иподиаконы, диаконы и священнослужители, вынося свечу, посох, дикирий, трикирий и рипиды, а архиерей в это время обращается к Богу со словами «Сотвори со входом нашим входу святых Ангелов быти, сослужащих нам и сославословящих Твою благость», все это торжественное шествие является иконой, символическим изображением того величественного, сосредоточенного и благоговейного шествия Ангелов, которое сопровождает Царя славы на небесах. То же относится к великому входу, когда «Царь царствующих и Господь господствующих приходит заклатися и датися в снедь верным, предходят же сему лицы ангельстии со всяким началом и властию, многоочитии Херувими и шестокрилатии Серафи-ми»: именно «лицы ангельстии» символизируются иподиаконами, диаконами и священниками, входящими в алтарь для совершения бескровной службы.

Великолепие архиерейского богослужения в Православной Церкви унаследовано от византийской соборной литургии и сохранило в себе некоторые элементы константинопольского имперского ритуала. В то же время в основе архиерейской службы лежит тот богослужебный чин, который старше Византии, древнее Константинополя и который восходит к первым векам бытия Церкви:

Когда литургию служит епископ, – пишет протопресвитер Александр Шмеман, — налицо и встреча его собранием, и облачение его посреди собрания, и невхождение в алтарь до малого входа, и, наконец, как бы повторное совершение им проскомидии перед малым входом... Неверно  думать, что все это возникло из особой «торжественности», свойственой архиерейской службе, против которой иногда раздаются голоса ревнителей «первохристианской простоты». Как раз наоборот, архиерейскач служба гораздо более сохранила... и форму, и дух ранней евхаристической практики, и сохранила именно потому, что в ранней церкви именно епископ был обычным предстоятелем евхаристического собрания.

К сказанному можно добавить, что архиерейское служение само по себе является литургической школой для тех, кто в нем участвует, в особенности для иподиаконов. Перед каждой службой они обязаны тщательно прогладить архиерейское облачение, подготовить дикирий и трикирий, другие священные предметы, позаботиться о встрече архиерея: все это является частью священнодействия, своего рода иподиаконской проскомидией. От того, как ведут себя иподиаконы во время архиерейской службы, во многом зависит ее общее настроение и то впечатление, которое она оставляет на верующих. Иподиаконы — отнюдь не слуги архиерея, они служители Бога вышнего: об этом должны помнить и они сами, и архиерей, и духовенство, и верующие. Подобострастное отношение к архиерею как к «начальнику» должно всячески пресекаться этим последним: иподиаконов надо прежде всего учить благоговейному отношению к Богу, Церкви и алтарю. Архиерей должен быть для своих иподиаконов не требовательным и придирчивым начальником, а отцом и учителем, благодаря которому и через сослужение которому — а не просто прислуживание — они вводятся в мистические глубины литургии, приобщаются к тайнам Царства Божия.


^ Богослужебные круги и богослужебные книги

В основе православного богослужебного круга лежит идея сочетания четырех литургических кругов, каждый из которых формировался на протяжении многих столетий: суточный, седмичный, годовой неподвижный и годовой подвижный. Эти круги регулируют литургическое время Православной Церкви подобно колесам в механических часах.

Суточный круг включает в себя богослужения полунощницы, утрени, первого, третьего, шестого и девятого часов, вечерни, повечерия и Божественной литургии. Главными богослужебными книгами для совершения этих чинопоследований Служебник.  Сербский извод. Ок. 1624 г.являются Часослов и Служебник. В них содержится основной каркас каждой из служб, включающий в себя те молитвы и песнопения, которые остаются неизменяемыми в течение каждого дня на протяжении года. На этот каркас нанизываются тексты и песнопения из других книг, в зависимости от сочетания конкретного дня с другими богослужебными кругами. Для архиерейского богослужения используется книга под названием Чиновник, содержащая тексты литургий, чинопоследования хиротоний, освящения храма и других священнодействий, совершаемых архиереем.

Седмичный круг богослужения регулируется книгой Октоих. В основе Октоиха лежит система, в соответствии с которой богослужение разделено на восемь гласов (система осмогласия). Каждый из гласов представляет собой собрание текстов, а также особый набор мелодических формул, при помощи которых эти тексты могут быть распеты. В течение одной недели звучит один глас, в течение следующей — другой и так далее. Через восемь недель осмогласный цикл повторяется.

Неподвижный годовой круг, ориентированный на солнечный Евангелие-апракос.  Ростов. 20-е гг. XIII в.календарь, включает в себя праздники и памяти святых, приходящиеся в каждом году на один и тот же день. К числу великих праздников неподвижного годового круга относятся, в частности, Рождество Христово, Богоявление, Сретение Господне, Преображение, Рождество и Успение Пресвятой Богородицы. Дата празднования памяти большинства святых тоже имеет фиксированный характер. Богослужения неподвижного годового круга регулируются Минеей праздничной и Минеями служебными (12 томов, по числу месяцев).

Что же касается подвижного годового круга, ориентированного на лунный календарь, то в него входит весь цикл богослужений Великого поста, праздника Входа Господня в Иерусалим и Страстной седмицы, а также весь пасхальный цикл, включая праздники Пасхи (Воскресения Христова), Вознесения Господня и Пятидесятницы. Тексты богослужений Великого поста и Страстной седмицы содержатся в Триоди постной, а тексты богослужений пасхального цикла в Триоди цветной.

Существуют также круги церковных чтений, включающие в себя регулярное чтение священных книг Ветхого и Нового Заветов. Наиболее часто в церкви читается Псалтирь: помимо того что в каждое богослужение Ирмологий нотированный.  Древнерусский извод. Нач. XIII в.включены определенные псалмы, вся Псалтирь целиком должна прочитываться за богослужением в течение недели, а в Великом посту — дважды за неделю.

Четыре Евангелия целиком прочитываются на Божественных литургиях в течение года: с этой целью Евангелие поделено на «зачала» — небольшие тематические отрывки. Чтение Евангелия от Иоанна начинается на литургии первого дня Пасхи и заканчивается на литургии праздника Пятидесятницы. В период от Пятидесятницы до Воздвижения читается Евангелие от Матфея, от Воздвижения до предпостовых седмиц — от Луки, в Великом посту — от Марка.

В течение года за литургией прочитываются также все остальные книги Нового Завета кроме Апокалипсиса. Из ветхозаветных книг в церкви, преимущественно во время Великого поста, читаются книги Бытия, Иова и Премудрости Соломоновой. В некоторые праздничные дни читаются также специальные тематические подборки паремий (фрагментов из Ветхого Завета): их бывает от 3 до 15.

Богослужение каждого конкретного дня строится с учетом сочетания упомянутых богослужебных кругов и кругов чтений из Священного Писания. Так, например, если память какого-либо святого выпадает на четверг, то богослужение составляется из Часослова, службы Октоиха (четверг того глУстав церковный Иерусалимский.  Афон. Ок. 1372 г.аса, на который выпала память святого) и Минеи месячной, содержащей богослужение в честь святого. При этом чтений из Апостола и Евангелия может быть два — одно «рядовое» (положенное по календарю на данный день), другое — посвященное празднуемому святому. Если праздник Благовещения Пресвятой Богородицы выпадает на один из дней Великого поста, то для богослужения, помимо Часослова, Апостола и Евангелия, необходимы также Минея, где содержится служба Благовещению, и Триодь постная, содержащая службу данного дня Великого поста. Правила соединения различных по содержанию служб содержатся в Типиконе.

Столь сложная, казалось бы, система организации богослужения (на освоение этой системы у студента духовной семинарии уходит несколько лет) является плодом многовекового развития. Наше описание основных особенностей православного богослужения будет предварено краткой историей формирования суточного, седмичного и годового богослужебных кругов.


^ Формирование суточного богослужебного круга

Истоки христианского богослужения суточного и седмич-ного кругов следует искать в храмовом и синагогальном богослужении эпохи Иисуса Христа. Как мы уже говорили, обычаем Иисуса было посещать синагогу по субботам; кроме того, не менее одного раза в год, на пасху, Он вместе с учениками участвовал в храмовом богослужении в Иерусалиме.

Богослужебная практика учеников Христа вне храма и синагоги, вероятно, основывалась на пении псалмов (именно в этом смысле следует понимать слово «воспев» в Мф 26, 30; Мк 14, 2б), проповеди и чтении Писания (Ветхого Завета). Иисус давал ученикам наставления о том, как следует молиться: эти наставления касались как молитвы наедине с Богом, так и молитвы общественной, возносимой от лица группы верующих. Примером последней является молитва «Отче наш», созданная Самим Христом, прочно и навсегда закрепившаяся в христианском богослужении.

 


^ Тайная Вечеря

Особым, уникальным и судьбоносным событием в жизни учеников стала Тайная Вечеря, совершенная Христом накануне Своей крестной смерти. Именно эта пасхальная трапеза, на которой Христос преломил хлеб и разделил с учениками чашу вина, стала основой евхаристического богослужения в раннехристианской общине. А вокруг Евхаристии стала постепенно выстраиваться вся богослужебная жизнь Церкви.

О том, как происходила пасхальная вечеря во времена Иисуса Христа, мы узнаем из книги Исход, где описано установление Богом праздника пасхи и перечислены основные правила, по которым должна совершаться пасхальная трапеза. Эта трапеза представляет собой семейный ужин, совершавшийся 14 нисана. Основным блюдом пасхальной трапезы является агнец, «без порока, мужеского пола, однолетний»: он должен быть запечен на огне и съеден всеми членами семьи с пресным хлебом и горькими травами. Есть его надо «с поспешностью»: члены семьи должны быть препоясанными и обутыми, с посохами в руках. Пасхальное празднование после вечери должно продолжаться семь дней, в течение которых в домах не должно быть квасного хлеба.

Первая пасхальная трапеза была совершена евреями перед исходом из Египта: этим и был обусловлен ее походный характер (посохи в руках, сандалии на ногах, вкушение «с поспешностью»). После исхода из Египта пасха становится воспоминанием об исходе как о самом славном событии из истории Израиля. Пасхальная трапеза имела литургический характер: «Ее можно назвать священной трапезой, потому что на ней от начала вечери до ее окончания доминировали религиозные переживания и традиционные праздничные блюда были подчинены религиозной идее».

Евангельское повествование о Тайной Вечери (см.: Мф 26, 26-29; Мк 14, 22-25; Лк 22,19-20; Ин 13,1-30; 1 Кор 11, 23-25) не содержит подробного описания чина пасхальной трапезы — вероятно, потому, что этот чин был всем известен. Однако некоторые детали повествования указывают на то, что Тайная Вечеря была именно пасхальной трапезой. В частности, в Евангелиях упоминается приготовление пасхальной трапезы (см.: Мф 26, 19; Мк 14, 16; Лк 22,13), благословение перед вкушением хлеба и преломление хлеба (см.: Мк 14, 22; Мф 26,26; Лк 22,19), благодарение над чашей вина (см.: Мк 14, 23; Мф 26, 27; Лк 22,17), обмакивание куска хлеба в соус из горьких трав (см.: Ин 13, 26), пение псалма в завершение трапезы (см.: Мф 26, 30; Мк 14, 26).

Особняком стоит вопрос о расхождении между синоптическими Евангелиями и Евангелием от Иоанна, касающийся точного времени празднования пасхи. Согласно синоптикам, Тайная Вечеря происходила в первый день опресноков, когда закалали пасхального агнца (Мк 14,12; см.: Мф 26,17; Лк 22, 7), то есть 14 нисана. Однако Иоанн говорит, что трапеза происходила перед праздником пасхи (Ин 13,1), что Иисус был арестован накануне пасхи, а на суд к Пилату приведен утром в день пасхи: именно поэтому иудеи не вошли в преторию, чтобы не оскверниться, но чтобы можно было есть пасху (см.: Ин 18, 28). Данное расхождение легло в основу спора об опресноках между латинянами и византийцами. Первые, на основе синоптических Евангелий, утверждали, что Тайная Вечеря совершалась в первый день опресноков, когда в домах иудеев не должно было быть квасного хлеба. Вторые утверждали, что Тайная Вечеря происходила накануне еврейской пасхи и, следовательно, в доме, где возлежал Иисус с учениками, мог быть квасной хлеб.

Расхождение между синоптиками и Иоанном в научной литературе объясняют по-разному. Наиболее распространенное объяснение исходит из того, что, поскольку в год распятия Иисуса 14 нисана выпадало на субботу (см.: Ин 19,31), Иисус мог совершить пасхальную вечерю не накануне субботы, а на один вечер раньше — накануне пятницы. Тем не менее по форме и содержанию это была именно пасхальная трапеза, даже если за ней еще употреблялся квасной хлеб.

Частью пасхальной трапезы и стала Евхаристия, совершенная Христом. Из рассказа евангелистов следует, что Христос преподал ученикам Свои Тело и Кровь в завершение вечери; по апостолу Павлу —даже после вечери (1 Кор и, 25). Таким образом, сначала была совершена традиционная ветхозаветная пасха, а потом Христос совершил новую пасху — Таинство Евхаристии. Новая пасха была вправлена в формат пасхальной вечери, содержавшей воспоминание об исходе Израиля из Египта, однако ее основным смысловым фокусом стало распятие и воскресение Христа. И Спаситель заповедал ученикам совершать Пасху не в воспоминание об исходе, а в воспоминание о Нем (см.: Лк 22,19; 1 Кор и, 24).


^ Евхаристия в ранней Церкви

Евхаристическое богослужение в раннехристианской Церкви сохранило многие черты еврейской пасхальной вечери (так же как христианская Пасха сохранила символизм еврейской пасхи). По форме каждая Евхаристия была подобием еврейской пасхальной трапезы. Она начиналась вечером и могла продолжаться до утра (см.: Деян 20, 7-11). Трапеза носила торжественный, ритуально-литургический характер. Ее основным тоном было благодарение. За ней читались книги Ветхого Завета, произносились продолжительные поучения (см.: Деян 20, 9; 11), исполнялись псалмы, славословия и «духовные песни» (см.: Кол 3, 16), славословия и песнопения (см.: Еф 5, 19). Сама Евхаристия — преломление хлеба в воспоминание Иисуса — совершалась в конце трапезы, после того как вся основная пища была уже съедена.

Что подразумевает апостол Павел под славословиями, духовными песнями и песнопениями, сказать трудно, но очевидно, что, помимо псалмов, уже в его времена начала складываться собственно христианская гимнография. Кроме того, раннехристианское богослужение знало феномен говорения на языках, впоследствии вышедший из употребления.

В апостольской общине Евхаристия совершалась в первый... день недели (Деян 20,7; 1 Кор 16,2), или «день солнца», то есть в день, следующий за субботой. Именно этот день стал главным богослужебным днем христианской Церкви, придя на смену иудейской субботе как дню покоя.

Совершителями евхаристического богослужения в апостольскую эпоху были сами апостолы, а также поставленные ими епископы-пресвитеры (во времена Павла двумя терминами обозначалось одно служение). В некоторых случаях Евхаристию могли совершать так называемые «пророки» — проповедники, обладавшие даром предсказания. В любом случае Евхаристию всегда возглавлял один человек, занимавший место Христа на Тайной Вечери. В то же время Евхаристия всегда была соборным актом, в котором участвовали все члены местной церковной общины.

В течение первых трех веков после воскресения Спасителя в христианском богослужении, насколько можно судить по сохранившимся источникам, доминировал элемент импровизации. Однако уже в этот период, наряду с импровизированными молитвами, складываются молитвенные формулы, постепенно приобретающие значение канона. Эти формулы начинают фиксировать в письменных памятниках. Одно из наиболее ранних свидетельств о христианском богослужении содержится в «Учении двенадцати апостолов» («Дидахи»), датируемом предположительно рубежом I и II веков. Здесь, помимо предписания христианам трижды в день произносить молитву «Отче наш», говорится о чине совершения Евхаристии:

Что же касается Евхаристии, совершайте ее так. Сперва о чаше: «Благодарим Тебя, Отче наш, за святой виноград Давида, отрока Твоего, который Ты открыл нам чрез Иисуса, Отрока Твоего. Тебе слава во веки!» О хлебе же преломляемом: «Благодарим Тебя, Отче наш, за жизнь и знание, которые Ты открыл нам чрез Иисуса, Отрока Твоего. Тебе слава во веки. Как сей преломляемый хлеб был рассеян по холмам и собранный вместе стал единым, так и Церковь Твоя от концов земли да соберется в Царствие Твое, ибо Твоя есть слава и сила чрез Иисуса Христа во веки»... По исполнении же (вкушения) так благодарите: «Благодарим Тебя, Отче Святый, за имя Твое святое, которое Ты вселил в сердцах наших, и за ведение, и веру, и бессмертие, которые Ты открыл нам чрез Иисуса, Отрока Твоего. Тебе слава во веки! Ты, Владыко Вседержитель, сотворил все ради имени Твоего, пишу же и питие дал людям в наслаждение, чтобы они благодарили Тебя, а нам даровал духовную пишу и питие и жизнь вечную чрез Отрока Твоего. Паче всего благодарим Тебя потому, что Ты Всемогущ. Тебе слава во веки! Помяни, Господи, Церковь Твою, да избавишь ее от всякого зла и усовершишь ее в любви Твоей, и от четырех ветров собери ее, освященную в Llapcтвo Твое, которое Ты уготовал ей, потому что Твоя есть сила и слава во веки. Да приидет благодать и да прейдет мир сей. Осанна Богу Давидову! Если кто свят, да приступает, если кто нет, пусть покается. Маранафа. Аминь». Пророкам же предоставляйте совершать Евхаристию по изволению.

Перед нами — предельно простой и краткий евхаристический чин, характерный для той эпохи, когда повсеместно принятого и четко установленного чина совершения Евхаристии не было: в каждой христианской общине сохранялись и развивались свои литургические обычаи. Рекомендуя некоторые литургические формулы, памятник не настаивает на их обязательности, предоставляя «пророкам» совершать импровизированную Евхаристию. Отметим, что евхаристическая молитва в «Дидахи» не содержит слов Спасителя «Приимите, ядите» и «Пийте от нея вси», не упоминает о смерти и воскресении Христа.

Ко второй половине II века относится свидетельство Иустина Философа о том, как Евхаристия совершалась в римской церковной общине:

В так называемый день солнца бывает у нас собрание в одном месте всех живущих по городам или селам; и читаются, сколько позволяет время, сказания апостолов или писания пророков. Потом, когда чтец перестанет, предстоятель посредством слова делает наставление и увещание подражать тем прекрасным вещам. Затем все вообще встаем и воссылаем молитвы. Когда же окончим молитвы, тогда... приносятся хлеб и вино и вода, и предстоятель также воссылает молитвы и благодарения, сколько он может. Народ выражает свое согласие словом «аминь», и происходит раздаяние каждому и приобщение Даров, над коими совершено благодарение, а к отсутствующим они посылаются через диаконов.

Евхаристическая молитва все еще имеет импровизированный характер (предстоятель воссылает благодарения, «сколько он может»). Евхаристия предваряется чтениями, состав и количество которых также не нормированы (Писания читаются, «сколько позволяет время»). Характерно также, что все христиане, живущие «по городам и селам», собираются «в одно место», то есть для города и прилегающих к нему селений совершается одна Евхаристия, возглавляемая епископом; еще нет множества приходов, в которых Евхаристия будет совершаться делегированными епископом пресвитерами.

К III веку относится описание Евхаристии в «Апостольском предании», приписываемом святому Ипполиту Римскому:

Произведенному во епископы пусть все предлагают лобзание мира, приветствуя его, ибо он удостоился этого. Диаконы же пусть приносят к нему жертву, и он, возлагая на нее руку вместе со всеми пресвитерами, пусть говорит, вознося благодарение: «Господь с вами». И все пусть отвечают: «И со духом твоим», «Горе имеем сердца», «Имамы ко Господу», «Благодарим Господа», «Достойно и праведно есть». И тотчас он пусть продолжает так: «Мы благодарим Тебя, Боже, через возлюбленного Отрока Твоего Иисуса Христа, Которого в последние времена Ты послал нам Спасителем, Искупителем и Вестником воли Твоей, Который есть Слово, неотделимое от Тебя, Которым все сотворено по желанию Твоему, Которого Ты послал с небес в утробу Девы и Который, будучи зачат во чреве, воплотился и явился Сыном Твоим, рожденным от Духа Святого и от Девы. Исполняя волю Твою и соделывая Тебе святой народ, Он простер руки, чтобы освободить от страданий тех, кто в Тебя верует. Он, добровольно предаваясь страданию, чтобы сокрушить смерть и разбить оковы диавола, упразднить ад и явить свет праздникам, пригвоздить приговор и объявить воскресение, взяв хлеб и возблагодарив Тебя, сказал: "Приимите, ядите, сие есть Тело Мое, за вас ломимое". Подобно и чашу, говоря: "Сия есть Кровь Моя, которая за вас проливается. Когда вы это делаете, делайте в Мое воспоминание". Итак, вспоминая Его смерть и воскресение, приносим Тебе хлеб и чашу, вознося Тебе благодарение за то, что Ты удостоил нас предстать пред Тобою и служить Тебе. И мы просим, чтобы Ты послал Духа Твоего Святого на приношение Святой Церкви. Воедино собирая, даруй всем причащающимся святыни исполнение Духа Святого к утверждению веры во истине, чтобы мы Тебя восхваляли и прославляли через Отрока Твоего Иисуса Христа, через Которого Тебе слава и честь, Отцу и Сыну со Святым Духом во Святой Церкви Твоей, и ныне и присно и во веки веков. Аминь».

Несмотря на все последующее развитие евхаристического богослужения на христианском Востоке, главные элементы приведенного чина сохраняются в православной литургии до сего дня. К этим элементам относятся целование мира, начальные возгласы («Горе имеем сердца», «Имамы ко Господу», «Благодарим Господа», «Достойно и праведно есть»), обращение к Богу Отцу, произнесение «установительных» слов Христа («Приимите, ядите», «Сия есть Кровь Моя»), общий благодарственный характер молитвы и ее основное содержание, завершительное славословие. Таким образом, можно говорить о том, что основное ядро евхаристического богослужения Православной Церкви сформировано уже в III веке.

Простота богослужения в раннехристианской общине во многом объяснялась теми стесненными условиями, в которых находилась христианская Церковь в течение первых трех веков. В то же время именно в это время начинает складываться тот литургический церемониал, который в значительно более разработанном и детализированном виде станет основой богослужения на христианском Востоке в послеконстантиновский период.

 


^ Евхаристия в ранневизантийский период

Миланским эдиктом императора Константина (313) открылась новая эпоха не только в жизни Церкви, но и в истории христианского богослужения. Годы, последовавшие за изданием эдикта, стали «временем беспрецедентной литургической ревизии всего христианства, когда Церкви повсюду систематизировали свои местные традиции, сортируя их с точки зрения богослужебной ценности, заимствуя друг у друга все самое выразительное и привлекательное». Систематизация коснулась, прежде всего, евхаристических чинов, которые в каждой местной Церкви были письменно зафиксированы и получили законченный вид. IV-V веками датируются многочисленные чины Евхаристии, дошедшие до наших дней: из них некоторые употребляются по сей день, другие вышли из употребления и сохранились только в собраниях древних литургий, представляющих исторический интерес.

Из всех древних литургических чинов в Православной Церкви сохранились в употреблении литургии Василия Великого, Иоанна Златоуста и Преждеосвященных Даров. Литургия Василия Великого совершается 10 раз в год (в навечерие Рождества Христова и Богоявления, в Великий Четверг и Великую Субботу, в день памяти Василия Великого и в воскресные дни Великого поста), литургия Иоанна Златоуста — во все остальные дни церковного года, за исключением сед-мичных дней Великого поста. По средам и пятницам Великого поста совершается литургия Преждеосвященных Даров. В Иерусалимской Церкви, а также в отдельных приходах некоторых других Поместных Православных Церквей в день памяти апостола Иакова (23 октября) совершается литургия, приписываемая этому апостолу.

Различия между литургиями Василия Великого и Иоанна Златоуста касаются главным образом тех молитв, которые в современной практике читаются священником тайно, в частности молитвы анафоры. Поэтому для большинства прихожан, не слышащих эти молитвы, различие между двумя литургиями кажется почти неуловимым (разве что пение на литургии Василия Великого более протяжное). В Византии считали, что Василий сократил литургию апостола Иакова, а Златоуст — литургию Василия или что Василий и Златоуст сократили литургию апостола Иакова. Однако сравнительный анализ текстов показывает, что это не так: речь идет о двух разных чинопоследованиях литургии, где некоторые молитвы совпадают полностью, а некоторые весьма существенно различаются по содержанию, форме и длине. Действительно, молитвы евхаристического канона в литургии Василия Великого значительно длиннее соответствующих молитв литургии Златоуста, но последние никак нельзя назвать сокращенным вариантом первых.

Исследователи расходятся во мнениях относительно того, насколько реальным является авторство Василия Великого или Иоанна Златоуста, когда речь идет о литургиях, надписанных их именами. Очевидно, что литургии не были продуктом их индивидуального творчества, однако вполне вероятно, что Василий Великий и Иоанн Златоуст были авторами отдельных молитв и что они оформили и систематизировали существовавшие до них евхаристические чины. Очевидно также, что с течением времени литургии, приписываемые Василию и Иоанну, пополнились новыми песнопениями и молитвами, поэтому их современный вид отличен от тех литургий, которые совершались в IV веке. Неизменным остается лишь основное ядро, включающее в себя молитвы анафоры (так называемый «евхаристический канон»).

Литургическая реформа IV века коснулась не только богослужебных текстов, но и церковного церемониала, который в после-константиновскую эпоху значительно обогатился. Превратившись из частного в общественное, христианское богослужение приобрело то великолепие, которого оно было лишено в эпоху гонений. Как отмечает известный историк богослужения Г. Дикс, в Апокалипсисе Иоанна Богослова небесное богослужение было описано как реальность, лишь в малой степени отраженная в земном богослужении христианской общины. Когда же Церковь получила свободу общественного богослужения, она сочла возможным воплотить небесные идеалы в жизнь земной церковной общины. «Это была часть общей программы переноса богослужения из эсхатологической реальности в реальность времени», отмечает исследователь.

В «Апостольских постановлениях» — компиляции, относящейся ко второй половине IV века, но содержащей фрагменты значительно более раннего происхождения и отражающей сирийскую богослужебную практику, — описан весьма развернутый литургический церемониал. Первая часть евхаристического богослужения — литургия оглашенных — начинается чтениями из Ветхого Завета, которые перемежаются с исполнением псалмов Давида: при этом один певец возглашает стихи псалма, а народ подпевает последние слова стихов. Далее диакон или пресвитер читают Евангелие, все присутствующие внимают чтению стоя, «в глубоком безмолвии». Пресвитеры, каждый поодиночке, произносят проповеди; последним проповедует епископ. Во время проповедей народ сидит. Затем оглашенные и кающиеся удаляются, и начинается литургия верных:

...Все вместе, встав и смотря на восток, по выходе оглашенных и кающихся, пусть молятся Богу, восшедшему на небеса небес на восток, воспоминая о древнем наследовании рая, находившегося на востоке, откуда изгнан первый человек после того, как нарушил заповедь, поддавшись навету змия. После же молитвы одни из диаконов пусть занимаются приношением евхаристическим, служа Телу Господню со страхом, а другие пусть надзирают за народом, чтобы он хранил безмолвие. Диакон же, стоящий подле первосвященника, пусть говорит народу: «Да никто на кого, да никто в лицемерии». Потом пусть лобзают друг друга — мужчины мужчин, а женщины женщин целованием о Господе... После этого диакон пусть молится о всей Церкви и о всем мире и странах его, о плодах земных, о священниках и начальниках, о первосвященнике и царе, о мире всего мира. Потом первосвященник, испрашивая народу мир, пусть благословит его, как и Моисей заповедал священникам благословлять народ сими словами: «Да благословит тебя Господь и сохранит тебя; да призрит на тебя Господь светлым лицом Своим и помилует тебя; да обратит Господь лицо Свое на тебя и даст тебе мир». Итак, пусть епископ молится и говорит: «Спаси народ Твой, Господи, и благослови достояние Твое, которое Ты стяжал и приобрел честною кровию Христа Твоего и назвал царским священством и народом святым». После этого да бывает жертва, при стоянии и безмолвном молении всего народа, а когда принесут ее, каждый чин особо пусть причащается Тела Господня и драгоценной Крови в порядке, с почтением и благоговением, как приходящие к Телу царскому; и женщины пусть приходят с покрытыми головами, как приличествует женскому полу, а двери пусть стерегут, чтобы не взошел кто неверующий или непросвещенный.

Систематизация и унификация богослужения в IV веке происходила вокруг крупных культурных центров империи, таких как Иерусалим, Александрия, Антиохия, Константинополь. Возникают так называемые «литургические семьи», в которые объединяются богослужебные обряды, характерные для тех или иных областей. Ученые различают антиохийский, александрийский, иерусалимский, восточносирийский, западносирийский, каппадокийский, константинопольский и иные обряды, в каждом из которых использовался свой тип евхаристического богослужения.

Одним из центров литургического творчества в IV веке был Иерусалим, превращенный императором Константином в крупнейший центр паломничества. Евхаристическое богослужение иерусалимского типа подробно описано в одном из тайноводственных слов святого Кирилла Иерусалимского (ок. 315-386). В его описании литургия верных начинается умовением рук предстоятеля и священников. Далее, после возгласа диакона «Обымите друг друга, и друг друга целуем», следует целование мира. Затем иерей возглашает: «Горе имеем сердца». Народ отвечает: «Имамы ко Господу». Иерей: «Благодарим Господа». Народ: «Достойно и праведно». Все эти формулы, встречающиеся уже в «Апостольском предании», очевидно, стали неотъемлемой частью литургии в IV веке.

Евхаристическая молитва Кириллом Иерусалимским не приводится полностью, однако он дает ее краткое описание:

Затем воспоминаем небо, землю и море, солнце и луну, звезды и всю тварь, словесную и бессловесную, видимую и невидимую, Ангелов, Архангелов, Силы, Господства, Начала, Власти, Престолы, Херувимов многоочитых... Поминаем же и Серафимов, которых Духом Святым видел Исаия стоящих окрест Божия Престола и двумя крылами закрывающих лице, двумя же ноги, а двумя летающих, и восклицающих: Свят, Свят, Свят Госполь Саваоф (Ис 6, 2-3). И для того преданное нам от Серафимов богословие сие повторяем, чтобы сделаться причастниками песнопения вместе со сверхмирными воинствами. После этого, освятив себя духовными сими песнями, молим Человеколюбца Бога, да ниспошлет Святого Духа на предлежащие дары: да сделает хлеб Телом Христовым, а вино Кровью Христовой. Ибо, конечно, то, чего коснется Дух Святой, освящается и прелагается. Потом, по совершении духовной жертвы, бескровной службы, при той же самой жертве умилостивительной, молим Бога о всеобщем мире церквей, о благосостоянии мира, о царях, о воинах и сподвижниках, о находящихся в немощах, о труждающихся и вообще обо всех, требующих помощи, молимся мы все и сию приносим жертву. После поминаем и прежде почивших, во первых патриархов, пророков, апостолов, мучеников, чтобы их молитвами и предстательством принял Бог моление наше. Потом и о преставившихся святых отцах, и епископах, и вообще о всех из нас прежде почивших, веруя, что превеликая будет польза душам, о которых моление возносится в то время, как Святая предлежит и страшная Жертва.

После молитв за живых и усопших следует произнесение молитвы «Отче наш», по окончании которой иерей возглашает «Святая святым». Народ отвечает: «Един Свят, един Господь Иисус Христос». Далее звучит песнь «Вкусите и видите, яко Благ Господь» и совершается причащение. При этом верующие принимают в руки частицу освященного хлеба, ставшего Телом Христовым, а затем приступают к Святой Чаше Крови Христовой. Богослужение завершается благодарственной молитвой.

В более позднюю эпоху Иерусалим продолжал сохранять значение одного из основных литургических центров православного Востока. В 478 году преподобный Савва Освященный (439-532) основал в относительной близости от Иерусалима монастырь, получивший впоследствии название Великой лавры: в этом монастыре активно развивалось богослужебное творчество, составлялись Уставы церковных служб, создавались оригинальные произведения литургической поэзии.

^ Неевхаристические богослужения суточного круга

Помимо Евхаристии, в раннехристианской Церкви совершались другие богослужения, формирование которых началось, вероятно, еще в апостольскую эпоху. Существует генетическая связь между этими богослужениями и богослужебным обрядом Иерусалимского храма времен Иисуса Христа. В храме богослужение совершалось трижды в день — перед восходом солнца, около полудня и перед закатом. Обычай молиться в установленные часы сохранили и апостолы (см.: Деян 10, 9). Впоследствии этот обычай оформился в христианское богослужение третьего, шестого и девятого часов.

Сведения о неевхаристическом богослужении в доконстантинов-скую эпоху достаточно скудны. Однако они позволяют составить некоторое представление о формировании вечерни, утрени и часов и о составе этих богослужений.

Уже у Климента Римского мы находим упоминание о молитве в установленные времена. Климент Александрийский упоминает молитву в третий, шестой и девятый часы. В другом месте он говорит о молитве после пробуждения, перед сном, ночью, а также перед едой и после еды. Ориген упоминает молитву утром, в полдень, вечером и ночью. Тер-туллиан говорит о молитве в третий, шестой и девятый часы, о ночной молитве. Свидетельство Тер-туллиана о молитве в третий, шестой и девятый часы подтверждает и Киприан Карфагенский, упоминающий также о молитве утром, на закате и ночью.

Тертуллиан был первым автором, упоминающим вечерний обряд возжжения светильников. Истоки этого обряда восходят к ветхозаветному культу. В Библии говорится о вечернем зажжении лампад, сопровождавшемся воскурением фимиама (см.: Исх зо, 8; Лев 24,1-4). Тертуллиан так описывает обряд возжжения светильников: «После омовения рук и возжжения светильников каждый вызывается на середину петь Богу что может из Священного Писания или от собственного сердца». В «Апостольском предании» сохранилось описание вечернего обряда внесения светильника в молитвенное собрание:

Когда наступит вечер, диакон вносит светильник. Епископ приветствует собрание: «Господь со всеми вами». Народ отвечает: «И со духом твоим». Епископ: «Возблагодарим Господа». Народ: «Достойно и праведно — величие и слава Ему»... Епископ: «Мы благодарим Тебя, Боже, через Сына Твоего, Господа нашего Иисуса Христа, за то, что Ты просветил нас откровением невещественного Света. Кончив долготу дня и достигнув начала ночи, насытившись дневным светом, сотворенным Тобой для нашего довольства, мы теперь не имеем недостатка и в вечернем свете по Твоей милости,— святим и славим Тебя чрез единого Твоего Сына, Господа нашего Иисуса Христа, чрез Него Тебе с Ним слава, сила и честь»... Народ: «Аминь».

В IV веке о благодарении при наступлении вечернего света, называемом «светильничным благодарением», писал Василий Великий. Этот обряд, очевидно, имеет в виду Иоанн Златоуст, когда говорит, что слушать проповедь важнее, чем рассматривать зажигающего светильники:

Воспряньте, отбросьте небрежность. Ради чего же говорю это? Мы говорим вам о Писании, а вы, отвратив глаза от нас, устремили их на лампады и на зажигающего лампады. И какая это небрежность — оставив нас, смотреть на него! Я зажигаю огонь от Писаний, и на языке моем горит светильник учения. Этот свет важнее и лучше того света: мы зажигаем не фитиль, пропитанный елеем, как этот (человек), но воспламеняем души, пропитанные любовью к слушанию. 

От конца IV века сохранилось два описания неевхаристических богослужений суточного круга. Первое из них содержится в «Апостольских постановлениях»:

Молитвы совершайте вы утром и в третьем часу, и в шестом, и в девятом, и вечером, и при пении петухов: утром, благодаря, что Господь осветил вас, преведщи ночь и наведши день; в третьем часу — потому что тогда Господь принял осуждение от Пилата; в шестом — потому что тогда Он распят; в девятом — потому, что, когда распинали Владыку, все поколебалось, трепеща дерзости нечестивых иудеев, не вынося поругания Господа; вечером — благодаря, что Он дал нам ночь для упокоения от дневных трудов; при пении же петухов — потому что это время благо-вествует приход дня для делания дел света.

В памятнике упомянуто в общей сложности шесть богослужений суточного круга. Подробно изложен порядок совершения вечерни:

Когда настанет вечер, ты, епископ, собери церковь, и после того, как скажут светильный псалом, диакон пусть возгласит об оглашенных и обуреваемых и просвещаемых и кающихся... А по отпусте их диакон пусть скажет: «Елицы вернии, Господу помолимся». И, возгласив содержащееся в первой молитве, пусть скажет: «Спаси и востави ны, Боже, Христом Твоим. Воставше, милостей Господа и щедрот Его просим. Ангела иже на мир, добрых и полезных, христианских концев, вечера и ноши мирныя и безгрешныя, и всего времене живота нашего неосужденна просим. Сами себе и друг друга Живому Богу Христом Его предадим».

Далее приводятся две молитвы, читаемые епископом. В первой из них он просит Бога ниспослать «вечер мирен» и «нощь безгреш-ну». По молитве следует возглас диакона: «Преклонитеся к руковоз-ложению». Читается главопреклонная молитва: «Сам и ныне пре-клонися, Господи Вседержителю, и яви лице Свое на люди Твоя, преклоншия выю сердца своего, и благослови я Христом, Имже осветил еси нас светом разума и открыл еси нам Себе, с Нимже Тебе и достойное подобает поклонение от всякаго словеснаго и святаго естества, и Духу Утешителю вовеки». Из возгласа, предшествующего этой молитве, следует, что по ее окончании епископ возлагал руки на присутствующих. Затем диакон произносил: «Изыдите в мире». На этом вечернее богослужение заканчивалось.

О порядке утреннего богослужения «Апостольские постановления» говорят следующее:

Точно так же утром диакон, после того как скажут утренний псалом и отпустит он оглашенных и обуреваемых, и погружаемых, и кающихся, и сделает подобающее возглашение... после «Спаси их, Боже, и возставь в благодати Твоей» пусть присовокупляет: «Просим от Господа милостей Его и щедрот, утра сего и дня мирными и безгрешными, и всего времени странствия нашего, Ангела для мира, христианских кончин, милостивого и верного Бога. Сами себя и друг друга Живому Богу Единородным Его предадим».

Как и в чине вечерни, следуют две молитвы епископа. Первая из них содержит утреннее благодарение и славословие:

Бог духов и всякой плоти, несравнимый и вседостаточный, давший солнце для обладания днем, луну же и звезды для обладания ночью, Сам и ныне призри на нас милостивыми очами и прими утренние наши благодарения и помилуй нас; ибо мы не простерли рук наших к богу чужому, ибо нет среди нас бога нового, но Ты — вечный и бесконечный. Бытие нам Христом подавший и благо Им даровавший, Сам и жизни вечной сподобь нас Им, с Которым Тебе слава и честь и почитание и Святому Духу во веки. Аминь.

Перед второй молитвой диакон возглашает: «Преклонитесь к руковозложению». Община слушает вторую молитву с преклоненными головами: 


Бог верный и истинный, творящий милость в тысячах и тьмах любящим Тебя, Друг смиренных и нищих Заступник, в Котором все имеют нужду, ибо все подвластно Тебе, призри на этот народ Твой, преклонивший Тебе головы свои, и благослови их благословением духовным, сохрани их как зеницу ока, соблюди их в благочестии и правде и сподоби их жизни вечной во Христе Иисусе, возлюбленном Отроке Твоем, с Которым Тебе слава, честь и почитание...


Подобно вечерне, утреня завершается возложением рук епископа и возгласом диакона «Изыдите в мире».

Перед нами два богослужебных чинопоследования, имеющих сходную структуру: оба включают в себя пение псалма, молитвы об оглашенных, кающихся, обуреваемых, две молитвы епископа, предваряемые возгласом диакона, завершающий возглас диакона «Изыдите в мире». Относительная простота и краткость обоих богослужений характерна для раннехристианской эпохи.

Другое достаточно подробное описание богослужений суточного круга, в том числе не-евхаристических, принадлежит Этерии. По ее свидетельству, иерусалимское богослужение представляло собой детально разработанное многочасовое ежедневное чинопо-следование, состоявшее из нескольких богослужений.

В храме Воскресения Христова богослужения начинались ежедневно до пения петухов: двери храма отворялись, и множество монахов и мирян обоего пола входило в храм, после чего вплоть до рассвета антифонно исполнялись гимны, перемежавшиеся с молитвами. На рассвете начиналась утреня, в конце которой в храм прибывал епископ, возносил молитвы об оглашенных и верных и преподавал всем собравшимся благословение. Службы шестого и девятого часов также включали антифонное пение псалмов и также завершались благословением епископа.

В десятом часу (около 16.00) совершалась вечерня, которая начиналась возжжением светильников по всему храму и пением «псалмов и антифонов»; под конец вечерни в храм прибывал епископ, и тогда в его присутствии исполнялись «гимны и антифоны». Далее молитвы, произносимые епископом, чередовались с прошениями, возносимыми диаконом, на которые хор мальчиков отвечал пением «Господи, помилуй». Вечерня, как и прочие службы, завершалась благословением епископа. После вечерни совершалось поклонение кресту с чтением молитв об оглашенных и верных.

Воскресное богослужение отличалось значительно большей торжественностью и продолжительностью, чем богослужение, совершаемое в будни. В частности, воскресная утреня включала каждение всего храма и серию проповедей, произносимых пресвитерами; последним проповедовал епископ. По словам Этерии, проповеди значительно затягивали утреннее богослужение, которое из-за этого продолжалось до четвертого или пятого часа (т.е. ю-11 утра), после чего епископ вместе с верующими совершал процессию на Голгофу.

Особенностью богослужения суточного круга на христианском Востоке IV века было большое разнообразие обрядов, традиций и чинопоследований. Церковный историк Сократ Схоластик даже утверждал, что невозможно найти два храма, где бы богослужение совершалось совершенно одинаково. По его словам, «трудно, даже невозможно описать все церковные обычаи, соблюдаемые в разных городах и областях». Сосуществование различных обрядов и традиций наблюдается и в последующую эпоху. Однако неизменным и универсальным остается основной каркас богослужений, совершаемых в установленные времена: на рассвете, в третий, шестой и девятый часы, на закате и ночью.

Богослужения суточного круга совершаются как в соборных храмах, так и в монастырях. О литургических обычаях каппадокийских монастырей мы узнаем из «Правил пространных» Василия Великого:

Не должно пренебрегать установленными временами молитв, потому что каждое из них особенным образом напоминает о благах, подаваемых от Бога. Так, не должно пренебрегать утром, чтобы первые движения души и ума посвящаемы были Богу... И в третий час должно вставать на молитву, вспоминая дар Духа, данный в третий час апостолам... В шестой же час признали мы необходимым в подражание святым молиться, говоря: вечером и утром и в полдень буду умолять и вопиять, и Он услышит голос мой (Пс 54, 18), а чтобы избавиться от беса полуденного, читать вместе и девяностый псалом... О том же, что девятый час нужен нам на молитву, предано нам самими апостолами в книге Деяний (см.: 3, 1)... А по окончании дня нужно как благодарение за то, что в этот день дано нам или успешно нами исполнено, так исповедание в том, чего мы не выполнили... Но опять и при наступлении ночи нужно просить, чтобы упокоение наше было непреткновенно и свободно от мечтаний, читая и в этот час девяностый псалом. А что и полночь нужна нам на молитву, это передали Павел и Сила, как рассказывает история Деяний, говоря: около полуночи Павел и Сила, молясь, воспевали Бога (16, 25)... Опять надобно вставать на молитву и предваряя утро, дабы день не застал нас во сне и на ложе... Тем, которые решились жить тщательно во славу Бога и Христа Его, не надо пренебрегать ни одним из этих времен.

В наставлениях каппадокийским аскетам Василий Великий рекомендует совершать семь служб в день, буквально толкуя слова псалма и8,164:

Временем молитвы да будет вся жизнь. Однако, поскольку для разнообразия необходимо прерывать усиленное псалмопение и преклонять колени, будем соблюдать те часы, которые как образец заповедали нам святые... И поскольку Давид говорит: Семикратно в лень прославляю Тебя за суды правды Твоей... нам следует иметь это за правило и семь раз в день восхвалять Бога.

Это указание, очевидно, соответствовало практике, уже принятой кап-падокийскими общинами аскетов во времена Василия. Позднее такая практика была подкреплена теорией «сед-мерицы» служб как основы монастырского богослужебного строя. Согласно этой теории, «седмерицу» составляют вечерня, повечерие, полунощница, утреня (с первым часом), третий, шестой и девятый часы. Литургия не входит в это число, не будучи ежедневным богослужением, а также потому, что в качестве восьмой службы она символизирует «век грядущий». Сведения о монашеских богослужениях в Антиохии IV века сохранились у Иоанна Златоуста. В одной из Бесед на 1-е Послание к Тимофею Златоуст, говоря о богослужении в монастырях, упоминает ночную молитву, третий, шестой и девятый часы, вечерню и молитву после ужина. Ночная молитва описывается следующим образом:

Вот пропоет петух, и тотчас приходит настоятель и... поднимает всех... Встав, они тотчас становятся в ряд и с великим согласием и мелодическою стройностью поют пророческие гимны. Ни гусли, ни свирель, ни иное какое-либо музыкальное орудие не издает такого звука, какой можно слышать в глубокой тишине и в пустыне, когда поют эти святые люди... Окончив утренние молитвы и песнопения, они обращаются к чтению Писаний... Потом совершают они третий, шестой, девятый час и вечернее молитвословие и, разделив день на четыре части, по окончании каждой из них прославляют Бога псалмопениями и гимнами.седмерицу

Вот пропоет петух, и тотчас приходит настоятель и... поднимает всех... Встав, они тотчас становятся в ряд и с великим согласием и мелодическою стройностью поют пророческие гимны. Ни гусли, ни свирель, ни иное какое-либо музыкальное орудие не издает такого звука, какой 

В Беседе 68 на Евангелие от Матфея Златоуст вновь описывает порядок ночного монастырского богослужения:
 

Эти светильники мира, едва начинает восходить солнце, или еще до рассвета, встают с ложа здоровые, бодрые и свежие, потому что их не воз-мущает никакая печаль, ни забота, ни головная тяжесть, ни труд, ни множество дел, ни что-нибудь другое тому подобное, но они живут, как Ангелы на небе. Итак, поспешно встав с ложа, бодрые и веселые, они все вместе со светлым лицом и совестью составляют один лик и как бы едиными устами поют гимны Богу всяческих, прославляя и благодаря Его за все благодеяния, как частные, так и общие... Потом, пропев свои песни, с коленопреклонением, призывают прославленного ими Бога на помощь... Молитвы же их начинает отец и настоятель. Потом, когда, встав, окончат эти священные и непрестанные молитвы, с восходом солнечным каждый идет к своему делу, и трудами многое приобретают для бедных.
Свидетельство о том, как на рубеже IV и V веков богослужения суточного круга совершались в монастырях Египта, Палестины и Месопотамии, принадлежит Иоанну Кассиану Римлянину. Свое описание ночного богослужения он начинает словами: «В разных странах постановлены различные правила касательно ночного псалмопения, так что число сих правил почти равняется числу монастырей и келий». В частности, в Египте и Фиваиде как на вечерних, так и на ночных собраниях читается по 12 псалмов с добавлением двух чтений из Ветхого и Нового Заветов. Псалмы, отмечает Иоанн Касси-ан, прочитываются не все сразу, а разделенные на две или три «статей»: при чтении стоит лишь один чтец, все остальные сидят на низких табуретках. Автор повествования особо отмечает тишину, которая царила в монастырях Египта во время богослужений: «Когда они соберутся на молитву, то в церквах царствует такое молчание, что, несмотря на бесчисленное множество присутствующих, будто нет никого, кроме читающего псалмы, а особенно когда совершается молитва, то не слышно не только харканья, кашля, зевоты, вздохов, но даже никаких слов, кроме священнических».

По свидетельству Римлянина, в монастырях Египта не было дневного общего богослужения, кроме субботы и воскресенья. Все богослужения суточного круга читались монахами в кельях. В монастырях же палестинских и месопотамских существовали общие богослужения третьего, шестого и девятого часов, причем за каждым богослужением прочитывалось по три псалма. Эти три богослужения Кассиан считает древним установлением, тогда как богослужение, совершаемое при восходе солнца (первый час), по его словам, «установлено в наше время, и первоначально в Вифлеемском монастыре». Богослужение первого часа «восполняет сед-меричное число хвалений, которые в продолжение суток совершал Давид (см.: Пс 118,164); включая сие богослужение, мы действительно семь раз в продолжение суток хвалим Господа».

В ночь с субботы на воскресенье совершалось всенощное бдение, которое заканчивалось в зимнее время с четвертым пением петухов, с тем чтобы можно было после этого два часа употребить на сон. Всен


^ Развитие христианской гимнографии

Основой монашеского богослужения в IV-V веках было пение (или чтение) псалмов. Собственно христианская гимнография поначалу занимала в монастырском богослужении, в частности в Египте, весьма скромное место. Более того, в монашеских кругах существовала оппозиция внедрению в богослужение христианской гимнографии. гипетский отшельник Памво на вопрос, почему он не поет тропари и каноны, как это делают в александрийских приходах, с усмешкой ответил: «Монахи не для того удалились в пустыню, чтобы выказывать себя перед Богом, изображать что-то, петь песни, составлять лики, размахивать руками и переминаться с ноги на ногу».

Впоследствии, однако, именно монастыри стали главными центрами литургического творчества: в период между VI и IX веками в монастырях православного Востока было создано огромное количество тропарей, канонов и других произведений литургической поэзии, вошедших в суточный круг богослужения.

Начало бурному развитию литургической поэзии было положено еще в IV веке. Это развитие происходило как в крупных центрах Византийской империи, так и на ее окраинах и даже за ее пределами, в частности в персидской империи Сасанидов. Именно там провел свою жизнь великий церковный гимнограф преподобный Ефрем Сирин (ок. 306-373). Писал он на сирийском языке, однако многие его поэтические произведения были переведены на греческий. Впоследствии, после его смерти, огромный корпус произведений богословского и литургического содержания на греческом языке был надписан его именем. Творчество Ефрема (а также и греческого псевдо-Ефрема) стало «соединительным звеном» между палестинско-арамейской традицией и византийской учительной литературой.

Среди отцов Церкви IV века Ефрем Сирин занимает особое место, обусловленное прежде всего тем обстоятельством, что он принадлежал к традиции, весьма отличной от той, которую представляли современные ему греческие отцы. Развитие греческого богословия этого периода было движимо стремлением найти максимально точное и емкое выражение христианской доктрины, установить границы, отделяющие православие от ереси. Для достижения этой цели необходимо было, во-первых, выработать четкую богословскую терминологию и, во-вторых, выразить основные истины христианской веры на языке догматических дефиниций. Именно эти задачи решали Вселенские Соборы, противостоявшие ересям и формулировавшие христианскую доктрину в специальных вероучительных документах-«оросах».

Преподобный Ефрем ставил перед собой ту же задачу, что и его греческие современники: он тоже противостоял ересям и формулировал для своих читателей (слушателей) богословское учение Церкви. Но арсенал средств, которым он пользовался, был иным: он облекал богословские истины не в доспехи четких догматических дефиниций, а в пестрый наряд поэтических символов и метафор. За различием в выборе средств стояло и различие в самом богословском методе. Для Ефрема богословие — не попытка что-либо определить или обосновать; богословствовать для него не значит говорить о Боге или размышлять о Боге; богословствовать — значит воспевать Бога в молитве. Истины христианской веры должны быть не столько осмыслены, обдуманы, определены и обоснованы, сколько пережиты верующим в молитвенном опыте.

Такой же подход будет характерен для византийских гимнографов последующего периода, в числе которых первое место занимает преподобный Роман Сладкопевец (VI в.). Эта легендарная личность стоит у истоков создания годового круга православной литургической поэзии. Его композиции легли в основу многих богослужебных текстов, употребляемых в Православной Церкви.

Преподобный Роман был знаком с творчеством Ефрема Сирина и многое заимствовал у него как в области поэтического мастерства, так и в плане развития отдельных литературных сюжетов и богословских тем. Сочинения Ефрема были известны Роману не только в греческом переводе, но и в сирийском оригинале. В одинаковой степени владея обоими языками, преподобный Роман сумел в своем творчестве ассимилировать достижения семитской гимнографической традиции и перенести их на византийскую почву. Результатом этого явился своеобразный поэтический стиль, в котором переплелись элементы народной греческой поэзии и традиционных для сирийской поэзии жанров.

Хотя основная часть поэтического наследия Романа Сладкопевца не сохранилась в богослужении Православной Церкви, влияние этого поэта на формирование всего круга литургических текстов трудно переоценить. Своими кондаками, посвященными различным датам церковного календаря, он как бы задал тон многим произведениям последующих поколений византийских гимнографов: в созданных ими канонах и стихирах разрабатываются те же темы, что и в кондаках Романа. Поэтому его можно по праву считать отцом византийской церковной гимнографии.

Одной из наиболее характерных особенностей кондаков Романа Сладкопевца является наличие в большинстве из них сюжетной линии, которая предполагает участие нескольких действующих лиц, вступающих в диалоги либо с автором, либо друг с другом. Создавая эти диалоги, Роман не ставит перед собой задачу воспроизвести исторические события в максимальном приближении к тому, как они в действительности могли происходить: скорее, он дает некое иконографическое воспроизведение этих событий, влагая в уста своих персонажей те слова, которые соответствуют богословскому содержанию описываемого события, а не те, которые этими персонажами были бы произнесены в реальной обстановке. В кондаках Романа все действующие лица той или иной драмы заведомо знают ее конечный итог; более того, отрицательные персонажи как бы сознают свою неправоту и своими словами лишь еще более ее подчеркивают.

Важную композиционную роль в кондаках преподобного Романа играют рефрены. Часто они не связаны напрямую с сюжетом кондака и выглядят искусственно «прилепленными» к отдельным частям кондака. Иногда общий тон рефрена прямо противоречит основному настроению кондака: у кондака на скорбную тему может быть радостный рефрен, и наоборот. Тем самым подчеркивается антиномический и парадоксальный характер сюжетов, которым посвящены кондаки, причем «один смысловой полюс философско-теологической антиномии локализуется в основном тексте, а другой — в рефрене».

Поэтический стиль Романа генетически связан с семитской традицией, к которой принадлежал Ефрем Сирин. Влиянием семитской традиции может быть объяснен, в частности, тот факт, что Роман употреблял не античные стихотворные размеры, основанные на чередовании долгих и кратких гласных, а тонические, построенные на принципе чередования строк с повторяющимся количеством слогов и ударением в одних и тех же местах. Благодаря использованию тонических размеров литургическая поэзия была доступна простому народу, в отличие, например, от стихотворений св. Григория Богослова, чтение которых оставалось уделом интеллектуальной элиты.

В VI-VII веках кондаки преподобного Романа пользовались большой популярностью, однако начиная с VIII века их стали постепенно вытеснять из богослужения новые жанры литургического творчества, в частности каноны: от прежних кондаков в богослужении остались, как правило, только вступительные строфы.

После вытеснения кондаков из литургического обихода термином «кондак» стали называть те вступительные строфы кондаков, которые сохранились в богослужебных книгах. Развитием жанра кондака (в том понимании, в каком этот термин использовался в эпоху Романа Сладкопевца) стал знаменитый «Акафист Пресвятой Богородице»: его автором некоторые ученые считают преподобного Романа. По образцу этого акафиста впоследствии были созданы другие акафисты — Иисусу Сладчайшему, святителю Николаю, многим святым.

Развитие жанра канона связывают с именем преподобного Андрея Критского (ок. 66о-ок. 740). Его перу принадлежит «Великий покаянный канон», читаемый в Православной Церкви дважды в год: один раз по частям — в первые четыре дня Великого поста, другой раз целиком — в среду пятой седмицы поста. Этот канон, написанный в стихотворной форме, представляет собой развернутую поэтическую композицию на тему покаяния, где иллюстративный материал основан на библейских сюжетах. В каноне девять «песней», каждая из которых по содержанию перекликается с одной из библейских песен, исполнявшихся на утрени. Стихи Великого покаянного канона вставлялись в стихи библейских песен, так что каждый стих по количеству слогов соответствовал определенному стиху из песни, а по содержанию перекликался с ним.

Столь сложная форма литургического творчества оказалась наиболее востребованной среди византийских гимнографов, и у Андрея Критского нашлось много подражателей. Автором богослужебных канонов, посвященных церковным праздникам, были младшие современники Андрея, преподобные Иоанн Дамаскин и Косма Маиумский (ок. 685-ок. 750). Они, в частности, составили каноны, посвященные церковным праздникам. Наиболее известным из поэтических творений Дамаскина является пасхальный канон, исполняемый на утрени в ночь святой Пасхи.

^ Богослужение в Константинополе

Особое место в развитии православных богослужебных обрядов и церковной гимнографии занимает Константинополь. Само устройство этого грандиозного города, обилие в нем церквей и монастырей способствовали его превращению в период с IV по VI век в один из основных центров литургического творчества на православном Востоке. Значение Константинополя укрепляется параллельно с ослаблением других центров, таких как Александрия, Антиохия, Иерусалим, Эдесса. Именно в Константинополе, «новом Риме» императора Константина и его преемников, литургический обряд приобретает то «ослепительное великолепие», следы которого сохраняются в православном богослужении до сего дня.

На развитие константинопольского обряда оказали влияние, в частности, многочисленные богослужебные процессии и крестные ходы, получившие широкое распространение и пользовавшиеся огромной популярностью. Благодаря этим процессиям православное богослужение навсегда приобрело характер динамичного священнодействия, происходящего в нескольких местах и требующего передвижения по храму или даже за его пределами (а отнюдь не статичного молитвенного акта, совершаемого «не сходя с места»). В современной богослужебной практике от древних торжественных шествий остались малый и великий входы на литургии, а также крестные ходы, совершаемые на Пасху, в престольные праздники и другие наиболее значимые для церковной общины дни.

Событием беспрецедентной значимости для развития константинопольского богослужебного Устава стало строительство в VI веке храма Святой Софии, где богослужение совершалось патриархом, нередко в присутствии императора. В храме Святой Софии богослужение приобрело характер не только «общего дела», но и массового действия, в котором участвовали сотни клириков и тысячи мирян. Одних только священно- и церковнослужителей в храме насчитывалось более 400. Император Юстиниан определил, что состав клира храма Святой Софии не должен превышать 6о пресвитеров, 100 диаконов, 40 диаконис, 90 иподиаконов, 110 чтецов, 25 певцов, 100 привратников. В реальности клириков могло быть значительно больше, так как в богослужениях участвовали священнослужители из других константинопольских храмов, а также многочисленные гости.

Великолепному храму приличествовало великолепное богослужение, состав которого регулировался Типиконом Великой церкви. Одной из характерных особенностей этого Типикона, а также Уставов других соборных храмов Константинополя было предписание совершать торжественные «всенощные бдения», или «паннихиды», накануне великих праздников и некоторых воскресных дней. Всенощные бдения представляли собой продолжительные по времени чинопоследо-вания, начинавшиеся с заходом солнца и продолжавшиеся до рассвета. В «Обряднике» императора Константина Багрянородного (913-959) приводится краткое описание всенощного бдения, совершавшегося в храме Пресвятой Богородицы во Влахернах. Как следует из данного описания, всенощное бдение было общественным событием общегородского масштаба; на весь город совершалось одно всенощное бдение, на которое сходились клирики и миряне из других храмов:

Приходит патриарх поздно в субботу в храм Пресвятой Богородицы во Влахернах, сходятся же с ним митрополиты, архиепископы и епископы, которые окажутся в этот день в городе, подобно и клирики Великой церкви и прочих церквей, и кои проводят иноческую жизнь во всех монастырях сего богоспасаемого града, и все совершают всенощное пение во святом храме. По окончании же, то есть с наступлением воскресного дня, исходит патриарх со всеми перечисленными из храма с литией и проходит сквозь ряды народа.

Наряду с храмом Святой Софии литургическое творчество активно развивалось в монастырях Константинополя и его окрестностей. Одним из центров гимнотворчества стал знаменитый Студийский монастырь. Именно в Студийском монастыре в VIII—IX веках была произведена грандиозная работа по собиранию и редактированию древних литургических текстов, а также по созданию новых. Итогом этой деятельности стали упоминавшиеся выше богослужебные книги, употребляемые и поныне в Православной Церкви: Октоих, Триодь постная и Триодь цветная.

Корпус текстов, вошедших в перечисленные книги, сформировался в VI-IX веках (впрочем, отдельные тексты принадлежат к более позднему и к более раннему периоду). Некоторые тексты надписаны именами великих византийских гимнографов — преподобного Романа Сладкопевца, святителя Софрония Иерусалимского (638), преподобных Андрея Критского, Иоанна Дамаскина, Космы Маиумско-го, Феодора Студита (759-826), Иосифа Студита (762-832), Феофана Начертанного (778-845), Иосифа Песнописца (ок. 816-ок. 886. Эти авторы, — так же как и многие другие, чьи произведения вошли в богослужебные книги, но имена не сохранились для истории, — были не только «профессиональными» поэтами-песнописцами, но и выдающимися богословами, сумевшими облечь богатство православной догматики в поэтические формы.

Среди византийских гимнографов, чьи произведения вошли в богослужебные книги Православной Церкви, были не только преподобные иноки; в литургическом творчестве упражнялись также императоры. Перу императора Юстиниана (527~5б5), в частности, принадлежит гимн «Единородный Сыне и Слове Божий», исполняемый на литургии. Лев VI Мудрый (886-912) был автором одиннадцати евангельских стихир, соответствующих одиннадцати евангельским отрывкам, читаемым на воскресной утрени. Его сыну Константину VII Багрянородному (913-959) приписывается авторство «экзапостилариев» к евангельским стихирам своего отца.

В числе гимнографов мы находим также женщину, инокиню Кассию (ок. 805-0K. 867), чья судьба весьма необычна. В юности она была представлена в качестве возможной невесты императору Феофилу (829-842), однако Феофил предпочел другую девушку, Феодору, впоследствии причисленную к лику святых. Кассия основала свой монастырь, где приняла иночество и занималась литературными трудами. Она была автором многочисленных эпиграмм, а также целого ряда стихир и канонов. Ее перу, в частности, принадлежит рождественская стихира «Августу единоначальствую-щу на земли», а также стихира, исполняемая в Великую Среду и посвященная блуднице, помазавшей ноги Христа благовонным миром: «Господи, яже во многия грехи впадшая жена».

В литургических текстах, вошедших в богослужебные книги Православной Церкви, нашли преломление и истолкование многие эпизоды из жизни Христа и многие аспекты Его учения. В этом смысле можно говорить о том, что литургические тексты являются «Евангелием от Церкви». Богослужебные тексты дают верующему возможность соприкоснуться с евангельской историей, делают ее частью духовного опыта верующего.

В некоторых случаях богослужебные тексты представляют собой развернутый поэтический комментарий к конкретному евангельскому сюжету. Примером может послужить канон на Благовещение, написанный в форме диалога между Ангелом и Богородицей:

Ангел: Вопию Тебе, веселяся, приклони ухо Твое, и вонми ми, Божие воз-вешаюшу безсеменное зачатие, обрела бо еси благодать пред Богом, еяже никогдаже обрете другая, Всечистая.


Богородица: Да разумею, Ангеле, твоих глагол силу, како будет, еже рекл еси? Глаголи явственнейше. Како зачну Дева суши Отроковица? Како же и Мати буду Зиждителя Моего?


Ангел: Ищеши от мене уведети Дево, образ зачатия Твоего, но той несказа-нен есть, Дух же Святый зиждитель-ною силою осенив Тя совершит.


Богородица: Моя прамати приемши разум змиин, пиши божественныя изгнана бысть, темже и Аз боюся целования страннаго твоего, стыдяшися поползновения.


Ангел: Божий предстатель послан есмь, Божественный поведати Тебе совет. Что мене боишися, Всенепорочная, паче Тебе боящагося? Что благогове-ещи мне, Владычице, Тебе честно благоговеющему?

Ангел: Взываю к Тебе с радостью: приклони ухо Твое и внемли мне, возвеща-юшему бессеменное зачатие Бога, ибо Ты, Всечистая, обрела такую благодать перед Богом, какую не обрела никогда ни одна другая (дева).


Богородица: Дабы понять, о Ангел, силу твоих слов — как произойдет то, о чем ты сказал? Скажи яснее. Как зачну, будучи юной Девой? Как стану Матерью Создателя Моего?


Ангел: Ты хочешь узнать от меня, Дева, образ зачатия Твоего, но он несказа-нен; оно совершится творческой силой Духа Святого, Который осенит Тебя.


Богородица: Моя прародительница, послушав совет змия, лишилась божественного питания, потому и Я боюсь твоего странного приветствия, стыдясь поползновения.


Ангел: Я божественный защитник, посланный к Тебе, чтобы поведать о замысле Божием. Что боишься Меня, Всенепорочная, боящегося Тебя еще более? Что благоговеешь передо Мной, Владычица, по справедливости благоговеющему перед Тобой?


Богослужебные тексты — не просто комментарий к Евангелию. Нередко они говорят о том, о чем Евангелие умолчало. Приведем в пример богослужение праздника Рождества Христова. В Евангелии о Рождестве сказано очень лаконично: Рождество Иисуса Христа было так: по обручении Матери Его Марии с Иосифом, прежде нежели сочетались они, оказалось, что Она имеет во чреве от Духа Святого. Иосиф же, муж Ее, будучи праведен и не желая огласить Ее, хотел тайно отпустить Ее (Мф 1, 18-19). Многое здесь осталось за кадром. Евангелие умолчало, в частности, о личной драме Иосифа: можно только догадываться о его переживаниях, сомнениях, о том, что он мог говорить своей Невесте, когда обнаружил, что Она беременна. Богослужебные тексты пытаются в поэтической форме восстановить диалог между Иосифом и Марией:

Сия глаголет Иосиф к Деве: Марие, что дело сие, еже в Тебе зрю? Недоумею и удивляюся, и умом ужасаюся: отай бо от мене буди вскоре, Марие, что дело сие, еже в Тебе вижу? За честь, срамоту: за веселие, скорбь: вместо еже хвалитися, укоризну ми принесла еси. Ктому не терплю уже поношений человеческих: ибо от иерей из церкве Господни яко непорочну Тя приях, и что видимое?

Егда Иосиф, Дево, печалию уязвлящеся, к Вифлеему идя, вопияла еси к нему: что Мя зря непраздну дряхлуеши и сму-щаешися, не ведый всяко еже во Мне страшнаго таинства? Прочее отложи страх всяк, преславное познавая. Бог бо низходит на землю милости ради, во чреве Моем ныне, аше и плоть прият: Егоже раждаема узриши, якоже благоиз-воли, и, радости исполнився, поклони-шися яко Зиждителю твоему...
Вот что говорит Иосиф Деве: Мария, что это, я вижу, произошло с Тобой? Недоумеваю и удивляюсь и ужасаюсь мысленно. Скройся от меня скорее. Что это, я вижу, произошло с Тобой? За честь, (которую я тебе оказывал), Ты опозорила меня, за веселье принесла мне скорбь, а вместо похвалы — укор. Больше я не смогу терпеть поношение от людей, ибо я взял Тебя от священников из храма Господнего как непорочную, и что я вижу?

Когда Иосиф на пути в Вифлеем был поражен скорбью, Ты, Дева, взывала к нему: «Что ты мрачнеешь и смущаешься, видя Меня беременной и не сознавая совершающегося со Мной страшного таинства? Отложи, наконец, всякий страх, познавая то, что достославно. Ибо Бог по Своему милосердию ныне нисходит на землю во чреве Моем, приняв плоть: Ты увидишь Его рождающимся, как Он соблаговолил, и, исполнившись радостью, поклонишься Ему как твоему Создателю»...

 Можно относиться к текстам подобного рода как к поэтическому вымыслу, церковной риторике, а можно увидеть в них нечто большее — стремление проникнуть в чувства и переживания тех людей, чьими руками творилась Священная история. Византийские гимнографы использовали богатейший арсенал литературных приемов для выражения богооткровенных истин. Весь этот  арсенал был им необходим потому, что они говорили о том, чего око не видело, ухо не слышало и что на сердце человеку не восходило (см.: 1 Кор 2, 9), о том, что находится за пределами возможностей человеческого разума и что постигается верою. В христианстве есть много таинственных истин, которые трудно изложить языком прозы: необходима поэзия, чтобы помочь человеку приобщиться к ним.

 Деятельность восточно-христианских гимнографов, будь то Ефрем Сирин в IV веке, Роман Сладкопевец в VI, Иоанн Дамаскин в VIII, монахи-студиты в VIII-X, навсегда определила общий строй и содержание богослужения Православной Церкви. Особая, весьма отличная от прозаической, форма выражения богословских истин, особый образный строй, содействующий не столько эмоциональному восприятию истин веры, сколько духовному их осмыслению, — все это сохранилось в православном богослужении до сего дня. В то же время в богослужении сохранился присущий литургической поэзии высокий интеллектуализм, делающий ее труднодоступной для современного слушателя.

Развитие богослужебного обряда в Константинополе на протяжении пяти веков привело к тому, что к X веку в столице империи действовало два Устава — Великой церкви и Студийский. Устав Великой церкви отражал особенности торжественного богослужения кафедрального храма, тогда как Студийский был собственно уставом монастырских служб. Отличия касались не столько Божественной литургии, которая и в кафедральном соборе, и в монастырях совершалась одинаково, сколько других служб суточного круга. В частности, Студийский устав отличается от Устава Великой церкви тем, что в нем предусмотрены кафизмы, чтения, стихиры и каноны, которые вошли в студийское богослужение и заменили более древние элементы, такие как антифоны и тропари.

В соборном храме службы суточного круга образовывали так называемое «песненное последование», в котором главную роль играли молитвы священника и ектении диакона, псалмы исполнялись антифонно и нараспев, тропарей было немного, а стихиры и каноны вообще отсутствовали. В монастырском богослужении, напротив, значительное место занимало чтение и пение собственно христианских гимнов — стихир и канонов — как сочиненных монахами-студитами, так и унаследованных от гимнографов прежних поколений. Именно в монашеской среде создаются сборники христианских гимнов — Октоих, Триодь постная, Триодь цветная и Минеи, тогда как для соборного богослужения употреблялся преимущественно Евхологий (аналог современного Часослова и Служебника). Кроме того, в монастырях, в отличие от кафедральных соборов, за богослужением читались жития святых и творения отцов Церкви.

Ежедневный круг богослужения в обителях Константинополя на рубеже X и XI веков соответствовал идее «седмерицы» и включал полунощницу, утреню с первым часом, третий, шестой и девятый часы, вечерню и повечерие. Подробные сведения о богослужебной жизни константинопольского монастыря начала XI века содержатся в «Житии преподобного Симеона Нового Богослова», составленном его учеником преподобным Никитой Стифатом. Описывая жизнь Симеона в монастыре Святого Мамаса, Никита свидетельствует, что «в воскресенье и праздник келья видела его бодрствующим с вечера до утра». Эта ремарка Никиты подтверждает, что в монастыре не совершались бдения даже по большим праздникам. В будни Симеон вставал «в седьмом часу пополуночи» (т.е. около 1 часа ночи) и шел в храм на пение «утренних песней» ; затем он присутствовал на утрени . По-видимому, под термином «утренние песни» подразумевается (полунощница); утреня, вероятно, следовала за ней. По окончании утрени был долгий перерыв: Симеон мог провести некоторое время в келье, затем посидеть снаружи, после чего возвращался в келью, где читал Священное Писание и жития святых, а также «переписывал боговдохновенные книги». Далее следовала литургия («Божественное возношение»). Никита упоминает и вечернее богослужение (правда, лишь косвенно).

В творениях самого Симеона Нового Богослова мы находим ссылки на утреню с шестопсалмием, стихословием , чтениями и заключительным тропарем. Симеон ничего не говорит о третьем и шестом часах как об отдельных службах, но упоминает перерыв между утреней и литургией. Он также упоминает вечерню и повечерие («вечерние молитвы»). Что касается полунощницы, то Симеон, вероятно, имеет ее в виду, когда говорит об («непорочных»), то есть псалме 118, который является составной частью полунощницы. Симеон советует читать эту службу в келье, из чегоприходится заключить, что читался в его обители келейно. Аллюзия на келейную молитву перед утреней подтверждает такое предположение.

Говоря о монастырских богослужениях суточного круга, Симеон Новый Богослов подчеркивал их важность для духовного совершенствования инока. Наставляя новоначальных, Симеон пишет:

(Монах) должен вставать в полночь прежде утрени и молиться установленной молитвой — и так после этого вставать вместе со всеми на славословие и внимательно и трезвенно все его проводить, особенно внимая началу пения, то есть шестопсалмию, стихословию и чтениям неленостно, не расслабляясь телом, не переминаясь с ноги на ногу, не прислоняясь к стенам и колоннам, но должен он крепко сложить руки, ноги равно утвердив на земле, не вертя головой туда и сюда, не рассеиваясь умом... Глаза и душа должны быть нерассеянными и внимать только псалмопению и чтению и силе воспеваемых и читаемых слов Божественного Писания, насколько хватает сил, чтобы ни одно слово из него не прошло напрасно, но чтобы, насыщаясь всеми ими, душа его пришла в умиление, смирение и Божественное просвещение Духа Святого.

В период после X века два Устава — соборный и монастырский — продолжали сосуществовать, однако наблюдалось постепенное их взаимопроникновение. В эпоху крестовых походов, когда Константинополь был разграблен и совершение великолепного соборного богослужения стало невозможным, монастырский Устав внедрился и в соборную практику. В XIII веке одна из редакций монастырского Устава, созданная в Палестине и получившая наименование Иерусалимского устава, распространилась во всех монастырях Малой Азии, а оттуда пришла на Афон и в Константинополь, где полностью вытеснила «песненное последование». На рубеже XIV и XV веков на Иерусалимский устав переходит Русская Церковь, ранее использовавшая в богослужении Студийский устав1. После падения Константинополя в 1453 году развитие православного богослужебного устава фактически завершилось. Впоследствии богослужение обогащалось лишь службами, составленными в честь новопрославленных святых, а также различными литургическими обычаями местного значения.

^ Монашеский характер православного богослужения

Сосуществование и взаимопроникновение различных литургических уставов в качестве исторического феномена в настоящее время интересует разве что специалистов в области литургики. Однако всякому православному христианину для понимания смысла богослужения необходимо осознавать тот факт, что современное православное богослужение, в том числе и то, которое совершается в городских или сельских приходских храмах, по своему изначальному уставу является богослужением монастырским. Даже Типикон, который до сих пор употребляется в Православной Церкви для соединения служб суточного, седмичного и годового кругов, является монашеским типиконом, содержащим предписания, относящиеся к инокам, а не к мирянам. Если в VIII-X веках существовал один устав для соборных и приходских храмов, а другой для монастырей, то после XIII века приходской устав вообще вышел из употребления и остался только монастырский.

Данная ситуация порождала и продолжает порождать некоторые очевидные неудобства. Прежде всего, устав монастырских служб рассчитан на общину людей, основным занятием которых является участие в богослужении. От человека, состоящего на светской службе, содержащего семью и воспитывающего детей, невозможно требовать ежедневного многочасового стояния на службе. Если монахи могли молиться в течение всей ночи, то для мирянина регулярное участие во «всенощных бдениях» (в буквальном, а не переносном смысле) представляется невозможным.

В итоге церковная практика — как в Греции, так и в России и других странах православной традиции — создала свой собственный устав приходской службы, не зафиксированный ни в одном Типиконе. Этот устав представляет собой не что иное, как монастырский устав, но значительно урезанный. Например, в современной приходской практике Греческой Церкви всенощное бдение практически отсутствует, в Русской же Церкви «всенощным бдением» называется богослужение, совершаемое в вечернее время и длящееся два или три часа, а отнюдь не всю ночь, как предписывает Типикон. При этом утреня — богослужение, предназначенное для совершения в предрассветный час, — совершается с вечера. Из двух кафизм, предписанных Типиконом, за богослужением в некоторых храмах читается одна, в других — лишь один псалом, а в иных храмах кафизмы вовсе опускаются. Вместо положенных 8 стихир исполняются 4 или 2, вместо положенных 14 тропарей канона читаются 4 и так далее. Многие части утрени опускаются полностью, например «библейские песни», а также многочисленные поучения, предписанные Типиконом для произнесения в храме. Даже в монастырях богослужение подвергается сокращениям, хотя и не всегда столь значительным, как на приходах.

Сокращения в церковном Уставе неравномерно распределены по отдельным службам. Так, из приходской практики практически полностью исключены повечерие и полунощница, совершаемые только в монастырях. Утреня и вечерня совершаются в приходских храмах регулярно, но их состав подвергается радикальному сокращению. Божественная литургия, напротив, служится почти без сокращений. Также без сокращений совершаются часы (первый, третий, шестой и девятый). Однако из отдельных чинопоследо-ваний, совершаемых в определенное время в течение суток, часы превратились в богослужения, присоединяемые к другим службам: первый час присоединяется к утрени, третий и шестой часы читаются перед литургией, а девятый час либо читается перед вечерней, либо полностью опускается. Несмотря на все сокращения, православное богослужение остается весьма продолжительным. На обычном приходе литургия длится около 2 часов, всенощное бдение — 2-3 часа (всегда в вечернее время). Длина праздничных и великопостных служб нередко превышает 3 часа. В монастырях службы длиннее и могут длиться (например, всенощное бдение, или утреня, соединенная с литургией) по 5-6 часов.

Продолжительность богослужения является одним из факторов, затрудняющих для некоторых людей посещение храма. В то же время нет никаких данных, которые подтверждали бы, что уровень посещаемости церквей значительно выше в католических или протестантских общинах, где длина службы колеблется между 20 и 6о минутами. Кроме того, нередко православные верующие, не считающие для себя возможным «отстоять» полную двух- или трехчасовую службу, приходят в храм не к началу или уходят, не дожидаясь конца. Однако в таком случае трудно полностью погрузиться в атмосферу богослужения, которая требует пребывания в храме от начала до конца службы.

Расхождение между Типиконом и практикой сегодня настолько существенно, что для того, чтобы отслужить утреню или всенощное бдение полностью по уставу, потребовалась бы значительная предварительная подготовка. В начале XX века в Киевской духовной академии был предпринят опыт реконструкции всенощного бдения в полном соответствии с уставом. Подготовка длилась несколько месяцев и потребовала значительных материальных затрат. Сама всенощная длилась около восьми часов, в том числе чтение канона — более двух часов. Напевы использовались обыкновенные, четырехголосные. Организатор этого необычного мероприятия профессор М. Скабалланович так вспоминает о нем:

 Трудно передать словами, что чувствовали слушатели этой службы, названной кем-то «исторической всенощной»... Два руководителя службы, знающие наизусть 2-ю главу Типикона... по очереди за всенощной теряли голову и должны были проверять друг друга, это ли следует далее. Большинство исполнителей службы... в течение всенощной были как бы пьяные... Один студент, любитель поспать, несколько раз уходил из церкви, раздевался, укладывался в постель, но, не будучи в состоянии заснуть от мысли, что в нескольких шагах идет такой оригинальный, неслыханный концерт, возвращался в церковь. Одна курсистка до всенощной выучила все псалмы, стихиры, каноны и библейские песни, имевшие петься... При повторении предполагается все петь большим знаменным распевом, что удлинит всенощную часа на 3-4.

Повторения, насколько известно, не последовало. Этот курьезный случай лишь подтверждает тот факт, что церковный устав в тех пунктах, которые касаются всенощного бдения и особенно утрени, в современных условиях невыполним, а если бы кто-либо вздумал его выполнять, то это было бы воспринято как «оригинальный, неслыханный концерт». Правда, всенощные бдения, подобные описанному, и даже более продолжительные, до сих пор совершаются в монастырях Афона. Автору этих строк довелось присутствовать на таком богослужении в Великой лавре преподобного Афанасия Афонского в день памяти основателя монастыря в 1992 году. Богослужение длилось в общей сложности около 15 часов, с вечера и до полудня. Оно включало в себя вечерню, утреню, часы первый, третий и шестой, Таинство крещения и Божественную литургию. Однако очевидно, что в приходских условиях совершение подобных богослужений немыслимо.

Радикальное расхождение между уставом и богослужебной практикой заставляет ставить вопрос о необходимости «легализации» сложившейся практики путем выработки такого устава, который учитывал бы особенности приходской жизни.

 


^ Вечерня

В соответствии с традицией, унаследованной от Ветхого Завета, литургический день в христианской Церкви начинается с вечера. Соответственно первым богослужением суточного круга считается вечерня. Устав различает несколько типов вечерни — вседневную, великую, малую, а также соединяемую с литургией. Вседневная вечерня совершается по будням; великая — накануне воскресных и праздничных дней (она входит в состав всенощного бдения); малая — лишь в некоторых монастырях перед трапезой, предшествующей всенощному бдению. Вечерня соединяется с литургией в тех случаях, когда Устав предписывает совершение литургии вечером: по средам и пятницам Великого поста, в навечерия Рождества и Богоявления, в Великий Четверг и Великую Субботу. В этом случае от вечерни остается лишь ее начальная часть, которая заменяет начальную часть литургии (службу антифонов).

Современная вечерня включает в себя элементы, заимствованные из константинопольского «песненного последования» и иноческого вечернего правила. Слияние этих двух различных по происхождению последований происходило уже в VII веке.

Вседневная вечерня начинается словами: «Приидите, поклонимся Цареви нашему, Богу. Приидите, поклонимся и припадем Христу, Цареви нашему, Богу. Приидите, поклонимся и припадем Самому Христу, Цареви и Богу нашему». Эти воззвания, по принятой в Православной Церкви традиции, произносятся перед началом чтения псалмов. Они указывают на то, что псалмы, несмотря на свое ветхозаветное происхождение, являются, в церковном понимании, христоцентричной молитвой, и переживаются верующим через призму поклонения Христу как Царю и Богу.

Вечернее богослужение

Если великая вечерня входит в состав всенощного бдения, то она начинается возглашением диакона «Востаните», после чего Устав предписывает священнику совершать полное каждение храма. Затем хор поет «Господи, благослови» и священник возглашает: «Слава Святей и Единосущней и Животворящей и Нераздельней Троице, всегда, ныне и присно и во веки веков». После «Аминь» начало обычное опускается и сразу же следует «Приидите, поклонимся», которое, по обычаю, поется священнослужителями в алтаре. К трем воззваниям в таком случае добавляется четвертое: «Приидите, поклонимся и припадем Ему». На практике, однако, каждение совершается не перед начальным возгласом священника, а после пения «Приидите, поклонимся», во время пения псалма 103.

Этот псалом вошел в чин вечерни, как предполагается, из палестинского иноческого правила (он содержится в Часослове Лавры преподобного Саввы Освященного, относящемся к VIII или IX в.). На вседневной вечерне псалом 103 читается, а на великой поется хором. Он избран для исполнения на вечерне не только благодаря тому, что в нем упоминается вечер и ночь («солнце позна запад свой, положил еси тьму и бысть нощь»), но и потому, что его общее хвалебное содержание соответствует началу литургического дня. Основной тон псалма — восхищение премудростью Божией и многообразием тварного мира. В практике Греческой Церкви значительная часть псалма 103 при совершении великой вечерни читается и лишь последние его стихи поются. По традиции Русской Церкви псалом исполняется нараспев; в приходской практике, однако, он поется в значительно сокращенном виде.

Во время пения псалма священник читает так называемые светильничные молитвы. Эти молитвы были частью вечерни, входившей в константинопольское «песненное последование». Тематически каждая из светильничных молитв была связана с определенным псалмом. Первые три светильничные молитвы («Господи, щедрый и милостивый», «Господи, да не яростию Твоею», «Господи Боже наш, помяни нас грешных») в литургических рукописях X-XII веков называются «молитвами трех антифонов» (первого трехпсалмия). Четвертая молитва («Немолчными песньми») исполнялась во время пения 129-го псалма. Пятая и шестая молитвы («Господи, Господи, пречистою Твоею дланию», «Боже великий и дивный») являются, возможно, одной из древних редакций литургических молитв о верных. Седьмую молитву («Боже великий и вышний») древние литургические памятники называют молитвой отпуста, т.е. читалась она в конце вечерни. Тематически она близка к одной из молитв из 8-й книги «Апостольских постановлений».

Постепенно, по мере развития чина вечерни и замены одних псалмов и антифонов другими, светильничные молитвы выделились в самостоятельное последование и сегодня читаются священником подряд. Их содержание раскрывает смысл вечерни как благодарственного и вместе с тем покаянного и ходатайственного богослужения. Собственно веИллюстрация к 103-му псалму.  Хлудовская Псалтирь. Византия. Ок. 840-850 гг.черняя тематика присутствует в последних двух молитвах («путесотворивый нам и дне прешедшую часть от всякаго уклонитися зла», «вечернее Тебе славословие принести», «подаждь же нам и настоящий вечер и приходящую нощь мирну, облецы ны во оружие света, избави ны от страха нощнаго, и всякия вещи, во тьме преходящия, и даждь сон, егоже во упокоение немощи нашея даровал еси»).

За псалмом 103 и светильничными молитвами следует великая ектения, которая не отличается от произносимой за другими богослужениями, в частности за литургией и утреней.

Далее Устав предписывает исполнять кафизму. В Православной Церкви, как уже говорилось, Псалтирь за богослужением прочитывается полностью в течение одной недели, причем кафизмы распределяются между вечерней и утреней: одна кафизма читается на вечерне, две на утрени. Началом чтения является воскресная вечерня (совершаемая в субботу вечером): на ней положено читать 1-ю кафизму (псалмы 1-8). Соответственно вторая и третья кафизмы читаются на воскресной утрени. На вечерне понедельника (совершаемой с вечера воскресенья) кафизма опускается, а с утрени понедельника вплоть до субботней утрени читаются кафизмы с четвертой по двадцатую. На воскресной же вечерне поется антифон «Блажен муж»: он состоит из отдельных стихов, выбранных из первой кафизмы.

Затем, после малой ектении, Устав предписывает петь псалмы 140, 141, 129 и 116. В современной монастырской практике первые несколько стихов псалма 140, начинающиеся словами «Господи, воззвах к Тебе, услыши мя», поются хором, последующие стихи читаются; в приходской практике часть стихов опускается. Псалмы поются на определенный глас, в зависимости от текущей седмицы. Во время пения «Господи, воззвах» диакон совершает полное каждение храма.

К последним стихам псалма 141 и к стихам псалмов 129 и 116 добавляются стихиры, называемые «стихирами на "Господи, воззвах"». В зависимости от дня стихир может быть 6, 8 или ю. На вседневной вечерне обычно бывает 6 стихир, на праздничном всенощном бдении — 8, на воскресной вечерне — 10. При этом, если, например, воскресенье совпадает с попразднством двунадесятого праздника и памятью великого святого, 3 воскресные стихиры берутся из Октоиха, 3 праздничные из Минеи и 4 стихиры святому тоже из Минеи (но из другой службы). Последняя стихира всегда посвящена Богородице и называется «Богородичном».

Стихира — древний поэтический жанр, окончательное формирование которого относится к VII—VIII векам. Значительное число стихир, вошедших в богослужебные книги Православной Церкви, принадлежит перу студийских гимнографов этого периода. Тематически стихиры связаны с празднуемым событием: воскресные стихиры посвящены Воскресению Христову, стихиры праздников — празднуемому событию, стихиры святому — жизни и подвигам святого, чья память совершается в этот день.

После стихир на «Господи, воззвах» на воскресной и праздничной вечерне следует вход с кадилом. Совершается он по подобию малого входа на литургии — с той разницей, что на нем не выносится Евангелие. Молитва входа на вечерне («Вечер и заутра и полудне хвалим, благословим, благодарим и молимся Тебе, Влады-ко всех») отличается от аналогичной молитвы на литургии.

После входа, если он совершался, или сразу по окончании стихир, если входа не было, исполняется песнопение «Свете тихий», текст которого восходит к эпохе раннего христианства:

Свете тихий святыя славы, безсмертнаго          Тихий свет святой славы бессмертного
Отца Небеснаго, Святаго Блаженнаго,               Отца Небесного, Святого, Блаженного,
Иисусе Христе: пришедше на запад солнца,      Иисус Христос! Придя на закат солнца,
видевше свет вечерний, поем Отца, Сына и      увидев свет вечерний, воспеваем Бога—
Святаго Духа, Бога. Достоин еси во вся            Отца, Сына и Святого Духа. Ты достоин
времена пет быти гла-сы преподобными,          быть воспеваемым во все времена
Сыне Божий, живот даяй, темже мир Тя            благоговейными устами, о Сын Божий,
славит.                                                            дающий жизнь, потому мир и прославляет Тебя.

В славянских Часословах авторство гимна приписывается святителю Софронию, патриарху Иерусалимскому (6з4-644), однако на самом деле гимн значительно древнее. Текст гимна приводится в Александрийском кодексе Библии (V в.). Еще ранее, в IV веке, на него как на «древнюю» песнь ссылался Василий Великий в доказательство веры Древней Церкви в Божество Святого Духа:

Отцам нашим заблагорассудилось не в молчании принимать благодать вечернего света, но при явлении его тотчас благодарить. И хотя мы не можем сказать, какой отец был творцом этих речений светильнично-го благодарения, народ во всяком случае возглашает древнюю песнь: «Хвалим Отца, Сына и Святаго Духа, Бога». Если бы кто знал и гимн Афиногена, который он вместо предохранительного врачевства оставил ученикам, когда сам спешил уже ко всесожжению, тот бы узнал мысль мучеников о Духе.

Греческие Часословы называют «Свете тихий» «творением древним, или, как некоторые говорят, Афинагора мученика». Некоторые греческие Часословы называют его творением «Афиногена мученика», очевидно, на основании приведенных слов Василия Великого (хотя в них как будто бы речь идет о двух самостоятельных гимнах — одном, содержащем слова «Хвалим Отца, Сына и Святаго Духа, Бога», и другом, составленном мучеником Афино-геном).

В ранней Церкви пение гимна «Свете тихий» сопровождало обряд возжжения светильников. В гимне Иисус Христос назван тихим Светом святой славы Небесного Отца. Славянские переводчики избрали слово «тихий» для передачи греческого;, означающего не только «тихий», но и «светлый», «радостный». Слова «пришедше на запад солнца, видевше свет вечерний» выявляют тематическую связь гимна с вечерним временем суток. Гимн обращен ко Христу, однако одновременно содержит в себе тринитарное славословие («поем Отца, Сына и Святаго Духа, Бога»).

После «Свете тихий» следует прокимен, включающий в себя несколько стихов из псалмов. На каждый день недели полагается свой прокимен; особые прокимны посвящены праздникам. После прокимна в праздники и дни памяти некоторых особо чтимых святых читаются паремии —Прав. Симеон Богоприимец специально подобранные отрывки из Библии. Таких чтений бывает, как правило, три. Далее следуют сугубая и просительная ектении, по содержанию не отличающиеся от аналогичных ектений литургии.

Между двумя ектениями (если служится вечерня со входом) или перед первой ектенией (если входа не было) читается молитва «Сподоби, Господи, в вечер сей без греха сохранитися нам». Эта молитва составлена из отдельных библейских стихов. В частности, стих «Благословен еси, Господи Боже отец наших, и хвально и прославлено имя Твое во веки» заимствован из песни трех отроков в книге пророка Даниила (3, 26). Из Псалтири заимствованы стихи Буди, Господи, милость Твоя на нас, якоже уповахом на Тя (Пс 32,22); Благословен ecu, Господи, научи мя оправданием Твоим (118,12); Господи, милость Твоя во век, дел руку Твоею не презри (137,8). В практике Русской Православной Церкви эту молитву на воскресной и праздничной вечерне принято петь.

После просительной ектении исполняются «стихиры на стиховне»: их бывает не более шести, и они тематически связаны с празднуемым событием. Последняя из них посвящена Богородице.

После стихир на стиховне Устав предписывает читать «Ныне отпущаеши» — песнь Симеона из Евангелия от Луки (см.: 2,29-32). В качестве вечерней молитвы «Ныне отпущаеши» упоминается уже в «Апостольских постановлениях». В контексте вечернего богослужения песнь Симеона тематически связана с завершением дня и предстоящим отходом ко сну. В то же время она служит напоминанием о последних днях жизни каждого человека и его переходе в вечность. Согласно христианскому пониманию, жизнь прожита не напрасно, если человек, подобно Симеону, встретил на своем пути Христа — спасение, которое Господь уготовал «пред лицем всех людей». И день прожит не зря, если человек в течение дня не забывал о Христе, обращался к Нему с молитвой.

Далее читается «Трисвятое по Отче наш» и после возгласа священника поется заключительный («отпустительный») тропарь. На воскресной вечерне отпустительный тропарь представляет собой песнь «Богородице Дево, радуйся», исполняемую трижды. Эта песнь составлена из обращенных к Богородице слов Архангела Гавриила (см.: Лк 1,28) и праведной Елисаветы (см.: Лк 1, 42). Это одна из наиболее ранних и наиболее широко употребляемых христианских молитв, обращенных к Богородице. Молитва похожего содержания  употребляется в Западной Церкви.

Воскресная и праздничная вечерня завершается (подобно литургии) пением «Буди имя Господне», псалма 33 и благословением священника, за которым следует отпуст. Если вечерня совершается в составе всенощного бдения, то отпуст отсутствует, и сразу же за благословением священника начинается утреня.

В воскресные и праздничные дни Устав предписывает вставлять в вечерню особый чин, называемый литией. В современной приходской практике лития добавляется к вечерне лишь на всенощных бдениях великих праздников и дней памяти особо чтимых святых. Лития совершается в притворе храма, куда священнослужители выходят из алтаря. Современная лития является остатком древних литургических процессий, входивших в состав ночных бдений. Подобные процессии упоминаются уже Иоанном Златоустом в конце IV века и константинопольскими литургическими памятниками X века. В Иерусалимской Церкви IV века торжественные процессии были принадлежностью каждой воскресной вечерни. Современная лития — синтез константинопольской и иерусалимской традиций.

Выход на литию совершается при пении стихир, называемых в Уставе «стихирами на литии». Эти стихиры на праздничной вечерне посвящены празднику. Если лития совершается в обычное воскресенье, Устав предписывает петь «стихиру храма» (т.е. стихиру, посвященную святому или празднику, в честь которого назван храм).

По окончании стихир следуют четыре диаконских прошения и две священнические молитвы. Первое диаконское прошение, начинающееся словами Спаси, Боже, люди Твоя и благослови достояние Твое (Пс 27, 9), представляет собой молитву о даровании спасения христианам по молитвам Богородицы и святых: в этой молитве поименно перечисляются наиболее почитаемые святые. Второе прошение содержит молитву о духовных и светских властях, а также о тех категориях лиц, которые обычно упоминаются в сугубой ектении. В третьем прошении диакон молится о сохранении города и храма от стихийных бедствий. Четвертое прошение наиболее краткое: «Еще молимся и о еже услышати Господу Богу глас моления нас, грешных, и помиловати нас». После каждого прошения диакона хор поет многократно «Господи, помилуй»: после первого — 40 раз, после второго — 50, после третьего и четвертого — по 3.

Затем священник произносит молитву «Услыши ны, Боже, Спасителю наш, упование всех концев земли и сущих в море далече». Частое упоминание «сущих в море» или «плавающих» в литургических прошениях обусловлено тем, что в эпоху, когда составлялись богослужебные чинопоследования, мореплавание представлялось наиболее опасным и рискованным способом передвижения; поэтому считалось, что о плавающих нужно возносить сугубую молитву. В настоящее время в тех странах, где в богослужении используется современный язык, добавляется также прошение о «летающих» или «путешествующих по воздуху» (например, в английском языке «For those who travel by land, by sea and by air»). Однако в славянском и византийском греческом языках нет слова, которое передавало бы идею путешествия на самолете.

После молитвы «Услыши ны, Боже» священник благословляет народ и произносит еще одну молитву, начинающуюся словами «Владыко многомилостиве». По содержанию эта молитва близка к первому из четырех диаконских прошений литии; на ней тоже поименно поминаются святые.

По окончании молитв литийная процессия из притвора движется в центр храма, где священнослужители остаются до благословения хлебов, пшеницы, вина и елея. Этот чин имеет древнее происхождение; молитва, Благословение хлебов, пшеницы, вина и елеяиспользуемая в нем и читаемая священником, упоминает о чуде насыщения пяти тысяч человек пятью хлебами (см.: Мф 14,13-21; Мк 6, 31-44; Лк 9,11-17; Ин 6,1-14). Он является составной частью всенощного бдения и имеет целью телесно подкрепить участников всенощного бдения по окончании вечерни и перед началом утрени. В приходской практике Русской Церкви, где бдение длится два-три часа, этот чин в значительной степени утратил свой практический смысл и рассматривается как символическое действие. В афонских же монастырях, где и поныне совершаются многочасовые всенощные бдения, чин сохраняет практическое значение и всенощное бдение прерывается вкушением хлебов, пшеницы, вина и елея (масла).


^ Повечерие

Церковный Устав знает два вида повечерия — великое и малое. Название этой службы указывает на то, что она совершается после вечерней трапезы («по вечери», т.е. после ужина). Великое повечерие совершается только в праздники Рождества и Богоявления (в этом случае оно входит вместо вечерни в состав всенощного бдения), а также в период поста. Малое повечерие представляет собой ежедневную службу, которая совершается в некоторых монастырях и входит в келейное правило монаха. В те дни, когда совершается всенощное бдение, Устав предписывает опускать повечерие.

Молитва перед сном с чтением 90-го псалма упоминается в числе монашеских служб уже Василием Великим. Псалом 90 сохранился в числе псалмов, исполняемых на великом повечерии. Оно начинается возгласом «Благословен Бог наш» и затем, после «начала обычного» следуют псалмы 4, 6,12, 24, 30 и 90. После этого начального «шесто-псалмия» читается, а в великие праздники поется гимн, начинающийся словами «С нами Бог, разумейте, языцы, и покаряйтеся, яко с нами Бог». Этот гимн составлен из стихов книги пророка Исаии (см.: Ис 8,9-18; 9,2-7). Исполнение гимна на великом повечерии в праздники Рождества и Богоявления имеет особый смысл, так как в нем содержится пророчество о рождении Мессии; торжественный и приподнятый характер гимна соответствует смыслу обоих праздников.

Далее следуют три тропаря, первый из которых начинается словами «День прешед, благодарю Тя, Господи»: в них молящиеся испрашивают Бога даровать им благополучный вечер и ночь. Затем читается гимн, начинающийся словами «Безплотное естество херувимское немолчными песньми Тя славословит» и заканчивающийся песнью «Святый, Святый, Святый, Трисвятый Господи, помилуй и спаси нас. Аминь». Следует чтение Никео-Цареградского Символа веры. Затем священник обращается с краткими молениями к Богородице, Ангелам и святым (поименно поминаются святые храма и дня). Хор повторяет молитвы священника. Читается «Трисвятое по Отче наш».

После «Отче наш» в праздничные дни исполняется тропарь праздника; в обычные дни читаются другие тропари, в которых вспоминается смерть и Страшный Суд. Затем читается молитва, надписанная именем Василия Великого и начинающаяся словами «Господи, Господи, избавлей нас от всякия стрелы летящия во дни». Эта молитва входила в состав константинопольского песненного последования в качестве молитвы второго антифона. Она печатается также в составе вечерни праздника Пятидесятницы. В молитве священник от лица общины просит Бога принять «жертву вечернюю, рук наших воздеяние» (что указывает на древний обычай молиться с воздетыми руками) и помочь «нощное поприще без порока прейти, не искушены от злых».

Далее следует вторая часть великого повечерия, включающая в себя псалмы 50 и 101, а также «молитву Манассии, царя Иудейского». Об этой молитве стоит сказать особо. Царя Манассию упоминает 4-я книга Царств, где о нем говорится, что он делал неугодное в очах Господних, сооружал жертвенники в честь языческих богов, делал другие «мерзости» И пролил... много невинной крови (4 Цар 21, 2-17).

Сходная информация о Манассии содержится и во 2-й книге Паралипоменон, однако там имеется также рассказ о пленении Манассии: И говорил Господь к Манассии и к народу его, но они не слушали. И привел Господь на них военачальников царя Ассирийского, и заковали они Манассию в кандалы и оковали его цепями, и отвели его в Вавилон. ИЦарь Манассия в тесноте своей он стал умолять лицо Господа Бога своего, и глубоко смирился пред Богом отцев своих. И помолился Ему, и Бог преклонился к нему, и услышал моление его, и возвратил его в Иерусалим на царство его (зз, 10-13). В той же книге далее говорится: Прочие дела Манассии и молитва его к Богу своему... находятся в записях царей Израилевых. И молитва его, и то, что Бог преклонился к нему... описаны в записях Хозая (зз, 18-19). Из этих упоминаний очевидно, что Манассия составил молитву, которая известна была авторам 2-й книги Паралипоменон. В еврейском тексте книги такая молитва отсутствует, однако она имеется в Септуагинте, где дана в приложении ко 2-й книге Паралипоменон (она имеется, в частности, в известном Александрийском кодексе Библии IV в.). Молитва приводится также в «Постановлениях апостольских». Оригинальным языком молитвы был, очевидно, греческий, и она могла быть составлена палестинским иудеем Маккавейской эпохи. Так или иначе, молитва имеет дохристианское происхождение.

По содержанию молитва представляет собой яркий пример покаянного обращения к Богу от лица грешника. Манассия в молитве вспоминает свои грехи и беззакония, которые «многочисленны», «паче песка морского». Кандалы и цепи, в которые закован Манассия («я согбен многими узами железными»), становятся образом духовного плена: человек согрешивший находится в плену у своих грехов и страстей. Молитва проникнута надеждой на милосердие «Бога кающихся», Бога, Который «благоутробен, долготерпелив и многомилостив». Редкий термин «благоутробие», буквально означающий «хорошие внутренности» и переводимый обычно как «милосердие», благодаря этой молитве прочно вошел в восточно-христианский богословский лексикон. Он указывает на любовь Бога к человеку, которая подобна любви матери к своему ребенку. Об этой любви говорится в книге пророка Исаии: Забудет ли женщина грудное дитя свое, чтобы не пожалеть сына чрева своего? но если бы и она забыла, то Я не забуду тебя (Ис 49,15). Благодаря такому содержанию молитва получила широкое распространение в восточно-христианской традиции, вошла в греческие и славянские списки Библии, была включена в богослужение.

По окончании молитвы Манассии следует «Трисвятое по Отче наш» и — в праздничные дни — кондак праздника; в другие дни читаются покаянные тропари «Помилуй нас, Господи, помилуй нас».

Третья часть великого повечерия включает псалмы 69 и 142, а также «великое славословие». Псалом 69 является заключительным псалмом шестопсалмия, читаемого на утрени. Великое славословие также является принадлежностью утрени: о его происхождении и содержании будет сказано при рассмотрении чина утрени.

Если повечерие входит в состав всенощного бдения, то сразу же после чтения великого славословия клир выходит на литию, а после литии начинается утреня. Если же повечерие совершается отдельно (например, в Великом посту), то после славословия следует заключительная часть великого повечерия. Она включает в себя песнопение, состоящее из стихов 150-Г0 псалма, к которым присоединяется припев: «Господи сил, с нами буди, иного бо разве Тебе помощника в скорбех не имамы. Господи сил, помилуй нас». К гимну присоединяются покаянные тропари, «Господи, помилуй» 40 раз и молитва «Иже на всякое время» (о ней будет сказано ниже, в разделе, посвященном часам). В заключение читается две молитвы — одна обращена к Богородице, другая к Иисусу Христу: последняя из них тематически связана с предстоящим отходом ко сну («и даждь нам, Владыко, на сон грядущим, покой тела и души»). Повечерие заканчивается отпустительной молитвой, после которой священник испрашивает прощения у «братии» и произносит краткую ектению о здравии светских и церковных властей.

В своем современном виде великое повечерие представляет собой чинопоследование, составленное из нескольких разнородных элементов. Некоторые молитвы, входящие в него, ранее входили в другие службы, а некоторые и сейчас в них входят. По содержанию и составу великое повечерие частично дублирует вечерню, частично (особенно в своей третьей части) утреню. В целом великое повечерие представляет собой одно из самых содержательных и духовно насыщенных богослужебных чинопоследований. Преобладают в нем тексты из Ветхого Завета; христианская гимнография в нем занимает скромное место.

Малое повечерие представляет собой значительно сокращенный вариант великого повечерия. Оно включает начало обычное, псалмы 50, 69 и 142, великое славословие и Символ веры. На малом повечерии читается канон, который для каждого дня особый. В конце малого повечерия читаются те же две молитвы, которыми завершается великое повечерие.


^ Полунощница

Вставать на молитву в полночь было древней традицией, восходящей к дохристианским временам. Псалмопевец говорит: В полночь вставал славословить Тебя за праведные суды Твои (Пс 118,62). Павел и Сила в темнице воспевали Бога около полуночи (Деян 16,25). Как мы помним, Василий Великий ссылается на оба эти текста в качестве оправдания монашеской практики полунощной молитвы.

В древности, когда не существовало электрического освещения и ритм жизни подчинялся естественному природному ритму смены дня и ночи, было принято ложиться спать вскоре после захода солнца и вставать на рассвете. Монахи стремились к тому, чтобы максимально сократить время сна, а потому монашеские службы совершались и после заката, и в полночь, и рано утром. «Полноценная» восьми- или даже шестичасовая ночь была недоступна монаху, который должен был прерывать сон молитвой в полночь. Некоторые монахи спали, не раздеваясь и не ложась в постель, подобно воинам, готовым к битве. Воздержание от сна воспринималось как один из важных аскетических подвигов, составляющих монашеский образ жизни.

В современном виде полунощница представляет собой плод длительного развития. Ученые расходятся во мнениях относительно происхождения полунощницы, поскольку многообразие литургических источников не позволяет сделать по этому вопросу однозначные выводы. Неоспоримой, однако, является изначальная связь полунощницы с монашеской традицией: связь эта сохраняется и поныне, поскольку полунощница совершается только в монастырях (причем не в полночь, а в ранние утренние часы). Единственное исключение составляет пасхальная полунощница, совершаемая в приходских храмах перед началом ночного пасхального богослужения.

Полунощница бывает трех видов — вседневная, субботняя и воскресная. Основным элементом вседневной полунощницы является чтение псалма 118, разделенного на три части. В восточно-христианской традиции отношение к псалму 118 было особенно благоговейным: этот псалом воспринимался как мессианский, произносимый от лица Христа. В то же время 118-й псалом представляет собой своего рода компендиум аскетической жизни:

В этом псалме Давид описывает жизнь святых, подвиги их, скорби, труды, также восстания демонов, тысячи внушаемых помыслов, сети и прочие средства к уловлению, а вместе с тем и то, чем святые одерживают победу: закон, слова Божии, терпение, помощь свыше и, наконец что последует за трудами, награды, венцы, воздаяния.

Смысловое содержание полунощницы с наибольшей полнотой выражает тропарь, заимствованный из богослужения Страстной седмицы:

Се, Жених грядет в полунощи, и блажен раб,   Вот, Жених идет в полночь, и блажен тот раб,
егоже обрящет бдяща, недостоин же паки,       которого Он обретет бодрствующим, недостоин же тот,
егоже обрящет унывающа. Блюди убо,             которого Он найдет унывающим. Будь внимательна,
душе моя, не сном отяготися, да не смерти        душа моя, не впади в сон, чтобы не быть
предана будеши, и Царствия                            вне преданной смерти и не остаться вне затворенных (врат)
затворишися. Но воспряни зовущи:                   Цap-ства (Божия). Но воспрянь, взывая:
Свят, Свят, Свят еси Боже, Богородицею           Свят, Свят, Свят Ты, Боже,
помилуй нас.                                                    (молитвами) Богородицы помилуй нас.

Тропарь основан на притче о десяти девах, которые пришли на брачный пир, но забыли купить масла в светильники; когда пришел жених, они оказались неготовыми и остались вне брачного чертога (см.: Мф 25,1-13). В то же время тропарь содержит аллюзии на притчу Христа о рабах, ожидающих возвращения своего хозяина с брачного пира (см.: Лк 12, 35-40). Обе притчи в вПритча о десяти девах. Фреска. Ферапонтов монастырь. Нач. XVI в.осточно-христианской традиции трактуются как призыв к духовному бодрствованию. Главным же содержанием полунощницы является ожидание Второго Пришествия Сына Человеческого.

К этому тропарю добавляются два других, за которыми следует заключительная часть полунощницы, включающая несколько утренних молитв, псалмы 120 и 132, два заупокойных тропаря и одну заупокойную молитву.

Полунощница субботняя почти полностью отличается по составу от вседневной. В состав субботней полунощницы вместо 118-го псалма входит 9-я кафизма, включающая псалмы 64-69. На ней также читается молитва святого Евстратия. Эта молитва, по преданию, принадлежит мученику, осужденному на сожжение в царствование императоров Диоклетиана и Максимина. Согласно житию, молитву «Величая, величаю Тя, Господи» святой Евстратий произносил по пути к месту казни.

Полунощница воскресная отличается от субботней и вседневной тем, что на ней не читается кафизма, а вместо кафизмы исполняется канон. Октоих предписывает читать на воскресной полунощнице троичные каноны, принадлежащие перу Митрофана II, патриарха Константинопольского (1440-1443).


^ Утреня

Наиболее продолжительным и разнообразным по содержанию неевхаристическим богослужением суточного круга является утреня. По Уставу, она должна начинаться до рассвета и заканчиваться после восхода солнца. Этим в значительной степени обусловлена общая динамика данного богослужения. Оно начинается в сумраке, при погашенных светильниках, и начальная часть его носит покаянный характер. Постепенно общее настроение службы меняется, и завершающая ее часть проникнута духом благодарения и хвалы Богу, «показавшему нам свет».

Если утреня совершается отдельно от вечерни и не входит в состав всенощного бдения, она начинается с «двупсалмия», включающего в себя псалмы 19 и 20, за которым следует краткая ектения с прошениями о церковных и гражданских властях. После ектении следует возглас: «Слава Святей и Единосущней и Животворящей и Нераздельней Троице, всегда, ныне и присно и во веки веков». Этот начальный возглас — характерная особенность утрени, отличающая ее от всех других богослужений. В том случае, если утреня входит в состав всенощного бдения, этот возглас переносится в начало вечерни, а двупсалмие и ектения в начале утрени опускаются.

В начале утрени, после возгласа «Слава Святей», звучит так называемое малое славословие. Оно включает троекратное чтение ангельской хвалы Слава в вышних Богу, и на земли мир, в челове-цех благоволение (Лк 2,14) и двукратное чтение стиха Господи, устне мои отверзеши, и уста моя возвестят хвалу Твою (Пс 50,17). Сразу за славословием следует шестопсалмие, в которое входят псалмы 31 37> 62, 87, 102 142. Читается оно чтецом, стоящим посреди храма; светильники в храме, по Уставу, должны быть в начале шестоп-салмия погашены.

Шестопсалмие представляет собой выборку из всей Псалтири, включающую наиболее характерные по тону и настроению псалмы покаянного и хвалебного содержания. Псалмы 3 и 37 выражают чувство внутреннего смятения, перерастающего в надежду на Господа. Псалом 62 проникнут чувством томительной жажды общения с Богом, влечения к Богу. Псалом 87 представляет собой утреннюю молитву, соединенную с воспоминанием о смерти. Псалом 102 содержит торжественную хвалу Богу, Творцу видимого мира. Псалом 142 вновь возвращает к настроению 3-го псалма и завершается просьбой о помощи и об освобождении от печали и уныния. В конце каждого псалма повторяется один или два наиболее выразительных стиха, как бы суммирующих его содержание.

Причиной, по которой именно эти псалмы вошли в состав утрени, являются многократные упоминания в них ночи, утра и пробуждения: аз уснух и спах, востах (Пс 3, 6); к Тебе утренюю (Пс 62,2); поминах Тя на постели моей, на утренних поучахся в Тя (Пс 62,7); во дни воззвах и в нощи пред Тобою (Пс 87,2); и утро молитва моя предварит Тя (Пс 87,14); слышану сотвори мне заутра милость Твою (Пс 142, 8). Шестопсалмие приобрело свою окончательную форму около VII века. Отдельные псалмы из него вошли в состав утрени в значительно более раннюю эпоху. Так, например, псалом 62 указывается в составе утреннего богослужения уже в «Апостольских постановлениях».

Во время чтения шестопсалмия священник, стоя перед царскими вратами, читает про себя 12 светильничных молитв. Эти молитвы некогда были распределены по тексту всей утрени, и каждая из них соответствовала определенному моменту богослужения. Древние Евхологии, в том числе кодекс Барберини, датируемый концом VIII века, включают почти полную подборку этих молитв (за исключением 9-й), причем в том же порядке, в каком они помещаются в современных Служебниках.

О том, в каком месте утрени произносились светильничные молитвы, можно судить по сохранившимся в современном чино-последовании утрени возгласам, каждый из которых завершал ту или иную молитву. Первая из этих молитв выражает благодарение Богу за пробуждение ото сна: она заканчивается возгласом «Яко подобает Тебе всякая слава» и произносилась, следовательно, на великой ектении. Вторая и третья молитвы начинаются словами «От нощи утреннюет дух наш»; тематически они связаны с песнью пророка Исаии (ср.: Ис 26,9-19); молитвы могли произноситься на малых ектениях после кафизм. Четвертая молитва является ходатай-ственной и по содержанию связана с сугубой ектенией: на эту связь указывает и возглас «Яко милостив». В пятой молитве упоминается «кадило»: вероятно, она совершалась перед каждением или во время каждения в начале канона; завершающий возглас этой молитвы «Яко Ты еси Бог наш» сейчас звучит после 3-й песни канона. Шестая молитва завершается возгласом «Ты бо еси Царь мира», звучащим в современной утрени после 6-й песни канона. Седьмая и десятая молитвы тематически связаны с 50-м псалмом и частично составлены из стихов этого псалма; возглас десятой молитвы «Милостию и щедротами» в современной утрени звучит после 50-Г0 псалма. Восьмую молитву заканчивает возглас «Яко благословися всесвятое имя Твое»: аналогичный возглас в современной утрени звучит на ектении перед чтением Евангелия. Девятая молитва («Возсияй в сердцах наших») заимствована из литургии Василия Великого и Иоанна Златоуста, где она предшествует чтению Евангелия. Одиннадцатая тематически соответствует хвалитным псалмам и великому славословию; ее завершающий возглас «Яко Тя хвалят вся Силы Небесныя» в современной утрени звучит после 9-й песни канона, перед хвалитными псалмами. В двенадцатой молитве упоминается восход солнца и начало дня, что соответствует концу утрени.

По окончании шестопсалмия произносится великая ектения, за которой следует «Бог Господь» — избранные стихи из псалма 117. После них поется тропарь праздника, воскресный или святому, в зависимости от празднуемого события. Тропарь представляет собой один из древнейших жанров литургического творчества: в сжатом виде тропарь выражает основное содержание праздника. На «Бог Господь» тропарь обычно поется дважды, к нему добавляется Богородичен (тропарь, посвященный Богородице). Если богослужение совершается в Великом посту, а также в некоторых других случаях (например, на заупокойной утрени), Устав предписывает вместо «Бог Господь» петь «Аллилуйя» со стихами и тропарями.

После «Бог Господь» или «Аллилуйя» читаются две кафизмы, после каждой из которых произносится малая ектения и «седа-лен» — краткое песнопение, по форме напоминающее тропарь. Слово «кафизма», которым в греческом обиходе обозначаются разделы Псалтири, происходит от глагола   сидеть; он указывает на обычай слушать псалмы сидя. Термин «кафизма» употребляется также для тех тропарей, которые следуют за псалмами и которые по-славянски называются «седальнами», что указывает на обычай сидеть также во время исполнения этих тропарей.

По окончании кафизм и седальнов на воскресной и праздничной утрени поется полиелей — псалмы 134 и 135. В приходской практике из этих псалмов поется лишь четыре стиха: Хвалите имя Господне, хвалите раби Господа (134, 1); Благословен Господь от Сиона, живый во Иерусалиме (134. 21); Исповедайтеся Госпо-деви, яко благ, яко в век милость Его (135, 1); Исповедайтеся Богу Небесному, яко в век милость Его (135, 26). К каждому стиху добавляется троекратное «Аллилуйя». При начале пения полиелея в храме зажигаются все светильники; отверзаются царские врата, и священнослужители выходят на середину храма с зажженными свечами.

На праздничной вечерне сразу за полиелеем следует величание — краткий стих, прославляющий празднуемое событие. На воскресной утрени поются тропари «Ангельский собор удивися». Во время пения величания или воскресных тропарей священник с диаконом совершают полное каждение храма. В три воскресенья, предшествующие Великому посту, в состав полиелейных псалмов включается псалом 136 («На реках Вавилонских»), выражающий покаянное настроение.

Церковный Устав предписывает исполнять полиелей по воскресеньям только в определенный период года (с 22 сентября по 20 декабря и с 14 января до Недели сырной). В остальные воскресенья положено петь «Непорочны» — псалом 118.

Вслед за полиелеем и воскресными тропарями на воскресной утрени произносится малая ектения и читается ипакои (от греческого  — «внимательное слушание») — короткий припев, прославляющий воскресение Христово. Затем следуют «антифоны степенны» — стихи, авторство которых приписывается Феодору Студиту. «Степенными» они называются потому, что были написаны в качестве припевов к стихам тех псалмов, которые в греческой Библии названы «песнями степеней» (см.: Пс 119-133). Вслед за степеннами читается и поется прокимен — избранные стихи псалма. Далее звучит песнь «Всякое дыхание да хвалит Господа», составленная из псалма 150. Прокимен и эта песнь исполняются поочередно диаконом и хором.

На всех утренях, на которых совершается полиелей, положено также чтение Евангелия. На праздничной утрени читается Евангелие, тематически соответствующее празднику. На воскресных утренях читаются евангельские отрывки о воскресении Христовом. Таких отрывков из четырех Евангелий выбрано одиннадцать: один из Матфея (см.: 26, 16-20), два из Марка (см.: 16,1-8 и 9-20), три из Луки (см.: 24,1-12; 12-35 и 36-53), из Иоанна (см.: 2о, 1-10, 11-18, 19-31; 21,1-14 и 15-25). Прочитываются они целиком в течение одиннадцати воскресений; по окончании одного круга начинается новый круг.

После Евангелия на воскресной утрени звучит песнь «Воскресение Христово видевше», заимствованная из пасхального богослужения. Далее по Уставу следует чтение псалма 50. К нему добавляются припевы, возвращающие к теме празднуемого события. В воскресенье, например, поется: «Воскрес Иисус от гроба, якоже пророче, даде нам живот вечный и велию милость». Затем следует молитва «Спаси, Боже, люди Твоя», содержащая поименное поминовение святых.

Далее по Уставу положено исполнять «библейские песни», представляющие собой выбранные из различных книг Ветхого и Нового Заветов молитвы, произнесенные при различных обстоятельствах. В церковный обиход вошло десять бИзгнание из храма. Хлудовская Псалтирь. Византия. Ок. 840-850 гг.иблейских песней: первая — песнь Моисея после перехода евреями Чермного моря (см.: Исх 15,1-18); вторая — предсмертная песнь Моисея во Второзаконии (см.: Втор 32,1-43); третья — песнь Анны о рождении Самуила (см.: 1 Цар 2,1-10); четвертая — песнь пророка Аввакума (см.: Авв 3, 1-19); пятая — песнь пророка Исаии (Ис 26,9-19); шестая — песнь пророка Ионы (см.: Иона 2, 3-10); седьмая и восьмая — песнь трех отроков в печи (см.: Дан 3, 26-45 и Дан 3, 52-88), девятая — песнь Пресвятой Богородицы (см.: Лк 1, 46—55) и десятая — песнь Захарии о рождении Иоанна Крестителя (см.: Лк 1, 68-79).

К заключительным стихам девяти из десяти библейских песней (в число девяти не входит предпоследняя — песнь Богородицы) принято добавлять тропари, в совокупности составляющие канон. Следовательно, в каноне должно быть тоже девять песней. В большинстве богослужебных канонов, однако, после первой песни следует сразу третья. Это связано с тем, что вторая библейская песнь по содержанию отличается крайней суровостью и потому употребляется за богослужением только в Великом посту. Соответственно вторая песнь присутствует лишь в Великом каноне Андрея Критского и некоторых других великопостных канонах, тогда как в прочих канонах она отсутствует.

Каждая песнь канона, как правило, состоит из четырех тропарей. Их предваряет ирмос — тропарь, наиболее тесно связанный с содержанием библейской песни и в то же время служащий образцом для последующих тропарей канона. Поскольку в Византийской Церкви каноны исполнялись нараспев, одна и та же мелодия использовалась для ирмоса и тропарей канона. Поэтому и количество слогов, и их расположение в ирмосе и тропарях должно было быть одинаковым. Данное ритмическое соответствие является характерной жанровой принадлежностью канона. При переводе на славянский и другие языки это соответствие утрачивается, из-за чего теряется представление о каноне как о поэтическом произведении.

На утрени обычно исполняется одновременно два, три или четыре канона. Например, на воскресной утрени читаются каноны Октоиха воскресный, крестовоскресный (посвященный кресту и воскресению) и Богородице; к ним добавляется канон празднуемому святому из Минеи. При этом из канона воскресного берется 4 тропаря, из крестовоскресного и Богородичного по 3, из канона святому 4: итого 14 тропарей. В начале песни исполняется ирмос, а в конце — катавасия. Они соответственно должны присоединяться к 14 последним стихам каждой из библейских песней. При наличии в каждом каноне восьми песней общее число исполняемых тропарей должно составить 112, а вместе с ирмосами и катавасиями — 128.

Библейские песни в сочетании с канонами — наиболее сложная по структуре, наиболее продолжительная и наиболее трудная для восприятия часть утрени. Именно этим, очевидно, обусловлен тот факт, что библейские песни, за исключением 8-й (песни Богородицы), в современной практике — как приходской, так и монастырской — полностью вышли из употребления. Они исполняются целиком лишь в Великом посту. В обычные же воскресные и праздничные дни, а также на утренях по будням читаются только каноны, причем в приходской практике они значительно сокращаются: как правило, из 14 тропарей каждой песни оставляется только по 4. Таким образом, на воскресной утрени на обычном приходе звучит по одному тропарю из каждой песни каждого канона: воскресного, крестовоскресного, Богородичного и святому.

Перед каждым из тропарей канона читается припев: «Слава, Господи, святому воскресению Твоему» перед тропарями воскресного канона; «Слава, Господи, Кресту Твоему Честному и воскресению» перед тропарями крестовоскресного; «Пресвятая Богородице, спаси нас» перед тропарями Богородичного; «Святителю отче (имя), моли Бога о нас» — перед тропарями канона святителю. Эти припевы не предусмотрены церковным Уставом; они вошли в употребление в качестве замены стихов библейских песней.

После 3-й, 6-й и 9-й песней канона произносится малая ектения. После 6-й песни исполняются также кондак и икос, представляющие собой первую пару песнопений из древнего жанра кондака, о котором говорилось выше. В некоторые праздничные дни Устав предписывает после икоса читать «синаксарий» — поучение, раскрывающее смысл праздника. Такие синаксарии содержатся в Минее праздничной, Триодях постной и цветной, некоторых службах Миней месячных. В дни памяти святых в этот момент положено читать житие святого из Пролога — сборника житий. На практике эти чтения повсеместно опускаются.

После 8-й песни диакон произносит: «Богородицу и Матерь Света в песнех возвеличим». Хор поет песнь Богородицы «Вели-чит душа Моя Господа». Это единственная из библейских песней, которая сохраняется в повсеместном употреблении. В некоторые праздники ее пение отменяется и вместо нее поются специальные припевы.

В Русской Православной Церкви сложился обычай во время чтения канона совершать помазание верующих святым елеем. Совершается оно так: верующий прикладывается к Евангелию или праздничной иконе, лежащей посреди храма на аналое, после чего подходит к священнику, и он крестообразно помазывает ему лоб. Типикон не предусматривает такого чина в этом месте утрени; в Типиконе лишь упоминается помазание елеем «от лампады» после завершения утрени в некоторые праздники.

По окончании канона в воскресный день поется стих «Свят Господь Бог наш». Далее на воскресной утрени читается «экзапо-стиларий» — гимн, посвященный воскресению Христову и тематически связанный с читавшимся на утрени Евангелием. Таких экзапостилариев одиннадцать, по числу Евангелий; автором их, как уже указывалось, является византийский император Константин VII Багрянородный.

Далее следуют хвалитные псалмы — 148,149 и 150, входившие в состав синагогального утреннего богослужения. В составе христианской монашеской утрени они упоминаются уже в V веке Иоанном Кассиа-ном Римлянином. К заключительным стихам псалма 149 и к стихам псалма 150 добавляются стихиры на Хвалитех — обычно их бывает шесть или восемь. В заключение этих стихир поются так называемая «стихира евангельская» и Богородичен. Стихира евангельская тематически связана с утренним евангельским чтением: как и экзапостилариев, стихир евангельских в общей сложности одиннадцать.

Затем следует возглас священника «Слава Тебе, показавшему нам свет», знаменующий собой восход солнца. Вслед за возгласом на воскресной и праздничной утрени поется, а на будничной читается великое славословие. Оно начинается, как и малое славословие, ангельской хвалой «Слава в вышних Богу, и на земли мир, в человецех благоволение». Далее следует прославление Бога Отца и Бога Сына, напоминающее начало анафоры из литургии Василия Великого:

Хвалим Тя, благословим Тя, кланяем Ти ся, славословим Тя, благодарим Тя великия ради славы Твоея. Господи Царю Небесный, Боже Отче Вседержителю, Господи Сыне Единородный Иисусе Христе и Святый Душе. Господи Боже, Агнче Божий, Сыне Отечь, вземляй грех мира, помилуй нас: вземляй грехи мира, приими молитву нашу: Седяй одесную Отца, помилуй нас. Яко Ты еси Един Свят, Ты еси Един Господь, Иисус Христос, во славу Бога Отца, аминь.

Последующая часть великого славословия состоит преимущественно из избранных стихов Ветхого Завета (в частности, Пс 144,2; Дан 3, 26; Пс 32, 22; Пс 118, 12; Пс 89, 2; Пс 40, 5; Пс 142, 9-10). Подборка завершается словами: Яко у Тебе источник живота; во свете Твоем узрим свет. Пробави милость Твою ведущим Тя (Пс 35. 10-11). Слова «во свете Твоем узрим свет» указывают на восход солнца, что тематически соответствует заключительной части утрени. Эти слова в христианской традиции получили христологическое толкование: под светом понимается Бог Отец, а под другим светом Бог Сын. В соответствии с таким пониманием Григорий Богослов говорит: «Во свете Твоем узрим свет, то есть как бы в Духе Сына». Славословие заканчивается пением «Святый Боже».

По окончании великого славословия на воскресной утрени поется воскресный тропарь либо тропарь празднику. Далее на воскресной и праздничной утрени следуют сугубая и просительная ектении, после которых совершается отпуст. На вседневной утрени сначала следует просительная ектения, затем поются стихиры на стиховне, далее сугубая ектения и отпуст.

Помимо перечисленных выше песнопений и молитв, в состав утрени, согласно Типикону, должны входить чтения из творений святых отцов. Такие чтения, в частности, предусмотрены между вечерней и утреней, если они соединены во всенощное бдение, после первой и после второй кафизм, после полиелея, после 3-й и 6-й песней канона, а также перед 1-м часом. В общей сложности всенощное бдение должно прерываться чтениями семь раз. За утреней Типикон предписывает читать толкования Иоанна Златоуста на Евангелия от Иоанна и от Матфея, его же «Толкование на Шес-тоднев» (начальные Беседы на книгу Бытия), толкование Феофилакта Болгарского на Евангелие от Луки, «Лавсаик» Палладия Еленопольского, творения Ефрема Сирина и некоторых других авторов. На богослужениях великих праздников предписывается читать проповеди Григория Богослова, посвященные этим праздникам.

Утреня является тем православным богослужением, где в наибольшей степени проявляется расхождение между церковным Уставом и практикой, будь то монастырской или приходской. Это связано с целым рядом обстоятельств. Прежде всего, утреня в том виде, в Свт. Григорий Богослов  каком она описана Типиконом, является богослужением по своему составу и содержанию преимущественно монастырским, рассчитанным на людей, чьим основным занятием является участие в богослужении. При совершении ее по Уставу, то есть без сокращений, она может длиться от четырех до семи и даже более часов (в зависимости от стиля пения). Если же утреня соединяется с вечерней при вхождении в состав всенощного бдения, то богослужение может длиться девять или десять часов — от заката до рассвета. Участие в подобных службах возможно для монахов, но крайне затруднительно для мирян.

Чтение святоотеческой литературы на утрени было необходимо ввиду того, что монахи в Византии, как правило, не имели личных библиотек: рукописные книги были слишком дорогими, чтобы их можно было приобрести в личную собственность. Однако в наше время всякий может приобрести святоотеческую литературу и читать ее дома; необходимость в выслушивании длинных поучений во время богослужения фактически отпала. Кроме того, значительная часть текстов, которые предписывается читать за богослужением, адресована инокам (например, «Лавсаик»): предлагать их в качестве обязательного назидания мирянам нет надобности.

В византийских монастырях значительная часть богослужения выслушивалась сидя — в частности, седальны, все чтения из святых отцов. Отсутствие сидений в храмах Русской Церкви сделало сокращение этих частей богослужения неизбежной необходимостью.

Наконец, исключительная сложность для восприятия некоторых входящих в утреню молитвословий, в частности тропарей канона в соединении с библейскими песнями, привела к тому, что эти части стали повсеместно опускаться или существенно сокращаться.

Отметим, что в греческой приходской практике утреня подверглась еще более радикальным сокращениям, чем в русской. Прежде всего, как уже говорилось, в Греческой Церкви практически отсутствуют всенощные бдения, состоящие из вечерни в соединении с утреней. Вечерня у греков служится вечером, а утреня — утром, как и предписывается Уставом. Утреня совершается перед началом литургии, причем опускается двупсалмие, нередко опускается (или значительно сокращается) шестопсалмие, полностью опускаются кафизмы, из восьми песней канона читается (поется) только одна, а сразу же за великим славословием следует начальный возглас Божественной литургии. Таким образом, в греческой приходской практике утреня занимает почти то же место, что в русской чтение третьего и шестого часов перед началом литургии; часы же у греков на приходах опускаются вовсе.


^ Часы

В Православной Церкви богослужение часов включает в себя первый, третий, шестой и девятый часы. В Древней Церкви эти службы были связаны с определенными временами дня. В современной практике первый час совершается после утрени, третий и шестой — перед литургией, а девятый — перед вечерней. На приходах девятый час, как правило, опускается.

Источники II—IV веков, как мы видели, неоднократно упоминают третий, шестой и девятый часы как время, установленное для молитвы. Богослужения третьего, шестого и девятого часов существовали в IV веке как в монастырях, так и в соборных храмах. Более поздним по происхождению является первый час. По вопросу о происхождении этой службы существуют различные гипотезы: наиболее вероятно предположение, что изначально он был частью утрени и лишь впоследствии выделился в самостоятельное богослужение.

Все часы имеют сходную структуру: они включают в себя три псалма, чтение дневного тропаря и кондака, 40-кратное «Господи, помилуй», молитву общую для всех часов и отдельную завершительную молитву для каждого часа. Общая для всех часов молитва начинается словами «Иже на всякое время и на всякий час на небеси и на земли покланяемый, Христе Боже» и включает слова «приими и наша в час сей молитвы», что делает ее нейтральной по отношению ко времени суток. В состав первого часа входят псалмы 5, 89 и 10о, на третьем часе читаются псалмы 16, 24 и 50, на шестом — псалмы 53, 54 и 90, на девятом — 83, 84 и 85.

Чтению псалмов на часах 3-м и 9-м предшествует так называемое «начало обычное». Оно включает в себя возглас «Благословен Бог наш, всегда ныне и присно и во веки веков», ответ чтеца «Аминь», молитвы «Царю Небесный», «Святый Боже», «Пресвятая Троица» и «Отче наш». (Такое же начало имеют некоторые другие вседневные службы, в том числе утреня.) В нынешнем виде начало обычное — довольно позднего происхождения, однако все молитвы, входящие в него, датируются первым тысячелетием. Из них самая древняя — молитва «Отче наш», автором которой является Христос.

После возгласа «Яко Твое есть Царство», завершающего молитву «Отче наш», следует «Господи, помилуй» 12 раз. Многократное произнесение «Господи, помилуй» включено во все основные богослужения суточного круга: во многих случаях, например в последовании часов, это краткое молитвенное воззвание читается 40 раз; в некоторых случаях, например на литии, Устав предписывает читать его 50 раз; часто встречается также троекратное и двенадцатикратное «Господи, помилуй». Нередко чтецы произносят многократное «Господи, помилуй» с поспешностью. Между тем эта молитва, как и все другие молитвы, требует внятного и неспешного произнесения, поскольку является наиболее лаконичным выражением сути всякого богослужения и всякой молитвы.

Содержание каждого часа наиболее полно раскрывается его тропарем (в современной практике «тропарь часа» исполняется только в Великом посту; в обычные дни на часах читаются тропари празднуемым святым). Тропарь первого часа указывает на его связь с утреней: «Заутра услыши глас мой, Царю мой и Боже мой». Тропарь третьего часа посвящен сошествию Святого Духа на апостолов — событию, которое произошло в третий час дня (см.: Деян 2, 1s): «Господи, Иже Пресвятаго Твоего Духа в третий час апостолом Твоим низпославый, Того, Благий, не отыми от нас, но обнови нас, молящих Ти ся». Тропарь шестого часа говорит о распятии Господа Иисуса Христа на кресте: «Иже в шестый день же и час на кресте пригвождей в раи дерзновенный Адамов грех, и согрешений наших рукописание раздери, Христе Боже, и спаси нас». Тропарь девятого часа посвящен крестной смерти Спасителя: «Иже в девятый час нас ради волею смерть вкусивый, умертви плоти нашея мудрование, Христе Боже, и спаси нас».

В особых случаях, а именно в навечерия Рождества и Богоявления, а также в Великую Пятницу, часы совершаются в качестве самостоятельной службы, при этом на каждом из часов читается паремия (отрывок из Ветхого Завета), Апостол и Евангелие, исполняются праздничный тропарь и кондак. В таком случае часы принято называть «царскими», поскольку в Византии на них присутствовал император.


^ Божественная литургия

Божественная литургия — самое древнее из уставных богослужений христианской Церкви. Совершителем литургии, по учению Православной Церкви, является Сам Христос; епископ или священник — лишь Его образ, проводник Его благодати. Первой литургией была Тайная Вечеря, совершенная Самим Христом, и каждая совершаемая литургия является не просто символическим напоминанием об этом событии, а его продолжением и актуализацией. Хотя Евхаристия совершается в разное время и в разных местах, она остается единой, не зависимой от времени и пространства. Она началась на Тайной Вечери, но продолжается сегодня и будет продолжаться до скончания века; началась в сионской горнице, но распространилась на всю вселенную. Об этом говорит святитель Иоанн Златоуст:

Веруйте, что и ныне совершается та же вечеря, на которой Сам Он возлежал. Одна от другой ничем не отличается. Нельзя сказать, что эту совершает человек, а ту совершал Христос; напротив, ту и другую совершал и совершает Сам Он. Когда видишь, что священник преподает тебе Дары, представляй, что не священник делает это, но Христос простирает к тебе руку.

Мы постоянно приносим одного и того же Агнца, а не одного сегодня, другого завтра, но всегда одного и того же. Таким образом, эта жертва одна. Хотя она приносится во многих местах, но разве много Христов? Нет, один Христос везде, и здесь полный, и там полный, одно Тело Его. И как приносимый во многих местах Он — одно Тело, а не много тел, так и жертва одна. Он наш Первосвященник, принесший жертву, очищающую нас; ее приносим и мы теперь, тогда принесенную, но не оскудевающую. Это совершается в воспоминание бывшего тогда: сие творите, — сказано, — в Мое воспоминание (Лк 22, 19). Не другую жертву, как тогдашний первосвященник, но ту же мы приносим постоянно... Предстоит Христос и теперь; Кто учредил ту трапезу, Тот же теперь устрояет и эту. Не человек претворяет предложенное в Тело и Кровь Христовы, но Сам распятый за нас Христос. Представляя Его образ, стоит священник, произносящий те слова, а действует сила и благодать Божия.

Божественная литургия

Если православное богослужение в целом можно назвать школой богословия и богомыслия, то Божественная литургия является таковой по преимуществу. Она научает тайнам Царства Небесного, потому что сама является иконой этого Царства, наиболее полным отображением небесной реальности в земных условиях, явлением трансцендентного через имманентное. В Царствии Божием отпадут символы, останутся только реальности. Там верующие не будут причащаться Тела и Крови Христовых под видом хлеба и вина, но будут «истее» причащаться Самого Христа — Источника жизни и бессмертия. Однако хотя изменится вид, образ, форма приобщения к Богу, не изменится его сущность: это всегда будет личная встреча человека с Богом, причем человека, не изолированного от других, но находящегося в общении с другими. В этом смысле литургия, совершаемая на земле, — лишь часть той непрестанной литургии, которая совершается человеками и Ангелами в Царстве Небесном.

Литургия представляет собой храмовое богослужение, хотя в исключительных обстоятельствах или в особых миссионерских условиях может совершаться и вне храма. Известны случаи, когда литургии совершались на кораблях, в частных домах, в лесах. В эпоху гонений на Церковь в России в XX веке священнослужители, оказывавшиеся в местах лишения свободы, совершали литургию в тюремных камерах и бараках.

Литургия служит опорным стержнем бытия Православной Церкви. В истории Церкви были периоды, когда закрывались храмы и монастыри, уничтожались иконы и святые мощи, когда Церковь была лишена права на благотворительную и катехизическую деятельность, когда священнослужителей уничтожали сотнями и тысячами. Но даже в эти периоды не прекращалось — явно или тайно, в храмах или частных домах — совершение Божественной литургии. И именно литургия позволяла Церкви сохраниться в условиях жесточайших гонений, и именно Таинство Евхаристии духовно поддерживало и укрепляло христиан, оказавшихся на грани выживания.

В Древней Церкви совершение литургии возглавлял епископ. С течением времени, по мере роста количества церковных общин, епископы начали делегировать служение литургии пресвитерам. Для этого каждому пресвитеру выдавалась специальная грамота, подписанная епископом.

В раннехристианской Церкви литургия была богослужением воскресного дня. Это определило праздничный, торжественный и благодарственный характер молитв, вошедших в состав литургии. Церковные праздники тоже отмечались совершением литургии. Впоследствии литургию стали совершать также в дни памяти мучеников. Для константинопольского городского монашества было характерно частое совершение литургии, однако нет достаточных оснований утверждать, что оно было ежедневным. В дисциплинарных правилах Феодора Студита, наряду с днями, когда служится литургия, упоминаются и дни безлитургийные. Даже в XI веке ежедневное совершение литургии не было нормой для византийских монастырей.

Современный церковный Устав предписывает ежедневное совершение литургии, за исключением будних дней Великого поста. На практике, однако, литургия служится ежедневно только в монастырях и крупных городских приходах. На небольших приходах литургия совершается по воскресным и праздничным дням, а также в дни памяти особо почитаемых святых.

Термин  (букв, «общее дело») указывает на соборный характер этого богослужения, на участие в нем всей церковной общины. Вся структура литургии предполагает наличие общины, которая, наравне со священником, является совершителем литургии. Это община не зрителей, но участников, чье участие в литургии заключается прежде всего в молитве и Причастии Святых Христовых Тайн. Современная практика, по которой причащаются те, кто подготовился, тогда как прочие довольствуются пассивным присутствием в храме, не соответствует изначальной практике Церкви.

Активное участие мирян в литургии предполагает возможность для них отвечать на возгласы священника и слышать слова так называемых «тайных» молитв, в частности молитву анафоры. В наше время эти молитвы, как правило, читаются священником про себя, что, как нам представляется, во-первых, создает дополнительную преграду между священником и паствой, а во-вторых, лишает молящихся возможности вникнуть в основное содержание литургии, которое проходит мимо них. Верующие слышат не сами молитвы, а только заключительные возгласы священника. Более того, поскольку «тайные» молитвы читаются главным образом во время пения хора, то значительная часть богослужения представляет собой как бы две параллельных службы: одну совершает священник в алтаре, другую слышат прихожане в храме.

В защиту практики тайного чтения молитв приводится иногда следующий аргумент: нельзя, чтобы эти молитвы слышали непосвященные, случайно зашедшие в церковь люди (при этом ссылаются на «тайную дисциплину», существовавшую в Древней Церкви). Однако далеко не все так называемые «тайные» молитвы изначально были тайными: многие молитвы, включая молитву анафоры, предстоятель читал во всеуслышание. Когда в VI веке, в нарушение древней традиции, некоторые священнослужители стали читать евхаристические молитвы тайно, святой император Юстиниан издал отдельную новеллу по этому поводу: «Повелеваем, чтобы все епископы и пресвитеры не тайно совершали божественное приношение и бывающую при святом крещении молитву, но таким голосом, который хорошо был бы слышен верным народом, дабы души слушающих приходили от того в большее благоговение, богохваление и благословение». Несмотря на запрет, тайное чтение литургических молитв укоренилось в византийской церковной практике, оттуда перешло в Балканские страны и на Русь и сохраняется в обиходе Русской Церкви до сего дня.

Служение литургии — творческий акт, в который вовлечена вся полнота Церкви. Текст литургии всегда один и тот же, но каждая литургия дает возможность человеку заново пережить встречу с живым Богом.

Многое при совершении литургии в Православной Церкви зависит от священнослужителей. Иной раз литургия бывает «украдена» у верующих из-за поспешного или небрежного совершения ее священником. Служение литургии, вне зависимости от того, совершается ли оно архиереем в кафедральном соборе или священником в сельском храме, должно быть неспешным и величественным. Все слова литургии должны произноситься с возможной тщательностью, внятно и отчетливо. Очень важно, чтобы священнослужитель молился вместе с общиной, а не произносил механически слова, давно утратившие для него новизну и свежесть. Недопустимо привыкание к литургии, восприятие литургии как чего-то будничного, обыденного, даже если она совершается ежедневно.

В служении литургии недопустима театральность, актерство, искусственность. Священнослужитель, кроме того, не должен открыто выражать свои эмоции, чувства, переживания, не должен своим служением привлекать внимание к себе, дабы основное внимание верующих было всегда обращено не на него, а на истинного совершителя литургии — Христа. Иные священнослужители (это особенно относится к диаконам) превращают богослужение в театр, используя все богатство своих голосовых и актерских данных для того, чтобы произвести большее впечатление на публику.

Православная литургия, унаследованная от Византии, имеет диалогическую форму. По своему основному содержанию литургия — это диалог церковной общины с Богом, причем от лица общины выступает делегированный ею на это служение предстоятель. Почти все молитвы литургии обращены к Богу Отцу.

Кроме того, в литургии существенную роль играют диалоги между предстоятелем, будь то епископ или священник, и народом. На каждый возглас предстоятеля следует ответ народа: «Мир всем» — «И духови твоему», «Горе имеем сердца» — «Имамы ко Господу», «С миром изыдем» — «О имени Господнем». В современной практике Русской Церкви общенародное пение является большой редкостью: как правило, от лица народа предстоятелю отвечает хор. Тем не менее существуют отдельные приходы, а также отдельные области (например, Закарпатье), где практикуется общенародное пение.

Еще одним участником диалогов при совершении Божественной литургии является диакон. В практике многих приходов диакон отсутствует, и тогда его функции в полном объеме выполняет священник. Однако «идеальная» литургия — та, которая предписывается Служебником — предполагает наличие диакона, которому отводится важная роль. Именно диакон на протяжении всей службы призывает общину к молитве и приглашает к участию в тех или иных литургических действиях: «Миром Господу помолимся», «Премудрость, прости», «Главы ваша Господеви приклоните», «Станем добре, станем со страхом, вонмем» и т.д.

В Служебнике содержится также несколько диалогов между диаконом и предстоятелем, возникающих по ходу совершения литургии. Эти диалоги отмечены духом теплоты и доверительности. «Помолися о мне, владыко святый», «Помяни мя, владыко святый» — с такими словами диакон неоднократно обращается к предстоятелю в ходе литургии. «Да исправит Господь стопы твоя», «Да помянет тя Господь во Царствии Своем», — отвечает предстоятель. Принимая от предстоятеля благословение или подавая ему тот или иной священный предмет, диакон целует ему руку; начиная или заканчивая священнодействие, кланяется ему. Все эти действия — не просто остатки древнего церковного протокола. Они имеют иконный характер, символизируя те отношения абсолютного доверия и любви, которые существуют между людьми в Царстве Небесном и которые должны существовать между теми, кто живет в Боге. Кроме того, эти действия подчеркивают иерархический характер Церкви, в которой, по учению Дионисия Ареопагита, божественные «исхождения» и «светолития» переходят от высших чинов к низшим: от Ангелов к человекам, от священников к диаконам, от клириков к мирянам. Наконец, почтение, оказываемое во время богослужения предстоятелю как совершителю Евхаристии, как бы замещающему Самого Христа, сродни тому, которое оказывается священным изображениям: честь, воздаваемая образу-священнослужителю, восходит к Первообразу-Христу.

Чинопоследование литургии не усваивает определенных функций сослужащему духовенству: основными действующими лицами всегда являются предстоятель, диакон и община (хор). Этим отчасти объясняется естественное для каждого священнослужителя желание самому совершать Божественную литургию, а не только сослужить другим священникам. Жажда самостоятельного служения литургии объясняется тем, что в ходе ее совершения особые, доверительные отношения устанавливаются между предстоятелем и Богом. Суть этих отношений выходит за рамки богослужебных текстов, в которых священник почти никогда (исключение составляет лишь молитва «Никтоже достоин» во время Херувимской песни) не обращается к Богу от себя лично, но всегда от лица общины. Тем не менее многим священнослужителям знакомо чувство особой близости с Богом, возникающее во время совершения литургии. Об этом говорит архимандрит Киприан (Керн):

Священство состоит именно в этом служении самим иереем, в самостоятельном совершении Божественной Евхаристии, а не в сослужении другим... У священника должна быть эта ненасытная жажда совершения Евхаристии, которая, конечно, нисколько не умаляет его жажды быть причащенным от руки иного (почему именно старшего и сановного?) собрата. Но мистическое чувство, непонятное мирянам, самому приносить Жертву и самому претворять силой Святого Духа евхаристические Дары в Тело и Кровь, совсем отлично от чувства и переживания причащения за литургией, совершаемой другим. Можно измерять силу евхаристичности данного священника именно по этому его жажданию служить самому.

Архимандрит Киприан называл Божественную литургию «самым мощным средством пастырского служения». Он подчеркивал, что «ни молебны, ни панихиды, ни акафисты (к которым, кстати сказать, относились очень неодобрительно и митрополит Антоний, и приснопамятный митрополит Московский Филарет) не могут заменить собою святейшую службу Евхаристии». Если уж молебны и панихиды необходимы, их следует совершать до, а не после литургии. Впрочем, сама литургия, будучи службой универсальной и всеобъемлющей, вмещает в себя все то, ради чего служатся молебны и панихиды, в том числе поминовение живых и усопших.

Православная литургия имеет «драматический характер» в том смысле, что она является воспоминанием жизни и смерти Христа, Его погребения и воскресения, а также всей истории спасения от сотворения мира до Второго Пришествия. С этим связано существование в Православной Церкви традиции символического истолкования Божественной литургии. Данная традиция впервые зафиксирована в поучениях Феодора Мопсуестийского (V в.), который видел в отдельных моментах литургии символическое изображение событий из жизни Христа: великий вход, в частности, символизирует шествие Христа на страдание, положение Святых Даров на престоле — положение Христа во гроб, а преложение Даров — воскресение Христово. Тот же тип толкования литургии мы встречаем в «Мистагогии» Максима Исповедника (VII в.), в сочинениях Германа Константинопольского (VIII в.), Николая Кавасилы (XIV в.), Симеона Солунского (XIV в.) и других византийских авторов. В XIX веке это толкование воспроизвел в своих «Размышлениях о Божественной литургии» Н.В. Гоголь.

При всей древности символического толкования, оно вовсе не является неотъемлемой частью самой литургии, поскольку никоим образом не вытекает ни из ее текста, ни из тех обрядовых действий, которые сопровождают ее совершение. Протопресвитер Александр Шмеман, в числе других современных православных литургистов, считает «символизацию» литургии и отдельных ее частей (особенно в том виде, в каком она встречается у авторов XIX в.) произвольной и искусственной, низводящей литургические обряды до уровня «дидактических инсценировок». По его мнению, «нагромождение символических истолкований» мешает людям молиться и по-настоящему участвовать в литургии, «отвлекая их от той духовной реальности, непосредственное соприкосновение с которой и составляет сущность молитвы».


^ Проскомидия

В своей современной форме, являющейся плодом многовекового развития, Божественная литургия представляет собой чинопосле-дование, состоящее из трех частей: проскомидии, литургии оглашенных и литургии верных.

Проскомидией называется та часть литургии, которая совершается священнослужителями в алтаре во время чтения третьего и шестого часов. Основным содержанием этой части литургии является приготовление хлеба и вина, с произнесением соответствующих молитв, для совершения Евхаристии. Термин «проскомидия» указывает на обычай Древней Церкви совершать Евхаристию на хлебе и вине, изготовленных и принесенных в храм членами общины. В наше время «приношение» существует, скорее, в опосредованной форме: верующие вносят пожертвования в церковную кассу или покупают свечи, на эти деньги покупается вино и печется хлеб для совершения Евхаристии.

В современной церковной практике священнослужители, как правило, приходят в храм первыми, а затем к началу богослужения, а то и после начала в храм подтягиваются верующие. В Древней Церкви дело обстояло иначе: члены общины приходили в храм до начала службы и ожидали входа предстоятеля (епископа или священника), с появлением которого начиналось богослужение. В наше время такой порядок имеет место только при архиерейском служении, когда архиерей служит «со встречей». В таком случае и специальные «входные молитвы», в которых священнослужители просят у Бога помощи на совершение предстоящей службы, читаются не перед иконостасом, а посреди храма, и облачение происходит не в алтаре, а на кафедре.

После того как священнослужители облачились в соответствующие одежды, возгласом «Благословен Бог наш всегда ныне и присно и во веки веков» в алтаре начинается проскомидия. Этот же возглас служит сигналом для начала чтения третьего и шестого часов. Священник и диакон становятся перед жертвенником, на котором приготовлены священные сосуды — потир (чаша), дискос (металлическая Священник совершает поминовение живых и усопшихтарелочка на подставке), копие (нож), звездица (две металлические крестообразно соединенные дуги), покровцы (небольшие покрывала крестообразной формы). На жертвеннике помещаются также хлеба для Евхаристии и кувшин с вином. Хлеб для совершения Евхаристии, в соответствии с многовековой традицией Восточной Церкви, берется квасной. Вино должно быть из чистого винограда, без искусственных добавок.

Хлеб для Евхаристии называется просфорой , поскольку изначально изготовлялся и приносился в храм прихожанами. В богослужебной практике Греческой Церкви употребляется одна большая просфора, из которой вынимается Агнец — святой Хлеб для Евхаристии. Из нее же вынимаются частицы в поминовение святых, живых и усопших. В практике Русской Церкви употребляется пять просфор, одна из которых называется «агничной» и имеет наверху печать в виде круга с вписанным в него равноконечным крестом и надписью ИС ХС НИ КА (греч. «Иисус Христос побеждает»).

Трижды поклонившись, священник берет в руки первую просфору (обычно она бывает более крупного размера, чем остальные) и вырезает из нее «Агнец» четырехугольной формы, произнося слова из пророчества Исаии: «Яко овча на заколение ведеся, и яко агнец прямо стригущаго Его безгласен, тако не отверзает уст своих. Во смирения Его суд Его взятся, род же Его кто исповесть. Яко вземлется от земли живот Его» (ср.: Ис 53,7-8). Агнец полагается на дискос со словами «Жрется агнец Божий, вземляй грехи мира, за мирский живот (за жизнь мира) и спасение». Затем в потир вливается вино с водой, при этом произносятся слова из Евангелия: «Един от воин копием ребра Его прободе, и абие изыде кровь и вода» (ср.: Ин 19,34). Все эти действия и слова являются напоминанием о крестной жертве Господа Спасителя.

Далее священник берет вторую просфору и вынимает из нее частицу «в честь и память Преблагословенныя Владычицы нашея Богородицы и Приснодевы Марии». Третья просфора называется «девятичинной» — из нее священник вынимает девять частиц в память святых: Иоанна Крестителя, пророков, апостолов, святителей, мучеников, преподобных, бессребреников, а также святых, особо почитаемых в данной стране и данном городе, и святых, чья память празднуется в этот день. Последняя частица вынимается за создателя литургии — Василия Великого или Иоанна Златоуста.

Далее священник вынимает частицы из двух оставшихся просфор за здравие Патриарха, епархиального архиерея, за светские власти, а также за тех, чьи имена поданы прихожанами в записках. После просфоры за здравие частицы вынимаются из просфоры за упокой. Вынутые из просфор частицы размещаются на дискосе рядом с Агнцем; в конце литургии, после причащения, они ссыпаются в потир со словами: «Отмый, Господи, грехи поминавшихся зде кровию Твоею честною, молитвами святых Твоих».

За литургией имена живых и усопших поминаются неоднократно. Первое поименное поминовение совершается на проскомидии. Далее в течение литургии несколько раз поминаются Патриарх и правящий епископ. В прошения сугубой ектении иногда вставляются имена живых, а на заупокойной ектении вслух произносятся имена усопших. Затем священнослужитель молится за живых и усопших сразу же после преложения Святых Даров. В некоторых приходских храмах чтение записок, поданных верующими, значительно затягивает службу и отвлекает от молитвы. Очевидно, списки имен, произносимых вслух, должны быть ограничены, тогда как на проскомидии поминовение может быть более продолжительным.

Традиция поименного поминовения за богослужением уходит корнями в дохристианскую древность. В Библии встречается немало родословных — списков имен предков того или иного человека (см.: Быт ю, 1; 11, 10; 11, 27; 25,12; 36,1 и др.). Вся книга Чисел состоит по преимуществу из списков имен, ничего не говорящих современному читателю, но, несомненно, важных для авторов книги. Необходимость включения родословных списков в книгу Чисел и другие части Библии была обусловлена тем, что родословная воспринималась отнюдь не просто как перечень имен, помогающий идентифицировать то или иное лицо с помощью добавления к его имени некоторых дополнительных характеристик (Иаков, сын Исааков, в отличие от какого-нибудь другого Иакова). Родословная прежде всего указывала на наследие, которое несет в себе каждый человек; она вплетала имя человека в неразрывную цепь имен, восходящую к отцу всех народов — Аврааму — и через него к Адаму. Быть вписанным в родословную одного из колен Израилевых означало быть полноценным членом богоизбранного народа, а значит — неким таинственным образом присутствовать в памяти Божией. Не случайно и Евангелия начинались с родословной Иисуса Христа. Приводя имена предков Христа, евангелисты желали подчеркнуть тот факт, что Христос был сыном Своего народа, был реальным Человеком, Чье имя вплетено в непрерывную вязь человеческих имен.

Христианская Церковь осознает себя «новым Израилем», и у каждого члена Церкви есть своя родословная. Приходя на литургию, верующий приносит молитву не только о самом себе, но и о своих близких — живых и усопших. Читая их имена вслух, христианин как бы напоминает о них Богу, в то же время призывая других членов общины молиться за них. Здесь уместно привести мысль одного из богословов начала XX века о том, что «имя так же объемлет одним именованием и все существо... и свойства, и особенности, и действия человека, как заглавие книги объемлет собой все свойства самой книги». Каждый человек подобен книге, «и если человек о другом человеке знает как бы только несколько отрывочных страниц из его книги жизни, то Бог знает каждую букву и черту в ней». Поэтому, поминая на проскомидии имена неведомых нам людей, «мы как бы именуем заглавия неизвестных нам, но доподлинно известных Богу книг жизни этих людей».

После того как поминовение живых и усопших на проскомидии завершено, священник вынимает частицу за самого себя. Приносится кадило, над которым священник читает молитву: «Кадило Тебе приносим, Христе Боже, в воню благоухания духовнаго еже прием в пренебесный свой жертвенник, возниспосли нам благодать Всесвятаго Твоего Духа». Окадив покровцы, священник покрывает ими потир и дискос. Читается молитва, в которой священник обращается к Богу со словами: «Помяни, Господи, принесших и ихже ради принесоша и нас неосужденны сохрани во священнодействии Божественных Твоих Таин».

Далее диакон совершает полное каждение алтаря и храма. Полное каждение начинается в алтаре, перед престолом. Покадив престол трижды с каждой из его четырех сторон, диакон кадит жертвенник и иконы, находящиеся в алтаре, а затем всех присутствующих в алтаре, начиная со священнослужителей. Далее он выходит на амвон и кадит иконостас, хор и всех молящихся, после чего обходит весь храм, останавливаясь для каждения перед иконами и перед молящимися.

По окончании каждения священник и диакон становятся у престола, и диакон тихо произносит: «Время сотворити Господеви». Эти слова нередко понимают в смысле сигнала к началу службы («настало время для служения Господу»), однако действительный их смысл иной: они являются цитатой из псалма и означают «Время Господу действовать» (см.: Пс 118,126), то есть закончилось время действия людей, настало время действовать Богу. Таким образом исповедуется вера в то, что совершителем литургии является Сам Господь, Который действует посредством священнослужителей.


^ Начало литургии оглашенных

Получив благословение священника, диакон выходит на амвон и возглашает: «Благослови, Владыко». С этого момента начинается литургия оглашенных, называющаяся так потому, что в Древней Церкви на этой части литургии разрешалось присутствовать оглашенным — готовящимся к крещению. Древняя литургия оглашенных носила преимущественно дидактический характер: на ней читались отрывки из Священного Писания, произносилась проповедь, воссылались специальные молитвы об оглашенных, после чего они отпускались по домам, и в храме для участия в Евхаристии оставались одни верные — принявшие святое крещение.

Мы уже говорили о том, что литургия имеет эсхатологическое измерение, возводя верующего от реальности земного бытия к реальности горнего мира, к Царству Божию. В этом смысл начального возгласа литургии оглашенных: «Благословенно Царство Отца и Сына и Святаго Духа, ныне и присно и во веки веков».

Тема Царства — одна из центральных в христианском благо-вестии. ЗХристос перед Пилатом.  Фреска. Церковь Свт. Николая в Прилепе. Македония. XIII в.емное служение Христа началось словами: покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное (Мф. 17). Все притчи Христа — на тему Царства: Чему уподоблю Царство Божие? — спрашивает Он. И отвечает: оно подобно зерну горчичному, жемчужине, найденной на поле, закинутому в море неводу, закваске в тесте. Иисус всегда сознавал Себя Царем. На вопрос Пилата: Ты Царь Иудейский? — Иисус отвечает: Ты говоришь (Мф 27,11). Но добавляет: Царство Мое не от мира сего; если бы от мира сего было Царство Мое, то служители Мои подвизались бы за Меня, чтобы Я не был предан Иудеям; но ныне Царство Мое не отсюда (Ин 18, 36).

Конфликт между Иисусом и иудеями разворачивался вокруг темы Царства. Иудеи хотели в лице Иисуса увидеть могущественного царя, самодержца, который освободил бы их от иноземного владычества. Вместо этого Иисус предложил им учение о том, что Царство Божие внутрь вас есть (Лк 17,21). Иудеи так и не поняли до конца, о каком Царстве говорил Христос. Да и ученики Христа этого не понимали до того момента, пока не увидели Иисуса распятым на кресте с надписью «Царь Иудейский». Тогда только было явлено миру то, о чем Иисус говорил в Своих проповедях: Царство Божие — это распятая на кресте любовь Бога к человеку.

Божественная литургия, будучи воспоминанием крестной жертвы Спасителя, в то же время являет Царство Божие, пришедшее в силе. Именно поэтому тема Царства становится лейтмотивом литургии с самого первого ее возгласа:

Цapcтво Божие есть содержание христианской жизни, Царство Божие, по согласному учению Предания и Писания, есть знание Бога, любовь к Нему, единство с Ним и жизнь в Нем. Царство Божие есть единство с Богом как с источником жизни, как с Самой Жизнью... Что значит «благословить Царство»? Это значит — признать и исповедать его как высшую и последнюю ценность... Это значит — провозгласить его как цель того Таинства — странствия, восхождения, входа, — которое теперь начинается. Это значит устремить свое внимание, ум, сердце, душу и всю жизнь к тому, что действительно от века есть — единое на потребу. Это значит, наконец, исповедать, что уже сейчас, еще в «мире сем», возможно приобщиться ему, войти в его сияние, истину и радость. Каждый раз, когда христиане «собираются в Церковь», они свидетельствуют, что Христос есть Царь и Господь, что уже открылось и даровано Его Цapство, что началась уже новая и бессмертная жизнь...

За начальным возгласом следует великая, или мирная, ектения, начинающаяся возглашением диакона «Миром Господу помолимся». Следующее прошение ектении — «о свышнем мире и о спасении душ наших» — говорит об эсхатологическом завершении земного странствия человека: о горнем мире и вечном спасении, являющемся целью христианской жизни. Дальнейшие прошения ектении сосредоточиваются на земном бытии человека: верующие призываются молиться «о мире всего мира, о благостоянии святых Божиих церквей», о храме и входящих в него с верой и благоговением, о Патриархе и местном епископе, о гражданских властях, «о плавающих, путешествующих, недугующих, страждущих, плененных», «о благорастворении воздухов» (хорошей погоде), о «изобилии плодов земных», о мирных временах, об избавлении от всякой скорби. Содержание ектении соответствует характеру литургии как богослужения, имеющего универсальный, вселенский, космический характер, вмещающего в себя всю полноту опыта Церкви и каждого верующего. В последнем прошении ектении поминаются Пресвятая Богородица и все святые.

За великой ектенией следуют три антифона, чередующиеся с малыми ектениями и молитвами священника. Чередование антифонов с ектениями диакона и молитвами священника было характерно для константинопольского «песненного последования», откуда, надо полагать, оно и проникло в литургию оглашенных (произошло это около VIII в.). Эта часть службы составлена из нескольких разнородных элементов и некогда представляла собой отдельное богослужение, литургия же начиналась пением Трисвятого.

Церковный Устав предписывает по будням исполнять на литургии так называемые «антифоны вседневные», состоящие из стихов псалма 91 («Благо есть исповедатися Господеви»), 92 («Господь воцарися, в лепоту облечеся») и 94 («Приидите, возрадуемся Господеви»). К стихам псалмов добавляются припевы: к стихам 1-го    антифона — «Молитвами Богородицы, Спасе, спаси нас»; 2-го    — «Молитвами святых Твоих, Спасе, спаси нас»; 3-го — «Спаси ны, Сыне Божий, во святых дивен сый, поющия Ти: аллилуйя». В Греческой Церкви вседневные антифоны исполняются ежедневно, кроме дней, имеющих праздничные антифоны. В приходах Русской Церкви, напротив, вседневные антифоны исполняются довольно редко, а вместо них — и по будням, и по воскресеньям — поются антифоны изобразительные: псалом 102 («Благослови душе моя Господа»), псалом 145 («Хвали душе моя Господа») и евангельские Блаженства. Первые два антифона имеют хвалебный и благодарственный характер, что соответствует литургии как праздничному богослужению. Для некоторых праздников полагаются особые «праздничные антифоны», по содержанию соответствующие празднуемому событию.

Молитвы, читаемые священником во время пения антифонов, имеют предположительно весьма древнее происхождение. В первой из этих молитв священник обращается к Богу со словами: «Призри на ны и на святый храм сей, и сотвори с нами и молящимися с нами богатыя милости Твоя и щедроты Твоя». Вторая молитва представляет собой не что иное, как фрагмент заамвон-ной молитвы, произносимой вслух перед концом литургии. Третья молитва напоминает об обетовании Спасителя: где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них (Мф 18, 20). Литургия является тем «таинством собрания», на котором обетование Спасителя реализуется во всей полноте.

Ко второму антифону присоединяется гимн «Единородный Сыне и Слове Божий», автором которого, как указывалось выше, был император Юстиниан. Содержанием этого гимна, включенного в литургию императорским декретом от 534 года, служит краткое изложение православной христологии, и введен он был в литургию в ту эпоху, когда христологические споры еще продолжали волновать православный Восток. В частности, слова гимна «непреложЮстиниан I со свитой. Мозаика. Базилика Сан-Витале. Равенна. VI в.но вочеловечивыйся» были направлены против монофизитов. Эти слова указывают на то, что после воплощения Божественное естество Христа не претерпело изменения («преложения») и не влилось в новое «богочеловеческое» естество, но соединилось с человеческим естеством, сохранив все присущие ему свойства и характеристики.

Пение евангельских Блаженств на литургии имеет глубокий нравственный смысл. Блаженства представляют собой квинтэссенцию нравственного учения Христа, содержат ту «обратную перспективу», в которой должен жить каждый христианин. То, что людям представляется несчастьем и слабостью — смирение, кротость, нищета духа и другие качества, перечисленные в заповедях блаженства, необходимы для достижения Царства Небесного. Об этом Церковь напоминает верующим в начале Божественной литургии.


^ Малый вход и Трисвятое

В древней литургии пением «Единородный Сыне» сопровождалось вступление священнослужителей в храм: с этого, собственно, и начиналась литургия оглашенных. Священнослужители — епископ, пресвитеры и диаконы — несли с собой Евангелие, которое хранилось в отдельном месте и приносилось в храм всякий раз, когда совершалась литургия. С течением времени Евангелие стали хранить на престоле в алтаре, к литургии была присоединена служба трех антифонов и литургию перестали начинать торжественной процессией. Тем не менее в составе литургии остался так называемый «малый вход», во время которого на середину храма из алтаря выносится Евангелие.

Совершается вход во время пения Блаженств. Священник кланяется перед престолом, берет с него Евангелие и отдает диакону. Затем в предшествии свещеносца священник выходит северными дверьми из алтаря на середину храма. Когда процессия останавливается на середине храма, диакон, обращаясь к священнику, произносит: «Благослови, владыко, святых вход». Священник отвечает: «Благословен вход святых Твоих, всегда, ныне и присно и во веки веков». Под святыми здесь могут пониматься священнослужители, входящие в алтарь, а в расширительном смысле — вся церковная община, включая Ангелов и святых, незримо присутствующих в храме. Однако греческий оригинал —  — допускает и другой перевод: «благословен вход во святилище», т.е. в алтарь:  служит родительным падежом как от  (святые), так и от та («святое», алтарь).

Затем диакон возглашает: «Премудрость, прости». Данный возглас относится к чтению Апостола и Евангелия вскоре за малым входом и означает: «Стойте прямо, ибо то, что последует за сим, есть премудрость». Иными словами, это призыв к внимательному слушанию предстоящих чтений. Затем клирики входят в алтарь через царские врата.

В дни великих праздников после «Премудрость, прости» диакон произносит так называемый входный стих, представляющий собой стих из 3-го праздничного антифона. В частности, на Рождество произносится входный стих: Из чрева прежде денницы родих Тя, клятся Господь и не раскается: Ты иерей во век по чину Мел-хиседекову (Пс 109,3-4). На Богоявление: Море виде и побеже, Иордан возвратися вспять (Пс 113, з). На Пасху: В церквах благословите Бога, Господа от источник Израилевых (Пс 67, 27). На Вознесение: Взыде Бог в воскликновении, Господь во гласе трубне (Пс 46, 6). На Пятидесятницу: Вознесися, Господи, силою Твоею, воспоем и поем силы Твоя (Пс 20,14).

Во время малого входа читается молитва, в которой священник просит, чтобы вместе с ним и его сослужителями в храм вошли Ангелы. В молитве входа, как и во многих других молитвах и песнопениях литургии, отразилось представление о том, что Небесные Силы участвуют в совершении литургии. Это представление выражено в словах Иоанна Златоуста: 

Когда уготована таинственная трапеза, когда закалается за тебя Агнец Божий, когда за тебя подвизается священник, когда духовный огонь истекает от пречистой трапезы, тогда предстоят Херувимы, летают Серафимы, шестикрылые закрывают свои липа, все бестелесные силы молят за тебя вместе с иереем, духовный огонь снисходит с неба, от пречистого ребра изливается в чашу Кровь в твое очищение...

Литургия является священнодействием космического масштаба не только потому, что содержание молитв обнимает земную и духовную жизнь людей во всех ее проявлениях, но и потому, что литургия соединяет мир дольний с миром горним, Ангелов с людьми. Литургия — это окно в горний мир, открывающее видение небесной славы, где Херувимы и Серафимы прославляют Бога. Богослужение призвано быть земным отображением этого небесного священнодействия. Отсюда и стремление к великолепию, отраженное в архитектуре православных соборов, в мозаиках и фресках, в разнообразии и изысканности церковной утвари, в продолжительности песнопений, в торжественности литургических процессий.

Говоря о том, как начиналась патриаршая литургия в константинопольском храме Святой Софии, известный литургист Р. Тафт рисует такую картину: 

Шествие прибыло. Богослужение вот-вот начнется. Патриарх в нартексе, где он уже приветствовал императора; оба они ждут знака для входа в церковь... Певчие запевают «Единородный Сыне»... По этому знаку патриарх становится перед царскими вратами, чтобы произнести краткую входную молитву... Патриарху, взор которого, обращенный в пространство нефа, обрамленное открытыми дверями и внутренними западными контрфорсами, охватывает центральную ось амвона, солею и алтарь, сверкающие в лучах солнца, струящегося из окна в конхе апсиды, слова молитвы, должно быть, казались в самом деле исполненными, вызывая у него видение небесного святилища, как бы сияющего на Востоке перед его глазами: «Владыко Господи Боже наш, уставивый на небесех чины и воинства Ангел и Архангел в служение Твоея славы, сотвори со входом нашим входу святых Ангелов быти, сослужащих нам и сославословящих Твою благость».

Хотя большинству современных православных храмов далеко до великолепия храма Святой Софии и хотя современный литургический ритуал заметно скромнее византийского, малый вход и сегодня совершается за каждой литургией. И молитва входа читается, как и тысячу лет назад, за каждой литургией, напоминая о реальности ангельского мира, незримо присутствующей в храме при совершении Евхаристии. Характерно, что молитва говорит о сослужении Ангелов людям, а не людей Ангелам. Это представление нашло отражение и в изобразительном искусстве: на фресках некоторых византийских храмов Василий Великий изображался совершающим литургию в сослужении Ангелов.

При архиерейском служении малый вход является первым вступлением архиерея в алтарь, поскольку до малого входа архиерей находится среди народа, на кафедре. Архиерей направляется к алтарю, держа в руках дикирий и трикирий (двухсвечник и трех-свечник), символизирующие соответственно свет Христа, познаваемого в двух природах, и несозданный свет Святой Троицы. Благословив народ дикирием и трикирием, архиерей отдает трикирий диакону, который становится напротив него. Войдя в алтарь с дикирием в руке, архиерей совершает каждение алтаря, клириков, иконостаса и всех присутствующих в храме, после чего отдает дикирий иподиакону.

По толкованию Максима Исповедника, вступление архиерея в храм символизирует пришествие в мир Господа Спасителя: 

...Первый вход архиерея во время этого священного Собрания есть образ и изображение первого пришествия во плоти в этот мир Сына Божия, Христа Спасителя нашего. Своим пришествием Он освободил и искупил естество человеков, порабощенное тлению, подвергшееся смерти через свое грехопадение и тиранически управляемое диаволом. Невинный и безгрешный, Он заплатил за людей весь долг, словно Сам был виновен, возвратив их к благодати Царствия и отдав Себя Самого в выкуп и искупление за нас. Вместо наших тлетворных страстей Он принес Свою животворную страсть — целительное и спасительное врачевство всего мира. Вознесение Его на небеса и возвращение на пренебесный Престол, которое следует за этим пришествием, символически изображается вхождением архиерея в алтарь и восхождением его на священноначальнический престол.

Современный малый вход, в том числе совершаемый при иерейском служении, сохраняет христоцентричность, которая была присуща древнему обряду вступления епископа и клира в храм. Христоцентричность современной литургии выражается в пении Прп. Максим Исповедник«Единородный Сыне», евангельских Блаженств, в выносе Евангелия на середину храма и в пении стиха «Приидите, поклонимся и припадем Христу. Спаси ны, Сыне Божий, воскресый из мертвых, поющия Ти: аллилуйя». Этим стихом верующие приглашаются воздать поклонение Христу, воплотившемуся для спасения мира. Видимым образом и символом Христа является Евангелие, которое в Православной Церкви воспринимается не только как книга для чтения, но и как объект богослужебного культа: Евангелие в храме не только читают, ему поклоняются, его выносят на середину, его целуют.

После малого входа, если совершается архиерейская литургия, архиерей берет в руки кадило и совершает каждение алтаря, иконостаса и молящихся в храме при протяжном пении «Ис полла эти дэспота». Завершив каждение, он читает молитву Трисвятого. При иерейском служении предстоятель, войдя в алтарь, сразу же начинает чтение молитвы. Во время чтения хор поет тропари и кондаки — воскресный, праздничный, храмовому святому. Обычай петь тропари и кондаки после малого входа — довольно позднего происхождения; введен он был, очевидно, для того, чтобы заполнить паузу, возникающую из-за тайного чтения архиереем или священником молитвы Трисвятого. Между тем именно содержание молитвы должно было бы подготовить верующих к пониманию смысла Трисвятой песни: 

Боже Святый, иже во святых почиваяй,                Боже Святой, Который пребывает в святых,
Иже трисвятым гласом от Серафимов                     Которому Серафимы воспевают трисвятое славословие,
воспеваемый, и от Херувимов славословимый,      Которого славословят Серафимы
и от всякия небесныя силы покланяемый...           и Которому поклоняются все Небесные Силы...
сподобивый нас, смиренных и недостойных          удостоивший нас, смиренных и недостойных
раб Твоих, и в час сей стати пред славою             рабов Твоих, и в этот час встать перед славой
святаго Твоего жертвенника и должное Тебе        Твоего святого жертвенника и приносить Тебе
поклонение и славословие приносити: Сам,          подобающее поклонение и славословие, Сам,
Владыко, приими и от уст нас грешных                 Владыка, прими и от уст нас, грешных,
трисвятую песнь и посети ны благостию Твоею...  трисвятую песнь, и посети нас благостью Твоей...

 Молитва заканчивается возгласом священника: «Яко Свят еси, Боже наш, и Тебе славу возсылаем, Отцу и Сыну и Святому Духу». Возглас обычно довершает диакон, обращаясь к народу с поднятым орарем: «И во веки веков». В современной практике Русской Церкви на патриаршем богослужении возгласу «Яко Свят еси» предшествует диаконское прошение «Господи, спаси благочестивыя и услыши ны», разбиваемое на две части и повторяемое хором. После этого прошения возглашаются многолетия предстоятелям всех Поместных Православных Церквей. На обычной архиерейской или иерейской литургии прошение «Господи, спаси благочестивыя» принято вставлять в середину возгласа «Яко свят еси, Боже наш», что нарушает естественное течение богослужения. Однако распространена и практика произнесения «Господи, спаси благочестивыя» после возгласа «Яко Свят еси» или перед ним, что более логично, чем вставлять эти слова в середину возгласа.

Происхождение прошения «Господи, спаси благочестивыя» связано с византийским и русским имперским ритуалом. В Византии на патриаршей литургии после малого входа провозглашалось славление императора, которое заканчивалось словами: «Господи, спаси цари». После падения Константинополя это прошение было исправлено на: «Господи, спаси благочестивыя». Впервые оно было вставлено в возглас «Яко Свят еси...» в греческом печатном Евхологии 1580 года и с тех пор включалось во все последующие издания Евхология. В московских Служебниках он впервые появляется при патриархе Никоне. После падения монархии в России прошение «Господи, спаси благочестивыя», по решению богослужебного отдела Поместного Собора 1917-1918 годов, было исключено из литургии. 17 июля 1997 года решением Синодальной богослужебной комиссии оно было вновь введено в литургическую практику Русской Церкви.

Сразу же после слов диакона «И во веки веков» хор поет «Аминь» и начинает пение Трисвятого: «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Безсмертный, помилуй нас». Эта песнь на иерейской литургии поется трижды, затем хор поет «Слава, и ныне», «Святый Безсмертный, помилуй нас» и еще раз Трисвятое полностью единожды. Итого Трисвятое пропевается четыре с половиной раза.

Трисвятая песнь представляет собой еще одну молитву, которая напоминает о присутствии за богослужением Ангелов. Происхождение этого гимна предание связывает с землетрясением, имевшим место в Константинополе в середине V века. Об этом говорит преподобный Иоанн Дамаскин в «Точном изложении православной веры»: 

Составители церковной истории повествуют, что в то время как народ константинопольский совершал молебствие по случаю некоего ниспосланного Богом бедствия, совершившегося при архиепископе Прокле, случилось, что некий отрок был восхищен из народа и в таком состоянии некоторым ангельским научением был наставлен Трисвятой песни: «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Безсмертный, помилуй нас!» И как только отрок был возвращен и возвестил то, чему он был научен, то весь народ воспел гимн, и таким образом прекратилось угрожавшее бедствие.

Существуют и другие мнения относительно происхождения Трисвятой песни. Некоторые литургисты считают, что гимн «Святый Боже» был составлен святителем Василием Великим во время борьбы с арианами. Как бы там ни было, первые документальные источники, упоминающие Трисвятое, относятся к середине V века. В частности, Трисвятое было торжественно пропето отцами IV Вселенского Собора (451) после низвержения Диоскора.

В дни, посвященные Кресту Христову (Воздвижение, Происхождение Древ, Неделя крестопоклонная), Трисвятое заменяется на слова «Кресту Твоему покланяемся, Владыко, и святое воскресение Твое славим». В праздники Рождества Христова и Богоявления, в Лазареву и Великую субботы, на Пасху и на Пятидесятницу вместо Трисвятого на литургии поются слова апостола Павла «Елицы во Христа крестистеся во Христа облекостеся» (ср.: Гал з, 27). Пение этого стиха на литургии сохранилось с тех пор, когда великие праздники, такие как Пасха и Богоявление, были днями массового крещения оглашенных. Крещение совершалось в специальном отделении храма (баптистерии), откуда новокрещеные в белых одеждах торжественной процессией, с пением «Елицы», следовали в храм для участия в литургии. Современный малый вход напоминает также об этом шествии, с которого для ранних христиан начиналось вступление в Церковь.

При архиерейском служении Трисвятое (или «Кресту Твоему», или «Елицы») исполняется не четыре с половиной раза, как на обычной иерейской литургии, а семь с половиной. После третьего Трисвятого архиерей с крестом в левой руке и дикирием в правой выходит на амвон и, обращаясь к народу, произносит: «Призри с небесе, Боже, и виждь, и посети виноград сей, и утверди и, егоже насади десница Твоя». В греческой практике возглас произносится не между третьим и четвертым Трисвятым, а во время пения последнего Трисвятого, причем произносится трижды: после слов «Святый Боже», затем после «Святый Крепкий» и после «Святый Безсмертный». При этом Трисвятое поется на особый — протяжный и мелизматический — распев. Архиерей, согласно греческой практике, держит в руках в этот момент не дикирий и крест, а трикирий и дикирий.


^ Литургия слова

В раннехристианской Церкви литургия оглашенных совершалась не в алтаре, а в середине храма. Здесь располагалась кафедра епископа, здесь же совершались все чтения из Священного Писания. В современной практике чтение Апостола происходит на амвоне, при этом чтец обращен лицом к востоку. Евангелие читается диаконом, который становится на кафедре посреди храма и читает также лицом к востоку. Если же диакон отсутствует, то Евангелие читается священником.

Апостола предваряется пением прокимна — специально подобранного стиха из псалма. По окончании чтения Апостола трижды по трижды поется «аллилуйя», чередующееся с избранными стихами из псалмов, называемыми аллилуариями. Во время пения «аллилуйя», согласно Уставу, совершается каждение. На практике, однако, каждение чаще совершается во время чтения Апостола, поскольку современный стиль пения «аллилуйя» не оставляет для каждения достаточного времени. В Древней Церкви пение «аллилуйя» занимало продолжительное время, поскольку для этого употреблялся особый, мелизматический стиль (о различных видах церковного пения будет сказано в свое время). Этот стиль сохранился в обиходе Греческой Церкви, но практически утрачен в Русской Церкви.

Перед Евангелием священник читает молитву: «Возсияй в сердцах Богослужебное Евангелиенаших, Человеколюбче Владыко, Твоего богоразумия нетленный свет, и мысленныя наша отверзи очи во евангельских Твоих проповеданий разумение». Эта молитва, читаемая священником от лица общины, указывает на то, что для понимания смысла Евангелия нужно, чтобы Бог открыл в человеке духовные очи. Иными словами, правильное понимание Писания невозможно без содействия свыше.

Чтение Евангелия предваряется возгласом диакона «Премудрость, прости, услышим Святаго Евангелия», указывающим на древний обычай слушать Евангелие стоя. В Древней Церкви сидеть было принято во время чтения Ветхого Завета и чтений из апостольских посланий, а также во время произнесения проповеди. Перед началом чтения Евангелия, однако, вся община вставала в знак уважения к Спасителю, Чьим словом является Евангелие.

Возглас предстоятеля «Мир всем», произносимый перед чтением Евангелия, встречается многократно в литургии и других богослужениях. На этот возглас народ устами хора отвечает: «И духови твоему». Это одно из наиболее древних христианских приветствий. О его значении и о многократном его употреблении в богослужении говорит святитель Иоанн Златоуст: 

Мы и везде просим мира, потому что с ним ничто не может сравниться, — мира и в церквах, и в молитвах, как частных, так и общественных, и в приветствиях; предстоятель церкви подает его нам и раз, и два, и три, и много раз, произнося: «Мир вам». Почему так? Потому что мир есть источник всех благ: он приносит с собой радость. Поэтому и Христос заповедал апостолам, входя в дома, тотчас говорить о нем как о символе всех благ: входя в лом, говорите: мир лому сему (Мф 10, 12), так как без него ничто не имеет цены. И опять Он говорит ученикам: Мир оставляю вам, мир Мой лаю вам (Ин 14, 27), потому что им обусловливается и самая любовь. И предстоятель церкви не просто говорит: мир вам, но «мир всем»... Как только входит, сейчас же говорит: «Мир всем»; когда начинает беседу: «Мир всем»; когда благословляет: «Мир всем»: когда повелевает принести друг другу целование: «Мир всем»; когда совершится жертва: «Мир всем», и во время совершения также: «Благодать вам и мир». Как же не безрассудно, если мы, столько раз слыша (напоминание об обязанности) иметь мир между собою, враждуем друг против друга, если, и сами принимая, и другим преподавая, восстаем против того, кто подает нам мир? Ты говоришь (предстоятелю): «И духови твоему», а выйдешь и начинаешь клеветать на него? Увы, то, что особенно дорого в церкви, стало одним внешним обрядом, а не настоящей истиной!

За чтением Евангелия в богослужебной практике Древней Церкви следовала проповедь (или даже несколько проповедей). В наши дни по практическим соображениям — из-за того, например, что часть верующих приходит в храм не к началу богослужения, а уже после чтения Евангелия — проповедь чаще всего переносится в самый конец службы. Иногда проповедь читается на запричастном стихе (об этом обычае мы подробнее скажем ниже).

Проповедь — произносится ли она сразу после чтения Евангелия или в конце литургии — является неотъемлемой частью евхаристического богослужения. Она не должна восприниматься ни как вставка в богослужение, ни как добавка к нему. Мы уже говорили о том, что литургия должна быть школой богословия и богомыслия для всякого христианина. Учительный, дидактический и катехизический аспект литургии проявляется не только в чтении Священного Писания, но и в проповеди, которая должна звучать за каждой литургией — не только воскресной или праздничной, но и совершаемой в будни. Священник, который уклоняется от произнесения проповеди за литургией, тем самым уклоняется от апостольской миссии, возложенной на него при рукоположении.

Традиционно в роли проповедника в Православной Церкви выступает епископ или священник. В некоторых храмах, однако, произнесение проповеди поручается иподиакону, чтецу или мирянину. Церковная традиция запрещает мирянину исполнение сакраментальных функций, усвоенных священнику (за исключением права совершения Таинства крещения в экстремальных условиях, когда священник недоступен, а желающий принять крещение находится под угрозой смерти). Но традиция не запрещает мирянину обладать некоторыми учительными функциями, заниматься катехизической и просветительной деятельностью. В Древней Церкви катехизаторами нередко были члены церковной общины, не обладавшие священным саном. И в наше время мирянину может быть поручено служение проповедника — не только в создаваемых при храме кружках для молодежи или воскресных школах, но и во время богослужения. При этом, разумеется, учительная роль епископа или священника никоим образом не должна умаляться. Проповедь мирянина возможна в качестве дополнения к проповеди епископа или священника, но не в качестве ее замены.

После проповеди, если она следует за Евангелием, или сразу после чтения Евангелия, если проповедь отнесена на конец службы, произносится сугубая ектения. В древних литургиях, к которым еще не была присоединена служба трех антифонов, великая ектения звучала после Евангелия; с добавлением к литургии службы трех антифонов великая ектения была перенесена в начало службы, а на ее месте оказалась сугубая ектения, своим происхождением обязанная константинопольским богослужебным процессиям (отсюда троекратное произнесение «Господи, помилуй»). В сугубую ектению могут вставляться прошения о болящих, об избавлении от стихийных бедствий, о даровании дождя и о других нуждах, обусловленных конкретной ситуацией, с которой связана жизнь членов общины. В современной приходской практике на сугубой ектении бывает чтение записок, поданных членами общины и содержащими имена тех, за кого требуется сугубая молитва.

К сугубой ектении может быть добавлена заупокойная ектения, содержащая поминовение усопших. Заупокойная ектения не была частью древней литургии, поскольку литургия воспринималась как праздничное богослужение. Заупокойная ектения не печатается в чинопоследованиях литургии Василия Великого, так как эта литургия совершается только по особым праздникам. Согласно действующему церковному Уставу, заупокойная ектения не должна вставляться и в литургию Иоанна Златоуста, совершаемую в праздники или воскресные дни; она может произноситься лишь на заупокойных литургиях. В греческой богослужебной практике эта ектения отсутствует. В Русской Церкви, напротив, в тех приходах, где литургия не совершается ежедневно, заупокойная ектения добавляется к литургии даже по воскресным дням, чтобы верующие могли помянуть за литургией своих близких, перешедших в мир иной.

Литургия оглашенных завершается ектенией об оглашенных, начинающейся словами «Помолитеся, оглашеннии, Господеви». В наши дни этот призыв не обращен ни к кому, так же как и заключительные слова ектении «Оглашеннии, изыдите», поскольку, как уже говорилось, институт оглашенных в современной Церкви практически отсутствует. Некоторые воспринимают ектению об оглашенных как атавизм, и в современных греческих Служебниках эта ектения или вовсе не печатается, или печатается мелким шрифтом. Можно, однако, воспринимать наличие ектении об оглашенных в литургии и иным образом — а именно как призыв к возрождению института оглашенных. Речь может идти не столько об искусственном воссоздании института, который давно вышел из употребления, сколько о более глубоком осознании Православной Церковью своей миссии по отношению к невоцерковленному миру.

Одной из проблем современного Православия является почти полное отсутствие мостов, которые соединяли бы Церковь с внецерковным миром. Между Церковью и далеким от нее человеком стоит целая серия барьеров: языковой, культурный, психологический. Оказавшись случайно (или не случайно) в православном храме, нецерковный человек попадает в чуждую для себя культурную среду, где совершаются непонятные для него священнодействия, звучит незнакомая речь. В Древней Церкви литургия оглашенных была формой катехизации будущих христиан, она служила мостом между Церковью и людьми, которые еще не стали ее членами. Современная литургия почти полностью утратила этот характер, превратившись в богослужение, доступное только верующим людям, знакомым с богослужебным языком и обрядом, укорененным в культурной традиции Церкви.

Не случайно граница между литургией оглашенных и литургией верных имеет сегодня весьма условный характер. Однако сам текст литургии и богослужебный Устав, который никто не отменял, свидетельствует о несоответствии современной практики тому изначальному порядку, который существовал и должен существовать в Церкви. Устранение этого несоответствия должно происходить не путем исключения из литургии тех ее частей, которые кажутся устаревшими, а путем возвращения церковной жизни в традиционное русло. Православное богослужение драгоценно тем, что оно дает четкий критерий Православия как образа мысли и образа жизни. И именно церковную жизнь надо сверять с богослужебным Уставом, а не богослужение корректировать в соответствии с возникающими реалиями церковной жизни.

Во время ектении об оглашенных священник читает молитву, которая различается для литургии Василия Великого и литургии Иоанна Златоуста. В первом случае молитва читается так:

Господи Боже наш, Иже на небесех живый   Господи Боже наш, живущий на небесах
и призираяй на вся дела Твоя, призри           и наблюдающий за всем сотворенным Тобою, взгляни
на рабы Твоя оглашенныя, приклоньшыя       на рабов Твоих оглашенных, приклонивших
своя выя пред Тобою и даждь им легкий       головы перед Тобой, и даруй им легкое
ярем, сотвори их уды честны Святыя             бремя (ср.: Мф 11, 30), сделай их членами Святой
Твоея Церкве и сподоби их бани                   Твоей Церкви и удостой их купели
пакибытия, оставления грехов и одежди        новой жизни, отпущения грехов и одежды
нетления, в познание Тебе, истиннаго            нетления для познания Тебя, истинного
Бога нашего.                                                 Бога нашего.

        

На литургии Иоанна Златоуста произносится иная молитва, тематически сходная с молитвой из литургии Василия Великого:

Господи Боже наш, иже на высоких живый    Господи Боже наш, живущий на высоте
и на смиренныя призираяй, иже спасение       и взирающий на смиренных, Который для спасения
роду человеческому низпославый                  рода человеческого послал
Единороднаго Сына Твоего и Бога,                 Единородного Сына Твоего и Бога,
Господа нашего Иисуса Христа, призри           Господа нашего Иисуса, Христа, взгляни
на рабы Твоя оглашенныя, подклоньшыя        на рабов Твоих оглашенных, приклонивших
Тебе своя выя, и сподоби я во время              свои шеи пред Тобою, и удостой их в благоприятное
благополучное бани пакибытия, оставления    время купели новой жизни, отпущения
грехов и одежди нетления, соедини их           грехов и одежды нетления, присоедини их
Святей Твоей, Соборней и Апостольстей          к Твоей Святой, Соборной и Апостольской
Церкви и сопричти их избранному Твоему       Церкви и причисли их к избранной Твоей пастве.
стаду.


^ Начало литургии верных. Великий вход

Возгласом «Елицы вернии, паки и паки миром Господу помолимся» начинается литургия верных. Первые две молитвы, читаемые священником во время произнесения двух ектений, различаются для литургий Василия Великого и Иоанна Златоуста:

Ты, Господи, показал еси нам великое             Ты, Господи, показал нам это великое
сие спасения таинство, Ты сподобил                  таинство спасения, Ты удостоил нас,
еси нас, смиренных и недостойных раб              смиренных и недостойных рабов Твоих,
Твоих, быти служителем святаго                        быть служителями святого Твоего жертвенника,
Твоего жертвенника, Ты удовли нас                  Ты сделай нас достойными этой службы
силою Святаго Твоего Духа в службу                силой Твоего Святого Духа,
сию, да неосужденно ставше пред                    чтобы, без осуждения встав перед
святою славою Твоею, принесем Ти                  Твоей святой славой, мы принесли Тебе
жертву хваления, Ты бо еси                              жертву хвалы, ибо Ты производишь всё во всём.
действуяй вся во всех. Даждь, Господи,           Даруй, Господи, чтобы наша жертва о наших грехах       
и о наших гресех и о людских неведениих        и о неведении людей была приятна    
приятней быти жертве нашей и                          и благоугодна Тебе.
благоприятней пред Тобою.

Боже, посетивый в милости и щедротах           Боже, посетивший наше смирение
смирение наше, поставивый нас,                      милостью и милосердием, поставивший нас,

смиренных и грешных, и недостойных              смиренных и грешных и недостойных
раб Твоих, пред святою славою Твоею,           рабов Твоих, перед святой славой Твоей,
служити святому жертвеннику Твоему,             чтобы мы служили Твоему святому жертвеннику,
Ты укрепи нас силою Святаго Твоего               Ты укрепи нас силой Святого Твоего
Духа в службу сию и даждь нам                      Духа для этой службы и даруй нам
слово во отверзение уст наших,                       слово, дабы мы отверзли уста
во еже призывати благодать Святаго               для призывания благодати Святого
Твоего Духа на хотящия предложитися           Твоего Духа на Дары, имеющие быть
Дары.                                                             предложенными.

...Приими, Боже, моление наше,                    Прими, Боже, моление наше,
сотвори ны достойны быти, еже                       сделай нас достойными
приносити Тебе моления, и мольбы,                 приносить Тебе моления, мольбы
и жертвы безкровныя о всех людех                 и бескровные жертвы обо всех людях
Твоих: и удовли нас... призывати                    Твоих, и удостой нас... призывать
Тя на всякое время и место.                            Тебя во всякое время и на всяком месте. 

...И даси нам неповинное и                             И даруй нам неповинное и
неосужденное предстояние                              неосужденное предстояние
святаго Твоего жертвенника.                            перед святым Твоим жертвенником.
Даруй же, Боже, и молящимся                          Даруй же, Боже, и молящимся
с нами преспеяние жития и веры                      с нами преуспеяние в жизни, вере
и разума духовнаго: даждь им                         и духовном знании. Даруй им,
всегда со страхом и любовию                           всегда со страхом и любовью
служащим Тебе, неповинно и                           служащим Тебе, неповинно и
неосужденно причаститися Святых                   неосужденно причаститься Святых
Твоих Таин, и Небеснаго Твоего                       Твоих Таин, и сподобиться Небесного
Царствия сподобитися.                                    Твоего Царствия.

Во всех четырех случаях молитва произносится священнослужителем от своего лица и от лица церковной общины. Не только священник, но и вся церковная община поставлена Богом на служение, все присутствующие в храме верные — служители святого жертвенника, все они будут призывать благодать Святого Духа на хлеб и вино. Никакой резкой демаркационной линии между клиром и мирянами нет: и те и другие являются служителями Божиими (выражение «служители святаго жертвенника» относится к священнослужителям, но и о мирянах говорится как о призванных «служити» Богу).

Мы уже говорили о том, что представление о «царственном священстве» в христианской Церкви распространяется на весь народ Божий, а не только на духовенство. Для церковного Устава не существует мирян: есть священники, облеченные иерархической степенью, поставленные на служение предстоя-тельства, и священники, такой степенью не облеченные. Евхаристия является совместным действием тех и других. В Евхаристии наиболее полно выражается и реализуется «царственное священство» всех верных, призванных быть служителями Нового Завета, слугами Святых Таин, причастниками Божеского естества (2 Пет 1, 4).

В то же время иерархическое священство имеет в Церкви вполне конкретные функции, и служение предстоятельства — это особое призвание. Священнослужитель — это человек, который на свое служение делегирован общиной, но священный сан он принимает через рукоположение, благодаря действию Святого Духа. Поэтому у каждого священнослужителя, помимо его участия в «царственном священстве» всех христиан, есть свое служение: он ближе к престолу Божию, чем прочие члены общины. Эта близость — не только привилегия. Она еще и налагает на священника личную, персональную ответственность перед Богом за самого себя и за свою паству.

Обязанность священника — молиться за своих прихожан. Именно поэтому в молитвах верных первое лицо множественного числа («мы») может означать не только всю церковную общину, но и клир — собор священнослужителей. «О наших гресех» относится к священнослужителям, а «о людских неведениих» — к мирянам. Говоря о «молящихся с нами», священник под «нами» подразумевает своих сослужителей-клириков, а под «молящимися» — мирян, воссылающих молитвы одновременно со священнослужителями.

В чинопоследовании литургии нашлось место не только для молитв, воссылаемых предстоятелем от лица общины или от лица клира, но и для молитвы, которую предстоятель возносит от себя лично — в первом лице единственного числа. Текст молитвы «Никтоже достоин», появившийся не позднее VIII века, одинаков для литургий Василия Великого и Иоанна Златоуста. Она начинается с исповедания веры в то, что никто из плотских людей не достоин приближаться к Богу и служить Ему, ибо такое служение страшно даже для Небесных Сил. Истинным архиереем, говорится далее в молитве, является Сам Христос: именно Он передал нам священнодействие бескровной жертвы. К Нему священнослужитель и обращается со словами:

...Призри на мя, грешнаго и непотребнаго          Взгляни на меня, грешного и недостойного
раба Твоего, и очисти мою душу и сердце           раба Твоего, и очисть мою душу и сердце
от совести лукавыя, и удовли мя силою               от злой совести, и удостой меня,
Святаго Твоего Духа, облечен на благодати         облеченного благодатью священства,
ю священства, предстати святей Твоей сей          силой Святого Твоего Духа предстать перед этим
трапезе и священнодействовати святое и             Твоим святым жертвенником и священнодействовать
пречистое Твое Тело и честную Кровь.                 святое и пречистое Твое Тело и драгоценную Кровь.
К Тебе бо прихожду, приклонь мою выю,             Ибо я к Тебе прихожу, приклонив голову,
и молютися, да не отвратиши лица Твоего            и молюсь Тебе: не отврати лица Твоего
от мене, ниже отринеши мене от отрок Твоих,       от меня и не исключи меня из числа Твоих слуг,
но сподоби принесенным Тебе быти, мною            но удостой меня, грешного и недостойного раба Твоего,
грешным и недостойным рабом Твоим,                  принести Тебе эти Дары. Ибо Ты приносящий
даром сим: Ты бо еси приносяй и приносимый,     и приносимый, и принимающий и раздаваемый,
и приемляй и раздаваемый, Христе Боже наш,      Христос Бог наш, и Тебе славу воссылаем...
и Тебе славу возсылаем...

Особенность этой молитвы заключается не только в том, что она произносится от лица священнослужителя, но и в том, что она обращена к Иисусу Христу, тогда как большинство других молитв литургии обращено к Богу Отцу. Диалог между церковной общиной и Богом Отцом как бы на несколько минут прерывается, и священнослужитель вступает в свой личный диалог с Христом, истинным совершителем литургии. Личная взаимосвязь между священником и Христом, оказывается, тоже является неотъемлемой частью евхаристического благодарения:

Исповедуя священство, в благодать которого он облечен, как священство Христа... не только не отделяет себя священник от собрания, а, напротив, являет единство свое с ним как единство Главы и Тела... Но потому как раз и личная молитва его о себе не только уместна, Херувимская песньно и необходима, и, так сказать, самоочевидна... Единственность служения священника состоит в том, что он призван и поставлен быть в Церкви, Теле Христовом, образом Главы Тела — Христа, и это значит — тем, через кого продолжается и осуществляется личное служение Христа... Ибо священство Христово состоит в личной самоотдаче Его Богу и людям... А это значит, что само призвание к священству обращено к личности призываемого и от нее неотрываемо и что всякое различение «священства» и «личности», при котором священство оказывается чем-то в самом себе заключенным и к личности носителя его не имеющим отношения, ложно, ибо извращает сущность священства как продолжения в Церкви священства Христова.

Чтение молитвы «Никтоже достоин» происходит на фоне исполнения хором Херувимской песни. Окончив молитву, священник трижды, воздевая руки, произносит Херувимскую песнь, после чего вместе с диаконом отходит к жертвеннику. Если литургия совершается архиереем, то последний, прочитав Херувимскую песнь, выходит на амвон для умовения рук. Указания на умовение рук во время Херувимской песни содержатся в византийских литургических рукописях начиная с X века, а в нелитургических источниках умовение рук перед совершением Евхаристии упоминается уже в IV-V веках. Смысл этого обряда в том, что архиерей должен с чистыми руками приступить к совершению бескровной жертвы. После умовения рук архиерей направляется к жертвеннику, где совершает поминовение живых и усопших и покрывает Святые Дары покровцами.

Текст Херувимской песни, исполняемой хором и читаемой священником, звучит так:

Иже Херувимы тайно образующе и             Мы, таинственно изображающие Херувимов
Животворящей Троице трисвятую                 и воспевающие трисвятую песнь Животворящей
песнь припевающе, всякое ныне                  Троице, отложим ныне в сторону все житейские
житейское отложим попечение, яко              заботы, чтобы принять Царя вселенной,
да Царя всех подымем, ангельскими            невидимо охраняемого ангельскими чинами.
невидимо дориносима чинми.    

Под «трисвятой песнью» в данном случае понимается не молитва «Святый Боже», а ангельское славословие из книги пророка Исаии: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф, полны суть небеса и земля славы Твоей» (ср.: Ис 6, з).

История Херувимской песни неотделима от истории великого входа, составной частью которого она является. В русской практике великий вход прерывает Херувимскую песнь на словах «всякое ныне житейское отложим попечение», в греческой — на словах «яко да Царя всех подымем». Однако сам текст песнопения представляет собой одну фразу, которая по смыслу не делится ни в том, ни в другом месте.

Согласно византийскому историку Георгию Кедрину, Херувимская песнь была введена в литургию в девятый год царствования императора Юстина II (565~577)> то есть в 573 или 574 году. Тогда же в литургию Великого Четверга было введено пение «Вечери Твоея тайныя». Современный церковный Устав предписывает исполнять Херувимскую песнь на всех полных литургиях в течение года, за исключением Великого Четверга, когда поется «Вечери Твоея тайныя», и Великой Субботы, когда поется «Да молчит всякая плоть». На великом входе литургии Преждеосвященных Даров поется другой гимн: «Ныне Силы Небесныя».

Из четырех перечисленных гимнов лишь «Вечери Твоея» посвящен собственно теме причащения, тогда как три других тематически связаны с перенесением Святых Даров с жертвенника на престол. Лейтмотив этих трех гимнов: участие Ангелов в священнодействии великого входа. С особой силой мысль об участии Ангелов выражена в великосубботнем гимне:

В Византии копьеносцами-дорифорами назывались личные телохранители императора: последний выходил в народ, окруженный дорифорами, которые имели при себе копья и в случае опасности могли направить их на толпу. Глагол борифорёсо означал не «носить кого-либо на копьях», а именно «быть копьеносцем-охранником, т.е. попросту «охранять». При таком понимании смысл слов «яко да Царя всех подымем, ангельскими невидимо дориносима чинми» примерно следующий: «чтобы мы могли принять (в причащении) Царя всего, несмотря на то что приблизиться к Нему не позволяют Ангелы-копьеносцы».

Да молчит всякая плоть человеча,               Да молчит всякая плоть человеческая,
и да стоит со страхом и трепетом,                  и да стоит со страхом и трепетом, и да
и ничтоже земное в себе да помышляет.        не помышляет ни о чем земном.
Цapь бо царствующих и Господь                   Ибо Цapь царствующих и Господь
господствующих приходит заклатися             господствующих приходит, чтобы
и датися в снедь верным. Предходят             принести Себя в жертву и отдать
же Сему лицы ангельстии со всяким              Себя в пишу для верующих. Перед
Началом и Властию, многоочитии                   Ним идут лики Ангелов, вместе со
Херувими и шестокрилатии Серафими,           всеми Началами и Властями, многоокие
лица закрывающе и вопиюще песнь:             Херувимы и шестикрылые Серафимы,
аллилуйя.                                                     закрывающие лица и вопиющие песнь: аллилуйя.    

По содержанию этот гимн, дата происхождения которого неизвестна (в рукописях он появляется не ранее X в.), является комментарием к последней фразе Херувимской песни: «Ангельскими невидимо дориносима чинми». В обоих песнопениях подчеркивается символизм великого входа как шествия, в котором участвует Христос в сопровождении Ангелов. Из текста Херувимской песни не явствует, что речь идет о крестной жертве Спасителя, однако текст великосубботнего гимна явным образом указывает на то, что Христос «приходит заклатися и датися в снедь верным». Евхаристическое жертвоприношение, таким образом, воспринимается как воспоминание о крестной жертве Спасителя, а великий вход символизирует шествие Христа на страдание. Данный символизм не следует воспринимать буквально: великий вход — не «инсценировка» Входа Господня в Иерусалим или шествия Христа на Голгофу. Это напоминание не о конкретном событии из жизни Христа, а о смысле Его пришествия в мир — о том, что Он воплотился и принес Себя в жертву, чтобы стать «хлебом жизни» для верующих в Него.

Исторически великий вход представлял собой процессию, в ходе которой священнослужители переносили на престол Святые Дары. Ряд древних литургических памятников содержит указания на то, что хлеб и вино, приготовленные верующими, приносились в храм и отдавались в руки диаконов. Перед началом евхаристической молитвы диаконы торжественно переносили Святые Дары к алтарю, где их принимал епископ. В великомВеликий вход  Фреска. Сретенский монастырь. Москва. Нач. XVIII в. входе могли принимать участие священники. Что касается мирян, то вопрос об их участии в великом входе остается предметом дискуссии среди ученых-литургистов. Источники не дают ясного ответа на этот вопрос.

Нет также полной ясности в вопросе о том, участвовал ли в великом входе император, если он присутствовал на службе. В исторических хрониках и литургических документах многократно упоминается о том, что император вместе с патриархом входил в алтарь. Имеются также упоминания о том, что император приходил на литургию не с пустыми руками, а с дарами для церкви. Приведем два примера, ставших хрестоматийными. Первый содержится в «Похвальном слове Василию Великому», принадлежащем перу Григория Богослова. В этом сочинении описывается столкновение, происшедшее между Василием и императором Валентом. Последний был покровителем арианства и пытался принудить Василия к принятию еретического учения; Василий упорно отказывался. В праздник Богоявления Валент оказался в Кесарии Каппадокийской и решил принять участие в торжественной службе. Император прибыл не к началу службы; когда он вошел, храм был переполнен, и Василий вместе с сослужившими ему епископами стоял у престола:

Когда царь был уже внутри храма и гром псалмопений ударил в его уши, когда увидел он море народа и все не человеческое, но скорее ангельское благолепие, которое было в алтаре и рядом с алтарем, впереди же всех прямо стоял Василий... неподвижный ни телом, ни взором, ни разумом, — как будто ничего необычного не происходило, — но прикованный, так сказать, к Богу и престолу, а окружающие его стояли в каком-то страхе и благоговении... тогда с царем происходит нечто человеческое: у него темнеет в глазах, кружится голова и душа приходит в оцепенение. Но это еще не было заметно многим. Когда же он должен был принести к божественному престолу дары, изготовленные его собственными руками, и никто не выходил, чтобы, по обычаю, их принять, и было непонятно, примут ли их вообще, тогда обнаруживается его страдание. Ибо у него сгибаются ноги, и если бы один из бывших в алтаре, подав руку, не поддержал шатающегося, он упал бы, и падение его было бы достойно слез.

Второй, аналогичный случай описан в «Церковной истории» Фе-одорита Кирского. Здесь повествуется о том, как святой Амвросий Медиоланский во время литургии не принял дары от императора Феодосия, которого святитель отстранил от причащения за то, что тот жестоко подавил восстание в Салониках. Спустя восемь месяцев после этого инцидента, в праздник Рождества Христова, император, глубоко раскаявшийся в своем поступке, решился на то, чтобы прийти в храм, где служил Амвросий, для участия в службе и причащении Святых Христовых Таин:

Потом, когда время призывало к принесению Даров на священную трапезу, он встал и с не меньшими слезами приступил к алтарю, сделав же приношение, стал, по своему обыкновению, внутри за решеткою. Но великий Амвросий... сперва спросил: «Что ему нужно?» Потом на ответ царя, что он ожидает принятия Божественных Таин, объявил ему через служившего старшего диакона, что «внутреннее, государь, доступно только иереям, а для всех прочих недоступно и неприкосновенно, а потому выйди и приобщись, стоя вместе с другими, ибо порфира делает людей царями, а не иереями». Правовернейший царь с кротостью принял и это внушение, сказав в ответ, что он остался внутри за решеткою не по дерзости, а по обыкновению, существующему, как известно, в Константинополе. «Впрочем, я обязан быть благодарным и за это врачевство», — прибавил он.

В обоих случаях император приносит дары к алтарю, а принимает их епископ. Однако неясно, идет ли речь о евхаристических дарах, то есть о хлебе и вине, или, например, о тех подарках, которые императоры имели обыкновение делать при посещении храВеликий входмов (драгоценные сосуды, деньги). Также ни из первого, ни из второго рассказа не явствует, что принесение императором даров имело место во время великого входа. Некоторую ясность вносит позднейший источник — византийская «Книга церемоний» (X в.), где указывается, что императорскими дарами являются не хлеб и вино, а драгоценные сосуды и что эти дары делаются при входе императора в храм, а не во время великого входа. Тот же источник, однако, подробно описывает участие императора в великом входе, перед началом которого он облачается в пурпурную мантию, берет в руки светильник и идет впереди процессии со Святыми Дарами вплоть до входа в алтарную часть, где его ожидает патриарх.

В храме Святой Софии помещение, где приготовлялись Святые Дары для Евхаристии, — оно называлось  («сосудохранилище»), — находилось отдельно от главного здания, поэтому процессия со Святыми Дарами начиналась за пределами храма. В некоторых других византийских храмах скевофилакион представлял собой пристройку к главному зданию или отдельное крыло здания. Так или иначе, Святые Дары приготовлялись в одном месте и переносились в другое: в этом заключался функциональный смысл великого входа. Николай Кавасила пишет:

Вход с Евангелием происходит по необходимости, поскольку оно лежит в сосудохранилище, и оттуда надлежит внести его в храм для чтения... Подобным образом и вход с честными Дарами происходит по необходимости, поскольку и они обычно лежат в сосудохранилище; их вносят с честью, песнопениями, каждением и свечами, как и подобает Дарам, (приносимым) Богу.

В современных православных храмах жертвенник, на котором совершается проскомидия, обычно располагается в алтаре слева от престола, поэтому Святые Дары выносятся из алтаря (северными дверьми) и вносятся обратно в алтарь (царскими вратами). Маршрут великого входа, таким образом, идентичен маршруту малого входа.

В данном случае, как и в случае малого входа, архиерейская литургия в большей степени сохранила функциональный смысл процессии, чем иерейская. В современном архиерейском Чиновнике указывается, что епископ не участвует в процессии великого входа: он ожидает эту процессию в царских вратах, где принимает от старшего диакона дискос, а от старшего священника чашу. При этом архиерей совершает поминовение патриарха (при патриаршем служении поминаются главы Поместных Православных Церквей), клириков и всех присутствующих в храме. Принимая Святые Дары от низших клириков, епископ затем поставляет их на престол. Этим символизируется двойная роль епископа, соответствующая роли Христа как приносящего жертву и принимающего ее («Ты бо еси приносяй и приносимый»). Архиерей принимает евхаристические дары, принесенные народом, из рук низших клириков и приносит их Богу от лица клира и народа.


^ Приготовление к евхаристическому приношению

Поставив чашу и дискос на престол, архиерей или священник покрывает их воздухом — прямоугольным платом с изображением креста посередине. При этом читается великосубботний тропарь, напоминающий о положении Христа во гроб: «Благообразный Иосиф, с древа снем пречистое тело Твое, плащаницею чистою обвив, и благоуханьми во гробе нове покрыв положи». Далее в литургии Иоанна Златоуста следует молитва, весьма близкая по содержанию к первой молитве верных, частично цитированной выше. В литургии Василия Великого, однако, здесь следует молитва, которая гораздо богаче по богословскому содержанию:

Господи Боже наш, создавый нас и введый              Господи Боже наш, создавший нас и приведший
в жизнь сию, показавый нам пути во спасение,          в эту жизнь, показавший нам пути ко спасению,
даровавый нам небесных таин откровение,                даровавший нам откровение небесных таин!
Ты бо еси положивый нас в службу сию                     Ты назначил нас на это служение силой
силою Духа Твоего Святаго, благоволи убо,               Святого Твоего Духа. Итак, удостой нас
Господи, быти нам служителем Новаго Твоего            быть служителями Твоего Нового Завета,
Завета, слугам святых Твоих таинств... Призри           слугами святых Твоих таин... Взгляни на нас,
на ны, Боже, и виждь службу сию нашу, и                  Боже, и узри эту нашу службу и прими ее,
приими ю, якоже приял еси Авелевы дары,                как ты принял дары Авеля, жертвы Ноя,
Ноевы жертвы, Авраамова всеплодия, Моисеева        всесожжения Авраама, священство Моисея и Аарона,
и Ааронова священства, Самуилова мирная.               мирную жертву Самуила. Как Ты принял от Твоих
Якоже приял еси от святых Твоих апостол                   святых апостолов эту истинную службу,
истинную сию службу, сице и от рук нас,                    так и от рук нас, грешных, прими эти Дары
грешных, приими Дары сия по благости Твоей,            по благости Твоей, Господи, чтобы, удостоившись
Господи, яко да, сподобльшеся служити без               непорочно служить святому Твоему жертвеннику,
порока святому Твоему жертвеннику, обрящем           мы в страшный день Твоего праведного
мзду верных и мудрых строителей в день                   воздаяния обрели награду верных и мудрых
страшный воздаяния Твоего праведнаго.                     управителей.

Эта молитва раскрывает смысл литургии как таинства Нового Завета, соединяющего всю историю человечества от сотворения мира с эсхатологическим ожиданием Страшного Суда. Молитва устанавливает преемство между ветхозаветным культом всесож-жений и жертв и Служение Моисея и Аарона в скинииновозаветной Евхаристией, прообразом которой эти жертвы являлись. В молитве упоминается пять сюжетов: принесение Авелем жертвы Богу (см.: Быт 4,4), жертвоприношение Ноя по окончании потопа (см.: Быт. 8, 20—22), принесение Авраамом в жертву сына своего Исаака (см.: Быт. 22,1-14), священство Моисея и Аарона (см.: Пс. 98, 6), «мирные жертвы», принесенные Самуилом (см.: 1 Цар. 11,14-15). Все эти сюжеты в христианской традиции воспринимались как прообразы Евхаристии. Эти же и другие евхаристические сюжеты нашли отражение в раннехристианских фресках, мозаиках и иконописных изображениях, размещавшихся в алтаре. Например, на византийских мозаиках и фресках в качестве прообразов Евхаристии фигурируют: Авель, приносящий жертву Богу; Авраам, встречающий трех путников; Авраам, приносящий в жертву Исаака; Мелхиседек, выносящий хлеб и вино навстречу Аврааму; Моисей и Аарон в скинии. На боковых дверях русских иконостасов изображались Моисей и Аарон.

Для понимания смысла приведенной молитвы и содержащихся в ней библейских аллюзий необходимо вспомнить учение апостола Павла о священстве и жертвах, содержащееся в главах 5-10 Послания к Евреям. Павел начинает с напоминания о том, что ни один ветхозаветный первосвященник не принимал священство сам от себя, но поставлялся на это служение; подобным образом и Христос стал Первосвященником по чину Мелхиседека не Сам от Себя, но потому, что был поставлен на это служение Отцом (см.: Евр 5, 1-10). Мелхиседек, царь Салимский, без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни, уподобляясь Сыну Бо-жию, пребывает священником навсегда (7, 1-з). Он — прообраз истинного Первосвященника, прошедшего небеса (4,14), пребывающего вечно и имеющего священство непреходящее (см.: 7, 24). Ветхозаветная скиния состояла из двух отделений: в первое всегда входили священники для совершения богослужения, во второе же лишь однажды в год входил первосвященник с жертвенной кровью, которую приносил за себя и за грехи неведения народа (см.: 9,1-7). Христос же, Первосвященник будущих благ, придя с большею и совершеннейшею скиниею, нерукотворенною... и не с кровью козлов и тельцов, но со Своею Кровию, однажды вошел во святилище и приобрел венное искупление (9,11-12). Невозможно, чтобы кровь тельцов и козлов уничтожала грехи (10, 4), ветхозаветные жертвы не могут истребить грехов (см.: 10, 11). Христос же, принеся... жертву за грехи, навсегда воссел одесную Бога... ибо одним приношением навсегда сделал совершенными очищаемых (10, 12; 14).

Вся эта столь детально разработанная типология нашла отражение в тексте Божественной литургии. Евхаристия является той единственной жертвой, которая необходима для спасения и которая заменяет все ветхозаветные жертвоприношения и всесожжения. Церковная община при совершении Евхаристии являет собой дом духовный, священство святое, чтобы приносить духовные жертвы, благоприятные Богу Иисусом Христом (1 Пет 2,5). В то же время, совершая Евхаристию, церковная община продолжает дело апостолов («якоже приял еси от святых Твоих апостол истинную сию службу»). Так устанавливается прямая линия преемства между ветхозаветным культом, богослужением апостольской общины и Евхаристией, совершаемой сегодня.

В то время как священник читает молитву, диакон произносит просительную ектению. По содержанию она отличается от других ектений тем, что включает в себя прошения, касающиеся личной судьбы каждого христианина. В просительной ектении молящийся обращается к Богу с просьбой послать ему «Ангела мирна, верна наставника», хранителя души и тела. Это тот Ангел, о котором Иоанн Златоуст пишет: «Каждый верующий имеет Ангела, так как и с самого начала всякий благочестивый человек имел Ангела, как говорит Иаков: "Ангел, питающий меня, избавляющий меня с юности моей" (см.: Быт 48, 15-16)... Поэтому будем молиться и взывать, прося себе Ангела мирна...» В дальнейших прошениях ектении молящийся обращается с просьбой о том, чтобы Бог даровал ему провести оставшееся время жизни «в мире и покаянии», о ниспослании безболезненной, непостыдной и мирной христианской кончины, о добром ответе на Страшном Суде Христовом.


^ Целование мира и Символ веры

После окончания ектении и читаемой одновременно с ней молитвы диакон возглашает: «Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы». Хор заканчивает фразу: «Отца и Сына и Святаго Духа, Троицу Единосущную и Нераздельную». Возглас диакона в ранней литургии служил сигналом к целованию мира — обряду, в котором участвовала вся община. В современной практике целование мира совершается только священнослужителями в алтаре. Поцеловав престол и стоящие на нем Святые Дары, старший священник (или архиерей) становится с правой стороны престола; младшие священнослужители подходят к нему для целования. Старший приветствует младшего словами: «Христос посреде нас». Младший отвечает: «И есть, и будет». Диаконы совершают целование на горнем месте.

Целование мира — один из древнейших обрядов литургии. В раннехристианской общине целование было обычным способом приветствия (ср.: 1 Пет 5, 14; Рим 16, 16; 1 Кор 16, 20; 2 Кор 13, 12; 1 Фес 5, 26). Возможно, что целованием начиналось евхаристическое собрание уже в апостольские времена. Ориген упоминает об обычае христиан преподавать друг другу целование по окончании молитв. Автор «Апостольского предания» говорит, что оглашенные после молитвы приветствовали друг друга целованием — мужчины мужчин, а женщины женщин. 19-е правило Лаодикийского Собора (ок. 363) упоминает о целовании мира как об обычае, предшествующем евхаристической анафоре. О целовании мира за евхаристическим богослужением пишет и Иоанн Златоуст; в его времена оно сопровождалось приветствием епископа «Мир всем». Толкуя смысл этого обычая, Златоуст подчеркивает:

Целуйте друг друга лобзанием святым (2 Кор 13, 12). Что значит «святым»? Не притворным, не коварным, каким Иуда облобызал Христа. Для того и дано лобзание, чтобы возбуждать любовь, чтобы воспламенять искреннее расположение, чтобы мы так любили друг друга, как братья братьев, как дети отцов, и отцы детей, или еще и больше, — потому что эта (любовь) — от природы, а наша — от благодати... Можно сказать и еще нечто об этом святом лобзании. Что же такое? Мы — храм Христов. Поэтому, лобзая друг друга, мы лобзаем преддверия и вход храма. Не видите ли, как многие лобызают двери и этого храма, одни преклоняя главу, другие, прикасаясь рукой и поднося руку к устам? И этими вратами и дверьми входил и входит к нам Христос, когда мы причащаемся. Вы, причастники таинства, понимаете, что я говорю. Не простой чести сподобляются уста наши, приемлющие тело Владычне. Потому-то здесь, по преимуществу, мы и лобзаем друг друга.

Итак, целование мира — обычай, имеющий прямую связь с Евхаристией. Однако после X века он начал постепенно выходить из употребления. Николай Кавасила в XIV веке, излагая порядок совершения литургии, упоминает возглас «Возлюбим друг друга», однако не упоминает следующее за ним целование мира, которое в его время вышло из употребления среди мирян. Сохранился этот обычай, как было сказано, только среди священнослужителей.

После целования мира следует возглас диакона «Двери, двери, премудростию вонмем». Этот возглас сохранился с тех времен, когда существовал обычай закрывать входные двери храма перед совершением Евхаристии. Двери закрывались для того, чтобы при Евхаристии не присутствовали непосвященные, посторонние или оглашенные, ибо в храме могли оставаться только верные, которые будут причащаться Святых Христовых Таин. Существовали разные формы этого возгласа, например «Двери, двери, вонмем» (в такой форме он встречается, в частности, у Никиты Стифата в XI в.).

С течением времени возглас «Двери, двери» был переосмыслен как относящийся к царским вратам (центральным дверям иконостаса) и находящейся за ними завесе. Царские врата стали закрываться сразу же после великого входа и оставались закрытыми в течение всей Евхаристии, тогда как на возгласе «Двери, двери» отдергивалась алтарная завеса.

Впрочем, практика Поместных Православных Церквей существенно разнится в данном пункте. Во многих приходских храмах Греческой Церкви царских врат вообще не существует, а завеса отдергивается перед началом литургии и остается открытой до конца службы. В Русской Церкви царские врата остаются открытыми в течение всей литургии при архиерейском служении, а также при иерейском служении в дни пасхальной седмицы (в последнем случае царские врата не закрываются даже во время причащения священнослужителей). Право служения с открытыми царскими вратами до Херувимской песни или до «Отче наш» может быть дано наиболее заслуженным протоиереям или архимандритам. Иногда такое право дается конкретному храму (как правило, в кафедральных соборах литургия служится с отверстыми царскими вратами). Что же касается обычной иерейской литургии, то она начинается при закрытых царских вратах, но при отдернутой завесе. Царские врата открываются при начале пения Блаженств, для совершения малого входа, затем закрываются после чтения Евангелия и снова открываются в начале Херувимской песни, перед началом великого входа. По окончании Херувимской царские врата закрываются, завеса задергивается. На возгласе «Двери, двери» отдергивается завеса. В течение всего евхаристического канона царские врата остаются закрытыми, перед «Святая святым» задергивается завеса. Перед причащением мирян царские врата открываются, более они не закрываются до конца литургии.

Обычай закрытия царских врат во время литургии достаточно древний (упоминания о нем встречаются в источниках начиная с XI в.). В XI веке появляется целая теория о том, почему миряне не должны видеть совершение Евхаристии. Никита Стифат объясняет это иерархической структурой Церкви: в алтаре должны находиться только священнослужители, пространство перед алтарем зарезервировано для монахов и низших иерархических чинов, а вдали от алтаря должны находиться миряне, которым непозволительно взирать на совершение Таинства. Будучи поклонником Дионисия Ареопагита, Никита Стифат приложил ареопагитское учение об иерархии к богослужебному чинопоследованию. Однако такое противопоставление мирян духовенству было совершенно чуждо духу евхаристического благочестия Древней Церкви; нет этого противопоставления и в самом тексте литургии. Напротив, как уже говорилось, все члены общины воспринимались как «царственное священство» и все призывались к полноценному участию в Евхаристии.

Теория Никиты Стифата не выдерживает критики уже потому, что обычай закрывать царские врата так и не стал универсальным. Тот факт, что царские врата остаются открытыми при архиерейском служении и в дни пасхальной седмицы, свидетельствует о том, что никакого принципиального запрета мирянам взирать на совершение Таинства Евхаристии и на причащение священнослужителей не существует. Представляется, что в сочетании с тайным чтением евхаристических молитв обычай служения Евхаристии за закрытыми царскими вратами лишь создает дополнительную преграду между мирянами и духовенством.

Русская традиция служения литургии при закрытых царских вратах с открытием их лишь в особые моменты, по мнению некоторых толкователей, имеет важное символическое значение и помогает прихожанам понимать происходящее в храме. Так, епископ Виссарион (Нечаев) в своем «Толковании на Божественную литургию» пишет:

Наглядным выражением мысли об изменившемся со времени искупления отношении между Богом и людьми служит обряд малого входа на литургии. В самом деле, если замкнутость ветхозаветного Святого святых была знаком неблизкого отношения между Богом и людьми, то что знаменует, когда алтарь новозаветного святилища, большей частью закрытый от взоров народа, отворяется при обрядах входа, и святыня его, престол Царя славы, делается доступной зрению всех предстоящих? Не ясно ли, что этим знаменательно выражается мысль о ближайшем нашем общении с Небесным Цapeм, тайно присутствующим на престоле алтаря?

Закрытие царских врат и завесы после великого входа, по мнению того же автора, символически изображает, что после положения во гроб тела Спасителя к пещере был привален камень и приложена печать. При этом священник поставляет Дары на престол, как на гробовую доску, и покрывает воздухом, как плащаницей. «По вступлении в алтарь с Дарами царские врата затворяются и задергиваются завесой в знак того, что священнослужители, вступив в алтарь, вступили как бы в темную пещеру гроба Господня». Открытые же царские врата на протяжении всей Светлой седмицы иллюстрируют слова пасхального канона: «Воскресл еси от гроба... и отверзл еси нам райские двери».

В качестве одной из причин закрытия царских врат на литургии епископ Виссарион называет расширение числа приходящих в церковь людей, среди которых могут оказаться даже инославные:

В настоящее время терпимо бывает присутствие в ней даже неправославных христиан и таких тяжких грешников, которые в древности совсем не были допускаемы внутрь храма и стояли вне его под открытым небом. Эта снисходительность к тем и другим объясняется тем, что священнодействие Таинства Тела и Крови Христовых совершается в закрытом алтаре, тогда как в древности алтари были открытые.

После возгласа «Двери, двери» поется (в практике Греческой Церкви читается) Никео-Цареградский Символ веры. В «Церковной истории» Феодора-чтеца упоминается о том, что патриарх Константинопольский Тимофей (511-518) приказал, чтобы «символ 318 отцов» читался за каждым евхаристическим богослужением. Первоначально Никео-Цареградский Символ был крещальным Символом веры, однако в эпоху распространения ересей он был введен в литургию в качестве торжественного исповедания веры. Будучи таковым для всей Церкви, Символ в то же время является исповеданием веры каждого отдельного христианина. Поэтому даже при употреблении за богослужением он, по традиции, начинается со слова «Верую» (а не «Веруем», как можно было бы ожидать). Чтение Символа за богослужением является напоминанием для каждого верующего — перед началом самого священного момента Евхаристии — о догматах христианской веры как о столпах, на которых зиждется все христианское благочестие.


^ Евхаристический канон в литургии Иоанна Златоуста

После окончания пения (или чтения) Символа веры возгласом диакона «Станем добре, станем со страхом, вонмем, святое возношение в мире приносити» и ответом хора «Милость мира, жертву хваления» начинается главная часть литургии — евхаристический канон, или анафора. Иногда эту часть литургии называют также эпиклезисом. Ее открывает в  диалог между предстоятелем (архиереем или священником) и народом (хором). Священник произносит формулу благословения, заимствованную из Послания апостола Павла: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любы Бога и Отца, и причастие Святаго Духа буди со всеми вами» (ср.: 2 Кор 13, 13). Народ отвечает: «И со духом твоим». Далее следуют формулы, известные по литературным памятникам начиная с III века:

Горе имеем сepдцa. — Имамы ко Господу -                   Обратим сердца ввысь. — Обратим их к Господу. –
Благодарим Господа. – Достойно и праведно.                 Возблагодарим Господа. – Достойно и праведно.

В литургиях Василия Великого и Иоанна Златоуста мы имеем два разных текста евхаристического канона, — первый значительно длиннее последнего, — однако оба текста следуют одной и той же смысловой схеме. По содержанию в евхаристическом каноне можно выделить следующие части: 1) благодарение; 2) воспоминание Тайной Вечери, включая произнесение «установительных слов» Христа; з) призывание Святого Духа и преложение Святых Даров; 4) поминовение святых, живых и усопших, молитва о Церкви.

Евхаристический канон — это та часть литургии, где наиболее ощутим урон, наносимый пониманию смысла службы обычаем читать молитвы тайно, а не во всеуслышание. Связный, цельный, логически завершенный, богатый по содержанию, глубоко трогательный и вдохновенный текст анафоры практически недоступен верующим, которые слышат из него лишь обрывочные придаточные предложения («победную песнь поюще, вопиюще, взывающе и глаголюще», «Твоя от Твоих Тебе приносяще» и т.д.). Евхаристический канон есть кульминация литургии, ее смысловая вершина: именно к ней ведет все предшествующее чинопоследование, включая проскомидию, антифоны, ектении, молитвы, чтения. С началом евхаристического канона наступает момент, когда верующий должен был бы наконец услышать самое главное, ради чего он пришел на службу: слова благодарения, обнимающие всю вселенную и всю историю человечества. Вместо этого он слышит протяжное пение хора (особенно протяжное, если совершается литургия Василия Великого), а молитву благодарения читает священник вполголоса в алтаре. Некоторые священники не считают нужным читать эту молитву даже вполголоса, а довольствуются тем, что пробегают ее глазами по Служебнику.

Каждый мирянин по-своему приспосабливается к данной ситуации. Наиболее «продвинутые» в церковном отношении прихожане изучают чинопоследование литургии во внебогослужеб-ное время и, приходя на литургию, во время чтения священником анафоры повторяют ее слова про себя. Другие, зная лишь приблизительно содержание анафоры, в это время молятся своими словами под пение хора. Абсолютное же большинство прихожан не знают смысла евхаристической анафоры и даже, возможно, не представляют, что тексты, читаемые священником по Служебнику в алтаре, имеют отношение к ним, произносятся от их имени и являются — по крайней мере, должны являться — их молитвой.

Благодарение составляет главное содержание евхаристической молитвы. Само греческое слово «евхаристия» означает не что иное, как «благодарение». В литургии Иоанна Златоуста первая часть евхаристической молитвы звучит так:

Достойно и праведно Тя пети, Тя благословити,          Достойно и праведно воспевать Тебя, благословлять 
Тя хвалити, Тя благодарити, Тебе покланятися         Тебя, восхвалять Тебя, благодарить Тебя, поклоняться
на всяком месте владычествия Твоего: Ты бо еси        Тебе на всяком месте владычества Твоего.
Бог неизреченен, недоведом, невидим, непостижим,    Ибо Ты Бог неизреченный, непознаваемый, 
присно сый, такожде сый, Ты, и Единородный              невидимый, непостижимый, всегда сущий,
Твой  Сын, и Дух Твой Святый: Ты от небытия в           остающийся одним и тем же, Ты и Единородный
бытие нас привел еси, и отпадшыя возставил               Твой Сын и Дух Твой Святой. Ты привел нас из
еси паки, и не отступил еси, вся творя, дондеже          небытия в бытие и, когда мы пали, снова
нас на небо возвел еси, и Цapcтво Твое даровал          восстановил нас и не отступил от нас, совершая
еси будущее. О сих всех благодарим Тя, и                   все (для нашего спасения), пока не возвел нас
Единороднаго Твоего Сына, и Духа Твоего                   на небо и не даровал нам Твое будущее Царство.
Святаго, о всех, ихже вемы и ихже не вемы,                За все это мы благодарим Тебя и Единородного
явленных и неявленных благодеяниих бывших            Твоего Сына и Святого Твоего Духа: за все
на нас. Благодарим Тя и о службе сей, юже                 благодеяния Твои к нам, о которых знаем
от рук наших прияти изволил еси, аще и предстоят      и о которых не знаем, явные и тайные. Благодарим
Тебе тысящи Архангелов и тьмы Ангелов,                    Тебя и за эту службу, которую Ты соизволил
Херувимы и Серафимы, шестокрилатии,                       принять от рук наших, хотя и предстоят перед
многоочитии, возвышающиися пернатии.                     Тобой тысячи Архангелов и десятки тысяч
                                                                                  Ангелов, Херувимы и Серафимы — шестикрылые,

                                                                                  имеющие много очей, поднимающиеся на высоту,
                                                                                  крылатые.

В этой молитве служение Богу представлено пятью глаголами: воспевать, благословлять, восхвалять, благодарить и поклоняться; каждый из них выражает определенный оттенок религиозного чувства. Бог описан четырьмя апофатическими эпитетами, подчеркивающими Его трансцендентность: неизреченный, неведомый, невидимый и непостижимый. Молитва обращена к Богу Отцу, но благодарение Отцу воздается вместе с Сыном и Святым Духом, так что молитва приобретает тринитарный характер. Благодарение людей присоединяется к хвале Ангелов. Упоминаются четыре ангельских чина (Архангелы, Ангелы, Херувимы и Серафимы), которые описываются при помощи четырех эпитетов (шестикрылые, многоокие, летающие, пернатые).

Чтение первой части евхаристической молитвы завершается возгласом, составляющим заключительную часть последней фразы: «Победную песнь поюще, вопиюще, взывающе и глаголюще». Народ (хор), в свою очередь, возглашает победную песнь: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф, исполнь небо и земля славы Твоея. Осанна в вышних. Благословен Грядый во имя Господне. Осанна в вышних». И ангельская песнь, и предшествующий ей возглас содержат прямую аллюзию на два библейских текста — пророчество Исаии и Откровение Иоанна Богослова. В первом случае описывается видение Господа, сидящего на Престоле; стоящие вокруг Него Серафимы взывают: Свят, Свят, Свят Господь Саваоф! вся земля полна славы Его (Ис 6, 1-3). Во втором случае говорится о четырех таинственных животных, которые прославляют Бога возглашением «Свят, Свят, Свят Господь Бог Вседержитель». В литургическом возгласе слово «поюще» относится к орлу, «вопиюще» — к тельцу, «взывающе» — ко льву, а «глаголюще» — к человеку (см.: Откр 4, 7-8). К ангельскому славословию в литургической «победной песни» добавлены слова из Евангелия от Иоанна, прозвучавшие из уст народа при Входе Господнем в Иерусалим: осанна! благословен грядущий во имя Господне (Ин 12,13).

Таким образом, в сознании автора евхаристической молитвы совместились три события: видение ветхозаветным пророком Господа во славе, видение народом израильским Иисуса, грядущего на «вольную страсть», и апокалиптическое видение апостола, прозревающего в эсхатологическую реальность вечного Царства Божия. Прошлое, настоящее и будущее совмещены в едином благодарении.

Об этом совмещении временных перспектив свидетельствуют и слова: «Царство Твое даровал еси будущее». Объектом благодарности является вся история человечества от сотворения мира вплоть до эсхатологического Царства Божия, которое воспринимается не как ожидаемое, а как уже дарованное. Молящийся ощущает себя неотъемлемой частью этой истории, раскрывающейся как серия благодеяний Божиих, явных и тайных. Завершением истории будет и уже является Царство Божие, к которому верующие приобщаются через участие в литургии:

Характерно, — пишет архимандрит Киприан (Керн), — что воспоминание простирается на все времена, а не только на прошлое. В евхаристическом воспоминании стираются грани прошлого, настоящего и будущего. Евхаристическая словесная и бескровная служба вневременна, не подчинена законам нашего чувственного восприятия и нашей логики. Мы вспоминаем в нашей литургии и будущее.

Следующая часть молитвы посвящена воспоминанию Тайной Вечери, совершенной Спасителем вместе со Своими учениками:

С сими и мы блаженными силами, Владыко Человеколюбче, вопием и глаголем: Свят еси и Пресвят Ты и Единородный Твой Сын, и Дух Твой Святый: Свят еси и Пресвят, и великолепна слава Твоя, иже мир Твой тако возлюбил еси, якоже Сына Твоего Единороднаго дати, да всяк веруяй в Него не погибнет, но имать живот вечный: иже пришед, и все еже о нас смотрение исполнив, в нощь, в нюже предаяшеся, паче же Сам Себе предаяше за мирский живот, прием хлеб во святыя Своя и пречистыя и непорочныя руки, благодарив и благословив, освятив, преломив, даде святым Своим учеником и апостолом, рек: Приимите, ядите, сие есть Тело Мое, еже за вы ломимое, во оставление грехов. Подобие и чашу по вечери, глаголя: Пиите от нея вси, сия есть Кровь Моя Новаго Завета, яже за вы и за многия изливаемая во оставление грехов.

С этими блаженными силами, Человеколюбивый Владыка, и мы взываем и говорим: Свят и Сверхсвят Ты и Единородный Твой Сын и Дух Твой Святой; Свят и Сверхсвят, и великолепна слава Твоя. Ибо Ты так возлюбил мир, что отдал Сына Твоего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную. Он, придя и исполнив все, что было предначертано для нашего (спасения), в ночь, в которую был предан, скорее же, Сам Себя предал за жизнь мира, приняв хлеб в Свои святые, пречистые и непорочные руки, произнеся над ним благодарение, благословив, освятив и преломив его, раздал его Своим ученикам и апостолам, сказав: «Примите, ешьте, это Мое Тело, преломляемое за вас во оставление грехов». Подобным же образом и чашу после вечери, говоря: «Пейте из нее все, это Кровь Моя Нового Завета, которая за вас и за многих проливается во оставление грехов».

Молитва начинается прославлением святости и славы Божией. По отношению к Богу употреблен термин «Пресвятой», буквально «Всесвятой»; этот же термин в богослужебных текстах используется по отношению к Богородице. Далее почти буквально воспроизводятся слова Христа из Евангелия от Иоанна: так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную (Ин 3, 16). Христос пришел для того, чтобы исполнить спасительный Промысл Бога Отца по отношению к человечеству («да все еже о нас смотрение исполнит»). Для этой цели Он был предан, или, скорее, Сам Себя предал за жизнь мира — ради того, чтобы человечество получило вечную жизнь.

Слова Христа «Приимите, ядите» и «Пийте от нея вси» являются частью евхаристической молитвы. Однако в течение многих веков, из-за того, что люди перестали слышать саму молитву, а слышали на литургии только эти слова, им стали придавать смысл «установительных» и «тайносовершительных». Якобы именно этими словами Христос установил Таинство Евхаристии и именно при произнесении священником этих слов хлеб и вино превращаются в Тело и Кровь Христа. Между тем после произнесения «установительных» слов молитва продолжается:

Поминающе убо спасительную сию заповедь, и вся, яже о нас бывшая: крест, гроб, тридневное воскресение, на небеса восхождение, одесную селение, Второе и славное паки Пришествие, Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся, Тебе поем, Тебе благословим,Тебе благодарим, Господи, и молимтися, Боже наш.

Итак, вспоминая эту спасительную заповедь и все, что было ради нас, — крест, гроб, воскресение на третий день, восшествие на небеса, восседание одесную (Отца), Второе и славное Пришествие, — Твое от Твоего принося Тебе в соответствии со всем, (что Ты совершил ради нас), и благодаря всему (этому), мы воспеваем Тебя, благословляем Тебя, благодарим Тебя, Господи, и молимся Тебе, Боже наш.

Точный перевод слов «о всех и за вся» затруднителен. В греческом языке здесь стоит. В обоих случаях  указывает на неопределенное количество неодушевленных предметов («всё») и, следовательно, относится не к людям, а к благодеяниям Божиим, перечисленным в молитве анафоры (предлог каш в данном случае переводится как «по», «в соответствии с», а предлог  — как «за» или «благодаря»).

Приведенная молитва в современной литургической практике поделена между священником и хором, причем священник читает часть ее (от слов «Поминающе убо») тайно, а другую часть («Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся») возгласно, хор же допевает остальное («Тебе поем»). Обычай делить текст анафоры между священником и народом — весьма древний: он присутствует уже в наиболее ранних списках литургии Иоанна Златоуста. Этим как бы подчеркивается, что молитву произносит не только священник, но и весь народ, что молитва приносится Богу от лица всей общины. Подхватывая фразу, начатую священником, народ не вступает в диалог со священником, как это обычно бывает во время литургии, а вместе с ним участвует в диалоге с Богом.

Особого внимания заслуживают слова «Твоя от Твоих Тебе приносяще». Их смысл следующий: мы приносим Тебе Твои же дары. По словам Иринея Лионского, «мы приносим Ему то, что Его» (т.е. то, что принадлежит Ему). Все, что существует в мире, создано Богом. Человек ничего не может создать «из ничего», с нуля: он может только брать созданное Богом, привносить в это что-то свое и затем возвращать Богу в акте благодарения. Бог создал пшеницу и виноград, человек из этого изготовляет хлеб и вино; в Евхаристии он возвращает хлеб и вино Богу для того, чтобы Бог претворил их в Свои Тело и Кровь. Благодарение приносится за весь мир, который создан Богом и отдан в руки человека. Человек призван «возделывать» мир, быть соучастником Бога в творческом процессе и возвращать мир Богу в акте благодарения. В этом смысле Евхаристия является образом всей жизни человека, его жизненного призвания и предназначения. Об этом пишет современный православный богослов митрополит Каллист (Уэр):

Высшее призвание человека — священство. Это наша высшая привилегия как разумных существ, наделенных самосознанием и свободной волей, и в то же время как евхаристических существ, способных к обожению. Мы должны сознательно и благодарно возвращать мир Богу-Творцу как жертву хваления... Во-первых, мы говорим на литургии: «Твоя от Твоих». Мы приносим в жертву Богу лишь то, что Он Сам дал нам. Если бы Бог Своей свободной волей не подарил нам мир, нам нечего было бы жертвовать... В Божественной литургии истинным Приносящим жертву, единственным Первосвященником является Сам Христос, мы же, как священнослужители, так и прихожане, присутствующие при совершении Евхаристии, можем действовать как священники лишь в силу нашего соединения с Ним. Лишь Он служит литургию в собственном смысле слова. Мы можем лишь сослужить Ему... Во-вторых, в Божественной литургии мы говорим «приносяще» не в единственном, а во множественном числе. Принося жертву... мы действуем не в одиночку, а в союзе со всеми людьми, соединенные Богом. Мы не обособлены друг от друга, и наше благодарение общественно и соборно... В-третьих, принося жертву, мы сами являемся частью того, что жертвуем. Наше место как иереев мироздания внутри природы, а не над ней... В-четвертых, мы не кормчие и даже не управители хозяйством, мы всего лишь жрецы, приносители жертвы... Впрочем... мы, принося жертву, не просто возвращаем мир Богу таким, каким мы его получили, но трудом рук наших преображаем приносимое. В Евхаристии мы приносим в жертву Богу плоды земные не в изначальном виде, а обработанные человеческим искусством; мы приносим на алтарь не зерна пшеницы, а хлеб, не гроздья винограда, а вино. И подобное находим повсюду, во всей человеческой жизни.

Наконец, в чинопоследовании литургии наступает момент преложения хлеба и вина в Тело и Кровь Христа:

Еще приносим Ти словесную сию и безкровную службу, и просим, и молим, и мили ся деем: низпосли Духа Твоего Святаго на ны и на предлежащия Дары сия и сотвори убо хлеб сей, честное Тело Христа Твоего, а еже в чаши сей, честную Кровь Христа Твоего, преложив Духом Твоим Святым, якоже быти причащающимся, во трезвение души, во оставление грехов, в приобщение Святаго Твоего Духа, во исполнение Царствия Небеснаго, в дерзновение еже к Тебе, не в суд или во осуждение.

Еще приносим Тебе эту словесную и бескровную службу и просим и умоляем: ниспошли Духа Твоего Святого на нас и на лежащие здесь эти Дары и сделай этот хлеб драгоценным Телом Христа Твоего, а то, что в чаше, драгоценной Кровью Христа Твоего, претворив (хлеб и вино) Духом Твоим Святым, дабы они были для причащающихся в трезвение души, в оставление грехов, в приобщение Святому Твоему Духу, в достижение полноты Царствия Небесного, в дерзновение по отношению к Тебе, не в суд или в осуждение.

Действие, которое Бог осуществляет по отношению к хлебу и вину при сошествии Святого Духа, обозначается глаголом «преложить», то есть изменить, превратить. Отсюда происходит термин «преложение», употребляемый в православной традиции для обозначения того качественного изменения, которое происходит с хлебом и вином на Евхаристии.

Характерно, что священник в молитве просит о том, чтобы Святой Дух сошел «на ны и на предлежащия Дары сия», то есть на всех участвующих в совершении Евхаристии (клириков и мирян) и на Святые Дары. Момент преложения Святых Даров мыслится как событие, имеющее отношение ко всей общине и к каждому ее члену. Святой Дух не только прелагает хлеб и вино в Тело и Кровь Христа, но и духовно обновляет верующих, делая их причастниками Божеского естества (2 Пет 1,4). И преложение Святых Даров не является самоцелью: оно совершается для того, чтобы верующие через Причастие приобщились Святого Духа, получили оставление грехов и Царство Небесное. Современный афонский монах пишет:

На Божественной литургии ничто не происходит механически, магически. В ней нет ничего неясного или темного, несмотря на то что она превышает человеческий разум. Поэтому на литургии ничто не остается «бесплотным». Все преподносится человеку как раздробляемый хлеб, как съедобная для него пиша; все преподносится как изливаемая кровь, — кровь, которая бесшумно вливается в наши жизненные вены, сообщая нам жизнь и надежду.

Молитва анафоры представляет собой единый, непрерывный текст, состоящий из одного длинного предложения. На практике этот текст раздроблен на множество фрагментов, между которыми вставляются дополнительные тексты. В частности, в практике Русской Церкви после слов «и на предлежащия дары сия» молитва прерывается и читается тропарь третьего часа «Господи, Иже Пресвятаго Твоего Духа». Этот тропарь произносится трижды, чередуясь со стихами из 50-г0 псалма. Тропарь является поздней вставкой: в славянских Служебниках он впервые появился в XV веке, проникнув туда из греческих Служебников. Повсеместной практика чтения тропаря третьего часа перед преложением Святых Даров стала в Русской Церкви в XVI веке. На православном Востоке чтение тропаря было распространено с середины XV по середину XVIII века, но в конце XVIII века тропарь был из греческих Служебников изъят. В славянских же Служебниках, употребляемых в Русской Церкви, он сохраняется до сего дня.

Существует обширная литература о причинах появления этого тропаря в славянских Служебниках и о том, почему его присутствие в тексте литургии неуместно. Исследователи сходятся в том, что чтение тропаря, во-первых, прерывает молитву на полуфразе, искусственно деля ее на две части. Во-вторых, тропарь третьего часа обращен к Иисусу Христу, тогда как молитва анафоры адресована Богу Отцу. Когда вслед за обращением к Иисусу Христу о ниспослании Святого Духа священник произносит слова «и сотвори убо хлеб сей честное Тело Христа Твоего», возникает очевидная логическая неувязка, поскольку слова «Христа Твоего» могут быть обращены только к Отцу, но никак не к Самому Христу.

Очевидно, что исключение тропаря третьего часа из молитвы анафоры не повредило бы ее смыслу, а, наоборот, помогло бы воспринимать ее как связный текст. Если же тропарь должен быть сохранен, то его следовало бы читать перед словами «Еще приносим Ти словесную сию и бескровную службу». В таком случае тропарь не разрывал бы логическое течение анафоры столь резким и очевидным образом, как это происходит при существующей ныне практике.


^ Евхаристический канон в литургии Василия Великого

В литургии Василия Великого молитва анафоры значительно длиннее и богаче по содержанию, чем в литургии Иоанна Златоуста. Представляется важным последовательно рассмотреть эту молитву, поскольку в ней содержится квинтэссенция всего евхаристического богословия Восточной Церкви. Молитва начинается благодарением, обращенным к Богу Отцу:

Сый Владыко, Господи Боже Отче Вседержителю покланяемый! Достойно, яко воистину, и праведно, и лепо великолепию святыни Твоея, Тебе хвалити, Тебе пети, Тебе благословити, Тебе кланятися, Тебе благодарити, Тебе славити, Единаго воистину Сущаго Бога, и Тебе приносити сердцем сокрушенным и духом смирения словесную сию службу нашу, яко Ты еси даровавый нам познание Твоея истины, и кто доволен возглаголати силы Твоя, слышаны сотворити вся хвалы Твоя или поведати вся чудеса Твоя во всяко время?

Сущий Владыка, Господи Боже, Отец Вседержитель поклоняемый! Поистине достойно и справедливо и подобает великолепию Твоей святости восхвалять Тебя, воспевать Тебя, благословлять Тебя, поклоняться Тебе, благодарить Тебя, славить Тебя, Единого поистине Сущего Бога, и Тебе приносить в сокрушении сердца и смирении духа эту нашу словесную службу. Ибо Ты даровал нам познание истины Твоей. И кто способен изречь могущество Твое, возвестить хвалы Твои (Пс 105, 2) или поведать все чудеса Твои во всякое время?

Владыко всех, Господи небесе и земли и всея твари, видимыя же и невиди-мыя, Седяй на Престоле славы и при-зираяй бездны, безначальне, невидиме, непостижиме, неописанне, неизменне, Отче Господа нашего Иисуса Христа, Великаго Бога и Спасителя, Упования нашего, Иже есть образ Твоея благости, печать равнообразная, в Себе показуя Тя, Отца, Слово живое, Бог истинный, превечная Премудрость, Живот, Освящение, Сила, Свет истинный, Имже Дух Святый явися — Дух истины, сыноположения дарование, обручение будущаго наследия, начаток вечных благ, животворящая Сила, Источник освящения, от Него же вся тварь, словесная же и умная, укрепляема, Тебе служит и Тебе присносущное возсылает славословие, яко всяческая работна Тебе.

Владыка всего, Господи неба и земли и всего творения видимого и невидимого, Сидящий на Престоле славы и взирающий на бездны, безначальный, непостижимый, неограниченный, неизменяемый, Отец Господа нашего Иисуса Христа, Великого Бога и Спасителя, Упования нашего, Который есть образ Твоей благости, отпечаток, равный Первообразу, в Себе являющий Тебя, Отца; Бог истинный, предвечная Премудрость, Жизнь, Освящение, Сила, Свет истинный, через Которого явился Дух Святой — Дух истины, дар усыновления, залог будущего наследия, начаток вечных благ, животворящая Сила, Источник освящения, укрепляемая Которым, вся тварь, наделенная словом и разумом, Тебе служит и Тебе воссылает вечное славословие, ибо все подвластно Тебе.

Молитва соткана из библейских аллюзий, наполнена цитатами из псалмов, пророческих книг, посланий апостола Павла. Она имеет тринитарный характер и основана на перечислении имен Божиих, относящихся к трем Лицам Святой Троицы.

Первая часть молитвы сосредоточена на именах Бога Отца, Который назван Единым воистину Сущим, Владыкой, Вседержителем, Господом неба и земли и всего творения, видимого и невидимого, Отцом Господа Иисуса Христа. Бог Отец сидит на Престоле славы и взирает на бездны: этот поэтический образ заимствован из песни трех отроков в печи вавилонской (см.: Дан з, 54).

Бог Отец описан в анафоре пятью апофатическими терминами: безначальный, невидимый, непостижимый, неописанный, неизменный. Термин «безначальный» использовался в ходе полемики с евномианством. Он имеет двоякий смысл: указывает на то, что Бог Отец ни от кого не рождается и не исходит (в этом смысле Сын и Дух не безначальны); термин также указывает на пребывание Бога вне времени, вне категорий начала и конца (в этом смысле «безначальными» являются также Сын и Дух). Бог Отец невидим для физических очей человека, не может быть постигнут человеческим умом, не имеет пределов в пространстве, Его естество не подлежит переменам. Все эти утверждения отражают классические христианские представления о естестве Божием и о свойствах Бога.

Имена Сына в анафоре Василия Великого заимствованы главным образом из посланий Павла и писаний Иоанна Богослова: Сын — Великий Бог и Спаситель (см.: Тит 2, 13), упование наше (см.: 1 Тим 1, 1), образ благости Божией (ср.: 2 Кор 4, 4; Кол 1, 15; Евр 1, з). Сын есть «печать равнообразная» (ср.: Ин 6, 27), то есть образ Бога Отца, равный Ему. Сын в Себе показует Отца (см.: Ин 14, 9), Он есть Слово живое (см.: 1 Ин 1, 1; Евр 4, 12), ИСТИННЫЙ Бог (см.: 1 Ин 5, 20), ПреД-вечная Премудрость Божия (см.: 1 Кор 2, 7), Жизнь (см.: Ин 14, 6; 1, 4), Освящение (см.: 1 Кор 1, 30), Сила (см.: 1 Кор 1, 24), Свет истинный (см.: Ин 1, 9).

Имена Святого Духа заимствованы из тех же источников: Он — Дух ИСТИНЫ (см.: Ин 14,17), Дух усыновления (см.: Рим 8, 15), заЛОГ будущего наследия (см.: Еф 1, 14), начаток (ср.: Рим 8, 23) вечных благ, животворящая Сила (ср.: Ин 6, 63; 2 Кор 3, 6), Источник освящения (ср.: 1 Кор з, 16-17). Святой Дух укрепляет все творение, наставляя словесные и умные существа, то есть Ангелов, воссылать Отцу присносущное (вечное) славословие.

Далее перечисляются встречающиеся в Библии имена девяти ангельских чинов (именно этот список ангельских чинов лег в основу трактата Дионисия Ареопагита «О небесной иерархии»):

Тебе бо хвалят Ангели, Архангели, Престоли, Господьствия, Начала, Власти, Силы и многоочитии Херувими, Тебе предстоят окрест Серафими, шесть крил единому и шесть крил единому, и двема убо покрывают лица своя, двема же ноги, и двема летающе, взывают един ко другому, непрестанными усты, немолчными славосло веньми.

Ибо Тебя восхваляют Ангелы, Архангелы, Престолы, Господства, Начала, Власти, Силы и многоокие Херувимы; вокруг Тебя предстоят Серафимы, у каждого из которых шесть крыльев: двумя они закрывают лица, двумя ноги, а при помощи двух они летают, взывая один к другому непрестанным голосом, неумолкающими славословиями.

В следующей части анафоры благодарение переходит в воспоминание, Евхаристия в анамнезис . Начинаясь с исповедания святости и благости Божией, молитва обращается к истории человечества, которая рассматривается как непрерывная цепь благодеяний Божиих:

С сими блаженными Силами, Влалыко Человеколюбие, и мы, грешнии, вопием и глаголем: Свят еси, яко воистину, и Пресвят, и несть меры великолепию святыни Твоея, и преподобен во всех делех Твоих, яко правдою и судом истинным вся навел еси на ны.

Вместе с этими Вместе с этими блаженными Силами, Человеколюбивый Владыка, и мы, грешные, взываем и говорим: Ты поистине Свят и Сверхсвят, и нет меры великолепию Твоей святости, и праведен во всех делах Твоих, ибо по справедливости и истинному суду Ты все навел на нас.

Создав бо человека, персть взем от земли, и образом Твоим, Боже, почет, положил еси его в раи сладости, безсмертие жизни и наслаждение вечных благ, в соблюдение заповедей Твоих, обещав ему. Но преслушавша Тебе, истин наго Бога, создавшаго его, и прелестию змиевою привлекшася, умерщвлена же своими прегрешеньми, изгнал еси его праведным Твоим судом, Боже, от рая в мир сей и отвратил еси в землю, от неяже взят бысть, устрояя ему пакибытия спасение в Самем Христе Твоем.

Ибо, взяв персть из земли, создав (из нее) человека и почтив его Твоим образом, Боже, Ты поместил его в раю наслаждения, обещав ему через соблюдение заповедей Твоих бессмертие жизни и наслаждение вечных благ. Когда же он ослушался Тебя, истинного Бога, создавшего его, польстился на обман змия и был умерщвлен своими прегрешениями, Ты по справедливому суду Твоему, Боже, изгнал его из рая в этот мир и возвратил в землю, из которой он был взят, устраивая ему спасение в Самом Христе Твоем.

Не бо отвратился еси создания Твоего в конец, еже сотворил еси, Блаже, ниже забыл еси дела рук Твоих, но посетил еси многообразне ради милосердия милости Твоея: пророки послал еси, сотворил еси силы святыми Твоими, в коемждо роде благоугодившими Тебе, глаголал еси нам усты раб Твоих пророков, предвозвещая нам хотящее быти спасение, закон дал еси в помощь, Ангелы поставил еси хранители.

Ты не отвернулся до конца от создания Твоего, которое сотворил, Благой, и не забыл изделие рук Твоих, но многообразно, по милосердию милости Твоей, посетил его: послал ему пророков, сотворил чудеса через святых Твоих, в каждом роду благоугождавших Тебе, говорил нам устами рабов Твоих, пророков, предвозвещая уготованное нам спасение, дал нам в помощь закон, поставил Ангелов хранителями.

Бог «преподобен», то есть благ, во всех Своих делах: все, что Он делает, является абсолютным добром. Бог — не виновник зла: допуская зло, привнесенное в мир грехом, Бог направляет зло к добрым последствиям. Все, что Бог посылает человеку, является следствием справедливости (правды) Божией и «истинного суда», то есть правосудия Божия. Когда человек нарушил заповедь в раю, он был изгнан из рая по справедливому приговору Бога. Однако в этом приговоре содержалось и благодеяние, ибо спасение и вечная жизнь были предуготованы Богом через Его Сына. Подготовкой к пришествию в мир Спасителя была вся ветхозаветная история, когда Бог посылал людям пророков, совершал чудеса через Своих святых, даровал людям закон, приставил к каждому человеку Ангела Хранителя. Завершением этой цепи благодеяний Божиих стало пришествие в мир Господа Спасителя:

Егда же прииде исполнение времен, глаголал еси нам Самем Сыном Твоим, Имже и веки сотворил еси, Иже Сый сияние славы Твоея и начертание Ипостаси Твоея, нося же вся глаголом силы Своея, не хищение непщева еже быти равен Тебе Богу и Отцу, но Бог Сый превечный, на земли явися и человеком споживе, и от Девы Святыя воплошься, истощи Себе, зрак раба прием, сообразен быв телу смирения нашего, да нас сообразны сотворит образу славы Своея.

Когда же пришла полнота времени, Ты говорил с нами через Самого Сына Твоего, через Которого и время сотворил, Который есть сияние славы Твоей и образ Ипостаси Твоей, Который держит все словом силы Своей. Он не почел хищением быть равным Тебе, Богу и Отцу, но, будучи Богом превечным, явился на земле и жил среди людей и, воплотившись от Святой Девы, истощил Себя, приняв образ раба, сделавшись подобным нашему уничиженному телу, чтобы нас сделать подобными образу славы Своей.

Понеже бо человеком грех вниде в мир, и грехом смерть, благоволи Единородный Твой Сын, Сый в недрех Тебе Бога и Отца, быв от Жены Святыя Богородицы и Приснодевы Марии, быв под законом, осудити грех во плоти Своей, да во Адаме умирающе, оживо-творятся в Самем Христе Твоем.

Поскольку же через человека в мир вошел грех, а через грех смерть, соблаговолил Твой Единородный Сын, Сущий внутри Тебя, Бога и Отца, произойти от Женщины — Святой Богородицы и Приснодевы Марии, подчиниться закону, осудить грех в плоти Своей, дабы умирающие в Адаме оживотворились в Самом Христе Твоем.

И пожив в мире сем, дав повеления спасительная, отставив нас прелести идольския, приведе в познание Тебе истиннаго Бога и Отца, стяжав нас Себе люди избранны, царское священие, язык свят, и очистив водою и освятив Духом Святым, даде Себе измену смерти, в нейже держими бехом, продани под грехом; и сошел Крестом во ад, да исполнит Собою вся, разреши болезни смертныя; и воскрес в третий день и путь сотворив всякой плоти к воскресению еже из мертвых, зане не бяше мошно держиму быти тлением Начальнику жизни, бысть Начаток умерших, перворожден из мертвых, да будет Сам вся, во всех первенствуяй, и возшед на небеса, седе одесную величествия Твоего на высоких, Иже и приидет воздати комуждо по делом его.

И, пожив в этом мире, дав спасительные заповеди, освободив нас от обмана идолослужения, Он привел нас в познание Тебя, истинного Бога и Отца, приобретя нас для Себя как царственное священство, народ святой. И, очистив нас водою и освятив Духом Святым, Он отдал Себя вместо нас на смерть, которая властвовала над нами, проданными греху. И, сойдя после распятия в ад, дабы наполнить Собой все, Он разрушил муки смерти и воскрес на третий день, открыв путь к воскресению из мертвых для всякой плоти, ибо невозможно было тлению удержать Начальника жизни. Он стал начатком умерших, первородным из мертвых, чтобы Самому стать всем, первенствуя во всех. И, взойдя на небеса, Он сел одесную величества Твоего на высоте и придет воздать каждому по делам его.

Приведенная часть анафоры содержит последовательное изложение новозаветной христологии, основанное преимущественно на посланиях апостола Павла. По словам анафоры, когда пришла полнота времени (Гал 4, 4), Бог говорил нам в Сыне... чеСвтт. Василий Великий и Иоанн Златоуст.  Фреска. Монастырь Дечаны. Косово. XIV в.рез Которого и веки сотворил (Евр 1, 2). Сын Божий, будучи сияние славы и образ ипостаси Его, и держа все словом силы Своей (Евр 1, 3), не почитал хищением быть равным Богу и Отцу (Флп 2, 6), но, будучи превечным Богом, явился на земле и обращался среди людей (см.: Вар з, 38). Он уничижил Себя Самого, приняв образ раба (Флп 2, 7), сделавшись сообразным уничиженному телу нашему, чтобы нас сделать сообразными образу славы Своей (см.: Флп з, 21). Ибо поскольку грех вошел в мир, и грехом — смерть (Рим 5,12), то Единородный Сын Божий, сущий в недрах Бога и Отца (Ин 1, 18), родившись от Жены (см.: Гал 4, 4) — Святой Богородицы и Приснодевы Марии, — подчинившись закону, осудил грех в Своей плоти (Рим 8, 3), чтобы, умерев в Адаме, мы ожили во Христе (см.: 1 Кор 15, 22).

Сын Божий, говорится далее в молитве, пожил в мире сем, дал нам спасительные заповеди, освободил нас от поклонения ложным богам, привел в познание истинного Бога и Отца, сделав нас родом избранным, царственным священством, народом святым (см.: 1 Пет 2, 9; ср.: Тит 2, 14). Очистив нас водой крещения (см.: Еф 5, 26) и освятив Святым Духом (см.: Рим 15,16), Он отдал Себя для избавления нас от смерти (см.: Тит 2,14), которой мы были порабощены через грех (см.: Рим 7,13-14). Умерев на кресте, Он сошел во ад, чтобы наполнить собой все (см.: Еф 4, 10), расторг узы смерти (см.: Деян 2, 24) и воскрес в третий день (1 Кор 15, 4), открыв всякой плоти путь к воскресению из мертвых. Смерти невозможно было удержать (см.: Деян 2, 24) Начальника жизни (см.: Деян 3. 15); поэтому Он стал начатком умерших (см.: 1 Кор 15, 20), первенцем из мертвых, чтобы иметь... во всем первенство (Кол 1,18). Взойдя на небеса, Он воссел одесную Престола величия на высоте (Евр 1, 3), и Он придет, чтобы воздать каждому по делам его (см.: Рим 2, 6).

В анафоре литургии Василия Великого есть слова и выражения, которые удивительным образом перекликаются с литературными трудами Василия. На это обратили внимание ученые, увидевшие в данном параллелизме подтверждение авторства Василия Великого. Вот одно из таких мест:

Какое слово может изобразить Божии дары? Они таковы по множеству, что превышают всякое число, так велики и важны, что достаточно и одного, чтобы обязать нас ко всякой благодарности Подателю... Бог сотворил человека по образу и подобию Божию, удостоив знания о Себе, украсив перед всеми животными даром слова, дав ему наслаждаться безмерными красотами рая, поставив его князем над всем, что на земле. И после того, как он, будучи обольщен змием, ниспал в грех, а через грех в смерть и во все, что достойно смерти, не презрел его, но сперва дал ему в помощь закон, для сохранения его и попечения о нем приставил Ангелов, для обличения порока и научения добродетели посылая пророков, порочные стремления пресекал угрозами, усердие к добрым делам возбуждал обетованиями.
Неоднократно на разных липах для вразумления прочих показывал конец порока и от тех, которые при всех таковых пособиях пребывали в непокорности, не отвратился, потому что не были мы оставлены благостью Владыки и не прерывали любви Его к нам... но воззваны от смерти и снова оживотворены Иисусом Христом, у Которого и сам способ благодеяния еше более удивителен.
Ибо, будучи образом Божиим, Он не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба (Флп 2, 6-7), воспринял на Себя наши немоши, понес болезни, был язвлен за нас, чтобы мы Его язвой исцелились (см.: Ис 53, 5), искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвой (Гад 3, 13), претерпел позорнейшую смерть, чтобы нас возвести к славной жизни, и не удовольствовался тем одним, что оживил нас, мертвых, но еше даровал нам достоинство божества, вечные упокоения...

Общая тематика приведенного отрывка чрезвычайно близка анафоре литургии Василия Великого, некоторые выражения полностью идентичны, те же самые цитаты из посланий апостола Павла присутствуют в обоих текстах.

Молитва анафоры от изложения христологического учения Церкви переходит к воспоминанию Тайной Вечери:

Остави же нам воспоминания спаси-тельнаго Своего страдания сия, яже предложихом, по Его заповедем. Хотя бо изыти на вольную, и приснопамятную, и животворящую Свою смерть, в нощь, в нюже предаяше Себе за живот мира, приемь Хлеб на святыя Своя и пречистыя руки, показав Тебе, Богу и Отцу, благодарив, благословив, освятив, преломив, даде святым Своим учеником и апостолом, рек: приимите: ядите, Сие есть тело Мое, еже за вы ломимое во оставление грехов. Подобне и Чашу от плода лознаго приемь, растворив, благодарив, благословив, освятив, даде святым Своим учеником и апостолом, рек: пийте от нея вси, Сия есть Кровь Моя Новаго Завета, яже за вы и за многи изливаемая во оставление грехов. Сие творите в Мое воспоминание; елижды бо аше ясте Хлеб сей и Чашу сию пиете, Мою смерть возвещаете, Мое воскресение исповедаете.

Он оставил нам эти воспоминания Своего спасительного страдания, совершаемые нами по Его заповеди. Ибо, желая пойти на добровольную, приснопамятную и животворящую смерть, в ночь, в которую Он предал Себя за жизнь мира, взяв хлеб в Свои святые и пречистые руки, показав Тебе, Богу и Отцу, вознеся благодарение, благословив, освятив и преломив его, Он дал его святым Своим ученикам и апостолам, говоря: «Примите, ешьте, это Мое Тело, преломляемое за вас, во оставление грехов». Подобным же образом взяв Чашу и растворив в ней плод виноградной лозы, возблагодарив, благословив, освятив его, дал святым Своим ученикам и апостолам, говоря: «Пейте из нее все, это Кровь Моя Нового Завета, которая за вас и за многих проливается во оставление грехов. Сие творите в Мое воспоминание, ибо всякий раз, когда вы едите этот Хлеб и пьете из этой Чаши, вы возвещаете Мою смерть, исповедаете Мое воскресение».

Поминающе убо, Владыко, и мы спасительная Его страдания, животворящий крест, тридневное погребение, еже из мертвых воскресение, еже на небеса возшествие, еже одесную Тебе, Бога и Отца, селение, и славное и страшное Его Второе Пришествие, Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся, Тебе поем, Тебе благословим, Тебе благодарим, Господи, и молим Ти ся, Боже наш.

Итак, и мы, Владыка, вспоминая Его спасительные страдания, животворящий крест, тридневное погребение, воскресение из мертвых, восшествие на небеса, сидение одесную Тебя, Бога и Отца, и славное и страшное Второе Пришествие Его, принося Тебе Твое от Твоего обо всех и за все, Тебе воспеваем, Тебя благословляем, Тебя благодарим, Господи, и молимся Тебе, Боже наш.

В современной практике возгласно произносятся только выделенные курсивом слова; остальные священник произносит в алтаре тихо или про себя, а «Тебе поем» допевается хором. Не вполне понятно, почему «даде святым Своим учеником и апостолом, рек» на литургии Василия Великого произносится возгласно, тогда как аналогичные слова на литургии Иоанна Златоуста читаются тайно. Так или иначе, именно этот короткий обрывок фразы является единственным, что позволяет прихожанам, не слышащим чтение анафоры, понять, что читалась анафора Василия Великого, а не Иоанна Златоуста.

Произнеся «установительные» слова Христа, священник продолжает молитву, прося Бога о ниспослании Святого Духа на общину верующих и на Святые Дары:

Сего ради, Владыко Пресвятый, и мы, грешнии и недостойнии раби Твои, сподобльшиися служити святому жертвеннику Твоему, не ради правд наших, не бо сотворихом что благо на земли, но ради милости Твоея и щедрот Твоих, яже излиял еси богатно на ны, дерзающе приближаемся святому Твоему жертвеннику и, предложше вместообразная Святаго Тела и Крове Христа Твоего, Тебе молимся и Тебе призываем, Святе святых, благоволением Твоея благости, приити Духу Твоему Святому на ны и на предлежащия Дары сия, и благословити я, и освятити, и показати Хлеб убо Сей Самое Честное Тело Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, Чашу же сию — Самую Честную Кровь Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, излиянную за живот мира.

Поэтому, Владыка Пресвятой, и мы, грешные и недостойные рабы Твои, сподобившиеся служить святому Твоему жертвеннику не благодаря нашей праведности, ибо ничего доброго не сделали на земле, но по милости Твоей и милосердию Твоему, которые Ты щедро излил на нас, дерзая, приближаемся к святому Твоему жертвеннику и, предложив «вме-стообразные» Святого Тела и Крови Христа Твоего, Тебе молимся и Тебя призываем, Святой святых, чтобы, по благоволению Твоей благости, Дух Святой сошел на нас и на лежащие перед нами эти Дары и благословил их и освятил и явил этот хлеб самим драгоценным Телом Господа и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, Чашу же эту — самой драгоценной Кровью Господа и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, пролитой за жизнь мира.

Нас же всех, от единаго Хлеба и Чаши причащающихся, соедини друг ко другу во единаго Духа Святаго причастие, и ни единаго нас в суд или во осуждение сотвори причаститися Святаго Тела и Крове Христа Твоего.

Нас же всех, причащающихся от единого Хлеба и Чаши, соедини друг с другом в причастие одного Святого Духа и сделай, чтобы ни один из нас не причастился святого Тела и Крови Христа Твоего в суд или в осуждение.

В анафоре Василия Великого по отношению к Святым Дарам употреблено выражение «вместообразные  Святаго Тела и Крови Христа». Термин «вместообразные» встречается применительно к Святым Дарам и в патристических источниках III—IV веков, в частности у Иринея Лионского, Ипполита Римского, Кирилла Иерусалимского, Григория Богослова, Макария Египетского.

Этот термин никоим образом не указывает на призрачный или символический характер преложения Святых Даров: напротив, он указывает на то, что хотя Святые Дары сохраняют вид, «образ» хлеба и вина, на самом деле они становятся Телом и Кровью Христа. Именно так термин «вместообразные» понимается Макарием Египетским: верующие причащаются видимого  хлеба, но духовно вкушают Плоть Господню. В более поздний период термин стали объяснять как относящийся к Святым Дарам только до освящения. Иоанн Дамаскин, в частности, писал:

Хлеб и вино — не образы Тела и Крови Христовой, но самое обоженное Тело Господа, ибо Сам Господь сказал: «сие есть Тело Мое», а не образ тела; «сие есть Кровь Моя», а не образ Крови... Если же некоторые и называли хлеб и вино «вместообразными» Тела и Крови Господней, как, например, богоносный Василий в литургии, то называли так это приношение не по освящении, но до освящения.

Это же объяснение было повторено VII Вселенским Собором, а затем прозвучало на Ферраро-Флорентийском Соборе из уст святителя Марка Ефесского. По словам последнего, Святые Дары называются «вместообразными» до освящения, поскольку они «еще приносятся как образ некий и изображение».

Анафора литургии Василия Великого, как и анафора литургии Златоуста, представляет собой связный текст, в котором священник просит Бога благословить Святые Дары, освятить их и показать (то есть явить) хлеб Телом Христовым, а вино — Кровью Христовой, излитой за жизнь мира. На практике, однако, молитва прерывается на слове «показати», после чего читается тропарь третьего часа, затем диакон говорит «Благослови, Владыко, Святый Хлеб», и священник произносит «Хлеб убоПоклонение Святым Дарам сей — самое честное Тело». Таким образом, цельная фраза разбивается на две неполных фразы, причем слова «хлеб убо сей» превращаются из части молитвенного прошения в утверждение. Опять же разумнее было бы читать тропарь третьего часа, если уж его нельзя вовсе опустить, перед «Сего ради, Владыко Пресвятый», чтобы, по крайней мере, не разрушать смысл молитвы о преложении Святых Даров.

В современных русских Служебниках после «излиянную за живот мира» добавлены слова «преложив Духом Твоим Святым», взятые из анафоры Иоанна Златоуста. В древних греческих и русских Служебниках этой вставки не было, и в современных греческих Служебниках она отсутствует. Впервые ее появление в греческом Служебнике зафиксировано в XII веке, однако во всеобщее употребление она вошла в Греции лишь в середине XVI века. В Киеве она впервые появляется в киевских печатных Служебниках 1629 и 1639 годов, а в Москве — при Патриархе Никоне, в Служебнике 1655 года (старообрядцы до сего дня сохранили оригинальный текст). Возможно, причиной вставки было желание четко указать в анафоре Василия Великого тот момент, в который происходит преложение Святых Даров в Тело и Кровь Христа. Некоторые исследователи связывают распространение вставки со спорами о времени преложения Святых Даров (о них будет сказано ниже). Однако синтаксически слова «преложив Духом Твоим Святым» не вяжутся с прочим текстом молитвы. На это еще в XVIII веке указал преподобный Никодим Святогорец:

Священники, когда служат литургию святого Василия Великого, не должны в момент пресуществления и освящения Тайн говорить «преложив Духом Твоим Святым», ибо сие есть прибавка некоего невежды и дерзкого, который, противодействуя, как кажется, латинянам, взял слова сии из литургии Златоуста и вставил их в литургию Василия. Потому они ни в старых рукописных литургиях не обретаются, как мы исследовали, ни по синтаксису сии слова не имеют там места.


^ Преложение Святых Даров: богословские аспекты

Православная Церковь бережно хранит веру Древней Церкви в то, что евхаристические хлеб и вино не просто символизируют Тело и Кровь Христа, но поистине являются таковыми. Эта вера основывается на словах Христа: Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем (Ин б, 55-56).

Все древние литургические чины — как восточные, так и западные, как сохранившиеся в употреблении, так и вышедшие из употребления — подчеркивают, что евхаристические хлеб и вино после преложения суть «самое честное Тело и Кровь» Господа Иисуса Христа (литургия Василия Великого), «пречистое Тело и хлеб и вино после освящения утрачивают свою «сущность», превращаясь в Тело и Кровь Христа. Развивая эту теорию, Фома Аквинат пользуется аристотелевским различием между субстанцией (сущностью) и акциденциями (свойствами): субстанция делает вещь вещью, является ее онтологической основой, а акциденции суть вторичные свойства, воспринимаемые нашими чувствами. В момент пресуществления Святых Даров их онтологическая сущность меняется, тогда как свойства остаются прежними, почему они и продолжают выглядеть как хлеб и вино. Сохранение свойств хлеба и вина необходимо потому, что, во-первых, «у людей нет обычая есть человеческую плоть и пить человеческую кровь», а во-вторых, «вкушая Тело и Кровь нашего Господа в их невидимом присутствии, мы увеличиваем заслуги нашей веры».

Данное учение было догматизировано IV Латеранским Собором в 1215 году. Тридентский Собор (1545-1563) постановил: «Через освящение хлеба и вина совершается изменение всей субстанции хлеба в субстанцию Тела Христа Господа нашего и всей субстанции вина — в субстанцию Его Крови; это изменение Католическая Церковь справедливо и точно назвала пресуществлением».

В эпоху Реформации и Контрреформации католическое учение о пресуществлении стали использовать в полемике против протестантов, отрицавших реальность преложения хлеба и вина в Тело и Кровь Христа Геннадий II Схоларий,  Константинопольский  патриарх.  Мозаика. XX в.(однако еще до появления протестантизма его использовал константинопольский патриарх Геннадий Схоларий в XV в.). В середине XVII века латинское учение о пресуществлении было взято на вооружение православными богословами, полемизировавшими с учением патриарха Кирилла Лука-риса: последний под влиянием кальвинизма фактически отрицал реальность Тела и Крови Христа в Евхаристии. Впоследствии термин «пресуществление» вошел в так называемые символические книги Православной Церкви и в семинарские курсы догматического богословия.

Начиная с середины XIX века в православной среде стали раздаваться голоса против католического учения о пресуществлении. Первым с критикой этого учения выступил русский славянофил А.С. Хомяков. Среди других противников латинского понимания пресуществления были В.В. Болотов и протоиерей Сергий Булгаков, а вслед за последним — другие русские богословы: П. Евдокимов, Н.Д. Успенский, протопресвитеры Иоанн Мейен-дорф и Александр Шмеман. В споре о пресуществлении эти богословы видели фундаментальное расхождение между Востоком и Западом. По мнению наиболее крайних противников латинского учения о пресуществлении, православное понимание Таинства Евхаристии предполагает веру в то, что естество хлеба и вина сохраняется после преложения Святых Даров.

Однако в православной среде есть и немало сторонников учения о «пресуществлении». Последние не принимают полностью латинскую концепцию изменения сущности при сохранении свойств, однако настаивают на том, что после превращения хлеба и вина в Тело и Кровь Христа сущность хлеба и вина в евхаристических Дарах не сохраняется. Учение о пресуществлении принимается этими богословами по сути, а термин «пресуществление» объявляется эквивалентным традиционному восточно-христианскому термину «преложение». Таким образом, расхождение между Востоком и Западом оказывается не разногласием по существу, а лишь терминологическим спором.

Полностью решить вопрос при помощи цитат из творений восточных отцов Церкви вряд ли возможно. Одни и те же цитаты приводятся сторонниками и противниками учения о «пресуществлении», при этом толкование цитатам дается разное, иногда прямо противоположное. Причиной отсутствия в восточно-христианской святоотеческой традиции четкого и однозначного мнения о том, сохраняется ли естество хлеба и вина после преложения или нет, является прежде всего таинственный и необъяснимый характер преложения, не подвластный человеческому рассудку. Кроме того, вопрос о том, что именно происходит с хлебом и вином на Евхаристии, не был предметом спора в эпоху Вселенских Соборов, а потому на православном Востоке не был догматизирован тот или иной ответ на данный вопрос.

Восточные отцы Церкви безусловно сходятся в том, что естество хлеба и вина в момент преложения становится реальным, а не призрачным Телом Христа. Для византийского богословия, отмечает протопресвитер Иоанн Мейендорф, евхаристический хлеб и вино не суть «тип», «символ» или «образ» Тела Христова: это сама «Плоть Бога», Который пришел, чтобы спасти плоть человека. Однако дальше этого евхаристического реализма византийские богословы не шли: для них Евхаристия всегда оставалась тайной, объяснение которой выходит за рамки человеческих возможностей. Как подчеркивает Иоанн Дамаскин, преложение Святых Даров на Евхаристии несомненно происходит, но способ преложения нам неизвестен:

...Ты теперь спрашиваешь, каким образом хлеб делается Телом Христовым, а вино и вода — Кровью Христовою? Говорю тебе и я: Дух Святый нисходит и совершает это, что превыше разума и мысли... Хлеб и вино прелагаются в Тело и Кровь Божии. Если же ты пытаешься понять способ, как это происходит, то тебе достаточно услышать, что — с помощью Святого Духа, подобно тому как Господь при содействии Святого Духа составил Себе и в Себе плоть от Святой Богородицы. Больше мы ничего не знаем, кроме того что слово Божие истинно, действенно и всемогуще, а способ (преложения) неисследим. Можно сказать еще и так, что подобно тому как хлеб через вкушение и вино и вода через питье естественным образом прелагаются в Тело и Кровь вкушающего и пьющего и не делаются другим телом, по сравнению с прежним его телом, так и хлеб предложения, вино и вода через призывание и наитие Святого Духа сверхъестественно претворяются в Тело Христово и Кровь и суть не два, но единое и то же самое.

Вслед за Григорием Нисским, который утверждал, что, как Телу Христа «вселением Бога Слова сообщено божественное достоинство», точно так же и евхаристический хлеб, «освящаемый Божиим словом, и ныне претворяется в Тело Бога Слова», Иоанн Дамаскин проводит параллель между двумя природами Христа и Евхаристией. Он говорит о двуприродности Святых Даров после освящения:

Исаия увидел уголь (см.: Ис 6, 6), но уголь — не простое дерево, а соединенное с огнем; так и хлеб приобщения — не просто хлеб, но соединенный с Божеством; тело же, соединенное с Божеством, не одно естество, но одно, конечно, принадлежит Телу, другое же — соединенному с ним Божеству. Поэтому то и другое вместе — не одно естество, но два.

О каких двух естествах здесь идет речь? Одни богословы считают, что речь идет о присутствии в освященных евхаристических Дарах, с одной стороны, физического естества хлеба и вина, с другой — естества Тела и Крови Христа. Другие — что речь у Иоанна Дамаскина идет о присутствии в Святых Дарах двух естеств Христа — Божественного и человеческого. Общий контекст 13-й главы 4-й книги «Точного изложения православной веры», откуда взята эта цитата, позволяет говорить о том, что Дамаскин имел в виду именно два естества Христа. В таком случае невозможно записать его в сторонники сохранения физических свойств хлеба и вина после преложения.

Еще одно разногласие между Востоком и Западом в учении о Евхаристии касается времени преложения Святых Даров в Тело и Кровь Христа. По этому вопросу разгорелась полемика на Ферраро-Флорентийском Соборе. Латинские богословы утверждали, что хлеб и вино становятся Телом и Кровью Христа в момент произнесения священником слов «Приимите, ядите» и «Пийте от нея вси». Формально такое понимание подтверждается словами Иоанна Златоуста:

Сие есть Тело Мое, — сказал Он. Эти слова претворяют предложенное. И как то изречение: плолитесь и размножайтесь и наполняйте землю (Быт 1, 28), хотя произнесено однажды, но в действительности на все времена дает нашей природе силу к деторождению, так и это изречение, произнесенное однажды, с того времени доныне и до Его Пришествия делает Жертву совершенной на каждом престоле в церквах.

Однако православные богословы не были склонны понимать приведенные слова Златоуста в том смысле, что исключительно благодаря произнесению слов Христа хлеб и вино превращаются в Тело и Кровь Спасителя. Тем более что и в других текстах Златоуста, и в текстах других восточных отцов ясно говорится о призывании Духа Святого на хлеб и вино:

...Освятив себя этими духовными песнями, молим Человеколюбца Бога, да ниспошлет Святого Духа на предлежащие Дары: да сделает хлеб Телом Христовым, а вино Кровью Христовой. Ибо, конечно, то, чего коснется Дух Святый, освящается и прелагается.
Кто из святых оставил нам на письме слова призывания при показании хлеба благодарения и чаши благословения? Ибо мы не довольствуемся теми словами, о которых упомянули Апостол или Евангелие, но и прежде, и после них произносим другие, как имеющие великую силу к совершению Таинства, приняв их из неизложенного в Писании учения. Когда священник стоит перед престолом с простертыми к небу руками, призывая Святого Луха сойти и прикоснуться предлежащих (Даров), тогда бывает великая тишина, великое безмолвие.
Предстоит священник, низводя не огонь, но Святого Духа; продолжает длинное моление не о том, чтобы огонь ниспал свыше и попалил предложенное, но чтобы благодать, нисшедши на жертву, воспламенила через нее души всех...

На основании учения восточных отцов и литургических текстов православные на Ферраро-Флорентийском Соборе утверждали, что преложение Святых Даров происходит после призывания Святого Духа, которое следует за произнесением слов Христа «Приимите, ядите» и «Пийте от нея вси». Ссылаясь на чинопосле-дования литургий апостола Иакова, Василия Великого и Иоанна Златоуста, святитель Марк Ефесский говорил:

Все они согласно сначала цитируют слова Господа и чрез них приводят к воспоминанию тогдашних событий и влагают освящательную силу в совершаемое, но затем молятся и призывают благодать Святого Духа, чтобы она, придя, тогда произнесенное ныне на деле соответствующим образом совершила и предложенные Дары соделала и претворила в Тело и Кровь Господни... Не в том смысле, что мы исключительно придаем веру нашей молитве или считаем те слова бессильными, мы молимся о предлежащих Дарах и таким образом совершаем их, но — и тем словам мы сохраняем свойственную им силу и являем значение божественного священства, которое совершает все Таинства призыванием действующего через него Святого Духа.

Таким образом, хлеб и вино прелагаются в Тело и Кровь Христа благодаря сошествию на них Святого Духа по молитве священника. Однако точный момент преложения остается сокрытым и не может быть увязан с какой-либо конкретной формулой. До начала чтения анафоры на престоле еще находились хлеб и вино, «вместообразные» Тела и Крови Христа; после окончания чтения на престоле — истинное Тело и истинная Кровь воплотившегося Бога. Произнесение слов Спасителя так же важно, как и все прочее, что содержится в евхаристической анафоре, но вычленять их в качестве особого «тайносовершительного» элемента из молитвы анафоры не следует.

Вопрос о способе и времени преложения Святых Даров в Тело и Кровь Христа в середине XIV века был подробно рассмотрен византийским богословом святым Николаем Кавасилой в «Изъяснении Божественной литургии»:

Подражая первому Иерею, Который перед сообщением Таинства причащения принес благодарение Богу и Отцу, священник перед соверши-тельной молитвой, которой священнодействует Святые Дары, приносит благодарение Богу и Отцу Господа нашего Иисуса Христа: «Благодарим Господа». И когда все согласятся с этим и воспоют «Достойно и праведно», он и сам возносит благодарение Богу, воздав Ему славословие, восхвалив Его с Ангелами, исповедав Ему благодарение за все блага, которые Он даровал нам от века, и, наконец, совершив воспоминание оного неизреченного и постоянного смотрения о нас Спасителя.

Далее Кавасила задается вопросом о том, каким образом совершается преложение Святых Даров в Тело и Кровь Христа:

Возвестив о той страшной вечери, как Спаситель, перед Своими страданиями, преподал ее святым Своим ученикам, как взял чашу, как принял хлеб и, возблагодарив, освятил и как изрек те слова, которыми показал, что это — Таинство. Произнеся эти самые слова, священник потом преклоняется до земли, молится и просит, применяя к предлежащим Дарам Божественные изречения Единородного Сына Божия, Спасителя нашего, чтобы Всесвятой и Всемогущий Дух Божий, почив на них, преложил хлеб в самое честное и святое Тело Христа, а вино — в самую честную и святую Кровь Его. После этих молитв и слов все священнодействие «исполнилось и совершилось», Дары освящены, Жертва уготована.

Таким образом, Николай Кавасила «относит к совершитель-ной молитве не одну какую-либо фразу, но весь анамнезис и весь эпиклезис». Более того, «он считает действенной и римо-католи-ческую анафору». По словам Кавасилы, латиняне «об освящении и преложении в Тело Господне просят не ясно, а употребляют другие, относящиеся к этому именования, хотя они имеют ту же силу» . Под «другими именованиями» понимаются слова Три-дентской мессы:

Усердно молим Тебя, Всемогущий Боже, да будет принесено сие руками святого Ангела Твоего на горний жертвенник Твой, пред лице Божественного величества Твоего, дабы всякий раз, причащаясь Святейшего Тела и Крови Сына Твоего, мы исполнялись всякого небесного благословения и благодати.

Образ Святых Даров, возносимых Ангелом к Престолу Бо-жию, не характерен для восточно-христианских анафор, которые чаще всего говорят о сошествии Святого Духа на Дары. Однако этот образ присутствует в ектении, читаемой после преложения Святых Даров («Яко да Господь Бог наш, приемь я во святый и пренебесный и мысленный Свой жертвенник, возниспослет нам Божественную благодать и дар Святаго Духа»). Кавасила считает образ, используемый в латинской мессе, вполне приемлемым:

Молитва эта в отношении к Дарам производит не что иное, как преложе-ние их в Тело и Кровь Господа... В этот-то пренебесный алтарь и молит священник вознести Дары, то есть молит освятить их, преложить их в самое пренебесное Тело Господне... Таким образом ваши священники, созерцая Христа, как освящаемое, молятся о возложении на Него Даров, молятся о том же самом, только в других выражениях и словах.

Иными словами, по мнению Кавасилы, расхождение между Востоком и Западом в вопросе о времени преложения Святых Даров не носит принципиальный характер. Оно обусловлено не столько богословскими разногласиями, сколько особенностями литургического обряда на Востоке и Западе.


^ Ходатайственная молитва

Сразу же за преложением Святых Даров в древних литургиях следовали диптихи — молитвенное поминовение живых и усопших. Выше мы уже говорили о богословском смысле поминовения имен за Божественной литургией. Однако гласное поминовение на анафоре имело и дополнительный смысл: в эпоху возникновения ересей и расколов оно указывало, с какими Церквами и с какими епископами данная Поместная Церковь имеет евхаристическое общение. Включение имени того или иного лица в диптихи было свидетельством о его православии, тогда как исключение из диптихов должно было свидетельствовать о впадении этого лица в ересь или раскол. Прежде всего, это относилось к лицам, облеченным высоким иерархическим саном.

В современных чинопоследованиях литургий Василия Великого и Иоанна Златоуста сразу же за анафорой следует поминовение усопших, включая Богородицу и святых. В литургии Златоуста оно имеет следующий вид:

Еще приносим Ти словесную сию службу о иже в вере почивших праотцех, отцех, патриарсех, пророцех, апостолех, проповедницех, евангелистех, мучени-цех, исповедницех, воздержницех, и о всяком дусе праведнем, в вере скончавшемся.

Еще приносим Тебе эту словесную службу о почивших в вере праотцах, отцах, патриархах, пророках, апостолах, проповедниках, евангелистах, мучениках, исповедниках, постниках и о всякой праведной душе, скончавшейся в вере.

Изрядно о Пресвятей, Пречистей, Преблагословенней, славней Владычице нашей Богородице и Приснодеве Марии.

Особенно же о Пресвятой, Пречистой, Преблагословенной, славной Владычице нашей Богородице и Приснодеве Марии.

О святем Иоанне пророце, Предтечи и Крестители, о святых славных и всехвальных апостолех, о святом (имя), егоже и память совершаем, и о всех святых Твоих, ихже молитвами посети нас, Боже.

О святом Иоанне, пророке, Предтече и Крестителе, о святых славных и всехвальных апостолах, о святом (имя), чью память мы совершаем, и о всех святых Твоих, чьими молитвами посети нас, Боже.

И помяни всех усопших о надежди воскресения жизни вечныя {имена) и упокой их, идеже присещает свет лица Твоего.

И вспомни всех усопших в надежде воскресения и вечной жизни (имена) и упокой их там, где сияет свет лица Твоего.

Еще молим Тя, помяни, Господи, всякое епископство православных, право правящих слово Твоея истины, всякое пресвитерство, во Христе диаконство, и всякий священнический чин.

Еще молим Тебя, Господи, вспомни всех епископов православных, строго соблюдающих слово истины Твоей, всех пресвитеров, диаконов во Христе и весь чин священников.

Еще приносим Ти словесную сию службу о вселен ней, о Святей Соборней и Апостольстей Церкви, о иже в чистоте и честнем жительстве пребывающих: о богохранимой стране нашей, властех и воинстве ея. Даждь им, Господи, мирное правление, да и мы в тишине их тихое и безмолвное житие поживем, во всяком благочестии и чистоте.

Еще приносим Тебе эту словесную службу о вселенной, о Святой Соборной и Апостольской Церкви, о пребывающих в чистоте и благочестии, о хранимой Богом стране нашей, властях ее и армии. Дай им, Господи, мирное правление, чтобы и мы в их тишине могли жить тихо и безмолвно, во всяком благочестии и чистоте.

Мы видим, что Пресвятая Богородица поминается хотя и «изрядно» (особенно), но все же в ряду других усопших. Текст анафоры не предполагает четкого разделения усопших на святых, не нуждающихся в молитве Церкви, и грешников, нуждающихся в такой молитве. Согласно современной практике, святым служатся молебны, но они не поминаются на заупокойных богослужениях (панихидах), имеющих просительный и ходатайственный характер. Между тем в анафорах Древней Церкви имена святых во главе с Богородицей включены в диптихи и поминались вместе с прочими усопшими.

По объяснению Николая Кавасилы, поминая Богородицу и святых, иерей благодарит за них Бога, а не ходатайствует о них, тогда как по отношению к другим категориям усопших его молитва имеет ходатайственный характер. Данное замечание, однако, Кавасила относит только к литургии Златоуста, тогда как в литургии Василия Великого, по его мнению, четкого разделения на ходатайствен-ные и благодарственные молитвы нет.

В то время как после возгласа «Изрядно о Пресвятей» священник продолжает читать ходатайственную молитву, хор на литургии Иоанна Златоуста обычно поет гимн «Достойно есть яко воистину блажити Тя Богородицу». В дни великих праздников вместо «Достойно» поется другое песнопение, называемое «задостойником» и представляющее собой ирмос 9-й песни канона, посвященного празднуемому событию. На литургии Василия Великого чаще всего поется другое Богородичное песнопение — «О Тебе радуется, Благодатная, всякая тварь».

После поминовения Богородицы и святых предстоятель поминает церковные власти. По практике Русской Православной Церкви поминаются Святейший Патриарх и правящий архиерей той епархии, к которой относится храм. В практике некоторых других Поместных Церквей (в частности, Константинопольского Патриархата) предстоятель Це«О Тебе радуется».  Икона. Нач. XVI в.ркви не поминается, а поминается только епархиальный архиерей; предстоятель же поминается только при архиерейском служении. Это различие связано с разной расстановкой акцентов: русская практика подчеркивает единство Поместной Церкви, состоящей из множества епархий; греческая практика подчеркивает полноту церковного бытия на уровне одной епархии, возглавляемой местным епископом, находящимся в общении с другими епископами.

После поминовения патриарха и правящего архиерея хор поет: «И всех, и вся». В данном случае «всех»  относится к христианам мужского пола, а «вся» к женщинам. Возможно, однако, и другое понимание этого возгласа: «И всех епископов и все епархии».

Далее следует поминовение гражданских властей. Молитва о гражданских властях является древней традицией Церкви. О необходимости такой молитвы говорил апостол Павел: Итак, прежде всего прошу совершать молитвы, прошения, моления, благодарения за всех человеков, за царей и за всех начальствующих, дабы проводить нам жизнь тихую и безмятежную во всяком благочестии и чистоте (1 Тим 2, 1-2). В современной литургии молитва о гражданских властях буквально воспроизводит слова апостола Павла. На практике в странах, где сохранилась монархия, имя монарха поминается на ектениях и в молитве, следующей за преложением Святых Даров. Там же, где существует демократическая или иная форма правления, поминаются, как правило, «власти и воинство» как два оплота стабильности государства и общества, обеспечивающие христианам «тихое и безмолвное житие».

Молитва о гражданских властях не опускается и в тех странах, где гражданские власти занимают враждебную по отношению к Церкви позицию. Как известно, во времена апостола Павла «цари», за которых он призывал молиться, отнюдь не были христианами: в первые три века по Рождестве Христовом римские императоры были гонителями христиан. Однако Церковь молилась за них, о чем свидетельствуют сочинения апологетов II-III веков.

В литургии Василия Великого ходатайственная молитва значительно длиннее аналогичной молитвы из литургии Златоуста. Она содержит отдельные моления о Вселенской Церкви, о храме, в котором совершается богослужение, о священнослужителях, о трудящихся в храме, о находящихся «в пустынях и горах, вертепах и пропастях земных» (см.: Евр 11, 38), то есть о монахах и отшельниках. После молитвы за царя особо поминается «иже в палате братия наша» (т.е. сенат или парламент) «и все воинство». Молитва возносится не только о присутствующих в храме, но и об оставшихся дома по уважительной причине. Отдельные прошения воссылаются Богу о семейных парах, младенцах, юношах, стариках, об отпавших от Церкви, о бесноватых, путешествующих, вдовах, сиротах, пленниках, больных, о заключенных и находящихся в нужде. Священник молится и о тех, кого он не вспомнил по забывчивости или из-за множества имен:

Еще молим Ти ся, помяни, Господи, Святую Твою Соборную и Апостольскую Церковь, юже от конец даже до конец вселенныя, и умири ю, юже наздал еси честною кровию Христа Твоего, и святый храм сей утверди даже до скончания века. Помяни, Господи, иже Дары сия Тебе принесших, и о нихже, и имиже, и за нихже сия принесоша.

Еще молимся Тебе: вспомни, Господи, Твою Святую Соборную и Апостольскую Церковь, которая простирается от края до края вселенной, и даруй мир ей, которую Ты построил на драгоценной крови Христа Твоего, а этот святой храм утверди до конца времен. Вспомни, Господи, тех, кто принес Тебе эти Дары, и тех, ради кого, через кого и за кого их принесли.

Помяни, Господи, плодоносящих и добротворящих во святых Твоих церквах и поминающих убогия. Воздаждь им богатыми Твоими и небесными даровании, даруй им вместо земных небесная, вместо временных вечная, вместо тленных нетленная.

Вспомни, Господи, приносящих плод и делающих добро в святых Твоих церквах и заботящихся о нищих. Воздай им Твоими богатыми и щедрыми дарами, вместо земного даруй им небесное, вместо временного вечное, вместо тленного нетленное.

Помяни, Господи, иже в пустынех, и горах, и вертепех, и пропастех земных.

Вспомни, Господи, тех, кто в пустынях, горах, вертепах и пропастях земных.

Помяни, Господи, иже в девстве, и благоговении, и постничестве, и в чистем жительстве пребывающих.

Вспомни, Господи, тех, кто в девстве, благоговении, постничестве и чистоте пребывает.

Помяни, Господи, всякое начало и власть, и иже в палате братию нашу, и все воинство. Даруй им глубокий и неотъемлемый мир, возглаголи в сердцах их благая о Церкви Твоей и всех людех Твоих, да в тишине их тихое и безмолвное житие поживем во всяком благочестии и чистоте. Благия во благости соблюди, лукавыя благи сотвори благостию Твоею.

Вспомни, Господи, всякое начальство и власть, и братьев наших, которые в сенате, и всю армию. Даруй им глубокий и неотъемлемый мир, вложи в их сердце доброе отношение к Церкви Твоей и о всем народе Твоем, чтобы в их тишине мы жили тихо и безмолвно во всяком благочестии и чистоте. Добрых сохрани в добре, а злых сделай добрыми по милости Твоей.

Помяни, Господи, предстоящия люди и ради благословных вин оставльшихся и помилуй их и нас, по множеству милости Твоея; сокровища их исполни всякаго блага; супружества их в мире и единомыслии соблюди; младенцы воспитай, юность настави, старость поддержи, малодушныя утеши, расточенныя собери, прельшенныя обрати и совокупи Святей Твоей Соборней и Апостольстей Церкви; стужаемыя от духов нечистых свободи, плавающим сплавай, путешествующим сшествуй, вдовицам предстани, сирых защити, плененныя избави, недугуюшия исцели. На судиши, и в рудах, и в заточениих, и в горьких работах, и всякой скорби, и нужде, и обстоянии суших помяни, Боже.

Вспомни, Господи, стоящих здесь людей и тех, кто по уважительной причине отсутствует, и помилуй их и нас по множеству милости Твоей. Наполни их сокровищницы всяким добром, брачные союзы их сохрани в мире, младенцев воспитай, юных научи, старых поддержи, малодушных утешь, рассеянных собери, обманутых обрати и присоедини к Твоей Святой Соборной и Апостольской Церкви. Страждущих от нападений нечистых духов освободи, плавай вместе с плавающими, путешествуй вместе с путешествующими, будь заступником вдов и защитником сирот, избавь пленников, исцели больных. Находящихся на суде, на рудокопнях, в заточении, на трудных работах, во всякой скорби, нужде и несчастье вспомни, Боже.

И всех требующих великаго Твоего бла-гоутробия, и любящих нас, и ненавиди-ших, и заповедавших нам, недостойным, молитися о них, и вся люди Твоя помяни, Господи Боже наш, и на вся излей богатую Твою милость, всем подая яже ко спасению прошения. И ихже мы не помянухом, неведением, или забвением, или множеством имен Сам помяни, Боже, ведый коегождо возраст и именование, ведый коегождо от утробы матере его. Ты бо еси, Господи, помощь безпомощным, надежда безнадежным, обуреваемым Спаситель, плавающим пристанище, недугующим врач. Сам всем вся буди, ведый коегождо, и прошение его, дом, и потребу его.

И всех нуждающихся в Твоем великом милосердии, и любящих нас, и ненавидящих нас, и тех, кто просил, нас недостойных, молиться о них, и всех людей вспомни, Господи Боже наш, и на всех излей Твою богатую милость, всем даруя ко спасению то, о чем они просят. И тех, кого мы не вспомнили по неведению или забвению или из-за множества имен, Ты Сам вспомни, Господи, знающий имя и возраст каждого, знающий каждого от утробы матери его. Ибо Ты, Господи, помощь для беспомощных, надежда для не имеющих надежды, Спаситель для находящихся в буре, пристань для плавающих, врач для больных. Будь Сам всем для всех, Господи, знающий каждого и его просьбы, семью и потребности.

Избави, Господи, град сей и всякий град и страну от глада, губительства, труса, потопа, огня, меча, нашествия иноплеменных и междоусобныя брани.

Избавь, Господи, этот город и всякий город и страну от голода, мора, землетрясения, наводнения, пожара, войны, нашествия иноплеменников и междоусобии.

По словам архимандрита Киприана (Керна), «ходатайственные молитвы, особенно в литургии святого Василия Великого, показывают, какое значение придает Церковь всему совершающемуся в жизни человека и как она вникает во все подробности житейского обихода человека». Ни одна сторона жизни человека не является мелочью, на все Церковь простирает внимание и заботу. Ходатайственная молитва литургии Василия Великого «собирает и соединяет воедино все космическое, экклезиологическое и эсхатологическое содержание Евхаристии».

Затем священник на литургии Василия Великого возносит моления о Церкви, епископате и священстве, присовокупляя и особую молитву о самом себе:

Помяни, Господи, всякое епископство православных, право правящих слово Твоея истины. Помяни, Господи, по множеству щедрот Твоих и мое недостоинство, прости ми всякое согрешение, вольное же и невольное; и да не моих ради грехов воз-браниши благодати Святаго Твоего Духа от предлежащих Даров.

Вспомни, Господи, всех епископов православных, строго соблюдающих слово Твоей истины. Вспомни, Господи, по множеству милости Твоей, и меня, недостойного, прости мне всякое согрешение вольное и невольное, чтобы ради моих грехов благодать Святого Духа не отошла от здесь лежащих Даров.

Помяни, Господи, пресвитерство, еже во Христе диаконство и весь священнический чин, и ни единаго же нас посрамиши окрест стоящих святаго Твоего жертвенника; посети нас благостию Твоею, Господи, явися нам богатыми Твоими щедротами; благорастворены и полезны воздухи нам даруй, дожди мирны земли ко плодоносию даруй, благослови венец лета благости Твоея, утоли раздоры Церквей, угаси шатания языческая, еретическая востания скоро разори силою Святаго Твоего Духа. Всех нас при-ими в Царство Твое, сыны света и сыны дне показавый; Твой мир и Твою любовь даруй нам, Господи Боже наш, вся бо воздал еси нам.

Вспомни, Господи, пресвитеров, диаконов во Христе и весь чин священников и не посрами ни одного из нас, стоящих вокруг Твоего святого жертвенника. Посети нас Твоей благостью, Господи, явись нам Твоими богатыми милостями, даруй нам благоприятную и хорошую погоду, даруй мирные дожди, чтобы плодоносила земля, благослови венец года благости Твоей, утоли раздоры между Церквами, угаси колебания язычников, а выступления еретиков угаси силой Твоего Святого Духа. Всех нас прими в Царство Твое, явив нас сынами света и дня. Даруй нам Твой мир и Твою любовь, Господи Боже наш, ибо Ты все даровал нам.

На литургии Иоанна Златоуста ходатайственная молитва заканчивается прошениями о городе, в котором совершается литургия, о других городах и странах и «верою живущих в них», о «плавающих, путешествующих, недугующих, страждущих, плененных», а также о тех, кто трудится в храме («плодоносящих и добротворящих во святых Твоих церквах») и кто заботится о неимущих («поминающих убогия»).


^ Приготовление к причащению. Молитва Господня. «Святая святым»

После окончания ходатайственных молитв наступает та часть литургии, которая непосредственно готовит верующих к Таинству святого причащения. Диакон произносит просительную ектению, а священник на литургии Иоанна Златоуста читает приуготовительную молитву:

Тебе предлагаем живот наш весь и надежду, Владыко Человеколюбие, и просим, и молим, и милися деем: сподоби нас причаститися небесных Твоих и страшных Тайн, сея священныя и духовныя трапезы, с чистою совестию, во оставление грехов, в прошение согрешений, во общение Духа Святаго, в наследие Царствия Небеснаго, в дерзновение еже к Тебе, не в суд или во осуждение.

Тебе вручаем всю нашу жизнь и надежду, Человеколюбивый Владыка, и просим и молим и умоляем: удостой нас причаститься Твоих небесных и страшных Тайн, этой священной и духовной трапезы с чистой совестью, в оставление грехов, в прошение согрешений, в приобщение к Духу Святому, в наследие Царства Небесного, в дерзновение по отношению к Тебе, не в суд или в осуждение.

На литургии Василия Великого читается иная молитва, тематика которой навеяна учением апостола Павла о причащении. В этой молитве верующие устами священника просят Бога научить их совершать святыню в страхе Божием (2 Кор 7,1), дабы Христос вселился в их сердца (см.: Еф з, 17) и они сделались храмами Святого Духа (см.: 1 Кор 6, 19). Молитва содержит прошение о том, чтобы ни один из верующих не был виновен против Тела и Крови Господних и чтобы недостойное причащение не привело кого-либо из причастников к немощам и болезням (1 Кор 11, 27-30). Напротив, достойное Причастие должно быть для христиан путеводителем к жизни вечной, залогом доброго ответа на Страшном Суде Христовом и тех вечных благ, которые Бог уготовал любящим Его (см.: 1 Кор 2,9).

Во время произнесения священником молитвы диакон произносит ектению, начинающуюся словами: «Вся святыя помянувше, паки и паки миром Господу помолимся». Выражение «вся святыя» относится, вероятно, к тем святым, которые поминались священником сразу же после преложения Святых Даров. Именно так понял греческий текст славянский переводчик. Возможно, однако, и другое понимание: как и в случае с возгласом «Благословен вход святых Твоих», tcov ayicov может относиться к безличному . В данном случае будет обозначать все те священные события и благодеяния Божии, о которых говорилось в анафоре.

Ектения заканчивается возгласом священника: «И сподоби нас, Владыко, со дерзновением, неосужденно смети призывати Тя, Небеснаго Бога Отца, и глаголати». За возгласом следует молитва «Отче наш», которая в греческой практике читается кем-либо из верующих или всеми присутствующими вместе, а в русской практике поется хором.

Произнесение молитвы Господней на Евхаристии — весьма древняяПять хлебов и две рыбы традиция, зафиксированная, в частности, в описании Евхаристии у Кирилла Иерусалимского (ок. 380). Ее включение в литургию обусловлено не только тем, что она передана Самим Господом, но и особым смыслом, который в евхаристическом контексте приобретают слова «Хлеб наш насущный даждь нам днесь». Толкование «хлеба насущного» как евхаристического хлеба встречается начиная с III века как на Востоке, так и на Западе. В III веке западный церковный писатель святой Киприан Карфагенский в книге «О молитве Господней» говорит о прошении «Хлеб наш насущный даждь нам днесь»:

Хлеб жизни есть Христос — этот хлеб не всех, а только наш... Христос есть хлеб только тех, кто составляет тело Его. Мы просим, чтобы этот хлеб был подаваем нам ежедневно, молясь таким образом, чтобы нам, сушим во Христе и ежедневно принимающим Евхаристию в пищу спасения, не совершить какого-либо тяжкого греха, за который мы должны были бы подвергнуться отлучению и лишению приобщения этого небесного хлеба и через то отделиться от Тела Христова, как Сам Христос вещает и учит: Я хлеб живый, сшедший с небес; ядущий хлеб сей булет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира (Ин 6, 51). Когда Он говорит, что жив будет вовеки тот, кто будет есть от хлеба Его, то очевидно, что... живы те, кто составляет Тело Его и по праву принимает Евхаристию...

На христианском Востоке подобное же понимание «хлеба насущного» мы находим, в частности, у Кирилла Иерусалимского:

Наш обычный хлеб не есть насущный. Этот же святой хлеб есть «насущный»; это то же самое, что сказать: «изготовляемый для сущности души». Этот хлеб, войдя в чрево, не извергается вон (см.: Мф 15, 17), но распространяется по всему твоему составу, на пользу тела и души. А слово «днесь» говорится вместо «на всякий день»...

Сходное толкование мы находим у более поздних отцов Церкви, в частности у Иоанна Дамаскина:

Этот хлеб есть начаток будущего хлеба, который есть хлеб насущный. Ибо слово «насущный» означает или хлеб будущий, т.е. будущего века, или хлеб, вкушаемый для сохранения нашего существа. Следовательно, и в том и в другом смысле Тело Господне (одинаково) справедливо будет называться (хлебом насущным), ибо Плоть Господня есть Дух Животворящий, потому что она зачата от Животворящего Духа, а рожденное от Духа есть дух (Ин з, 6). Говорю же это не с тем, чтобы уничтожить естество тела, но желая показать животворность и божественность этого (Таинства).

Пение молитвы «Отче наш» заканчивается возгласом священника: «Яко Твое есть Царство и сила и слава, Отца и Сына и Святаго Духа, ныне и присно и во веки веков». Хор поет: «Аминь». Именно так в православной традиции заканчивается молитва «Отче наш» на всех богослужениях, совершаемых священником. При отсутствии священника, например в тех случаях, когда верующий читает молитву «Отче наш» дома, заключительное славословие вообще не произносится. Этим православная практика чтения молитвы «Отче наш» отличается, в частности, от католической, где принято завершать молитву тем славословием, которое содержится в Евангелии: Ибо Твое есть Царство и сила и слава во веки веков. Аминь (Мф 6, 13).

Предположительно в первоначальном тексте Евангелия от Матфея этого славословия не было и молитва Господня заканчивалась словами «но и избави нас от лукаваго». Славословие было включено в текст «Отче наш» в некоторых рукописях Евангелия под влиянием раннехристианской литургической практики (в современных критических изданиях Нового Завета оно отсутствует в основном тексте и включено лишь в научный аппарат). На христианском Востоке данное славословие добавлялось к молитве «Отче наш» уже в конце IV века, хотя и не повсеместно: оно упоминается у Иоанна Златоуста, но не упоминается у Кирилла Иерусалимского. В дальнейшем на Западе оно сохранило свою изначальную форму, а на Востоке приобрело тринитарный характер. В таком виде оно встречается во всех известных литургических рукописях, начиная с Барбериновского Евхология (кон. VIII в.). Это показывает, что в Православной Церкви молитва «Отче наш», обращенная к Богу Отцу, воспринимается как относящаяся также к двум другим Лицам Святой Троицы — Сыну и Святому Духу.

По окончании молитвы «Отче наш» и следующего за ним возгласа священник произносит: «Мир всем». Хор отвечает: «И духови твоему». Диакон возглашает: «Главы ваша Господеви приклоните» (в такой форме возглас встречается только в литургии, тогда как в чинопоследованиях вечерни и утрени он имеет форму «Главы наша Господеви приклоним»). Пока верующие стоят с преклоненной головой, священник читает молитву, текст которой различается для литургий Василия Великого и Иоанна Златоуста не только по форме, но и по содержанию. В литургии Василия Великого молитва носит приуготовительный характер перед причащением Святых Тайн:

Владыко Господи, Отче щедрот и Боже всякаго утешения! Приклоньшыя Тебе своя главы благослови, освяти, соблюди, укрепи, утверди, от всякаго дела лукава отстави, всякому же делу благому сочетай и сподоби неосужденно причаститися Пречистых сих и Животворящих Твоих Тайн, во оставление грехов, в Духа Святаго причастие.

Владыка Господи, Отец милостей и Бог всякого утешения! Приклонивших пред Тобою свои головы благослови, освяти, соблюди, укрепи, утверди, от всякого злого дела останови, всякому же делу доброму соедини и удостой без осуждения причаститься этих Твоих Пречистых и Животворящих Тайн, в оставление грехов, в причастие Духа Святого.

В литургии Златоуста молитва носит благодарственный и хода-тайственный характер; тематическая связь с причастием в ней отсутствует:

Благодарим Тя, Цapю невидимый, иже неисчетною Твоею силою вся содетель-ствовал еси, и множеством милости Твоея от небытия в бытие вся привел еси. Сам, Владыко, с небесе призри на подклоньшыя Тебе главы своя: не бо подклониша Плоти и Крови, но Тебе страшному Богу. Ты убо, Владыко, предлежащая всем нам во благое изравняй, по коегождо своей потребе: плавающим сплавай, путешествующим спутешествуй, недугующия исцели, Врачу душ и телес.

Благодарим Тебя, Цapю невидимый, Который все сотворил неисчислимой силой Твоей и все привел в бытие по множеству милости Твоей. Сам, Владыка, взгляни с неба на приклонивших перед Тобой свои головы, ибо они не приклонили их перед Плотью и Кровью, но перед Тобой, Богом, вызывающим трепет. Итак, Ты, Владыка, сделай, чтобы то, что предстоит всем нам, послужило нам во благо, в соответствии с потребностью каждого: плавающих сопровождай, путешествующим сопутствуй, больных исцели, Врач душ и тел.

И в том и в другом случае молитва завершается возгласом: «Благодатию и щедротами Единороднаго Сына Твоего...» После возгласа хор поет: «Аминь». Диакон возглашает: «Вонмем». И священник произносит одну из древнейших евхаристических формул: «Святая святым». Эта формула встречается в конце IV века у Кирилла Иерусалимского и во множестве позднейших источников, включая самые ранние известные науке литургические рукописи.

Смысл возгласа «Святая святым» толкуется по-разному, в зависимости от понимания термина «святой» во множественном числе. В Деяниях «святыми» назывались члены иерусалимской общины учеников Христа (см.: Деян 9,13); в посланиях апостола Павла этот термин применяется по отношению к членам других общин (см.: 1 Кор 16,1; 2 Кор 1, 1; 13,12) и ко всем уверовавшим во Христа (см.: Рим 16, 2). Слово «святые» употребляется в том же значении, что и слово «братья» (см.: Рим 16,14-15). Отсюда следует наиболее буквальное толкование возгласа «Святая святым» — причащение Святых Тайн доступно только лицам, уверовавшим во Христа и принявшим святое крещение; к Причастию не должны допускаться оглашенные или чуждые Церкви лица. Такое понимание возгласа подтверждается общим характером литургии верных как богослужения, в котором участвуют исключительно крещеные члены церковной общины. О том, что невозможно приступать к Причастию, не имея веры и не омывшись водами крещения, говорит святой Иустин Философ: «Пища эта у нас называется Евхаристией, и никому другому не позволяется участвовать в ней, как только тому, кто верует в истину учения нашего и омылся омовением во оставление грехов и в возрождение и живет так, как предал Христос».

Святитель Кирилл Иерусалимский видит в возгласе «Святая святым» указание на святость, сообщаемую верующим через Причастие Святых Тайн и через аскетический образ жизни:

По совершении сего говорит иерей: «Святая святым». Святые суть предлежащие Дары, принявшие наитие Святого Духа. Святы и вы, сподобившиеся Духа Святого. Итак, Святая святым приличествуют. На сие вы говорите: «Един Свят, един Господь Иисус Христос». Ибо поистине един Свят — Тот, Кто по естеству Свят. И мы святы, но не по естеству, а по причастию, подвигу и молитве.

Возглас «Святая святым» может трактоваться и как призыв к святости. В памятнике II века мы читаем расширенный вариант этого возгласа: «Тот, кто свят, пусть приблизится, а кто нет, пусть изменится». В XI веке Симеон Новый Богослов трактует возглас «Святая святым» как указание на призвание христианина к святости и как призыв к покаянию:

«Святая святым!»... Итак, что же? Кто не свят, тот и недостоин? Отнюдь. Но кто не исповедует ежедневно тайны сердца своего, кто не являет должное покаяние в них... кто не плачет всегда... тот недостоин. А делающий все это и проводящий жизнь свою в стенаниях и слезах вполне достоин не только в праздник, но и каждый день, хотя и дерзко сказать, с самого начала своего покаяния и обращения быть в причастии этих Божественных Тайн.

По мнению Иоанна Златоуста, возглас «Святая святым» содержит в себе, наряду с призывом к святости, также запрет на причащение для тех лиц, которые не подготовились к Причастию должным образом:

Для того и священник возглашает тогда, призывая святых, и этим возгласом как бы испытывает всех, чтобы никто не приступал неприготовленным... чтобы никто не приступал к духовному источнику без внимания и как попало... Священник, словно некий глашатай, подняв руку вверх, встав на возвышении, будучи видим всеми, в страшной тишине, громким голосом произносит грозное воззвание, которым одних призывает, а других отлучает... Это воззвание, достигая нашего слуха, как бы рукою, одних отталкивает и отвергает, а других привлекает и представляет... Когда он говорит «Святая святым», то говорит: кто не свят, тот не приступай. Не просто говорит «чистый от грехов», но «святой», а святым делает не одно лишь отпущение грехов, но и наитие Духа, и обилие добрых дел.

При возгласе «Святая святым» священник берет Агнец обеими руками и поднимает его вверх. Смысл этого жеста, получившего почти всеобщее распространение в литургической практике не позднее VI-VII веков, заключается в том, чтобы торжественно показать верующим освященный хлеб, ставший Телом Христовым. В цитированном только что отрывке Иоанн Златоуст особо отмечает, что в момент произнесения возгласа «Святая святым» священник должен быть «видим всеми». В современной практике Русской Православной Церкви (за исключением пасхальной седмицы) этот смысл утрачивается, поскольку к моменту возвышения Агнца царские врата закрываются и завеса задергивается. Более правильным и соответствующим смыслу данного момента литургии было бы закрывать врата и задергивать завесу после возгласа «Святая святым», а не перед ним.

Опустив Агнец на дискос, священник разделяет его на четыре части. Часть с надписью ХС употребляется для причащения священнослужителей, части с надписью НИ и КА — для причащения мирян. Часть с надписью ИС влагается в чашу со словами «Исполнение Духа Святаго». Таким образом, Тело и Кровь Христа соединяются в одной чаше, из которой затем будут преподаны верующим. Это действие символизирует то единение верующего с воскресшим Христом, которое достигается благодаря причащению, по действию Святого Духа.

Затем в чашу вливается «теплота» — горячая вода. Обычай соединять воду с вином — древнего происхождения: и евреи, и греки разбавляли вино водой. Символизм этого действия (как и добавления воды в вино на проскомидии) связан также с упоминанием воды, истекшей вместе с кровью из пронзенного бока Спасителя (см.: Ин 19, 34). Теплая вода употребляется в знак того, что тело Христа — даже после Его смерти на кресте — оставалось живоносным: именно поэтому из него истекла кровь и вода (чего не произошло бы, если бы тело было мертвым и кровь застывшей).

В этот же момент, согласно существующей практике, священники в больших приходских храмах и кафедральных соборах разливают Кровь Христову на несколько чаш для последующего причащения мирян. Согласно сложившейся в Русской Церкви в последние годы литургической практике, в крупных кафедральных соборах иной раз употребляется громадная чаша вместимостью в 3, 5 или 9 литров. Не говоря о том, что чаша высотой в половину человеческого роста с эстетической точки зрения не соответствует многовековой литургической традиции, запечатленной в иконах и фресках, использование такой чаши сопряжено с целым рядом практических неудобств. На великий вход ее выносят двое священников, так как одному священнику удержать ее не под силу. Причащаться из столь высокой и тяжелой чаши тоже крайне неудобно. Разлитие Святой Крови на множество чаш увеличивает риск ее пролития на престол или антиминс.

Сохранившиеся от византийского периода евхаристические чаши, как правило, вмещают не более одного литра вина. При наличии большого числа причастников в Древней Церкви употреблялось несколько чаш, которые в соответствующий момент наполнялись вином и выносились на великий вход. Об этом свидетельствуют многочисленные источники, начиная с Максима Исповедника (VII в.), который говорит о нескольких хлебах и нескольких чашах для Евхаристии, особо отмечая, что их число должно быть нечетным. Употребление нескольких чаш отнюдь не воспринималось как нарушение единства евхаристической чаши: с богословской точки зрения, евхаристическая чаша все равно оставалась одна, даже если вино было разлито по нескольким чашам. Целесообразнее было бы в крупных кафедральных соборах вернуться к древней практике употребления нескольких чаш с самого начала литургии.

То же следует сказать и о Святом Агнце, который в современной практике чаще всего бывает один даже в том случае, если число причастников исчисляется тысячами. В Древней Церкви при совершении литургии могло употребляться несколько дискосов с несколькими Святыми Агнцами: эти дискосы вносились диаконами в алтарь на великом входе. Подтверждением этому служит, в частности, фреска 1360-1370 годов в монастыре Перивлепты в Мистре (Греция): здесь великий вход изображен в виде процессии Ангелов, несущих дискосы в руках или на голове.


^ Причащение

О значении Таинства Евхаристии, о богословском и нравственном смысле причащения, а также о том, как часто следует причащаться православному христианину, будет сказано в специальном разделе главы, посвященной церковным Таинствам. Здесь же мы ограничимся описанием порядка причащения священносПричащение священнослужителейлужителей и мирян за Божественной литургией, а также указанием на некоторые отличия в практике причащения между православными и католиками.

Таинство причащения в современной практике совершается в два приема: сначала причащаются священнослужители в алтаре, потом миряне вне алтаря, у амвона. Во время причащения священнослужителей (за исключением пасхальной седмицы) царские врата закрыты и завеса задернута. Это способствует тому, что миряне воспринимают данный момент литургии как паузу, перерыв; некоторые начинают разговаривать, иные вообще покидают храм, полагая, что основная часть службы закончилась.

Такому пониманию способствует и то, что в этот момент происходит на клиросе. Устав предписывает во время причащения священнослужителей петь запричастный стих — специально подобранный стих из псалма. Однако ввиду того, что причащение священнослужителей занимает не менее пяти минут, а при большом скоплении клириков может длиться и значительно дольше (15-20 минут), в чинопоследовании после окончания пения причастного стиха возникает пауза, которую в каждом храме заполняют по-разному. В Русской Церкви в синодальную эпоху возникла традиция в этот момент литургии исполнять «концерт» — развернутое хоровое произведение, состоящее из нескольких частей и написанное в итальянском стиле, с использованием элементов полифонии, с чередованием форте и пиано, быстрых и медленных темпов. Нет ничего более чуждого духу православной литургии, чем исполнение «концерта» во время причащения священнослужителей. Концерты Бортнянского и других церковных композиторов XIX века должны быть вынесены за пределы богослужения: наиболее подходящий для них контекст — концерты духовной музыки в храмах во внебогослужебное время или в концертных залах.

В некоторых храмах на запричастном стихе произносится проповедь. Однако тот момент, когда в алтаре причащаются священнослужители, а миряне вне алтаря ожидают выхода диакона с евхаристической чашей, следует признать наименее подходящим также и для проповеди, поскольку вся литургия верных является подготовкой к Причастию, тогда как проповедь тематически относится к евангельскому отрывку, читаемому во время литургии оглашенных. Произнесение проповеди на запричастном стихе, если только проповедь не относится непосредственно к Таинству причащения, отвлекает верующих от молитвенной подготовки к Таинству, ради которого совершается литургия.

Если необходимо как-то использовать паузу во время причащения священнослужителей, то наиболее уместно, как это и делается во многих храмах, заполнить ее чтением молитв из «Последования ко святому причащению». Не будучи частью литургии, эти молитвы, однако, настраивают верующих на размышление о величии Таинства Евхаристии, помогают им подготовиться к духовному и телесному соединению со Христом.

Причащению священнослужителей предшествует чтение старшим священником молитв, обращенных к Христу: «Верую, Господи, и исповедую», «Вечери Твоея тайныя» и «Да не в суд или во осуждение». Священнослужители в алтаре сначала причащаются Тела Христова в строгом иерархическом порядке: первым к престолу подходит старший священник, затем другие священники, затем диаконы. В таком же порядке священнослужители причащаются Крови Христовой. Иереи самостоятельно берут с престола частицу Тела Христова и отпивают по три глотка из чаши. Диаконам же Причастие преподает один из иереев. Если богослужение совершает архиерей, он первым причащается Тела и Крови Христовых, а затем преподает Причастие священникам и диаконам.

Причастившись, священнослужители отходят от престола и читают благодарственные молитвы. По традиции, читаются также пасхальные песни и тропари «Воскресение Христово видевше», «Светися, светися, новый Иерусалиме» и «О Пасха велия».

После причащения священник умывает уста и руки, а затем принимает антидор и запивку — вино, разбавленное горячей водой. По существующей традиции младшие священнослужители подходят к старшему и поздравляют с принятием Святых Тайн. В соборных храмах и за архиерейским богослужением, при наличии большого количества священнослужителей, этот обычай затягивает и без того весьма продолжительную паузу, возникающую во время причащения священнослужителей в алтаре.

Причащение мирян начинается открытием царских врат и завесы. Из алтаря выходит диакон, неся в руках евхаристическую чашу и возглашая: «Со страхом Божиим и верою приступите». Хор поет: «Благословен Грядый во имя Господне. Бог Господь и явися нам». Священник читает молитвы: «Верую, Господи, и исповедую», «Вечери Твоея тайныя» и «Да не в суд или во осуждение». В храмах некоторых Поместных Православных Церквей эти молитвы читаются вслух всей общиной; в последнее время такой обычай начал входить в употребление и в некоторых храмах Русской Церкви. Во время причащения мирян хор многократно поет: «Тело Христово приимите, источника безсмертнаго вкусите».

Причащая мирянина, священнослужитель Греческой Церкви произносит краткую формулу: «Тело и Кровь Христа». В Русской Церкви Устав предписывает произносить более развернутую формулу: «Пречистаго Тела и честныя Крове Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа причащается раб Божий (имя) во оставление грехов своих и в жизнь вечную, аминь».

В современной православной практике священнослужители причащаются, принимая частицу Тела Христова в правую руку и отпивая из евхаристической чаши три глотка Крови Христовой. В Древней Церкви миряне причащались точно так же, о чем свидетельствуют, в частности, слова Василия Великого: «Ибо и в церкви иерей преподает часть, и приемлющий с полным правом держит ее; и таким образом собственной рукой подносит к устам». Подробные инструкции мирянам, принимающим в руки Тело Христово, дает Кирилл Иерусалимский:

Итак, приходя, не с простертыми ладонями и не с растопыренными паль-цами приступай, но левую руку сделав престолом правой, как хотящей поднять Царя, и, согнув ладонь, прими Тело Христово и тут же скажи: «Аминь». Итак, с осторожностью, освятив очи твои прикосновением святого Тела, причастись, остерегаясь, чтобы ни крошки от него не уронить... Потом, по причащении Тела Христа, приступи и к Чаше Крови, не простирая руки, но наклонясь, и, в образ поклонения и почтения говоря «аминь», освятись и Крови Христовой причащаясь. И когда еще находится влага на устах твоих, прикасаясь руками, освяти и очи, и лоб, и прочие органы чувств. Наконец, дождавшись молитвы, благодари Бога, сподобившего тебя таких Таинств.

Святитель Кирилл указывает на интересный обычай, вышедший из употребления: прикасаться частицей Тела Христова к глазам, а затем смачивать влагой от Крови Христовой глаза, лицо и другие органы чувств. Святитель призывает причащающегося быть особенно осторожным, бережно относясь к святыне Тела и Крови Христа. В современной практике это предостережение сохранилось в форме запрета на крестное знамение перед причащением: подходящий к евхаристической Чаше не должен осенять себя крестным знамением и делать какие-либо иные движения, дабы не задеть святую Чашу.

Впоследствии практика причащения мирян изменилась и была введена в употребление «лжица» (ложечка), в которой помещается небольшая частица Тела Христова и небольшое количество Крови Христовой. Некоторые авторы приписывали введение лжицы в литургическое употребление Иоанну Златоусту, однако для этого предположения нет никаких оснований. По утверждению протопресвитера Иоанна Мейендорфа, лжица появилась в VII веке. Другие ученые относят появление лжицы к концу VIII века. О. Роберт Тафт отмечает, что первое упоминание об использовании лжицы в Палестине относится к VII веку, тогда как византийские литургические источники упоминают лжицу начиная со второй половины IX века, но только к середине XI века относится неоспоримое свидетельство о ее употреблении для причащения мирян. Еще в середине XII века, по свидетельству патриарха Михаила II (*1143—1146), некоторые епископы продолжали причащать мирян более древним способом — давая им в руки частицу Тела Христова и поднося чашу к их устам.

В Православной Церкви все верующие — не только священнослужители — причащаются «под двумя видами», принимая и Тело, и Кровь Христа. В этом отличие византийского обряда от латинского: на латинской мессе до реформ II Ватиканского Собора было принято причащаться только Тела Христова. Причастие под одним видом является повсеместно распространенной практикой Римско-Католической Церкви, закрепленной в правилах Тридентского Собора: «Ни одна божественная заповедь не обязывает мирян и служителей Церкви, не совершающих богослужение, принимать Таинство Евхаристии под двумя видами, и... нет никакого повода сомневаться, не оскорбляя веры, в том, что Причастия под одним видом достаточно для спасения». Тридентский Собор провозглашает анафему сомневающимся в спасительности причащения под одним видом: «Если кто-либо отрицает, что Христос... принимаем в Своей полноте и целостности под одним видом хлеба, поскольку, как некоторые утверждают, Его не получают под двумя видами согласно установлению Самого Христа, да будет отлучен от сообщества верных». После II Ватиканского Собора практика причащения под одним видом перестала быть общепринятой, и в некоторых католических храмах теперь причащают под двумя видами, хотя этот обычай не стал нормативным.

Православная полемическая литература — как византийская, так и русская — полна обличений в адрес латинян за отлучение мирян от Крови Христовой. С православной точки зрения такое отлучение не имеет оправданий ни в Священном Писании, ни в Предании Церкви. В Евангелии Христос преподает ученикам не только Свое Тело со словами «Приимите, ядите...», но и Свою Кровь со словами «Пийте от нея вси...»: это и есть та божественная заповедь, которая предписывает Причастие под двумя видами. Во всех древних чинопоследованиях литургии, в том числе и в латинской мессе, эти слова сохранены как обращенные ко всей общине верующих (более того, как уже говорилось выше, именно эти слова в латинской традиции воспринимаются как «тайносовершительная формула»). Сам подход, при котором причащение воспринимается как «обязанность» и устанавливается некая минимизированная, «достаточная для спасения» обрядовая форма Таинства, глубоко чужд православной традиции.

В латинском обряде традиция причащать мирян под одним видом привела к тому, что к причащению перестали приносить младенцев, не способных вкушать твердую пищу. Эта практика также получила одобрение Тридентского Собора, одно из постановлений которого гласит: «Никакая необходимость не обязывает маленьких детей, не вошедших в разум, принимать сакраментальное причастие Святой Евхаристии, поскольку, возрожденные банею крещения и соединенные со Христом, они, в их возрасте, не могут потерять благодать Сына Божия, которую получили». В этом и других подобных постановлениях Причастие представлено опять же как «необходимость» и «обязанность»; более того, из текста следует, что Причастие необходимо только для тех, кто из-за грехов потерял полученную в крещении благодать.

Православная традиция по-иному воспринимает Причастие — не столько как восполнение утраченной крещальной благодати, сколько как соединение с Христом, которое спасительно для каждого человека, вне зависимости от его возраста, уровня его мышления или степени его греховности. Именно поэтому в Древней Церкви новокрещеных младенцев причащали наряду с новокрещеными взрослыми. Дионисий Ареопагит, ссылаясь на древнее установление, говорит о том, что «дети, еще не могущие понимать вещей божественных, бывают причастниками... священнейших Тайн богоначального общения». По его словам, епископ преподает младенцу Причастие Святых Тайн, «чтобы он напитался ими и не знал бы другой жизни, кроме той, которая всегда устремлена к божественному, и причастника Тайн возращает в святости, утверждает в священных навыках и священнолепно возводит к совершенству под влиянием богообразного восприемника».

Мнение о том, что младенцев не следует причащать до вступления в сознательный возраст, нередко основывается на представлении о необходимости сознательного подхода причастника к Таинству. Некоторые считают, что Причастие без согласия причащаемого является насилием над его совестью, нарушением его свободы. Если данное суждение применимо к взрослым, оно отнюдь не применимо к младенцам. Причащение, согласно православному пониманию, является неотъемлемой частью христианского воспитания. Тело и Кровь Христа суть духовная пища, необходимая для возрастания младенца «в духе и истине». Мать не требует от младенца согласие на кормление грудью: пища физическая дается младенцу как дар — не потому, что он сам ее просит, а потому, что взрослые сознают ее необходимость для ребенка. Точно так же обстоит дело с пищей духовной: она дается младенцу по решению взрослых. Придя в сознательный возраст, он может сохранить этот дар или отвергнуть его, тем самым реализовав свою свободу.

На православном Востоке причащение младенцев сохранилось до сего дня и является общепринятой традицией. При этом младенцев причащают под одним видом — Крови Христовой. Это делается не потому, что причастие Крови Христовой «достаточно для спасения», а по той простой причине, что младенцы не способны глотать твердую пищу. Святитель Филарет Московский даже видит в словах Спасителя «Пийте от нея вси» указание на то, что младенцев нельзя отлучать от причастия Крови Христовой:

Вслушайтесь еще в другое учредительное слово Господне, именно о Святой Чаше: «Пийте от нея вси» (см.: Мф 26, 27). Не пропустим без внимания малого слова «вси», ибо в каждой черте слова Божия скрывается свет, в каждом звуке премудрость. Господь не сказал о таинственном хлебе: «Приимите, ядите вси»; и праведно, ибо некоторые не могут «ясти», например младенцы. Но о таинственной Чаше сказал: «Пийте от нея вси», — и таким образом устранил всякое исключение, разумеется для пребывающих в вере и единении церковном. Примечайте же, как отступают от точности заповеди Господней те, которые не допускают до Святых Тайн младенцев и малолетних до известного возраста; и как, напротив, верна слову Господню Православная Церковь, когда она и младенцам подает Святую Чашу, да пиют от нея вси, даже и те, которые могут только пити, не имея крепости, чтобы ясти.

В Православной Церкви и миряне (начиная с 7-летнего возраста), и священнослужители причащаются натощак: в этом опять же православная практика отличается от современной католической. С обычаем причащаться натощак связана и распространенная практика совершения литургии в утренние часы даже в тех же случаях, когда церковный Устав предписывает совершать ее вечером: по средам и пятницам Великого поста, а также в навечерия Рождества и Богоявления, в Великий Четверг и Великую Субботу.

В Православной Церкви, кроме того, строго соблюдается древнее установление, не позволяющее никому, в том числе священникам, причащаться более одного раза в день. В отличие от католического священника, который может совершать несколько месс в день, православный священнослужитель имеет право совершить Божественную литургию или участвовать в ее совершении не более одного раза в сутки. В тех православных храмах, где совершается две или три литургии, эти службы возглавляются соответственно двумя или тремя разными священнослужителями.


^ Завершение литургии

После причащения мирян евхаристическая чаша уносится в алтарь, и в нее ссыпаются частицы, вынутые на проскомидии за здравие и за упокой. При этом священник говорит: «Отмый, Господи, грехи поминавшихся зде Кровию Твоею Честною, молитвами святых Твоих». Эти слова указывают на то, что все члены Церкви, за которых возносится литургическая молитва — и живые, и усопшие, — таинственным образом участвуют в Евхаристии, даже если они не присутствуют в храме.

Затем священник благословляет верующих словами «Спаси, Боже, люди Твоя, и благослови достояние Твое». Хор поет молитву, в которой содержится благодарение за причащение и просьба, чтобы Господь сохранил причастников в святости. Затем священник поднимает чашу и делает ею крест над антиминсом, произнося тихо «Благословен Бог наш» и возгласно «Всегда, ныне и присно и во веки веков». Хор отвечает «Аминь» и поет:

Видехом свет истинный, прияхом Духа                 Мы увидели свет истинный, приняли
Небеснаго, обретохом веру истинную,                    Духа Небесного, обрели веру истинную.
Нераздельней Троице покланяемся, Та бо             Поклоняемся Нераздельной Тройне, ибо     
Она спасла нас.                                                    нас спасла есть.   

Священник благословляет верующих чашей, после чего она переносится с престола на жертвенник. Читается ектения «Прости, приимше», в которой диакон призывает причастников благодарить Господа. Священник в это время должен читать благодарственную молитву, которая завершается возгласом «Яко Ты еси освящение наше...».

Далее следует возглашение, указывающее на приближение окончания литургии: «С миром изыдем». Хор отвечает: «О имени Господнем». Священник читает вслух так называемую заамвонную молитву, по содержанию повторяющую некоторые другие молитвы литургии, а также некоторые ектении.

Затем священник в алтаре читает молитву, обращенную к Христу, которая как бы суммирует все содержание литургии. Особенно характерной является в этом смысле молитва литургии Василия Великого:

Исполнися и совершися, елико по нашей силе, Христе Боже наш, Твоего смотрения таинство: имеем бо смерти Твоея память, видехом воскресения Твоего образ, наполнихомся безконечныя Твоея жизни, насладихомся неистощаемыя Твоея пищи, еяже и в будушем веце всем нам сподобитися благоволи...

Исполнилось и совершилось, насколько это было в наших силах, таинство Твоего домостроительства, Христос Бог наш, ибо мы совершили воспоминание Твоей смерти, видели образ Твоего воскресения, наполнились Твоей бесконечной жизнью, насладились Твоей неоскудевающей пищей, которой соблаговоли нам удостоиться и в будушем веке...

Этой молитвой вновь перебрасывается мост между прошлым, настоящим и будущим, устанавливается связь между тем Причастием, которое происходит на земле, и тем, которого «истее» удостоятся верующие в эсхатологическом Царстве Божием.

После нее трижды поется Буди имя Господне благословенно отныне и Иллюстрация к Пс. 33:9: «Вкусите и увидите, как благ Господь!» Христос, насыщающий пятью хлебами и двумя рыбами 5000 человек.  Хлудовская Псалтирь. Византия. Ок. 840-850 гг.до века (Пс 112, 2). Устав предписывает после этого петь псалом 33, однако на практике он нередко опускается. Затем священник благословляет народ словами: «Благословение Господне на вас, Того благодатию и человеколюбием, всегда, ныне и присно и во веки веков». Литургия заканчивается отпустом и пением многолетия Святейшему Патриарху, правящему архиерею, настоятелю и прихожанам храма.

«Отпустом» называется благословение, преподаваемое священником в завершение всех богослужений (за исключением часов). В своем современном виде отпуст сформировался примерно в XV-XVI веках. Наиболее краткая форма отпуста: «Христос, истинный Бог наш, молитвами Пречистыя Своея Матере и всех святых, помилует и спасет нас, яко Благ и Человеколюбец». Литургия, однако, никогда не завершается таким кратким отпустом. В воскресные дни в начале отпуста, перед словом «Христос», добавляется «воскресый из мертвых», в праздник Рождества Христова — «иже в вертепе родивыйся и в яслех возлегий нашего ради спасения»; в другие праздники также в начале отпуста могут быть добавлены слова, соответствующие содержанию праздника.

Кроме того, после Пресвятой Богородицы принято добавлять имена святых: в понедельник — бесплотных Сил Небесных, во вторник — Иоанна Крестителя, в четверг — святых апостолов и святителя Николая, в субботу — апостолов, мучеников, преподобных и всех святых. В среду и пятницу перед именем Богородицы добавляется «силою Праведные Иоаким и Анна с Богородицей.  Фреска. Ферапонтов монастырь.Честнаго и Животворящаго Креста». Во все дни недели, за исключением великих праздников, на отпусте поминается имя святого, в честь которого освящен храм, а также святых, чья память совершается в этот день. На отпусте литургий Василия Великого и Иоанна Златоуста поминаются соответственно имена этих святителей. Наконец, по существующей практике, на каждом отпусте поминаются имена родителей Пресвятой Богородицы — Иоакима и Анны.

После произнесения отпуста и пения многолетия во многих храмах произносится проповедь (если она не была произнесена до этого — после Евангелия или на запричастном стихе), затем священник преподает верующим для целования крест. В это время диакон у жертвенника потребляет оставшиеся Святые Дары, тщательно моет чашу и вытирает ее сухим платом.

В практике многих приходов Русской Православной Церкви по окончании литургии совершаются так называемые «частные» требы: крещения, венчания, молебны, акафисты, панихиды. Более того, в некоторых храмах молебен присоединяется к литургии сразу же после отпуста или даже вставляется в нее перед отпустом. При этом он перестает быть разновидностью частного богослужения и превращается в богослужение общественное, причем в значительной степени как бы дублирующее литургию. В частности, на молебне может произноситься великая ектения, читаться Евангелие, что возвращает верующего к тематике литургии оглашенных.

О различных видах «частного» богослужения мы будем говорить в особом разделе. Сейчас мы лишь поставим вопрос о том, насколько необходимо и оправдано служение после литургии молебнов, акафистов и панихид.

Смысл и содержание литургии не предполагает того, чтобы после ее окончания совершались какие-либо иные службы. Напротив, все прочие богослужения, предписанные Уставом, будь то вечерня, утреня или часы, рассматриваются как подготовительные к литургии и совершаются либо вечером накануне литургии, либо утром перед ее началом. Литургия является завершением всего цикла богослужений суточного круга и имеет настолько всеобъемлющий характер, что какие-либо дополнительные молитвы по окончании ее представляются неуместными. Служение молебнов и панихид, а также чтение акафистов должно совершаться либо во внебогослужебное время, либо по окончании вечернего богослужения, либо перед литургией, но не после нее.

Об этом говорит известный знаток церковного Устава епископ Афанасий (Сахаров), касаясь обычая совершать панихиду после литургии:

Обычай этот не имеет оснований в Уставе. Типикон не предусматривает совершения тотчас после литургии еще каких-либо богослужений. Литургия — завершение всего круга суточного богослужения. Все остальные службы подготовляют верующих к участию или к присутствию при совершении Таинства Евхаристии... На литургии... радость христианина выше всякой праздничной радости, здесь торжество выше всякого праздничного торжества...

По словам святителя, Церковь хочет, чтобы после литургии «верующие вышли в домы свои, благодаряще Бога, с пасхальным продолжительных молений об усопших после литургии не соответствует значению литургии «и показывает только, что мы не в достаточной мере понимаем, недооцениваем значение этой божественной службы и совершаемого на ней великого Таинства». Церковный Устав, подчеркивает епископ Афанасий, «предполагает, что всякие моления, какие только могут быть в данный день, должны быть окончены до литургии». Устав «допускает возможность совершения панихиды или во "ино время" вне связи с общественным богослужением, или только после вечерни или утрени, но отнюдь не после литургии».


^ Литургия Преждеосвященных Даров

Литургия Преждеосвященных Даров является особой, не-евха-ристической литургией, совершаемой в Православной Церкви только в период Великого поста. В русской традиции эта литургия приписывается святому Григорию Двоеслову, папе Римскому, однако такая атрибуция встречается лишь с XVI века. В более ранних литургических рукописях литургия Преждеосвященных Даров илиСвятитель Епифаний Кипрский не имеет никакой атрибуции, или приписывается одному из древних византийских святых — Василию Великому, Епифанию Кипрскому, Герману Константинопольскому. В современной греческой практике атрибуция литургии Преждеосвященных Даров Григорию Двоеслову отвергается, и в Евхологиях ее текст печатается без упоминания его имени.

Нет достаточных оснований для утверждения о том, что литургия Преждеосвященных Даров была перенесена на Восток с Запада. В Западной Церкви она совершается лишь один раз в год — в Великую Пятницу. На Востоке, напротив, она служится значительно чаще. В некоторые эпохи литургия Преждеосвященных Даров совершалась по средам и пятницам всего года и во все седмичные дни Великого поста, в понедельник, вторник, среду и пятницу Страстной седмицы и в праздник Воздвижения Креста Господня. Так, в частности, обстояло дело в Константинополе при патриархе Никифоре (*8o6-815). В Уставах Великой церкви X-XI веков говорится о служении этой литургии во все седмичные дни Великого поста, а также на сырной и Страстной седмицах. В иерусалимских же уставах того же периода предписывается совершение этой литургии лишь по средам и пятницам Великого поста. После того как в XIII-XIV веках Иерусалимский устав вытеснил другие уставы на всем православном Востоке, литургию Преждеосвященных Даров стали служить по средам и пятницам Великого поста, в четверг 5-й недели поста, в понедельник, вторник и среду Страстной седмицы, а также в день обретения главы Иоанна Крестителя (24 февраля) и день памяти сорока мучеников (9 марта), если эти дни выпадают на седмичные дни Великого поста.

Происхождение и развитие литургии Преждеосвященных Даров некоторые исследователи связывают с существовавшим в Древней Церкви обычаем причащаться отдельно от Евхаристии. Этот обычай подробно описывает Василий Великий:

Все монахи, живущие в пустынях, где нет иерея, храня Причастие в доме, сами себя причащают. А в Александрии и в Египте каждый крещеный мирянин по большей части имеет Причастие у себя дома и сам себя причащает. Ибо когда иерей один раз совершил и преподал Жертву, принявший ее как всецелую, причащаясь ежедневно, справедливо должен веровать, что принимает и причащается от самого преподавшего... Потому одну имеет силу, приемлет ли кто от иерея одну часть или сразу многие части.

Вне-евхаристическое причащение, таким образом, совершалось на дому. В таком причащении могли участвовать и несколько человек: Иоанн Мосх упоминает о женщине, которая «пошла к соседке, чтобы приобщиться». Принятие Причастия на дому или в келье Первое и второе обретение главы Иоанна Предтечи. Фрагмент иконы. Ок. 1700 г.сопровождалось чтением определенных молитв. В палестинском Часослове IX века приводится чин келейного причащения: он включает в себя чтение евангельских Блаженств, Символа веры и молитвы «Отче наш», а также нескольких подготовительных молитв к Причастию. По составу этот чин напоминает «изобразительны» — краткое богослужение, которое в современной Православной Церкви совершается в Великом посту между 9-м часом и вечерней.

Впрочем, доказательства прямой связи между литургией Преждеосвященных Даров и причащением на дому отсутствуют. Причащение на дому совершалось мирянским чином, тогда как Преждеосвященная литургия всегда совершалась священником.

Первые бесспорные упоминания о литургии Преждеосвящен-ных Даров датируются началом VII века. В константинопольской «Пасхальной хронике» имеется следующая запись, относящаяся к 615 году:

В этом голу при Сергии, патриархе Константинопольском, с первой недели поста четвертого индикта начали петь после «Да исправится» во время перенесения Преждеосвященных Даров из сосудохранилища на престол; после того как иерей скажет «По дару Христа Твоего», народ тотчас начинает: «Ныне Силы Небесныя с нами невидимо служат...»

Автор хроники добавляет, что песнь «Ныне Силы Небесныя» исполняется «не только во время поста при совершении Пре-ждеосвященной литургии, но и в другие дни, когда бывает Преждеосвященная». Эта ремарка показывает, что к началу VII века служение литургии Преждеосвященных Даров было общепризнанным обычаем, причем совершалась она не только в Великом посту.

Чин литургии Преждеосвященных Даров, весьма близкий к употребляемому ныне, содержится в Барбериновском Евхологии (кон. VIII в.). Чин содержит молитву об оглашенных, молитву о готовящихся ко святому причащению, две молитвы верных, молитву по перенесении Даров на престол, «Отче наш», молитву по причащении и молитву заамвонную. Чинопоследование это в кодексе не названо литургией, и вообще у него отсутствует какое бы то ни было название. Наличие в этом чине молитв об оглашенных и о готовящихся к крещению косвенно указывает на его связь с Великим постом, который был традиционным периодом оглашения.

Особенностью литургии Преждеосвященных Даров является то, что, по Уставу, она должна совершаться вечером в соединении с вечерней. В современной практике большинства приходов Русской Церкви ее совершение перенесено на утро. Причиной этого переноса является требование причащения натощак, означающее, что в случае причащения за вечерней литургией верующий не должен вкушать пищу в течение всего дня. В тех же приходах Русской Церкви и иных Поместных Православных Церквей, где литургия Преждеосвященных Даров совершается в вечернее время, установился обычай не принимать пищу в течение нескольких часов до Причастия.

Не будучи Евхаристией, литургия Преждеосвященных Даров лишена того торжественного, праздничного настроения, которое характеризует евхаристические литургии. Ее основной тон — покаянное и молитвенное поклонение Христу, незримо присутствующему в уже освященных Святых Дарах. Евхаристическая литургия совершается над хлебом и вином, которые лишь в конце анафоры превращаются в Тело и Кровь Христа. Этим обусловлен тот факт, что хлебу и вину во время полной литургии не воздается особое поклонение. Напротив, на литургии Преждеосвященных Даров с самого начала на престоле присутствуют Тело и Кровь Христа, поэтому данная литургия включает многочисленные формы поклонения Святым Дарам.

Святой Агнец для литургии Преждеосвященных Даров освящается на ближайшей по времени предшествующей полной литургии. Для этой цели на проскомидии полной литургии вырезаются дополнительно один, два или три Агнца, в зависимости от количества предстоящих Преждеосвященных литургий. После освящения Агнец, предназначенный для Преждеосвященной литургии, напитывается Святой Кровью, ставится на дискос и покрывается специальным покровом: дискос остается на престоле.

Перед началом литургии Преждеосвященных Даров обычно читаются часы третий, шестой и девятый и чин изобразительных. Вечерня начинается литургическим возгласом «Благословенно Царство». Следует первая часть вечерни, включающая чтение псалма 103, великую ектению, чтение кафизмы, разделенной на три «славы» с малыми ек-тениями после каждой «славы», пение «Господи, воззвах» со стихирами, пение «Свете тихий», вечерний вход. Во время чтения юз-го псалма священник читает не семь светильничных молитв, а лишь четыре — с четвертой по седьмую. Первые три светильничные молитвы прочитываются на малых ектениях. Во время чтения кафизмы священник совершает перенесение Агнца с престола на жертвенник.

Вечерний вход происходит обычным порядком — с кадилом или с Евангелием (если в этот день положено чтение Евангелия). Сразу же за пением «Свете тихий» диакон возглашает «Премудрость» и читается первая паремия — отрывок из Ветхого Завета. Чтения из Ветхого Завета на литургии Преждеосвященных Даров носили огласительный характер, поскольку литургия совершалась в Великом посту, когда многие готовились к принятию крещения.

После первой паремии произносится прокимен. Затем священник, взяв в руки свечу и кадило, делает в воздухе знамение креста, произнося «Премудрость, прости», выходит на амвон и, обращаясь к народу и осеняя народ свечой и крестом, возглашает: «Свет Христов просвещает всех». В это время все присутствующие в храме стоят на коленях, приклонив голову к земле. В этом обряде некоторые исследователи усматривают связь с древним обрядом внесения зажженного светильника, упоминаемым Тертуллианом, Ипполитом, Василием Великим и другими древними авторами.

После второй паремии чтец и хор поочередно поют стихи 140-го псалма: «Да исправится молитва моя, яко кадило пред Тобою». Во время пения этих стихов священник стоит перед престолом, совершая каждение; молящиеся становятся на колени. На предпоследнем стихе священник переходит к жертвеннику и кадит стоящие на нем Святые Дары. На последнем стихе он отдает кадило, возвращается к престолу и становится на колени. Затем, по обычаю, читается молитва Ефрема Сирина.

Этим заканчивается вечерня и начинается собственно Преждеосвященная литургия. Обычно она начинается сугубой ектенией, однако в те дни, когда положено чтение Евангелия, это чтение предваряет сугубую ектению. На ектении читается та же молитва, что и на литургиях Василия Великого и Иоанна Златоуста («Господи Боже наш, прилежное сие моление приими от Твоих раб»).

Далее следует ектения об оглашенных, а в предпасхальный период (от Недели крестопоклонной до среды Страстной седмицы) полагается особая ектения — о готовящихся ко просвещению (крещению). Во время первой ектении священник читает молитву, в которой просит Бога избавить оглашенных «от древния прелести и козни сопро-тивнаго», призвать их в жизнь вечную, просветив их души и тела и причислив их к «словесному стаду», на котором нарицается Его святое имя, то есть к общине христиан. Во второй молитве священник просит Бога явить Свое лицо «на иже ко святому просвещению готовящихся и желающих греховную скверну оттрясти», озарить их мысль, научить их вере, утвердить в надежде, усовершенствовать в любви, сделать их драгоценными членами Христа. По окончании первой ектении диакон произносит «Елицы оглашеннии, изыдите», а по окончании второй — «Елицы ко просвещению изыдите».

Различие между оглашенными и готовящимися к крещению сохранилось в Преждеосвященной литургии с тех времен, когда оглашение представляло собой длительный процесс и могло продолжаться в течение нескольких лет. В великопостных богослужениях могли участвовать и те, кто готовился принять крещение на будущий год (или через несколько лет), и те, чье крещение намечалось на ближайшую Пасху.

Далее диакон произносит малую ектению, а священник читает первую молитву верных:

Боже Великий и хвальный, Иже животворящею Христа Твоего смертию в нетление нас от тления преставивый! Ты вся наша чувства страстнаго умерщвления свободи, благаго тем владыку внутренний помысл приставив. И око убо да неприобщно будет всякаго лукаваго зрения, слух же словесем праздным невходен, язык же да очистится от глагол неподобных. Очисти же наша устне, хвалящия Тя, Господи, руки наши сотвори злых убо ошаятися деяний, действовати же точию яже Тебе благоугодная, вся наша уды и мысль Твоею утверждая благодатию.

Боже Великий и достохвальный, перенесший нас из тления в нетление животворящей смертью Христа Твоего! Ты освободи все наши чувства от страстного умерщвления, приставив к ним внутреннее внимание в качестве доброго господина. Око пусть будет непричастно какому-либо злому взгляду, слух закрыт празднословия, язык же пусть очистится от неподобающих слов. Очисть наши уста, восхваляющие Тебя, Господи, сделай, чтобы наши руки отторгали злые дела, совершали же только то, что Тебе угодно, утверждая все наши члены и мысль Твоей благодатью.

Содержание молитвы соответствует Великому посту как времени духовного трезвения, когда верующий призывается следить за своими чувствами и мыслями.

Вторая молитва верных иного содержания. Она готовит к предстоящему великому входу, во время которого освященные Святые Дары будут переноситься с жертвенника на престол:

Владыко Святый, Преблагий! Молим Тя, в милости богатаго, милостива быти нам, грешным, и достойны нас сотворити подъятия Единороднаго Твоего Сына и Бога нашего, Царя славы. Се бо пречистое Его Тело и животворящая Кровь, в настоящий час входящия, на тайней сей предложитися имут трапезе, от множества Воинства Небеснаго невидимо дориносимыя: ихже Причастие неосужденно нам даруй, да теми мысленное око озаряюще, сынове Света и дне будем.

Владыка Святой, Сверхблагой! Молим Тебя, изобилующего милостью, быть милостивым к нам, грешным, и сделать нас достойными поднять (на руки) Единородного Сына Твоего и Бога нашего, Царя славы. Ибо вот Его пречистое Тело и животворящая Кровь, в настоящий час входящие, должны быть предложены на этом таинственном жертвеннике, будучи невидимо сопровождаемы множеством Небесного Воинства. Даруй нам приобщение к ним не в осуждение, дабы, освещая ими мысленное око, мы были сынами Света и дня.

Молитва завершается возгласом: «По дару Христа Твоего, с Ним-же благословен еси, с Пресвятым и Благим и Животворящим Твоим Духом, ныне и присно и во веки веков». Хор отвечает «Аминь» и начинает петь первую часть той херувимской песни, которую положено исполнять только на литургии Преждеосвященных Даров:

Ныне Силы Небесныя с нами невидимо служат, се, бо входит Llapь славы: се Жертва тайная совершена дориносится. Верою и любовию приступим, да причастницы жизни вечныя будем.

Ныне Силы Небесные с нами невидимо служат, ибо вот входит Царь славы, вот таинственная Жертва, уже освященная, торжественно выносится. Приступим с верой и любовью, чтобы нам быть причастниками жизни вечной.

Во время пения «Ныне Силы Небесныя» священник подходит к жертвеннику и берет в руки дискос и Чашу. Дискос он несет на уровне головы, подчеркивая, что на нем лежит освященный Агнец, а Чашу с вином (неосвященным) несет на уровне груди. Священник выходит из северных дверей алтаря и возвращается в алтарь через царские врата. Перед священником идет диакон, совершая непрестанное каждение Святых Даров. Великий вход на литургии Преждеосвященных Даров происходит в полном молчании. В этот момент все верующие становятся на колени и склоняют голову к земле.

После того как священник вошел в алтарь, хор заканчивает херувимскую песнь словами: «Верою и любовию приступим, да причастницы жизни вечныя будем. Аллилуйя, аллилуйя, аллилуйя». Священник в это время благоговейно ставит Святые Дары на престол. По окончании пения совершаются три поклона перед престолом: по обычаю, в этот момент читается молитва Ефрема Сирина. Затем царские врата закрываются и завеса задергивается наполовину: это действие указывает на особенность Прежде-освященной литургии как неполной, т.е. не имеющей евхаристического канона.

Далее произносится просительная ектения, начинающаяся словами «Исполним вечернюю молитву нашу Господеви». Второе прошение звучит так: «О предложенных и преждеосвященных Честных Дарех Господу помолимся». Во время произнесения ектении священник читает следующую молитву:

Иже неизреченных и невидимых тайн Боже, у Негоже суть сокровища премудрости и разума утаена, Иже служение службы сея открывый нам и положивый нас, грешных, за многое Твое человеколюбие во еже приносити Тебе дары же и жертвы о наших гресех и о людских неведениих! Сам невидимый Царю, творяй великая и неизследованная, славная же и изрядная, имже несть числа, призри на ны, недостойная рабы Твоя, иже святому сему жертвеннику, аки херувимскому Твоему предстоящия Престолу, на нем же Единородный Твой Сын и Бог наш предлежащими Страшными почивает Таинствы, и, всякия нас и верныя люди Твоя свободив нечистоты, освяти всех нас души и телеса освящением неотъемлемым. Да чистою совестию, непосрамленным лицем, просвещенным сердцем Божественных сих причащающеся святынь и от них оживотворяеми, соединимся Самому Христу Твоему, истинному Богу нашему, рекшему: Ядый Плоть Мою и пияй Кровь Мою во Мне пребывает и Аз в нем. Яко да, всельшуся в нас и ходящу Слову Твоему, Господи, будем храм Пресвятаго и покланяемаго Твоего Духа, избавлени всякия диавольския козни, деянием, или словом, или мыслию действуемыя, и получив обетованная нам благая со всеми святыми Твоими, от века Тебе благоугодившими.

Боже неизреченных и невидимых тайн, у Которого спрятаны сокровища премудрости и разума, Который открыл нам служение этой службы и поставил нас, по великому Твоему человеколюбию, приносить Тебе дары и жертвы о наших грехах и о неведении народа! Ты Сам, невидимый Цapь, творящий дела великие и непостижимые, славные и необычайные, которым нет числа, взгляни на нас, недостойных рабов Твоих, предстоящих словно Твоему херувимскому Престолу, сему святому жертвеннику, на котором почивает Единородный Твой Сын и наш Бог в предлежащих Тайнах, вызывающих трепет. И, освободив нас и верных людей Твоих от всякой нечистоты, освяти души и тела всех нас освящением неотъемлемым, чтобы с чистой совестью, непосрамленным лицом, просвещенным сердцем причащаясь этих Божественных Святынь и оживотворяясь ими, мы соединились с Самим Христом Твоим, истинным Богом нашим, сказавшим: «Яду-ший Мою Плоть и пиющий Мою Кровь во Мне пребывает, и Я в нем». Дабы, благодаря вселению и обитанию в нас Слова Твоего, Господи, мы стали храмом Пресвятого и достойного поклонения Твоего Духа, избавившись от всякой дьявольской козни, действующей через поступок, слово или мысль, и, получив обещанные нам блага со всеми святыми Твоими, от века Тебе угодившими.

Эта молитва наиболее полно раскрывает смысл Преждеосвя-щенной литургии и ее связь с полной литургией, на которой было совершено преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Христа. Особо подчеркивается, что на престоле возлежит Сам Единородный Сын Божий, присутствующий в Святых Тайнах. Священник просит о том, чтобы причащение стало для всех верующих источником освящения души и тела, чтобы через Причастие все члены общины соединились с Христом и стали храмом Святого Духа и чтобы Причастие стало залогом спасения и жизни вечной. Молитва заканчивается возгласом «И сподоби нас, Владыко», за которым следует пение «Отче наш».

После «Отче наш», как и на полной литургии, священник благословляет молящихся и читает молитву перед святым причащением. Читается также молитва «Вонми, Господи Иисусе Христе, Боже наш» из полной литургии. Однако вместо возгласа «Святая святым» священник произносит «Преждеосвященная святая святым». При этом он не поднимает Святой Агнец двумя руками вверх, а лишь, не снимая покрова с дискоса, слегка приподнимает его. Затем покров отлагается, и священник раздробляет Агнец по числу причастников. Частицу с надписью ИС он влагает в чашу, ничего не произнося.

Что происходит с вином, находящимся в чаше, в тот момент, когда в него влагается частица Святого Агнца? Согласно традиционному для Византии пониманию, в этот момент вино от соединения с Телом Христовым прелагается в Кровь Христову. По словам И. Карабинова, «существование (в Греческой Церкви) верования, что на означенной литургии содержащееся в чаше вино чрез вложение в него части Святого Тела претворяется в Святую Кровь, по бесспорным, ясным и авторитетным свидетельствам можно проследить в глубь почти до X века».

К числу таких свидетельств относится, в частности, «Извещение царю» о литургии Преждеосвященных Даров патриарха Константинопольского Михаила. Автор «Извещения» пишет:

В каждое воскресенье из посвящаемых у нас для поста честных дней... освящаются преждеосвященные хлебы... Часть их, хлебов совершенных, животворящих и полных божественными дарованиями, сохраняется, сколько бывает нужно и сколько требуют обстоятельства. К этим хлебам, которые признаются и действительно суть самое животворящее Тело Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, не приливается ни одной капли Божественной Крови, и они так отлагаются без окропления святой Кровью. В каждый из постных дней, когда не совершается полная литургия, они переносятся из места предложения на святую трапезу в алтаре, и над ними не произносится ни одной из таинственных и освятительных молитв... Во время святого причащения, немного ранее его совершения, диаконы касаются стоящих (на престоле) святых чаш, и... влагается преждеосвященный и ранее совершенный святой хлеб в таинственную чашу, и содержащееся в последней вино прелагается во святую Кровь Господню...

Таким образом, Святой Агнец, заготовлявшийся для Преждеосвященной литургии, не пропитывался заранее святой Кровью, как это делается теперь, а влагался в чашу перед причащением. Именно благодаря вложению Тела Христова в чаши с вином (автор говорит о чашах во множественном числе) происходило, по мнению автора, преложение вина в Кровь Христову.

Не позднее XV века сложился обычай напитывать освященный Агнец святой Кровью. Об этом свидетельствует святой Симеон Солунский:

Преждеосвященные святейшие Дары не получают ничего от присовокупляемых к ним молитв, потому что это Дары освященные... В священную чашу без чтения какой-либо известной молитвы вливаются вино и вода, чтобы, после того, как раздроблен Божественный хлеб и верхняя частица его, по Уставу, вложена в (вино), освятилось то, что в чаше, через причастие, и чтобы священник по чину литургии мог приобщиться и от Хлеба, и от Чаши и преподать приобщение имеющим в нем нужду: липам священным в алтаре по обычаю, а мирянам — лжицей... Итак, не призыванием и запечатлением Святого Духа освящается находящееся на Преждеосвященной литургии в чаше, но причастием и соединением с Животворящим Хлебом, который поистине есть Тело Христово в соединении с Кровью.

В соответствии с этим пониманием чин причащения священнослужителей на литургии Преждеосвященных Даров не отличался от причащения на литургиях Василия Великого и Иоанна Златоуста: сначала Митрополит Петр Могилапричащались Тела Христова, пропитанного Святой Кровью, а затем из Чаши — Крови Христовой, освященной от соединения с Телом Христовым.

Однако в середине XVII века под влиянием латинского богословия на Русь проникло иное мнение — о том, что вино на Преждеосвященной литургии не прелагается в Кровь Христову, поскольку над ним не читались «установительные слова» Спасителя. Это мнение выражал митрополит Киевский Петр Могила, который включил в изданный в 1646 году в Киеве Требник следующую ремарку: «Егда же от чаши пиеши или диакону подаваеши, ничтоже глаголи, ибо тамо простое есть вино, а не Владычняя Кровь, точию церемо-нияльнаго ради обиходу употребляема бывает, вместо полоскания уст». Этот неожиданный разворот был обусловлен общим воззрением митрополита Петра на вопрос о преложении Святых Даров. В данном вопросе он точно следовал латинскому схоластическому богословию, воспроизводя (возможно, несознательно) учение, изложенное латинянами на Флорентийском Соборе:

Образ, или свершение Тела Христова суть словеса Господня над хлебом на дискосе на престоле сущом: «Приимите, ядите...». Сими словесы хлеб пресушествуется, сиесть, существо хлеба прелагается истинно в Тело Христово, и по изречении сих Господних словес уже ктому простым хлебом не есть я коже прежде по существу своему, но истинным Телом Христовым. Образ, или свершение Крове Христовой, суть словеса Христовы над вином в чаши на престоле сушом, от иерея глаголемыя, сиест: «Пийте от нея вси...» Сими словесы существо вина в Кровь прелагается...

Следуя этой логике, Петр Могила пришел к убеждению, что, поскольку над вином на литургии Преждеосвященных Даров не произносится тайносовершительная формула, оно и не становится Кровью Христовой, а остается обыкновенным вином, употребляемым «церемонияльнаго ради обиходу». Под влиянием Петра Могилы в московские Служебники тоже были внесены соответствующие исправления, в результате которых изменился и сам чин причащения. Теперь священники, принимая вино из чаши, должны были считать его не Кровью Христовой, а лишь освященным вином. Отсюда последовал запрет пить из чаши для диаконов, которые по окончании Преждеосвященной литургии должны потреблять Святые Дары; при служении литургии одним иереем без диакона такой же запрет распространялся на священника.

Отсюда же пошла практика недопущения младенцев к причащению за литургией Преждеосвященных Даров. Если лишь напоенная святой Кровью частица является Телом Христа, а младенец не может принимать твердую пищу, следовательно, он не может причащаться. Таким образом, под влиянием латинского богословия была деформирована древняя православная традиция причащения за Преждеосвященной литургией: теперь от этого Таинства были отстранены младенцы.

В Русской Православной Церкви до сих пор чин причащения на Преждеосвященной литургии совершается в том виде, в каком он был введен митрополитом Петром Могилой. В Греческой же Церкви сохраняется древний взгляд на освящение вина при соединении его с частицей Тела Христова. Поэтому в Греческой Церкви отсутствует запрет на причащение младенцев за Преждеосвященной литургией.

Литургия Преждеосвященных Даров завершается так же, как и полная Свт. Григорий Двоеслов, папа Римскийлитургия, однако заамвонная молитва и молитва на потребление Святых Даров здесь иные. В заамвонной молитве священник, вспоминая о сорокадневном посте Моисея, просит Бога помочь верующим «подвигом добрым подвизатися, течение поста совершити, веру нераздельну соблюсти, главы невидимых змиев сокрушити, победителем же греха явитися». В молитве на потребление Даров священник обращается к Богу со словами: «Господи Боже наш, введый нас во всечестныя дни сия и общники нас сотворивый Страшных Твоих Тайн! Совокупи нас словесному Твоему стаду и наследники покажи Царствия Твоего». Обе молитвы, таким образом, тематически связаны с Великим постом как со временем духовной борьбы и трезвения.

На отпусте литургии Преждеосвященных Даров поминаются святые храма и дня, а также — в русской практике — святитель Григорий Двоеслов, папа Римский. В современной греческой практике имя Григория Двоеслова на отпусте не произносится по причинам, указанным выше.


^ Формирование седмичного богослужебного круга

Истоки формирования седмичного богослужебного круга христианской Церкви следует искать в Ветхом Завете. Четвертая заповедь Моисеева законодательства гласит: Помни день субботний, чтобы святить его; шесть дней работай и делай в них всякие дела твои, а день седьмой — суббота Господу, Богу Твоему (Исх 20,8- 10). Суббота воспринималась, Бог почил от Своих дел.  Мозаика. Собор в Монреале. Сицилия. XII в.прежде всего, как день покоя, отдохновения от трудов, в память о том, что в шесть дней создал Господь небо и землю, море и все, что в них, а в день седьмой почил. В то же время суббота — это день, который Господь благословил... и освятил (Исх 20, и). В субботу совершается священное собрание (Лев 23, з); в этот день в жертву Господу приносятся всесожжения (см.: Чис 28,9) и хлебы предложения (см.: Лев 24, 8). В эпоху после вавилонского плена суббота становится основным богослужебным днем недели: в этот день иудеи собираются в синагогу для молитвы и чтения Священного Писания.

В христианстве ветхозаветное предписание о соблюдении субботы подверглось радикальному пересмотру. Христос не отвергал это правило и Сам посещал синагогу по субботам (см.: Лк 4,16), однако позволял Себе нарушать предписание о субботнем покое, доказывая иудеям, что Сын Человеческий — господин и субботы (Мк 2, 28). Ученики Христа после Его вознесения продолжали посещать храм по субботам, однако основным днем христианского богослужения, днем совершения Евхаристии, становится первый день недели, «день солнца». После того как христиане окончательно отошли от Иерусалимского храма и в особенности после того, как двери Церкви открылись для язычников, соблюдение субботы в том виде, в каком оно предписывалось в Ветхом Завете, потеряло смысл. Постановления Апостольского Собора (см.: Деян 15,6-29) фактически узаконили отмену ветхозаветных предписаний о субботе.

Раннехристианские писатели говорили о субботе как об одном из иудейских обычаев, который отмирает после пришествия в мир Христа. На смену «субботствованию» приходит «жизнь Воскресения», чему соответствует и перенос центра богослужебной жизни с субботы на первый день недели, который стали называть «днем Господним». Нередко этот день называли «восьмым днем» — как прообраз вечности:

Итак, если жившие в древнем порядке дел приближались к новому упованию и уже не субботствовали, но жили жизнью Воскресения, в котором и наша жизнь воссияла чрез Него и чрез смерть Его, — некоторые и отвергают ее, но чрез ее тайну получили мы начало веры и ради нее терпим, дабы быть учениками Иисуса Христа, единого Учителя нашего, — то как можем мы жить без Него, когда и пророки, будучи учениками Его по духу, ожидали Его как Учителя своего?.. Итак, извергните худую закваску, устаревшую и испортившуюся, и изменитесь в новый квас, который есть Иисус Христос. Осолитесь в Нем, дабы кто-нибудь из вас не попортился, и тогда зловоние не обличило бы вас. Нелепо призывать Иисуса Христа, а жить по-иудейски; ибо не в иудейство уверовало христианство, напротив — иудейство в христианство, в котором соединились все народы, уверовавшее в Бога.

Бог говорит иудеям: «Новомесячий ваших и суббот ваших не терплю» (см.: Ис 1, 13). Смотрите, как Он говорит: «Приятны Мне не нынешние субботы, но те, которые Я определил и которым наступать тогда, когда, положив коней всему, сделаю начало дню восьмому, или начало другому миру». Поэтому мы и проводим в радости восьмой день, в который и Иисус воскрес из мертвых, и после того, как явился верующим, вознесся на небо.

В середине IV века противопоставление воскресенья субботе было закреплено в 29-м правиле Лаодикийского Собора: «Не подобает христианам иудействовати и в субботу праздновати, но делати им в сей день; а день воскресный преимущественно праздновати». На Западе начиная с VI века распространилось представление о том, что отдых в воскресенье полностью заменяет субботний покой, предписанный в Ветхом Завете. На Востоке, однако, суббота сохраняла значение самостоятельного литургического дня, особенно в тех Церквах, которые не порывали окон чательно связь с иудейской традицией (в частности, в Эфиопии и Сирии).

В восточно-христианском монашестве суббота, наряду с воскресеньем, превратилась в один из важных литургических дней. В византийском литургическом календаре суббота стала днем воспоминания о пребывании Иисуса Христа во гробе и одновременно днем поминовения усопших. Это понимание нашло отражение в богослужениях Октоиха.

Формирование Октоиха обычно датируется VII—VIII веками и связывается с именем преподобного Иоанна Дамаскина. В то же время очевидно, что Октоих как книга и сама система осмогласия, на которой она построена, отражает многовековое развитие богослужения в монашеской традиции и является плодом коллективного творчества. Восемь гласов Октоиха, как уже говорилось, представляют собой не только восемь различных напевов, но и восемь полных «комплектов» богослужебных текстов на каждый день седмицы. Октоих употребляется в течение всего года, за исключением дней, когда его вытесняет Триодь постная или Триодь цветная. Цикл богослужений Октоиха повторяется каждые восемь недель.


^ Воскресное богослужение

Первым богослужением седмицы является вечерня, совершаемая в вечер субботы и тематически относящаяся к воскресному дню. Октоих на каждый глас содержит две воскресных вечерни — малую и великую. Основная часть текстов этих двух служб совпадает. Наличие двух вечерен в Октоихе связано с тем, что великая вечерня под воскресенье входит в состав всенощного бдения, и потому ее начало передвигается на время после захода солнца. Малая же вечерня должна совершаться «прежде солнечнаго захождения дне субботнаго».

Наиболее древним пластом воскресных песнопений Октоиха являются первые три стихиры на «Господи, воззвах». Они восходят к иерусалимскому богослужению доиконоборческого периода (IV-IX вв.). В большинстве стихир речь идет о крестной смерти Спасителя, сошествии Его во ад, воскресении и победе над смертью:

Приидите людие, воспоим, и поклонимся Христу, славяше Его из мертвых Воскресение: яко Той есть Бог наш, от прелести вражия мир избавлей.

Придите, люди, воспоем Христа и поклонимся Ему, прославляя Его воскресение из мертвых, ибо Он — Бог наш, избавивший мир от вражьего обмана.

Твоим Крестом, Христе Спасе, смерти держава разрушися, и диаволя прелесть упразднися, род же человеческий, верою спасаемый, песнь Тебе всегда приносит.

Твоим Крестом, Христос Спаситель, разрушена власть смерти и упразднена ложь диавола, род же человеческий, спасаемый верою, всегда приносит Тебе песнь.

Просветишася всяческая воскресением Твоим, Господи, и рай паки отверзеся, вся же тварь восхваляющи Тя, песнь Тебе всегда приносит.

Все озарилось воскресением Твоим, Господи, и рай снова открылся, все же творение, восхваляя Тебя, песнь Тебе всегда приносит.

Воскресение даяй роду человеческому, яко овча на заколение ведеся, устрашишася сего князи адстии, и взяшася врата плачевная. Вниде бо Цapь славы Христос, глаголя сушим во узах, изыдите: и сушим во тьме, открыйтеся.

Тот, Кто дарует воскресение роду человеческому, как овца, веден был на заклание. Устрашились перед Ним князи ада и поднялись врата плача, ибо вошел Цapь славы, Христос, говоря находящимся в узах «выходите» и тем, кто во тьме, «откройтесь».

Приидите, возрадуемся Господеви, сокрушившему смерти державу, и просветившему человеческий род, со безплотными зовуще: Содетелю и Спасе наш, слава Тебе.

Придите, возрадуемся о Господе, сокрушившем державу смерти и просветившем человеческий род, взывая с бесплотными: Создатель и Спаситель наш, слава Тебе.

Две стихиры по содержанию связаны с вечерним временем суток:

Вечерния наша молитвы приими Святый Господи, и подаждь нам оставление грехов, яко Един еси явлей в мире воскресение.

Вечерние наши молитвы прими, Святой Господи, и даруй нам отпущение грехов, ибо Ты един, явивший миру воскресение.

Вечернюю песнь, и словесную службу, Тебе Христе приносим, яко благоволил еси помиловати нас воскресением.

Вечернюю песнь и словесную службу Тебе, Христос, приносим, ибо Ты благоволил помиловать нас воскресением.

В других двух стихирах говорится о Сионе (Иерусалиме) как о месте воскресения Господа и «матери Церквей». Эти упоминания подтверждают иерусалимское происхождение стихир:

Обыдите людие Сион и обымите его, и дадите славу в нем Воскресшему из мертвых: яко Той есть Бог наш, избавлей нас от беззаконий наших.

Обойдите, люди, Сион, и обнимите его (взором), и воздайте славу Воскресшему в нем из мертвых, ибо Он — Бог наш, избавивший нас от беззаконий наших.

Радуйся, Сионе Святый, мати Церквей, Божие жилище: ты бо приял еси первый оставление грехов воскресением.

Радуйся, святой Сион, мать Церквей, Божие жилище, ибо ты первым получил отпущение грехов благодаря воскресению.

Несколько стихир имеют ярко выраженное догматическое содержание. В них говорится о предвечном рождении Сына Божия от Отца, о Втором Пришествии Христа, о нераздельной власти трех Лиц Святой Троицы, о вездеприсутствии Божием:

Прежде век от Отца Рождшемуся Божию Слову, Воплошшемуся от Девы Марии, приидите, поклонимся: крест бо претерпев, погребению вредадеся, яко Сам восхоте: и воскрес из мертвых, спасе мя заблуждающаго человека.

Придите, поклонимся предвечно родившемуся от Отца Слову Божию, воплотившемуся от Девы Марии, ибо, претерпев крест, Он был предан погребению, как Сам возжелал, и, воскреснув из мертвых, спас меня, заблудившегося человека.

Со Архангелы воспоем Христово воскресение: Той бо есть Избавитель и Спас душ наших, и в славе страшней и крепцей силе, паки грядет судити миру, егоже созда.

С Архангелами воспоем воскресение Христа, ибо Он — Избавитель и Спаситель душ наших, и в страшной славе и крепкой силе Он снова придет судить созданный Им мир.

Славлю Отца и Сына силу, и Духа Святаго пою власть, Нераздельное, несозданное Божество, Троицу Единосущную, царствующую во век века.

Прославляю силу Отца и Сына, и воспеваю власть Святого Духа — Нераздельное, несозданное Божество, Троицу Единосущную, царствуюшую вовеки.

Велие чудо, невидимых Содетель, за человеколюбие плотию пострадав, воскресе Безсмертный, приидите отечествия язык, Тому поклонимся: благоутробием бо Его от прелести избавлышеся, в триех Ипостасех Единаго Бога пети навыкохом.

Великое чудо: Создатель невидимого мира, по человеколюбию пострадав плотью, воскрес, будучи бессмертным. Приидите, страны различных народов, поклонимся Ему, ибо, по Его милосердию избавившись от прельщения, мы приучились воспевать Единого Бога в трех Ипостасях.

Тебе, Господи, Сущаго по всей твари, грешнии камо бежим; на Небеси Сам живеши, во аде попрал еси смерть. Во глубины морския; тамо рука Твоя, Вла-дыко. К Тебе прибегаем, Тебе припадающе молимся: воскресый из мертвых, помилуй нас.

Куда убежим от Тебя, Господи, присутствующего во всем творении? На небесах Ты Сам живешь. В аду Ты попрал смерть. В глубины моря? Но и там рука Твоя, Владыка. К Тебе прибегаем и Тебе, поклоняясь, молимся: воскресший из мертвых, помилуй нас.

После трех стихир на «Господи, воззвах» на субботней вечерне следуют другие четыре стихиры, более позднего происхождения (в рукописях они встречаются с IX века). В греческом Октоихе они надписаны словом («восточны»), что может указывать на их палестинское происхождение. По содержанию они сходны с первыми тремя стихирами и посвящены преимущественно прославлению воскресшего Спасителя:

Кресту Твоему Честному покланяемся, Христе, и воскресение Твое поем и славим. Раною бо Твоею мы вси исцелехом.

Кресту Твоему Честному поклоняемся, Христос, и воскресение Твое воспеваем и прославляем. Ибо Твоими ранами мы все исцелились.

Сущим во аде сшед Христос благовести: дерзайте, глаголя: ныне победих, Аз есмь воскресение, Аз вы возведу, разрушив смертная врата.

Сойдя к находящимся в аду, Христос возвестил им: «Дерзайте, ныне Я одержал победу. Я — воскресение. Я выведу вас, разрушив врата смерти».

Слава силе Твоей, Господи, яко упразднил еси державу имущаго смерти: обновил еси нас Крестом Твоим, даруяй нам живот и нетление.

Слава силе Твоей, Господи, ибо Ты упразднил владевшего державой смерти, а нас обновил Крестом Твоим, даруя нам жизнь и нетление.

Заключительная стихира из цикла стихир на «Господи, воззвах» посвящена Богородице и называется «догматиком»: тематически она связана с раскрытием христологического догмата. Авторство догматиков приписывается преподобному Иоанну Дамаскину. Богословская насыщенность догматика делает его важным катехизическим элементом вечерни. Приведем в пример догматик 8-го гласа:

Цapь Небесный за человеколюбие на земли явися и с человеки поживе: от Девы бо чистыя плоть приемый, и из Нея прошелый с восприятием; един есть Сын, сугуб естеством, но не ипостаси ю. Темже совершенна Того Бога и совершенна человека проповедаюше, исповедуем Христа Бога нашего; Егоже моли, Мати Безневестная, помиловатися душам нашим.

Царь Небесный по человеколюбию явился на земле и жил среди людей. Ибо, приняв плоть от Чистой Девы и произойдя от Нее с воспринятой (плотью), Он — Единый Сын, обладающий двумя природами, но не двумя Ипостасями. Поэтому, проповедуя Его совершенным Богом и совершенным Человеком, мы исповедуем Христа, Бога нашего. Его моли, Матерь Безневестная, помиловать души наши.

В этом тексте содержится краткое изложение православной хри-стологии. Церковь исповедует Христа Царем Небесным, Который по Своему человеколюбию стал Человеком и жил среди людей. Он принял плоть от Пресвятой Богородицы, Чье девство не было нарушено рождением от Нее Сына. Церковь исповедует во Христе два естества — человеческое и Божественное, однако не разделяет Его на два субъекта, «два сына» (аллюзия на ересь Нестория). Христос — совершенный Бог и совершенный Человек: Его человеческое естество не поглощено Божественным (как думал Евтихий), Он обладает совершенным, то есть полноценным человеческим естеством, а не, например, лишь человеческим телом (как думал Аполлинарий).

Стихиры на стиховне представляют собой набор из четырех стихир, из которых три посвящены воскресению Христову, а последняя Богородице. При этом первая стихира, которая древнее и короче последующих, стоит особняком; прочие же стихиры связаны в греческом оригинале алфавитным акростихом — по три буквы в каждом гласе, итого 24 стихиры, по числу букв греческого алфавита.

Последними песнопениями, которые Октоих предписывает для исполнения на субботней великой вечерне, являются отпустительный тропарь и Богородичен. Они исполняются, однако, лишь в том случае, если вечерня служится отдельно от утрени. Если же вечерня соединяется с утреней и входит в состав воскресного всенощного бдения (как это бывает повсеместно в Русской Православной Церкви), то вместо тропаря и Богородична трижды поется «Богородице Дево, радуйся».

Воскресный тропарь и Богородичен всегда исполняются на «Бог Господь» в начале утрени (при этом тропарь поется дважды). В тропарях, как и в стихирах, прославляется воскресение Христово как источник спасения и жизни вечной:

Да веселятся небесная, да радуются земная, яко сотвори державу мышцею Своею Господь, попра смертию смерть, первенеи мертвых бысть; из чрева адова избави нас, и подаде мирови велию милость.

Да веселятся те, кто на небесах, да радуются те, что на земле, ибо мышцей Своей Господь явил власть: Он попрал смертью смерть, став первенцем из умерших, избавил нас от чрева ада и даровал миру великую милость.

Собезначальное Слово Отцу и Духови, от Девы рождшееся на спасение наше, воспоим, вернии, и поклонимся, яко благоволи плотию взыти на крест, и смерть претерпети, и воскресити умершия славным воскресением Своим.

Слово, собезначальное Отцу и Духу, родившееся от Девы ради нашего спасения, воспоем, верные, и поклонимся Ему, ибо Он соблаговолил плотью взойти на крест, претерпеть смерть и воскресить умерших славным воскресением Своим.

С высоты снизшел еси, Благоутробне, погребение приял еси тридневное, да нас свободиши страстей, Животе и воскресение наше, Господи, слава Тебе.

С высоты Ты снизошел, Милосердный, принял тридневное погребение, чтобы нас освободить от страстей. Жизнь и воскресение наше, Господи, слава Тебе.

По 1-й и 2-й кафизмам на утрени исполняются воскресные се-дальны, из которых первые два посвящены событиям, связанным с крестной смертью, погребением и воскресением Спасителя, а третий посвящен Богородице.

После Непорочных или полиелея поются воскресные тропари «Ангельский собор удивися», авторство которых приписывается Иоанну Дамаскину. Эти тропари, одни и те же для каждого гласа, являются частью пасхального богослужения и посвящены прославлению воскресшего Христа: они встречаются уже в литургических рукописях IX века. В них говорится о явлении Ангела женам-мироносицам после воскресения Спасителя:

Ангельский собор удивися, зря Тебе в мертвых вменившася, смертную же Спасе крепость разоривша, и с Собою Адама воздвигша, и от ада вся свобождша.

Почто мира с милостивными слезами, о, ученицы, растворяете; блистаяйся во гробе Ангел мироносицам вещаше: видите вы гроб и уразумейте, Спас бо воскресе от гроба.

Зело рано мироносицы течаху ко гробу Твоему рыдаюшыя, но предста к ним Ангел и рече: рыдания время преста, не плачите, воскресение же апостолом рцыте.

Мироносицы жены с миры пришедшия ко гробу Твоему, Спасе, рыдаху, Ангел же к ним рече, глаголя: что с мертвыми Живаго помышляете? Яко Бог бо, воскресе от гроба.

Ангельский собор пришел в изумление, увидев Тебя, Спаситель, причтенного к мертвым, но разорившего силу смерти, воздвигшего вместе с Собой Адама и всех освободившего от ада.

«Зачем вы, ученицы, смешиваете миро со слезами жалости? — сказал блистающий из гроба Ангел мироносицам. — Посмотрите на гроб и поймите, что Христос воскрес из гроба».

Весьма рано мироносицы с рыданием прибежали ко гробу Твоему. Но им предстал Ангел и сказал: «Закончилось время рыданий; не плачьте, но возвестите апостолам о воскресении».

Жены-мироносицы, придя с миром ко гробу Твоему, Спаситель, рыдали. Ангел же сказал им: «Что ищете Живого среди мертвых? Ибо, как Бог, Он воскрес из гроба».

Поклонимся Отцу и Его Сынови и Святому Духу, Святей Тройне во едином существе с Серафимы зовуще: Свят, Свят, Свят еси Господи.

Жизнодавца рождши, греха, Дево, Адама избавила еси, радость же Еве в печали место подала еси. Падшия же от жизни к сей направи из Тебе воплотивыйся Бог и Человек.
Поклонимся Отцу, Его Сыну и Святому Духу, Святой Троице в Единой сущности, взывая с Серафимами: Свят, Свят, Свят Ты, Господи.

Родив Подателя жизни, Ты, Дева, избавила Адама от греха, Еве же даровала радость вместо печали. Отпавших же от жизни направил к жизни воплотившийся от Тебя Богочеловек.

Перед чтением воскресного Евангелия исполняются антифоны «степенны», приписываемые преподобному Феодору Студиту. Свое название они получили от «степенных» псалмов (119-132), по образцу которых составлены. Каждый стих антифона соответствует определенному стиху псалма: степенны 1-го и 5-го гласов — Пс 119-121, 2-го и 6-го гласов — Пс 122-124, 3-го и 7-го гласов — Пс 125-127, 4-го и 8-го гласов — Пс 128-132. В каждом гласе по три антифона, в 8-м гласе их четыре. Каждый антифон состоит из трех тропарей, из которых третий всегда посвящен Святому Духу. По содержанию степенны не относятся к числу песнопений, прославляющих воскресение Христово. Они вдохновлены аскетическим, монашеским идеалом; в них говорится, в частности, о влечении души человека к Богу, о любви к храму, о сладости пустынножительства:

Пустынным непрестанное божественное желание бывает, мира сущим суетнаго кроме.

Пустынники, пребывающие вне суетного мира, объяты непрестанной любовью к Богу.

Пустынным живот блажен есть, Божественным рачением воскриляющимся. О рекших мне, внидем во дворы Господни, возвеселися мой дух, срадуется сердце.

У пустынников блаженная жизнь, ибо они окрыляются пламенной любовью к Богу.

Когда мне сказали «пойдем во двор Господень», мой дух возвеселился, и сердце вместе с ним возрадовалось.

О рекших мне, внидем во дворы Господни, возвеселися мой дух, срадуется сердце.

Когда мне сказали «пойдем во двор Господень», я исполнился великой радости и сердце вместе с ним возрадовалось.

К матери своей якоже имать кто любовь, ко Господу тепльше любление должни есмы.

Как человек любит свою мать, так и еще горячее мы должны любить Господа.

От юности моея враг мя искушает, сластьми палит мя: аз же надеяся на Тя Господи, побеждаю сего.
Как человек любит мать свою, так и еще горячее мы должны любить Господа.

От юности моей враг меня искушает, опаляет стремлением к (плотским) наслаждениям. Я же, надеясь на Господа, побеждаю его.

Антифоны степенны предшествуют чтению отрывка из Евангелия, посвященного воскресению Христову. Воскресных Евангелий одиннадцать, и читаются они в порядке очередности вне зависимости от гласа, по которому совершается служба. Соответственно полный круг воскресных Евангелий прочитывается за одиннадцать воскресений. В число воскресных Евангелий входят следующие отрывки: 1) Мф 28, 16-20; 2) Мк 16,1-8; з) Мк 16, 9-20; 4) Лк 24, 1-12; 5) Лк 24, 12-35; 6) Лк 24, 36-53; 7) Ин 20, 1-10; 8) Ин 20, 11-18; 9) Ин 20,19-31; 10) Ин 21,1-14; и) Ин 21,15-25.

Наиболее разнообразной по содержанию частью воскресной утрени является канон. Воскресная служба Октоиха содержит три канона — воскресный, крестовоскресный и Богородичный. Их названия указывают на то, что первый канон всегда посвящен воскресению Христову, во втором каноне тема воскресения соединяется с темой крестных страданий Спасителя, а третий канон посвящен Богородице. Первый из трех воскресных канонов — наиболее древний по происхождению: его авторство приписывается Иоанну Дамаскину.

Тематическое богатство воскресного и крестовоскресного канонов может быть показано на примере канонов 1-го гласа. Речь в них идет о смерти и воскресении Христа, но говорится также о сотворении человека, о Боговоплощении, об обожении, о Втором Пришествии Христовом. По сути, вся история спасения человечества проходит перед духовным взором молящегося в текстах воскресных канонов:

Иже рукама пречистыма от персти богодетельне исперва создав мя, руне распростерл еси на кресте, от земли взывая тленное мое тело, еже от Девы приял еси.

Тот, Кто Божественным действием в начале из персти пречистыми руками создал меня, распростер руки на кресте, из земли вызывая мое тленное тело, которое Он принял от Девы.

Христос обожает мя воплощаяся, Христос мя возносит смиряяся, Христос безстрастна мя соделовает, стражда Жизнодавец естеством плоти...

Христос, воплощаясь, обоживает меня; Христос, смиряясь, возносит меня; Христос Жизнодавец делает меня бесстрастным, страдая естеством плоти...

Живот ипостасный Христе сый, в ист-левша мя, яко Милосердый Бог оболк-ся, в персть смертную сошед Владыко, смертную державу разрушил еси, и мертв тридневен воскрес, в нетление мя облекл еси.

Будучи ипостасной жизнью, Христос, Милосердный Бог, Ты облекся в меня, тленного, сойдя в персть смертную, Владыка. Ты разрушил державу смерти и, мертвый, в три дня воскресши, в нетление меня облек.

Кто сей Спас иже из Едома исходя, венец нося терновен, очервленну ризу имый, на древе вися; Израилев есть Сей Святый, во спасение наше и обновление.

Христос будущих благ явлься Архиерей, грех наш разорил есть: и показав странен путь Своею кровию, в лучшую и совершеннейшую вниде скинию, Предтеча наш во святая.

Христос явился Архиереем будущих благ, ибо Он разрушил наш грех и, показав путь странствования Своей кровью, вошел в лучшую и более совершенную скинию (Евр 9, 11), став Предтечей для нас на пути во святое святых.

Бог Сый соединяется плоти нас ради; и распинается, и умирает; погребается, и паки воскресает, и восходит светло с плотию Своею Христос ко Отцу; с неюже при идет, и спасет благочестно Тому служащыя.

Бог Сущий соединяется с плотью ради нас, и распинается, и умирает; погребается и снова воскресает, и восходит во свете Христос с плотью Своей к Отцу. С нею Он придет и спасет благочестиво служащих Ему.

Кто этот Спаситель, Который выходит из Едома (ср.: Ис 73, 1), носящий терновый венец, имеющий окровавленную одежду, висящий на кресте? Это Святой Израилев, во спасение и обновление наше.

По 6-й песни канона читаются воскресный кондак и икос. По 9-й песни канона исполняется «экзапостиларий утренний», тематически связанный не с гласовой службой, а с прочитанным за утреней Евангелием. Соответственно, этих экзапостилариев в Октоихе одиннадцать, Сошествие во адпо числу Евангелий. Каждый из них представляет собой поэтический комментарий на евангельский сюжет. Авторство воскресных экзапостилариев усваивается византийскому императору Константину VII Багрянородному.

Перед великим славословием поются стихиры на хвалитех. Как и стихиры на «Господи, воззвах» на вечерне, утренние стихиры на хвалитех делятся на две группы: 4 стихиры воскресных и 4 «восточных». По содержанию они похожи на стихиры вечерни. 9-я стихира на хвалитех называется «евангельской» и относится, как и экзапостиларий, к воскресному Евангелию. Автором одиннадцати евангельских стихир считается император Лев Мудрый. Заключительная стихира, по традиции, обращена к Богородице. Эта стихира — всегда одна и та же, вне зависимости от гласа богослужения:

Преблагословенна еси, Богородице Лево: Воплошшим 6о ся из Тебе ад пленися, Адам воззвася, клятва потребися, Ева свободися, смерть умертвися и мы ожихом. Тем воспевающе вопием: благословен Христос Бог, благоволивый тако, слава Тебе.

Преблагословенна Ты, Богородица Дева, ибо воплотившимся из Тебя был пленен ад, спасен Адам, уничтожено проклятие, освобождена Ева, умерщвлена смерть и мы оживлены. Поэтому, воспевая, мы взываем: благословен Христос Бог, соблаговоливший так, слава Тебе.

После великого славословия исполняется «тропарь воскресен». В Октоихе таких тропарей всего два — на 1-й и 2-й гласы. Тропарь 1-го гласа поется также на богослужениях з-го, 5-го и 7-го гласов, а тропарь 2-го гласа, соответственно, на богослужениях 4-го, 6-го и 8-го гласов:

Днесь спасение миру бысть, поем Воскресшему из гроба и Начальнику жизни нашея: разрушив бо смертию смерть, победу даде нам и велию милость.

Сегодня спасение миру. Воспоем Воскресшему из гроба и Начальнику нашей жизни, ибо, разрушив смертью смерть, Он даровал нам победу и великую милость.

Воскрес из гроба и узы растерзал еси ада, разрушил еси осуждение смерти, Господи, вся от сетей врага избавивый; явивый же Себе апостолом Твоим, послал еси я на проповедь, и теми мир Твой подал еси вселенней, едине Многомилостиве.

Ты воскрес из гроба и разорвал узы ада, разрушил смертный приговор, Господи, всех избавив от сетей врага. Явив же Себя апостолам, Ты послал их на проповедь и через них даровал мир вселенной, Единый Многомилостивый.

Таковы основные богослужебные тексты воскресной службы. К ним добавляются стихи на Блаженны — стихи, которые Устав предписывает вставлять в третий антифон литургии (в приходской практике они почти повсеместно опускаются). В состав воскресного богослужения входит также полунощница, на которой читается «Канон ко Святей и Живоначальней Троице», творение Митрофана II, патриарха Константинопольского. Таких канонов восемь, по числу гласов. Однако полунощницу положено читать только в том случае, если не совершается всенощное бдение. Поскольку же в Русской Церкви под воскресенье всегда совершается всенощное бдение, то воскресная полунощница повсеместно опускается.

Воскресное богослужение совершается по Октоиху в течение всего года. Исключение составляют Вход Господень в Иерусалим, Пасха, Неделя Фомина и Пятидесятница, а также двунадесятые Господские праздники (Рождество, Богоявление), когда они выпадают на воскресенье. В этих случаях Октоих отменяется.


^ Вседневное богослужение

Богослужение в дни седмицы отличается меньшей торжественностью, чем в воскресенье. Каждый день седмицы в Октоихе посвящен определенной теме, которая раскрывается на материале стихир, канонов, седальнов, тропарей и кондаков.

Службы понедельника и вторника содержат большое количество теШестоднев.  Икона, отражающая литургические темы каждого дня. Мастерская Дионисия. XVI в.кстов покаянного характера. На воскресной вечерне на «Господи, воззвах» поются три стихиры «умилительны», по своему настроению напоминающие Великий покаянный канон Андрея Критского. Первые три стихиры на вечерне вторника проникнуты тем же настроением. Многие песнопения и чтения понедельника и вторника имеют названия «умилительны» и «покаянны». И в понедельник, и во вторник к тропарям канона на утрени добавляются «мученичны» — тропари в честь мучеников.

К покаянным текстам в понедельник добавляется «служба безплотным». Она включает в себя три стихиры на «Господи, воззвах» и второй канон, читаемый на утрени, творение Феофана Начертанного. Во вторник к основному блоку стихир, тропарей и канонов добавляется «служба Предтечи», также состоящая из трех стихир на «Господи, воззвах» и канона.

Среда и пятница являются днями воспоминания о страданиях и крестной смерти Спасителя. В эти дни в течение всего года, за исключением «сплошных седмиц», установлен пост. Многие песнопения этих дней, включая каноны на утрени, посвящены Честному и Животворящему Кресту и Пресвятой Богородице (в пятницу второй канон утрени носит название «крестобогородичного»).

В четверг за богослужением прославляются апостолы и святитель Николай. Апостолам посвящены на вечерне первые три стихиры на «Господи, воззвах» и стихиры на стиховне, на утрени — се-дальны, первый канон и стихиры на стиховне. Святителю Николаю посвящены на вечерне три стихиры на «Господи, воззвах», на утрени — второй канон. К службе апостолам в нескольких местах добавлены тропари мученикам.

Суббота — день поминовения всех святых и усопших, соединяемого с воспоминанием о пребывании Господа Иисуса Христа во гробе и победе Его над смертью. На вечерне накануне субботы первые три стихиры на «Господи, воззвах» посвящены памяти мучеников, святителей и преподобных, следующие три — стихиры мученичны. На стиховне первая стихира посвящена мученикам, две другие — заупокойные. В субботу на утрени читается два канона: первый — мученикам, святителям и преподобным, второй — усопшим. На хвалитех четыре стихиры мученикам, четыре — усопшим.

Вседневное богослужение по Октоиху совершается в период от Недели Всех святых (Недели 1-й по Пятидесятнице) до Недели о мытаре и фарисее. В седмичные дни этого периода богослужение Октоиха соединяется со службами святым по Минее. Порядок соединения служб регулируется Типиконом. Количество песнопений Октоиха уменьшается пропорционально увеличению количества песнопений в честь святого. При служении святому, имеющему всенощное бдение, Октоих вообще не употребляется и служба совершается только по Минее. Октоих употребляется лишь в отдельные моменты службы в седмичные дни Великого поста: в этот период он соединяется не только с Минеей, но и с Триодью постной. С Лазаревой субботы до Великой Субботы Октоих вообще не используется.


^ Развитие годового богослужебного круга с I по IV век

В раннехристианской Церкви (I—III вв.) годовой богослужебный круг основывался на двух праздниках — Пасхе и Пятидесятнице. Оба праздника Церковь унаследовала от иудейской традиции, где Пасха была воспоминанием об исходе израильского народа из Египта, а Пятидесятница — воспоминанием завета, заключенного на Синае между Богом и народом израильским (см.: Исx 19,1-16). В христианской Церкви Пасха с самого начала была празднованием Воскресения Христа, а Пятидесятница — воспоминанием сошествия Святого Духа на апостолов (см.: Деян 2,1-13).

Дата празднования Пасхи поначалу не была одинаковой для всех христианских Церквей. В конце II века по этому вопросу разгорелись споры между асийскими Церквами и Римским епископом Виктором. От имени асийских христиан в споре участвовал епископ Поликрат Ефесский, который защищал местный обычай (восходящий якобы к апостолу Иоанну Богослову) праздновать Пасху вместе с иудеями 14 нисана, на какой бы день недели это число ни приходилось. Епископ Виктор, напротив, настаивал на том, что Пасха должна праздноваться непременно в воскресный день: в этом он следовал традиции Церквей Рима, Александрии, Коринфа и Палестины. Дело чуть не дошло до взаимных отлучений, однако в спор вступил Ириней Лионский, которому удалось примирить враждующие стороны.

Празднование Пасхи во II-III веках предварялось одним, двумя или несколькими днями поста. В частности, в «Апостольском предании» упоминается двухдневный пост перед Пасхой. Ириней Лионский пишет: «Одни думают, что следует поститься один день, другие — что два, а некоторые еще больше; иные отсчитывают для поста сорок дневных и сорок ночных часов». Более продолжительный пост предписывался готовящимся к принятию крещения. Предпасхальный пост был посвящен воспоминанию страданий и смерти Христа на кресте и назывался «пасхой распятия», в отличие от «пасхи воскресения», которая заключалась собственно в воспоминании воскресения Христова.

Как и ее еврейский прототип, христианская Пасха была ночным праздником: богослужение начиналось в субботу вечером и заканчивалось в воскресенье утром. Пасхальное богослужение включало чтения из Ветхого Завета, в том числе из книги пророка Осии (гл. 6) и из книги Исход (гл. 12 — об исходе Израиля из Египта). За чтением следовала проповедь, иногда в метрической форме: классическим примером пасхальной проповеди является поэма Мелитона Сардийского «О Пасхе». Чтения и проповеди чередовались с исполнением псалмов и гимнов. Ранним утром совершалось крещение оглашенных, составлявшее неотъемлемую часть пасхального торжества. Богослужение заканчивалось Евхаристией, в которой принимала участие вся община, включая новокрещеных христиан.

Пятидесятница праздновалась через пятьдесят дней после Пасхи и была завершением пасхального цикла. На Пятидесятницу принимали крещение те, кто по каким-либо причинам не успел креститься на Пасху. Хотя основным смысловым центром христианской Пятидесятницы было воспоминание о сошествии Святого Духа на апостолов, это событие осмысливалось с учетом ветхозаветной типологии праздника. Пятидесятница, таким образом, стала празднованием установления Нового Завета между Богом и Новым Израилем — христианами. Дарование Нового Завета, так же как и излияние Святого Духа, было предсказано в Ветхом Завете (см.: Иер 31, 33; Иез. 36, 26-27; Иоил. 2, 28-32), однако осуществилось оно через пятьдесят дней после воскресения Христова, почему и праздник Пятидесятницы оказался с самого начала неразрывно связан с Пасхой.

Ко II веку относится развитие культа мучеников и установление дней поминовения мучеников в местных Церквах. Древнейшее свидетельство об этом культе содержится в «Мученичестве святого Поликарпа Смирнского», датируемом серединой II века (ок. 156). Здесь почитание мучеников увязывается с поклонением Христу: «Мы поклоняемся Ему как Сыну Божию; а мучеников, как учеников и подражателей Господних, достойно любим за непобедимую приверженность (их) к своему Царю и Учителю. Да даст Бог и нам быть их общниками и соучениками!» Изложив рассказ о кончине мученика, авторы повествования говорят: «Мы взяли затем кости его, которые драгоценнее дорогих камней и благороднее золота, и положили где следовало. Там, по возможности, Господь даст и нам, собравшимся в веселии и радости, отпраздновать день рождения Его мученика, в память подвизавшихся до нас и в наставление и приготовление для будущих (подвижников)».

Во II-III веках почитание мучеников носило местный характер: у каждой местной Церкви были свои списки мучеников. Культ каждого мученика был привязан не только к годовщине его кончины, но и к месту пребывания его мощей. Тела мучеников нередко хоронили в катакомбах, где в их честь создавались храмы и где христиане ежегодно собирались для того, чтобы почтить их память молитвой и совершением Евхаристии.

Таким образом, календарь той или иной местной Церкви во II—III веках складывался из двух универсальных праздников (Пасха и Пятидесятница) и дней памяти чтимых местных святых (мучеников). К этому в некоторых местах добавлялись другие памятные даты, например Богоявление. Богоявление праздновалось 6 января в некоторых восточных Церквах, возможно, еще с конца II века. Под «Богоявлением» при этом понимали целую серию событий, связанных с Боговоплощением, включая рождение Иисуса от Девы и Его Крещение в водах Иордана. Об отдельном праздновании Крещения Господа Иисуса Христа (правда, в связи с сектой Васи-лида) упоминает Климент Александрийский.

Весьма ранней традицией, восходящей к апостольским временам, были посты по средам и пятницам. Об этом обычае упоминает уже «Дидахи» в первой половине II века, а затем Тертуллиан в начале III века.

Что же касается формирования Великого поста как сорокадневного цикла, то оно относится уже к IV веку. Если во II—III веках продолжительный пост перед Пасхой предписывался только для оглашенных, то в IV веке к оглашенным в разных Церквах стали присоединяться и верные, для которых период поста стал временем покаяния и духовного трезвения. На формирование этой традиции оказало влияние и монашеское движение, стремительно набиравшее силу в IV веке. При этом «сорок дней» в разных Церквах высчитывались по-разному. В Риме постились шесть недель. В Иерусалиме сорок дней распределялись по восьми неделям, предшествующим Пасхе: в это число не входили субботы и воскресенья, когда пост отменялся, а также особый пост Страстной седмицы перед Пасхой. В Александрии в 329 году соблюдали пост только в течение одной седмицы перед Пасхой, однако уже в 336 году Афанасий Александрийский призывает верующих соблюдать сорокадневный пост. В 339 году Афанасий, находясь в Риме, пишет своей пастве о необходимости соблюдать сорокадневный пост, ссылаясь на то, что это делается по всей вселенной.

О различной продолжительности Великого поста в разных Церквах и о том, как по-разному трактовалось само воздержание от пищи, говорит церковный историк V века Сократ Схоластик:

С самого первого взгляда легко заметить, что посты перед Пасхой в разных местах соблюдаются различно. Именно, в Риме перед Пасхой постятся непрерывно три недели, кроме субботы и дня Господня. А в Иллирии, во всей Греции и Александрии держат пост шесть недель до Пасхи и называют его Четыредесятницей. Другие же начинают поститься за семь недель до праздника и, хотя исключая промежутки, постятся только три пятидневия, однако свой пост называют также Четыредесятницей. Удивительно для меня, что те и другие, разноглася между собой в числе постных дней, называют пост одинаково — сорокадневным, и представляют особые свои основания для объяснения его наименования. Притом видно, что разногласие их касается не только числа постных дней, но и понятия о воздержании от яств, потому что одни воздерживаются от употребления в пишу всякого рода животных, другие из всех одушевленных употребляют только рыбу, а некоторые вместе с рыбой едят и птиц, говоря, что птицы, по сказанию Моисея, произошли также из воды. Одни воздерживаются даже от плодов и яиц, другие питаются только сухим хлебом, некоторые и того не принимают, а иные, постясь до девятого часа, вкушают потом всякую пищу.

В течение IV века богослужебный круг христианских Церквей Востока и Запада существенно расширяется благодаря введению новых праздников, переосмыслению старых, добавлению памятей новых святых, «обмену праздниками» между местными Церквами, увеличению числа постных дней.
Сошествие во ад.  Монастырь Хора. Константинополь. XIV в.

Радикальное расширение и обогащение церковного календаря было одним из основных аспектов литургической реформы IV века, начало которой было положено миланским эдиктом императора Константина, открывшим для Церкви возможность превращения из гонимой религиозной общины в мощную и разветвленную организацию имперского масштаба.

Развитие годового богослужебного круга, как и развитие дневного круга богослужений, в IV веке было по-прежнему связано с крупными церковными центрами — Иерусалимом, Антиохией, Александрией и Константинополем, а на Западе — Римом.

Для Иерусалимской Церкви IV век был временем формирования Страстной седмицы как предпасхального богослужебного цикла, посвященного воспоминанию последних дней земной жизни Христа. Этот цикл развился из более древней и более краткой по времени «пасхи распятия». В Иерусалиме, восстановленном по приказу императора Константина и превратившемся в крупный церковный центр, богослужения Страстной седмицы совершались с особенной торжественностью.

Подробное описание этих богослужений мы находим у Этерии, галльской паломницы, посетившей Иерусалим в конце IV века. По ее свидетельству, за 8 дней до Пасхи в Иерусалиме вспоминали воскрешение Господом Лазаря: в этот день торжественная процессия направлялась из Иерусалима в Вифанию (Аазариум), где и совершалось главное богослужение. На следующий день праздновался Вход Господень в Иерусалим, когда верующие во главе с епископом собирались на горе Елеонской, откуда по совершении там богослужения процессия под пение антифонов и гимнов двигалась в Иерусалим; при этом дети из окрестных деревень держали в руках пальмовые и оливковые ветви. В понедельник, вторник и среду Страстной седмицы богослужения совершались в храме Воскресения Христова по порядку, установленному для дней Великого поста.

В Великий Четверг утреня и часы 3-й и 6-й совершались, как и в предыдущие дни, а служба 9-го часа начиналась в 8-м часу (около 14.00 по современному счету), за ней следовала Божественная литургия. Сразу по окончании литургии народ шел в небольшую часовню позади Животворящего Креста Господня, где совершалась вторая литургия. К ночи народ собирался на Елеонскую гору, где начиналось бдение Великой Пятницы. До 5-го часа ночи (23.00) народ оставался там, около полуночи все шли на место Вознесения Господня, а при пении петухов переходили к месту, где Иисус молился накануне Своих Страстей. Оттуда все шли в Гефсиманский сад. Здесь совершалось утреннее богослужение, во время которого народ слушал Евангелие о том, как Иисус Христос был взят под стражу. «И когда читается этот отрывок, — отмечает Этерия, — стоит такой плач и вопль всего народа, вместе с рыданием, что этот плач можно слышать на весь город». Затем процессия возвращалась в Иерусалим к главному храму. По завершении ночного бдения процессия двигалась к колонне, у которой совершалось бичевание Христа, после чего расходились по домам.

Днем на Голгофе ставился стол, на который полагали частицу Животворящего Креста. Народ медленно подходил для поклонения и целования Креста. В шестом часу под открытым небом начиналось богослужение, во время которого читались псалмы, отрывки из Апостола и Евангелия, посвященные Страстям Христовым. Богослужение заканчивалось в 9-м часу чтением о смерти Господа на кресте. После этого в мартириуме (главной базилике) сразу же начиналась вечерня, на которой читалось Евангелие о погребении Иисуса Иосифом. После вечерни многие люди оставались в храме на всю ночь, проводя ее в пении гимнов и антифонов.

Утром Великой Субботы литургия не совершалась, часы з-й и 6-й читались в обычное время, а около 9-го часа (15.00) начиналось пасхальное бдение. Оно включало в себя крещение оглашенных, которых по окончании Таинства приводили в храм Воскресения, откуда они вместе с епископом следовали в мартириум. Там совершалась первая пасхальная литургия. По ее окончании процессия вновь двигалась в храм Воскресения, где — уже под утро — совершалась вторая пасхальная литургия. По окончании второй литургии народ расходился по домам. Вновь собирались вечером того же дня на Сионе для совершения пасхальной вечерни.

Празднование Пасхи продолжалось в течение всей пасхальной седмицы. В следующее воскресенье после Пасхи совершалось богослужение, во время которого читалось Евангелие о явлении Господа Фоме. Иерусалим является родиной двоицы праздников — Обновления храма Воскресения Христова и Воздвижения Креста Господня. Храм Воскресения Христова в Иерусалиме был освящен 13 сентября 335 года, а на следующий день — 14 сентября — установлено празднование Воздвижения Креста. В IV веке Воздвижение стало одним из трех главных праздников в Иерусалиме наряду с Пасхой и Богоявлением. В V веке, по свидетельству Созомена, Воздвижение праздновалось в Иерусалиме в течение 8 дней. Уже в конце IV века празднование Воздвижения Креста выходит за пределы Иерусалима. Житие Иоанна Златоуста, написанное Георгием Александрийским, указывает, что во времена Златоуста Воздвижение праздновалось в Константинополе. Житие Марии Египетской указывает на такое празднование в конце V века в Александрии.

Во второй половине IV века в Иерусалиме начали отмечать праздник Сретения Господня: первоначально его датой было 15 февраля (40 дней спустя после Богоявления), однако впоследствии, с установлением отдельного празднования Рождества 25 декабря, Сретение было перенесено на i февраля (40 дней после Рождества). Из Иерусалима Сретение было заимствовано в VI веке Константинополем, не позднее начала VIII века — Римом.

Важную роль в формировании христианского календаря играл Константинополь. Поскольку столица создавалась Константином на месте малозначительного города Византий, где не было своих центров почитания мучеников, в течение IV и последующих веков в Константинополь начали переносить мощи или частицы мощей мучеников, пострадавших в других городах. Именно в этот период возникает традиция разделения мощей мучеников на множество частей и обмена этими частями между местными Церквами, что способствует универсализации культа мучеников — превращения его из местного в общехристианский.

Серединой IV века (354) датируется древнейший из дошедших до нас полных церковных календарей — римский. В нем не упоминаются Пасха и Пятидесятница, поскольку их празднование не было связано с фиксированными датами. В общей сложности в календаре упомянуты 24 праздничных даты. Единственный Господский праздник — 25 декабря, Рождество. Все остальные даты представляют собой дни памяти мучеников, в том числе 29 июня — память апостолов Петра и Павла.

В IV веке происходил «обмен праздниками» между двумя частями экумены — Востоком и Западом. Восток заимствовал у Запада праздник Рождества, а Запад у Востока — праздник Богоявления. Праздник Рождества Христова, совершаемый 25 декабря, появляется на Западе не позднее III века. Начало отдельного празднования Рождества Христова на Востоке относится к последней четверти IV века. Наиболее ранняя проповедь на Рождество Христово принадлежит Григорию Богослову, и произнесена она, вероятно, в конце 380 года. Некоторые исследователи считают, что именно Григорий Богослов был тем архиепископом Константинопольским, который ввел празднование Рождества в византийской столице. Вероятно, праздник был установлен после того, как к власти пришел император Феодосий, изгнавший из столицы ариан и восстановивший Православие. Характерно, однако, что Григорий называет празднование Рождества 25 декабря «Богоявлением», а праздник Крещения Господня 6 января — днем Светов.

Примерно в это же время праздник Рождества Христова пришел в Антиохию. В Слове на Рождество Иоанн Златоуст говорит:

Хотя нет еще десяти лет, как этот день стал известен и знаком нам, но как будто издавна и за много лет преданный нам, так он прославился от вашего усердия... Прекрасные и благородные растения, будучи посажены в землю, скоро достигают большой высоты и бывают отягчены плодами: так и этот день, живущим на Западе издавна известный, а к нам принесенный ныне и немного лет назад, вдруг так возрос и принес столь великий плод, что, как можно теперь видеть, ограды наши наполнены и вся церковь стеснена от многолюдства.

Предположительно проповедь Златоуста произнесена между 386 и 388 годами в Антиохии. Выражение «нет еще десяти лет» может, соответственно, указывать на 377-380 годы как время установления в Антиохии праздника Рождества. Слова Златоуста показывают, что праздник был перенесен с Запада и быстро — в течение нескольких лет — приобрел популярность.

В Иерусалиме же, напротив, довольно долго — вероятно, вплоть до VI века — Рождество праздновалось вместе с Богоявлением 6 января. Об этом свидетельствует, в частности, византийский путешественник и историк Косма Индикоплевст. Также довольно поздно праздник Рождества вошел в календарь Александрийской Церкви.

В конце IV века из состава праздника Пятидесятницы выделяется праздник Вознесения Господня: проповеди на этот праздник имеются у Григория Нисского и Иоанна Златоуста. В «Апостольских постановлениях» говорится: «Отсчитав от первого дня Господня сорок дней, в пятый день от дня Господня празднуйте праздник Вознесения Господня, в который, исполнив все домостроительство и постановление, вознесся Он к пославшему Его Богу и Отцу и воссел одесную силы». К концу IV века относятся и первые упоминания о Вознесении Господнем у западных авторов (Хроматия Аквилейского, Филосторгия).


^ Отцы IV века о церковных праздниках

Творения отцов Церкви IV века дают представление о том, какое место праздники занимали в жизни Церкви. Каждый из великих восточных отцов оставил проповеди на те или иные праздники и дни памяти святых.

Василию Великому, в частности, принадлежат проповеди «На святое Рождество Христово», на дни памяти мученицы Иулитты, на день святого мученика Гордия, на святых 40 мучеников, на святого мученика Маманта.

Календарь святителя Григория Богослова, т.е. календарь Константинопольской Церкви 380-х годов, включал Рождество, Богоявление, Пасху, Неделю новую (первое воскресенье по Пасхе) и Пятидесятницу: каждому из этих праздников Григорий посвятил отдельную проповедь. Кроме того, Григорию принадлежат проповеди на память мучеников Маккавейских, Киприана Карфагенского, Афанасия Александрийского, Василия Великого.

Григорию Нисскому принадлежат проповеди на день Рождества Спасителя, на день Светов, на святую Пасху, о тридневном пребывании Господа нашего Иисуса Христа между смертью и воскресением (пасхальная), на святую и спасительную Пасху, о Воскресении Христовом, на Вознесение Господа нашего Иисуса Христа, о Святом Духе (на Пятидесятницу). Перу святителя принадлежат также две проповеди на память первомученика Стефана, Похвальное слово великомученику Феодору, три проповеди о сорока Севастийских мучениках, Слово о жизни Григория Чудотворца, Похвальное слово брату святому Василию, архиепископу Кесарии Каппадокийской, Похвальное слово Ефрему Сирину (подлинность последнего слова оспаривается).

Среди подлинных творений Иоанна Златоуста имеются беседы на Рождество, на Крещение Господне, или Богоявление, о воскресении мертвых, о Вознесении, о Пятидесятнице, об апостоле Павле, о мучениках Лукиане, Вавиле, Иувентине и Максимине, Романе, Юлиане, Варлааме, мученице Пелагии, мученицах Вернике, Просдоке и Домнине, священномученике Игнатии Богоносце, мучениках Маккавеях, великомученице Дросиде, священномученике Фоке.

Каждый из отцов IV века внес вклад не только в понимание того или иного праздника, но и в осмысление самого феномена церковного праздника. Выдающуюся роль здесь сыграл святитель Григорий Богослов, который выстроил свои праздничные проповеди как серию богословских трактатов, посвященных теме праздника.

В проповеди на Рождество Христово Григорий говорит о годичном круге церковных праздников и о том, как в течение литургического года вся жизнь Иисуса и все Его спасительное дело проходит перед глазами верующего:

Ведь немного позже ты увидишь Иисуса и очищающимся в Иордане Свтт. Григорий Богослов, Иоанн Златоуст и Василий Великиймое очищение; лучше же сказать, через это очищение очищающим воды — ибо не имел нужды в очищении Сам Тот, Который берет на Себя грех мира (Ин 1, 29); увидишь и разверзающиеся небеса (Мк 1, 10); увидишь Его принимающим свидетельство от родственного Ему Духа, искушаемым и побеждающим искусителя, принимающим служение Ангелов, исцеляющим всякую болезнь и всякую немощь в людях (Мф 4, 23), животворящим мертвых... изгоняющим демонов, как Сам, так и через учеников, немногими хлебами насыщающим тысячи, ходящим по морю, предаваемым, распинаемым и распинающим мой грех, приносимым (в жертву) как агнец и приносящим как священник, погребаемым как человек и восстающим как Бог, а потом и восходящим на небо и приходящим со славой Своей. Вот сколько у меня праздников по поводу каждого таинства Христова! Но главное в них одно — мой путь к совершенству, воссоздание и возвращение к первому Адаму.

Каждый церковный праздник, в соответствии с учением Григория, должен быть для верующего новой ступенью на пути к совершенству, новым прозрением в жизнь и искупительный подвиг Мессии. Мы должны праздновать «не по-светски, но божественно, не по-мирскому, но сверхмирно».

По словам Григория, церковный праздник заключается не в том, чтобы вешать венки на дверях домов, собирать плясунов, украшать улицы, услаждать глаза зрелищами, а слух — светской музыкой; не в том, чтобы, подобно женщинам, облачаться в мягкие одежды, надевать украшения из драгоценных камней и золота, пользоваться косметикой; не в том, чтобы устраивать пиршества, наедаться роскошными блюдами и напиваться дорогостоящими винами, превосходя других в невоздержанности. Для верующего праздник заключается в том, чтобы прийти в храм и там насладиться словом Божиим и поклониться воплотившемуся Слову.

Главная цель всех церковных праздников — научить христианина уподобляться Христу на всех этапах своего жизненного пути. На долю каждого человека выпадают страдания, но и жизнь Христа состояла из страданий и скорбей — от бегства в Египет до крестной смерти. Страдания и смерть привели Христа к воскресению и славе; так и жизнь верующего, если он подражает Христу в добрых делах и аскетических подвигах, если страдает и распинается вместе с Христом, становится для него путем к славе и обожению. Пройдя последовательно по всем этапам крестного пути Спасителя, христианин воскресает вместе с Ним и вводится Им в Царство Небесное:

Хорошо бежать вместе с гонимым Христом... Проходи непорочно через все возрасты и силы Христа, как Христов ученик. Очистись, обрежься (см.: Втор 10, 16), сними лежащее на тебе от рождения покрывало. После этого учи в храме, изгони торговцев святынями; будь побиваем камнями, если нужно тебе и через это пройти... Если приведут тебя к Ироду, не отвечай ему больше: он устыдится твоего молчания скорее, чем длинных речей других. Если бичуют тебя, стремись получить и остальное: вкуси желчь за вкушение, выпей уксус (см.: Мф 27, 48), взыщи оплеваний, прими пошечины и удары; увенчайся тернием — суровостью жизни по Богу; облекись в багряницу, прими трость и поклонение насмехающихся над истиной; наконец, охотно распнись, умри и похорони себя со Христом, чтобы с Ним воскреснуть, прославиться и воцариться, видя Бога, насколько возможно, и видимый Богом, в Троице поклоняемым и прославляемым...

В Слове 39-м, которое посвящено празднованию Крещения Господня и является непосредственным продолжением рождественского Слова, Григорий говорит о празднике как о таинстве, раскрывая смысл термина «таинство», от риса — покрывать, скрывать), со времен ранней античности означавшего «инициацию», «посвящение». В древнегреческой религии существовали различные мистерии, которые сопровождали всю жизнь человека от рождения до смерти: они получали название как по имени богов, которым были посвящены (мистерии Митры), так и по названию места, где их совершали (элевсин-ские мистерии). В позднем неоплатонизме таинства-мистерии воспринимались как отдельные этапы теургии — постепенного введения человека в личное соприкосновение с миром богов. Юлиан Отступник в начале 6о-х годов IV века пытался возродить мистерии на государственном уровне и сам принял несколько посвящений; в 70-х годах император Валент хотел запретить элевсинские мистерии, однако ему пришлось отказаться от своего намерения, так как язычество в империи было еще сильно.

Для константинопольских слушателей Григория на рубеже 370-х и 380-х годов тема языческих мистерий оставалась вполне актуальной, и Григорий считал необходимым провести четкую границу между этими мистериями и христианскими праздниками. Между ними нет ничего общего, утверждает Григорий:

Опять Иисус мой, и опять таинство, — таинство не обманчивое и безобразное, таинство не языческого заблуждения и пьянства... но таинство высокое и Божественное, подающее нам высшее сияние. Ибо святой день Светов, которого мы достигли и который празднуем сегодня, принимает начало от Крещения моего Христа, истинного Света, Который просвещает всякого человека, грядущего в мир (Ин 1, 9); этот день совершает мое очищение и помогает тому свету, который получили мы от Христа свыше, но по причине греха помрачили и смешали его (с тьмой)... Тайноводствуют ли к чему-либо подобному эллины? Для меня всякий их обряд и таинство есть сумасшествие, темное изобретение демонов и произведение ума, находящегося в их власти... Ибо стыжусь говорить при свете дня об их ночных обрядах и срам их превращать в мистерию. Знает это Элевсин и зрители того, что предается молчанию и достойно молчания.

Подчеркнув демонический характер языческих мистерий, Григорий говорит затем о божественном и освящающем характере христианских таинств-праздников. В этих таинствах присутствует Сам Христос, Который освящает и очищает участвующего в них человека. По образу Крещения Христова совершается крещение людей, и праздник Крещения Господня становится праздником всех крещенных во Христа:

Мы уже отпраздновали достойным образом Рождество... Ныне же другое деяние Христово и другое таинство... Христос просвещается — озаримся и мы с Ним! Христос погружается в воду — сойдем и мы с Ним, чтобы с Ним выйти!.. Приходит Иисус, освящающий, может быть, и самого Крестителя, но, во всяком случае, — всего ветхого Адама, чтобы похоронить его в воде... Восходит Иисус из воды и возносит с Собою мир и видит разверзающиеся небеса (Мк. 1, 10), которые Адам закрыл для себя и своих потомков...

Земная жизнь дана человеку для покаяния и очищения. Цели очищения человека служит и каждый церковный праздник, говорит Григорий:

Мы же почтим сегодня Крещение Христово и будем достойно праздновать, не чревом наслаждаясь, но духовно веселясь. Как же нам наслаждаться? Омойтесь, очиститесь! Если вы багряны от греха, но не совсем кровавого цвета, убелитесь, как снег; если вы красны и «мужи крови», то достигните хотя бы белизны волны (см.: Ис 1, 16-18). Будьте совершенно чистыми и еше более очищайтесь, ибо ничему так не радуется Бог, как исправлению и спасению человека: для этого — всякое слово и всякое таинство.

Христианский храм есть прообраз Царства Небесного; церковный праздник — предвкушение непрестанного ликования верных в будущем веке; таинство — залог таинственного соединения душ человеческих со Христом. Переход к «жизни будущего века» начинается для христианина здесь — через участие в жизни Церкви, в ее таинствах и праздниках. Об этом Григорий говорит, вспоминая торжественный вход новокрещеных в храм для участия в совершении Евхаристии и указывая на символический смысл храмового богослужения:

Предстояние твое перед великим алтарем, перед которым встанешь ты сразу после крещения, есть предызображение тамошней славы. Псалмопение, с которым тебя ведут, есть начало тамошнего песнопения. Светильники, которые зажжешь, есть таинство тамошнего световодства, с которым мы, чистые и светлые души, выйдем навстречу Жениху с чистыми светильниками веры...

Праздник есть «переход» из одной реальности в другую — из реальности земного бытия в реальность Царства Небесного. Об этом Григорий говорит в Слове 45-м, «На святую Пасху». Слово построено на сопоставлении пасхи ветхозаветной как воспоминания о переходе народа израильского через Чермное море и Пасхи новозаветной как празднования Воскресения Христова. Все детали ветхозаветной пасхи трактуются Григорием как прообразы новозаветных реальностей.

Григорий говорит о Пасхе как о главном событии церковного года, превосходящем по своей значимости все прочие праздники. Пасха, так же как и Крещение Господне, есть праздник света, что символизируется зажжением свечей по всему городу в пасхальную ночь:

Прекрасно у нас и вчера блистало и озарялось все светом, который зажигали мы в частных и общественных домах, так что едва ли не весь род человеческий и люди всякого звания обильным огнем освещали ночь — прообразом великого света, которым небо сияет свыше... и того света, что превыше небес... и того, что в Троице, Которой создан всякий свет, неделимым Светом разделяемый и украшаемый. Но то, что сегодня, еше прекраснее и блистательнее. Ведь вчерашний свет был лишь предтечей великого Света, Который воскрес, и как бы неким предпразднственным веселием. Сегодня же мы празднуем само Воскресение — не еще ожидаемое, но уже совершившееся и собравшее собою воедино весь мир.

Как происходит приобщение верующих к пасхальному торжеству? Через соучастие в страданиях Христа, через сопереживание тем героям евангельской истории, которые упомянуты в рассказе о последних днях земной жизни Иисуса:

Если ты Симон Киренеянин, возьми крест и последуй за Христом. Если ты распят, как разбойник, то признай Бога, как благодарный... Поклонись Распятому за тебя и будучи распинаем... Если ты Иосиф Аримафейский, проси тела у распинающего: твоим пусть станет очищение мира. Если ты Никодим, ночной почитатель Бога, погреби Его с благовониями. Если ты Мария, или другая Мария, или Саломия, или Иоанна, плачь рано утром, узри первой камень, взятый от гроба, а может быть, и Ангелов, и Самого Иисуса... Будь Петром или Иоанном, спеши ко гробу... Если Он сходит во ад, сойди и ты вместе с Ним.

Прообразом христианского праздника, говорит Григорий в Слове 41-м, посвященном празднику Пятидесятницы, является ветхозаветный «юбилей» — год оставления. По закону Моисееву, каждый седьмой год считался годом покоя, когда не разрешалось засевать поля и собирать виноград; каждый пятидесятый год объявлялся юбилейным — годом праздника, когда люди возвращались в свои владения, должникам прощали долги, а рабов отпускали на свободу (Лев 25). Назначение юбилейного года, особым образом посвященного Богу, состояло не только в том, чтобы дать людям отдых, но и в том, чтобы, насколько возможно, исправить неравенство и несправедливость, существующие в человеческом обществе. Юбилей был годом подведения итогов, когда люди давали отчет Богу и друг другу в том, как они строят свою жизнь, и перестраивали ее в большем соответствии с заповедями Божиими. Юбилей, таким образом, становился прообразом жизни людей в будущем веке, где нет социального неравенства, рабов и господ, заимодавцев и должников:

Число семь почитают чада народа еврейского на основании закона Моисеева... Почитание это у них простирается не только на дни, но и на годы. Что касается дней, то евреи постоянно чтут субботу... что же касается лет, то каждый седьмой год у них — год оставления. И не только седмицы, но и седмицы седмиц чтут они — так же в отношении дней и лет. Итак, седмицы дней рождают Пятидесятницу, которую они называют святым днем, а седмицы лет — год, называемый у них юбилеем, когда отдыхает земля, рабы получают свободу, а земельные владения возвращаются прежним хозяевам. Ибо не только начатки плодов и первородных, но и начатки дней и лет посвящает Богу этот народ. Так почитаемое число семь привело и к чествованию Пятидесятницы. Ибо число семь, помноженное на себя, дает пятьдесят без одного дня, который занят нами у будущего века, будучи одновременно восьмым и первым, лучше же сказать — единым и нескончаемым.

Григорий считает, что христианский праздник никогда не должен кончаться. Об этом он говорит, завершая проповедь на Пятидесятницу:

Нам уже пора распускать собрание, ибо достаточно сказано; торжество же пусть никогда не прекратится, но будем праздновать — ныне телесно, а в скором времени вполне духовно, когда и причины праздника узнаем чище и яснее в Самом Слове и Боге и Господе нашем Иисусе Христе — истинном празднике и веселии спасаемых...

Вся жизнь христианина, по мысли Григория, должна стать непрестанным праздником, непрекращающейся Пятидесятницей, юбилейным годом, начинающимся в момент крещения и не имеющим конца. Земная жизнь может стать для христианина нескончаемым празднеством приобщения к Богу через Церковь и таинства. Годичный круг церковных праздников, так же как и таинства Церкви, способствует постепенному переходу человека из времени в вечность, постепенному отрешению от земного и приобщению к небесному. Но настоящий праздник и истинное таинство наступит только там — за пределом времени, где человек встретится с Богом лицом к лицу. Истинный праздник есть Сам Господь Иисус Христос, Которого в непрестанном ликовании созерцают верующие в Царствии Божием.

В христианской традиции Пятидесятница есть праздник Святого Духа — Утешителя, Который приходит на смену Христу, вознесшемуся на небо. Дела Христовы на земле окончились, и для Христа как человека с момента его погребения наступила суббота покоя. Для христиан же после воскресения Христова наступила эра юбилея — нескончаемый пятидесятый год, начинающийся на земле и перетекающий в вечность. Эра юбилея характеризуется прежде всего активным обновляющим действием Святого Духа. Под воздействием благодати Духа люди кардинальным образом меняются, превращаясь из пастухов в пророков, из рыбаков в апостолов.


^ Развитие годового богослужебного круга после IV века

К V веку христианская Церковь на Востоке и на Западе пришла с разработанным календарем, включавшим в себя несколько больших праздников и многочисленные дни памяти святых.

Началом V века (411-412) датируется древнейший известный науке восточный месяцеслов — сирийский. Он представляет собой мартиролог под названием «Имена господ наших мучеников и победителей и дни их, в которые они приняли венцы». Возможно, что месяцеслов отражает богослужебную практику ариан, поскольку на 6 июня положена память «Ария, пресвитера Александрийского». Месяцеслов начинается 26 декабря, первым днем по Рождестве Христовом. В общей сложности он включает 162 праздничных дня и 180 памятей святых. Наибольшее число памятей приходится на Александрию, Никомидию и Антиохию: на Александрию — 18 дней и памятей, на Никомидию — 29 дней и 30 памятей, на Антиохию — 27 памятей. Между 1 и 26 декабря вообще нет памятей святых. Абсолютное большинство святых, включенных в месяцеслов, принадлежит к чину мучеников.

В упомянутом месяцеслове нет ни одного праздника, посвященного Богородице. Сведения о развитии Богородичного праздничного цикла датируются V и последующими веками (что не исключает существование Положение ризы Пресвятой Богородицы во Влахерне.  Икона. Мастерская Дионисия. Ок. 1486 г.отдельных Богородичных праздников в некоторых местных Церквах и до этого времени). Тот факт, что Богородичные праздники появляются относительно поздно, историки объясняют отсутствием мощей и каких-либо иных видимых святынь, вокруг которых могли бы создаваться такие праздники. Характерно, что один из древних Богородичных праздников (469) — Положение ризы Пресвятой Богородицы во Влахернском храме Константинополя — установлен как раз в честь святыни, связанной с Богородицей.

С другой стороны, появление Богородичных праздников именно в V веке может быть связано с христологическими спорами на Востоке, в том числе со спорами вокруг имени «Богородица». Во второй половине V столетия, после окончательной победы Церкви над ересью Нестория, место Богородицы в церковном календаре становится значительно более существенным. С этого времени начинается формирование круга Богородичных праздников, параллельного кругу Господских праздников.

Не позднее V века на Востоке распространяется празднование Благовещения. В V веке в Иерусалиме Благовещение праздновалось 9 января, на 4-й день Богоявления, однако уже в VII веке установилась другая дата — 25 марта, выбранная с тем, чтобы Благовещение праздновалось за 9 месяцев до Рождества, в соответствии со сроком беременности. Несколько проповедей на Благовещение принадлежат святителю Проклу Константинопольскому (*434-446).

В этот же период получают распространение праздники Рождества Свт. Прокл  Константинопольский.  Монастырь Св. Виссариона. Метеоры. Греция. XVI в.и Успения Богородицы. Оба праздника упоминаются в сакраментарии папы Геласия I, что свидетельствует об их существовании на Западе. На Востоке проповедь на Рождество Богородицы произносит святитель Прокл Константинопольский; проповеди на Успение имеются у Модеста Иерусалимского (1634), Андрея Критского (+712), Иоанна Дамаскина (VIII в.). Историк Никифор Каллист утверждает, что празднование Успения в Константинополе 15 августа введено императором Маврикием.

Круг Господских праздников расширяется в V-VI веках за счет постепенного введения в различных местных Церквах праздников Преображения и Обрезания Господня. В Византии V века Преображение праздновалось достаточно широко, о чем свидетельствуют проповеди на этот праздник Прокла Константинопольского и Василия Селевкийского. На Западе оно тоже праздновалось, хотя в качестве общецерковного утвердилось лишь в 1457 году. Что же касается Обрезания Господня, то этот праздник возник прежде всего как завершение 7-дневного празднования Рождества Христова, совпадающее с гражданским Новым годом и днем памяти Василия Великого.

Праздник Введения во храм Пресвятой Богородицы — более позднего происхождения, чем другие перечисленные выше Богородичные праздники. Две проповеди на Введение во храм приписываются святителю Герману, патриарху Константинопольскому. Праздник получает широкое распространение в IX веке. Однако в месяцесловах он упоминается с VIII века. Чтение на этот праздник включено в Синайское Евангелие начала VIII века, подаренное монастырю Святой Екатерины на Синае императором Феодосием III (*715-717). Оно содержит чтения на следующие праздники: 1 сентября — начало индикта и память Симеона Столпника; 8 сентября — Рождество Богородицы; 14 сентября — Воздвижение Креста; 21 ноября — Введение во храм Богородицы; 24 декабря — навечерие Рождества Христова; 25 декабря — Рождество; 1 января — Обрезание Господне и память Василия Великого; 5 января — освящение воды; 6 января — Богоявление; 2 февраля — Сретение; 7 февраля — память преподобного Петра (вероятно, Галатийекого); 9 марта — сорока мучеников Сева-стийских; 25 марта — Благовещение; 23 апреля — память великомученика Георгия; 8 мая — Иоанна Богослова; ю — обновление монастыря Богородицы; 29 июня — память апостолов Петра и Павла; 6 августа — Преображение; 15 августа — Успение; 29 августа — Усекновение главы Иоанна Предтечи.

В первой половине VIII века Иоанн Эвбейский перечисляет десять церковных праздников: Зачатие Богородицы, Рождество Богородицы, Благовещение, Рождество Христово, Сретение, Богоявление, Преображение, Пасха, Вознесение, Пятидесятница. «Сверх полноты десяти праздников, — отмечает он, — мы празднуем также и всечестное Успение (Богородицы)».

«Обмен праздниками» между Востоком и Западом продолжался и во второй половине первого тысячелетия. В Риме при папе Сергии I, сирийце по происхождению, т.е. около 700 года, заимствованы четыре восточных Богородичных праздника — Рождество Богородицы, Сретение, Благовещение и Успение. Западный календарь VIII века (из бревиария Ватиканской библиотеки) включал 84 памяти святых и следующие праздники: Рождество Христово, Обрезание Господне, Благовещение, Пасху, Вознесение, Пятидесятницу, Воздвижение, Рождество Богородицы, Успение.

К концу VIII века почти каждый день церковного календаря посвящен либо празднику, либо памяти святого. Об этом свидетельствует, в частности, преподобный Феодор Студит, который в одной из проповедей (произнесенной 28 января) говорит: «Вчера мы восхваляли святого Златоуста; сегодня восхваляем приснопамятного Ефрема, а завтра будем восхвалять другого святого». Жизнь в монастыре описывается им как непрестанный переход «от праздника к празднику».

В начале второго тысячелетия из церковных праздников выделились двенадцать главных, получивших в Уставе название «двунадесятых». К их числу относятся девять праздников непереходящих (т.е. совершаемых ежегодно в один и тот же день) и три переходящих (дата которых варьируется в зависимости от лунного календаря). К числу непереходящих двунадесятых праздников относятся:

•    8/21 сентября — Рождество Пресвятой Богородицы

•    14/27 сентября — Воздвижение Креста Господня

•    21 ноября / 4 декабря — Введение во храм Пресвятой Богородицы

•    25 декабря / 7 января — Рождество Христово

•    6/19 января — Крещение Господне (Богоявление)

•    2/15 февраля — Сретение Господне

•    25 марта / 7 апреля — Благовещение Пресвятой Богородицы

•    6/19 августа — Преображение Господне

•    15/28 августа — Успение Пресвятой Богородицы

В число переходящих праздников, дата которых зависит от даты Пасхи, входят:

•    за неделю до Пасхи — Вход Господень в Иерусалим

•    40-й день после Пасхи — Вознесение Господне

•    50-й день после Пасхи — Пятидесятница

Двунадесятые праздники, связанные с жизнью Христа, получили название Господских; связанные с жизнью Богородицы — Богородичных. Пасха не включена в число двунадесятых праздников, так как в церковном календаре она стоит особняком, воспринимаясь как «праздников праздник и торжество торжеств». Перед некоторыми большими праздниками были установлены дни «предпразднства», а несколько дней, следующих за праздником, получили название «попразднства». В дни предпразднства и попразднства за богослужением читаются и поются некоторые молитвословия и песнопения, посвященные данному празднику.

В конце первого и в течение всего второго тысячелетия церковный Устав продолжает обогащаться памятями святых и новыми праздниками. В память о явлении Пресвятой Богородицы во Влахернском храме ок. 930 года был установлен праздник Покрова Пресвятой Богородицы. Праздник получил особую популярность на Руси, куда был принесен благоверным князем Андреем Бого-любским около 1164 года.

Святые, память которых празднуется Церковью, в Типиконе подразделяются на несколько категорий в зависимости от того, насколько торжественной бывает посвященная им служба. Святой «со бдением» — это святой, в день памяти которого совершается всенощное бдение. В дни памяти святых «с полиелеем» на утрени положено совершать полиелей и петь великое славословие, в дни памяти святых «со славословием» — только славословие, без полиелея. Святому, имеющему знак «на 6», поется 6 стихир на «Господи, воззвах», а святому, не имеющему праздничного знака, только 3 стихиры. Есть в церковном календаре и святые, которым вообще не была составлена отдельная служба.

С наибольшей торжественностью отмечаются дни памяти святых «со бдением». В церковном календаре таких дней немного:

•    26 сентября / 9 октября и 8/21 мая — дни памяти апостола и евангелиста Иоанна Богослова
•    13/26 ноября — святителя Иоанна Златоуста
•    5/18 декабря — преподобного Саввы Освященного
•    6/19 декабря — святителя Николая Чудотворца
•    30 января /12 февраля — Трех святителей (Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоуста)
•    23 апреля / 6 мая — великомученика Георгия
•    11/24 мая — святых равноапостольных Кирилла и Мефодия
•    24 июня / 7 июля — рождество Иоанна Предтечи
•    15/28 июля — святого равноапостольного великого князя Владимира
•    29 июня / 12 июля — святых первоверховных апостолов Петра и Павла
•    29 августа /11 сентября — Усекновение главы Иоанна Предтечи

К перечисленным памятям святых добавляются те, которые имеют в Типиконе пометку: «Аще хощет настоятель, творим бдение». К таковым относятся, в частности, дни памяти великомученика Димитрия Солунского (26 октября / 8 ноября), Архистратига Михаила и прочих Небесных Сил бесплотных (8 / 21 ноября), святителя Григория Богослова (25 января / 7 февраля), пророка Илии (20 июля / 2 августа). Устав предписывает совершать бдение также в день памяти святого, которому посвящен храм.

Помимо лиц, вошедших в общеправославный список святых «со бдением», в каждой Поместной Православной Церкви есть особо почитаемые святые, которым совершается всенощное бдение. В славянских Церквах к числу таковых относятся, в частности, равноапостольные Кирилл и Мефодий (память 11/24 мая). В дополнение к дню памяти святителя Николая Мирликийского 6/19 декабря на Руси получил распространение еще один праздник, 9/22 мая, в честь перенесения его мощей из Мир Ликийских в итальянский город Бари. В Русской Православной Церкви всенощное бдение совершается также в дни памяти многих русских святых, включая святого равноапостольного князя Владимира (15/28 июля), преподобного Сергия Радонежского (5/18 июля и 25 сентября / 8 октября), святителей Московских Петра, Алексия, Ионы, Филиппа и Ермогена (5/18 октября), преподобного Серафима Саровского (2/15 января), святых новомучеников и исповедников Российских (в воскресенье после 25 января ст.ст.).

Церковный календарь Русской Православной Церкви в течение всего второго тысячелетия продолжал обогащаться памятями святых. Процесс включения имен святых в церковный календарь продолжается до сего дня. В частности, по мере изучения житий новомучеников и исповедников Российских, канонизированных в 2000 году, продолжает пополняться их поименный список, устанавливаются дни памяти для каждого из них, составляются новые богослужебные чинопоследования.


^ Богослужение от начала церковного года до Введения во храм Пресвятой Богородицы

Согласно Типикону, церковный год начинается 1 сентября по юлианскому календарю (14 сентября по новому стилю). В день «церковного новолетия» Устав предписывает совершать богослужение с особыми молитвами на «начало индикта»  и пением тропаря: «Всея твари Содетелю, времена и лета во Своей власти положивый, благослови венец лета благости Твоея, Господи, сохраняя в мире град Твой, молитвами Богородицы, и спаси ны». На практике, однако, этот день в большинстве приходов Русской Православной Церкви проходит незамеченным, поскольку церковное новолетие почти нигде не отмечается, а тропарь на «начало индикта» поется на новогоднем молебне, совершаемом 31 декабря по новому стилю.


^ Рождество Богородицы

Первым великим праздником церковного года является Рождество Пресвятой Богородицы (8/21 сентября). В основу этого праздника лег рассказ из новозаветного апокрифа «Протоевангелие Иакова», появившегося предположительно около середины II века. Здесь повествуется об Иоакиме и Анне — благочестивой еврейской паре, жившей в Назарете. Однажды Иоаким принес жертву в Иерусалимский храм, но она была отвергнута из-за того, что у него не было детей. Глубоко опечаленный, он ушел в пустыню, где молился сорок дней и сорок ночей, прося Бога о даровании потомства. Господь услышал молитву праведника, и Ангел принес Анне весть о том, что у нее родится ребенок. Такую же весть Ангел принес Иоакиму. Иоаким вернулся в дом, Анна зачала ребенка и через девять месяцев родила Дочь — Преблагосло-венную Деву Марию.

Этот рассказ нашел отражение в «Первом похвальном слове на Успении Богоматери» преподобного Иоанна Дамаскина, где о Пресвятой Деве говорится:

Родителями Ее были Иоаким и Анна. Иоаким, подобно пастуху овец, Рождество Пресвятой Богородицы.  Современная иконапас и водил, как стада, свои помышления куда хотел. Ибо он сам был пасом Господом Богом подобно овце и не имел недостатка ни в каких благах... Анна же... была со своим мужем не только единой в браке, но и единой в нраве. Будучи украшенной всеми добродетелями, она по некоей тайной причине имела недуг бесплодия... Но Благой Бог, призрев на творение рук Своих, смилостившись над ним и возжелав его спасти, упраздняет бесплодие благодати, то есть богомудрой Анны, которая производит на свет Дочь, какой не было прежде и какой не будет после... Поэтому рождение Богородицы происходит по обетованию: Ангел сообщает о зачатии Той, Которой предстоит родиться; ибо надлежало, чтобы будущая Матерь по плоти Единого и истинно совершенного Бога не оказалась позади кого-либо и не занимала второго места и в этом.

Рассказ о рождении Пресвятой Девы от неплодной четы отражен в многочисленных литургических текстах, посвященных празднику. В них неплодство Иоакима и Анны рассматривается как образ духовного бесплодия человечества, а рождение Пресвятой Богородицы — как разрешение от этого бесплодия:

Днесь всемирныя радости провозвещение, днесь возвеяша ветри, спасения провозвестницы: естества нашего разрешается неплодство, неплоды бо мати показуется, девствующия и по рождестве Зиждителеве. Из Неяже чуждее присвояет Иже естеством Бог, и за-блуждщим плотию спасение содевает, Христос Человеколюбец, и Избавитель душ наших.

Сегодня провозвестие всемирной радости, сегодня повеяли ветры, предвозвещающие спасение: разрешается бесплодие нашего естества, ибо неплодная становится матерью Той, Которая останется Девой и после рождения от Нее Создателя. От Нее чуждое присваивает Тот, Кто по естеству Бог, и через плоть дарует спасение заблудшим Человеколюбивый Христос, Избавитель душ наших.

Празднуя Рождество Богородицы, Церковь прославляет «Бого-отроковицу, от всех родов произбранную», «Света чертог и книгу Слова животнаго». В лице Пресвятой Девы Марии Бог, почивающий на разумных престолах (ангелах), уготовал себе святой престол на земле. Богородица — «храм одушевленный», «жилище всех Царя и Зиждителя Христа Бога».

Как и всякий Богородичный праздник, Рождество Богородицы осмысляется Церковью, прежде всего, в христологической перспективе. Без этого события невозможно было бы Боговоплощение, а без Боговоплощения — спасение человечества. Преподобный Андрей Критский в «Слове на Рождество Пресвятой Богородицы» пишет:

Человек первоначально создан был совершенным: но природа его утратила прирожденное ей достоинство, лишившись благодати чрез грех пре-слушания. За это мы и были изгнаны из страны жизни и вместо райских наслаждений получили жизнь временную, как родовое наследие, а с нею смерть и растление рода нашего... Никто не знал, как исправить природу человеческую и посредством чего удобнее было бы возвести ее к первому совершенству, доколе Творец всех благ Бог не благоволил как бы снова создать стройный и прекрасный мир, уничтожить издревле вторгшуюся силу греха, породившего смерть, и даровать нам дивную, свободную и совершенно бесстрастную жизнь, чрез воссоздание наше в крещении божественного рождения. Но как сообщилось бы нам это великое и преславное благо, столь сообразное с законами Божественными, если бы Бог не явился нам во плоти, не подвергся законам природы и не благоволил вселиться и пожить с нами ведомым Ему образом? А как все это могло бы прийти в исполнение, если бы прежде не послужила таинству чистая и непорочная Дева, Которая вместила бы в утробе Своей Невместимого, по закону, превышающему все законы естества? И могла ли послужить для этого таинства какая-либо другая дева, кроме Той единой, Которая прежде всех родов избрана была Творцом природы? Эта Дева есть Богородица Мария, богозванное имя, из утробы Которой произошел плотью Пребожественный и Которую Сам Он сверхъестественным образом сделал для Себя храмом.

В сжатом виде эта же богословская идея содержится в тропаре Рождества Богородицы:

Рождество Твое, Богородице Лево, радость возвести всей вселен ней: из Тебе бо возсия Солнце правды Христос Бог наш, и разрушив клятву, даде благословение, и упразднив смерть, дарова нам живот вечный.

Рождество Твое, Богородица Дева, возвестило радость всей вселенной, ибо из Тебя воссияло Солнце правды, Христос, Бог наш, и, разрушив проклятие, дал благословение и, упразднив смерть, даровал нам жизнь вечную.

От Рождества Богородицы мысль авторов богослужебных текстов постоянно обращается к Рождеству Христову. О рождении Христа от Девы говорится и в первом каноне, надписанном именем «кир Иоанна Дамаскина», и во втором, принадлежащем перу «кир Андреа» (преподобного Андрея Критского):

Всем жизнь источаяй Господь, от неплодове произведе Деву, в Нюже всели-тися изволи, и по рождестве сохранив нетленну.

Господь, источник жизни для всех, от неплодной произвел Деву, в Которую соизволил вселиться, и после рождения сохранил Ее в девстве.

О новейшаго слышания! Бог Сын Жены. О безсеменнаго рождества! Безмужныя Мати, и рожденное Бог. О ужаснаго видения! О зачатия страннаго Девы! О несказаннаго рождества! Истинно паче ума вся и видения.

О последняя новость! Бог — Сын Женщины. О бессеменное рождение! Мать — без мужа, а рожденное — Бог! О видение, приводящее в ужас! О странное зачатие Девы! О неизреченное рождение! Поистине все это выше ума и созерцания.

В богослужебных текстах праздника нашло отражение богословие «Марии — Новой Евы», восходящее к Иринею Лионскому:

Начало нашего спасения, людие, днесь бысть: се бо пронареченная от родов древних, Мати и Дева, и приятелище Бо-жие, от неплодове родитися происходит, цвет от Иессеа, и от корене его жезл прозябе. Да радуется Адам праотец, и Ева да веселится радостию: се бо созданная от ребра Адамова, Дщерь и Внуку блажит явственне. Родися бо мне, рече, избавление, егоже ради от уз адовых свобождуся. Да радуется Давид бия в гусли, и да благословит Бога: се бо Дева происходит от утробы неплодныя, ко спасению душ наших.

Сегодня, о люди, положено начало нашему спасению, ибо вот, предсказанная издревле Мать и Дева и вместилище Божие появляется, чтобы родиться от неплодной. Отрасль от Иессея, и от корня его ветвь произошла (см.: Ис 11, 1). Да радуется праотец Адам, да веселится, радуясь, Ева, ибо вот — созданная от ребра Адама очевидным образом прославляет Дочь и Внучку, говоря: «Родилось мне избавление, благодаря которому я освобожусь от уз ада». Да радуется Давид, бряцая на гуслях, и да благословит Бога, ибо вот — Дева рождается из бесплодного чрева для спасения наших душ.

Некоторые тексты праздника посвящены восхвалению родителей Пресвятой Богородицы, Иоакима и Анны: они прославляются, прежде всего, как образец благочестивой семьи. Имена этих праведников в Православной Церкви окружены особым почитанием. 9/22 сентября, на следующий день после праздника Рождества Богородицы, память Иоакима и Анны совершается отдельно. Кроме того, имена «святых и праведных Богоотец Иоакима и Анны» поминаются на вседневных отпустах в течение всего литургического года.


^ Воздвижение Креста Господня

Праздник Воздвижения Креста Господня установлен в честь обретения креста благочестивой царицей Еленой (+327), матерью императора Константина, в 326 году. По свидетельствам церковных историков, на Голгофе было найдено три креста и отдельно лежавшая табличка с надписью на еврейском, греческом и латинском языках «Иисус Назорей, Царь Иудейский». По одной из версий, которую приводят церковные историки Руфин, Сократ, Созомен и Феодорит, опознать Крест Спасителя удалось благодаря возложению его на тяжело больную женщину, лежавшую на смертном одре:

Случилось, что в том же городе недалеко от этого места находилась снедаемая тяжелым недугом и уже умирающая знатная женщина. Епископом Церкви того города в то время был Макарий. Когда он увидел царицу, стоящую в нерешительности, а также всех, кто там присутствовал, сказал: «Принесите сюда все кресты, которые были найдены, и тот, что нес на себе Господа, откроет нам Бог». И... приложил сначала первый из них, но ничего не достиг. Приложил второй, и также ничего не произошло. Когда же он приложил третий, женщина, открыв вдруг очи, встала, и когда вернулась к ней телесная крепость, стала она более свежей, нежели когда лежала больной. И все в доме засуетились и принялись славить могущество Божие.

По другой версии, кресты были возложены на мертвеца, который, после того как на него возложили Крест Христа, воскрес. Узнав об обретении креста, несметные толпы людей стеклись к Голгофе, чтобы поклониться ему. Дабы крест был виден всем, патриарх Макарий начал поднимать его, а народ восклицал «Господи, помилуй». Вскоре после обретения креста, по повелению императора Константина, на Голгофе началось строительство храма Воскресения Христова. Его освящение произошло 13 сентября 335 года. На следующий день, 14 сентября, было установлено празднование Воздвижения Креста.

В богослужении праздника лишь некоторые тексты посвящены тому событию, в честь которого он установлен. Основная же часть литургических текстов посвящена прославлению креста как орудия смерти, ставшего орудием спасения человечества.

Большое внимание в богослужебных текстах Воздвижения уделяется основным ветхозаветным прообразам креста. К числу последних относится, в частности, благословение Иаковом Ефрема и Манассии, на которых он возложил руки крестообразно (см.: Быт 48, 14). Прообразом креста является жезл, подняв который, Моисей разделил воды Чермного моря (см.: Исх 14,16). Древо, брошенное Моисеем в горькие воды Мерры и сделавшее их сладкими (см.: Исх 15, 23-25), и процветший жезл Аарона (см.: Чис 17,1-8) воспринимаются в христианской традиции как символы креста. Символом креста является Моисей, простирающий руки и побеждающий Амалика (см.: Исх 17, 8-12). На медного змия, выставленного Моисеем на знамени (см.: Чис 21, 8-9), как на прообраз креста указал Сам Христос (см.: Ин з, 14-15). Иисус Навин, простирающий руки крестообразно и останавливающий солнце, тоже символизирует крест (см.: Нав 10, 12). Иона, проведший три дня и три ночи во чреве кита, прообразует Христа, распятого на кресте и воскресшего в третий день. Вся эта богатая типология креста находит отражение в богослужебных текстах Воздвижения:

Прообразуя Крест Твой Христе, патриарх Иаков, внуком благословение даруя, на главах пременены руки сотвори...
Крест начертав Моисей, впрямо жезлом Чермное пресече, Израилю пешеходящу, тоже обратно фараоновым колесницам ударив совокупи, вопреки написав непобедимое оружие...
Жезл во образ тайны приемлется, про-зябением бо предразсуждает священника: неплодящей же прежде Церкви, ныне процвете Древо Креста, в державу и утверждение.

Прообразуя Твой Крест, Христос, патриарх Иаков, даруя благословение своим внукам, поменял руки на их головах...
Моисей начертал крест на Чермном море: ударив жезлом прямо, он разделил море для Израиля, шедшего пешком, а ударив поперек, он вновь соединил воды над колесницами фараона и тем изобразил непобедимое оружие (крест)...
Жезл (Аарона) берется для изображения тайны, ибо он тем, что расцвел, предуказывает в Аароне избранного Богом священника; и в Церкви, прежде бесплодной, ныне процвело Древо Креста для ее силы и утверждения.

Честнаго Креста Христе, действо прообразив Моисей, победи противнаго Амалика в пустыни Синайстей: егда бо простираше руне, Креста образ творя, укрепляхуся людие: ныне же вещей сбытие в нас исполнися. Днесь Крест воздвизается, и демони бегают. Днесь тварь вся от тли свободися: вся бо Креста ради возсияша нам дарования...

Возложи Моисей на столпе врачевство, тлетвориваго избавление и ядовитаго угрызения: и древу образом Креста, по земли пресмыкающагося змия привяза...

Моисей прообразовал действие драгоценного Креста, о Христос, победив противника Амалика в Синайской пустыне, ибо, когда он поднимал руки, делая образ Креста, люди укреплялись. Ныне же прообразы сбылись на нас. Сегодня крест воздвигается, и демоны убегают. Сегодня все творение освободилось от тления, ибо все дарования воссияли нам благодаря Кресту...
Моисей возложил на шест лекарство, избавляющее от тлетворного и ядовитого укуса, и по образу Креста привязал к дереву пресмыкающегося по земле змия...

Яко испусти ударяемь воду краесеко-мый, непокоривым людем и жестосер-дым, Богозванныя проявляше Церкве таинство, еяже Крест держава и утверждение.

Проображаше таинственно древле Иисус Навин Креста образ, егда руце простре крестовидно, Спасе мой, и ста солнце, дондеже враги низложи проти-востояшия Тебе Богу. Ныне бо зайде на кресте Тя зря, и державу смертную разрушив, весь мир совоздвигл еси.

 Воднаго зверя во утробе, длани Иона крестовидно распростер, спасительную страсть проображаше яве. Тем тридне-вен изшед, премирное воскресение про-писаше, плотию пригвожден наго Христа Бога, и тридневным воскресением мир просвешшаго.
Когда скала от удара источила воду непокорным и жестокосердным людям, она стала прообразом тайны Церкви, сила и твердыня которой — Крест.

Некогда, о Спаситель мой, Иисус Навин таинственно прообразовал Крест, когда распростер руки крестовидно, и солнце остановилось, доколе он не низложил врагов, противящихся Тебе, Богу. Ныне же солнце зашло, видя Тебя на кресте, а Ты, разрушив власть смерти, воскресил вместе с Собой весь мир.

Распростерши руки во чреве кита, Иона прообразовал спасительное страдание (Христа). Выйдя оттуда через три дня, он изобразил сверхмирное воскресение пригвожденного плотью Христа Бога, тридневным воскресением просветившего мир.


Последование всенощного бдения в праздник Воздвижения Креста отличается некоторыми особенностями. До начала бдения деревянный крест, украшенный цветами, переносится с жертвенника на престол. Полиелей совершается не на середине храма, а перед престолом. В конце утрени происходит вынос креста: по окончании великого славословия настоятель поднимает лежащий на престоле крест и, неся его над головой, выходит на средину


^ Покров Пресвятой Богородицы

 

Праздник Покрова Пресвятой Богородицы (1/14 октября) относится к числПокров Пресвятой Богородицы.  Иконау великих праздников, хотя и не является двунадесятым. Он был установлен в честь явления Пресвятой Богородицы святому Андрею Юродивому ок. 930 года. В воскресный день 1 октября, когда совершалось всенощное бдение во Влахернском храме в Константинополе и храм был переполнен молящимися, святой Андрей, подняв глаза к небу, увидел Пресвятую Богородицу, озаренную небесным светом и окруженную Ангелами и святыми. Преклонив колена, Она начала со слезами молиться за христиан, а потом, подойдя к престолу, сняла со Своей головы покрывало (мафорий, или омофор) и распростерла его над молящимися людьми.

В богослужебных текстах праздника говорится о Божией Матери как о Покровительнице благоверных царей и всех христиан, Защитнице от стихийных бедствий и от всякого зла, Молитвеннице о христианах перед Богом, Ходатаице о спасении всех верующих:

Палата одушевленная Христова, верным же стена и покров и держава: Тобою град твой, Богомати, спасается: Твоею помощию правовернии царие венчаются: Тобою хвалящиися присно, победы на поганыя носят: покрываеши бо омофором милости Твоея.

Одушевленный дворец Христа, верующим же стена, покров и держава, Тобой город Твой спасается, о Богоматерь, Твоей помощью увенчиваются правоверные пари; всегда Тебя восхваляя, они одерживают победы над язычниками, ибо Ты покрываешь их омофором Своей милости.

Днесь, благовернии людие, светло празднуем, осеняеми Твоим, Богомати, пришествием, и к Твоему взирающе пречистому образу, умильно глаголем: покрый нас честным Твоим покровом, и избави нас от всякаго зла, моляши Сына Твоего Христа Бога нашего спасти души наша.

Сегодня мы, благоверные люди, светло празднуем, осеняемые Твоим присутствием, Богоматерь, и, взирая на Твой пречистый образ, с умилением говорим: покрой нас драгоценным Твоим покровом и избавь нас от всякого зла, моля Сына Твоего, Христа Бога нашего, спасти души наши.

Дева днесь предстоит в церкви, и с лики святых невидимо за ны молится Богу: Ангели со архиереи покланяются, апостоли же со пророки ликовствуют: нас бо ради молит Богородица Превеч наго Бога.

Дева сегодня предстоит в церкви и с хорами святых невидимо молится за нас Богу. Ангелы с архиереями поклоняются, апостолы же с пророками ликуют, ибо за нас Богородица молит Предвечного Бога.

Канон праздника, исполняемый на утрени, посвящен преимущественно осмыслению ветхозаветных прообразов Богоматери. Пресвятая Богородица, согласно автору канона, есть «Многоименитая Дево, пророки проображена честно». Прообразами Богородицы являются священная скиния Завета (см.: Исх 26, 1-зо) и предметы, находившиеся в скинии: ковчег Завета (см.: Исх 25,10-22), светильник (см.: Исх 25, 31-40), сосуд С манной (см.: Исх 16, 33-34) и жезл Ааронов (см.: Чис 17, 1-8). Другие прообразы — руно Гедеона (см.: Суд 6, 36-40), гора, упоминаемая пророком Аввакумом (см.: Авв 3, 3), гора, от которой без содействия рук оторвался камень-Христос (Дан 2, 34), и одр Соломона (см.: Песн 3, 7-10). Все эти ветхозаветные прообразы перечисляются и толкуются в тропарях и ирмосах канона:

Скинию Тя Моисей, и жезл Аронов именова: Ты бо животное древо Христа процвела еси...

Моисей назвал Тебя скинией и жезлом Аароновым, ибо Ты произрастила древо жизни — Христа...

Не яко пред кивотом древле собрав Давид лики, играет: но паче ныне с чинми святых пред Тобою текуще в церковь, Тебе кланяющеся глаголют: моли за чествующия Тя люди, да Твой славяще покров, честно празднуем.

Ныне не Давид перед ковчегом, собрав хоры, пляшет, но верные, спеша в церковь вместе с сонмами святых, говорят: молись за почитающих Тебя людей, чтобы мы, прославляя Твой покров, достойно праздновали.

Гедеон Тя руно прообрази, на Тя бо яко роса Христос Бог сниде...

Гедеон прообразовал Тебя руном, ибо, как роса, сошел на Тебя Христос Бог...

...Радуйся, тучная горо и усыренная Духом. Радуйся, свещниче, и стамно манну носящая, услаждающая всех благочестивых чувства.

...Радуйся, гора плодородная и утучненная Духом. Радуйся, светильник и сосуд с манной, услаждающей чувства всех благочестивых.

Паче Аароня кивота, всю Тя Бог освятил есть Духом, Богородице, Святым...

Богородица, всю Тебя Бог освятил Святым Духом, более, чем Ааронов кивот...

Одр Тя древле Соломон написа, и ложницу Небесного Царя, обступаему Серафимы...

Соломон некогда изобразил Тебя одром и покоями Небесного Царя, окруженными Серафимами...

Гору Тя велику Даниил пронаписа: из Тебе бо семени родися Христос, сокруши всю демонскую лесть и всю Своея веры исполни землю...

Даниил пророчески описал Тебя как великую гору, ибо из Тебя без семени родился Христос и сокрушил ложь демонов и всю землю наполнил Своей верой...

Гора, усыренная Духом, юже Аввакум виде, точащую верным целебную сладость, Богородице Дево, исцели ны...

Гора, утучненная Духом, которую видел Аввакум, источающая верным целебную сладость, Богородица Дева, исцели нас...

Отроки благочестивыя в пещи, Рождество Богородичо спасло есть: тогда убо образуемое, ныне же действуемое...

Сын Богородицы спас благочестивых отроков в печи, тогда прообразованный, а ныне ставший реальностью...

Праздник Покрова Пресвятой Богородицы не получил широкого распространения в Греции. На Руси же он превратился в один из наиболее почитаемых Богородичных праздников. Установленный около 1164 года благоверным князем Андреем Боголюбским, он сразу же приобрел большую популярность: образ Богоматери, покрывающей народ Своим омофором, полюбился русским людям. В 1165 году был построен первый на Руси Покровский храм — церковь Покрова-на-Нерли. Впоследствии храмы в честь Покрова возникли во многих русских городах. Наиболее известный из них — Покровский собор на Красной площади в Москве (храм Василия Блаженного).


^ Введение во храм Пресвятой Богородицы

Праздник Введения во храм Пресвятой Богородицы, 21 ноября / 4 декабря, Введение во храм Пресвятой Богородицы.  Современная иконаявляется смысловым продолжением Рождества Богородицы. Его сюжет тоже основан на «Протоевангелии Иакова», где говорится о том, что по достижении Девой Марией трехлетнего возраста Иоаким и Анна привели Ее в Иерусалимский храм. Здесь Ее принял первосвященник, который сказал: «Господь возвеличит имя Твое во всех родах, ибо через Тебя явит Господь в последние дни сынам Израиля искупление». По преданию, этим первосвященником был Захария, будущий отец Иоанна Крестителя: встретив трехлетнюю Марию, он ввел Ее во Святое святых, куда мог входить лишь первосвященник один раз в год. После этого Она была оставлена на воспитание в храме, где проводила время в молитве и чтении Священного Писания. Как говорит преподобный Иоанн Дамаскин, «Она посвящается священному храму Божию и там пребывает, являя образ жизни лучший и чистейший прочих, удаляясь от всякого общения с неправедными мужами и женами».

В тропаре праздника явление Богородицы в храме трактуется как исполнение предвечного замысла Божия и предвозвещение пришествия в мир Христа Спасителя:

Днесь благоволения Божия предобра-жение, и человеков спасения пропове-дание, в храме Божии ясно Дева является, и Христа всем предвозвещает. Той и мы велегласно возопиим: радуйся смотрения Зиждителева исполнение.

Сегодня предзнаменование Божиего благоволения и провозвестие спасения людей: в храме Божием ясно является Дева и предвозвещает всем Христа. Ей и мы громким голосом воскликнем: радуйся, исполнение замысла Творца.

В богослужебных текстах центральное место занимает образ Богородицы как храма Божия. Пречистая Дева еще прежде зачатия была освящена для Бога, а родившись на земле, была принесена в дар Ему. Она была храмом Божиим от рождения и вместе с Собою ввела в ветхий Иерусалимский храм новую благодать:

Днесь храм одушевленный святыя славы Христа Бога нашего, едина в женах Благословенная Чистая, приводится в храм законный жити во святых...

Сегодня одушевленный храм святой славы Христа Бога нашего, единственная среди женщин Благословенная Чистая, приводится в храм ветхозаветный, чтобы жить во Святом святых...

Внутрь в храм Божий, боговместимый храм возлагается Дева Всесвятая...

Внутрь храма Божия приносится Всесвятая Дева — храм, вмещающий Бога...

Превышши Пречистая небес бывши храм и палата, в храм Божий возложилася еси, Тому уготоватися в Божественное жилише пришествия Его.

Пречистая, будучи храмом и дворцом превыше небес, Ты была приведена в храм Бога, чтобы быть Ему уготованной в качестве жилища для Его пришествия.

Пречистый храм Спасов, многоценный чертог и Дева, священное сокровище славы Божия, днесь вводится в дом Господень, благодать совводящи, яже в Дусе Божественном, Юже воспевают Ангели Божии: Сия есть селение небесное.

Пречистый храм Спасителя, многоценный чертог и Дева, священное сокровище славы Божией, сегодня вводится в дом Господа, вводя вместе с Собой благодать, которая в Божественном Духе. Ее (Деву) воспевают Ангелы Божии: Она есть вместилище небес.

Как и в богослужениях других Богородичных праздников, в службе Введению во храм упоминаются основные ветхозаветные прообразы Богоматери (мы перечислили их выше, говоря о празднике Покрова). Упоминаются и различные детали празднуемого события. В частности, говорится о том, что, ведя Богородицу в храм, Анна призывает других отроковиц со свечами, чтобы они шли перед Ней. Встречая Марию и Ее родителей на пороге храма, Захария вступает с Анной в диалог, спрашивая, сможет ли храм вместить Ту, Которую проповедали пророки. Во время пребывания Богородицы в храме Ей приносит пищу Архангел Гавриил.


^ Рождественский пост

Период подготовки к Рождеству Христову, называемый Рождественским постом, начинается 15/28 ноября, за сорок дней до Рождества Христова. Точную дату появления Рождественского поста установить невозможно. На Западе первые упоминания о посте перед Рождеством относятся к V-VI векам. На Востоке сорокадневный Три отрока в печи огненной.  Раннехристианская фреска. Катакомбы Прискиллы. IV в.Рождественский пост упоминается в IX веке (хотя в это время его продолжительность была еще предметом разногласий).

Одной из особенностей богослужения в период Рождественского поста является то, что в некоторые дни (19, 26 и 29 ноября, 1, 2, з, 8, 14, 16, 18 и 19 декабря) оно по своему покаянному характеру должно напоминать великопостное богослужение: в эти дни Устав предписывает читать молитву преподобного Ефрема Сирина с поклонами. Кроме того, период Рождественского поста характеризуется обилием памятей ветхозаветных праведников и пророков как провозвестников Рождества Спасителя. В течение поста совершается память пророков Авдия, Наума, Аввакума, Софонии, Аггея, Даниила и трех отроков — Анании, Азарии и Мисаила.

Рождественская тематика вводится в литургические тексты постепенно. По воскресеньям и праздникам, выпадающим на Рождественский пост, начиная с Введения во храм Пресвятой Богородицы, на утренях в качестве катавасий поются ирмосы рождественского канона «Христос раждается, славите». За шесть дней до Рождества на вечерне после стихир на «Господи, воззвах» поется стихира «Вертепе, благоукрасися, Агница бо грядет чревоно-сящи Христа». Предпразднство Рождества начинается за 5 дней до праздника: в эти дни рождественская тематика в богослужебных текстах становится доминирующей.

Последние два воскресенья перед Рождеством носят названия «Недели святых праотец» и «Недели святых отец»: они посвящены воспоминанию о ветхозаветных праведниках, которые своим духовным и нравственным подвигом подготовили мир к пришествию Спасителя. В Неделю святых отец за литургией читается начало Евангелия от Матфея, содержащее родословную Иисуса Христа.

Евангелист Матфей не случайно начинает свое повествование о Рождестве Христовом с перечисления предков Спасителя. Тем самым он показывает, что Иисус Христос был настоящим и полноценным человеком, представителем Своего народа. Он был плоть от плоти еврейского народа и вместе с тем совершенным Богом. Имена ветхозаветных праведников перечисляются в Евангелии также потому, что все они жили верой в грядущего Спасителя. Об этом говорится в словах апостола Павла, читаемых в Неделю святых отец: Верою Авраам повиновался призванию идти в страну, которую имел получить в наследие... Верою обитал он на земле обетованной, как на чужой, и жил в шатрах с Исааком и Иаковом, сонаследниками того же обетования... Верою Авраам, будучи искушаем, принес в жертву Исаака... (Евр 11,8-9; 17). Вся жизнь праотцев, о которых упоминается в Евангелии, была пронизана верой в Бога и ожиданием Спасителя: именно в этом заключается смысл чтения родословной Иисуса Христа в воскресенье, предшествующее Рождеству.

Список праотцев в богослужебных текстах начинается с первозданного Адама, которого Церковь прославляет как отца всех людей:

Адама перваго почтим рукою почтеннаго Зиждителя, и всех нас праотца уже бывшаго, и в скиниах небесных со всеми избранными почивающа.

Почтим первого Адама, который был почтен рукой Создателя, был праотцем для всех нас, а ныне почивает в небесных скиниях со всеми избранными.

Авель прославляется как первый мученик, пострадавший от «скверноубийственной руки» своего брата; Ной — как сохранивший невредимым Божий закон; Авраам — как «друг Божий», удостоившийся видения Святой Троицы, «якоже есть мощно человеку видети Троицу» (насколько видение Троицы возможно человеку); Исаак — как «образ Христовы Страсти» (прообраз страданий Христа). Об Иакове говорится, что он «брася со Ангелом, ум зря Бога наречеся» (боролся с Ангелом и был наречен «умом, видящим Бога»); об Иосифе — что он был брошен в ров «во образ закланнаго и в рове положеннаго Христа»; об Иове — что он был «кроток, незлобив, прав, совершен, непорочен». Поименно перечислены в каноне Недели праотец ветхозаветные праведники и благочестивые женщины, угодившие Богу, а также пророки, «Авраамовы внуцы» (потомки Авраама), предвозвестившие Духом Святым Слово Божие, происшедшее по плоти из колена Иудина. Особое место в службах Недели праотец и Недели святых отец отводится Даниилу и трем отрокам в печи вавилонской как прообразу рождества Христова, не опалившего «утробу Девичу».

Пресвятая Богородица в этих службах прославляется как плод всего предыдущего развития человеческого рода, как лучшая из женщин, как Та, Которую предвозвещали пророки и патриархи:

Верою праотцы оправдал еси, от язык теми предобручивый Церковь: хвалятся в славе святи и, я ко от семени их плод благославен, без Семене Рождшая Тя...

Верой Ты оправдал праотцев, через них обручив Себе Церковь от всех народов. Хвалятся в славе святые, ибо от их семени Плод славный — без семени Родившая Тебя...

Явися Яже от века на земли пропове-даемая пророки в вещаниих, Дева Богородица, Юже патриарси мудрии, и праведных собори возвещают. С ними же сликовствует и жен благолепие: Сарра, Ревекка, Рахиль, и Анна же, и славная Мариам Моисеова купно. С ними же срадуются и мира концы...

Явилась Дева Богородица, Которую издревле проповедали на земле пророки в своих предсказаниях, Которую мудрые патриархи и соборы праведников возвещают. С ними ликуют и благолепные женщины: Сарра, Ревекка, Рахиль, Анна и вместе с ними Мариам, (сестра) Моисея. С ними радуются и все части света...


^ Рождество Христово

Праздник Рождества Христова — второй по значению в православном церковном календаре после Пасхи, праздник встречи человека с Богом воплотившимся. Величайшее чудо Боговоплощения в том, что, Рождество Христово.  Современная иконасовершившись однажды в истории, оно возобновляется в каждом человеке, приходящем ко Христу. В глубоком молчании ночи Слово Божие воплотилось на земле: так воплощается Оно в молчаливых глубинах человеческой души — там, где умолкает разум, где истощаются слова, где ум человека предстоит Богу. Неизвестным и неузнанным родился Христос на земле, и лишь волхвы и пастухи вместе с Ангелами вышли навстречу Ему: так тихо и незаметно для других рождается Христос в человеческой душе, а она выходит Ему навстречу, потому что возгорается в ней звезда, ведущая к Свету.

Двадцать веков назад Бог решил особым образом вмешаться в историю человечества и Своим рождением от Девы повернул весь ход истории. С тех пор Он вновь и вновь рождается в душах тысяч людей и изменяет, преобразует и преображает всю их жизнь, делая их верующими из неверующих, святыми из грешных, спасающимися из погибающих.

Величию события пришествия в мир Спасителя соответствует продолжительность его празднования: включая 5 дней предпразднства и 6 дней по-празднства, Рождество длится 12 дней. Кроме предпразднства, у Рождества Христова есть еще один день, называемый Навечерием, или (в просторечии) сочельником. Устав предписывает в этот день строгий пост — полное воздержание от пищи до окончания вечернего богослужения (на практике, однако, вечерня обычно совершается в утренние часы). Богослужение Навечерия и самого праздника представляет собой единый литургический цикл, распространяющийся на двое суток. Подобная структура богослужения встречается еще лишь дважды в году: на Богоявление, которому также предшествует Навечерие, и на Пасху, которой предшествует Великая Суббота.

В Рождественский сочельник часы совершаются отдельно от других служб: на каждом часе читается Апостол и Евангелие. Вечерня соединяется с литургией Василия Великого; на вечерне читаются 8 паремий, содержащих пророчества о пришествии в мир Спасителя. Всенощное бдение под Рождество состоит из великого повечерия и утрени. В самый день праздника совершается литургия Иоанна Златоуста. Порядок богослужения меняется, если сочельник выпадает на субботу или воскресенье, а Рождество — соответственно на воскресенье или понедельник. В этом случае часы совершаются в пятницу, в сочельник служится литургия Иоанна Златоуста и вечерня совершается не до, а после литургии; литургия же Василия Великого переносится на самый день праздника. Если праздник Рождества Христова выпадает на воскресенье, воскресная служба опускается полностью.

В Навечерие Рождества Христова, по окончании Божественной литургии, на середину храма выносится свеча, священнослужители встают перед ней и вместе с народом поют тропарь и кондак Рождества:

Рождество Твое, Христе Боже наш, возсия мирови свет разума, в нем бо звездам служащии звездою учахуся Тебе кланятися, Солнцу правды, и Тебе ведети с высоты востока, Господи, слава Тебе!

Рождество Твое, Христос Бог наш, озарило мир светом разума, ибо через него служители звезд были научены звездой поклоняться Тебе, Солнцу правды, и познать Тебя с высоты востока. Господи, слава Тебе.

Дева днесь Пресущественнаго раждает, и земля вертеп Неприступному приносит, Ангели с пастырьми славословят, волсви же со звездою путешествуют, нас бо ради родися Отроча младо, Превечный Бог.

Сегодня Дева рождает Сверхсущностно-го и земля приносит вертеп Неприступному, Ангелы с пастухами воспевают славословие, а волхвы путешествуют со звездой, ибо ради нас родился Младенец — Превечный Бог.

Эти песнопения затем звучат на великом повечерии, на утрени и на литургии Рождества, а также в последующие дни вплоть до отдания.

Часть рождественского богослужения составляет осмысление ветхозаветных прообразов пришествия в мир Господа Спасителя. Этой теме посвящены восемь паремий, читаемых на вечерне. Цикл ветхозаветных чтений включает:

1)    библейский рассказ о сотворении мира (Быт 1, 1-13);
2)    пророчество Валаама о звезде от Иакова (Чис 24, 2-з; 5-9; 17-18);

3)    пророчество Михея о рождении князя Израильского в Вифлееме (Мих 4,6-7; 5,2-4);
4)    пророчество Исаии об отрасли от корня Иессеева (Ис 11,1-ю);
5)    пророчество Варуха о Мессии (Вар з, 36-38; 4,1-4);
6)    толкование видения Навуходоносора о колоссе на глиняных ногах (Дан 2,31-36; 44-45);
7)    пророчество Исаии о рождении Младенца, чье имя — Бог Крепкий (Ис 9,6-7);
8)    пророчество Исаии о рождении Сына от Девы (Ис 7,10-16; 8,1-4; 8-10).

В богослужебных текстах Навечерия и самого праздника Рождества Христова подробно говорится об обстоятельствах, сопутствовавших пришествию в мир Господа Спасителя. Прежде всего, авторы текстов обращают внимание на взаимоотношения между Иосифом Обручником и Девой Марией после того, как стало известно, что у Нее родится Младенец. Диалоги между Иосифом и Марией, включенные в рождественское богослужение, как бы приоткрывают завесу над тем, что происходило в душе Иосифа, когда он узнал о беременности Пресвятой Девы.

Другая тема, которая звучит в богослужебных текстах: перепись населения, проходившая в Иудее по повелению римского императора Августа (см.: Лк 2, 1-5). В Евангелии упоминается только об Иосифе и Пресвятой Деве, пришедших в Вифлеем в связи с переписью, но богослужебные тексты говорят об участии в ней Христа, причем — участии добровольном. Христос вписывает Свое имя в книгу, содержащую имена людей, для того чтобы эти имена были вписаны в книгу жизни и чтобы разорвано было «рукописание» человеческих грехов:

Написався с рабы Владыка, прегреше-         Ты записался вместе с рабами, о Вла-
ний рукописание раздрати хотя, и напи-         дыка, желая разорвать рукописание
сати вся в книзе живущих, умерщвлен-           грехов и записать в книгу жизни всех,
ныя украдением змия...                                  умерщвленных обманом змия...

В одной из рождественских стихир, принадлежащей перу придворной поэтессы Кассии, проводится параллель между объединением Римской империи под владычеством одного императора, следствием чего явилась политическая стабилизация в стране и духовное объединение людей вследствие Боговоплощения:

Августу единоначальствуюшу на земли, многоначалие человеков преста: и Тебе вочеловечшуся от Чистыя, многобожие идолов упразднися. Под единем царством мирским гради быша, и во едино владычество Божества языиы ве-роваша. Написашася людие повелением кесаревым: написахомся вернии именем Божества, Тебе, вочеловечшагося Бога нашего..."

Когда Август стал единовластным правителем на земле, прекратилось многовластие людей, а когда Ты вочеловечился от Чистой, упразднилось идольское многобожие. Под единым царством оказались города мира, и в единую власть Божества уверовали народы. Люди записывались по повелению кесаря, а мы, верующие, записались именем Божества — Тебя, вочеловечившегося Бога нашего...

Богослужебные тексты обращают внимание на одно из обстоятельств рождения Спасителя: для Марии и Иосифа не нашлось места в гостинице. Это обстоятельство трактуется как указание на то, что Христос явился в мир как странник, Который с самого момента Своего рождения не имеет, где приклонить голову (Мф 8,20). Для Него не было «обиталища» в человеческом сообществе, Он был в нем «иностранцем», и поклонение Ему воздали такие же странники, как Он:

Написовашеся иногда со старцем Иосифом, яко от семене Давидова, в Вифлееме Мариам, чревоносящи безсе менное Рождение, и место ни едино же бе обиталищу: но якоже красная палата вертеп Цapицe показашеся. Христос раждается прежде падший воскресити образ.

Некогда Мария, как происходящая от семени Давида, записывалась со стар-цем Иосифом, нося во чреве Зачатого без семени, и не было Ей места в гостинице, но пещера явилась для Царицы словно прекрасный дворец. Христос рождается, чтобы воскресить (в людях) прежде падший образ (Божий).

...Кого ищете вы? Яко вижду бо от инодальныя страны приидосте, персский образ и мудрование имуше. Странен исход и шествие сотвористе: и к Странствовавшему свыше, и странно в Мя всельшемуся, яко весть, со тщанием приидосте Тому поклонитися...

...«Кого вы ищете? Ибо Я вижу, что вы пришли из далекой чужой страны, а вид и нрав у вас персидский. Странный исход и путешествие вы совершили и поклонились Тому, Кто странствовал свыше и странным образом в Меня вселился, как Ему только известно...»

Тема избиения младенцев иудейским царем Иродом занимает существенное место в рождественских богослужебных текстах. Один из дней попразднства специально посвящен памяти Вифлеемских младенцев, которые почитаются как первые мученики за Христа. В литургических текстах, посвященных этой теме, говорится не только о невинно убитых Иродом младенцах, но и о самом Ироде. В качестве главного источника его преступлений называется отсутствие у него веры в Бога. Вся жизнь этого человека проходила только в земной перспективе. Для него не существовало Бога, он не боялся Его, поэтому для достижения земных целей он не останавливался ни перед чем, даже перед страшным злодеянием. Упразднение Иудейской державы, утрата ею политической независимости и переход на вассальное положение рассматриваются как следствие преступлений Ирода (хотя хронологически независимость была утрачена Иудеей значительно раньше, а окончательное разграбление Иерусалима произошло значительно позже — в 70-м году по Р.Х.):

Безумен муж рече: несть Бог. Иже неистовства исполнився конечнаго, христоубийством недугует. Разума же дерзости ю отпад, ко убиению младенец неискусозлобных всего себе вооружи, и землю оскверни кровьми.

Безумный человек сказал: Бога нет. Исполнившись безудержным гневом, он впадает в недуг христоубийства. Потеряв же разум из-за дерзости, он полностью вооружился для убийства незлобивых младенцев и землю осквернил кровью.

Иисусу рождшуся в Вифлееме Иудейстем, Иудейская держава упразднися. Да играют младенцы, за Христа закалаеми, Иудея да рыдает: глас бо слышан бысть в Раме, Рахиль, плачущи, рыдает, якоже пишет, по чадех своих, младенцы бо избив, Ирод пребеззаконный исполняше Писание, Иудею насыщая неповинныя крове; и земля убо червленяшеся кровьми младенцев, от язык же Церковь таинственне очищается и в красоту одеяется. Прииде истина, Бог явися в сени седящим, от Девы родивыйся, во еже спасти нас.

Когда Иисус родился в Вифлееме Иудейском, Иудейское царство упразднилось. Да радуются младенцы, приносимые в жертву за Христа, Иудея же да рыдает, ибо глас в Раме слышен, как написано, Рахиль плачет и рыдает о детях своих, ведь беззаконнейший Ирод, убив младенцев, исполнял пророчество, насыщая Иудею невинной кровью, и земля окрасилась кровью младенцев, Церковь же, (собранная) из разных народов, таинственно очищается и облекается в красоту. Пришла истина, Бог явился сидящим во тьме, родившись от Девы, чтобы спасти нас.

Богослужебные тексты свидетельствуют о том, что, едва родившись, Христос оказывается вовлеченным в конфликт между царством мира сего и Царством Божиим. Он еще ничего не совершил, а Его уже хотят убить. Он еще не научился говорить, а уже вынужден бежать в землю изгнания. И вся Его земная жизнь будет отмечена непрекращающейся враждой мира сего. За все доброе, что Он сделал для людей, эта вражда воздаст Ему оскорблениями, лжесвидетельством, предательством, жестокими мучениями и в конце концов возведет Его на крест.

Хотя обстоятельствам рождения Спасителя и отдельным героям рождественской истории (Иосифу, Ироду, волхвам, пастухам, младенцам) уделено достаточное внимание в богослужебных текстах, все-таки их основной темой является богословское осмысление самого события Боговоплощения. В центре внимания авторов литургических текстов стоит именно Христос — Тот, навстречу Кому христиане призываются выйти:

Христос раждается, славите; Христос с небес, срящите; Христос на земли, возноситеся. Пойте Господеви, вся земля, и веселием воспойте, людие, яко про-славися.

Христос рождается — славьте! Христос с небес — встречайте! Христос на земле — возноситесь! Воспойте Господу, вся земля, и с весельем воспойте, люди, ибо Он прославился.

Эти слова почти буквально воспроизводят начало рождественской проповеди святителя Григория Богослова, которую Устав предписывает читать на утрени в день Рождества:

Христос рождается — славьте! Христос с небес — встречайте! Христос на земле — возноситесь! Воспойте Господу, вся земля (Пс 95, 1). И чтобы сказать обоим вместе: ла возвеселятся небеса, и да торжествует земля (Пс 95, 11) ради небесного, потом земного (см.: 1 Кор 15, 47)! Христос во плоти — с трепетом и радостью возвеселитесь... Бесплотный воплощается, Слово облекается плотью, Невидимый видится, Неосязаемый осязается, Вневременный получает начало, Сын Божий становится Сыном Человеческим.

Христос — новый Адам, пришедший спасти Адама первозданного, а в его лице все человечество:

Крепостию Божества срастворився человеком, единением неслитным, плоти в подобии, Спасе, Адама обновляеши и спасаеши восприятием.

Разрешися связанный Адам, свобода же всем верным даровася, пеленами, Спасе, повиваему Тебе.

По образу и по подобию, истлевша преступлением видев Иисус, приклонив небеса сниде, и вселися во утробу девственную неизменно, да в ней истлевшаго Адама обновит...

Силой Божества Ты соединился с людьми неслитным единением в подобии плоти, Спаситель, обновляешь Адама и спасаешь благодаря восприятию (на Себя его человеческой природы).

Освобожден связанный Адам, а всем верующим дарована свобода благодаря тому, что Тебя, Спаситель, повивают пеленами.

Увидев, что (Адам, созданный) по образу и по подобию (Божию), вследствие преступления подвергся тлению, Иисус, приклонив небеса, сошел и вселился, не претерпев изменения, в девственную утробу, чтобы в ней обновить подвергшегося тлению Адама...

Не менее существенное место в рождественском богослужении занимает тема Божией Матери — второй Евы. Если первая Ева исходатайствовала смерть всему миру, то вторая Ева освобождает род человеческий от проклятия, став Матерью воплотившегося Бога:

Богородице Лево, рождшая Спаса, упразднила еси первую клятву Евину: яко Мати была еси благоволения Отча, носящи в недрех Божие Слово воплощенное...

Богородица Дева, родившая Спасителя! Ты упразднила первое проклятие Евы, так как была Матерью благоволения Отца, носив во чреве воплощенное Слово Божие...

Существенное место в богослужебных текстах занимает тема истощания Божества (как мы помним, эта тема была одним из лейтмотивов рождественской проповеди Григория Богослова):

Нищ богатый бывает, обогащая иже злобою обнищавшия, Человек Бог познавается от Девы неискусобрачныя кроме преложения...
Видел еси нашу болезнь и озлобление, Щедрый Христе, и не презрил еси нас, но истощил еси Тебе Самаго, не отступив Родителя, и вселился еси во утробу Неискусобрачную.
Младенца, воплощаема из Нея, Предвечнаго Бога, Всенепорочная зрящи, руками держащи, и облобызающи часто, и радости исполняющися, провещаваше Ему: Боже Вышний, Царю Невидимый, како зрю Тя и разумети таинства не могу, безмерныя нищеты Твоея? Вертеп бо малейший и сей чуждий внутрь вмешает Тя, рождшагося, и девства не решивша...

Богатый становится нищим, обогащая тех, кто обнищал из-за злых дел. Бог, не претерпевая изменения, становится Человеком от Девы, не познавшей брака...
Милосердный Христос, Ты видел нашу болезнь и несчастье и не презрел нас, но истощил Самого Себя, не отступив от Своего Родителя, и вселился в утробу Непричастной браку.
Видя Младенца, Превечного Бога, воплощаемого из Нее, держа Его на руках, часто целуя и наполняясь радостью, Всенепорочная говорила Ему: Боже Всевышний, Царь Невидимый, как вижу Тебя и не могу понять таинства безмерной нищеты Твоей. Ибо маленькая пещера, да и та чужая, вмешает Тебя — родившегося и не нарушившего Мое девство...

Восприятие Богом человеческого естества в богослужебных текстах трактуется как начало его обожения (что опять же заставляет вспомнить Григория Богослова):

Всесовершенный раждается, яко Младенец пеленами повиваемь, и безначальный от Девы приемлет начало, обожити приятие иский...

Всесовершенный рождается, как Младенец повиваемый пеленами, и безначальный получает начало от Девы, желая обожить воспринятое...

Особой глубиной богословского содержания отличаются стихиры, исполняемые на вечерне в праздник Рождества Христова. В них подчеркивается, что рождение Богомладенца от Девы Марии восстановило связь между Богом и человеком, утраченную через грехопадение. Христос явился в мир как «Свет от Света», чтобы восстановить помраченный грехом образ Божий в человеке и озарить весь мир сиянием Своего Божества:

Приидите, возрадуемся Господеви, настоящую тайну сказующе: средостение градежа разрушися, пламенное оружие плещи дает, и Херувим отступает от древа жизни, и аз райския пищи причащаюся, от негоже произгнан бых преслушания ради; неизменный бо образ Отечь, образ присносущия Его, зрак раба приемлет, от Неискусобрачныя Матере прошел, не преложение претерпев, еже бо бе пребысть, Бог Сый истинен, и еже не бе прият, Человек быв человеколюбия рали. Тому возопиим: рождейся от Девы Боже, помилуй нас.

Царство Твое, Христе Боже, Царство всех веков, и влалычество Твое во всяком роде и роде, воплотивыйся от Духа Святаго и от Приснодевы Марии во-человечивыйся, свет нам возсия, Христе Боже, Твое пришествие; Свет от Света, Отчее сияние, всю тварь просветил еси, всякое дыхание хвалит Тя. Образ славы Отчия, Сый, и прежде Сый, и возсиявый от Девы, Боже, помилуй нас.

Придите, возрадуемся о Господе, говоря о нынешней тайне, ибо разделяющая ограда разрушена, пламенный меч отходит, и Херувим отступает от древа жизни, и я вкушаю райскую пишу, от которой был отогнан из-за преслушания. Ибо неизменный образ Отца, образ Его вечной сущности, принимает облик раба, рождаясь от Матери, не знавшей брака. Он не претерпевает изменения, ибо остается Тем, Чем был, — Богом истинным. Но Он принимает то, чем не был, ибо становится Человеком из человеколюбия. Воскликнем Ему: родившийся от Девы, Боже, помилуй нас.

Царство Твое, Христос Бог, Царство всех веков, и власть Твоя во всяком роле и роде. Воплотившийся от Святого Духа и вочеловечившийся от Приснодевы Марии, Христос Бог, Твое пришествие озарило нас светом. Свет от Света, сияние Отца, Ты просветил все творение. Все дышащее восхваляет Тебя. Образ славы Отца, Сущий и Вечный, воссиявший от Девы, Боже, помилуй нас.

Рождество Христово представлено как событие вселенского значения, объединяющее все творение. В славословии Бога и благодарении Ему сливаются Ангелы и люди, и все творение вместе с волхвами приносит от себя дары родившемуся в Вифлееме Младенцу:

Что Тебе принесем, Христе, яко явился еси на земли яко Человек нас рали? Каяждо бо от Тебе бывших тварей благодарение Тебе приносит: Ангели пение; небеса звезду; волсви дары; пастырие чудо; земля вертеп; пустыня ясли; мы же Матерь Деву. Иже прежде век, Боже, помилуй нас.

Что Тебе принесем, Христос, за то, что Ты ради нас явился на земле как Человек? Ибо каждая из созданных Тобою тварей приносит Тебе благодарность: Ангелы — пение, небеса — звезду, волхвы — дары, пастухи — удивление, земля — пещеру, пустыня — ясли, мы же — Матерь Деву. Превечный Боже, помилуй нас.

На второй день Рождества совершается Собор Пресвятой Богородицы — собрание, или богослужение в честь Той, Которая родила Превечного Бога, даровавшего спасение всему миру. В этот день почти целиком повторяется рождественское богослужение с вкрапленными в него особыми песнопениями в честь Божией Матери.

В Неделю по Рождестве Христовом Церковь совершает память Иосифа Обручника, Давида-царя и Иакова, брата Господня. Церковь прославляет Иосифа как человека, который стал хранителем девства Пресвятой Богородицы, сопровождал Святую Деву в Египет, а по возвращении в Назарет взял на себя заботы по воспитанию Младенца Иисуса. Царь Давид прославляется как один из предков Спасителя, «богоотец», «из него бо произыде жезл — Дева, и из Нея возсия цвет — Христос». Иаков, брат Господень, как считается, был сыном Иосифа от первого брака: после воскресения Спасителя он стал первым епископом Иерусалимским и одним из первых мучеников за Христа.


^ Обрезание Господне

На восьмой день после Рождества, 1/14 января, празднуется Обрезание Господне. Обрезание было установлено Богом как знак завета Божия с Авраамом и его потомками (см.: Быт 17, 12; Лев 12, 2-3). Родившийся в Вифлееме Богомладенец был обрезан в восьмой день; Обрезание Господне.  Современная иконатогда же Он был наречен Иисусом (см.: Лк 2, 21; 1, 31). Апостол Павел говорит об обрезании как о прообразе крещения (см.: Кол 2,11-12).

В богослужебных текстах праздника подчеркивается, что воплотившийся Бог принял обрезание из послушания ветхому закону. Принятие обрезания было одним из этапов Божественного истощания, начавшегося в Вифлееме и закончившегося на Голгофе:

На Престоле огнезрачнем в вышних седяй со Отцем безначальным и Божественным Твоим Духом, благоволил еси родитися на земли от Отроковицы неискусомужныя, Твоея Матере, Иисусе, сего ради и обрезан был еси, яко человек осмодневный.

Иисус, восседающий горе на огневидном Престоле вместе с Твоим безначальным Отцом и Божественным Духом, Ты соблаговолил родиться на земле от непричастной браку Отроковицы, Матери Твоей. Поэтому Ты и обрезан был, как человек, на восьмом дне жизни.

Не устыдеся Всеблагий Бог плотским обрезанием обрезатися, но даде Самаго Себе образ и начертание всем ко спасению, ибо закона Творец законная исполняет и пророков проречения, яже о Нем.

Всеблагой Бог не устыдился обрезаться плотским обрезанием, но всем дал Самого Себя в образ и пример для спасения, ибо Твореи закона исполняет то, что предписано законом, и то, что предрекли о Нем пророки.

Обрезание было необходимо как знак принадлежности к ветхому Израилю. Но после того как Христос из послушания ветхому закону принял обрезание, оно стало ненужным для спасения, ибо Церковь наполнилась язычниками:

Обрезание преста, отнележе Христос волею обрезася, язык множество спасая благодатию.

Обрезание прекратилось с тех пор, как Христос добровольно принял обрезание, спасая благодатью множество язычников.

Обрезание Господа в восьмой день является образом того «восьмого дня», невечернего Царства Божия, которое ожидает верующих за порогом смерти:

Осмерица дней, носящая образ буду шаго, Твоею, Христе, просвещается и освящается вольною нищетою, в сей бо законно обрезался еси плотию.

Восьмерица дней, носящя образ будущего, просвещается и освящается Твоей добровольной нищетой, Христос, ибо в этот день Ты по закону был обрезан плотью.

Будущаго непрестанную осмаго века жизнь изображает, в нюже Владыка обрезася плотию.

День, в который Владыка был плотью обрезан, изображает вечную жизнь будущего «восьмого века».

В восьмой день по рождении, когда младенца надлежало обрезывать, происходило также наречение ему имени. Богомладенцу было дано имя Иисус (см.: Лк 2, 21), о котором апостол Петр говорит, что нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись (Деян 4,12):

Во осмый день обрезуется яко Младенец Владыка, Иисуса же приемлет именование, яко мира есть Спас и Господь.

В восьмой день Владыка обрезывается, как Младенец, и получает имя Иисус, ибо Он Спаситель мира и Господь.

О значении наречения имени Иисус родившемуся в Вифлееме Спасителю мира говорит святитель Димитрий Ростовский в Слове на Обрезание Христово:

Обоженному Младенцу было наречено при обрезании имя Иисус, которое было принесено с неба Архангелом Гавриилом в то время, когда он благовестил о зачатии Его Пречистой Деве Марии, прежде чем Он зачат был во чреве... Пресвятейшее имя Иисус, нареченное Ангелом прежде зачатия, дано было при обрезании Христу Господу, что и служило извещением о нашем спасении; ибо имя Иисус значит «спасение»... Сие спасительное имя Иисус прежде всех веков в Тройческом Совете было предуготовано, написано и до сего времени было хранимо для нашего избавления, теперь же, как бесценный жемчуг, принесено было из небесной сокровищницы для искупления человеческого рода и открыто всем Иосифом... Это имя, как солнце, озарило своим сиянием мир... Как благовонное миро, оно напоило своим ароматом вселенную... Сила имени Иисусова теперь открылась, ибо то дивное имя Иисус привело в удивление Ангелов, обрадовало людей, устрашило бесов...

Праздник Обрезания Господня совпадает с днем памяти святителя Василия Великого, одного из самых почитаемых отцов Церкви. В богослужебных текстах этого дня Василию уделено даже большее внимание, чем Обрезанию, а в некоторых текстах обе священные памяти соединяются в единое молитвенное прославление:

Всех Господь обрезание терпит и человеческая прегрешения, яко Благ, об резует, дает спасение днесь миру. Радуется же в вышних и Создателев иерарх, и светоносный, божественный таинник Христов Василий.

Господь всех претерпевает обрезание и, как Благой, обрезывает человеческие прегрешения и дарует сегодня спасение миру. Радуется же на небе иерарх Творца, светоносный и божественный служитель таинств Василий.

Ко Христову Рождеству достойно осмый спряжеся, святителя всеславная память, юже почитающе верою, поем Господа и превозносим во веки.

К Рождеству Христову достойно присоединился восьмой день — преславная память святителя, почитая которую с верой, воспеваем Господа и превозносим вовеки.

В качестве катавасии на утрени в день Обрезания Господня поются ирмосы канона Богоявления. Таким образом, рождественские торжества практически без перерыва перетекают в празднование Богоявления.


^ Богоявление

Богоявление, или Крещение Господне, совершается спустя двенадцать днеКрещение Господне. Современная иконай после Рождества, 6/19 января. Как мы говорили выше, Богоявление первоначально было праздником, когда одновременно вспоминалось рождение Христа от Девы и Его Крещение от Иоанна в Иордане. Лишь в конце IV века на христианском Востоке Рождество стали праздновать отдельно от Богоявления. Однако изначальное родство обоих праздников оставило свой след в православном богослужении. Структура богослужений обоих праздников идентична: и тому и другому празднику предшествует Навечерие, когда часы совершаются отдельно и служится литургия Василия Великого, соединенная с вечерней, на которой читаются соответствующие событию паремии. В случае совпадения Богоявления с воскресеньем или понедельником богослужебный строй меняется точно так же, как на Рождество в подобном случае.

О связи между Рождеством и Богоявлением говорит и святитель Григорий Богослов в проповеди, которую церковный Устав предписывает читать на утрени в праздник Богоявления:

Мы уже отпраздновали достойным образом Рождество... Ныне же другое деяние Христово и другое таинство... Христос просвещается — озаримся и мы с Ним! Христос погружается в воду — сойдем и мы с Ним, чтобы с Ним выйти!.. Приходит Иисус, освящающий, может быть, и самого Крестителя, но во всяком случае — всего ветхого Адама, чтобы похоронить его в воде... Восходит Иисус из воды и возносит с Собою мир и видит разверзающиеся небеса (Мк 1, 10), которые Адам закрыл для себя и своих потомков...

Связь между Рождеством и Богоявлением прослеживается и во многих богослужебных текстах, в которых два праздника сравниваются между собой: проводится параллель между событиями, сопровождавшими рождение в мир Спасителя, и событиями, связанными с Его Крещением от Иоанна:

Светел убо мимошедший праздник, светлейший же, Спасе, приходящий: он Ангела имеяше Благовести и ка, и сей Предтечу обрете предуготовителя. Он кровем изливаемым, яко безчаден, рыдаше Вифлеем: и сей, водам благословенным, многочадна познавается купель.

Спаситель! Прошедший праздник был светел, но наступающий еще светлее. Тот был предвозвещен Ангелом, а этот преду готован Предтечей. Тогда проливалась кровь, и Вифлеем, лишившись детей, рыдал, а ныне воды благословляются и купель становится многочадной.

Тогда звезда волхвом возвести, ныне же Отец миру Тя показа...

Тогда звезда возвещала о Тебе волхвам, ныне же Отец показал Тебя миру...

Светлейший солнца бысть прешедший праздник Рождества Христова, ясен и пресветел показася приходяй Божественнаго явления Его. Во он пастырие, со Ангелы славословяще, поклонишася Богу вочеловечшемуся: в сем же Владыце Иоанн прикоснувся десною рукою, с трепетом глаголаше: освяти мене и воды, Единый имеяй велию милость.

Прошедший праздник Рождества Христова был светлее солнца, и наступающий день Его Божественного явления ясен и сверхсветел. В тот день пастухи, славословя вместе с Ангелами, поклонились вочеловечившемуся Богу, в этот же день Иоанн, прикоснувшись к Владыке правой рукой, с трепетом говорил: освяти меня и воды, Единый, имеющий великую милость.

В литургических текстах подчеркивается, что если благодарят, то в Рождеству Христову освятилась вся земля то в Крещении Господнем было освящено естество воды:

Земля освятися Рождеством Твоим святым, Слове, поведающим небесем звездою славу Твою. Ныне же водное естество благословися, Тебе плотию крешшуся, и род земнородных к первому взыде паки благородию.

Земля освятилась Твоим святым Рождеством, Слово, когда небеса через звезду возвестили славу Твою. Ныне же, когда Ты крестился плотью, благословляется естество воды и род человеческий возвращается к первоначальному благородству.

Господь создал воду как стихию жизни, но грех человеческий сделал ее источником смерти. Когда Господь создавал воду, Дух Божий носился над водою (Быт 1,2), наполняя воду Своей животворной энергией. Но когда грех человеческий умножился на земле, вода жизни стала водой смерти и в водах великого потопа погибло ветхое человечество. Библейский потоп в христианской традиции является символом обновления — смерти ветхого человека и рождения человека нового.

Перед пришествием Христа на землю Иоанн Предтеча крестил людей в водах Иорданских. Люди сходили в эти воды ветхими, а выходили новыми, обновленными покаянием. Иисус Христос пришел к Иордану не для очищения от греха, но для того, чтобы освятить Иорданские воды, преобразить их и наполнить жизнью. И вода смерти, напоенная человеческим грехом, стала источником жизни, потому что Сам Бог Своей человеческой плотью сходил в нее и наполнил ее Своим Божеством.

В память о Крещении Спасителя в Навечерие Богоявления и повторно в самый день праздника совершается великое освящение воды. Об этом чинопоследовании речь пойдет особо — в разделе, посвященном таинствам и обрядам Православной Церкви.

В богослужебных текстах Крещение Господа в Иордане рассматривается как неотъемлемая часть Божественного плана спасения человечества. Богу надлежало не только принять на Себя человеческую плоть, но и сойти в воды Иордана, чтобы привести к свету сидящих во тьме:

Из Девы возсиявый в Вифлееме плотию, ко Иордану ныне тщится, скверну отмыти земнородных, к свету приводя во тьме сушия, крещением божественным. Спасти хотя заблуждщаго человека, не не сподобился еси в рабий зрак облешися: подобаше бо Тебе, Владыие и Богу, восприяти наша за ны, Тебе бо крещшуся плотию, Избавителю, оставления сподобил еси нас. Огнем Божества Невещественным в плоть вешественну одеявся, Иорданскою облагается водою воплощейся от Девы Господь...

Воссиявший во плоти в Вифлееме от Девы ныне спешит к Иордану, чтобы омыть скверну людей, приводя находящихся во тьме к свету через божественное крещение. Желая спасти заблудшего человека, Ты не погнушался облечься в образ раба, ибо Тебе, Владыке и Богу, подобало ради нас воспринять наше (естество). Когда же Ты крестился плотью, то нас удостоил отпущения (грехов). Нематериальным огнем Божества облачившись в материальную плоть, Господь, воплотившийся от Девы, погружается в воды Иордана...

Прообразами крещения, согласно христианской традиции, являются различные события Ветхого Завета. Некоторые из них перечислены в подборке паремий, читаемых на вечерне перед началом литургии Василия Великого (в большинстве эпизодов присутствует вода):

1)    рассказ о сотворении мира (Быт 1, 1-13);
2)    повествование о переходе евреев через Чермное море
(Исх 14,15-18; 21-23; 27-29);
3)    рассказ о превращении Моисеем горьких вод Мерры в сладкие (Исх 15,22-25);
4)    рассказ о том, как Иордан расступился перед священниками, несшими ковчег Завета (Нав 3, 7-8,15-17);
5)    рассказ о вознесении Илии на небо (4 Цар 2,6-14);
6)    повествование об очищении Неемана (4 Цар 5,9-14);
7)    призыв Исаии к духовному очищению (Ис 1,16-20);
8)    рассказ о том, как Иаков готовился к встрече с Исавом (Быт 32, 1-ю);
9)    рассказ о том, как младенец Моисей был извлечен из воды (Исх 2,5-ю);
10) рассказ о том, как роса сходила на руно Гедеона
(Суд 6, 36-40);
11) рассказ о жертвоприношении Илии (3 Цар 18,30-39);
12)    рассказ о том, как Елисей сделал здоровыми воды Иерихона (4 Цар 2,19-22);
13)    пророчество Исаии о новозаветной Церкви (Ис 49,8-15).

В богослужебных текстах упоминаются те же самые прообразы, однако к ним добавляются еще некоторые, в частности повествование о всемирном потопе (см.: Быт 7), история спасения евреев, помазавших косяки домов жертвенной кровью (см.: Исх 12, 21-23), и рассказ о явлении Бога Моисею в неопалимой купине (см.: Исх з, 1-5):

Вемы, первее всепагубный потоп ми-лостивно Тя всех во тлю привести, о, тревеликия сотворяя и странная! Ныне же потопльша, Христе, грех за благо-сердие и человеческое спасение.
Соблюдаемся благодатию, вернии, и пе-чатию. Яко бо губителя, бежаша прага евреи, древле окровавлена, тако и нам исходное божественное сие пакибытия баня будет. Отсюду и Троицы узрим свет незаходимый.
Уведехом Моисею купиною явленная, гряди, странными уставы соделанная: яко бо спасеся, огнь носяши, Дева, светоносна рождши Благодетеля, во Иорданских же струях явленна.

Знаем, что прежде Ты, творящий великие и необычайные дела, милостиво навел всегубительный потоп, чтобы всех предать тлению. Ныне же Ты потопил грех по Своему милосердию и ради спасения людей.
Сохраняет нас, верные, благодать и печать (крещения). Ибо как евреи, помазав косяки дверей кровью, избежали губителя, так и для нас исходом будет эта божественная купель вечной жизни. Благодаря ей мы узрим незаходимый свет Троицы.
Мы узнали, что явленное Моисею в купине совершилось необычайным образом, ибо Дева, нося огонь, была сохранена и родила светоносного Благодетеля, явленного ныне в струях Иорданских.

Некоторые богослужебные тексты включают в себя монологи или диалоги действующих лиц крещенской истории. Беседа Иоанна Предтечи и Христа (см.: Мф з, 13-15) воспроизводится, в частности, в следующих текстах:

Како простру руку и прикоснуся верху Держащаго всяческая? Аще и от Марии еси Младенец, но вем Тя, Бога Превечнаго, по земли ходиши, певаемый от Серафим, и раб Владыку крещати не научихся. Непостижиме Господи, слава Тебе.

«Как протяну руку и коснусь головы Вседержителя? Хотя Ты — Младенец от Марии, но знаю, что Ты — Бог Превечный. Ты ходишь по земле, но Тебя воспевают Серафимы, и раб не умеет крестить Владыку. Непостижимый Господи, слава Тебе».

Пророче прииди ко Мне, простри руку, и крести Мя скоро.

«Пророк, подойди ко Мне, протяни руку и без промедления крести Меня».

Пророче остави ныне, и крести Мя хотяша, исполнити бо приидох всяку правду.

«Пророк, оставь теперь и крести Меня желающего этого, ибо Я пришел исполнить всякую правду».   

Река Иордан в литургических текстах персонифицируется, подобно тому, как это бывает на мозаиках и фресках, изображающих Крещение Господне. Автор одного из текстов вступает в разговор с Иорданом:

Иордане реко, что удивился еси, зря Невидимаго нага? Видех и вострепетах, — рече, — и како бо Сего не хотех устрашитися и зайти? Ангели Его устрашишася, зряше, ужасеся небо, и земля вострепета, и смятеся море, и вся видимая и невидимая. Христос явися на Иордане освятити воды.

«Иордан-река, что ты удивился, узрев Невидимого нагим?» Отвечает: «Я увидел и затрепетал, да и как мне Его не убояться и не скрыться?» Ангели устрашились, видя Его, небо ужаснулось, земля затрепетала, море смутилось и все видимое и невидимое: Христос явился на Иордане, чтобы освятить воды.

Основное внимание авторов литургических текстов уделяется богословскому осмыслению Крещения Господня в сотериологи-ческой перспективе. Подчеркивается, что, в отличие от тех людей, которые приходили к Иоанну креститься во очищение грехов, Христос не нуждался в таком очищении, так как был безгрешен. Он сошел в воды Иордана не для очищения, а для того, чтобы освятить эти воды, а людей через Таинство крещения омыть от греховной нечистоты:

Скверну омываяй человеков, сим очишся во Иордане, имже, восхотев, упо-добися, еже бе пребыв, сущия во тьме просвещаяй Господь...

Господь омылся в Иордане, чтобы омыть скверну людей — тех, которым Он добровольно уподобился, оставшись тем, чем был, но озарив находившихся во тьме...

Погружение в воду — символ смерти, а выход из воды — символ духовного обновления и воскресения. Вместе с Христом в воды Иордана сходит ветхий Адам, олицетворяющий все человечество:

Безначальне, струям спогребшася Тебе, Слове, новаго преводиши, истлевшаго лестию, Сего несказанно от Отца прием глас державен: Сей возлюбленный, равен же Мне Отрок естеством.

Подвергшегося тлению из-за обмана (диавола), но погребенного вместе с Тобою в струях (Иордана), Ты, безначальное Слово, делаешь новым, неизреченным образом слыша от Отца властный голос: «Сей возлюбленный Отрок равен Мне по естеству».

Благодаря тому что Христос принял крещение в Иордане, стало возможным крещение «водою и Духом», которое открывает верующим вход в Церковь. Избиение младенцев в Вифлееме лишило ветхозаветную Церковь ее чад, но крещение дарует новозаветной Церкви новых чад:

Неплодная древле и безчадная люте, днесь веселися, Христова Церковь: водою и Духом сынове тебе родишася...

Некогда неплодная и ужасным образом лишившаяся детей, Христова Церковь, ты ныне веселишься, ибо от воды и Духа у тебя родились сыновья...

В Древней Церкви Богоявление называли «днем светов», а Таинство крещения — «просвещением». Свою крещенскую проповедь святитель Григорий Богослов посвящает главным образом теме Божественного света. В богослужебных текстах эта тема также находит отражение:

Явился еси днесь вселенней, и свет Твой, Господи, знаменася на нас, в разуме поющих Тя: пришел еси и явился еси, Свет неприступный.
Свет от Света, возсия мирови Христос, Спас наш, явлейся Бог. Сему, людие, поклонимся.
Истинный Свет явися, и всем просвещение дарует. Крещается Христос с нами, Иже всякия вышши чистоты. Влагает священие воле, и душам сие очищение бывает, земное являемое, и выше небес разумеваемое. Банею спасение, водою же Дух: погружения ради, иже к Богу наш восход бывает. Чудесна дела Твоя, Господи, слава Тебе.

Сегодня Ты, Господи, явился вселенной, и свет Твой озарил нас, сознательно воспевающих Тебе: Ты пришел и явился, Свет неприступный.
Свет от Света воссиял миру — Христос, Спаситель наш, явившийся Бог. Ему поклонимся, люди!
Истинный Свет явился и всем дарует просвещение. Крестится вместе с нами Христос, Который выше всякой чистоты. Воде Он дарует освящение, и она становится очищением для душ. То, что явлено, происходит на земле, но то, что за этим уразумевается, выше небес. Купелью подается спасение, а водою Дух: через погружение совершается наше восхождение к Богу. Чудесны дела Твои, Господи, слава Тебе.

Праздник Крещения Господня являет Иисуса Христа как Богочеловека, обладающего двумя природами. Как человек Он приходит креститься, а как Бог делает крещение спасительным для всего рода человеческого:

О преславнаго чудесе! Иже Духом Святым крещаяй и огнем на Иордан грядет креститися от Иоанна: Бог не наг, ниже человек прост, но во двою естеству, един Тойжде Сын Единородный, ищай убо крещения, яко человек, от смертнаго, взимая же, яко Бог, грех мира, и подая всем велию милость.

О преславное чудо! Тот, Кто крестит Духом Святым и огнем, приходит креститься на Иордан от Иоанна: Бог, но не бесплотный, и не просто человек, а в двух естествах один и Тот же Сын Единородный. Ибо как человек Он просит крещение от смертного, а как Бог берет на Себя грех мира, даруя всем великую милость.

Крещение Иисуса от Иоанна во Иордане было первым в истории человечества событием, когда были явлены три Лица Святой Троицы: Господь Иисус Своей плотью погрузился в воду, Дух Святой в виде голубя сошел на Иисуса, а голос Бога Отца говорил: Сей есть Сын Мой Возлюбленный, в Котором Мое благоволение (Мф з, 13-17). Тринитарный аспект праздника нашел отражение в основных богослужебных текстах, посвященных этому событию:

Во Иордане крещающуся Тебе, Господи, Тройческое явися поклонение: Родителев бо глас свидетельствоваше Тебе, возлюбленнаго Тя Сына именуя, и Дух в виде голуби не извествоваше словесе утверждение. Я влейся Христе Боже и мир просвещей, слава Тебе.

Троицы явление во Иордане бысть, Самое бо Пребожественное Естество, Отеи, возгласи: Сей крещаемый — Сын возлюбленный Мой, Дух же прииде к Подобному...

Явльшуся Тебе во Иордане, Спасе, и крещшуся Тебе от Предтечи, Христе, возлюбленный Сын свидетельствован был еси, темже и Собезначален Отцу явился еси, Дух же Святый на Тя схождаше, Имже и просветившеся, вопием: славу Богу, Сущему в Тройне.

Когда Ты, Господи, крестился в Иордане, явилось поклонение Тройне: ибо голос Родителя свидетельствовал о Тебе, называя Тебя возлюбленным Сыном, и Дух в виде голубя подтверждал справедливость этих слов. Явившийся и просветивший мир, Христос Бог, слава Тебе!

На Иордане была явлена Троица, ибо Само Сверхбожественное Естество, Отец, возгласило: «Сей принимающий крещение — Сын Мой возлюбленный». Дух же сошел на подобного Ему...

Когда Ты, Спаситель Христос, явился на Иордане и крестился от Предтечи, Ты был засвидетельствован как возлюбленный Сын, а потому явлен и Собезначальным Отцу, Дух же Святой сходил на Тебя. Будучи просвещены Им, воскликнем: слава Богу, Сущему в Троице.

Подобно тому как за Рождеством следует Собор Пресвятой Богородицы, на второй день празднования Крещения Господня совершается Собор Иоанна Предтечи. В этот день Церковь вспоминает того, о ком Сам Христос сказал, что из рожденных женами не восставал больший Иоанна Крестителя (Мф 11,11).


^ Сретение Господне

Последним праздником рождественского цикла является Сретение Господне, Сретение Господне.  Современная иконасовершаемое 2/15 февраля. Если бы порядок церковных праздников строго соответствовал хронологии евангельских событий, Сретение должно было бы приходиться на период между Обрезанием и Богоявлением. Однако дата Сретения — 40-й день после Рождества — была установлена исходя из того, что событие, вспоминаемое в этот день, произошло через 40 дней после рождения Спасителя. В результате Сретение празднуется спустя почти месяц после Богоявления, возвращая мысль молящихся к продолжению рождественской истории.

На Сретение Церковь вспоминает событие, о котором рассказывается в Евангелии от Луки (см.: Лк 2, 22-38). В богослужебных текстах говорится о Симеоне, который держал на руках Создателя вселенной. Автор текстов влагает в уста Симеона слова благоговейного изумления перед Божественным величием Младенца Иисуса. Симеон говорит о своей близкой кончине и о том, что, сойдя во ад, он возвестит Адаму рождение Мессии:

Глаголи, Симеоне, Кого нося на руку в церкви радуешися? Кому зовеши и вопиеши: ныне свободихся, видех бо Спаса моего? Сей есть от Девы рождейся, Сей есть от Бога Бог Слово, воплотивыйся нас ради и спасый человека, Тому поклонимся.
Священнаго священная Дева принесе во святилище святителю, простер же руне, Симеон прият Сего, радуяся, и возопи: ныне отпущаеши раба Твоего, Владыко, по глаголу Твоему с миром, Господи.
Адаму известити хотяй иду, во аде живущу, и Еве принести благовестие, Симеон вопияше, со пророки ликуя...

Говори, Симеон, Кого нося на руках в храме, ты радуешься? К Кому взываешь и вопиешь: «Ныне освободился, ибо увидел Спасителя моего»? Сей — родившийся от Девы, Сей — Бог Слово от Бога, воплотившийся ради нас и спасший человека. Поклонимся Ему.
Священная Дева принесла Священного в святилище к святителю. Протянув же руки, Симеон принял Его с радостью и воскликнул: «Ныне отпускаешь раба Твоего, Владыка Господи, по слову Твоему с миром».
«Я добровольно иду, чтобы оповестить Адама, живущего в аду, и принести радостную весть Еве», — восклицал Симеон, ликуя с пророками...

Неоднократно в литургических текстах проводится параллель между Симеоном и Моисеем. Вождь народа израильского мог видеть лишь «задняя Божия» (см.: Исх зз, 22-23), а старец Симеон на своих руках держит Бога воплотившегося и взирает на Него открытым лицом:

На горе Синайстей древле виде Моисей задняя Божия, и тонкий Божественный глас сподобися во мраие же и вихре слышати. Ныне же Симеон воплощеннаго Бога непреложне нас ради на руки прият и радостно тщашеся ити от сущих зде к животу вечному...

Некогда Моисей на горе Синай видел Бога сзади и удостоился во мраке и буре слышать тонкий Божественный голос. Ныне же Симеон взял на руки Бога, воплотившегося ради нас без изменения (собственного естества), и с радостью спешит перейти от здешнего к жизни вечной...

Подчеркивается, что Младенец, принесенный в храм Иосифом и Марией, не кто иной, как Тот, Кто дал закон Моисею. Из послушания закону Он на восьмой день принял обрезание, а теперь приносится в храм Господень к Самому Себе, в дом Отца и Свой собственный дом:

Днесь древле Моисею в Синаи закон подавый законным повинуется велением, нас ради, яко Милосерд, по нам быв. Ныне Чистый Бог яко Отроча Свято, ложесна разверз чистыя, Себе Самому яко Бог приносится, законныя клятвы свобождая и просвещая души наша.

Сегодня Тот, Кто некогда Моисею на Синае даровал закон, повинуясь повелениям закона, ради нас, Милосердный, стал таким, как мы. Ныне Чистый Бог, как Святой Младенец, разверзши девственную утробу, приносится Себе Самому как Бог, освобождая нас от законного проклятия и просвещая наши души.

Особенностью Сретения Господня является то, что этот праздник — одновременно Господский и Богородичный. О том, что это Господский праздник, свидетельствует, прежде всего, содержание основных богослужебных текстов, а также некоторые литургические особенности, в частности произнесение входного стиха за литургией на малом входе. С другой стороны, при совпадении Сретения с воскресным днем воскресная служба не отменяется, что является признаком Богородичных праздников. Кроме того, если кондак Сретения обращен ко Христу, то тропарь начинается обращением к Божией Матери:

Радуйся, Благодатная Богородице Дево, из Тебе бо возсия Солнце правды — Христос Бог наш, просвещаяй сушия во тьме. Веселися и ты, старче праведный, приемый во объятия Свободителя душ наших, дарующаго нам воскресение.

Радуйся, Благодатная Богородица Дева, ибо из Тебя воссияло Солнце правды — Христос Бог наш, просвещающий находящихся во тьме. Веселись и ты, праведный старей, принимая в объятия Того, Кто освобождает наши души и дарует нам воскресение.

Пресвятая Дева прославляется в богослужебных текстах Сретения как «небесная дверь», «престол херувимский» и «облак света», ибо Она носит на руках Единородного Сына Божия. В соответствии с принятой традицией на Сретение облачаются в голубые ризы, что подчеркивает восприятие этого праздника как Богородичного.

Сретением завершается рождественский цикл церковных праздников. Дата Сретения — неподвижная, однако она часто совпадает с каким-либо священным воспоминанием, относящимся к подвижному кругу. Если Пасха поздняя, то Сретение выпадает на период до начала пения Постной Триоди. Если же Пасха ранняя, то оно может совпасть с одной из подготовительных недель Великого поста. При совпадении даты Сретения с одним из дней сырной седмицы, его попразднство сокращается и длится столько, сколько осталось дней до начала поста (обычная длина попразднства Сретения — 7 дней). При совпадении даты Сретения с сырной Неделей попразднство исчезает вообще, а при совпадении с понедельником первой седмицы Великого поста Сретение переносится на предыдущий день — Неделю сырную (Прощеное воскресенье).


^ Богослужение от Недели о мытаре и фарисее до Великой Субботы

Начиная с Недели о мытаре и фарисее вплоть до Великой Субботы за богослужением используется Триодь постная. Богослужение периода пения Триоди постной задумано как единый литургический цикл, развертывающийся на протяжении десяти недель. Этот цикл включает три подготовительных недели к Великому посту, шесть недель поста и Страстную седмицу. Молитвы и песнопения Триоди ведут верующего по пути великопостного покаяния через «пасху распятия» к «пасхе воскресения». Период действия Триоди постной — наиболее духовно насыщенный период годового богослужебного круга. Интенсивность литургического переживания возрастает по мере приближения к Пасхе и достигает своего апогея в дни, когда вспоминаются страдания, крестная смерть и воскресение Христа.


^ Святоотеческое учение о крещении

Отцы Церкви — как на Востоке, так и на Западе — уделяли большое внимание Таинству крещения. Первым серьезным богословским трактатом на данную тему стало сочинение Тертуллиана «О креще­нии». В IV веке Таинству крещения посвящали отдельные трактаты или беседы святители Кирилл Иерусалимский, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский и Иоанн Златоуст. Разделы, посвященные крещению, имеются в трактатах «О Таинствах» Амв­росия Медиоланского и «Об обучении оглашаемых» блаженного Августина, в сочинении Дионисия Ареопагита «О небесной иерар­хии», в «Тайноводстве» Максима Исповедника, в «Точном изложе­нии православной веры» Иоанна Дамаскина и в целом ряде других сочинений. Несколько основных тем проходят красной нитью через все эти произведения святых отцов.


Прежде всего, христианские авторы говорят о значении воды как религиозного символа. Вода — «одна из тех стихий, которые в неоформленном виде покоились у Бога прежде всякого благо- устроения мира». По словам Писания: В начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была невидима и неустроенна и тьма была над бездной, и Дух Господень носился над водами (см.: Быт 1, 1-2). Эти слова, говорит Тертуллиан, указывают на чистоту воды как стихии, более приятной Богу, чем прочие существовавшие тогда стихии: «Ведь и тьма тогда была еще полной и безобразной, без украшения звезд, и бездна печальной, и земля неухоженной, и небо неприглядным. Одна только влага — вещество всегда совершенное, приятное, простое, само по себе чистое — была достойна носить Бога».

Вода есть стихия жизни: именно она «первой произвела живое, дабы при крещении не казалось удивительным, что воды могут оживлять». Благодаря присутствию Святого Духа «природа вод, освященная святым, и сама получила способность освящать». Эту способность вода вновь приобретает всякий раз, когда над ней совершается призывание Духа Святого:

Любая вода благодаря преимуществам своего происхо­ждения получает таинство освящения, как только призы­вается Бог. Ибо тотчас же сходит с небес Дух и присут­ствует в водах, освящая их Собою, и они, освященные таким образом, впитывают силу освящения.

В Ветхом Завете вода рассматривается не только как стихия жизни, но и как орудие смерти, свидетельством чего является библейский рассказ о потопе. Этот рассказ с апостольских времен воспринимается как один из прообразов крещения (см.: 1 Пет 3, 20-21). По словам Григория Богослова, «благодать и сила крещения не потопляет мир, как некогда, но очищает грех в каждом человеке и совершенно смывает всякую нечистоту и скверну, привнесенную повреждением».

Другой ветхозаветный прообраз крещения — переход Моисея через Чермное море: «Израиль крестился в Моисея в облаке и в море (1 Кор 10, 2), тебе давая прообразы и показывая ту истину, которая открылась в последние времена». Но повествование о потопе воспринимается также как прообраз Пасхи: не случайно оно читается накануне Пасхи в числе пятнадцати ветхозаветных чтений. Двойное значение символизма потопа в христианской традиции в значительной мере объясняется тем, что празднование Пасхи было одновременно днем крещения.

Крещение Иоанново тоже прообразовало христианское крещение. Разница между этими двумя крещениями соответствует разнице между символом и реальностью, между прообразом и его осуществлением. По словам Василия Великого, «Иоанн проповедовал крещение покаяния, и к нему выходила вся Иудея. Господь проповедует крещение усыновления... То — крещение предна- чинательное, а это — совершительное; то — удаление от греха, а это — усвоение Богу».

Крещение есть договор, или завет, между человеком и Богом. По словам Григория Богослова, «под силой крещения нужно понимать завет с Богом о вступлении в другую жизнь и о соблюдении большей чистоты». Иоанн Златоуст описывает крещение, используя знакомый всякому византийцу образ договора при покупке раба. Когда мы покупаем рабов, говорит Златоуст, мы спрашиваем самих продавае­мых, желают ли они оставить прежних хозяев и поступить к нам в услужение; только получив их согласие, мы отдаем за них плату. Точно так же и Христос спрашивает нас, желаем ли мы отказаться от власти диавола, и «не принуждает тех, которые не хотят служить Ему». Пла­той же за освобождение наше от рабства диаволу является та дорогая цена (см.: 1 Кор 7,23), которую Он заплатил Своей кровью. После этого «Он не требует от нас ни свидетелей, ни рукописаний, но довольствуется одним изречением, и если ты скажешь от души "отрицаюсь от тебя, сатана, и от гордыни твоей" то Он получил все».

Только то крещение действенно, которое совершено во имя Святой Троицы. Исповедание Троицы является необходимым атрибутом крещения, его богословской сердцевиной. Григорий Богослов говорит: «Храни исповедание веры в Отца и Сына и Святого Духа. Это исповедание вверяю тебе ныне, с ним погружу в купель, с ним и изведу. Его даю тебе на всю жизнь товарищем и заступником, — единое Божество и единую Силу». По словам Иоанна Дамаскина, мы «крестимся во Святую Троицу потому, что самое крещаемое имеет нужду в Святой Троице как для своего бытия, так и для своего сохранения, и невозможно, чтобы три Ипостаси не пребывали вместе одна в другой, ибо Святая Троица Нераздельна».


Прообразом тринитарного крещения является трехдневное пребывание Христа во чреве земли после Своей крестной смерти. Обращаясь к новокрещеным, Кирилл Иерусалимский говорит:

Вы произнесли спасительное исповедание, и погружались троекратно в воду, и снова выходили из воды. И здесь вы символически изобразили тридневное погребение Христово. Ибо как Спаситель три дня и три ночи пробыл во чреве земли (см.: Мф 12, 40), так и вы первым выходом из воды изобразили первый день, а погружением — первую ночь Христова пребывания в земле... И в то же время вы умирали и рождались, и эта спасительная вода была вам и гробом, и матерью. И одновременно произошло и то и другое: и смерть, и рождение ваше вместе сочетались.

В то же время, как подчеркивает Иоанн Дамаскин, смерть Христа совершилась не трижды, а однажды, поэтому и креститься нужно только однажды. Отсюда недопустимость перекрещивания: те, которые крестятся вторично, «снова распинают Христа». С другой стороны, те, кто крещен не во имя Святой Троицы, должны креститься заново, так как их крещение недействительно.

По учению апостола Павла, крещение в смерть Христову соединяет человека с Христом подобием воскресения: умирая для греха, человек воскресает для обновленной жизни (Рим 6, 2-11). Этот образ развивают, в числе других отцов Церкви, Василий Великий и Григорий Богослов:

Умрем, чтобы нам жить; умертвим мудрование плотское, которое не может покоряться закону Божию, чтобы родилось в нас крепкое му­дрование духовное, следствием которого бывают обычно жизнь и мир (Рим 8, 6-7). Спогребемся умершему за нас Христу, чтобы и восстать с Виновником нашего воскресения.

С Христом спогребаемся чрез крешение, чтобы с Ним и восстать; с Ним низойдем, чтобы с Ним взойти на высоту; с Ним взойдем, чтобы и прославиться с Ним!

Различные наименования крещения свидетельствуют о многообразном действии его на душу человека:

Мы называем его даром, благодатью, крещением, помазанием, просвещением, одеждой нетления, баней пакибытия, печатью... Называем даром как подаваемое тем, которые ничего не привносят от себя;

благодатью — как подаваемое тем, которые являются еще и должниками; крешением — потому что в воде погребается грех; помазанием — как нечто священническое и царское, потому что помазывались цари и священники; просвещением — как светлость; одеждой — как прикрытие стыда; баней — как омовение; печатью — как знак господства.

По словам Григория Богослова, «Писание показывает нам тро­якое рождение: рождение плотское, рождение через крещение и рождение через воскресение». Рождение через крещение полностью освобождает человека от греха: оно «истребляет страсти, уничтожает всякий покров, лежащий на нас от рождения, и возводит к горней жизни».

Продолжая тему второго рождения, Иоанн Златоуст утверждает, что крещение не только освобождает от всякого греха, но и делает принявших его святыми:

Мы обещали вам показать, что входящие в эту купель очищаются от всякой порочности, но речь наша показала больше — то есть что они делаются не только чистыми, но и святыми и праведными... Как искра, упавшая в необъятное море, тотчас угасает и, поглощенная множеством воды, становится невидимой, так и вся человеческая порочность, погружаясь в купель божественного источника, потопляется и исчезает скорее и легче той искры... Эта купель... не просто отпускает нам грехи, не просто очищает нас от прегрешений, но делает это так, что мы как бы вновь рождаемся. Подлинно, она вновь создает и устрояет нас, не образовывая нас опять из земли, но созидая из другой стихии, из естества водного: она не просто омывает сосуд, но снова переплавляет его всецело... Как кто-нибудь, взяв золотую статую, загрязнившуюся от долгого времени, дыма, пыли и ржавчины, и перелив ее, возвращает ее нам более чистой и блестящей, так и Бог, взяв наше естество, поврежденное ржавчиной греха, затемненное великим дымом прегрешений и потерявшее ту красоту, которую Он даровал ему в начале, снова переплавляет его, ввергая в воды, как в горнило, и вместо огня ниспосылая благодать Духа, и потом выводит нас оттуда пересозданными, обновленными и в блеске не уступающими лучам солнечным, сокрушив ветхого человека и устроив нового, более светлого, нежели прежний.

Освобождая человека от греха, крещение в то же время обя­зывает его к тому, чтобы он не возвращался к прежним грехам. По словам Григория Богослова, за крещением должно следовать изменение образа жизни с целью изживания «ветхого человека» и всецелого духовного обновления: «Очистим, братья, всякий член тела, освятим всякое чувство; да не будет в нас ничего несовершенного, ничего от первого рождения; не оставим ничего непросвещенного». Иоанн Златоуст говорит:

Эта купель может отпустить прежние грехи; но не мал страх и не маловажна опасность, чтобы мы опять не возвратились к ним и чтобы врачевство не сделалось для нас язвой. Чем больше благодать, тем строже будут наказаны те, которые после того согрешают... Если имеешь привычку делать что-нибудь... непозволительное, истреби эту привычку, чтобы после крещения опять не возвращаться к ней. Купель уничтожает грехи, а ты исправь привычку, чтобы, когда уже наведены краски и воссиял царский образ, тебе не изгладить его и на данную тебе от Бога красоту не наложить раны и рубцы.

В этих словах устанавливается связь между Таинством крещения и нравственным обликом принявшего его. Если крещению не соответствует добродетельная жизнь, то оно может оказаться для человека бесполезным. Наиболее лаконично эту мысль высказывает Кирилл Иерусалимский: «Вода тебя примет, но Дух не примет». В другом месте святой Кирилл говорит: «Если ты лицемеришь, то люди крестят тебя ныне, а Дух не крестит тебя». О том же говорит и святитель Григорий Нисский:

Если баня (крещения) послужила телу, а душа не свергла с себя страстных нечистот — напротив того, жизнь после тайнодействия сходна с жизнью до тайнодействия, то хотя смело будет сказать, однако же скажу и не откажусь, что для таких вода остается водой, потому что в рождаемом нисколько не оказывается дар Святого Духа...

Отцы Церкви уделяют внимание различным внешним аспектам Таинства крещения. По словам Григория Богослова, не имеет значения, совершает ли крещение епископ, митрополит или священник. Благодать Таинства зависит не от даты, не от места и не от личных достоинств крещающего: всякий священник пригоден для совершения Таинства, если только он не отлучен от Церкви. Вообще все различия — между добродетельным и несовершенным в нравственном отношении, между богатым и бедным, рабом и свободным — исчезают перед крещальной купелью:

Не суди судей, ты, нуждающийся в лечении, не разбирай достоинства очищающих тебя, не делай различий относительно тех, кто рождает тебя. Один другого выше или ниже, но всякий выше тебя... Поэтому всякий пусть будет твоим крестителем. Ибо хотя бы один и превосходил другого по жизни, но сила крещения равна; подобным же образом и к совершенству в вере приведет тебя всякий, воспитанный в той же вере. Не гнушайся, богатый, креститься вместе с бедным, благородный — с неблагородным, господин — с тем, кто до сих пор раб. Ты не смиришься настолько, насколько (смирился) Христос, в Которого крестишься ты сегодня, Который ради тебя и образ раба принял (см.: Флп 2, 7). Со дня твоего изменения исчезли все прежние отличия: одинаковым образом все облекаются в Христа.

Трактаты отцов Церкви, посвященные крещению, наполнены увещаниями не откладывать крещение до старости или до смертного часа. Необходимость таких увещаний была связана с распространенным в IV веке представлением о том, что, поскольку крещение дарует очищение от грехов, его лучше всего принять перед смертью. Некоторые принимали крещение лишь на смертном одре (классический пример — император Константин). Обращаясь к откладывающим крещение, Василий Великий вопрошает:

Да и кто тебе твердо назначил предел жизни? Кто определил срок твоей старости? Кто у тебя достоверный поручитель за будущее? Не видишь ли, что смерть похищает и детей, увлекает и приходящих в возраст? Не один срок положен жизни. Для чего ждешь, чтобы крещение было для тебя даром горячки, когда не в состоянии уже будешь произнести спасительные слова, а может быть, нельзя тебе будет и выслушать их ясно, потому что болезнь поселится в самой голове; когда не станет у тебя сил ни воздеть руки к небу, ни стать на ноги, ни согнуть колена для поклонения, ни научиться с пользой, ни исповедание проговорить твердо, ни с Богом сочетаться, ни от врага отречься, ни даже, может быть, с сознанием следовать за порядком тайноводства, так что и присутствующие останутся в сомнении, ощутил ли ты благодать или бесчувствен к совершаемому? Если даже и с сознанием примешь благодать, то будешь иметь у себя талант, однако же не принесешь на него прибыль.

Вслед за Василием Григорий Богослов настаивает на том, что че­ловек должен спешить к крещению, пока он еще в здравом уме, пока не болен смертельно, пока язык может произносить слова тайноводства. Зачем ждать предсмертных минут, зачем превращать праздник крещения в погребальное омовение? Для крещения всегда время, потому что смерть всегда близка. Диавол внушает человеку: «Дай мне настоящее, а Богу будущее, мне — юность, а Богу — старость». Но велика опасность несчастного случая и внезапной смерти: «Или война погубила, или землетрясение раздавило развалинами, или море поглотило, или зверь похитил, или недуг свел в могилу, или крошка, застрявшая в горле... или чрезмерное употребление вина, или порыв ветра, или увлекшая за собой лошадь, или злонамеренно приготовленный яд... или судья бесчеловечный, или палач жестокий».

Весьма красочно описывает крещение на смертном одре Иоанн Златоуст, восхваляя тех, кто не дожидается смертного часа, чтобы принять крещение:

Посему я и ублажаю вас еще прежде вступления вашего в тот священный брачный чертог, и не только ублажаю, но и хвалю ваше благоразумие, что вы приступаете к крещению не при последнем дыхании... Те принимают Таинство на одре, а вы в недрах церкви, обшей всем нам Матери; те — в скорби и слезах, а вы — в радости и веселье; те — со стенанием, а вы — с благодарностью; те — объятые сильной горячкой, а вы — исполняясь великого духовного удовольствия. Поэтому здесь все соответствует дару, а там все противоположно дару: там принимающие Таинство предаются великому сетованию и плачу, стоят кругом дети плачущие, жена, ударяющая себя по ланитам, друзья печальные, слуги, обливающиеся слезами, вид всего дома уподобляется какому-то ненастному и мрачному дню; а если раскроешь самое сердце лежащего, то найдешь его скорбным более всего этого... Потом, среди такого смятения и беспокойства, входит священник, который для больного страшнее самой горячки, а для приближенных к больному ужаснее смерти, потому что прибытие священника считается знаком большей безнадежности, нежели голос врача, отчаивающегося в жизни больного, и источник вечной жизни кажется знаком смерти.

В IV веке был распространен обычай не принимать крещение до достижения тридцатилетнего возраста или до завершения светского образования. При этом в пример приводили Христа, Который крестился в тридцатилетнем возрасте. В ответ на такое мнение Григорий Богослов (сам крестившийся в тридцатилетнем возрасте) говорит о том, что «Христовы дела преданы нам для того, чтобы служили некоторым образцом для наших действий, но совершенного сближения между ними быть не может». Христос Сам был властен в рождении и смерти, а для человека существует опасность умереть и не успеть родиться для новой жизни.

Какой возраст является наиболее подходящим для крещения? На этот вопрос в разные эпохи и в разных регионах отвечали по- разному. Тертуллиан считал, что, «учитывая особенности, характер и даже возраст каждой личности, полезнее помедлить с крещением, особенно маленьких детей». Слова Христа о детях пустите детей приходить ко Мне и не возбраняйте им (Лк 18,16) Тертуллиан толкует весьма своеобразно:

Значит, пусть приходят, когда повзрослеют. Пусть приходят, когда учатся, когда будут научены, куда идти. Пусть станут христианами, когда смогли познать Христа. Что спешить невинному возрасту за отпущением грехов?.. Не меньше причин отложить крещение и для безбрачных, подверженных еще искушениям: и для взрослых девиц, и для безмужних вдов, пока они или не вступят в брак, или не укрепятся в воздержании. Если бы осознали всю значимость крещения, то скорее опасались бы поспешности, чем промедления: непорочная вера не тревожится за свое спасение.

Василий Великий, напротив, считал, что юность — вполне подходящее время для крещения: «Ты юн? Приведи в безопасность свою юность уздой крещения. Миновали твои цветущие годы? Не утрать напутствия, не погуби охранительного средства, не рассчитывай на одиннадцатый час, как на первый; потому что и начинающему жизнь надо иметь пред очами кончину».

Позволительно ли крестить младенцев? С точки зрения Тертул- лиана — нет. Однако в IV веке начинает преобладать взгляд, соглас­но которому для крещения не обязательно ждать достижения созна­тельного возраста. Григорий Богослов пишет: «Есть у тебя младенец? Пусть не воспользуется этим зло, пусть с младенчества освятится он, с молодых ногтей посвящен будет Богу». В принципе Григорий не возражает против того, что крещение должно быть сознательным, однако опасность внезапной смерти остается для него неопровержимым аргументом в пользу крещения в младенчестве. Он считает, что трехлетний возраст, когда ребенок уже может осмысленно воспринимать происходящее, является оптимальным для принятия крещения. Отвечая на вопрос, следует ли крестить младенцев, которые не чувствуют ни вреда, ни благодати, он пишет:


Обязательно, если есть какая-либо опасность. Ибо лучше несознательно освятиться, чем уйти незапечатленным и несовершенным... О прочих же выражаю такое мнение: дождавшись трехлетнего возраста, или немного раньше, или немного позже, когда можно уже слышать что-либо таин­ственное и отвечать, хотя и не сознавая полностью, однако запечатлевая (в памяти), — следует освящать души и тела великим Таинством посвя­щения. Ведь дело обстоит так: хотя дети начинают нести ответственность за свою жизнь, только когда разум в них возмужает и когда поймут они смысл Таинства... тем не менее оградиться купелью для них во всех от­ношениях гораздо полезнее из-за того, что могут внезапно приключиться с ними опасности, которые невозможно предотвратить.

Если в IV веке еще спорили об оптимальном возрасте для принятия крещения и высказывались различные точки зрения по этому поводу, то впоследствии практика крещения младенцев возобладала во всем христианском мире. С широким распространением этой практики было связано и изменение функций восприемников. Если во времена Иустина Философа основная функция восприемников заключалась в том, чтобы привести желающего креститься в церковь и засвидетельствовать его доброе поведение в течение периода оглашения, то впоследствии на восприемников стали возлагать миссию воспитания в вере младенцев, крещенных в бессознательном возрасте. Восприемники же отвечали на вопросы священника при совершении Таинства крещения от лица крещаемого, если он не был еще способен говорить и рационально воспринимать окружающую действительность.

О крещении младенцев и о роли восприемников говорит автор «Ареопагитского корпуса» в трактате «О церковной иерархии». Ареопагит полемизирует с теми, кто «находит достойным справедливого смеха, когда иерархи учат вещам божественным тех, которые не могут еще слышать, и понапрасну преподают священные предания тем, которые еще ничего не смыслят, и, что еще будто бы смешнее, когда другие произносят за детей отрицания и священные обеты». Опровергая мнение противников крещения младенцев, автор «Ареопагитского корпуса» пишет:

...Младенцы, будучи возводимы к Таинствам по священному законоположению, будут вводиться в священный порядок жизни, делаясь свободными от всякого нечестия и отдаляясь от жизни, чуждой святыни. Приняв это во внимание, божественные наставники наши положили принимать младенцев по священному чину так, чтобы естественные родители приводимого ребенка передавали его какому-либо из посвященных в тайны учения божественного доброму руководителю, которым бы впоследствии дитя было руководимо как богодарованным отцом и споручником священного спасения.

Участвуя в Таинстве крещения, восприемник как бы говорит: «Я даю обещание внушить этому младенцу, когда он будет входить в разум и в состоянии будет понимать священное, чтобы он отрицался всецело всего вражьего и исповедовал и исполнял на деле божественные обеты». Как заключает Ареопагит, «нет ничего страшного в том, что дитя руководится в божественном воспитании, имея у себя руководителя и священного восприемника, который вкореняет навык к божественному и хранит его непричастным всему вражескому».

Общим местом святоотеческой литературы было утверждение о том, что без крещения невозможно спасение: это утверждение основывалось на словах Христа (см.: Мк 16,16). В то же время ответ на вопрос о судьбе лиц, которые не по своей воле умерли некрещеными, например младенцев или не принявших Таинство «по неведению», не был однозначным. По словам Григория Богослова, такие лица «не будут праведным Судьей ни прославлены, ни осуждены на мучения как незапечатленные, но и невиновные и скорее сами претерпевшие вред, чем нанесшие вред». Это, однако, не распространяется на тех, кто сознательно откладывает крещение и умирает некрещеным по своей вине.

В святоотеческой традиции термин «крещение» употреблял­ся не только по отношению к Таинству крещения, совершаемому священником в церкви. В эпоху гонений (II-III вв.) некоторые из уверовавших во Христа принимали мученическую смерть, не успев креститься. В отношении таких людей Церковь верила, что креще­ние кровью заменяло им сакраментальное крещение:

Если оглашенный будет схвачен за имя Господне, то пусть он не со­мневается в полноте своего свидетельства. Если же ему было причинено насилие и он был замучен, когда его грехи не были ему отпущены, то он будет оправдан. Ибо он принял крешение своею кровью. ...Для нас существует еще и второе крещение, также одно-единственное, а именно крещение крови, о котором Господь, когда уже был крещен, говорит: «Я должен принять крещение» (ср.: Лк 12, 50). Ибо Он пришел, как написал Иоанн, водою и кровию (1 Ин 5, 6), — чтобы водою креститься, а кровью быть прославленным. И затем сделал нас зваными благодаря воде, а благодаря крови — избранными. Эти два крещения Он источает из раны пронзенного бока, поскольку веровавшие в Его кровь омылись водою, а омывшиеся водою пили Его Кровь. Это и есть крещение, которое заменяет даже непринятую купель и возвращает утерянную.

В христианских источниках последующего периода (IV-VIII вв.) термин «крещение» начали употреблять и в других значениях. В частности, подвиг покаяния и Таинство исповеди стали называть «крещением слезами». Иоанн Дамаскин насчитывает восемь значений, в которых термин «крещение» употребляется в восточно- христианской литературе:

Первое крещение было крещение потопом для истребления греха. Второе — крещение морем и облаком, ибо облако — символ духа, а море — воды. Третье — крещение по закону (Моисееву), ибо всякий нечистый омывался водою, вымывал одежды и таким образом входил в стан. Четвертое — крещение Иоанново... Пятое — Крещение Господне, которым Он Сам крестился... И мы крещаемся совершенным крещением Господним, т.е. водою и Духом. Шестое есть крещение через покаяние и слезы, поистине многотрудное. Седьмое есть крещение кровью и мученичеством, каким ради нас крестился и Сам Христос, — как самое славное и блаженное, которое не оскверняется последующими сквернами. Восьмое и последнее — не спасительное, но истребляющее порок, ибо после него порок и грех не будут уже иметь силы, и наказывающее бесконечно.

 


^ Обряды, предшествующие крещению. Наречение имени.

В современном Требнике Православной Церкви Таинству креще­ния предшествует несколько обрядов, совершаемых, как правило, отдельно от крещения: молитвы первого дня, наречение имени в восьмой день, молитвы сорокового дня. Все эти обряды не были изначально частью Таинства крещения и не входят в его состав. Они появились, когда нормой стало крещение младенцев.

В первый день после рождения младенца священник читает над его матерью три молитвы. В этих молитвах он просит Бога исцелить мать младенца и восставить ее от одра болезни, сохранить ее «от всякаго диавольскаго мучительства» и очистить от скверны, а младенца — сохранить «от всякия лютости, от всякия бури сопро- тивнаго, от духов лукавых, дневных же и нощных».

В восьмой день, по обычаю, совершается наречение имени младенцу. При этом священник читает следующую молитву:

Господи Боже наш, Тебе молимся и Тебе просим, да знаменается свет липа Твоего на рабе Твоем сем (имя), и да знаменается Крест Единороднаго Сына Твоего в сердие и в помышлениях его... И даждь Господи, не отречену пребыти имени Твоему святому на нем, совокупляемем во время благопотребно Святей Твоей Церкви, и совершаемем страшными Тайнами Христа Твоего...

Господи Боже наш, Тебе молимся и Тебя просим, да воссияет свет лица Твоего на раба Твоего сего (имя), и да знаменуется Крест Единородного Сына Твоего в сердие и в помышлениях его.. И сделай, Господи, чтобы имя Твое святое никогда не отходило от него и чтобы в нужное время он присоединился к Твоей Святой Церкви и причастился страшных Тайн Христа Твоего...

В наши дни имя является не более чем опознавательным знаком, необходимым для того, чтобы отличить одного человека от другого. Каждый человек имеет имя, однако изначальный смысл этого имени, как правило, не связан с личностью человека: нередко люди даже не знают, что означает их имя. Называя ребенка тем или иным именем, родители обычно выбирают из весьма ограниченного круга имен, более или менее употребительных в их культуре, причем обращают больше внимания на благозвучность имени, чем на его значение. Светские специалисты по «антропонимике» реко­мендуют при выборе имени ребенку вообще не учитывать значение имени.

В древности дело обстояло иначе. К имени относились не просто как к опознавательному знаку или кличке, но как к таинственному символу, указывающему на основополагающие характеристики его носителя и находящемуся с ним в прямой связи. Человек в Ветхом Завете воспринимался по принципу каково имя его, таков и он (1 Цар 25, 25). Имя в Библии практически отождествляется с личностью его носителя: слава имени означает славу его носителя, бесчестие имени означает утрату его носителем своего достоинства, гибель имени означает гибель его носителя. Имени придавали почти магический смысл: кто владеет именем, обладает личностью его носителя. Отсюда та важная роль, которую в Библии играет изменение имени. Оно означает утрату человеком самостоятельности, подчинение его тому, кто изменяет имя (см.: 4 Цар 23, 34; 24,17). В то же время изменение имени может означать вступление в более тесную связь с тем, кто меняет имя. Так, например, Моисей назвал Осию, сына Навина, Иисусом, прежде чем послать его в землю Ханаанскую во главе отряда «соглядатаев» (см.: Чис 13,17): с этим именем сын Навин не только поступает в подчинение к Моисею, но и становится его ближайшим помощником, а впоследствии и преемником.

Когда Сам Бог меняет человеку имя, это является знаком того, что человек утрачивает свою самостоятельность и становится рабом Бога, одновременно вступая в новые, более тесные отношения с Богом. Бог изменяет имя Своим избранникам — тем, кому Он оказал доверие, кому поручил какую-либо миссию, с кем заключил завет. После того как Бог заключил с Аврамом завет о рождении от него множества народов, Аврам становится Авраамом (см.: Быт 17, 1-5), а его жена Сара становится Саррой (см.: Быт 17, 15). Иаков получает имя Израиль («богоборец», или, по другому толкованию, «боговидец») после того, как боролся с Богом и Бог благословил его (см.: Быт 32, 27-28).

Если получить от Бога имя означает подчиниться Богу, вступить на спасительный путь, ведущий к небу, то «сделать себе имя» (см.: Быт 11,4), напротив, значит воспротивиться Богу: это выражение указывает на греховное стремление людей выйти из подчинения Богу, достичь неба без помощи Божией.

В свете этого богословия имени становится понятно, почему в православной традиции наречение имени является церковным обрядом, предшествующим крещению. Получение имени от священника — первая ступень пути послушания Богу и Церкви, на который вступает христианин. На практике имя дается родителями, и священник лишь повторяет его на восьмой день по рождении младенца. Однако священник может с согласия родителей и изменить данное родителями имя, особенно если оно нехристианское.

В Русской Православной Церкви существует обычай нарекать имена крещаемым в честь святых. Обычай этот существовал на Руси со времени принятия Русью христианства, и заимствован он был из Византии. Русские князья, потомки викингов, при кре­щении получали имена греческих святых: Ольга была наречена Еленой, Владимир — Василием, Борис и Глеб — Романом и Дави­дом. В результате этого значительное число традиционных имен славянского происхождения вышло из употребления и русские стали называть своих детей преимущественно греческими именами. Лишь некоторые славянские имена, принадлежавшие русским святым (которые сами были крещены с другими именами), вошли в реестр имен, нарекаемых в Русской Церкви перед крещением.

В Греческой Церкви обычаю нарекать имя в честь святого не всегда следовали строго, и в современной Греции есть христиане, носящие такие имена, как Панайотис, Христос. В Сербской Церкви распространены различные имена славянского происхождения, не связанные со святыми (Радослав, Радомир, Милка): небесным покровителем человека считается не святой, чье имя он носит, а тот святой, которого избирает своим покровителем семья человека. Таким образом, один святой считается небесным покровителем целой семьи; день его памяти называется днем «славы» и празднуется в семье с особой торжественностью.

В сороковой день по рождении младенца заканчивается период очищения матери после родов. Представление о послеродовой нечистоте перешло в христианскую Церковь из Ветхого Завета (см.: Лев 12,1-5; Лк 2, 22). В Библии понятие рождения неразрывно связано с понятием греха: Вот, я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя (Пс 50,7). Речь здесь идет вовсе не о греховности акта зачатия и рождения, как думают некоторые. Никакого антисексуального подтекста в Библии нет: напротив, в Ветхом Завете зачатие и рождение имели сакральный смысл, и наивысшим проявлением благословения Божия было дарование «семени», то есть потомства. В словах псалма о зачатии в беззаконии и грехе речь идет о наследственной передаче греховности, то есть о передаче греха Адама из поколения в поколение (см.: Рим 5,12,19). Через своих родителей каждый человек наследует не только все доброе, что было накоплено предшествующими поколениями, но и наклонность к греху и ответственность за грех. Именно поэтому, помимо рождения «от плоти», необходимо рождение от воды и Духа (Ин з, 5-6), каковым является Таинство крещения.


^ Оглашение.

Крещение младенца по традиции совершается около сорокового дня после его рождения. Однако четко установленного срока для крещения нет: оно может быть совершено и до и после сорокового дня. Взрослый человек может креститься в любом возрасте.

Первая часть Таинства крещения называется оглашением. Она представляет собой заключительную часть того, что под терми­ном «оглашение» понималось в Древней Церкви: процесса под­готовки к крещению. В наше время чин оглашения совершает­ся, как правило, непосредственно перед крещением, хотя может совершаться и отдельно, поскольку сохранил вид законченного чинопоследования.

Чин начинается в Требнике словами: «Разрешает священник пояс хотящаго просветитися, и совлачит и отрешает его, и поставляет его к востоку, во единой ризе непрепоясана, непокровена, и необувена, имущаго руце доле». Слова указывают на древний обычай, согласно которому оглашенный приходил к Таинству в одной длинной рубахе, надетой на голое тело (перед погружением в воду она снималась). Об этом обычае говорит Иоанн Златоуст: «Отцы узаконили... после наших поучений раздевать вас и разувать, и раздетых и разутых, покрытых только одной рубахой, препровождать к словам заклинателей». В настоящее время при крещении младенцев используются специальные крещальные рубашки; в некоторых храмах продаются также длинные белые рубахи, используемые при крещении взрослых.

Крещаемый становится лицом к востоку, и священник, возлагая руку ему на голову, произносит молитву:

О имени Твоем, Господи Боже истины, и Единороднаго Твоего Сына, и Святаго Твоего Духа, возлагаю руку мою на раба Твоего (имя), сподобльшагося прибегнути ко святому имени Твоему, и под кровом крил Твоих сохранитися. Отстави от него ветхую оную прелесть, и исполни его еже в Тя веры, и на- дежди, и любве: да разумеет, яко Ты еси един Бог истинный, и Единородный Твой Сын, Господь наш Иисус Христос, и Святый Твой Дух. Даждь ему во всех заповедех Твоих ходити, и угодная Тебе сохранити... Напиши его в книзе жизни Твоея, соедини его стаду наследия Твоего, да прославится имя Твое святое в нем и возлюблен наго Твоего Сына, Господа же нашего Иисуса Христа, и Животворящаго Твоего Духа. Да будут очи Твои взирающе на него милостию выну, и уши Твои, еже услышати глас моления его. Возвесели его в делех рук его, и во всяком роде его, да исповест- ся Тебе покланяяся, и славяй имя Твое великое и вышнее, и восхвалит Тя выну вся дни живота своего...

Во имя Твое, Господи Боже истины, и Единородного Сына Твоего и Святого Духа Твоего возлагаю руку мою на раба Твоего (имя), удостоенного при­бегнуть к святому имени Твоему и со­храняться под покровом крыльев Твоих. Отбрось от него тот ветхий обман и наполни его верой в Тебя, надеждой и любовью, чтобы он понял, что Ты один истинный Бог и Единородный Твой Сын, Господь наш Иисус Христос, и Святой Твой Дух. Даруй ему ходить во всех заповедях Твоих и делать угодное Тебе... Напиши его в книге жизни Твоей, присоедини его к стаду наследия Твоего, чтобы в нем прославилось святое имя Твое и возлюбленного Твоего Сына, Господа нашего Иисуса Христа, и Животворящего Твоего Духа. Пусть очи Твои всегда взирают на него милостиво, а уши слышат голос моления его. Возвесели его в делах рук его и в потомстве его, чтобы он исповедал Тебя, поклоняясь и славя имя Твое великое и высокое, и восхвалял Тебя всегда, во все дни жизни своей...

Отметим, что молитва начинается словами «О имени Твоем», что священник говорит о крещаемом как о сподобившемся прибегнуть к святому имени Божию и молится о том, чтобы крещаемый славил имя Божие «великое и вышнее». В дальнейших молитвах чинопоследования Таинства крещения имя Божие упоминается многократно. Сама крещальная формула, заповеданная Христом, состоит в произнесении имени Отца, Сына и Святого Духа. Раннехристианская Церковь, как мы указывали в другом месте, придавала огромное значение имени Божию. Иоанн Златоуст, говоря об имени Божием, восклицает: «Им мы совершаем священные Таинства». Особую силу, по учению Златоуста, имя Божие имеет в Таинстве крещения:

...Этому имени нет ничего равного; оно всегда дивно... И кто произнес его, тот сразу же исполняется благоухания... Вот как столь много совер­шается этим именем. Если слова «во имя Отца и Сына и Святаго Духа» ты произнес с верою, то ты все совершил. Смотри, сколько ты сделал: ты воссоздал человека и произвел все прочее в Таинстве крещения... Этим именем возрождены мы, и если не оставляем его, то просветляемся.

Златоуст говорит о двух «заклинаниях», при помощи которых прогоняются демоны: первое — это имя Божие, второе — сила креста. Слова Златоуста, однако, не следует понимать в том смысле, что имя Божие или крестное знамение обладают магическим действием. В Таинстве крещения, в частности, и произнесение имени Божия, и крестное знамение играют важную роль, однако они не действуют магически, вне связи с прочими молитвами и священнодействиями, входящими в состав чинопоследования.

В Древней Церкви путь человека к крещению начинался с того, что он приходил к епископу и заявлял о желании стать христианином. Епископ записывал его имя в списки оглашенных. Именно с этим обрядом, о котором упоминал уже Ипполит Римский в III веке, связано содержание молитвы «О имени Твоем». О том, как этот обряд совершался в Иерусалиме в IV веке, рассказывает Этерия:

После того как священник записал все имена, на второй день Четыредесятницы, в начале восьми недель, в середине Великой церкви, мартирия, ставится седалище епископа. Священники рассаживаются по обе стороны от епископа, тогда как все остальные клирики стоят. К епископу одного за другим подводят кандидатов. Мужчин сопровождают их отцы, тогда как женщин — матери. Епископ по очереди задает их восприемникам следующие вопросы: «Ведет ли этот человек добродетельную жизнь? Почитает ли он родителей? Не пьяница ли и не лжец ли он?» И таким образом допытывается обо всех серьезных человеческих пороках. И если найдет человека безупречным на основании свидетельств, то собственной рукой заносит его имя (в список оглашенных). Если же человек окажется виновен в чем-либо, то епископ велит ему уйти, говоря: «Пусть исправится — и тогда сможет приблизиться к купели». Это требование является общим как для женщин, так и для мужчин. Если же случится подойти паломнику и нет человека, который знал бы его и мог за него поручиться, то ему нелегко попасть в списки ожидающих крещения.

Выше мы приводили описание обряда записи в списки оглашенных, содержащееся в трактате Дионисия Ареопагита «О церковной иерархии». Как мы помним, обряд заканчивался тем, что епископ возлагал руку на пришедшего креститься. Этот жест имел глубокое символическое значение в ту эпоху, когда Церковь была гонимой: он свидетельствовал о том, что с момента вступления в Церковь человек находился под ее защитой и молитвенным покровительством. Включение его имени в списки оглашенных тоже имело символический смысл. Оно означало, что отныне человек не чужд Церкви, хотя еще и не является ее полноправным членом. Кроме того, оно указывало на то, что когда человек приходит ко Христу, его имя вписывается в «книгу жизни» (см.: Флп 4, 3; Откр 3, 5; 13, 8; 17, 8; 20,12,15; 21, 27).

После окончания чтения молитвы «О имени Твоем» начинается та часть оглашения, которая включает в себя заклинание и отречение от диавола (весьма древний обряд, подробно описанный уже Ипполитом Римским). Особенность первых двух заклинаний заключается в том, что они обращены не к Богу, а к диаволу. Их произнесение есть не что иное, как акт экзорцизма — изгнания диавола из человека:

Запрещает тебе Господь, диаволе, пришедый в мир и вселивыйся в человецех, да разрушит твое мучительство, и человеки измет, иже на древе сопротивныя силы победи... иже разруши смертию смерть, и упраздни державу. Запрещает тебе, диавол, Господь, при­шедший в мир и поселившийся среди людей, чтобы разрушить твою власть и избавить от нее людей, Который на кре­сте победил враждебные силы... Который разрушил смертью смерть и упразднил имущаго смерти, сиесть тебе диавола. Запрещаю тебе Богом, показавшим древо живота, и уставившим Херувимы, и пламенное оружие обращающееся стреши то, запрещен буди... Убойся, изыди, и отступи от создания сего, и да не возвратишися, ниже утаишися в нем, ниже да срящеши его, или действуеши, ни в ноши, ни во дни, или в часе, или во полудне: но отъиди во свой тартар, даже до уготованнаго великаго дне суднаго... Изыди, и отступи от запечатаннаго новоизбраннаго воина Христа Бога нашего...владеющего державой смерти, то есть тебя, диавола. Запрещаю тебе Богом, явившим древо жизни и поставившим Херувимов и вращающийся пламенный меч, чтобы охранять его: будь под за­претом... Убойся, выйди и отступи от этого создания и не возвращайся в него, не таись в нем, не встречайся с ним и не воздействуй на него ни ночью, ни днем, ни в какой-либо час или полдень, но отойди в свой ад до уготованного великого дня Суда... Выйди и отступи от запечатанного только что призванно­го воина Христа Бога нашего...

Заклинание это — весьма древнего происхождения (оно встречается уже в Барбериновом кодексе конца VIII в.). Второе заклинание имеет аналогичное содержание.

За двумя заклинаниями следуют две молитвы, обращенные к Богу. В первой из них священник просит Бога изгнать нечистых духов из крещаемого, отогнать от него всякое действие диавола, сокрушить сатану под ноги его и даровать ему победу над сатаной и другими нечистыми духами. Во второй молитве священник просит Бога открыть внутренние очи крещаемого, просветить его светом Евангелия, приставить к нему Ангела Хранителя, который избавлял бы его от всякого диавольского действия. Продолжая молитву, священник трижды дует на уста, лоб и грудь крещаемого (подобное дуновение упомина­ется уже в «Апостольском предании»), произнося:

Изжени из него всякаго лукаваго, и нечистаго духа, сокрытаго и гнездящагося в сердце его. Духа прелести, духа лукавства, духа идолослужения, и всякаго лихоимства: духа лжи, и всякия нечистоты, действуемыя по научению диаволю. И сотвори его овча словесное святаго стада Христа Твоего, уд честен Церкве Твоея, сына и наследника Цapствия Твоего: да, по заповедем Твоим жительствовав, и сохранив печать нерушимую, и соблюл ризу нескверную, получит блаженства святых во царствии Твоем.

Изгони из него всякого злого и нечистого духа, скрытого и гнездящегося в сердце его: духа обмана, духа лукавства, духа идолослужения и всякого стяжательства, духа лжи и всякой нечистоты, приводимой в действие по наущению диавола. И сделай его разумной овцой святого стада Христа Твоего, достойным членом Церкви Твоей, сыном и наследником царствия Твоего, чтобы, живя по Твоим заповедям и сохранив неоскверненной одежду (крещения), он получил блаженство святых в Царствии Твоем.

Два заклинания и две молитвы составляют чин экзорцизма — изгнания демонов. Экзорцизм — одно из древних церковных установлений, сохранившихся в Православной Церкви. В III веке существовал отдельный чин экзорцистов, в обязанности которых входило изгнание бесов из оглашенных и одержимых; чин экзорциста был ниже чина диакона, но выше чтеца и привратника. В некоторых церквах экзорцисты получали рукоположение от епископа. В других церквах экзорцистов не рукополагали, поскольку их служение воспринималось скорее как харизматическое, чем иерархическое. В III веке экзорцистом мог быть как мирянин, так и пресвитер, однако впоследствии право изгонять бесов из оглашенных перешло исключительно к пресвитерам, и чин экзорциста-мирянина прекратил существование.

Современному человеку чин экзорцизма может показаться пугающим и отталкивающим. Некоторые миряне воспринимают его как пережиток мрачного Средневековья, а иные священники или полностью опускают, или значительно сокращают его при совершении Таинства крещения. Между тем экзорцизм — неотъемлемая часть чина оглашения. Причиной непонимания его смысла является то обстоятельство, что некоторые христиане мало знакомы с православным учением о диаволе и демонах, считают диавола мифологической фигурой и отказываются верить в его реальность.

Опыт Церкви, напротив, показывает, что демоническая реальность существует в человеческой жизни. Более того, демоны, как говорится в молитве чина оглашения, «сокрыты и гнездятся в сердце» человека. Это выражение можно понять в смысле указания на те пороки и греховные склонности, которые, по словам Христа, исходят из сердца человека: Из сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления (Мф 15,19). За каждым из пороков, по представлению христианских аскетических писателей, стоит свой демон (Иоанн Ле- ствичник говорит о демонах сластолюбия, печали, сребролюбия, боязливости, уныния, тщеславия).

Для современного человека характерна утрата чуткости по отношению к проявлениям демонического мира, а вместе с тем — по отношению к порокам, через которые демонический мир реализует себя в мире людей. Следствием искаженного понимания роли диавола в жизни человека, неспособности увидеть демоническое присутствие за каждым грехом и пороком является попустительство пороку, равнодушие по отношению к злу, неспособность распознать зло в самом себе. Другим следствием того же самого парадоксальным образом является склонность к суевериям, которым современный человек подвержен не менее, если не гораздо более, чем человек древности. С одной стороны, представление о диаволе как о мифическом существе, созданном средневековым воображением, а с другой — широкое распространение гороскопов и магии, активная деятельность экстрасенсов и чародеев, интерес широкой публики к демоническому в искусстве: такова реальность жизни современного «цивилизованного» общества.

Христианская Церковь выступает против суеверий именно потому, что верит в реальность диавола. По учению Церкви, демоническая реальность требует активного противодействия со стороны христианина. Об этом говорит апостол Павел: наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего (Еф 6, 12). Христианин — это добрый воин Иисуса Христа (2 Тим 2, 3; 1 Тим 1,18), он должен быть облечен в доспехи (оружия) света (см.: Рим 13,12). Облечение во всеоружие Божие необходимо для того, чтобы стать против козней диавольских (Еф 6, 11). В соответствии с этим учением чинопоследование оглашения называет пришедшего креститься «новоизбранным воином Христа Бога». Вступая на путь христианской жизни, человек становится воином Христовым и бросает вызов диаволу.

В чинопоследовании крещения это представлено целой серией слов и символических действий. Сразу же после молитв об изгнании диавола священник разворачивает крещаемого лицом к западу и сам поворачивается в ту же сторону. Это действие имеет глубокий смысл. В Древней Церкви восток воспринимался как символ Бога, а запад как символ диавола. Именно поэтому храмы строились алтарем на восток, молитва возносилась лицом к востоку, а заклинания в адрес диавола произносились лицом на запад. Кирилл Иерусалимский говорит, обращаясь к оглашаемым: «Поскольку место видимой тьмы есть запад, сатана же, будучи тьмою, во тьме и державу имеет, поэтому, символически смотря на запад, вы отрицаетесь того темного и мрачного князя».

Развернув крещаемого к западу, священник трижды спрашивает его: «Отрицаеши ли ся сатаны, и всех дел его, и всех ангел его, и всего служения его, и всея гордыни его?» (эту формулу мы встречали у Ипполита Римского в III веке, у Кирилла Иерусалимского и Иоанна Златоуста в IV веке). Крещаемый трижды отвечает:

«Отрицаюся». Затем трижды следует вопрос: «Отреклся ли еси сатаны?» — и ответ: «Отрекохся». После чего священник говорит: «И дуни и плюни на него», — и крещаемый должен дунуть и плюнуть (символически) в сторону запада.

Этот древний обряд у некоторых современных людей вызывает улыбку или недоумение. Между тем именно он как нельзя лучше выражает суть христианского отношения к диаволу. Сила диавола — иллюзорная; диавол бессилен там, где действует Бог; и диавол не способен повредить человеку, если человек сам не предоставит ему для этого возможность. Вход диаволу в сердце человека открывается через грехи и пороки, а также через различные формы магии, чародейства, колдовства. Если человек чужд этому, если он не допускает смертных грехов, тогда он не должен бояться диавола. Напротив, жизнь по заповедям Христа придает ему силы и уверенность в борьбе со злом — с сатаной, всеми его делами, всеми его помощниками, его «служением» и гордыней.

Отречение от сатаны является непременным условием вступления на путь христианской жизни. Человек не может стать христианином, не отказавшись от добровольного следования пороку, злу, греху. Речь не идет о невольных грехах, которые может совершить каждый христианин и за которые он приносит покаяние на исповеди. Речь идет о сознательном противлении воле Божией, о греховном и порочном образе жизни, несовместимом с христианством, о мировоззрении, основанном на антихристианских ценностях. Именно этому мировоззрению должен объявить войну тот, кто вступает на путь христианской жизни:

Отречься от сатаны не означает отвергнуть мифическое существо, в чье существование даже не верят. Это значит отвергнуть целое мировоззрение, сотканное из той гордыни, которая похитила человека у Бога и погрузила его во тьму, в смерть и ад. И можно не сомневаться, что сатана не забудет этого отречения, этого вызова. «Дунь и плюнь на него!» Война объявлена! Начинается битва, исход которой — либо вечная жизнь, либо вечная гибель. Именно в этом и состоит христианство.

Как только отречение от диавола произошло, оглашенный поворачивается к востоку, и священник трижды спрашивает его: «Сочетаваеши ли ся Христу?» Он отвечает: «Сочетаваюся». Затем диалог продолжается: «Сочетался ли еси Христу? — «Сочетался». — «И веруеши ли ему?» — «Верую ему, яко Царю и Богу».

Читается Никео-Цареградский Символ веры. После троекратного произнесения этого диалога священник призывает крещаемого поклониться Богу, и тот совершает крестное знамение и поклон со словами: «Поклоняюся Отцу и Сыну и Святому Духу, Троице Еди- носущней и Нераздельней». Священник же говорит: «Благословен Бог, всем человеком хотяй спастися и в познание истины приити, ныне и присно и во веки веков». И читается молитва, завершающая чин оглашения (по содержанию она сходна с начальной молитвой чина):

Владыко Господи Боже наш, призови раба Твоего (имя) ко святому Твоему просвещению, и сподоби его великия сея благодати святаго Твоего крещения. Отреши его ветхость, и обнови его в живот вечный, и исполни его Святаго Твоего Духа силы, в соединение Христа Твоего, да не ктому чадо тела будет, но чадо Твоего Царствия.

Владыка Господи Боже наш, призови раба Твоего (имя) к святому Твоему просвещению и удостой его этой вели­кой благодати святого Твоего крещения. Отторгни его ветхость и обнови его в жизнь вечную и наполни его силой Святого Твоего Духа, чтобы он соеди­нился с Христом Твоим и больше уже не был чадом плоти, но чадом Твоего Царствия.

Символ веры является одним из древнейших элементов Таинства крещения. В ранней Церкви существовали различные Символы веры; в каждой Поместной Церкви был свой Символ. Первоначально эти Символы были краткими; со временем, по мере распространения ересей и усиления борьбы с ними, содержание Символов расширялось. Кроме того, происходила постепенная синхронизация и унификация местных Символов, завершившаяся на христианском Востоке к концу V века. Именно к этому времени Никео-Цареградский Символ закрепился в качестве общецерковного.

Сочетание с Христом также является неотъемлемой частью Таинства крещения, и в практике Древней Церкви, так же как и теперь, оно следовало сразу за отречением от диавола. Опять же в этом действии был глубокий смысл: оно означало не что иное, как присягу на верность Христу. Если отречение от сатаны было расторжением договора с диаволом, то сочетание с Христом означает подписание договора с Богом. Если вся библейская история может рассматриваться как цепь заветов, в которые Бог вступал с людьми, то «в крещении че­ловек становился участником истории спасения и членом завета, вписывал свое имя в историю спасения».

Тема завета развивается в поучениях из «Константинопольского служебника», датируемого V веком. Служебник содержит подробное описание обряда отречения от сатаны и сочетания с Христом. Обряд совершался в Великую Пятницу в присутствии архиепископа. По входе в храм около полудня он преподавал мир катехуменам и приказывал им снять одежду (верхнюю) и обувь. Далее он обращался к ним со следующими словами:

Вот подошел коней нашего наставления. (Настало) время вашего искупления. Сегодня вы подпишете перед Христом соглашение веры: перьями и чернилами нам послужат совесть, язык и образ жизни. Смотрите внимательно подписывайте ваше исповедание... Каждый из вас, как бы взирая на диавола и презирая (его), пусть дунет на него. Обратитесь к совести вашей, исследуйте сердца ваши и рассмотрите, что каждый сделал. Если после того, как вы дунули, в вас остается нечто чуждое, выплюньте это... Диавол стоит ныне на западе, скрежеща зубами, разрывая волосы, заламывая руки, кусая губы, в помешательстве, оплакивая свое одиночество, не веря вашему освобождению. Христос сталкивает вас с ним липом к лицу, чтобы, отрекшись от него и дунув на него, вы могли начать борьбу с ним. Диавол стоит на западе, потому что там начало тьмы. Отрекитесь от него и подуйте. Затем повернитесь на восток и сочетайтесь со Христом... Все происходящее страшно и вызывает дрожь. Все Силы Небесные, все Ангелы и Архангелы находятся здесь. Херувимы и Серафимы невидимо записывают ваши слова. Ныне они смотрят с небес, чтобы принять ваши слова и принести их Владыке. Со всем вниманием отрекитесь от врага и сочетайтесь с Творцом. либо вечная жизнь, либо вечная гибель. Именно в этом и состоит христианство.

Как только отречение от диавола произошло, оглашенный поворачивается к востоку, и священник трижды спрашивает его:

Читается Никео-Цареградский Символ веры. После троекратного произнесения этого диалога священник призывает крещаемого поклониться Богу, и тот совершает крестное знамение и поклон со словами: «

Владыко Господи Боже наш, призови раба Твоего (имя) ко святому Твоему просвещению, и сподоби его великия сея благодати святаго Твоего крещения. Отреши его ветхость, и обнови его в живот вечный, и исполни его Святаго Твоего Духа силы, в соединение Христа Твоего, да не ктому чадо тела будет, но чадо Твоего Царствия.

Владыка Господи Боже наш, призови раба Твоего (имя) к святому Твоему просвещению и удост


^ Освящение воды в Таинстве крещения.

Чинопоследование Таинства крещения в современном Требнике предваряется следующей ремаркой: «Входит священник и облачается в священническую одежду белую и нарукавницы; и вжигаемым всем свещам, взем кадильницу, отходит к купели, и кадит окрест, и, отдав кадильницу, поклоняется». Если оглашение священник может совершать в рясе и епитрахили, то перед началом крещения он облачается в белую ризу, напоминающую о пасхальном характере Таинства.

Чин крещения начинается возгласом: «Благословенно Царство Отца и Сына и Святаго Духа, ныне и присно и во веки веков». Из всех церковных Таинств этим возгласом начинаются только Евхаристия, крещение и бракосочетание. Это связано с тем, что оба Таинства входили в состав евхаристического богослужения и лишь в более позднюю эпоху выделились в самостоятельные чинопоследования.

Как и в литургии, в крещении после начального возгласа следует великая ектения. К ней добавляются прошения о воде: чтобы она была освящена силой, действием и сошествием Святого Духа; чтобы на нее была ниспослана благодать избавления и благословение иорданское; чтобы на нее снизошло очистительное действие Сверхсущностной Троицы; чтобы она получила силу отгонять наветы всех видимых и невидимых врагов. Добавляется прошение о всех присутствующих (священнике и членах церковной общины): чтобы, наитием Святого Духа, они просветились просвещением разума и благочестия. Особые прошения возносятся о крещаемом: чтобы он был достоин нетленного Царства Божия; о его спасении; чтобы он был явлен чадом света и наследником вечных благ; чтобы он был причастником смерти и воскресения Христа; чтобы он до дня Страшного Суда сохранил одежду крещения и обручение Духа нескверным и непорочным.

Во время произнесения этой ектении священник молится о самом себе (эта молитва по содержанию напоминает молитву «Никтоже достоин» из Божественной литургии):

Благоутробный и милостивый Боже, истязуяй сердца и утробы... ведый яже о мне, да не омерзиши мя, ниже лица Твоего отвратиши от мене, но презри моя прегрешения в час сей... и омый мою скверну телесную и скверну душевную, и всего мя освяти всесовершенною.

Милосердный и милостивый Боже, испытывающий сердца и мысли... знающий все обо мне, не возгнушайся мною и не отврати лица Твоего от меня, но презри в этот час мои прегрешения... и омой мою скверну телесную и скверну душевную и всего меня освяти всесовершенной.

Силою Твоею невидимою и десницею духовною, да не свободу иным возвещаяй и сию подаваяй верою совершенною, Твоего неизреченнаго человеколюбия сам яко раб греха неискусен буду.

Твоей невидимой силой и духовной десницей, чтобы, возвещая свободу другим и даруя ее по совершенной вере, я сам, как раб греха, не оказался непричастен Твоему неизреченному человеколюбию.

Содержание молитвы показывает, что священник в Таинстве крещения не должен быть лишь орудием в руках Господа, пассивным приемником и проводником внешней по отношению к нему и чуждой ему благодати. Таинство крещения может оказать очищающее действие и на него самого, а сошествие Святого Духа может стать и для него, и для всей церковной общины источником освящения, просвещением разума и благочестия. В молитве устанавливается связь между священником, крещаемым, церковной общиной и совершаемым Таинством. По словам протопресвитера Александра Шмемана, «молитва священника о себе напоминает нам... о нашей зависимости друг от друга в том, что касается духовного роста и исполнения. Она показывает, что крещение — не самоцель, а начало процесса, в котором решающую роль должна сыграть вся община, а особенно пастырь».

Далее священник трижды возгласно произносит: «Велий еси, Господи, и чудна дела Твоя, и ни едино же слово довольно будет к пению чудес Твоих». Следует молитва, по своей структуре напоминающая евхаристическую анафору: она включает благодарственное обращение к Богу, воспоминание истории человечества от сотворения мира, воспоминание о домостроительстве пришествия в мир Спасителя и, наконец, прошение о ниспослании Святого Духа. Однако если в молитве анафоры основной акцент делается на Тайной Вечери и преложении хлеба и вина в Тело и Кровь Христа, то в молитве освящения воды вспоминается Крещение Иисуса во Иордане:

Ты бо хотением от не сущих во еже быти приведый всяческая, Твоею державою содержиши тварь и Твоим Промыслом строиши мир. Ты от четырех стихий тварь сочинивый, четырми времены круг лета венчал еси. Тебе трепещут умныя вся силы: Тебе поет солнце, Тебе славит луна, Тебе присутствуют звезды, Тебе слушает свет, Тебе трепещут бездны, Тебе работают источницы.

Ибо Ты, волей из небытия в бытие приведший все, Своей властью держишь творение и Своим Промыслом устраиваешь мир; Ты, из четырех стихий составивший тварный (мир), четырьмя временами года увенчал годовой круг; пред Тобою трепещут все духовные силы; Тебя воспевает солнце, Тебя славит луна, Тебе предстоят звезды, Тебя слушается свет, пред Тобою трепещут бездны, Тебе служат источники;

Ты простерл еси небо яко кожу; Ты утвердил еси землю на водах; Ты оградил еси море песком; Ты ко отдыханием воздух пролиял еси. Ангельския Силы Тебе служат, архангельстии липы Тебе кланяются; многоочитии Херувими, и шестокрилатии Серафими, окрест стояе, и облетающе, страхом неприступныя славы Твоея покрываются. Ты бо Бог сый неописанный, безначальный же и неизглаголанный, пришел еси на землю, зрак раба приим, в подобии человечестем быв... Исповедуем благодать, проповедуем милость, не таим благодеяния: естества нашего роды свободил еси. Девственную освятил еси утробу Рождеством Твоим: вся тварь воспевает Тя явльшагося. Ты бо Бог наш на земли явился еси, и с человеки пожил еси: Ты Иорданския струи освятил еси, с небесе низпославый Святаго Твоего Духа, и главы тамо гнездяшихся сокрушил еси змиев.

Ты простер небо как шатер; Ты утвердил землю на во­дах; Ты оградил море песком; Ты из­лил воздух для дыхания; ангельские Силы Тебе служат; архангельские хоры Тебе поклоняются; многоокие Херувимы и шестикрылые Серафимы, окрест стоя и вокруг летая, страхом неприступной славы Твоей покры­ваются; ибо Ты, Бог неописанный, безначальный и неизреченный, при­шел на землю, приняв образ раба и став подобен человекам... Исповедуем благодать, проповедуем милость, не утаиваем благодеяния: естества на­шего род Ты освободил. Девственное чрево Ты освятил рождением Своим; вся тварь воспевает Тебя, явившегося. Ибо Ты, Бог наш, на земле явился и жил среди людей; Ты освятил потоки Иорданские, ниспослав с неба Свя­того Твоего Духа, и сокрушил головы гнездящихся там змиев.

Если в евхаристической анафоре Боговоплощение рассматривается как событие, имеющее преимущественное отношение к спасению человека, то в молитве освящения воды Боговоплощение вплетается в космологический контекст: о нем говорится как о событии, имеющем отношение ко всему мирозданию. Сойдя в воды Иордана, воплотившийся Бог освятил Своим присутствием все естество вод, а вместе с ним — все стихии, все творение, весь космос.

Согласно христианскому пониманию, судьба мироздания неразрывно связана с судьбой человека. По словам апостола Павла, в результате грехопадения тварь покорилась суете и вместе с человеком стенает и мучится доныне; опять же вместе с человеком, а не отдельно от него она ожидает освобождения от рабства тлению (Рим 8,19-22). Конечная судьба твари увязывается с судьбой человека, и преображение твари невозможно без спасения человека. В Таинстве крещения, благодаря сошествию Святого Духа на воду, восстанавливается утраченная связь между человеком и миром природы.

Святая вода необходима для того, чтобы в ней был крещен человек, но сама она благодаря сошествию на нее Святого Духа приобретает целебные и чудотворные свойства:

Ты убо Человеколюбие Цapю, прииди и ныне наитием Святаго Твоего Духа и освяти воду сию. И даждь ей благодать избавления, благословение Иорданово, сотвори ю нетления источник, освящения дар, грехов разрешение, недугов исцеление, демонов всегубительну, сопротивным силам неприступну, ангельския крепости исполнену. Да бежат от нея наветующии созданию Твоему, яко имя Твое, Господи, призвах, дивное и славное и страшное сопротивным.

Итак, Ты, Человеколюбивый Царь, приди и ныне соществием Святого Твоего Духа и освяти эту воду. И дай ей благодать избавления, благословение Иордана, сделай ее источником нетления, даром освяшения, разрешением от грехов, исцелением болезней, губительной для демонов, неприступной для противных сил, наполненной ангельской силой. Пусть бегут от нее все вредящие созданию Твоему, ибо имя Твое, Господи, я призвал, дивное и славное и страшное для противников.

Затем, погружая руку в воду и трижды крестообразно осеняя воду, священник трижды произносит: «Да сокрушатся под знамением образа Креста Твоего вся сопротивныя силы». После чего продолжает: «Молимся Тебе, Господи, да отступят от нас вся воздушная и неявленная привидения, и да не утаится в воде сей демон темный, ниже да снидет с крещающимся дух лукавый, помрачение помыслов и мятеж мысли наводяй». Опять священник молится не только о воде и о крещаемом, но и обо всех присутствующих — чтобы от них отступили все демонические наваждения и призраки.

В словах молитвы о «воздушных привидениях» не следует видеть следы архаической мифологии. Молитва отражает христианское представление о том, что материя никогда не нейтральна по отношению к добру и злу: материя не есть просто мертвое или пассивное вещество. Бог создал материю доброй, но если она не используется как средство общения с Богом, она становится вместилищем и обиталищем темных сил. Зло в этом мире совершается нередко при помощи материальных предметов и стихий, которые могут использоваться в качестве орудий преступления. Вода, например, может быть использована для того, чтобы утопить человека; огонь для поджога; металл для нанесения телесных повреждений или убийства. Во всех подобных случаях ответственность за зло несет не материальный предмет или стихия, а человек, поддавшийся влиянию демонических сил или собственных греховных наклонностей. Задача христианина заключается в том, чтобы освобождать материю от гнета злых сил, использовать ее в добрых целях, возвращать ее Богу в акте благодарения.

Продолжая молитву, священник просит Бога о том, чтобы освященная вода стала для крещаемого источником духовного изменения и преображения:

...Ты, Владыко всех, покажи воду сию воду избавления, воду освящения, очи­щение плоти и духа, ослабу уз, прощение прегрешений, просвещение душ, баню пакибытия, обновление духа, сыноположения дарование, одеяние нетления, источник жизни... Ты даровал еси нам свыше паки рождение водою и Духом. Я вися, Господи, на воде сей и даждь претворитися в ней крещаемому во еже отложити убо ветхаго человека, тлеемаго по похотем прелести, облещися же в новаго, обновляемаго по образу создавшего его, да быв сраслен подобию смерти Твоея крещением, общник и воскресения Твоего будет...

...Ты, Владыка всех, сделай эту воду водой избавления, водой освящения, очищением плоти и духа, разрешением от уз, прошением прегрешений, просвещением души, купелью возрождения, обновлением духа, даром усыновления, одеждой нетления, источником жизни... Ты даровал нам свыше новое рождение водою и Духом. Явись же, Господи, на воде сей и дай принимающему крещение измениться в ней, чтобы он отложил ветхого человека, который разлагается в похотях обольщения, и облекся в нового, который обновляется по образу Создавшего его, дабы он, будучи соединен с Тобой подобием Твоей смерти в крещении, стал и причастником воскресения...

В молитве использованы два «евхаристических» термина: «показати» и «преложитися». Термин «показати» используется в литургии Василия Великого наряду с двумя другими терминами («благословити» и «освятити») для обозначения того действия, которое Бог Отец при помощи Святого Духа производит над хлебом и вином. Глагол «преложити» (изменить, превратить) используется в аналогичном значении в литургии Иоанна Златоуста. Речь в обоих случаях идет о качественном изменении материальных предметов — хлеба и вина, об их превращении в Тело и Кровь Христа. В молитве же на освящение воды речь идет не только о том, чтобы вода качественно изменилась, превратившись из простой в освященную, но и о том, чтобы «преложение» произошло с самим крещаемым — дабы он, подобно Святым Дарам в Евхаристии, претерпел качественное изменение, совлекшись ветхого человека и облекшись в нового.


^ Помазание елеем, погружение в воду, облачение в белую ризу.

Сходство между тем, что происходит в Таинстве крещения со святой водой и с самим крещаемым, подчеркивается еще и тем, что и вода, и крещаемый помазываются елеем. Молитва на освящение елея отчасти напоминает молитву на освящение воды: в ней священник просит, чтобы елей сделался для человека помазанием нетления, оружием праведности, обновлением души и тела, отгнанием всякого диавольского действия. Затем священник обмакивает в елей кисточку и крестообразно погружает ее в воду с пением «Аллилуйя». После этого он помазывает крещаемому лоб, уши, руки и ноги со словами: «Помазуется раб Божий (имя) елеем радования, во имя Отца и Сына и Святаго Духа, во исцеление души и тела, в слышание веры. Руце Твои сотвористе мя и создаете мя. Во еже ходити ему по стопам заповедей Твоих».

Крещаемый перед погружением в купель помазывается «елеем радования»; этот обряд известен уже в III веке. (О значении елея как религиозного символа речь пойдет в разделе, посвященном Таинству елеосвящения.)

Слово «крещение»  буквально означает «погружение», и церковный Устав предписывает крестить полным погружением. На практике, однако, крещение в Православной Церкви нередко совершается через обливание: священник, не погружая крещаемого в воду, трижды возливает воду ему на голову. Как мы видели, в Древней Церкви нормативным считалось крещение в живой воде, через полное погружение; в то же время допускалось и крещение через обливание в случае необходимости. Поэтому не правы те священники (такие иной раз встречаются в православной среде), которые считают, что крещение через обливание недействительно. В то же время следует признать, что и сегодня, как в древности, крещение полным погружением должно восприниматься как норма. Младенцев можно крестить через погружение в купели, а взрослых — в специально сооруженном баптистерии — бассейне для крещения (такие баптистерии имеются при некоторых православных храмах) либо в естественном водоеме (реке, озере).

Именно погружение в воду, а не обливание или окропление, воспроизводит всю полноту символизма Таинства крещения как смерти ветхого человека и воскрешения нового. В древних храмах баптистерии, как правило, имели ступени с восточной и западной сторон: крещаемый входил в купель с западной стороны, а выходил с восточной; обращен он был при этом лицом к востоку. Это также имело глубокий смысл, ибо указывало на то, что после крещения человек не должен возвращаться к прежней греховной жизни. Прохождение через баптистерий с запада на восток символизировало переход от тьмы к свету, от смерти к жизни.

Крещение совершается при произнесении слов «Крещается раб Божий (имя) во имя Отца, аминь, и Сына, аминь, и Святаго Духа, аминь». В древности троекратное «аминь» произносила вся община, сегодня его произносит сам священник. В латинском обряде священник при крещении произносит несколько иную формулу: «Я крещу тебя во имя Отца и Сына и Святого Духа». Разница между западным и восточным обрядами в данном пункте обусловлена тем, что на Востоке подчеркивали действие Божие в Таинствах: крестит не священник, а Сам Бог посредством священника, что и подтверждается употреблением безличной формы третьего лица («крещается»). Впрочем, разница здесь скорее терминологическая, поскольку в западной традиции также существует учение о том, что совершителем Таинств является Сам Бог. Как говорит Амвросий Медиоланский, «крещает не Дамасий, не Петр, не Амвросий и не Григорий. Мы исполняем свое дело как служители Таинств, но действенность Таинств зависит от Тебя. Не в человеческих силах сообщать божественные блага — это Твой дар, Господи».

Церковный Устав предписывает крещаемому входить в купель полностью обнаженным. На практике это предписание соблюдается только при крещении младенцев. При крещении взрослых оно не соблюдается, и тому есть веские причины. В сознании современного человека понятие наготы сопряжено с понятием разврата: публичное обнажение (а именно таким было крещальное обнажение в ту эпоху, когда крещение совершалось прилюдно) воспринимается как непристойное действие.

Библейское и раннехристианское понимание наготы было иным. В Библии говорится о том, что Бог создал человека нагим, и в этой первозданной наготе не было ничего непристойного или греховного; нагота стала постыдной после грехопадения. В Таинстве крещения наготе возвращается ее изначальный смысл, поэтому в контексте крещения, — и только в этом контексте, — она символизирует чистоту, безгрешность. Обращаясь к принявшим крещение, Кирилл Иерусалимский говорил: «Вы были наги пред очами всех и не стыдились». Это прямая аллюзия на слова книги Бытия об Адаме и Еве, которые были наги и не стыдились (Быт 2, 25). Кроме того, обнажение в Таинстве крещения имело христологическую подоплеку: «По сложении ризы вы были наги, подражая и в этом Христу, на кресте обнаженному».

Следующий за крещением обряд облачения в белую ризу также имеет христологический смысл. Он связан со словами апостола Павла: все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись (Гал 3, 27). Разоблачение перед крещением означало совлечение ветхого человека, облачение после крещения указывает на то, что крещеные оделись во Христа, стали сынами Божиими по вере и по обетованию наследниками (см.: Гал 3, 26; 29). Белый цвет ризы символизирует духовную чистоту и равноангельное состояние человека, вышедшего из крещальной купели, — человека, которому прощены все грехи. При облачении крещаемого священник произносит: «Облачается раб Божий (имя) в ризу правды, во имя Отца и Сына и Святаго Духа, аминь». Хор поет: «Ризу мне подаждь светлу, одеяйся светом яко ризою, многомилостиве Христе Боже наш».

После белой ризы по традиции на новокрещеного надевается крестильный крест. Требник ничего не говорит об этом обычае, однако традиция носить крест на теле, несомненно, относится к глубокой христианской древности, что подтверждается многочисленными нательными крестами, сохранившимися от раннехристианской и византийской эпох. Кресты были двух видов — с изображением распятого Христа и без такого изображения. Никакой принципиальной разницы в этом не видели: всякий крест считался символом присутствия Христа, обладающим чудотворной силой. Не существовало и особого чина освящения креста, поскольку не предполагалось, что крест, будучи сам источником освящения, нуждается в каком-либо дополнительном освящении.

Традиция носить крест на теле является в Православной Церкви повсеместной и общепринятой. Она не исчезла даже во времена гонений на Церковь в Советском Союзе. Немногие верующие носили нательный крест на цепочке (поскольку это было достаточно заметно), но многие прятали его в кармане или зашивали под ворот рубашки.

 


^ Миропомазание

Таинство миропомазания в этом плане составляет исключение. Это самое короткое из всех церковных Таинств: оно длится около одной минуты и включает в себя произнесение краткой формулы и помазание новокрещеного святым миром — особым составом из благовонных масел. Формула миропомазания состоит из четырех слов: «Печать Дара Духа Святаго». Помазываются, как и при помазании елеем, лоб, глаза, ноздри, уши, рот, грудь, руки и ноги. После этого читается молитва, которая не дает никакого дополнительного разъяснения смысла совершившегося Таинства:

Благословен еси, Господи Боже Вседержителю... даровавый нам недостойным блаженное очищение во святей воде, и божественное освящение в животворящем помазании, Иже и ныне благоволивый паки родити раба Твоего новопросвещеннаго водою и Духом, и вольных и невольных грехов оставление тому даровавый. Сам Владыко Всецарю, даруй тому и печать дара Святаго и всесильнаго и покланяемаго Твоего Духа, и причащение Святаго Тела и Честныя Крови Христа Твоего...

Благословен Ты, Господи Боже Вседержителю... даровавший нам, недостойным, блаженное очищение в святой воде, и божественное освящение в животворящем помазании, Ты, Который ныне соблаговолил заново родить раба Твоего, новопросвещенного, водою и Духом, и даровать ему прощение вольных и невольных грехов. Сам Владыка, Царь всего, даруй ему и печать дара Святого и всесильного и достойного поклонения Твоего Духа, и причащение святого Тела и драгоценной Крови Христа Твоего...

Тематически эта молитва относится настолько же к миропома­занию, насколько к крещению и причащению (как мы помним, при­чащение в практике Древней Церкви следовало непосредственно за крещением и миропомазанием).

Возможно, именно лаконичность чинопоследования этого Таинства послужила причиной того, что его понимание на право­славном Востоке и на латинском Западе существенно отличается. На Востоке миропомазание никогда не было литургически оформлено в качестве отдельного Таинства, но всегда входило в состав Таинства крещения. На Западе, наоборот, миропомазание (конфирмация) было выделено в отдельное литургическое чинопоследование, которое не совершается при крещении младенцев, а знаменует собой вступление в отроческий возраст (7-12 лет). Поскольку же лица, не получившие миропомазание, не могут быть допущены к Таинству Евхаристии, в Западной Церкви младенцев не причащают вообще. Первое причастие в Католической Церкви выделено в самостоятельный обряд, следующий за миропомазанием. Что же касается христианских сообществ, отделившихся от Римской Церкви в эпоху Реформации (лютеран, кальвинистов и др.), то у них миропомазание не считается отдельным Таинством и входит в состав чина крещения.

Православное академическое богословие XIX века рассматривало Таинство миропомазания преимущественно в полемическом контексте. Оспаривая католическое понимание Таинства, православные богословы настаивали на литургической связи миропомазания с крещением; в споре же с протестантами доказывали, что миропомазание является самостоятельным Таинством. Как бывало нередко в подобных случаях, против католиков заимствовались аргументы протестантов, а в полемике с протестантами использовались аргументы католиков.

В латинском обряде право совершать Таинство миропомазания принадлежит епископу. В Православной Церкви Таинство может совершать священник, однако миро, используемое в Таинстве, освящено епископом (патриархом). Тем самым подчеркивается связь между верующим и предстоятелем той Поместной Церкви, к которой он принадлежит. Через миропомазание, даже если его совершает священник, а не епископ, благословение епископа передается верующему.

По одной из теорий происхождения Таинства миропомазания, оно было установлено взамен возложения рук епископа после крещения. Согласно этой теории, в раннехристианской Церкви Таинство крещения совершал епископ, и после погружения крещаемого в купель он возлагал на него руку: через возложение руки (рукоположение) крещаемому преподавался дар Святого Духа. Впоследствии, однако, когда епископы перестали лично совершать Таинство крещения и делегировали это право пресвитерам, епископское благословение было заменено миропомазанием.

Искусственность этой теории доказывается тем фактом, что сохранившиеся от эпохи ранней Церкви описания Таинства крещения включают и возложение рук епископа, и миропомазание, совершаемое епископом. В «Апостольском предании» Ипполита Римского, как мы видели, указывается, что сразу же после крещения епископ возлагает на новокрещеных руку, произнося молитву о ниспослании на них Святого Духа. После этого он наливает в руку миро (елей), снова возлагает руку на голову новокрещено­го и помазывает ему лоб. Таким образом, возложение руки епископа отнюдь не заменяется миропомазанием: совершаются оба действия, знаменующие собой схождение на новокрещеного Святого Духа.

Действительно, при жизни апостолов сошествие Святого Духа ассоциировалось с возложением рук, которое рассматривалось как дополнение крещения. В Деяниях повествуется о группе самарян, которые были крещены во имя Иисуса, но ни на одного из них еще не сходил Святой Дух. К ним были посланы Петр и Иоанн, кото­рые, придя, помолились о них и возложили на них руки, после чего они приняли Духа Святого (Деян 8,14-17). Этот рассказ свидетельствует о том, что крещение не рассматривалось достаточным для дарования Святого Духа, для которого требовалось дополнительное священнодействие — молитва и возложение рук апостолов. В рассказе не упоминается помазание миром.

С другой стороны, помазание неоднократно упоминается в апостольских посланиях. Обращаясь к христианам, апостол Иоанн говорит: вы имеете помазание от Святого... Помазание, которое вы получили от Него, в вас пребывает (1 Ин 2, 20; 27). Апостол Павел пишет к коринфянам: Утверждающий нас с вами во Христе и помазавший нас есть Бог, Который запечатлел нас и дал залог Духа в сердца наши (2 Кор 1, 21-22). Здесь помазание можно понять в переносном смысле — как благословение Божие, как внутреннее воздействие Духа Божия. Однако вовсе не следует исключать того, что действие Святого Духа внешне выражалось через помазание миром. Именно так понимали слова Павла позднейшие отцы Церкви. Формула «печать дара Духа Святого» тоже основана на словах апостола Павла.

Обряд помазания христианская Церковь унаследовала от Церкви ветхозаветной. Помазание миром было важным элементом древнееврейского религиозного обихода. Помазывались некоторые предметы культа, например жертвенник, благодаря этому становившийся святыней великой (см.: Исх 29, 36-37; 30, 26-29). Миром помазывали священников (см.: Исх 30, 30-31; Лев 8, 12). Термин «помазание» применялся по отношению к пророкам (см.: Ис 61,1). Особое значение придавалось помазанию на царство: оно совершалось пророком (см.: 1 Цар 10, 1; 16, 13; 4 Цар 9, 6) или священником (см.: 3 Цар 1, 39; 4 Цар 11, 12). Именно царское помазание стало прообразом помазания Христа, а «помазанник» из псалмов (напр., Пс 2, 2) в христианской традиции воспринимался как Мессия.

Аллюзию на помазание можно усмотреть в словах Откровения Иоанна Богослова о Христе: Ему, возлюбившему нас и омывшему нас от грехов Кровию Своею и соделавшему нас царями и священниками Богу и Отцу Своему, слава и держава во веки веков, аминь (Откр 1,5-6). В восприятии Иоанна Богослова кровь и вода являются одновременно символами искупления и крещения (ср.: 1 Ин 5,6: Сей есть Иисус Христос, пришедший водою и кровию и Духом, не водою только, но водою и кровию). Если принять слова «омывшему нас от грехов кровию Своею» как указание не только на искупление, но и на крещение, тогда вполне логично будет увидеть в словах о царях и священниках намек на помазание миром.

Как бы там ни было, уже памятники II века упоминают помазание миром (елеем) как важное церковное священнодействие. Феофил Антиохийский пишет: «Имя Христос означает Помазанник... Мы потому называемся христианами, что помазываемся божественным елеем». Климент Александрийский различает «благословенное крещение» и «божественное запечатление». В III веке Киприан Карфагенский говорит о крещении и помазании как о двух различных Таинствах.

В IV веке толкование Таинства миропомазания дает святитель Кирилл Иерусалимский, посвятивший этому Таинству отдельную беседу. Вслед за Феофилом Антиохийским он связывает Таинство миропомазания с именем Христос: «Удостоившись этого свято­го миропомазания, вы называетесь христианами, оправдывая воз­рождением и самое имя. Ибо прежде нежели вы сподобились этой благодати, вы не были достойны этого наименования, а стремились к тому, чтобы вам быть христианами».

Помазание, по словам Иерусалимского святителя, есть «освящение, духовное хранение тела и спасение души». Оно совершается в образ сошествия Святого Духа на Христа:

Помазанными же вы сделались, когда прияли вместообразное  Святого Духа: и все на вас образно, то есть в подобии, совершилось, потому что вы образ Христа. Он, омывшись в реке Иордан и преподав от пота Своего Божественного благоухание водам, вышел из них: и на Него сущностно снизошел Святой Дух, и на подобном почило подобное. Так и вам, когда вышли вы из купели священных вод, преподано помазание, сообразное тому, которым Христос помазался. Оно же есть Дух Святой.

Как поясняет далее Кирилл, Бог Отец, от века предопределив Своему Сыну быть Спасителем мира, помазал Его Духом Святым (см.: Деян 10, 38). Подобное этому помазание подается верующим во Христа:

И каким образом Христос воистину был распят, погребен и воскрес; а вы чрез крещение в подобии и удостоились распяться, и быть погребенными, и восстать вместе с Ним, так и в миропомазании. Он помазался духовным елеем радости, то есть Духом Святым... вы же помазались миром, сделавшись общниками и причастниками Христа.

Святым миром помазываются органы чувств человека. Согласно древнецерковным антропологическим представлениям, душа проявляет себя через органы чувств, поэтому для освящения различных способностей души необходимо освящение различных органов чувств. По словам святого Кирилла, миром «символически помазываются твое чело и другие органы чувств. И когда видимым образом помазывается тело, тогда Святым и Животворящим Духом освящается душа». Иерусалимский святитель поясняет:

Вы помазаны на челе, чтобы открытым лицом взирать на славу Господню и преображаться в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа (2 Кор 3, 18). Помазанием на ушах вы получаете ухо для слышания Божественных Тайн... Помазание ноздрей вводит человека в единство с божественным благоуханием мира... И, наконец, помазание груди облекает участника Таинства в броню праведности, чтобы он молился во всякое время Духом и старался о сем со всяким постоянством (Еф 6, 14, 18).

Миро, преподаваемое в помазании, святитель сравнивает с евхаристическими Дарами, над которыми совершается молитва благодарения:

Но смотри не считай это миро простым. Ибо как хлеб Евхаристии после призывания Святого Духа есть уже не простой хлеб, но Тело Христово, так и святое миро после призывания не есть уже... обыкновенное миро, но дарование Христа и Духа Святого, от присутствия Божества Его сделавшееся действенным.

Итак, миро не есть лишь состав из благовонных масел: благодаря сошествию Святого Духа оно, по дару Христа, становится вместилищем Святого Духа, местом, орудием и средством Его присутствия. Происходит преложение, то есть изменение, превращение благовонного состава в святое миро, при помощи которого дар Святого Духа преподается верующим.


^ Крещальная процессия, Апостол и Евангелие

Сразу же за облачением в белые одежды и миропомазанием следу­ет крещальное шествие вокруг купели: священник с крестом в руке и новокрещеный вместе с восприемником трижды обходят купель при пении слов апостола Павла: «Елицы во Христа крестистеся, во Христа облекостеся» (ср.: Гал 3, 27), к которым добавляется «аллилуйя». Это торжественное шествие напоминает о связи между крещением и Пасхой.

Как мы уже говорили, в Древней Церкви крещение совершалось в баптистерии и по окончании Таинства новокрещеные торжественно шествовали в храм для участия в Евхаристии. Сегодня об этом напоминают две процессии — крещальное шествие вокруг купели и пасхальный крестный ход, совершаемый в ночь святой Пасхи. Для раннехристианской Церкви «крещение было пасхальным Таинством, а Пасха была празднованием крещения». После того как совершение крещения было отделено от празднования Пасхи и вместо одной пасхально-крещальной процессии появилось две, их значение несколько изменилось, но смысловая связь между ними полностью не утратилась. Сегодня пасхальный крестный ход представляет собой исход клира и мирян из храма на улицу — для свидетельства о воскресении Христовом перед лицом нецерковного мира. Пасхальный крестный ход, таким образом, подчеркивает миссионерскую задачу Церкви. Но миссия Церкви, как и миссия апостолов, заключается в том, чтобы учить все народы и крестить их во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Мф 28,19). Таинство крещения есть цель и увенчание этой миссии.

Принимая крещение, человек становится миссионером, так как задача, возложенная на апостолов, возлагается теперь и на него. Каждый христианин должен быть апостолом, миссионером, проповедником, являя всей своей жизнью истину воскресения Христова. Шествие вокруг купели служит напоминанием о миссионерском призвании каждого, кто принял святое крещение.

В то же время крещальное шествие напоминает о том, что в этом мире Церковь является странствующей: она еще на пути к Царствию Божию. И каждый христианин участвует в этом странствии, проходя путем христианской жизни под руководством Церкви. Крещение есть начало пути, Царствие Божие — его завершение.

Связь между крещением и Пасхой, между крещением и воскресением Христовым, подчеркивается и в апостольском чтении, следующем за крещальным шествием:

...Все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились. Итак мы погреблись с Ним Крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам холить в обновленной жизни. Ибо если мы соединены с Ним полобием смерти Его, то должны быть [соединены] и [подобием] воскресения, зная то, что ветхий наш человек распят с Ним, чтобы упразднено было тело греховное, дабы нам не быть уже рабами греху; ибо умерший освободился от греха. Если же мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним, зная, что Христос, воскреснув из мертвых, уже не умирает: смерть уже не имеет над Ним власти. Ибо, что Он умер, то умер однажды для греха; а что живет, то живет для Бога. Так и вы почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе, Госполе нашем (Рим 6, 3-11).

Это чтение из Апостола как бы подводит итог Таинству крещения, в то же время раскрывая его глубинный смысл. В свете слов апостола Павла оживает вся символика погружения в воды крещальной купели как подобия смерти Господа. Благодаря крещению и жизнь, и смерть, и воскресение Христа становятся частью духовного опыта христианина. В то же время апостол подчеркивает нравственный смысл крещения как смерти для греха и воскресения к «обновленной жизни». По словам Иоанна Златоуста, «если ты умер в крещении, оставайся мертвым, потому что всякий умерший не может уже грешить; а если ты грешишь, то уничижаешь дар Божий».

После Апостола следует евангельское чтение, повествующее о заповеди крестить во имя Отца и Сына и Святаго Духа, которую Христос дал ученикам (см.: Мф 28,16-20). Это чтение возвращает Таинству евангельскую перспективу, свидетельствуя о его богоустановленности и в то же время напоминая верующим о том, что Христос постоянно присутствует в Церкви: се, Я с вами... до скончания века (Мф 28,20).


^ : Завершение Таинства. Обряды восьмого дня.

Чтение Евангелия является смысловым завершением Таинства крещения. Оно, собственно, даже выходит за рамки изначального чина крещения как такового, поскольку читалось уже на пасхальной литургии (и сегодня на литургии Великой Субботы читаются те же Апостол и Евангелие, что и в Таинстве крещения). Крещением и богослужением пасхальной ночи вступление новых членов в Церковь не заканчивалось. В течение всей пасхальной седмицы они приходили в храм слушать тайноводственные поучения. На восьмой день, то есть в следующее за Пасхой воскресенье, они приходили вновь и над ними совершались обряды восьмого дня. В современной практике эти обряды нередко совершаются сразу же после крещения и даже включаются в его чин (несмотря на предписание Требника совершать их именно в восьмой день).

Первым из этих обрядов является омывание святого мира с тела новокрещеного. Оно начинается чтением двух молитв, в которых священник просит Бога помочь новокрещеному сохранить «щит веры» и одежду нетления. Возлагая руку на голову принявшего крещение, священник обращается к Богу со словами: «Возложи на него руку Твою державную, и сохрани его в силе Твоея благости, некрадомо обручение сохрани, и сподоби его в жизнь вечную». После этого специальной губкой остатки святого мира смываются с тела принявшего крещение со словами: «Оправдался еси, просветился еси, освятился еси, омылся еси именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего. Крестился еси, просветился еси, миропомазался еси, освятился еси, омылся еси; во имя Отца и Сына и Святаго Духа».

Этот обряд имеет не только утилитарный смысл удаления остатков мира с тела принявшего крещение. Символическое значение обряда заключается в том, что он свидетельствует об окончании долгого крещального пути, который, как мы помним, включал продолжительное оглашение и испытание нравственности, отречение от сатаны и соединение со Христом, погружение в крещальную купель и помазание миром, участие в пасхальном богослужении и причащение Святых Христовых Тайн, ежедневное посещение тайноводственных бесед в течение пасхальной седмицы. Теперь христианину дано все, что ему необходимо для того, чтобы он начал свой собственный путь, ведущий в Царство Небесное. Теперь он облечен во всеоружие Божие, полностью экипирован для борьбы с силами зла, как внешними, так и внутренними. Теперь он получил все необходимое, чтобы выйти в мир и свидетельствовать о чуде духовного воскресения, которое произошло с ним.

После омытия мира с крещеного снимается белая риза, и он облачается в свою обычную одежду. Это опять же не символ окончания праздника и наступления будней. Скорее, это символ выступления в поход: «Когда начинается реальная битва, яркая и блестящая форма становится бесполезной и сменяется на форму походную... Белая одежда снимается, и омывается святое миро, ибо они были даны, чтобы быть не знаками, а самой реальностью, чтобы быть преобразованными в жизнь».

С момента крещения начинается битва христианина за собственную душу и за души окружающих людей. В этой битве ему понадобится покровительство и помощь Церкви. В свою очередь, Церковь сможет помогать своему члену только в том случае, если он будет жить в послушании ее установлениям и законам.

В этом смысл последнего из обрядов восьмого дня — пострижения волос. С древних времен пострижение волос было символом послушания: не случайно пострижение употребляется при принятии монашества и при вступлении в чин чтеца — первый чин священнослужения. Молитва на пострижение волос напоминает о необходимости послушания Церкви, ее иерархии и ее установлениям. В то же время она говорит о том нетленном венце, который уготован победителям в духовной битве. Получить такой венец надеется не только принявший крещение, но и крестивший его священник, и все члены церковной общины. Поэтому в молитве вновь появляется первое лицо множественного числа:

Одеявыйся в Тя, Христа и Бога нашего, Тебе подколни с нами свою главу, егоже сохрани непобедима подвижника пребыти на всуе вражду носяших на него и на ны, Твоим же нетленным венцем даже до конца победители вся покажи.

Одевшийся в Тебя, Христа и Бога наше­го, преклонил перед Тобою свою голову вместе с нами. Сохрани его, чтобы он пребыл непобедимым борном с теми, кто напрасно враждует против него и нас, и всех нас в конце концов увенчай Твоим победным венцом.

 


^ Евхаристия (причащение)

О чинопоследовании Таинства Евхаристии мы подробно говорили в разделе, посвященном богослужению суточного круга. В настоящем разделе речь пойдет о духовном и богословском значении Таинства Евхаристии, а также о различных практических аспектах индивидуальной подготовки к этому Таинству.

Под Таинством Евхаристии мы понимаем не только сам акт причащения Святых Христовых Тайн, но и все чинопоследование литургии. В отличие от большинства церковных таинств, которые в современной практике отошли в разряд частных богослужений, Таинство причащения сохраняет свой общественный, соборный характер. Причащение неотделимо от литургии. Даже в тех исключительных случаях, когда причащение совершается вне литургии (например, когда священник на дому причащает больного или умирающего), оно мыслится как продолжение литургии, совершенной в храме. Причащение на литургии Преждеосвященных Даров, за которой не происходит преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Христа, мыслится как продолжение предшествующей полной Евхаристии, за которой это преложение совершилось.

Евхаристия — сердцевина жизни христианской Церкви, ее стержень и опора. Евхаристия древнее Священного Писания Нового Завета, всех догматических и канонических церковных установлений. Церковь выросла из Евхаристии и зиждется на Евхаристии. Таинство Евхаристии является не только основой бытия всего церковного организма, но и стержнем духовной жизни христианина.

Первая Евхаристия была совершена Христом на хлебе и вине. Хлеб и вино относятся к древнейшим и наиболее универсальным символам. В Ветхом Завете хлеб — символ пищи, насыщения, а значит, и символ жизни; вино — прежде всего, символ радости: И вино веселит сердце человека, и хлеб сердце человека укрепит (Пс 103, 15). Хлеб есть дар Божий: обилие хлеба означает благословение Божие в награду за праведность (см.: Пс 36, 25; 131,15) и трудолюбие (см.: Притч 12, 11). Недостаток хлеба (см.: Иер 5, 17; Иез 4, 16; Плач 1, 11), или хлеба и вина (см.: Плач 2,12), является наказанием, посылаемым Богом за грехи. Бог наделяет пророка Елисея чудесным даром умножать хлеб (см.: 4 Цар 4, 42-44); этим же даром обладает Христос (см.: Мф 14,15-21). Спаситель заповедует ученикам молиться о хлебе насущном (см.: Мф 6, 11), в то же время напоминая им, что Отец Небесный знает обо всех нуждах человека (см.: Мф 6, 25-32). В отличие от Иоанна Крестителя (см.: Лк 1,15; Мф 11, 18) Христос употребляет вино (см.: Мф 11, 19; Лк 7,34); на браке в Кане Галилейской Он претворяет воду в вино (см.: Ин 2, 1-10).

В качестве элементов богослужебного культа хлеб и вино известны уже в Ветхом Завете. Мелхиседек, царь Салимский, который был «священником Бога Всевышнего», выносит навстречу Аврааму хлеб и вино (см.: Быт 14, 18): в христианской традиции Мелхиседек воспринимается как прообраз Христа, а хлеб и вино — как прообраз Евхаристии. «Хлебы предложения» находились в Иерусалимском храме на золотом столе (см.: 3 Цар 7, 48); рядом с хлебами стоял сосуд с вином (см.: Чис 4, 7). «Хлеба возношения» были частью жертвенного ритуала: они приносились в жертву Богу вместе с агнцами (см.: Лев 23, 17-18). Вино также использовалось в качестве одного из элементов жертвоприношения (см.: Исх 29, 40; Лев 23, 13; Чис 15, 5, 10; 28, 7, 14; Ос 9, 4).

В христианской Церкви хлеб и вино с самого начала были основными элементами евхаристического богослужения. Для Евхаристии должно употребляться чистое виноградное вино, в которое добавляется вода. В практике Русской Православной Церкви вино для Евхаристии употребляется только красное, притом, как правило, сладкое (десертное). В некоторых других Поместных Православных Церквах используются также розовые и белые вина. В Католической Церкви принято для Евхаристии употреблять белое вино. Употребление красного вина обычно объясняют его внешним сходством с человеческой кровью, однако такое сходство не требуется ни святоотеческой традицией, ни каноническими предписаниями. Более существенным фактором, чем цвет вина, является его качество: вино должно быть без примесей. Недопустимо поэтому употребление для Евхаристии тех сортов вина, в которых присутствуют спирт, сахар, ароматические добавки.

Некоторые раннехристианские секты (эвиониты, энкратиты, маркиониты, манихеи, акварии и др.) практиковали совершение Евхаристии на хлебе и воде, однако Церковь решительно отвергла такую практику. Церковные каноны запрещают совершение

Евхаристии на ягодных и фруктовых соках, однако в некоторых исключительных случаях отклонения от правила допускались.

фициальную точку зрения церковных институций.-->

Если вы хотите задать вопрос или высказать свое мнение по поводу сайтcript>

^ Святоотеческое учение о Евхаристии

В основе евхаристического богословия восточных отцов Церкви лежит евангельское повествование о Тайной Вечери (см.: Мф 26,26-29; Мк 14, 22-25; Лк 22,19-20), беседа Христа о Хлебе Жизни (см.: Ин 6, 32-65) и учение о Евхаристии апостола Павла. Именно эти новозаветные тексты стали тем фундаментом, на котором строилось святоотече­ское понимание Евхаристии, ее смысла и содержания, способов ее совершения, ее значения для духовной жизни.

Теме Евхаристии уделяли внимание уже мужи апостольские II века. Священномученик Игнатий Богоносец, обращаясь к ефесянам, писал: «Старайтесь чаще собираться для Евхаристии и славословия Бога». В Послании к Филадельфийцам он подчеркивал единство Евхаристии как залог единства Церкви во главе с епископом: «Старайтесь иметь одну Евхаристию; ибо одна плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна Чаша в единении Крови Его, один жертвенник, как и один епископ с пресвитерством и диаконами». В «Послании к Смирнянам» Игнатий говорит о еретиках, которые «удаляются от Евхаристии и молитвы, потому что не признают, что Евхаристия есть Плоть Спасителя нашего Иисуса Христа, которая пострадала за наши грехи, но которую Отец воскресил по Своей благости». При этом Игнатий подчеркивает, что истинной является только та Евхаристия, которая совершается епископом или тем, кому он поручил это.

Для Игнатия Богоносца хлеб Евхаристии — источник вдохновения на мученический подвиг. По пути на казнь, готовясь к тому, чтобы быть отданным на съедение львам, Игнатий пишет:

Нет для меня сладости ни в пище тленной, ни в удовольствиях этой жизни. Хлеба Божия желаю, хлеба небесного, хлеба жизни, который есть Плоть Иисуса Христа, Сына Божия, родившегося в последнее время от семени Давида, и пития желаю — Крови Его, которая есть любовь нетленная.

Таинство Евхаристии неоднократно упоминается в трудах дру­гого священномученика II века — Иринея Лионского. Говоря об установлении Евхаристии Христом, Ириней пишет:

Давая наставление Своим ученикам приносить Богу начатки сотворенного Им, не потому, чтобы Он нуждался, но чтобы сами они не были бесплодны и неблагодарны, взял из сотворенного хлеб и благодарил и сказал: это есть Тело Мое (Мф 26, 26). Подобно и чашу из окружающего нас творения Он исповедал Своею Кровью и научил новому приношению Нового Завета, которое Церковь, приняв от апостолов, во всем мире приносит Богу, дающему нам пищу, начатки Его Даров в Новом Завете.

Опровергая гностическое представление о том, что Плоть не может участвовать в спасении, Ириней говорит о Причастии Плоти Христа как о залоге всеобщего воскресения:

Когда же чаша растворенная и приготовленный хлеб принимают Слово Божие и делаются Евхаристиею Тела и Крови Христа, от которых укрепляется и поддерживается существо нашей плоти; то как они говорят, что плоть непричастна дара Божия, то есть жизни вечной, — плоть, которая питается Телом и Кровью Господа и есть член Его?.. Эта плоть питается от чаши Его, которая есть Кровь Его, и растет от хлеба, который есть Тело Его. И как виноградное дерево, посаженное в землю, приносит плод в свое время, или пшеничное зерно, упавшее в землю и истлевшее, во многом числе восстает чрез Дух Божий, все содержащий, а это по­том по премудрости Божией идет на пользу человека и, принимая Слово Божие, становится Евхаристией, которая есть Тело и Кровь Христовы, так и питаемые от нее тела наши, погребенные в земле и разложившиеся в ней, в свое время восстанут, так как Слово Божие дарует им воскресение во славу Бога и Отца.

Среди писателей III века особое внимание теме Евхаристии уделял на Востоке Ориген, а на Западе — Тертуллиан и Киприан Карфагенский. В «Послании к Цецилию о таинстве Чаши Господней» Киприан говорит о Евхаристии как о «Предании Господнем», совершаемом так, как первоначально совершил его Христос. Киприан настаивает на том, что в Евхаристии должно употребляться вино с водой, а не одна вода. Тема Евхаристии затрагивается и в книге «О молитве Господней» в связи со словами «Хлеб наш насущный даждь нам днесь».

Начиная с IV века Евхаристия становится объектом внимания многих отцов Церкви на греческом Востоке. Важный вклад в развитие евхаристического богословия внесли святители Иоанн Златоуст и Кирилл Александрийский, а также преподобные Иоанн Дамаскин, Симеон Новый Богослов и Николай Кавасила. Представляется важным рассмотреть учение этих отцов о Евхаристии.

В проповедях, беседах и толкованиях Иоанна Златоуста мы встречаем развернутое учение о Евхаристии, отличающееся последовательностью и ясностью. Частое обращение Златоуста к теме Евхаристии вызвано прежде всего тем, что ему приходилось комментировать «евхаристические тексты» из Евангелий и апостольских посланий. Кроме того, литургический контекст большинства его бесед, произносившихся в храме за богослужением, делал тему Евхаристии актуальной для его слушателей.

Златоуст всегда особенно настаивает на реальности присутствия Христа в евхаристических хлебе и вине, на реальности соединения верующего с Христом через Причастие. Святитель подчеркивает, что Тело Христа в Евхаристии не отличается от того тела, которое лежало в яслях, висело не кресте и вознеслось во славе к Престолу Небесного Отца:

Это тело почтили волхвы, когда оно лежало в яслях... А ты видишь его не в яслях, а на жертвеннике, видишь не женщину держащую, а священника предстоящего и Духа, осеняющего предложенное с великой щедростью; и не просто только видишь это тело, как они (видели), но знаешь и силу его и все домостроительство, знаешь все, что совершилось чрез него, будучи тщательно научен всем тайнам.

Когда ты увидишь Его предложенным, то скажи самому себе: чрез это тело я уже не земля и пепел, уже не пленник, а свободный; чрез него я надеюсь достигнуть небес и уготованных там благ — бессмертной жизни, жребия Ангелов, соединения со Христом; смерть не устояла, когда это тело было пригвождаемо и уязвляе­мо; солнце сокрыло лучи свои, увидев это тело распинаемым; разорвалась в то время завеса, распались камни, потряслась вся земля; оно — то самое тело, которое было окровавлено, пронзено копьем и источило всей вселенной спасительные источники — кровь и воду. А почему прибавил: который преломляем (1 Кор 10, 16)? Потому что это делается в Евхаристии; а на кресте этого не было, но было даже противное: кость Его, говорит Писание, да не сокрушится (Ин 19, 36). Чего Он не претерпел на кресте, то претерпевает в приношении для тебя и дает преломлять Себя, чтобы исполнить всех.

Приобщающиеся Тела и пьющие Кровь Его — помните, что мы приобщаемся Тела, нисколько не различного от того тела, которое восседает горе, которому поклоняются Ангелы, которое находится близ нетленной Силы, — это именно (Тело) мы вкушаем. О, сколько открыто нам путей ко спасению! Он сделал нас Своим Телом, дал нам Свое Тело.

Кровь Евхаристии, согласно Златоусту, есть та самая Кровь, ко­торую Христос пролил за спасение мира:

Находящееся в чаше есть то самое, что истекло из ребра Господа, того мы и причащаемся. Чашей благословения назвал ее потому, что мы, держа ее в руках, прославляем Его, удивляемся и изумляемся неизречен­ному дару, благословляя за то, что Он пролил ее для избавления нас от заблуждения, и не только пролил, но и преподал ее всем нам.

Для того чтобы ученики на Тайной Вечери не смутились, Христос Сам первым испил собственную Кровь, подчеркивает Златоуст. Кровь Христова для верующего обладает целительными и животворными свойствами:

Эта кровь придает нам вид цветущий и царский; рождает красоту невообразимую; не дает увядать благородству души, непрестанно напояя ее и питая... Эта кровь, достойно принимаемая, отстраняет и далеко прогоняет от нас демонов, призывает же к нам Ангелов и Владыку Ан­гелов. Демоны бегут оттуда, где видят кровь Владыки, а Ангелы туда стекаются. Пролитая (на кресте), эта кровь омыла всю вселенную... Эта кровь — спасение душ наших. Ею душа омывается; ею украшается; ею воспламеняется. Она делает наш ум светлее огня. Она делает нашу душу чище золота. Эта кровь излилась — и сделала небо для нас доступным.

Причастие Тела и Крови Христовых, открывая верующему врата Царства Небесного, становится уже здесь, на земле, источником освящения и спасения:

Эта трапеза есть сила для души нашей, крепость для сердца, основание упования, надежда, спасение, свет, жизнь. Отойдя туда с этой жертвой, мы с великим дерзновением вступим в священные обители, как бы огражденные со всех сторон золотым оружием. Но что я говорю о будущем? Это Таинство и здесь делает для тебя землю небом.

Златоуст предостерегает против недостойного причащения, под которым он понимает причащение небрежное, неблагоговейное, «с неуважением»:

Достойно причащающиеся ныне встретят тогда (Господа) грядущего с небес; а (причащающиеся) недостойно подвергнутся погибели... Если к одежде царской никто просто не посмеет прикоснуться нечистыми руками... то как мы дерзнем принимать с неуважением Тело всех Бога, Тело непорочное, чистое, соединенное с Божественным естеством, которым мы существуем и живем, которым сокрушены врата смерти и отверсты своды небесные?

Что понимает Златоуст под «достойным» причащением? То причащение, которое сопровождается духовным трепетом и пламенной любовью, верой в реальное присутствие Христа в Святых Дарах и сознанием величия святыни:

Не полагай, что это хлеб, и не думай, что вино... Приступая, не думайте, будто вы принимаете Божественное Тело от человека, а представляйте, что вы принимаете Божественное Тело словно огонь из клешей самих Серафимов, которых видел Исайя, спасительную же Кровь станем при­нимать как бы касаясь устами Божественного и Пречистого ребра. Сколь многие ныне говорят: желал бы я видеть лицо Христа, образ, одежду, обувь! Вот ты видишь Его, прикасаешься к Нему, вкушаешь Его.

Ты желаешь видеть одежды Его, а Он дает тебе не только видеть Себя, но и касаться, и вкушать, и принимать внутрь. Итак, никто не должен приступать с небрежением, никто с малодушием, но все с пламенной любовью, все с горячим усердием и бодростью.

С особой силой и почти шокирующим натурализмом Златоуст говорит о единении верующего с Христом в Таинстве Евхаристии. В Причастии Христос преподает нам всего Себя, для того чтобы мы стали братьями и друзьями Его; он дает нам Свое Тело, чтобы мы, вонзая в него свои зубы, насыщали им все свои желания:

Для того Он смешал Самого Себя с нами и растворил Тело Свое в нас, чтобы мы составили нечто единое, как тело, соединенное с головою. И это знак самой сильной любви... Чтобы ввести нас в большую дружбу с Собою и показать Свою любовь к нам, Он дал желающим не только видеть Его, но и осязать, и есть, и касаться зубами Плоти Его, и соединяться с Ним, и насыщать Им всякое желание. Будем же отходить от этой трапезы, как львы, дышащие огнем, страшные для диавола, помышляя о нашей Главе и о той любви, какую Он показал к нам. Часто родители отдают детей своих на вскормление другим; а Я, говорит (Спаситель), не так, но питаю вас Своею Плотью, Самого Себя предлагаю вам... Я захотел быть вашим братом; Я ради вас приобщился Плоти и Крови; и эту Плоть и Кровь, чрез которые Я сроднился с вами, Я опять преподаю вам.

Развивая тему единения верующего с Христом, Златоуст обращается к учению апостола Павла о Церкви как о Теле Христовом, а о верующих как о членах этого Тела:

Приобщаясь, мы не только делаемся причастниками и общниками, но соединяемся с Христом. Как тело (Христово) соединено с Христом, так и мы чрез этот хлеб соединяемся с Ним... Далее (Павел) сказал: приобщение Тела (1 Кор 10, 16); так как приобщающееся отлично от того, чему оно приобщается, то уничтожает и это, по видимому малое, различие. Именно, сказав «приобщение Тела», хочет выразить еще более тесную близость и говорит: Один хлеб, и мы многие одно тело (1 Кор 10, 17). Что я говорю «приобщение»? — продолжает он. — Мы составляем самое тело Его. Что такое этот хлеб? Тело Христово. Чем делаются причащающиеся? Телом Христовым: не многими телами, а одним телом. Как хлеб, составляясь из многих зерен, делается единым, так что хотя в нем есть зерна, но их не видно и различие их неприметно по причине их соединения, так и мы соединяемся друг с другом и с Христом.

Если Златоуст развивал учение о Евхаристии в экзегетическом и литургическом контексте, то для Кирилла Александрийского определяющим был христологический контекст, а именно — контекст его спора с Несторием о двух природах Христа. Он показывал, что разделение единого Христа на «два сына», два субъекта, превращает причастие в «антропофагию». Причащаясь, мы вкушаем не Божество, но обоженную плоть Христа. При этом Христос вселяется в нас вместе с обеими природами — Божественной и человеческой:

Кем же был Тот, Кто сказал: ядуший Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне и Я в нем (Ин 6, 56)? Если это некий человек в отдельности, а вовсе не Слово Божие, ставшее как мы, то делаемое — человекоядение и, конечно же, приобщение лишено пользы. Я слышу, как Сам Христос говорит: Дух животворит, плоть не пользует нимало (Ин 6, 63). Что касается ее собственной природы, плоть тленна. Она никоим образом не оживотворит других, сама искони болея тлением. Но если ты говоришь, что тело есть собственное Самого Слова, то... что мы едим — Божество или плоть?.. Мы едим, не Божество поглощая, — прочь неразумие! — но собственную Плоть Слова, ставшую животворящей... Поскольку же Тело Самого Слова — животворящее, которое Оно сделало собственным чрез соединение истинное и превышающее ум и слово, то и мы, приобщаясь Его Святых Плоти и Крови, во всем и всячески оживотворяемся: в нас пребывает Слово — и божественно, чрез Духа Святого, но и человечески, чрез Святую Плоть и Честную Кровь.

Способ преложения хлеба и вина в Тело и Кровь Христа для нас неизвестен, однако мы безусловно веруем в реальность преложения. Преподавая нам Свои Плоть и Кровь под видом хлеба и вина, Христос «срастворяется» с нашими телами и оживотворяет нас:

Он прямо сказал: сие есть Тело Мое и сия есть Кровь Моя (Мф 26, 26-28), чтобы ты не подумал, что являемое есть образ, но неким неизреченным (действием) Всемогущего Бога принесенное воистину претворяется в Тело и Кровь Христовы, и, причастившись их, мы принимаем животворящую и освящающую силу Христову. Ибо нужно было Ему чрез Святого Духа в нас боголепно раствориться некоторым образом с нашими телами Святою Плотью Своею и Честною Кровью, которые мы и получили в животворящее благословение, как в хлебе и вине, чтобы мы не оцепенели, видя Плоть и Кровь предлежащими на святых престолах в церквах. Ибо Бог, соразмеряясь с нашими немощами, посылает в предлежащие силу жизни и изменяет их к действию Своей жизни.

Преподобный Иоанн Дамаскин посвящает отдельную главу «Точного изложения православной веры» суммарному анализу православного учения о Евхаристии. Вслед за другими восточными отцами Дамаскин утверждает, что Бог избрал хлеб и вино для Евхаристии из снисхождения к человеческой немощи. Однако с этими материальными веществами Он сочетал Свою Божественную природу, дабы мы через них приобщились к Божеству. Хлеб и вино Евхаристии после преложения суть не символ или образ тела и крови Христовых, но истинное Тело и истинная Кровь Христа:

Хлеб же и вино берутся потому, что Бог знает человеческую немощь, которая с неудовольствием отвращается от многого, что совершается несогласно с обычаем. Поэтому, по обычному Своему снисхождению к нам, Он через обычное по естеству совершает то, что выше естества... Так как люди обычно употребляют в пишу хлеб, а пьют воду и вино, — Он сочетал с этими веществами Свое Божество и сделал их Своими Телом и Кровью, для того чтобы мы через обыкновенное и естественное приобщились тому, что выше естества. Тело воистину объединяется с Божеством, тело, (родившееся) от Святой Девы, но (объединяется) не (так), что вознесшееся тело нисходит с неба, а (так), что самый хлеб и вино прелагаются в Тело и Кровь Божии... Хлеб и вино суть не образ Тела и Крови Христовых (да не будет!), но само обожествленное Тело Госпола, так как Сам Господь сказал: сие есть не образ тела, но Тело Мое, и не образ крови, но Кровь Моя.

Тело и Кровь Христа, по словам Дамаскина, «входят в состав нашей души и тела, не истощаясь, не подвергаясь тлению и не извергаясь вон... но (входят) в нашу сущность для охраны, отражения всякого вреда, очищения всякой скверны». Причастие действует на человека очищающим образом: если Тело и Кровь Христа обретают в человеке «поддельное золото», то они очищают его огнем суда. Именно в этом смысле Дамаскин понимает слова апостола Павла о недостойном причащении, в результате которого многие становятся немощными, больными и умирают (см.: 1 Кор 11, 29-30). Болезнями и всякого рода бедствиями Святые Тайны очищают человека, чтобы он не был осужден в будущем веке.

Через причащение мы «соединяемся с Телом Господа и с Духом Его и делаемся телом Христовым», говорит Дамаскин. Благодаря причащению «мы делаемся причастниками Божества Иисуса», «входим в общение со Христом и делаемся причастниками Его плоти и Божества».

В своем месте мы касались учения Симеона об обожении человека благодаря воплощению Сына Божия. Именно через сознательное причащение Святых Христовых Тайн это обожение становится для христианина реальностью. По словам Симеона, Христос в Причастии преподает нам ту самую Плоть, которую воспринял от Пресвятой Богородицы. Вкушая ее, «мы имеем в себе всего воплощенного Бога и Господа нашего Иисуса Христа, Самого Сына Божия и Сына Девы и Всенепорочной Марии, сидящего одесную Бога и Отца». Когда мы принимаем внутрь себя Тело Христа, «Он больше не познается по плоти, будучи в нас, как младенец, но пребывает бестелесно в теле, неизреченно смешивающийся с нашими сущностями и природами и обоготворяя нас, как сотелесных Ему, сущих плотью от Его плоти и костью от Его костей».

Об обожении как о следствии покаяния и причащения Симеон говорит на основе собственного духовного опыта:

...Очистившись покаянием и потоками слез, причащаясь обоженного Тела, и я становлюсь богом неизреченным соединением. Итак, вот Таинство! Душа и тело... становятся едино в двух сущностях. Итак, эти оба, единое и двойственное, причастившись Христу и испив Крови, обеими сущностями, а также природами соединившись с моим Богом, становятся богом по причастию.

Нередко преподобный Симеон описывает Евхаристию, используя образы света и огня. Такой символизм традиционен для отношения к Евхаристии в Православной Церкви: он находит отражение и в сочинениях святых отцов, и в богослужебных текстах. Симеон Метафраст, старший современник Симеона Нового Богослова, в своих молитвах перед причащением развивает тему огня, который не попаляет грешников, но очищает грех. В «Каноне ко святому причащению» мы читаем: «Якоже огнь да будет ми, и яко свет Тело Твое, и Кровь Спасе мой Пречестная, опаляя греховное вещество, сжигая же страстей терние, и всего мя просвещая поклонятися Божеству Твоему».

Используя традиционную символику, Симеон развивает свое учение о Евхаристии в характерной для него мистической манере:

...Сам Хлеб, сходящий с неба и дающий жизнь миру... да будет тебе наслаждением и пищей, которой нельзя насытиться и которая не оскудевает. Вино же — не подобное этому видимому вину, но кажущееся вином, осознаваемое же как Кровь Христова, свет несказанный, сладость неизреченная, веселие вечное.

(Посредством святого Причастия) Ты делаешь меня, прежде помраченного, светом... Ты осияваешь меня сиянием бессмертия. Я изумляюсь и сгораю внутренне, желая поклониться Тебе.

Свет есть Христос Иисус, Спаситель и Царь всего. Хлеб Его Пречистой Плоти есть свет; Чаша Его Честной Крови есть свет.

Характерной особенностью учения Симеона о причащении является его настойчивое утверждение о том, что причащаться необходимо «с созерцанием и сознанием». Причащаясь, человек должен созерцать Бога душевными очами и ощущать Его живое присутствие в освященных Дарах:

Если (причащение) совершается в чувстве и сознании, то ты причащаешься достойно; а если не так, конечно же, ты ешь и пьешь недостойно. Если в чистом созерцании ты приобщился того, чего ты приобщился, се, сделался ты достойным подобной трапезы; если же ты не стал достойным, ты не прилепишься (к Богу), отнюдь не соединишься с Богом. Итак, да не воображают приобщающиеся Божественных Тайн недостойно, что благодаря им они просто так прилепляются и соединяются с Невидимым Богом.

В самой идее сознательного причащения нет ничего необычного; она восходит к учению апостола Павла о необходимости рассуждать о Теле Господнем (см.: 1 Кор 11, 28-29), то есть подходить к причастию сознательно. Необычным в учении Симеона является то, что критерием достоинства названо «чистое созерцание», то есть не что иное, как мистический опыт видения Бога. Фактически Симеон признает только такое причащение, которое сопровождается этим опытом. По его мнению, те, кто приобщается без мистического созерцания, питают лишь свое тело, но вовсе не душу. Как ты можешь думать, спрашивает Симеон, что приобщился вечной жизни, если ты не чувствуешь, что начал жить жизнью небесной, что принял в себя хлеб всепросвещающий и пламенеющий огнем? Свет сияет тебе, но ты слеп; пламя согревает тебя, но ты холоден. «Так принимая (Святые Тайны)... ты остаешься не принявшим (их), не вкусившим и совершенно ничего не имеющим в себе».

Развивая эту идею, Симеон приходит к следующему радикальному утверждению:

Если ядущие Его Плоть и пиющие Его Кровь имеют жизнь вечную... мы же, вкушая их, не чувствуем, что в нас происходит что-то большее, чем (при вкушении) чувственной пищи, и не принимаем в сознании иную жизнь, значит, мы приобщились простого хлеба, а не одновременно и Бога.

Подобные утверждения достаточно редко встречаются в свято­отеческой литературе. Укажем, однако, в качестве параллели на ци­тированные выше слова Григория Нисского о том, что если человек принял Таинство крещения в младенчестве, но в дальнейшей жизни не показал никакой перемены к лучшему, для такового «вода остает­ся водой», потому что в нем «отнюдь не обретается дар Святого Духа». Таким образом, по мнению обоих писателей — Григория Нисского и Симеона Нового Богослова, — принятие Таинства, будь то Евхаристия или крещение, предполагает, что Святой Дух должен быть явлен в том, кто принял Таинство. Если за совершением Таинства не следует такое явление Духа Святого, оно было совершено без пользы: вода остается простой водой и хлеб — простым хлебом. Как и у Григория Нисского, у Симеона речь идет о состоянии человека, участвующего в Таинстве: хлеб остается просто хлебом для того, кто принимает его недостойно.

Еще одной особенностью евхаристического благочестия Симеона является его утверждение о том, что причащение должно непременно сопровождаться слезами. Эту идею Симеон заимствовал у своего духовного отца, преподобного Симеона Благоговейного, который писал: «Без слез никогда не причащайся». В одном из Огласительных Слов Симеон Новый Богослов описывает, как однажды, когда он зачитал группе монахов и мирян это высказывание своего духовного отца, слушатели сказали в ответ с насмешкой: «В таком случае мы никогда не будем причащаться, но все останемся без Причастия». Пораженный такой реакцией, Симеон развивает свое учение о том, что всякий, кто желает достичь истинного сокрушения и слез, приобретает их через исполнение заповедей Божиих: «Хочешь ли никогда не причащаться без слез? Делай ежедневно то, что поешь и читаешь, и тогда ты сможешь и это непрестанно совершать». Иными словами, если человек в своей жизни следует тому, что слышит в церкви за богослужением, то он сможет всегда со слезами умиления приступать к Причастию.

Реакция слушателей Симеона представляется вполне естественной, если вспомнить, что в аскетической традиции слезы во время молитвы рассматриваются как дар Божий. «Немногие имеют дар слез», — говорится в сочинении, приписываемом Афанасию Александрийскому. Симеон тоже называет слезы «божественным даром». Однако он утверждает, что склонность к плачу и умилению зависит не от природных свойств, а только от доброй воли человека. Слезы — дар Божий, посылаемый тем, кто делами явил доброе произволение. Если мы не можем плакать, в этом наша вина. Кто приобщается без слез, тот должен винить самого себя, ибо, если бы пожелал иметь их, он мог бы исполнить все заповеди Божии и получить дар плача и умиления. То, что другие авторы воспринимали как идеал, Симеон считает нормой.

Учение Симеона о Евхаристии, несмотря на свой радикальный характер, оказало несомненное влияние на формирование евхаристического благочестия в Православной Церкви. В частности, многие мысли Симеона нашли отражение в «Последовании ко святому причащению». Одна из молитв «Последования», начинающаяся словами «От скверных устен, от мерзкаго сердца», носит имя Симеона Нового Богослова и составлена на основе одного из его гимнов.

Тема обожения человека через Евхаристию, занимавшая столь важное место у преподобного Симеона, нашла продолжение в трудах поздневизантийского автора Николая Кавасилы. Он обращает внимание на то изменение (преложение), которое происходит с верующим благодаря причащению:

Когда изливается в нас Христос и соединяет с нами Себя Самого, Он изменяет и в Себя преобразует нас, как каплю воды, влитую в беспредельное море мира.

Когда Христос приводит к трапезе и дает вкушать Свое Тело, Он всецело изменяет получившего Таинство и преобразует в собственное свойство, и персть, приняв царский вид, бывает уже не перстью, но телом Царя, блаженнее чего нельзя и помыслить. Оно — последнее Таинство, потому что нельзя простираться далее, нельзя и прибавить большего. Ибо душа и тело тотчас в Причастии становятся духовными, потому что душа смешивается с душой (Христа), тело с (Его) Телом и кровь с (Его) Кровью. И что же от этого? Лучшее одерживает верх над более слабым и божественное овладевает человеческим, и, как говорит Павел о воскресении, поглощена бывает смерть жизнью (см.: 2 Кор 5, 4). О величие Таинств! Как возможно ум Христов смешать с нашим умом, волю Его с нашей волей, тело соединить с телом и кровь с кровью нашей? Можно жить посредством пиши, но пиша, не будучи живой, не может сама собой внести в нас жизнь. Поскольку же она помогает жизни, присущей телу, то и представляется, что она есть причина жизни для принимающих ее. А хлеб жизни — Евхаристия — сам жив, и благодаря ему истинно живы те, кому он преподается. Там пиша превращается в питающегося, и рыба, и хлеб, и все иное вкушаемое — в кровь человеческую, здесь же все наоборот. Ибо Хлеб жизни Сам движет питаемого, и изменяет, и прелагает в Себя Самого.

Суммируя сказанное о понимании Таинства Евхаристии у восточных отцов Церкви, мы можем выделить несколько ключевых утверждений:

1)  в Причастии верующему подаются истинные Тело и Кровь Христа, а не просто хлеб и вино;

2) в Причастии верующий принимает то же самое тело, которое родилось от Девы Марии, пострадало на кресте, умерло, воскресло и вознеслось к Отцу, и ту же самую кровь, которая была пролита ради спасения мира;

3) Причастие соединяет человека с Христом, делает его сродником Христа и «сотелесным» Ему;

4) Причастие объединяет верующих друг с другом;

5) причащаться надо со страхом, благоговением и умилением;

6) через Причастие верующий становится богом по благодати;

7) достойное причастие является залогом спасения и жизни вечной.


^ Как часто следует причащаться?

В современном Православии нет общепринятого мнения относи­тельно того, как часто следует причащаться. Практика одной По­местной Православной Церкви в этом плане может существенно отличаться от практики другой Церкви, и даже внутри одной По­местной Церкви различная практика может существовать в разных регионах, епархиях и приходах. Иной раз даже на одном приходе два священника по-разному учат о том, как часто следует присту­пать к Таинству Евхаристии.

Такое положение явилось следствием многовековой эволюции литургического чина и евхаристического благочестия, — эволюции, которую протопресвитер Александр Шмеман назвал «метаморфозой в восприятии — не только церковным народом, но и епископатом, духовенством и, наконец, богословами — самой сущности Евхаристии». Метаморфоза эта заключалась в том, что сначала Евхаристия превратилась из братской трапезы в торжественное общественное богослужение, а затем понимание Евхаристии как события, в котором участвует вся община, уступило место представлению о причащении как о частном религиозном акте. Евхаристия и поныне сохраняет характер общественного богослужения, однако причастие превратилось в частное дело каждого православного христианина; присутствие на Евхаристии перестало предполагать непременное причащение.

Чинопоследование литургии верных в принципе не предполагает присутствия в храме молящихся, но не причащающихся. Однако многовековая практика фактически узаконила таковое присутствие; причастие же для многих превратилось в редкое событие, требующее особой подготовки. Ритм причастия и посещения храма у многих верующих не совпадает: некоторые приходят на литургию по воскресеньям и праздникам, а причащаются раз или несколько раз в году.

Если мы обратимся к истокам, то увидим, что в раннехристианской Церкви Евхаристия и причастие были связаны с «днем Господним» — первым днем недели (см.: Деян 20,7; 1 Кор 16,2), посвященным воспоминанию воскресения Христова. Именно в этот день все члены общины собирались на Евхаристию и причащались Тела и Крови Христа в воспоминание Его смерти и воскресения. День Господень, или «день солнца», остается нормативным временем совершения Евхаристии и во II веке, о чем свидетельствует Иустин Философ («в так называемый день солнца бывает у нас собрание в одном месте всех живущих по городам или селам... и происходит раздаяние каждому и приобщение Даров, над коими совершено благодарение»).

Однако уже в III—IV веках количество дней, когда совершается Евхаристия, увеличивается: к дню Господню прибавляются суббота, дни праздников и дни памяти мучеников. Василий Великий свидетельствует о том, в какие дни Евхаристия совершалась в Кесарии Каппадокийской: «Мы приобщаемся четыре раза каждую неделю: в день Господень, в среду, пятницу и субботу, а также и в другие дни, когда бывает память какого-либо святого». Таким образом, в IV веке в Кесарии Евхаристия совершалась как минимум 4 раза в неделю.

Увеличение числа дней, в которые совершалась Евхаристия, не привело к более частому причащению. Напротив, если в ранне­христианской общине в еженедельной Евхаристии участвовали все члены, то теперь прихожане стали посещать службы в те дни, когда сами считали нужным. Присутствуя на Евхаристии, они совсем не всегда приобщались Святых Тайн. Об обычае крайне редко приступать к Причастию свидетельствует в конце IV века Иоанн Златоуст: «Многие причащаются этой жертвы однажды во весь год, другие дважды, а иные несколько раз». Златоуст отмечает, что не только миряне, но и некоторые «находящиеся в пустыне», т.е. отшельники, «причащаются однажды в год, а иногда и через два года».

С другой стороны, Руфин свидетельствует о том, что в некоторых монашеских общинах IV века существовал обычай ежедневного причащения: он описывает обитель аввы Аполлония в египетской пустыне, где все монахи принимали Причастие ежедневно около девятого часа (т.е. в три часа пополудни). Ежедневное причащение, впрочем, никогда не стало общепринятой нормой в монастырях православного Востока.

В святоотеческой литературе мы встречаем различные рекомендации относительно частоты причащения. Иногда эти рекомендации имеют лишь самый общий характер. Например, во II веке Игнатий Богоносец говорит: «Старайтесь чаще собираться для Евхаристии и славословия Бога» («собираться для Евхаристии» — значит причащаться, так как во времена святого Игнатия на Евхаристии причащались все присутствующие). В IV веке Кирилл Иерусалимский увещевает свою паству: «От Причастия сами себя не отлучайте».

В других случаях рекомендации более конкретны. Преподобный Нил (IV в.) говорит: «Воздерживайся от всего тленного и каждый день причащайся божественной Вечери, ибо таким образом Христово Тело бывает нашим». Святитель Василий Великий пишет: «Хорошо и весьма полезно каждый день приобщаться и принимать Тело и Кровь Христовы». О ежедневном причащении упоминают и Киприан Карфагенский, и блаженный Августин.

Вопрос о частоте причащения нередко увязывается в патристи- ческой литературе с темой достоинства и недостоинства причастников. Уже в IV веке сложилось представление о том, что, по причине своего недостоинства, христианин не должен часто приступать к Святым Тайнам. Против такого представления высказывался, в частности, святой Кирилл Иерусалимский: «Из-за скверны грехов не лишайте себя сих священных и духовных Тайн».

Некоторые посвящали сорок дней Великого поста подготовке к причащению, затем на Пасху причащались и после этого воздерживались от причастия в течение всего года. Имея в виду этот обычай, Иоанн Златоуст спрашивает: «Кого нам одобрить? Тех ли, которые причащаются однажды, или тех, которые часто, или тех, которые редко?» И отвечает:

Ни тех, ни других, ни третьих, но причашаюшихся с чистой совестью, с чистым сердцем, с безукоризненной жизнью. Такие пусть всегда приступают; а не такие — ни однажды. Почему? Потому, что они навлекают на себя суд, осуждение, наказание и мучение... Ты сподобляешься трапезы духовной, трапезы царской и потом опять оскверняешь уста нечистотой? Ты намащаешься миром и потом опять наполняешься зловонием? Скажи мне, увещеваю: приступая к причащению через год, неужели ты думаешь, что сорока дней тебе достаточно для очищения твоих грехов за все время? А потом, по прошествии недели, опять предаешься прежнему?.. Сорок дней ты употребляешь на восстановление здоровья души, а быть может, даже не сорок, и думаешь умилостивить Бога? Ты шутишь, человек. Говорю это не с тем, чтобы запретить вам приступать однажды в год, но более желая, чтобы вы непрестанно приступали к Святым Тайнам.

Таким образом, достойным делает человека не время, употребленное на подготовку к причастию, а образ жизни, который он ведет. Недостойным причастия бывает не тот, кто часто причащается, но тот, чья жизнь не соответствует величию и святости Тела и Крови Христовых.

Златоуст подчеркивает, что причащаться надо не только в посту или в большие праздники, но и за каждой литургией:

Замечаю, что многие просто, как случится, больше по обычаю и заведенному порядку, чем с рассуждением и сознательно, приобщаются Тела Христова. Настало, говорят они, время святой Четыредесятницы, или день Богоявления: каждому, каков бы кто ни был, должно приобщиться Тайн. Но время не дает права приступать, потому что не праздник Богоявления и не Четыредесятница делают приступающих достойными, а светлость и чистота души. С этими качествами приступай всегда; без них — никогда... Великую вижу здесь несообразность. В другие времена, бывая чище, вы, однако, не приобщаетесь; в Пасху же, хотя бы на вас лежало преступление, вы приобщаетесь. О обычай! О предрассудок! Напрасно приносится ежедневная жертва, напрасно предстоим мы пред алтарем Господним, — никто не приобщается!

С большой силой убеждения Златоуст говорит о том, что если человек недостоин причастия, он недостоин и присутствия в храме и должен уходить вместе с оглашенными. Если же он достоин присутствовать в храме, тогда он может и причащаться за литургией:

Если ты недостоин приобщения, то недостоин и участия, и, значит, — в молитвах. Ты слышишь, как проповедник возглашает: «Елицы в покаянии, изыдите все». Которые не приобщаются, те в покаянии; если и ты в покаянии, то ты не должен приобщаться, потому что не приобщающийся бывает из числа кающихся... Но ты ведь не из их числа, а из могущих приобщаться? И однако не обращаешь на это никакого внимания и как бы считаешь это дело ничтожным? Посмотри, умоляю тебя: вот стоит царская трапеза; Ангелы служат трапезе; Сам Царь здесь присутствует. А ты стоишь небрежно, нет у тебя никакой мысли, и к тому же — в нечистых одеждах. Но одежды твои чисты? В таком случае приступи и приобщись... Всякий, кто не приобщается Святых Тайн, стоит бесстыдно и дерзко... Если бы кто, будучи позван на пир, изъявил на это согласие, явился и уже приступил бы к трапезе, но потом не стал бы участвовать в ней, то — скажи мне — не оскорбил ли бы он этим звавшего его? И не лучше ли было бы таковому вовсе не приходить? Точно так и ты пришел, пел песнь, как бы признавая себя вместе со всеми достойными, потому что не вышел с недостойными. Почему же ты остался, а между тем не участвуешь в трапезе? Я недостоин, говоришь ты. Значит, ты недостоин общения и в молитвах, потому что Дух нисходит не только тогда, когда предложены Дары, но и когда поются священные песни... Бог призвал нас на небеса, к трапезе Царя великого и дивного, — а мы отказываемся, медлим, не спешим воспользоваться этим призывом? Какая после этого у нас надежда на спасение?

В то же время Златоуст подчеркивал важность тщательной под­готовки к участию в Таинстве причащения:

В древности многие приступали к Святым Тайнам без разбора и как случилось, особенно в то время, когда Христос преподал их. Заметив вред, какой происходит от небрежного приступления, отцы, собравшись вместе, назначили сорок дней поста для молитв, слушания слова Божья и церковных собраний, дабы все мы, тщательно очистив себя в эти дни молитвами, милостыней, постом, всенощными бдениями, слезами, исповедью и всеми другими средствами, приступали, таким образом, с чистой совестью, насколько нам это возможно.

Уклонение от причащения упоминается и в канонических правилах Православной Церкви. Второе правило Антиохийского Собора гласит: «Все, входящие в церковь и слушающие Священные Писания, но, по некоему уклонению от порядка, не участвующие в молитве с народом или отвращающиеся от причащения Святой Евхаристии, да будут отлучены от Церкви до тех пор, пока не исповедуются, покажут плоды покаяния и будут просить прощения, — и таким образом смогут получить его». Об этом же говорит и 9-е Апостольское правило.

Сознание греховности должно не препятствовать причащению, но, наоборот, возбуждать в христианине стремление чаще приступать к Причастию для исцеления души и тела. Об этом в VI веке говорит преподобный Иоанн Кассиан Римлянин:

Мы не должны устраняться от причащения Господня из-за того, что сознаем себя грешными. Но еще более и более надобно поспешить к нему для уврачевания души и очищения духа, однако же с таким смирением духа и веры, чтобы, считая себя недостойными принятия такой благодати, мы желали более уврачевания наших ран. А иначе и однажды в год нельзя достойно принимать причащение, как некоторые делают... оценивая достоинство, освящение и благотворность Небесных Тайн так, что думают, будто принимать их должны только святые и непорочные; а лучше бы думать, что эти Таинства сообщением благодати делают нас чистыми и святыми. Они подлинно выказывают больше гордости, нежели смирения, как им кажется, потому что, когда принимают их, считают себя достойными принятия их. Гораздо правильнее было бы, если бы мы со смирением сердца, по которому веруем и исповедуем, что мы никогда не может достойно прикасаться Святых Тайн, в каждый день Господень [т.е каждое воскресенье] принимали их для врачевания наших недугов, нежели... верить, что мы после годичного срока бываем достойны принятия их.

В IX веке преподобный Феодор Студит практиковал ежедневное причащение и советовал другим монахам причащаться часто. Одно из его дисциплинарных правил предписывает епитимию инокам, которые «уклоняются от дня литургии»; другое предусматривает наказание тем, кто добровольно уклоняется от причащения. В одном месте Феодор укоряет тех, кто не причащается дольше сорока дней без основательной причины. Сожалея о небрежном отношении монахов к причащению, Феодор говорит: «Если в воскресенье еще приступают к Таинствам, то когда собрание бывает в другой день, никто не подходит. Прежде даже в монастыре позволялось ежедневно причащаться желающим, ныне же весьма редко случается такое или и вовсе не встретишь этого нигде». Из писаний Феодора явно, что он поощрял частое причащение и что некогда, — во времена, которые он помнил, — обычай ежедневного причащения (для желающих) был распространен; тем не менее в его время было уже немало иноков, которые приступали к Святым Тайнам крайне редко.

Аналогичную ситуацию мы наблюдаем в XI веке на примере пре­подобного Симеона Нового Богослова и иноков современных ему монастырей. Сам Симеон причащался ежедневно и считал возмож­ным «со слезами ежедневно причащаться страшных Тайн», тогда как его оппоненты находили это невозможным. По мнению Симеона, исполняющий заповеди Божии и проводящий жизнь в покаянии «весьма достоин не только в праздник, но каждый день... пребывать в причастии этих Божественных Тайн... Так поступая и так настроенный, он ежедневно просвещается душой, получая помощь от причастия Святых (Тайн), и скоро возводится к совершенному очищению и святости».

Настаивая на возможности ежедневного причащения, Симеон, однако, отнюдь не считал его обязательным для всякого монаха. Обращаясь к новоначальному иноку, он пишет о том, с какими чувствами ему надлежит присутствовать на литургии: «Стань с трепетом, как видящий Сына Божия, закалаемого для тебя. И если ты достоин и получил разрешение на это, приступи со страхом и радостью приобщиться неизреченных Тайн». Таким образом, условием причащения ставится достоинство причастника и получение разрешения на причастие от духовника. Следовательно, если монах не подготовился и не получил разрешения, он может отстоять литургию не причащаясь.

Мы видим, что на протяжении многих веков и в монастырях, и в миру существовала различная практика в отношении частоты причащения. Единый стандарт имел место, по-видимому, только в раннехристианскую эпоху, когда все верующие собирались на Евхаристию и причащались каждый воскресный день. Уже в IV веке наблюдается значительный разнобой, который продолжается на протяжении многих веков: в иные эпохи принято причащаться чаще, в иные реже. Практика причащения, кроме того, различается в зависимости от региона. К XVII-XVIII векам на всем православном Востоке, включая грекоязычный мир, Балканские страны и Русь, прочно устанавливается практика редкого причащения мирян.

Однако голоса сторонников частого причащения не умолкают. В конце XVIII века деятели движения колливадов — святитель Макарий Коринфский и преподобный Никодим Святогорец — составили «Книгу душеполезнейшую о непрестанном причащении Святых Христовых Тайн», впервые опубликованную в 1783 году в Венеции. В книге, написанной как бы от лица одного автора, собраны свидетельства из различных источников, подтверждающие необходимость и законность частого причащения.

Прежде всего, автор обращается к чинопоследованию Божественной литургии, указывая на все возгласы священника, приглашающие присутствующих причащаться Святых Тайн, и спрашивает:

...На основании всего этого священного чина Божественной литургии я прошу вас, братья мои, скажите мне со страхом Божиим и прислушиваясь к совести в вашей душе, не очевидно ли, что те христиане, которые приходят на литургию, обязаны причащаться часто? Не имеют ли они долга делать это, и чтобы была явлена литургия как общение, собрание и трапеза, и чтобы не оказались они преступниками того, во что веруют и что исповедуют? А если они не причащаются, как сами признаются, то боюсь, боюсь, не оказываются ли они преступниками? И поэтому я не знаю, имеют ли истинный чин и уместно ли то, что их приглашает священник, и другие слова и священнодействия и Устав, который бывает на литургии? Потому что все, как один, отступают, и не находится ни один христианин, который исполнил бы их и послушался бы приглашения священника или, чтобы сказать лучше, Бога, но (каждый) уходит от Святыни ни с чем, не приняв ее и не подойдя, чтобы причаститься.

По словам автора книги, «чин таков: Святой Хлеб должен разделяться на каждой литургии, и те верные, у которых нет препятствия, должны приходить причащаться». Благодаря частому причащению «просвещается ум, светлеет разум, очищаются все силы души». Частое причащение и соединение с Христом становится для человека залогом воскресения в жизни вечной:

Если, брат мой, ты приступаешь к Тайнам часто и достойно причащаешься этих нетленных, этих Препрославленных Тела и Крови Господа нашего Иисуса Христа и становишься сотелесником и сокровником Христу, животворящая сила и действие этих Пресвятых Тела и Крови в воскресении праведных оживотворят и твое собственное тело и оно воскреснет нетленным.

Без частого причащения, напротив, «мы не можем освободиться от страстей и взойти на высоту бесстрастия». Тот, кто откладывает причащение, теряет внимание, не хранит ум от помыслов, впадает в нерадение, и тепло Божественной благодати в нем охлаждается. Человек становится беспечным и небрежным, теряет страх Божий, сдержанность в чувствах и осторожность в движениях, позволяет себе «полную вольность и в еде, и в словах, и в неподобающих зрелищах и слушаниях, так что он делается подобным коню, который, не имея узды, соскальзывает во всякую пропасть греха».

Запрет же на частое причащение авторы книги называют «дурным», «лукавым» и «злейшим» обычаем. Он настолько укоренился, «что мы не только не причащаемся сами, но и если каких-нибудь других людей увидим, что они часто приступают к Божественному приобщению, то мы их порицаем, осуждая их как якобы неблагоговейных и не уважающих Божественные Тайны, тогда как нам следовало бы брать с них пример».

В качестве подготовки к причащению в книге упоминается молитва, исповедь и выполнение епитимии. В то же время предлагается жить в постоянной готовности к принятию Причастия, так чтобы по звону колокола можно было оторваться от обычных дел, прийти в храм и причаститься Святых Тайн:

Видишь непостижимый дар? Он не только умер за нас, но и Самого Себя предложил нам в пишу. Что может быть большим знамением крепкой любви? Что может быть спасительнее для души? К тому же обычную пишу и питие никто не отказывается есть каждый день, а если и не поест — чрезвычайно огорчается. Что же касается не обыкновенного хлеба, но Хлеба жизни и не обычного питья, но Чаши бессмертия, то мы относимся к ним как к веши неважной и не абсолютно необходимой. Что может быть более безумным и безрассудным? Впрочем, как бы дела ни обстояли до сих пор, на будущее, прошу вас, будем оберегаться, зная силу Дара, и, насколько возможно, очищенные да причащаемся святынь. И если случится, что мы заняты какой-нибудь работой, как только за­звучит колокол, да оставляем дело и идем причащаться Даров с великой охотой.

Отвечая на вопрос о том, полезно ли причащаться три раза в год, Макарий и Никодим отвечают: «И это хорошо и полезно, но чаще причащаться — намного лучше». И разъясняют, воспроизводя аргументацию Иоанна Златоуста:

Ибо чем более кто приближается к свету, тем более просвещается, чем более приближается к огню, тем более согревается, чем более сближа­ется со святыней, тем более освящается. Так, чем чаще кто приступает к Богу в причащении, тем более и просвещается, и согревается, и освящается. Брат мой, если ты достоин причащаться два или три раза в год, то ты достоин причащаться и чаще, как говорит божественный Златоуст, только внимательно готовься и не теряй этого достоинства. Итак, что же нам препятствует причащаться? Наше нерадение и лень, которые нас побеждают. И поэтому мы не готовимся, насколько это в наших силах, чтобы приобщиться.

Если невозможно причащаться ежедневно, то, по крайней мере, считают авторы книги, нужно причащаться по субботам, воскресеньям и праздникам:

Поскольку редкое причащение причиняет нам столь великие и неизъяснимые беды, а частое приобщение дарует нам столь высокие, столь большие, столь небесные и сверхъестественные блага и в этой жизни, и в будущей, почему мы так медлим причащаться? Почему не готовимся с должной подготовкой приобщаться Божественных Тайн, если не каждый день, то хотя бы каждую субботу или воскресенье и каждый праздник?

Святитель Макарий и преподобный Никодим решительно восстают против распространенного в их время обычая не причащаться на Пасху (этот обычай сохраняется во многих местах православного мира по сей день):

Те, которые хотя и постятся перед Пасхой, но на Пасху не причащаются, такие люди Пасху не празднуют... Те, которые не подготовлены в каждый праздник причащаться Тела и Крови Господних, не могут по-настоящему праздновать и воскресные дни, и другие праздники в году, потому что эти люди не имеют в себе причины и повода праздника, которыми является Сладчайший Иисус Христос, и не имеют той духовной радости, которая рождается от Божественного приобщения.

Напротив, те, кто причащается часто, празднуют Пасху и воскресение души каждый день, в течение всего года:

Хочешь праздновать каждый день? Хочешь праздновать Светлую Пасху когда пожелаешь и радоваться радостью неизреченной в этой прискорбной жизни? Непрестанно прибегай к Таинству и причащайся с должной подготовкой, и тогда ты насладишься тем, чего желаешь. Ведь истинная Пасха и истинный праздник души — это Христос, Который приносится в жертву в Таинстве.

Авторы «Книги душеполезнейшей» почти дословно воспроизводят учение Симеона Нового Богослова о жизни как о непрестанном празднике приобщения к Богу. По мнению Симеона, причастие всю нашу жизнь превращает в Пасху, в переход из земного бытия в небесное: «Если ты так празднуешь, так и Святые Тайны принимаешь, вся жизнь твоя да будет единым праздником, и даже не праздником, но начатком праздника и единой Пасхи, переходом и переселением от видимого к умопостигаемому».

Древняя Русь в вопросе о частоте причащения, очевидно, следовала византийским нормативам, однако с веками, как и в Греции, причащение на Руси становилось все более редким событием, а правила подготовки к причастию неуклонно ужесточались. В России XVIII-XIX веков причащение превратилось в ежегодно исполняемую повинность; наиболее благочестивые миряне и дети причащались пять раз в год — в посты и в день Ангела. Такая практика была официально зафиксирована «Катехизисом Православной Греко-Восточной Церкви», составленным митрополитом Московским Филаретом: «Церковь матерним гласом завещавает исповедоваться перед духовным отцом и причащаться Тела и Кро­ви Христовых ревнующим о благоговейном — четырежды в год или и каждый месяц, а всем непременно — однажды в год». Таким образом, причащение раз в год представлено как общепринятая норма, а четыре раза в год или даже ежемесячно — как признак особого благочестия.

Более того, ежегодное причащение и исповедь предписывались церковными и государственными законами. В частности, закон от 8 февраля 1716 года предписывал «всякаго чина людям непременно исповедоваться каждый год». На неисповедавшихся закон предписывал налагать штрафы, обязанность взимания которых возлагалась на губернаторов. Указ от 17 февраля 1718 года предписывал священникам доносить губернским властям на неисповедавшихся, с тем чтобы с них по ведомостям взыскивались штрафы: с разночинцев и посадских людей по рублю, во второй раз по два рубля, в третий по три, а с поселян первый раз по десять денег, второй по гривне, третий — по пяти алтын. Указом от 19 ноября 1721 года для сбора штрафов назначалось «потребное число офицеров и солдат». Эти курьезные предписания — подобные указы издавались на протяжении всего XVIII века — были вызваны не столько заботой о благочестии населения, сколько стремлением выявить среди них скрытых раскольников и сектантов. Ежегодная исповедь и причастие воспринимались как доказательство благонадежности. В XIX веке «штрафы за неисповедь» были отменены, однако ежегодная исповедь и причастие оставались нормой, о которой регулярно напоминали синодальные и консисторские предписания.

Однако и в России XIX века было немало выдающихся церковных деятелей, которые ратовали за более частое причащение. Одним из них был святитель Игнатий Брянчанинов, советовавший причащаться часто. Комментируя слова Василия Великого «Частое причащение жизни что иное значит, как не частое оживление?», святитель Игнатий говорит: «Частое причащение — что иное значит, как не обновление в себе свойств Богочеловека, как не обновление себя этими свойствами? Обновление, постоянно поддерживаемое и питаемое, усваивается. От него и им истребляется ветхость, приобретенная падением; смерть вечная побеждается и умерщвляется вечною жизнью, живущею во Христе, источающеюся из Христа; жизнь — Христос водворяется в человеке». По словам святителя, «приобщение Святым Тайнам установлено ежедневное. Ежедневное приобщение жизни Христовой долженствует ежедневно оживлять христианина духовною жизнью».

Другим выдающимся церковным деятелем, который выступал за частое причащение, был святитель Феофан Затворник. Отвечая на вопрос одной дамы, которая жаловалась на то, что ее желание часто причащаться не встречало поддержки, Феофан писал, ссылаясь на Василия Великого:

Много вас теребят по поводу частого причащения. Не смущайтесь. Присмотрятся — перестанут. И всем следовало бы так делать, но не вошло это у нас в обычай. На Востоке христиане часто причщаются, не в одни Великие посты, но и кроме них. Первоначально же в церкви Христовой за всякою литургиею все причащались. Еще во время св. Василия Великого одна барыня спрашивала его, можно ли часто причащаться и как часто? Он отвечал, что не только можно, но и должно; а на то, как часто, сказал: мы причащаемся четыре раза в неделю — в среду, пятницу, субботу и воскресенье. Мы — это, разумеется, все кесарийцы: ибо вопрос касался не священнодействующих, а мирян. Сказав так той вопрошавшей, он не определил ей числа, сколько раз причащаться, а только пример показал, оставив ей на свободу — делать как сможет, оставив, однако ж, в силе внушение, что причащаться надо часто.

Святитель Феофан, как и Никодим Святогорец за столетие до него, обращал внимание на то, что само чинопоследование Божественной литургии приглашает к участию в Таинстве всех присутствующих:

Да и сама литургия, смотрите, что требует? На всякой литургии священнослужитель приглашает: со страхом Божиим и верою приступите. Следовательно, на всякой литургии и можно приступать. Тем более можно приступать часто. У нас иные говорят даже, что грех — часто причащаться; иные толкуют, что нельзя раньше шести недель причащаться. Может быть, кроме этих, и другие есть в сем отношении неправости. Не обращайте внимания на эти толки, — и причащайтесь так часто, как потребность будет, ничтоже сомняся. Старайтесь только всячески приготовляться как должно приступать со страхом и трепетом, с верою, с сокрушением и покаянными чувствами. Докучающим же речами об этом отвечайте: ведь я не инуде прихожду ко святому причастию, всякий раз имею разрешение от духовного отца моего. И довольно.

Призыв к частому причащению Святых Христовых Тайн содержится во многих письмах святителя Феофана к разным лицам и трудах, обращенных к широкому читателю. По мысли святителя, «частое причастие Святых Христовых Тайн (можно прибавить: сколь можно частое) живо и действенно соединяет с Господом новый член Его, чрез Пречистые Тело и Кровь Его, освящает его, умиротворяет в себе и делает неприступным для темных сил». Однако в своей пастырской практике святитель Феофан учитывал и личное духовное устроение каждого человека. Одной женщине о частоте причастия он пишет: «Что касается до чаще, то не надо учащать, потому что частость эта отнимает не малую часть благоговения к сему вели­чайшему делу... разумею говение и причащение».

На рубеже XIX и XX веков практику частого и даже ежедневного причащения возродил святой праведный Иоанн Кронштадтский. В кронштадтском Андреевском соборе, настоятелем которого он был, он совершал литургию ежедневно; за литургией, как правило, причащались все присутствующие. В своем богословском дневнике Иоанн Кронштадтский оспаривал распространенную практику редкого причащения и настаивал на том, что причащаться нужно как можно чаще — если возможно, ежедневно:

Есть люди, которые только по нужде и необходимости приступают к принятию Святых Тайн раз в год. Это... нехорошо, потому что исполняют уже свой христианский долг как бы из-под палки, по необходимости... А если Господь есть истинный хлеб, то мы должны желать этого хлеба не только раз в год, но, по возможности, каждый месяц, каждую седмицу, даже каждый день. Почему так? Потому, что это — хлеб насущный для нас, для нашей души, а так как хлеб насущный нужен нам каждый день, то и в небесной пище — в Теле и Крови Христовых, мы нуждаемся каждый день. Поэтому и в молитве Господней мы молимся: «Хлеб наш насущный даждь нам днесь...»


^ : Правила подготовки к причащению

Церковь всегда осознавала, что причащение великой святыни — Тела и Крови Христовых — требует от человека внутренней готовности. Апостол Павел предупреждал христиан:

Посему кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней. Да испытывает же себя человек и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей. Ибо кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем. От того многие из вас немощны и больны и немало умирает (1 Кор 11, 27-30).

Святитель Феофан Затворник объявляет, что слова «испытывает себя» означают здесь достойное приготовление. «В чем оно? В очищении совести. Принеси покаяние во грехах и положи твердое намерение впредь не грешить, а вместо грехов творить всякую добродетель, и ты достойно готов к причастию». Со временем, когда причастие становится редким событием в жизни христианина, складывается практика особой внешней подготовки — говенья, включающего в себя пост и чтение установленного молитвенного правила.

В Типиконе — церковном Уставе, употребляемом в Православной Церкви, содержится следующее предписание касательно причащения: «Егда хощет кто причаститися Святых Христовых Тайн, подобает ему сохранити всю седмицу, от понедельника пребыти в посте, и молитве, и трезвости совершенной всеконечно — и тогда со страхом, и велиим благоговеинством приимет Пречистые Тайны». Иными словами, перед причащением необходимо поститься в течение целой недели.

В Следованной Псалтири издания 1651 года, в начале «Последования ко святому причащению», содержатся еще более жесткие инструкции под названием «От правил святых апостол Втораго Собора». Здесь предписывается не просто поститься в течение недели перед причащением, но вообще на весь период говения отказаться от масла (растительного) и воды, употребляя пищу один раз в день:

Когда хочешь причаститься в субботу или в воскресенье, проведи всю неделю до причащения в сухоядении, без масла и питья. Если же будет необходимость причаститься поскорее — по болезни или по иной причине — воздержись хотя бы три дня от масла и питья, вкушая один раз в девятый час, и тогда причастись. Впрочем, говорим это ради необходимости, потому что это нелепо, а нужно в течение семи дней, со страхом и трепетом, готовить себя к причащению Тела и Крови Христовых воздержанием, постом, бдением, молитвой и слезами. С вечера нужно хранить себя от всякого лукавого помысла, ночь же проводить со всяким вниманием во многих коленопреклонениях.

Очевидно, что цитированные указания Типикона и Следованной Псалтири (эта Псалтирь доныне употребляется старообрядцами) не могли появиться в ту эпоху, когда верующие причащались регулярно. Подобного рода предписания стали появляться тогда, когда причащение превратилось в редкое событие и к нему стали подходить как к особому, исключительному моменту в жизни христианина, требующему многодневной подготовки.

К этой же эпохе относится формирование «Последования ко святому причащению» — собрания молитв, которые верующий должен прочитать утром в день причастия, перед литургией. Данное последование не входит в число богослужений суточного круга и не упоминается в Типиконе. Составлено оно из молитв, приписываемых различным авторам, в том числе Василию Великому, Иоанну Златоусту, Иоанну Дамаскину, Симеону Метафрасту и Симеону Новому Богослову. Молитвы эти, чрезвычайно богатые по богословскому содержанию, не имеют литургического характера, однако наполнены аллюзиями на богослужебные тексты. Их основной тон — покаянный и умилительный; они призваны настроить верующего на евхаристический лад, помочь ему проникнуться благоговением перед Таинством Евхаристии.

В середине XVII века на Руси употреблялось последование, значительно отличавшееся от употребляемого ныне и по составу, и по продолжительности. В него входили 18 молитв и канон, начинавшийся словами «Виждь душе Христа закалаема». Это последование и поныне употребляется в старообрядческих общинах. В синодальную эпоху оно было значительно сокращено, в результате чего из 18 молитв в нем осталось лишь 11 (в некоторых изданиях 10), причем сокращены были наиболее длинные молитвы. Канон был заменен на иной — начинающийся словами «Хлеб живота вечнующаго». Однако даже в таком сокращенном виде чтение этого последования занимает не менее получаса.

В современной практике Русской Православной Церкви чтение «Последования ко святому причащению» считается обязательным для каждого христианина, готовящегося к принятию Святых Тайн. Помимо этого, достаточно распространено предписание перед причащением вычитывать три канона — покаянный, Богородице и Ангелу Хранителю и, кто пожелает, Акафист Иисусу Сладчайшему.

Относительно поста перед причащением инструкции разных духовников могут значительно отличаться одна от другой. Наиболее строгие духовники требуют, чтобы верующие постились всю неделю. Более «умеренные» — чтобы постились три дня (ввиду того что среда является постным днем, трехдневный пост перед воскресеньем превращается в четырехдневный). И в том и в другом случае, однако, постным днем оказывается суббота. Пост в субботу никогда не был традицией Православной Церкви. Более того, он был одним из пунктов обвинения, выдвигавшегося на протяжении нескольких веков в поздней Византии и на Руси в адрес католиков на основании 64-го Апостольского правила: «Если кто из клира усмотрен будет постящимся в день Господень или в субботу, кроме одной только Великой Субботы, да будет извержен; если же мирянин, да будет отлучен» (55-е правило VI Вселенского Собора уточняет, что это правило должно соблюдаться и в Риме). В настоящее время в Католической Церкви пост в субботу упразднен, тогда как в Православной Церкви некоторые духовники превращают субботу в постный день для своих прихожан, готовящихся к причащению.

Характерно, что предписание соблюдать семидневный или трехдневный пост перед причащением не распространяется на священнослужителей. Объясняют это обычно тем, что священнослужители часто причащаются, а потому не могут постоянно поститься. Однако ситуация, в которой на мирян налагаются более строгие аскетические правила, чем на священнослужителей (включая монашествующих), представляется недопустимой и противоречащей смыслу литургии, на которой все — и епископ, и священник, и мирянин — предстают перед Богом и предстоят Богу в равном достоинстве или, точнее, в равном недостоинстве. В такой ситуации, кроме того, к священнослужителям могут по справедливости быть отнесены слова Христа о фарисеях: Связывают бремена тяжелые и неудобоносимые и возлагают на плени людям, а сами не хотят и перстом двинуть их (Мф 23,4).

Суровые правила подготовки к причащению, требование многодневного поста и вычитывания продолжительных молитвенных последований в настоящее время порой отталкивают и отпугивают верующих от причастия. Поэтому в некоторых приходах, в частности в московском храме Святителя Николая в Кузнецах, по словам его настоятеля, протоиерея Владимира Воробьева, практикуется «облегченный» способ подготовки к причастию: «Для тех, кто живет глубокой христианской жизнью, молится Богу, регулярно ходит в храм, соблюдает постные дни и годичные посты, для того чтобы причащаться в воскресенье, нужно поститься в среду и пятницу, а в субботу не вкушать мясо, нужно прочитать Последование ко святому причащению"». При этом чтение трех канонов не требуется.

Такой порядок, как представляется, мог бы быть введен и в других храмах. Этот порядок трудно даже назвать «облегченным», поскольку он предполагает следование всем предписаниям церковного Устава, включая соблюдение всех постов — как многодневных, так и однодневных. По крайней мере, он не навязывает верующим дополнительных постов — сверх тех, что предписаны Уставом. Главное же — он направлен на то, чтобы верующие могли часто причащаться Святых Тайн, чтобы причащение не превращалось в экстраординарное событие, подготовка к которому требует особых аскетических усилий.

Отметим, что в Греческой Церкви пост перед причащением не является обязательным, хотя и практикуется благочестивыми верующими. Отсутствует у греков и требование исповеди перед каждым причастием. Данный обычай, как и многие другие церковные установления, русские в свое время переняли от греков, однако сохранился он сегодня только в Русской Церкви.

Связь между исповеданием грехов и причащением зафиксирована в многочисленных источниках, и обычай исповедовать грехи перед причащением относится к глубокой христианской древности. Он существовал уже во II веке, о чем свидетельствует «Учение двенадцати апостолов» («Дидахи»): «В день Господень, собравшись вместе, преломите хлеб и благодарите, исповедавши прежде грехи ваши, дабы чиста была ваша жертва». Речь здесь, однако, идет, не об исповеди как об отдельном Таинстве, а об общем исповедании грехов в контексте евхаристической молитвы. Такое исповедание (confessio) присутствует, в частности, в Тридентской мессе, где священник адресует его Богу, святым и всем присутствующим в храме. В литургиях, сохранившихся в употреблении в Православной Церкви, нет особой молитвы исповедания грехов; тем не менее покаяние в грехах проходит в качестве одного из лейтмотивов через многие молитвы литургии. Кроме того, перед началом литургии (в конце входных молитв), а также перед причащением предстоятель испрашивает прощения у сослужащего клира.

Исповедание грехов перед причащением упоминается в ряде поздневизантийских источников, например у Макария Коринфского и Никодима Святогорца: «Достаточно только сделать сокрушенную исповедь, исполнить по-настоящему епитимию и подготовку, как сразу можно это получить и стать сотелесниками и сокровниками Христу». Здесь, в отличие от «Дидахи», имеется в виду сакраментальная исповедь. Однако приведенные слова не обязательно следует понимать как требование исповеди перед каждым причащением в качестве непременного условия. Скорее, речь идет о том, что человек, желающий часто причащаться, должен исповедоваться регулярно.

Когда исповедь трактуется как обязательное условие для причастия, это может создавать для верующих целый ряд неудобств. В некоторых приходах исповедь происходит в течение всей литургии в отдельном приделе храма. В результате желающие причаститься значительную часть времени проводят в очереди вместо того, чтобы внимательно вслушиваться в слова богослужения; привилегией же слушать богослужение пользуются те, кто не причащается. В других приходах из-за наплыва верующих (по большим празд­никам в некоторых православных храмах причащается несколько тысяч человек) исповедь совершается крайне поспешно или же за­меняется так называемой «общей исповедью». В подобных случаях исповедь превращается в формальность, требуемую лишь для того, чтобы человек мог приступить к Таинству Евхаристии.

При этом очевидно, что повсеместная отмена исповеди перед причастием может внести соблазн и смущение в среду верующих, а в долгосрочной перспективе грозит постепенной утратой по­требности в ней и размыванием церковного самосознания, как это произошло, в частности, в Римско-Католической Церкви после II Ватиканского Собора. Любые шаги в этой области должны быть тщательно выверены и продуманы, чтобы не сломать многолетних традиций, выработанных русским церковным благочестием.

Очевидно, выработать универсальные правила подготовки к причащению в современной ситуации было бы крайне сложно. Приходы настолько отличаются один от другого по размеру, а прихожане настолько отличаются друг от друга по уровню воцерковленности, по степени следования церковным правилам, что вряд ли возможна выработка единого общего стандарта. От каждого пастыря требуется рассудительность и индивидуальный подход, учитывающий особенности данного региона, прихода и каждого конкретного прихожанина.

Несколько руководящих принципов тем не менее можно было бы сформулировать в качестве ориентиров для пастырей:

1)   должно поощряться частое причащение — по возможности по всем воскресным и праздничным дням;

2)  правила подготовки к причащению не должны быть более строгими для мирян, чем для духовенства. Однако, конечно, они должны быть более строгими для тех, кто причащается редко, чем для тех, кто причащается часто;

3) должна поощряться регулярная исповедь, но не от каждого верующего следует требовать непременной исповеди перед каждым причастием. По согласованию с духовником для лиц, регулярно исповедующихся и причащающихся, соблюдающих церковные правила и установленные Церковью посты, может быть установлен индивидуальный ритм исповеди и причастия.

Думается, что следование этим принципам в качестве ориенти­ров (при всех возможных местных и частных вариантах) помогло бы оздоровить обстановку на многих приходах, вернуть Таинству Евхаристии то центральное место, которое оно должно занимать в жизни церковной общины и каждого верующего.


^ Покаяние

В христианской традиции понятие «покаяния» имеет очень широкий смысл: оно не исчерпывается идеей осознания греховного поступка и раскаяния в нем. Покаяние — это целая духовная система, которая включает в себя ежедневный самоанализ, сожаление о содеянных грехах и допущенных греховных мыслях, постоянную работу над собой с целью духовного самосовершенствования, непрестанное стремление к доброделанию.


^ Покаяние и исповедание грехов в Ветхом и Новом Заветах

Со времен Ветхого Завета покаяние было связано с богослужебным культом. Одним из важнейших установлений ветхозаветного культа был «великий день очищения» (Йом Киппур), когда совершались специальные богослужебные обряды, цель которых заключалась в очищении от греха. В этот день приносились жертвы за грех, имевшие очистительный смысл. Важным атрибутом дня очищения был «козел отпущения», которого не сжигали на костре, но отправляли в пустыню, куда он должен был унести с собой все грехи Израиля: И возложит Аарон обе руки свои на голову живого козла, и исповедает над ним все беззакония сынов Израилевых, и все преступления их, и все грехи их, и возложит их на голову козла, и отошлет с нарочным человеком в пустыню. И понесет козел на себе все беззакония их в землю непроходимую (Лев 16, 21-22).

Помимо этого символического ежегодного акта, существовало множество предписаний относительно индивидуальных актов покаяния после совершения греховных поступков. Вот одно из них:

Если мужчина или женщина сделает какой-либо грех против человека, и чрез это сделает преступление против Господа, и виновна будет душа та, то пусть исповедаются во грехе своем, который они сделали, и возвратят сполна то, в чем виновны, и прибавят к тому пятую часть и отдадут тому, против кого согрешили; если же у него нет наследника, которому следовало бы возвратить за вину, то посвятить это Господу; пусть будет это священнику, сверх овна очищения, которым он очистит его (Чис 5, 6-8).

Здесь акт покаяния включает в себя три элемента: исповедание греха, то есть осознание его и признание в нем; исправление греха путем совершения противоположного ему доброго поступка; участие священника, который очищает согрешившего при помощи жертвы.

Одной из функций священника и основной миссией пророка в Ветхом Завете было призывать людей к покаянию. Когда Давид согрешил, взяв себе в жены чужую жену и убив ее мужа, к нему был послан пророк Нафан, который при помощи притчи привел Давида к покаянию (см.: 2 Цар 11-12 гл.). И в иудейской, и в христианской традиции Давид стал символом покаяния, а написанный им 50-й псалом воспринимается как самая сильная покаянная молитва, когда-либо созданная человеком. В Православной Церкви 50-й псалом принято читать несколько раз в день — на общественном богослужении и на домашней молитве.

Призывами к покаянию — как индивидуальному, так и коллективному — наполнены книги пророков. Книга пророка Исаии начинается патетической речью, в которой Бог говорит о том, что жертвы и всесожжения, не сопровождающиеся изменением образа жизни, неугодны ему; жертвой, угодной Богу, является исправление жизни, добрые дела; если происходит сознательное обращение к добру, тогда Бог очищает человека от греха (см.: Ис 1,11-18).

Обращение, таким образом, является синонимом покаяния. Греческое слово, переводимое как «покаяние», буквально означает «изменение ума», «изменение образа мысли», в более широком плане — изменение образа жизни, обращение от зла к добру. Призыв к покаянию, с которого началась проповедь Иоанна Крестителя, был призывом к изменению образа жизни, духовному обращению, нравственному перерождению. Раскрывая смысл собственных слов сотворите же достойные плоды покаяния (Лк 3, 8), Иоанн Креститель говорил: у кого две одежды, тот дай неимущему, и у кого есть пища делай то же. Мытарям Иоанн заповедовал ничего не требовать сверх положенного, воинам — никого не обижать, не клеветать и довольствоваться своим жалованьем (Лк 3, 11-14). Призыв к покаянию был призывом к отказу от греховных поступков и к добродетельной жизни.

Исповедание грехов является отправным пунктом пути покаяния как обращения от греха к добродетели. Без исповедания грехов невозможно духовное очищение и перерождение. Крещение Иоанна, которое было крещением покаяния и очищения, сопровожда­лось исповеданием грехов (см.: Мф 3, 6). После воскресения Христа, когда Церковь начала распространяться и принимать в себя новых верующих, их вступление в Церковь сопровождалось исповеданием грехов: Многие же из уверовавших приходили, исповедуя и открывая дела свои (Деян 19,18).

Таким образом, с самого начала истории христианской Церкви крещение было связано с исповеданием грехов. В послании апостола Иоанна Богослова читаем: Если исповедуем грехи наши, то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи наши и очистит нас от всякой неправды (1 Ин 1,9). Апостол Иаков говорит: Признавайтесь друг перед другом в проступках (5,16). Более точен славянский перевод: «Исповедуйте друг другу согрешения ваши». Речь здесь идет не просто о частной беседе, в ходе которой один христианин мог признаться перед другим в совершении проступка. Речь, вероятно, идет об акте литургического характера, происходящем во время собрания общины. «Друг перед другом» — значит «в церкви», в собрании. Это подтверждают слова из «Учения 12 апостолов» («Дидахи»): «Исповедуй в церкви свои грехопадения». В другом месте «Дидахи» исповедание грехов прямо увязывается с Евхаристией, о чем говорилось выше.

Акт покаяния, помимо исповедания грехов, включал в себя их отпущение. В ветхозаветном культе отпущение грехов происходило через священника и пророка; в Церкви Нового Завета оно стало происходить через апостолов. В Кесарии Филипповой Иисус говорит Петру: и дам тебе ключи Царства Небесного; и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах; и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах (Мф 16,19). Спустя некоторое время, находясь в Капернауме, Иисус говорит всем апостолам: Истинно говорю вам: что вы свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе (Мф 18,18). Власть «вязать и решить» имеет более всеобъемлющий характер, чем отпущение грехов: по сути, речь идет о власти управления церковной общиной. Тем не менее отпущение грехов является одной из несомненных составляющих этой власти.

После Своего воскресения Иисус Христос говорит конкретно об отпущении грехов: Сказав это, дунул и говорит им: примите Духа Святого. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся (Ин 20, 22-23). Слова евангелиста показывают, что отпущение грехов совершается через апостолов при содействии Святого Духа. Точнее, Святой Дух совершает отпущение грехов при посредстве апостолов. Об этом пишет Кирилл Александрийский: «Имеющим уже в себе Божественного и Господнего Духа надлежит быть и властными отпускать грехи кого-либо и удерживать, на ком захотят, как скоро в них вселился Дух Святой, отпускающий и удерживающий по Своей воле, хотя бы и через людей совершалось это дело».


^ Покаяние в Древней Церкви

В Церкви послеапостольского периода власть «вязать и решить» была усвоена преемникам апостолов — епископам. Игнатий Богоносец во II веке пишет: «Всем кающимся Бог прощает, если они прибегнут к единению Божию и к синедриону епископа. Верую благодати Иисуса Христа, что Он разрешит вас от всяких уз». В III веке Фирмилиан, епископ Кесарийский, пишет Киприану Карфагенскому: «Власть отпускать грехи дарована апостолам и Церквам, которые основали они, будучи посланы Христом, и епископам, которые наследовали им по преемству». О том же говорит и сам Киприан: «Грешники и в меньших грехах должны приносить покаяние в узаконенное время, сообразно чиноположению совершать исповедь и через возложение руки епископа и клира получать право на общение». В «Апостольских постановлениях» служение епископа связано с функцией отпущения грехов, которое описывается в терминах суда и правосудия:

Когда предлагаешь слово, сиди в церкви, как имеющий власть судить согрешивших... Итак, суди, епископ, с властью, как судит Бог; но кающихся принимай, ибо Бог есть Бог милости. Согрешающих укоряй, неисправляющихся убеждай пребывать в добре, кающихся принимай, ибо Господь Бог обещал дать кающимся оставление согрешений их. Так, через Иезекииля Он говорит: живу Я, говорит Госполь Бог: не хочу смерти грешника, но чтобы грешник обратился от пути своего и жив был. Обратитесь, обратитесь от злых путей ваших; для чего умирать вам, дом Израилев? (Иез 33, 11). Здесь слово Божие облагонадежило согрешивших, что если они покаются, то будут иметь надежду на спасение, чтобы, отчаявшись, не предались беззакониям, но, имея надежду на спасение, обратились и оплакивали грехи свои перед Богом, и каялись от сердца, умилостивляя Его, и получили от Него, как от Благого Отца, прошение.

Процедура возвращения в Церковь согрешившего (очевидно, тяжким грехом) описывается следующим образом. Сначала епи­скоп изгоняет его из храма, и диаконы вне храма допрашивают его, а потом возвращаются к епископу и ходатайствуют о согре­шившем. Епископ приказывает ему войти и расспрашивает о содеянном грехе. После этого он назначает ему пост на две, три, пять или семь недель. Разрешение грехов происходит через возложение рук епископа: «Оплакавшего грех свой, по просьбе за него всей Церкви, принимай и, возложив на него руку, дозволяй ему наконец быть в стаде».

Наряду с епископами власть «вязать и решить» усваивается священникам. Свидетельства об этом в христианской литературе Востока и Запада весьма многочисленны начиная с III века. Они встречаются, среди прочих, у Оригена, Киприана Карфагенского, Василия Великого, Иоанна Златоуста, Амвросия Медиоланского, блаженного Августина, Кирилла Александрийского:

Если откроем грехи свои не только Богу, но и тем, кто может врачевать не только раны, но и грехи наши, то грехи наши изгладит Тот, Кто сказал: Изглажу беззакония твои, как туман, и грехи твои, как облако (Ис 44, 22).

Насколько выше по вере... те, которые хотя не совершили преступление ни через приношение идолам, ни через записи, однако по одному тому, что думали об этом, с болью и искренностью исповедуют это перед священниками Божиими, очищают совесть признанием... и ищут спасительного лекарства для своих малых и легких ран... Пусть каждый исповедует свой грех, пока согрешивший находится еще в этом мире, пока исповедь его еще может быть принята, пока удовлетворение и разрешение, при посредстве священников, угодно Господу. Желающий исповедать грехи свои — всем ли и кому случится или некоторым должен исповедовать?.. Исповедовать грехи необходимо перед теми, кому вверено домостроительство тайн Божиих. Известно, что и древние кающиеся делали это перед святыми. Ибо в Евангелии написано, что Крестителю Иоанну исповедовали грехи свои (см.: Мф 3, 6), и в Деяниях — апостолам, которыми и крещены были все (см.: Деян 19, 18). Обитают еще на земле, а допущены распоряжаться небесным, получили такую власть, какую не дал Бог ни Ангелам, ни Архангелам. Ибо не Ангелам сказано: что вы свяжете на земле. Те имеют власть вязать и начальствующие на земле, но только одни тела, а эта власть касается самой души и восходит до неба, ибо что священники определяют долу, то Бог утверждает горе, и Владыка согласуется с мнением Своих рабов. Отец весь суд отдал Сыну (Ин 5, 22). Теперь вижу, что Сын весь суд сей отдал священникам... Священники иудейские имели власть очищать тело от проказы, или, скорее, не очищать, а только освидетельствовать очищенных... Священники же Нового Завета получили власть не свидетелями быть очищенных, а очищать, притом не проказу тела, но скверну души.

Ты грешник? Войди в церковь, скажи «я согрешил» и загладь свой грех.

Есть люди, которые считают достаточным для спасения своего исповедовать грехи свои одному Богу... Но ты пригласи к себе священника и исповедуй ему сокровенное твое... Иначе как исполнится повеление Божие, данное и под законом, и под благодатью: Пойдите покажитесь священникам (Лк 17, 14; см.: Лев 14, 2)? Как исполнится: Признавайтесь друг пред другом в проступках (Иак 5, 16)? Итак, в посредники своих ран вместо Бога употреби пресвитера и открой ему пути свои, и он даст тебе залог примирения.

Кто может отпускать грехи, кроме одного Бога, Который также отпускает их через тех, кому дал власть отпускать?

Духоносцы... разрешают или не разрешают грехи, подвергая запрещениям согрешающих чад Церкви и прощая кающихся.

В III веке появляется должность пресвитера-духовника, в задачу которого входит принимать покаяние падших после крещения. Необходимость в создании такой должности возникла в связи с массовым отпадением христиан от Церкви в гонение императора Де- кия (250-253) и последующим массовым возвращением отпадших в Церковь. Об этом говорится в «Церковной истории» Сократа Схоластика: «После того как новациане отделились от Церкви и не хотели иметь общение с падшими во время Декиева гонения, епископы присоединили к церковному чину пресвитера-духовника, чтобы падшие после крещения исповедовали грехи свои перед специально для этого поставленным священником». Еще более подробно о том же говорит Созомен:

Поскольку совсем не грешить свойственно только природе сверхчело­веческой и кающимся, даже если бы они часто согрешали, Бог повелел даровать прошение, а между тем для получения прошения надлежало исповедовать грех, что епископам с самого начала, по справедливости, должно было казаться тяжким, — как, в самом деле, объявлять грехи, будто на зрелище, перед собранием всей Церкви? — то для этой цели они назначили пресвитера самой отличной жизни, молчаливого и благоразумного, чтобы согрешившие, приходя к нему, исповедовали ему дела свои, а он, смотря по греху каждого, назначал, что кому надо делать или какое понести наказание, и потом разрешал, предоставив всякому, согласно предписаниям, наказать самому себя.

В конце IV века епископ Константинопольский Нектарий (преемник Григория Богослова) отменил должность пресвитера-духовника в Константинополе. Причину отмены этой должности Сократ увязывает со следующей историей. Некая женщина покаялась перед епископом в том, что согрешила с диаконом. Диакон был отлучен от Церкви, но в народе произошло волнение: «негодовали не только на самое преступление, но и на то, что оно навлекло на Церковь поношение и обиду». Тогда один священник, Евдемон, родом из Александрии, подал Нектарию совет «отменить пресвитера-духовника и позволить каждому приступать к Таинству по суду собственной его совести; ибо только этим способом можно соблюсти Церковь от поношения». Созомен добавляет:

Нектарий лишил виновного степени диаконской и, когда некоторые посоветовали ему дозволить каждому, внимая голосу своей совести и водясь собственным дерзновением, приобщаться Святых Тайн, отменил должность пресвитера для кающихся. С того времени так и осталось, ибо древность с ее благочинием и строгостью тогда начала уже, думаю, мало-помалу перерождаться в безразличный и небрежный образ жизни; а прежде, кажется, было меньше грехов — частично по стыдливости тех, которые сами объявляли свои грехи, а частично по строгости поставленных над этим судей.

Отметим, что оба историка упоминают об исповедании грехов в связи с Таинством Евхаристии. По их словам, упразднение должности пресвитера-духовника сделало исповедание грехов перед причащением необязательным, и верующие стали приступать к Причастию, руководствуясь «судом собственной совести». Должность была учреждена не для регулярной исповеди, а для возвращения к Церкви отпавших от нее через отречение от Христа либо через другие тяжкие грехи. Именно эти грехи закрывали путь к причащению, и именно они нуждались в отпущении и епитимии со стороны духовника.

Почему разглашение женщиной своей связи с диаконом привело к упразднению должности пресвитера-духовника и какая связь между двумя этими событиями, не совсем ясно. Возможно, что пресвитер-духовник должен был донести епископу о случившемся и не донес, либо, наоборот, пресвитер разгласил тайну исповеди, чем вызвал соблазн в народе. Кажется, впрочем, что понятие о тайне исповеди — более позднего происхождения. По крайней мере, в III веке это понятие еще не было четко оформившимся, о чем свидетельствует, в частности, Ориген:

Смотри, как Божественное Писание поучает нас, что не должно таить грех внутри... Только будь осмотрительнее, кому ты должен исповедать свой грех. Отыщи прежде врача, которому ты мог бы открыть причину недуга и который умел бы быть слабым со слабым, плакать с плачущим, который умел бы сострадать и сочувствовать. И если он скажет что-либо и посоветует, то так делай и исполняй. Если он найдет и усмотрит, что недуг твой такой, который должен быть объявлен и исцелен в собрании всей Церкви, и что это может послужить к назиданию других и к более успешному твоему врачеванию, то надо исполнить это по должном размышлении и поступить по совету врача.

Из этого свидетельства следует, что пресвитер мог объявить публично даже те грехи, которые были названы ему на исповеди.

Означают ли вышеприведенные свидетельства Сократа и Созо- мена, что до упразднения должности пресвитера-духовника исповедание грехов перед священником было непременным условием причащения? Автор исследования о происхождении Таинства исповеди А.Алмазов считает, что «по воззрению Древней (II—III вв.) Церкви требовалась если не перед каждым причащением, то вообще возможно частая исповедь». Такая исповедь, по его мнению, была частной, или тайной. Своим объектом она имела «грехи только незначительные, неизбежные в будничной жизни человека, в силу несовершенства его духовной природы».

Здесь, как думается, историк невольно проецирует значительно более позднюю ситуацию на церковную практику II-III веков. Имеющиеся источники не дают достаточных оснований для предположения, что в этот период обязательная исповедь должна была предшествовать причащению. В ранней Церкви причащение происходило за каждой Евхаристией. Сведений же о том, чтобы перед каждой Евхаристией требовалась исповедь, у нас нет, и мы не знаем, как часто исповедовались христиане в ту эпоху.

Нам известно лишь, что формы исповедания грехов в Древней Церкви были различными. Во-первых, как уже говорилось, общее исповедание грехов в форме молитвы, читаемой священником, предваряло Евхаристию. В данном случае речь идет именно о мо­литве, а не об исповеди в смысле откровения грехов. Во-вторых, существовала исповедь перед епископом или перед пресвитером- духовником — вероятно, публичная, в присутствии членов общи­ны. К такой исповеди прибегали христиане, отрекшиеся от Христа или допустившие тяжкие грехи. В-третьих, существовала испо­ведь тайная, когда кающийся встречался со священником один на один, открывал ему свои грехи и получал разрешение от грехов. В-четвертых, наконец, существовал обычай, по которому один грешник представал перед судом нескольких пресвитеров (или епископа, сидящего в окружении пресвитеров).

На этот обычай, очевидно, намекает автор беседы «О самарян- ке», приписываемой Иоанну Златоусту: «Тот, кто стыдится открыть раны человеку, а не стыдится грешить перед очами Божиими и затем не желает ни сознаться в своих грехах, ни покаяться, будет посрамлен в тот день не перед одним и не перед двумя, а перед всей вселенной». В другом месте, однако, Златоуст говорит:

Почему, скажи мне, ты стыдишься и стесняешься сказать грехи свои? Разве ты говоришь человеку, который станет упрекать тебя? Разве исповедуешься перед равным тебе рабом, который разгласит их? Владыке, Промыслителю, Человеколюбцу, Врачу ты показываешь рану... «Я не заставляю тебя, — говорит Он, — выступать как бы на театральную сцену, в присутствии многих свидетелей. Мне одному расскажи свои тайные грехи, чтобы Я излечил рану и избавил тебя от болезни».

Таким образом, признавая наличие публичной исповеди, Златоуст указывает на возможность тайной исповеди и рекомендует кающемуся воспользоваться такой возможностью.

Какие грехи подлежали публичному, какие тайному покаянию? Согласно одному из правил, приписываемых блаженному Иерони- му, публичному покаянию подлежат те грехи, которые относятся к общественным правилам и подают плохой пример для других; иные грехи подлежат тайному покаянию — перед одним священником. К числу последних относятся, в частности, грехи мысленные. Тертуллиан говорит: «Не только преступные деяния, но и преступные помыслы должны быть предметом раскаяния». Киприан Карфагенский также призывает к исповеданию мысленных грехов:

И по вере более и по страху лучше те, которые не совершили никакого серьезного преступления, а только лишь помыслили о нем, исповедают, однако же, это с сокрушением и в простоте перед иереями Божиими, раскрывают совесть свою, полагают перед ними бремя души своей, ищут спасительного врачевства даже для малых и неопасных ран... Прошу вас, возлюбленнейшие братья, да исповедуем каждый свой грех, доколе согрешивший находится еще в этой жизни, когда исповедь его может быть принята, когда удовлетворение и отпущение, совершаемое священниками, угодно пред Господом.

Можно ли говорить о существовании в Древней Церкви — в период с I по VI век — исповеди как Таинства в том же смысле, в каком мы говорим о существовании в этот период Таинств крещения и Евхаристии? Думается, что нет. Во-первых, покаянная дисциплина предусматривала разнообразные формы, которые вряд ли возможно свести к понятию одного Таинства. Во-вторых, нам неизвестно, существовало ли до VI века какое-либо чинопоследование исповеди, какой-нибудь ее установленный порядок, включающий чтение определенных молитв. В-третьих, исповедание грехов перед священником воспринималось лишь как один из способов отпущения грехов, но далеко не единственный. В-четвертых, наконец, ни один богословский трактат этого периода, посвященный Церкви и Таинствам (включая «О церковной иерархии» Дионисия Ареопагита» и «Мистагогию» Максима Исповедника), не упоминает исповедь в качестве отдельного Таинства или обряда.негодовали не только на самое преступление, но и на то, что оно навлекло на Церковь поношение и обиду

Нектарий лишил виновного степени диаконской и, когда некоторые посоветовали ему дозволить каждому, внимая голосу своей совести и водясь собственным дерзновением, приобщаться Святых Тайн, отменил должность пресвитера для кающихся. С того времени так и осталось, ибо древность с ее благочинием и строгостью тогда начала уже, думаю, мало-помалу перерождаться в безразличный и небрежный образ жизни; а прежде, кажет

cript>

^ Чинопоследование исповеди

Составление Устава совершения Таинства исповеди приписыва­ется в греческих и славянских рукописях патриарху Константино­польскому Иоанну Постнику (+595)- Вопрос о степени реального участия этого патриарха в составлении Устава остается открытым:

Возможно, что он лишь кодифицировал употреблявшиеся в его время молитвы, составив их в единое чинопоследование. Это чинопоследование продолжало развиваться в течение всего второго тысячелетия. Существуют его полные и сокращенные редакции. Вообще же различных его редакций в греческой и русской рукописных традициях так много и отдельные редакции столь существенно отличаются одна от другой, что сделать их подробный обзор не представляется возможным.

Некоторые редакции, в частности, включали чтение псалмов 6, 24 и 50, затем 31, 69 и 101. После псалмов читались покаянные тропари. Затем священник и кающийся делали три поклона, по­сле чего священник обращался к кающемуся со словом увещания. Далее кающийся произносил: «Исповедаю Тебе, Отче, как Господу Творцу неба и земли, все тайное сердца моего». Священник целовал исповедника и клал его руку на свою шею. Затем он спрашивал кающегося, совершил ли тот те или иные грехи. При ответе исповедника на каждый вопрос священник произносил: «Бог да простит тебе». По окончании исповеди священник говорил: «Господь и Бог наш Иисус Христос да простит тебе все, что ты исповедал моему недостоинству перед лицом Его». Затем священник читал несколько молитв о прощении грехов принесшего покаяние, произносил поучение и читались отрывки из книги пророка Иезекииля (18, 21-28) и из Евангелия от Луки (5, 1-10). В завершение чина исповеди читалось «Трисвятое по Отче наш» с покаянными тропарями, священник и исповедник совершали вместе сорок поклонов и произносился отпуст.

Сокращенные изводы того же Устава предусматривают чтение псалмов 50 и 69 либо только псалма 69; некоторые вообще опускают псалмы. Количество и состав молитв, входящих в сокращенные изводы, существенно различается от одной рукописи к другой. Вопросы, задаваемые исповедникам, также бывают более подробными или более краткими. В некоторые чины исповеди входила также ектения, произносившаяся, как правило, в начале чинопо- следования.

Некоторые редакции чинопоследования содержат молитвы, чередующиеся с псалмами. Одна из рукописей X века приводит следующий чин. Начальный возглас: «Благословен Бог наш», «Трисвятое по Отче наш», «Господи, помилуй» 40 раз. Далее трижды: «Агнче Божий, Сыне Отечь, вземляй грех мира (помилуй нас)».

Затем трижды: «Помилуй нас, Боже Спасителю наш». Далее молитвенные возглашения: «Святе святых, Боже, помилуй нас»; «Господи Боже, приими моление наше»; «Пресвятая Владычице Богородице, моли о нас грешных». Подобные же возглашения адресуются поименно всем Архангелам и Небесным Силам, Иоанну Крестителю, пророкам, апостолу Петру и прочим апостолам, мученикам, святителям. Далее следует великая ектения с прошениями о кающемся. Затем тропари «Помилуй нас, Господи, помилуй нас» и шесть молитв, чередующихся с четырьмя псалмами: 6, 102, 69, 99. Из этих шести молитв три — первая, вторая (в сокращенном виде) и шестая — входят в современный чин исповеди. Далее священник «с кротким лицом и тихим голосом» спрашивает кающегося: «Что у тебя, господин брат, во-первых?» Кающийся отвечает: «Исповедаю Тебе, Господи небес, все тайное сердца моего». Затем священник задает вопросы, касающиеся почти исключительно грехов против седьмой заповеди (различных видов прелюбодеяния и блуда). В заключение священник читает три молитвы, в которых испрашивает прощение покаявшемуся грешнику.

Наибольшим разнообразием характеризуются две части исповедного чина: молитвы, произносимые священником, и вопросы, которые священник задает кающемуся. Общее количество молитв, содержащееся во всех известных греческих и славянских рукописях чина исповеди, достигает 40, однако максимальное количество молитв, входивших в одну редакцию чина, было 8 или 9. Из этих молитв некоторые имели ходатайственный характер, некоторые — разрешительный, иные относились только к определенной категории кающихся (например, к женщинам или больным).

Что же касается вопросов, задаваемых священником на исповеди, то в этом пункте наблюдалось наибольшее разнообразие. Некоторые Уставы дают лишь общие указания относительно того, о чем духовник должен спрашивать кающегося, например: «о вере, о святотатстве, о ереси, о богохульстве, о растлении девства». Другие сосредоточиваются почти исключительно на грехах против седьмой заповеди. Наконец, немалое количество исповедных Уставов — как греческих, так и русских — содержит подробные перечни грехов, включая различного рода сексуальные извращения, одно перечисление которых шокировало бы современного читателя.

Даже в современных печатных Требниках редакции чина исповеди могут существенно отличаться одна от другой. В частности, в некоторые издания включается перечисление грехов, в других оно опускается. Списки грехов в разных изданиях существенно отличаются один от другого.

Современный чин исповеди начинается возгласом «Благословен Бог наш», за которым следует «Трисвятое по Отче наш». Далее, после возгласа, «Приидите, поклонимся» и псалом 50. Затем тропари «Помилуй нас, Господи, помилуй нас», «Господи, помилуй» 40 раз и первая покаянная молитва:

Боже, Спасителю наш, Иже пророком Твоим Нафаном покаявшемуся Давиду о своих согрешениих оставление даро- вавый, и Манассиину в покаяние молитву приемый, Сам и раба Твоего (имя), кающагося, в нихже содела согрешениих, приими обычным Твоим человеколюбием, презираяй ему вся содеянная, оставляяй неправды, и превосходяй беззакония. Ты бо рекл еси, Господи: хотением не хочу смерти грешника, но яко еже обратитися, и живу быти ему: и яко седмьдесять седмерииею оставляти грехи. Понеже яко величество Твое безприкладное, и милость Твоя безмерная, аще бо беззакония назриши, кто постоит, яко ты еси Бог кающихся...

Боже, Спаситель наш, даровавший оставление прегрешений Давиду, покаяв­шемуся после обличения пророком Нафаном, и принявший молитву покаяния Манассии! Сам прими по свойственному Тебе человеколюбию и раба Твоего (имя), кающегося о содеянных согрешениях, прощая ему все содеянное, отпуская неправды и презирая беззакония. Ведь Ты, Господи, сказал: не хочу смерти грешника, но чтобы он обратился и жил; и что надо семь раз по семьдесят прощать грехи. Ибо величество Твое безмерно и милость Твоя бесконечна. Если же будешь замечать беззакония, кто устоит? Ибо Ты Бог кающихся...

Это одна из наиболее древних молитв, входящая, в частности, в изложенный выше чин исповеди по рукописи X века. По мнению А. Алмазова, «эта молитва относится, несомненно, к глубокой христианской древности». Об этом свидетельствуют «простота ее конструкции, влияние ее на текст других молитв, составлявшихся позднее, обязательное присутствие почти во всех Уставах и чинопоследованиях исповеди и, наконец, присутствие ее во всех древнейших Евхологиях». Исследователь датирует составление молитвы временем до VI века. Молитва соткана из упоминаний о ветхозаветных примерах покаяния, библейских аллюзий и отдельных фраз из псалмов. Из ветхозаветных примеров покаяния упомянута история Давида и Нафана, а также молитва царя Манассии.

Вторая молитва чина также весьма древнего происхождения, так как встречается в ранних уставах исповеди. Кроме того, она встречается в чинопоследовании литургии апостола Иакова в каче­
 стве заключительной. Эта молитва также содержит библейские аллюзии, однако здесь упоминаются эпизоды из Нового Завета:

Молитва начинается ссылкой на притчу о двух должниках и на прощение, дарованное Христом грешнице (см.: Лк 7,36-50). В молитве упоминаются четыре категории грехов: грехи, беззакония, согрешения и прегрешения. Особый акцент делается на грехи, связанные с клятвой и проклятием. Молитва носит ходатайственный и разрешительный характер (сходная по содержанию молитва читается над гробом умершего в качестве разрешительной).

Затем священник обращается к кающемуся со словами, в которых подчеркивается, что исповедь кающегося принимает Сам Христос; священник — лишь свидетель. Этот образ очень важен.

 

Господи Иисусе Христе, Сыне Бога Живаго, Пастырю и Агнче, вземляй грех мира, иже заимования даровавый двема должникома, и грешнице давый оставление грехов ея, Сам, Владыко, ослаби, остави, прости грехи, беззакония, согрешения вольная и невольная, яже в ведении и не в ведении, яже в преступлении и преслушании бывшая от рабов Твоих сих, и аще что, яко человецы плоть носяще и в мире живуще, от диавола прельстишася. Аще же в слове, или в деле, или в ведении, или в неведении, или слово священническое попраша, или под клятвою священническою быша, или под свою анафему падоша, или под клятвою ведошася, Сам яко Благ и незлобивый Владыко, сия рабы Твоя словом разрешитися благоволи, прощаяй им и свою их анафему, и клятву, по вели ней Твоей милости. Ей, Владыко Человеколюбче Господи, услыши нас, молящихся Твоей благости о рабех Твоих сих, и презри яко многомилостив прегрешения их вся, измени их вечныя муки. Ты бо рекл еси, Владыко: елика аще свяжете на земли, будут связана на небеси, и елика аще разрешите на земли, будут разрешена на небеси...

Господи Иисус Христос, Сын Бога Жи­вого, Пастырь и Агнец, взявший грех мира, простивший долг двух должников и отпустивший грешнице ее грехи. Ты, Владыко, ослабь, оставь, прости грехи, беззакония, согрешения вольные и невольные, осознанные и неосознанные, совершенные по преступлению и непослушанию этими рабами Твоими. И то, что они совершили, как отягощенные бренной плотью, живущие в мире и прельщенные дьяволом, словом или делом, в ведении или неведении, или нарушили свяшенническое слово, или оказались под священнической клятвой, или нарушили свое обещание, или прокляли себя: Ты, Благой и Кроткий Владыка, благоволи словом разрешить этих рабов Твоих, прощая им по великой Твоей милости и собственные их клятвы и проклятия. Владыка Человеколюбивый Господь, услышь нас, молящихся Твоей благости о Твоих рабах, и прости, как многомилостивый, все их прегрешения, избавь их от вечной муки. Ибо Ты сказал, Владыка: что свяжете на земле, будет связано на небесах, и что разрешите на земле, будет разрешено на небе...

Для понимания роли священника в Таинстве исповеди: его роль вспомогательная, он лишь присутствует на исповеди в качестве свидетеля, но не ему приносится исповедь и не он дает отпущение грехов. В молитве используется традиционный образ Церкви как «врачебницы» — больницы, где с помощью священника-врача кающиеся получают исцеление от недугов. Подчеркивается также, что намеренное сокрытие греха усугубляет тяжесть греха:

Се чадо, Христос невидимо стоит, приемля исповедание твое, не усрамися, ниже убойся, и да не скрыеши что от мене: но не обинуяся рцы вся, елика соделал еси, да приимеши оставление от Господа нашего Иисуса Христа. Се и икона Его пред нами: аз же точию свидетель есмь, да свидетельствую пред Ним вся, елика речеши мне: аще ли что скрыеши от мене, сугуб грех имаши. Внемли убо: понеже бо пришел еси во врачебнииу, да не неисцелен отыдеши.

Вот, чадо, Христос невидимо стоит, принимая твою исповедь. Не стыдись, и не бойся, и не скрой чего-либо от меня; но без сомнения говори все, что сделал, и получишь прошение от Госпо­да нашего Иисуса Христа. Вот и икона Его перед нами, я же — только свидетель, чтобы свидетельствовать перед Ним обо всем, что ты сказал мне. Если же что-нибудь скроешь от меня, будет тебе двойной грех. Поэтому будь внимательным, чтобы, придя в больницу, не уйти неисцеленным.

 

После этого начинается беседа кающегося со священником, которая в современной практике может иметь различные формы. Некоторые предпочитают на исповеди обращаться к Богу или начинают исповедь формулировкой «Исповедую Тебе, Господу Богу моему, и тебе, честный отче, вся согрешения моя, вольная и невольная». Иногда в исповеди используется перечень грехов из «Исповедания грехов повседневного», входящего в состав вечерних молитв. Некоторые пользуются пособиями для подготовки к исповеди и разного рода вспомогательной литературой, содержащей списки грехов. Достаточно распространенной является форма построения исповеди по десяти заповедям закона Моисеева: грехи классифицируются в соответствии с этими заповедями. Иногда для той же цели используются заповеди блаженства. Некоторые исповедуют сначала грехи против Бога, затем грехи против самого себя, затем грехи против ближних.

Исповедь может совершаться в форме вопросов священника и ответов кающегося. Эту форму, несмотря на то что именно ее предписывают древние чины исповеди, вряд ли возможно признать удачной. Она может быть необходимой в некоторых случаях — когда, например, человек пришел на исповедь впервые и не знает, с чего начать, или вообще имеет слабое представление о том, что является грехом, а что нет. В этом случае священник может задать некоторые наводящие вопросы. В других же случаях использование вопросоответной формы приводит к тому, что священник должен как будто «догадываться» о грехах, ко­торые мог совершить кающийся, или задавать ему вопросы о грехах, которые тот не совершал.

Очень распространенной формой исповеди является свободная беседа со священником, в ходе которой кающийся своими словами, без использования каких-либо дополнительных пособий и без наводящих вопросов, рассказывает о совершенных грехах. Священник при этом слушает исповедь молча или в необходимых случаях делает краткий комментарий. Некоторые священники после каждого исповеданного греха говорят: «Бог простит».

Насколько подробной должна быть исповедь? Она не должна превращаться в подробный рассказ об обстоятельствах, при которых был совершен тот или иной грех, поскольку Богу они известны, а священника они интересовать не должны. Предметом исповеди должен быть сам грех, который исповедник называет и в котором раскаивается. Исповедь не должна включать рассказы о грехах других людей, жалобы на их поведение. На исповеди кающийся не должен оправдывать себя в совершенных грехах; напротив, грехи нужно исповедовать в духе самоукорения и самоосуждения.

Можно ли во время исповеди спрашивать советов духовника? Очевидно, это возможно в заключительной части исповеди или по окончании исповеди. Однако исповедь не должна превращаться в пастырскую беседу: «Важно различать исповедь от духовной беседы, которая может совершаться и вне Таинства, и лучше, если совершается отдельно от него, так как беседа, хотя и о духовных предметах, может рассеять, расхолодить исповедующегося, вовлечь в богословский спор, ослабить остроту покаянного чувства». Для беседы с прихожанином на духовные или житейские темы священнику следует выделять особое время — после богослужения или отдельно от него.

Насколько подробным должен быть рассказ о грехах против седьмой заповеди? «Грехи против седьмой заповеди» — эвфемизм, употребляемый для обозначения всех грехов, связанных с половой жизнью (сюда входят блуд, прелюбодеяние, супружеская из мена, сексуальные извращения и т.д.). Священнику не следует подробно расспрашивать кающегося на эти темы, а кающемуся не следует сообщать о своих грехах в подробностях. В 1998 году Священный Синод Русской Православной Церкви постановил «напомнить пастырям о необходимости соблюдения особого целомудрия и особой пастырской осторожности при обсуждении с пасомыми вопросов, связанных с теми или иными аспектами их семейной жизни».

После того как исповедующийся сказал все, что хотел, священник может обратиться к нему со словом назидания или назначить епитимию — наказание за совершенные проступки. Древние канонические правила предписывали весьма строгие епитимии за различные грехи вплоть до отлучения от причастия на несколько лет. В настоящее время столь строгие епитимии не применяются, поскольку пастырская практика основывается на иных установках, чем в эпоху Вселенских Соборов, и покаянная дисциплина весьма отличается от той, что существовала много веков назад. Сегодня, например, многолетнее воздержание от причащения не воспринимается как педагогическая мера, могущая оказать положительное влияние на нравственность согрешившего. Скорее наоборот, недопущение к причастию может отдалить или полностью оттолкнуть человека от Церкви. Не допускаются к причастию лишь те лица, чей образ жизни не соответствует православному каноническому праву.

Когда исповедь окончена, священник читает молитву о прощении грехов кающегося и о воссоединении его с Церковью. В христианской традиции грех воспринимается как в некотором смысле отпадение от Церкви, поэтому покаяние есть возвращение в Церковь, воссоединение с ней:

Господи Боже спасения рабов Твоих, милостиве, и щедре, и долготерпели- ве, каяйся о наших злобах, не хотяй смерти грешника, но еже обратитися и живу быти ему. Сам и ныне умило- стивися о рабе Твоем и подаждь ему образ покаяния, прошение грехов и отпущение, прощая ему всякое согрешение, вольное же и невольное; примири и соедини его Святей Твоей Церкви, о Христе Иисусе Господе нашем...

Господи Боже, Спаситель рабов Твоих, милостивый, щедрый и долготерпеливый, сожалеющий о наших злых поступках, не хотящий смерти грешника, но чтобы он обратился и жил, Ты сейчас умилосердись над рабом Твоим и подай ему чувство покаяния, прошение грехов и освобождение от них, прощая ему всякое согрешение вольное и невольное. Примири его и присоедини к Святой Твоей Церкви, через Иисуса Христа, Господа нашего...

Далее священник возлагает епитрахиль на голову исповедующегося и, совершая рукой крестное знамение над его головой, произносит разрешительную молитву:

Господь и Бог наш Иисус Христос, благодатию и щедротами Своего человеколюбия, да простит ти, чадо (имярек), вся согрешения твоя: и аз, недостойный иерей, властию Его мне данною, прощаю и разрешаю тя от всех грехов твоих, во имя Отца и Сына и Святаго Духа. Аминь.

Господь и Бог наш Иисус Христос, по благодати и милостям Своего человеколюбия, да простит тебе, сын (имя), все согрешения твои, и я, недостойный иерей, Его властью, данной мне, прощаю и разрешаю тебя от всех грехов твоих, во имя Отца и Сына и Святого Духа. Аминь.

Эта разрешительная формула впервые появилась в середине XVII века в киевском Требнике митрополита Петра Могилы. Оттуда она перекочевала в московский Требник 1671 года и с тех пор печатается во всех русских Требниках. Между тем в последовании исповеди, принятой в Греческой Церкви, эта разрешительная формула отсутствует. Причиной расхождения между греческой и русской практикой является тот факт, что митрополит Петр Могила заимствовал приведенную формулу из латинских сакраментариев, где разрешение грехов давалось священником от первого лица: «Я разрешаю тебя от грехов твоих во имя Отца и Сына и Святого Духа. Аминь». В появлении данной разрешительной формулы в русских Требниках исследователи видят прямое влияние латинского учения о Таинствах, согласно которому Таинство совершается при помощи той или иной формулы. Отсутствие такой формулы в русских Требниках, очевидно, смущало митрополита Петра Могилу, чье собственное понимание Таинств, как мы видели выше, было основано на латинских богословских посылках, и потому он посчитал нужным внести эту формулу в Требник.

В наиболее древних чинах исповеди разрешение грехов дается в виде молитвы, обращенной к Богу: священник просит Бога простить согрешения кающегося. В то же время встречаются и формулы разрешения, обращенные к самому исповеднику. В греческой рукописи X века имеется такая формула: «Владыка и Господь наш Иисус Христос да простит тебе все, что ты исповедал Ему пред лицом моим». В другом греческом Евхологии, датируемом XIII веком, священник говорит кающемуся по окончании исповеди: «Прими полное прощение, чадо мое духовное... Сам Господь Бог наш дарует тебе, чадо мое, полное прощение, если что совершил делом, словом и мыслию, через наше ничтожество, молитвами Пречистой и Преславной Владычицы нашей Богородицы и всех святых, аминь». В обоих случаях разрешение грехов даруется Богом, а священник лишь свидетельствует об этом.

Разнообразные разрешительные молитвы и формулы встречаются также в славянских Требниках. Так, например, в рукописном Требнике XI века содержится молитва «на разрешение поста исповеднику, егда сподобится святому сообщению»: «Господи Боже Вседержителю и Всемогий и Милосердый Боже... да разрешиши от грех раба Твоего сего, общника сотвори и Пречистых Твоих Тайн». Молитва, как следует из ее заглавия, читалась после окончания срока епитимии, понесенной кающимся.

Встречается в славянских Требниках и такая формула: «На моей выи согрешения твоя, чадо, и да не истяжет тебе о сих Христос Бог, егда придет во славе Своей на Суд Страшный». Эта формула обязана своим происхождением греческому обычаю во время исповеди возлагать руку на шею священнику. В исповеди священник, подобно ветхозаветному «козлу отпущения» (Лев 16 гл.), принимает на себя грехи кающегося, освобождая его тем самым от наказания.

Различие в разрешительных формулах между православным Востоком и латинским Западом некоторые исследователи объясняют расхождением между двумя традициями в вопросе о роли священника в Таинстве исповеди. Православное понимание основывается на представлении о том, что грехи прощает Бог, тогда как католическая разрешительная формула подчеркивает власть священника «вязать и решить»: «Дело, конечно, не в том, что эта формула — католического происхождения, а гораздо глубже... — пишет Н.Д. Успенский. — Здесь столкнулись две точки зрения на этот вопрос — мистико-психологическая, присущая святоотеческому богословию, и формально-юридическая, свойственная схоластическому».

В известной мере дело обстоит именно так, хотя, на наш взгляд, чрезмерно заострять указанное расхождение, придавать ему значение фундаментального вряд ли следует. Отвечая на письмо архимандрита Антонина (Капустина) «о разностях между Церквами Греческою и Российскою», митрополит Московский Филарет писал: «Разрешение произносит священник сперва именем Иисуса Христа, потом присовокупляет "и аз разрешаю" но чтобы не приписать ничего своей личности, он говорит "властию Его, мне данною", и еще в духе смирения говорит "и аз недостойный"». На основании этих рассуждений святитель приходит к выводу, что в молитве нет ничего противоречащего духу смирения.

Отметим также, что некоторые греческие Евхологии содержат разрешительные формулы, близкие к латинским. В одном из них, датируемом XIV веком, священник по окончании исповеди говорит кающемуся: «Помилует тебя Всесильный Бог и оставит тебе все согрешения». И затем: «Властью, которой обладаю, разрешаю тебя от всех грехов твоих, которые ты мне исповедал, и от тех, которые ты не вспомнил, дабы ты был разрешен от них в нынешнем веке и в будущем». Как видим, здесь есть и упоминание о власти «вязать и решить», и обращение от первого лица («я разрешаю тебя от грехов»), и даже имплицитное утверждение о том, что власть священника имеет эсхатологическое измерение, простираясь на «будущий век». Можно, конечно, и здесь увидеть следы латинского влияния (XIV век был временем достаточно интенсивных связей между Востоком и Западом), однако никаких доказательств того, что формула была заимствована у латинян, не имеется.

Еще одно расхождение между Востоком и Западом видят в том, что в латинской традиции принято, чтобы священник во время исповеди сидел, а исповедник стоял на коленях. В греческой же и русской традициях и священник, и кающийся, как правило, оба стоят лицом к алтарю. Поза священника в латинской традиции как бы подчеркивает его власть «вязать и решить», тогда как поза священника в восточно-христианской традиции подчеркивает его солидарность с кающимся грешником. Более того, в некоторых чинопоследованиях исповеди содержится и молитва священника о прощении его собственных грехов. Как и при совершении других Таинств, участие священника в Таинстве исповеди должно и для него самого быть поводом для покаяния, источником исцеления, прощения, примирения с Богом.

Однако и здесь следует сказать, что данное расхождение нельзя считать принципиальным. В одном из греческих Евхологиев XIV века священнику предписывается сидеть во время исповеди. В этот же период святой Симеон Солунский предписывает во время исповеди сидеть и священнику, и исповедующемуся:

Принимающему исповедь должно в честном и священном месте, наедине и без шума, сидеть с благоговением, быть радостным и с кротостью в душе и взоре... А исповедующийся... должен с дерзновением и страхом Божиим и благоговением сидеть перед лицом принимающего (исповедь), или, лучше, Самого Христа, потому что через того, кто принимает грехи, он исповедует их Христу, Который и присуждает прощение.

Прощаются ли на исповеди все грехи или только названные? Из многочисленных дошедших до нас чинопоследований, — как греческих, так и славянских, как рукописных, так и печатных, — явствует, что на исповеди прощаются все грехи, а не только названные. Ходатайственные и разрешительные молитвы говорят именно о прощении всех грехов: «презираяй ему вся содеянная, оставляяй неправды, и превосходяй беззакония»; «подаждь ему образ покаяния, прощение грехов и отпущение, прощая ему всякое согрешение, вольное же и невольное»; «прощаю и разрешаю тя от всех грехов твоих». В некоторых случаях специально уточнялось, что в категорию «всех» включались также забытые грехи: «разрешаю тебя от всех грехов твоих, которые ты мне исповедал, и от тех, которые ты не вспомнил».

В Православной Церкви исповедь воспринимается как индивидуальная встреча кающегося с духовником. В некоторых приходах, однако, практикуется так называемая «общая исповедь». Выглядит она следующим образом: священник выходит к прихожанам, читает молитвы перед исповедью, а затем сам называет наиболее распространенные грехи, принося в них покаяние от лица верующих. После этого верующие молча подходят под разрешительную молитву. Строго говоря, такая исповедь является профанацией исповеди, поскольку личное покаяние верующего перед Богом при участии священника как свидетеля не может быть заменено коллективным молчаливым покаянием. По возможности общая исповедь должна быть исключена из приходской практики. В тех же приходах, где священник физически не способен исповедовать каждого прихожанина индивидуально, общая исповедь может проводиться в силу необходимости, однако она не может полностью подменить собой исповедь индивидуальную.

Прямым последствием исповеди должно стать исправление человека, его отказ от тех грехов, в которых он принес покаяние. Святитель Василий Великий пишет:

Не тот исповедует грех свой, кто сказал «согрешил я» и потом остается во грехе, но тот, кто, по слову псалма, обрел грех свой и возненавидел (см.: Пс 35, 3). Какую пользу принесет больному забота врача, если страдающий от болезни крепко держится за то, что разрушительно для жизни? Так нет никакой пользы от прошения неправд делающему еще неправду и от извинения в распутстве продолжающему жить распутно... Премудрый Домостроитель нашей жизни хочет, чтобы живший во грехах и потом дающий обет восстал к здравой жизни, положил коней прошедшему и после содеянных грехов сделал некоторое начало, как бы обновившись в жизни через покаяние.

В большинстве случаев, однако, люди, приходя на исповедь, каются в тех же самых грехах, в которых они каялись раньше. Иными словами, исправления грехов и отказа от них в результате исповеди, как кажется, не происходит. В таких случаях человек не должен отказываться от исповеди, но, наоборот, вновь и вновь должен прибегать к Таинству покаяния как к спасительному лекарству. Сохранилась беседа преподобного Сисоя Великого (IV в.) с одним из монахов, который спросил святого: «Отче, что мне делать? Я пал». Сисой ответил: «Встань». Монах говорил: «Я вставал много раз и снова пал». Святой ответил: «Снова встань». Тогда монах воскликнул: «Так сколько же мне вставать?» Сисой ответил: «До смерти».

Кроме того, как отмечает священник Александр Ельчанинов, человек не может объективно оценивать свой собственный духовный прогресс; нередко он сам не замечает постепенного исправления грехов, названных на исповеди:

Раскаяние наше не будет полным, если мы, каясь, не утвердимся внутренне в решимости не возвращаться к исповеданному греху. Но, говорят, как это возможно? Как я могу обещать себе и своему духовнику, что я не повторю своего греха? Не будет ли ближе к истине как раз обратное — уверенность, что грех повторится? Ведь опытом своим всякий знает, что через некоторое время неизбежно возвращаешься к тем же грехам; наблюдая за собой из года в год, не замечаешь никакого улучшения... Было бы ужасно, если бы это было так. Но, к счастью, это не так. Не бывает случая, чтобы, при наличии доброго желания исправиться, последовательные исповеди и Святое Причастие не произвели бы в душе благодетельных перемен. Но дело в том, что — прежде всего — мы не судьи самим себе; человек не может правильно судить о себе, стал ли он хуже или лучше... Возросшая строгость к себе, усилившаяся зрячесть духовная, обостренный страх греха могут дать иллюзию, что грехи умножились и усилились: они остались те же, может быть, даже ослабели, но мы их раньше не так замечали.вязать и решить уверенность, что грех повторится? Ведь опытом своим всякий знает, что через некоторое время неизбежно возвращаешься к тем же грехам; наблюдая за собой из года в год, не замечаешь никакого улучшения... Было бы ужасно, если бы это было так. Но, к счастью, это не так. Не бывает случая, чтобы, при наличии доброго желания исправиться, последовательные исповеди и Святое Причастие не произвели бы в душе благодетельных перемен. Но дело в том, что

В известной мере


^ Таинство священства

Выше мы уже говорили о Церкви как о иерархической структуре, о смысле иерархического священства и о трех степенях церковной иерархии. В настоящем разделе мы рассмотрим историю возникновения и развития Таинства, посредством которого человек возводится в священную степень, становится членом иерархии.

Под Таинством священства в православной традиции понимаются три чинопоследования: рукоположения в сан диакона, священника и епископа. К этим трем чинопоследованиям примыкают два других: пострижение в чтеца и посвящение в иподиакона. Чины возведения в сан протодиакона, протоиерея, игумена и архимандрита, а также чин патриаршей интронизации также примыкают к Таинству священства.


^ Рукоположение в ранней Церкви. Формирование чинопоследований

Со времен Ветхого Завета возложение рук является жестом, через который благословение Божие передается от одного человека к другому: от старшего к младшему, от отца к сыну, от учителя к ученику. Иаков возлагает руки на своих внуков Ефрема и Манассию со словами: Бог, пред Которым ходили отцы мои Авраам и Исаак... да благословит отроков сих... и да возрастут они во множество посреди земли (Быт 48,14-16). Через возложение рук на Иисуса Навина Моисей передает ему власть над Израилем (см.: Чис 27,18; Втор 34,9). Возложение рук используется также для возведения в служение священства: именно через возложение рук происходит посвящение левитов на служение Господу (см.: Чис 8, 10).

Иисус Христос пользовался тем же жестом, когда благословлял детей (Мк 10, 16), когда исцелял людей от болезней (см.: Мк 8, 23; Лк 4, 40; Лк 13,13). Своим ученикам Иисус заповедует возлагать руки на больных, чтобы они получали исцеления (см.: Мк 16, 18). И апостолы употребляют этот жест как целительный: через возложение рук Анании Павлу возвращается зрение (см.: Деян 9,12), через возложение рук Павел возвращает здоровье отцу правителя Мальты (см.: Деян 28, 8). Тот же жест используется для передачи дара Духа Святого после крещения: так Петр и Иоанн передают этот дар самарянам (см.: Деян 8,17), а Павел — ефесянам (см.: Деян 19, 6). Право передавать Дух Святой через рукоположение апостолы получили от Самого Бога: это право невозможно приобрести иным образом, например купить за деньги (см.: Деян 8,18-24).

Нам неизвестно, возлагал ли Христос руки на апостолов, вручая им служение управления, власть «вязать и решить» (см.: Мф 18,18). Но мы знаем, что сами апостолы эту власть передавали своим преемникам именно через рукоположение. Первое упоминание о том, что поставление на служение совершалось через рукоположение, мы встречаем в рассказе об избрании семи человек, чтобы «пещись о столах»: их поставили перед апостолами, и, помолившись, возложили на них руки (Деян 6, 6). Через возложение рук Павел и Варнава были отделены на апостольское служение (см.: Деян 13, 3).

Сам Павел посредством рукоположения передает дар Святого Духа своему ученику Тимофею. Об этом даре он дважды напоминает Тимофею: Не неради о пребывающем в тебе даровании, которое дано тебе по пророчеству с возложением рук священства (1 Тим 4, 14); Напоминаю тебе возгревать дар Божий, который в тебе через мое рукоположение (2 Тим 1,6). В свою очередь, Тимофей совершает рукоположение над теми, кого он избирает на церковное служение (см.: 1 Тим 5, 22).

Таким образом, именно через рукоположение осуществляется то апостольское преемство иерархии, которое является фундаментом церковного бытия. Рукоположение становится тем каналом, через который власть «вязать и решить», данная Христом апостолам, передается от одного епископа другому, из поколения в поколение. И именно наличие апостольского преемства рукоположений становится основным критерием для распознания истинности Церкви, ее отличия от псевдоцерковных и псевдохристианских сообществ.

По учению Церкви, через рукоположение, совершаемое апостолом или епископом, действует Сам Бог: «Возлагает руку человек, а все делает Бог, и именно Его рука касается главы рукополагаемого, если рукоположение совершается как должно». Под «должным» рукоположением понимается то, которое совершено с соблюдением необходимых условий, то есть совершено канонически поставленным епископом для конкретной церковной общины.

О том, как рукоположение совершалось в Церкви III века, мы узнаем из «Апостольского предания» святого Ипполита Римского. Согласно этому памятнику, во епископа должен поставляться человек, «избранный всем народом». Когда его кандидатура будет объявлена и принята всеми, он вместе с присутствующими епископами и пресвитерами в воскресный день должен прийти в храм, где епископы «по согласию всех да возложат руки на него, а пресвитеры пусть стоят в молчании». Все присутствующие также должны сохранять молчание, «молясь в сердце, вследствие нисхождения Духа». Один из присутствующих епископов, возлагая руку на посвящаемого, произносит молитву:

Боже и Отче Господа нашего Иисуса Христа... даруй сему рабу Твоему, избранному Тобою для епископства, пасти Твое святое стадо и безупречно соблюдать перед Тобою первенство священства служением Тебе днем и ночью, днем и ночью непрестанно умилостивлять Твое Лицо и приносить дары Твоей Святой Церкви и благодатью Духа, сподобившего первенства во священстве, иметь власть отпускать грехи по заповеди Твоей и жаловать жребии, согласно Твоему повелению, а также разрешать всякие узы по власти, данной Тобою апостолам, и угождать Тебе в кротости и чистоте сердца, принося Тебе благоухание (молитвы), с помощью Отрока Твоего Иисуса Христа, через Которого Тебе слава и сила и честь, Отцу и Сыну со Святым Духом, и ныне и во веки веков. Аминь.

Молитва раскрывает содержание епископского служения как служения пастырства, умилостивления и отпущения грехов. Стержнем этого служения является приношение Святых Даров, то есть совершение Евхаристии. Именно поэтому «Апостольское предание» предписывает, чтобы сразу же после рукоположения новопоставленному епископу было преподано целование мира, а затем были принесены Святые Дары и он в сослужении пресвитеров совершил свою первую архиерейскую Евхаристию.

Традиция, по которой новорукоположенный епископ совершает Евхаристию сразу же после своего рукоположения, сохраняется сегодня лишь в некоторых Православных Церквах, в частности в Румынской Церкви. Даже в том случае, если рукоположение возглавляется патриархом, сразу же после рукоположения все епископы, кроме новопосвященного, отходят на горнее место и стоят там до причащения Святых Тайн, а новопосвященный епископ совершает Евхаристию. В других Православных Церквах новорукоположенный епископ участвует в служении Евхаристии наряду с другими епископами.

«Апостольское предание» содержит также чины рукоположе­ния во пресвитера и во диакона. При рукоположении в сан пресвитера епископ возлагает руку на голову посвящаемого; вместе с епископом головы посвящаемого касаются также пресвитеры. При рукоположении пресвитера епископ читает молитву:

Боже и Отче Господа нашего Иисуса Христа, призри на сего раба Твоего и даруй ему дух благости и совета пресвитерского, чтобы он помогал и управлял народом Твоим с чистым сердцем, подобно тому как Ты заботился о Своем избранном народе, повелев Моисею избрать старейшин, преисполнив их Духа Твоего, Который Ты дал Твоему служителю. И ныне, Господи, яви, непорочно сохраняя в нас, дух милости Твоей и сделай нас достойными, чтобы, веруя, мы служили Тебе в простоте сердца, прославляя Тебя через Отрока Твоего Иисуса Христа...

Обычай, по которому пресвитеры возлагают руку на посвящаемого вместе с епископом, сохранился сегодня в Римско-Католической Церкви. В Православных Церквах он вышел из употребления, и руку на посвящаемого в сан пресвитера возлагает только епископ.

При рукоположении диакона, согласно «Апостольскому преданию», лишь один епископ возлагает руку, «потому что не для священства посвящается, но для служения епископу, чтобы он исполнял то, что тот ему повелевает». Диакон «не участвует в совете клира, но заботится и сообщает епископу, что нужно делать: он не получает общего для пресвитеров духа, участниками которого они являются, но получает тот дух, который вверяется ему под властью епископа. Вот почему епископ один посвящает диакона». Молитва при этом читается следующая:

Боже, все сотворивший и устроивший Словом, Отче Господа нашего Иисуса Христа, Которого Ты послал для исполнения Своей воли и объявления нам Своего намерения, даруй Святой Дух благодати, ревности и усердия рабу Твоему, которого Ты избрал служить Твоей Церкви и приносить... в святости к Твоему алтарю то, что приносят по наследованию великого первосвященника, чтобы, служа непорочно, безупречно и чисто, а также и светлым умом, был бы достоин по воле Твоей сей великой и высокой степени... чтобы он Тебя восхвалял и прославлял через Твоего Сына Иисуса Христа, Господа нашего...

Следующее по времени свидетельство о чинопоследовании рукоположения в священные степени мы находим в «Апостольских постановлениях», датируемых IV веком. Здесь говорится о том, что в епископа может быть рукоположен тот, «кто беспорочен во всем, избран всем народом, как наилучший». После того как его «наименуют и одобрят» (очевидно, речь идет об одобрении другими епископами), «народ, собравшись в день Господень с пресвитерством и наличными епископами, пусть даст согласие». Согласие народа должно быть подтверждено троекратно:

Старейший же прочих пусть спросит пресвитерство и народ, тот ли это, кого просят они в начальника, и когда они ответят утвердительно, то снова пусть спросит, все ли свидетельствуют, что он достоин сего великого и знатного начальствования, исправил ли он относящееся к благочестию по Боге, соблюл ли права людей, хорошо ли устроил дела по дому, безукоризнен ли по жизни. Когда все вместе по истине, а не по предубеждению, как пред Судиею Богом и Христом, в присутствии, разумеется, и Святого Духа и всех святых и служебных духов, засви­детельствуют, что он таков, то опять в третий раз, чтобы устами двух или трех свидетелей подтвердилось всякое слово, да будут спрошены, воистину ли достоин он священнослужительства; и когда в третий раз подтвердят, что достоин, то от всех пусть потребуют знака согласия, а как скоро дадут его, пусть умолкнут.

После этого «один из первых епископов, вместе с другими дву­мя» становится возле жертвенника, «между тем как прочие епи­скопы и пресвитеры молятся тайно». При этом диаконы должны держать над головой рукополагаемого раскрытое Евангелие. Стар­ший епископ произносит молитву посвящения:

Сый, Владыко Господи Боже Вседержителю, единый Нерожденный и паря не имеющий, всегда пребывающий и прежде веков Сущий, ни в чем не нуждающийся и всякой причины и бытия лучший, единый Истин­ный, единый Премудрый, единый Сущий Вышний, естеством невидимый... Ты, давший пределы Церкви пришествием во плоти Христа Твоего под свидетелем Утешителем чрез апостолов Твоих и нас, благодатью Твоею предстоящих епископов, от начала предызбравший священников для по­печения о народе Своем... Дай во имя Твое, сердцеведец Бог, рабу Твоему сему, которого Ты избрал в епископа, пасти святое Твое стадо и архиерействовать Тебе, непорочно священнослужа ночью и днем, и, умилостивляя лицо Твое, собирать число спасаемых и приносить Тебе дары Святой Твоей Церкви. Дай ему, Владыка Вседержитель, Христом Твоим причастие Святого Духа, чтобы иметь власть оставлять грехи по заповеди Твоей, давать клир по повелению Твоему, разрешать же всякий союз по власти, которую дал Ты апостолам, благоугождать же Тебе в кротости и сердце чистом, непревратно, непорочно, незазорно принося Тебе чистую и бескровную Жертву, которую Христос чиноположил, Таинство Нового Завета, в воню благоухания, Святым Отроком Твоим Иисусом Христом, Богом и Спасителем нашим...

В молитве говорится о ветхозаветных праведниках как о предшественниках священнослужителей Нового Завета. Подобно молитве из «Апостольского предания», молитва «Апостольских постановлений» раскрывает смысл служения епископа как пастыря, совершителя Евхаристии и обладателя власти «вязать и решить». Эту благодатную «силу владычественного Духа» Христос передал апостолам, а затем изливает на епископов через рукоположение, совершаемое другими епископами.

По окончании молитвы священники и весь народ произносят: «Аминь». На следующее утро епископы возводят новорукоположенного епископа на принадлежащую ему кафедру и преподают ему целование мира. Затем он преподает народу благословение, произносит проповедь и совершает Евхаристию. Таким образом, в «Апостольских постановлениях», в отличие от «Апостольского предания», совершение первой Евхаристии новорукоположенным епископом отделено от рукоположения одним днем.

Помимо епископского рукоположения, в «Апостольских постановлениях» содержатся чины рукоположения в пресвитера, диакона, диаконису, иподиакона и чтеца. Пресвитера, согласно памятнику, рукополагает епископ «в предстоянии пресвитерства и диаконов» (о возложении рук пресвитеров на голову рукополагаемого ничего не говорится). При этом произносится молитва:

Господи Вседержителю, Боже наш... призри на раба Твоего сего, гласом и судом всего клира для пресвитерства отданного, и исполни его благодатью Духа и совета, чтобы заступать и управлять народом Твоим с чистым сердцем, тем же образом, каким призрел Ты на народ Твой избранный и повелел Моисею избрать старейшин, которых Ты исполнил Духа. И ныне, Господи, подай, неоскудным сохраняя в нас, Дух благодати Твоей, чтобы, будучи исполнен действий целительных и слова поучительного, Он наставлял в кротости народ Твой и поработал Тебе искренне с чистой мыслью и желанием души и совершал о народе непорочные священнодействия, Христом Твоим, с Которым Тебе слава, честь и почитание, и Святому Духу во веки. Аминь.

При рукоположении в сан диакона, которое совершается также епископом и также «в предстоянии всего пресвитерства и диаконов», произносится следующая молитва:

Боже Вседержителю... услышь молитву нашу... и яви лицо Твое на раба Твоего сего, избранного Тебе на диаконство, и исполни его Духа Святого и силы, как Ты исполнил Стефана мученика и подражателя Страстям Христа Твоего, и сподобь его благоугодно служить врученным ему служением непревратно, непорочно, незазорно, большей сподобиться степени, по ходатайству Единородного Сына Твоего...

Под «большей степенью» здесь понимается служение пресвитера; таким образом, диаконская степень воспринимается как переходная на пути к пресвитерской.

Таковой не является степень диаконисы, в которую епископ возводит благочестивых женщин, произнося молитву: «Сам и ныне призри на рабу Твою сию, избранную для служения, и дай ей Духа Святого, и очисти ее от всякой скверны плоти и духа, чтобы она достойно совершала врученное ей дело». В чем именно заключается «дело», врученное диаконисе, памятник не уточняет. О служении диаконис мы уже говорили в другом месте. В своей основе это было одно из мирянских служений, даже если в некоторые эпохи и в некоторых Церквах диаконисы получали специальное посвящение от епископа.

В молитве на посвящение иподиакона раскрывается смысл этого служения как вспомогательного при совершении Евхаристии. В частности, иподиакон имеет право прикасаться к евхаристическим сосудам:

Владыка, Бог неба и земли и всего, что в них, Создатель, явивший в скинии свидетельства стражей, блюстителей святых Твоих сосудов. Сам и ныне призри на раба Твоего сего, избранного иподиакона, и дай ему Духа Святого для того, чтобы достойно касаться служебных Твоих сосудов и творить волю Твою всегда...

Возведение в степень чтеца, согласно «Апостольским постановлениям», также происходило через возложение рук, во время которого епископ произносил молитву:

Бог Вечный, многий в милости и щедротах, состав мира чрез соделанное явно сотворивший и число избранных Твоих сохраняющий! Сам и ныне призри на раба Твоего, которому вручается читать Святые Писания Твои народу Твоему, и дай ему Духа Святого, Духа пророческого. Ездру, раба Твоего, на чтение законов Твоих народу Твоему умудривший, и ныне, призываемый нами, умудри раба Твоего и дай ему, врученное ему дело совершая неосужденно, достойным явиться большей степени...

В данном случае под «большей степенью» могут пониматься иподиаконство, диаконство и пресвитерство, на пути к которым первой степенью является степень чтеца. Служение чтеца заключается в чтении Священного Писания народу; в то же время оно, согласно «Апостольским постановлениям», воспринимается как пророческое.

«Апостольское предание» и «Апостольские постановления» дают нам возможность представить, как возведение в священные степени совершалось в Риме в III веке и в Сирии в IV веке. От V века до нас дошло свидетельство автора «Ареопагитского корпуса», описывающего в трактате «О церковной иерархии» чины «посвящения лиц священных». К таковым Ареопагит относит епископов, пресвитеров и диаконов. Согласно Ареопагиту, схема чинопоследования рукоположения епископов, иереев и диаконов включает «приведение к божественному жертвеннику, припадение, возложение руки иераршеской, знаменование печатью креста, возглашение и заключительное лобзание». Особенностью рукоположения во епископа является «возложение на голову слова Божия». Рукополагаемый во иерея перед жертвенником (престолом) преклоняет оба колена, рукополагаемый во диакона становится на одно колено. Ареопагит пишет;

Иерарх, приводимый к посвящению иераршескому, преклонив оба ко­лена пред жертвенником, имеет на голове своей богопреданное слово Божие и иераршескую руку и таким образом посвяшается через всесвященные призывания от посвящающего его иерарха. А иерей, преклоняя пред божественным жертвенником оба колена, имеет на голове десницу иераршую и в таком положении освящается священнодейственными призываниями посвящающего его иерарха. Диакон, наконец, преклонив пред божественным жертвенником одно из колен, имеет на голове десницу посвящающего его архиерея и посвящается от него через совершительные для чина служителей призывания. На каждого из них возлагается от посвящающего иерарха крестовидное знамение, над каждым совершается священное возглашение имени и заключительное лобзание, которое всякое из присутствующих священных лиц и посвятивший иерарх дают посвященному на какую-либо из упомянутых священных степеней.

Коленопреклонение, по Ареопагиту, «означает смиренное приступание приходящего и представляющего себя на служение Богу». Но поскольку диаконская степень является вспомогательной, рукополагаемый во диакона преклоняет только одно колено. Иереи становятся на оба колена «как бы в знак того, что священноруко- водствуемые ими не только очищаются, но и священнодейственно возводятся светоноснейшими их священнодействиями после очищения жизни к состоянию и силе созерцания». А иерарх (епископ) становится на оба колена, и при этом на голову его возлагается Евангелие, «потому что тех, которые очищены силой священнослужителей и просвещены иереями, он иераршески возводит до соразмерного с их силами ведения виденных ими священнодействий и через это делает приводимых совершенными для доступного им полного посвящения».

Возложение руки епископа, согласно Ареопагиту, символизирует тот «священноначальственный покров, под которым освященные лица, как чада, отечески охраняются рукой, дарующей им чин и степень священства и отражающей от них противные силы». Иными словами, после рукоположения посвященные (это особенно относится к священникам и диаконам) остаются под покровительством рукоположившего их епископа. С другой стороны, возложение рук епископа «внушает, что посвященные должны совершать все дела священнослужения как бы под десницей Бога, имея Его руководителем во всяком из их дел».

Крестное знамение, употребляемое при рукоположении, «означает отложение всех плотских пожеланий и жизнь богоподражательную, неуклонно обращенную к богомужной, божественнейшей жизни Иисуса, нисшедшего при богоначальной безгрешности даже до креста и смерти и знаменующего тех, которые так живут, как подобообразные Ему, крестовидным знамением собственной безгрешности».

При рукоположении в священный сан — будь то епископа, иерея или диакона — рукополагающий «возглашает священное наименование степени, на которую посвящает, и имя самих посвящаемых». Это действие, согласно Ареопагиту, показывает, что рукополагаемый «есть только провозвестник Божия произволения, не сам своей благодатью возводящий посвящаемых на степени священства, но будучи подвизаем на все священноначальственные освящения от Бога». Для служения в священном сане требуется призвание свыше, и именно на это призвание указывает епископ, когда вслух называет имя посвящаемого и степень, в которую он возводится.

Целование мира, преподаваемое новорукоположенному священнослужителю, согласно Ареопагиту, тоже имеет символическое значение: оно указывает на «священное общение подобообразных умов и их взаимное любвеобильное сорадование, поддерживающее в целом составе священного чина богоподобнейшую красоту». Иными словами, целование мира является свидетельством того, что посвящаемый стал членом братства, состоящего из лиц того же сана, которые должны относиться к нему с любовью и которые являются его сослужителями.

Барбериновский Евхологий свидетельствует о том, как рукоположение в священные степени совершалось в Византии VIII века. Диаконское рукоположение включало прочтение формулы «Божественная благодать, всегда немощная врачующая и оскудевающая восполняющая, проручествует сего возлюбленнейшаго иподиакона (имя) во диакона». Рукополагаемый подходит к престолу, облаченный в фелонь чтеца, и преклоняет одно колено у престола. Епископ трижды осеняет его голову крестным знамением, возлагает на нее руку и читает молитву «Господи Боже наш, предзнанием Твоим...» Далее произносится великая ектения с особыми прошениями о рукополагаемом и епископ читает молитву «Боже Спасе наш...» По окончании чтения молитв епископ снимает с рукоположенного фелонь, надевает на него орарь, преподает целование и вручает рипиду, с которой он стоит у престола.

Пресвитерская хиротония, согласно Евхологию, совершается таким же порядком, за исключением того, что рукополагаемый становится на оба колена, епископ читает иные две молитвы, на новорукоположенного возлагаются иерейские одежды.

Наибольшей торжественностью отличается изложенный в Евхоло- гии чин рукоположения в сан епископа. Во время литургии, после Трисвятой песни старший из епископов становится перед престолом. К нему с правой стороны подводят ставленника, а с левой хартофи- лакс (хранитель бумаг) подает ему хартию, в которой написано: «Избранием и соизволением (старейших) священнейших митрополитов Божественная благодать, всегда немощная врачующая и оскудевающая восполняющая, проручествует сего возлюбленнейшаго пресвитера (имя) во епископа; помолимся о нем, да приидет на него благодать Всесвятаго Духа». Эту хартию старший епископ прочитывает во всеуслышание. Далее он совершает троекратное крестное знамение над головой ставленника, возлагает на нее Евангелие, кладет на Евангелие руку и читает молитву «Владыко, Господи Боже наш...» По окончании молитвы один из епископов произносит ектению «Миром Господу помолимся», а прочие епископы отвечают: «Господи, помилуй». Следует вторая молитва: «Господи Боже наш...»

После молитвы старший епископ снимает с головы ставленника Евангелие и кладет его на престол, а на голову ставленника возлагает край своего омофора, произнося «Аксиос» (греч. «достоин»); это же возглашение повторяет за ним клир. Рукоположение заканчивается преподанием новопоставленному целования мира. После Апостола новорукоположенный епископ произносит «Мир ти». Причащается он первым из епископов и преподает другим епископам Святые Тайны.

Если чины диаконского и пресвитерского рукоположения в своей основе сохранили те же черты, что и описанные у Дионисия Ареопагита и в Барбериновском Евхологии, то чин архиерейского рукоположения в дальнейшем продолжает усложняться в Византии, а затем и на Руси. К первоначальному чину добавляются обряды, предшествующие хиротонии (наречение во епископа, архиерейская присяга) и следующие за ней (вручение жезла).


^ Поставление во чтеца и иподиакона

В современной практике Православной Церкви обязанности чтеца и иподиакона чаще всего выполняют лица, не имеющие посвящения. Однако, согласно установившемуся обычаю, чины посвящения в чтеца и иподиакона должны непременно предшествовать рукоположению в более высокие священные степени. Чаще всего эти чины совершаются перед началом литургии, на которой посвящаемый будет рукоположен во диакона.

Между тем в Древней Церкви чтец и иподиакон были самостоятельными степенями низшего клира. В обязанности чтеца входило чтение всех богослужебных текстов и Священного Писания, за исключением Евангелия. Чтец, кроме того, был хранителем священных книг. Ему также поручалось зажжение светильников в алтаре и храме; в богослужебных процессиях он шел впереди всех с зажженной лампадой.

Звание чтеца в Древней Церкви было почетным и могло даваться как награда за особые заслуги или за стойкость, проявленную во время гонений. В достоинство чтеца возводились некоторые византийские императоры (этот сан имел, в частности, Юлиан Отступник до своего отречения от христианства). Многие выдающиеся святители, в том числе Василий Великий, Григорий Нисский и Иоанн Златоуст, начинали свое церковное служение с должности чтеца.

Что же касается сана иподиакона, то он, как мы видели, упоминается в «Апостольских постановлениях», а также других древних литературных памятниках христианства, в частности в «Послании к Антиохийцам», приписываемом Игнатию Богоносцу (II в.), и в посланиях Киприана Карфагенского (III в.). Иподиакону в Древней Церкви усваивались разнообразные вспомогательные функции во время богослужения. В настоящее время иподиаконами называются лица, прислуживающие при архиерейском богослужении.

Поставление в чтеца совершается посреди храма перед началом литургии. Иподиаконы выводят ставленника из алтаря, он трижды кланяется на восток, затем трижды кланяется архиерею. Архиерей осеняет его крестным знамением, возлагает руку на его голову и читает молитву на поставление свещеносца: «...Раба Твоего, предходити свещеносца Святым Твоим Таинствам изволившаго, украси нескверными Твоими и непорочными одеждами». Это связано с тем, что в Древней Церкви чтец одновременно выполнял служение свещеносца.

Затем поются тропари апостолам и тем трем богословам, которые в Православной Церкви почитаются как великие учители и святители: Василию Великому, Иоанну Златоусту и Григорию Богослову. Это указывает на то, что служение чтеца воспринимается как связанное с богословием и учительством. В Древней Церкви чтецы могли проповедовать за богослужением и выполнять другие катехизические функции.

Архиерей крестовидно постригает волосы чтеца со словами: «Во имя Отца и Сына и Святаго Духа». Пострижение в данном случае символизирует вступление на служение Церкви. В Древней Церкви при вступлении в клир было принято выбривать волосы на макушке. Обычай этот существовал и на Западе (где продержался до XX в.), и в Византии, и на Руси. Для покрытия выстриженного места — на Руси оно получило название «гуменцо» — в разных местах использовались шапочки разного покроя: в русской традиции получила распространение скуфья, которую клирики носили постоянно. Московский Собор 1674 года предписывает: «Протопресвитери и протодиакони, иереи же мирстии и диакони долженствуют ходити во скуфиях, во знамение священного духовного их чина и рукоположения архиерейского, на главах же имети прострижено зовемое гуменцо немало, власы же оставляти по круглости главы, еже являет терновый венец, его же носи Христос».

Гуменцо выстригалось при вступлении в клир, а именно при посвящении в чтеца. В «Уставе, бываемом на поставление чтеца», содержащемся в славянской рукописи XV века, говорится о том, что после того как архиерей пострижет волосы новопоставленного чтеца крестообразно, кто-либо из клириков выстригает гуменцо на его голове. В ставленнической грамоте чтеца XVI века говорится: «Да имать власть на клиросе петь и на амвоне прокимены глаголати и чести чтенья и паремьи и Апостол, имея верх пострижен, нося краткий фелонь».

Облачение в короткую фелонь сохранилось в качестве составной части чина пострижения в чтеца, хотя чтецы никогда не носят фелони на богослужении. На практике для чина пострижения используется особая короткая фелонь, отличающаяся от священнической. По облачении поставляемого в фелонь архиерей читает Поставление в молитву на поставление во чтеца: «...И даждь ему со всякою мудростию и разумом Божественных Твоих словес поучение и прочитание творити, сохраняя его в непорочном жительстве».

Далее поставляемый, обратившись лицом к востоку, читает отрывок из Апостола. По окончании чтения с него снимается фелонь, и архиерей трижды благословляет его. Затем на него надевается стихарь — одежда чтеца. Архиерей произносит краткое поучение:

Чадо, степень чтеца — это первая степень священства. Итак, тебе подо бает ежедневно читать Божественные Писания, чтобы слушающие, видя тебя, получали пользу и назидание, а ты сам получил большую степень, оправдав свое избрание. Ибо живя целомудренно, свято и праведно, ты и Человеколюбивого Бога умилостивишь, и удостоишься более высокого служения во Христе Иисусе, Господе нашем...

Чин поставления во чтеца завершается словами архиерея: «Благословен Господь! Се, бысть раб Божий (имя) чтец святейшия церкве (название) во имя Отца и Сына и Святаго Духа». Чтецу вручается свеча, с которой он стоит во время литургии.

Посвящение во иподиакона может быть совершено непосредственно после поставления во чтеца. Оно включает в себя опоясание посвящаемого орарем крестообразно и чтение молитвы, в которой архиерей просит Бога: «И даждь ему любити благолепие дому Твоего, предстояти двёрем храма святаго Твоего, возжигати светильник селения славы Твоея». После окончания молитвы иподиаконы дают посвящаемому лохань (блюдо) с водой и возлагают на него полотенце. Новопоставленный иподиакон возливает воду на руки архиерея и подает архиерею полотенце. При начале пения Херувимской на Божественной литургии новопоставленный иподиакон вновь подает архиерею лохань с водой для умовения рук.


^ Рукоположение в сан диакона

Если поставления в чтеца и иподиакона совершаются посреди храма, то рукоположения в сан диакона, священника и епископа совершаются внутри алтаря, поскольку эти служения связаны с алтарем и с совершением Таинства Евхаристии. Однако ввиду того, что диакон не является совершителем Евхаристии, а лишь участвует в ее совершении, рукоположение в сан диакона на литургии происходит после окончания евхаристического канона, а именно после слов архиерея: «И да будут милости Великаго Бога и Спаса нашего Иисуса Христа со всеми вами».

Рукоположение в сан диакона может быть совершено не только на полной литургии (Василия Великого или Иоанна Златоуста), но и на литургии Преждеосвященных Даров. В этом случае оно совершается после великого входа.

С левой стороны от престола ставится кафедра, на которую садится епископ. Два иподиакона, одной рукой взяв ставленника за руку, а другую возложив ему на шею, ведут его из середины храма к алтарю. В алтаре диакон возглашает «Повели». Перед тем как ставленник будет введен в алтарь, другой диакон возглашает «Повелите». При вступлении ставленника в алтарь старший диакон возглашает «Повели, преосвященней- ший Владыко». Первый из трех диаконских возгласов обращен к народу, второй к клиру, третий — к архиерею. Они сохранились в чинопоследовании диаконского рукоположения с тех времен, когда на рукоположение

публично испрашивалось согласие народа, клира и епископа. В царских вратах ставленника принимают диаконы: один берет его за правую, другой за левую руку. Ставленник делает земной поклон архиерею, который осеняет его крестным знамением. Диаконы трижды обводят рукополагаемого вокруг престола; при каждом обхождении он целует четыре угла престола. После первого обхождения престола рукополагаемый целует руку и колено архиерея, после второго — палицу и руку архиерея, после третьего совершает три поклона перед престолом (два поясных и один земной).

Во время обхождения рукополагаемым престола священнослужители в алтаре поют те же тропари, что поются при совершении Таинства брака:

Святии мученицы, иже добре страдавше и венчавшеся, молитеся ко Господу, спасится душам нашим. Слава Тебе, Христе Боже, апостолов похвало, мучеников веселие, ихже проповедь Троица Единосущная. Исайе, ликуй, Дева име во чреве и роди Сына Еммануила, Бога же и Человека, Восток имя Ему, Егоже величающе, Деву ублажаем.

Святые мученики, славно пострадавшие и увенчавшиеся, молитесь ко Господу о спасении душ наших. Слава Тебе, Христе Боже, похвала апостолов, радость мучеников, которых проповедь — Троица Единосущная. Ликуй, Исайя: Дева зачала и родила Сына Эммануила, Бога и Человека, Его имя — Восток. Величая Его, мы прославляем Деву.

Пение этих тропарей указывает на то, что поставляемый на слу­жение обручается Церкви, которая становится его невестой. В то же время они напоминают рукополагаемому о мученическом под­виге как о высшем идеале верности, самоотдачи и самопожертво­вания. Они также напоминают о Христе как основании, на котором апостолы построили Церковь.

После троекратного обхождения престола ставленник стано­вится на одно колено с правой стороны от него; руки он кладет крестовидно на угол престола. Архиерей встает с кафедры и воз­лагает край своего омофора на голову ставленника, благословля­ет его трижды и возлагает руку на его голову. Диакон возглашает: «Вонмем». Архиерей произносит:

Божественная благодать, всегда немощная врачующи и оскудевающая восполняющи, проручествует (имя), благоговейнейшаго иподиакона, во диакона; помолимся убо о нем, да приидет на него благодать Всесвятаго Духа.

Божественная благодать, которая всегда врачует то, что немощно, и восполняет то, что оскудевает, возводит благоговейного иподиакона (имя) в сан диакона. Помолимся о нем, чтобы снизошла на него благодать Всесвятого Духа.

В XVIII-XIX веках эти слова считали «тайносовершительной формулой», полагая, что именно при их произнесении ставленник удостаивается священного сана. Между тем их происхождение иное: как мы видели, при рукоположении епископа аналогичные слова вписывались в хартию, которую хартофилакс подавал старшему епископу перед рукоположением нового епископа. Хартия прочитывалась вслух, и лишь после ее прочтения епископы возлагали руки на ставленника. Таким образом, не чтение слов «Божественная благодать...», а следующие за ними молитвы составляли Таинство рукоположения в епископский сан. То же относится и к другим хиротониям, в которых употребляются эти слова: диаконской и иерейской.

После произнесения указанных слов архиерей читает две молитвы, текст которых известен уже в VIII веке (Барбериновский Евхологий). В первой из этих молитв архиерей просит Бога сохранить рукополагаемого «во всякой честности», дабы он хранил «тайну веру в чистой совести». Вторая молитва содержит следующие прошения: 

Господи Боже наш, нетленным Твоим гласом апостолом Твоим уставивый диаконства закон... и раба Твоего сего, егоже удостоил еси диакона подвнити служение, исполни всякия веры, и любве и силы и святыни, нашествием Святаго и Животворяшаго Твоего Духа, не бо в наложении рук моих, но в посещении богатых Твоих щедрот дается благодать достойным Тебе...

Господи Боже наш, нетленным Твоим голосом через апостола Твоего установивший чин диаконства... и этого раба Твоего, которого Ты удостоил войти в служение диакона, наполни всякой верой, любовью, силой и святыней, через нисхождение Святого и Животворящего Духа Твоего, ибо благодать дается достойным Тебя не через возложение моих рук, но через посещение богатых Твоих милостей...

Во время чтения архиереем молитв старший диакон начинает чтение ектении, в которую включены прошения об архиерее и о «ныне проручествуемом диаконе». Клирики в алтаре поют «Господи, помилуй», а хор, по традиции, поет «Кирие элейсон». Традиция пения «Кирие элейсон» во время хиротонии сохранилась в русском богослужебном обиходе с тех времен, когда архиереями на Руси были греки.

По окончании чтения архиереем молитв рукополагаемый встает; архиерей снимает с него орарь, которым он был крестообразно препоясан, и возлагает ему на левое плечо, произнося «Аксиос». Затем на диакона при повторном возглашении «Аксиос» возлагаются поручи (нарукавники), и при третьем «Аксиос» ему в руки дается рипида. Он целует архиерея в плечо и становится слева от престола «стрещи святая» — охранять Святые Дары, обмахивая их рипидой.


^ Рукоположение в сан пресвитера

Чин хиротонии во пресвитера имеет ту же структуру, что и чин диаконского рукоположения. Однако совершается он после великого входа, перед началом евхаристического канона — для того чтобы новорукоположенный священник мог участвовать в служении Евхаристии. Тем самым подчеркивается роль священника как совершителя Таинства. По той же причине рукоположение во пресвитера не совершается на литургии Преждеосвященных Даров, поскольку в ней отсутствует Евхаристия.

На великом входе ставленник выходит в составе процессии, неся на голове воздух (покров). В алтарь его вводят не иподиаконы, а диаконы; вокруг престола обводят не диаконы, а пресвитеры. После троекратного обхождения алтаря он становится с правой стороны престола на оба колена, и архиерей произносит слова: «Божественная благодать... проручествует благоговейнейшаго диакона (имя) во пресвитера...» Ектению во время чтения архиереем молитв произносит не диакон, а пресвитер. В ектению включены прошения: «о архиереи нашем (имя), священстве, защищении, пребывании, мире, здравии, спасении его и деле рук его»; «о рабе Божием (имя), ныне проручествуемом пресвитере и спасении его»; «яко да Человеколюбец Бог нескверно и непорочно ему священство дарует».

Первая молитва, читаемая архиереем, содержит прошения о том, чтобы Бог сохранил рукополагаемого «в непорочнем жительстве и неклонней вере», дабы рукополагаемый по своему образу жизни был достоин великой чести священства. Во второй молитве содержатся следующие слова:

Боже Великий в силе и неизследный в разуме, дивный в советех паче сынов человеческих, Сам Господи, и сего, егоже благоволил еси на пресвитерский возыти степень, исполни Святаго Твоего Духа дара, да будет достоин предстояти непорочно жертвеннику Твоему, вествовати Евангелие Царствия Твоего, свяшеннодействовати слово истины Твоея, приносити Тебе дары же и жертвы духовныя, возновляти люд Твой чрез купель паки рождения. Яко и сей сретив во Втором Пришествии Великаго Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, Единороднаго Твоего Сына, приимет мзду благаго икономства своего чина, во множестве Твоея благости.

Боже, Великий в силе и неисследуемый в разуме, дивный в мыслях более сынов человеческих, Сам, Господи, и этого, кому Ты соблаговолил взойти на степень пресвитера, наполни даром Святого Твоего Духа, чтобы он был достоин непорочно предстоять жертвеннику Твоему, благовествовать Евангелие Царствия Твоего, свяшеннодействовать слово истины Твоей, приносить Тебе дары и жертвы духовные, обновлять народ Твой через купель нового рождения. Дабы и он, встретив во Втором Пришествии Великого Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, Твоего Единородного Сына, по множеству милости Твоей, воспринял награду, (уготованную тем, кто) правильно распорядился своим саном.

Молитва включает в себя перечисление основных функций священника. Он призван, прежде всего, предстоять жертвеннику (престолу), совершая евхаристическое приношение и вознося молитвы. Он также призван проповедовать Евангелие и открывать людям путь в Церковь через совершение Таинства крещения.

По окончании молитв архиерей снимает с новорукоположенного иерея орарь и надевает на него епитрахиль, пояс и фелонь. В русской традиции на рукоположенного в сан иерея возлагается также крест и в руки ему дается Служебник — книга, по которой он будет совершать богослужение. При возложении на иерея каждой из одежд и креста, а также при вручении ему Служебника возглашается и поется «Аксиос».

По облачении новопоставленный иерей принимает благословение архиерея, затем «отходит и целует архимандриты и сослужители вся в рамена» (в плечи), после чего становится и в течение всей литургии стоит рядом со старшим пресвитером.

После преложения Святых Даров архиерей отламывает от Святого Агнца верхнюю часть с надписанием «Христос», полагает ее на дискос и дает новопоставленному иерею со словами: «Приими залог сей и сохрани его цел и невредим до последняго твоего издыхания, о нем же имаши истязан быти во Второе и страшное Пришествие Великаго Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа». Эти слова напоминают священнику о возлагаемой на него Церковью ответственности за благоговейное совершение Евхаристии.


^ Рукоположение во епископа

Чинопоследование рукоположения во епископа по своей структуре сходно с чинами диаконской и священнической хиротонии, однако совершается значительно торжественнее. Кроме того, епископской хиротонии предшествуют два самостоятельных чина — наречения и архиерейской присяги.

Чин наречения архиерея сохранился от древней практики, по которой кандидат в архиерейство избирался клиром и народом, а затем ему об этом торжественно объявляли и он давал согласие на рукоположение. В современной практике большинства Поместных Православных Церквей архиерей избирается общим собранием архиереев либо Священным Синодом. Миряне в избрании архиерея не участвуют.

В практике Русской Православной Церкви наречение во епископа совершается в храме отдельно от хиротонии по чину, сложившемуся не позднее XVII века. Архиереи облачаются в мантии и рассаживаются среди храма по старшинству. Избранный на архиерейское служение подводится двумя архимандритами к престолу, целует престол, кланяется патриарху (или первенствующему архиерею, если патриарх не участвует в хиротонии) и вместе с ними выходит через боковые двери алтаря. Все трое получают благословение от патриарха, а затем от каждого из присутствующих архиереев.

Затем один из старших пресвитеров (секретарь патриарха) зачитывает указ об избрании кандидата на епископскую кафедру. Следует объявление: «Честный архимандрит (имя), Святейший Патриарх Московский и всея Руси (имя) и Священный Синод Русской Православной Церкви благословляют твою святыню быть епископом богоспасаемого града (название)». Упоминание города здесь имеет глубокий экклезиологический смысл: епископское служение всегда связано с конкретным городом и областью, подобно тому как служение диакона и священника связано с конкретным храмом. Ставленник отвечает: «Благословение Святейшего Патриарха Московского и всея Руси (имя) и Священного Синода Русской Православной Церкви быть мне епископом богоспасаемого града (название) со благодарением приемлю и нимало вопреки глаголю».

Следует краткий молебен, в котором, по традиции, не участвуют ни хор, ни пресвитеры, ни диаконы: ектении и возгласы произносит патриарх, поют сослужащие ему епископы. Это указывает на «семейный» характер торжества: избранный на епископское служение входит в семью архипастырей — преемников и продолжателей дела апостолов.

Патриарх возглашает «Благословен Бог наш», архиереи поют «Трисвятое по Отче наш». После возгласа патриарха поются тропарь и кондак Пятидесятницы: «Благословен еси, Христе Боже наш, Иже премудры ловцы явлей, ниспослав им Духа Святаго и теми уловлей вселенную! Человеколюбче, слава Тебе»; «Егда снизшед языки слия, разделяше языки Вышний, егда же огненныя языки раздаяше, в соединение вся призва, и согласно славим Всесвятаго Духа». Этим подчеркивается, что избрание на архиерейское служение происходит при содействии Святого Духа.

После исполнения архиереями тропаря и кондака патриарх произносит ектению, в которой содержится отдельное прошение «о всечестнем архимандрите (имя), новоизбраннем во епископа». Затем совершается отпуст, и все архиереи садятся на приготовленные для них кафедры. Кандидат читает слово при наречении, в котором излагает свое видение архиерейского служения. Слово при наречении представляет собой своего рода программу будущего архиерея; вместе с тем в него традиционно включается благодарность тем людям, кому кандидат обязан своим духовным становлением.

По окончании произнесения ставленником слова архиереи встают, и протодиакон возглашает многолетие патриарху и всем присутствующим архиереям. Затем они садятся, и возглашается многолетие избранному на епископское служение. По окончании многолетия патриарх окропляет ставленника святой водой и ставленник получает благословение от всех присутствующих архиереев.

Чин архиерейской присяги совершается обычно перед началом литургии, на которой избранный на епископское служение будет рукоположен. Этот чин имеет весьма древнее происхождение. О нем в VII веке упоминает святитель Софроний Иерусалимский:

Есть в Святых Церквах по всей вселенной древнее апостольское предание, по которому те, кои возводятся на степень священноначалия, обязываются старейшим свяшенноначальником откровенно изложить, как они мудрствуют и как содержат веру. Это предание ведет свое начало

от премудрого апостола Павла, который предостерегает, чтобы кто-либо из таковых не тщетно бежал на ристалище (1 Кор 9, 24).

В основных чертах чин присяги, употребляемый ныне в Русской Церкви, воспроизводит аналогичный чин XVII века, переведенный с греческого и адаптированный к местной практике. В начале чина присяги архиереи, участвующие в хиротонии, выходят из алтаря в полном литургическом облачении на середину храма и рассаживаются по старшинству. Священники по старшинству становятся по обе стороны. Затем протопресвитер (или старший священник) и протодиакон (или старший диакон) берут благословение у архиереев, заходят в алтарь и ведут оттуда ставленника, облаченного в священнические литургические одежды. Его поставляют на орлец, развернутый в сторону запада, у нижнего края. Протодиакон возглашает: «Приводится боголюбезнейший, избранный и утвержденный архимандрит (имя) хиротонисатися во епископа богоспасаемаго града (название)». Патриарх (или первенствующий архиерей) спрашивает: «Чесо ради пришел еси и от Нашея Мерности чесого просиши?» Поставляемый отвечает: «Хиротонию архиерейския благодати, Преосвященнейшии». Патриарх спрашивает: «И како веруеши?» Ставленник читает Символ веры. По прочтении первенствующий архиерей, благословляя его крестовидно, произносит: «Благодать Бога Отца и Господа нашего Иисуса Христа и Святаго Духа да будет с тобою».

Протодиакон вновь возглашает «Приводится боголюбезнейший...», и избранник поставляется на середину орлеца. Патриарх спрашивает: «Яви нам еще, како исповедуеши о свойствах триех Ипостасей непостижимаго Божества и яже о вочеловечении Ипостаснаго Сына и Слова Божия». Ставленник читает изложение догмата веры о Ипостасях Триединого Бога. По окончании чтения патриарх, благословляя рукополагаемого, говорит: «Благодать Святого Духа да будет с тобой, просвещающая, укрепляющая и вразумляющая тя во вся дни жизни твоея».

Протодиакон в третий раз возглашает: «Приводится боголюбезнейший...», и избранник становится на верхний край орлеца. Патриарх спрашивает его: «Яви нам и еще, како содержиши каноны святых апостол и святых отец и предания и установления церковная».

Ставленник дает клятву неукоснительно соблюдать каноны святых апостолов, Вселенских и Поместных Соборов и правила святых от­цов, хранить церковные предания и Уставы, соблюдать церковный мир, повиноваться патриарху и другим епископам, в страхе Божием управлять своей паствой. Ставленник во всеуслышание объявляет, что он восходит на архиерейское служение не благодаря серебру или золоту, а по избранию патриарха и Синода. Он обещает ничего не делать по принуждению от сильных мира сего или от толпы, даже если ему будут угрожать смертью, не литургисать в чужой епархии, не рукополагать клириков для чужой епархии и не принимать клириков чужой епархии в свою без отпускной грамоты. Ставленник также обещает «посещать и назирать» врученную ему паству «и смотрити с прилежанием, учити и запрещати, дабы расколы, суеверия и ереси не умножалися и дабы противнии христианскому благочестию и благонравию обычаи не повреждали христианскаго жития». С противниками Церкви ставленник обещает поступать кротко, а к властям своей страны относиться лояльно («быти верен властям богохранимыя страны нашея»).

По окончании присяги патриарх благословляет ставленника и произносит: «Благодать Святаго Духа чрез Нашу Мерность производит тя, боголюбезнейшаго архимандрита (имя), избраннаго епископа богоспасаемого града (название города)». Ставленник кланяется архиереям трижды и подходит под благословение к каждому из них. Затем он подписывает текст произнесенной присяги и вручает его патриарху. Принимая присягу, патриарх произносит: «Благодать Пресвятого Духа да будет с тобою». Посвящаемого уводят в алтарь и ставят на приготовленный орлец. С этого момента он считается «избранным епископом», хотя еще не получил рукоположение.

Сам чин рукоположения во епископа совершается на Божественной литургии после малого входа и пения Трисвятого. Этот момент литургии выбран для хиротонии потому, что после пения Трисвятого архиереи поднимаются на горнее место, где новопоставленный епископ занимает место среди них. Кроме того, епископ имеет право не только освящать Дары, но и совершать рукоположения во священника и во диакона, которые происходят соответственно после великого входа и после евхаристического канона.

Во время пения Трисвятого два старших пресвитера выводят ставленника из алтаря и поставляют перед амвоном. Затем они подводят ставленника к царским вратам, где его принимает патриарх (первенствующий архиерей). Троекратного обхождения престола на архиерейской хиротонии не бывает. Вместо этого рукополагаемый, сняв митру и фелонь, становится на оба колена по центру престола, склонив голову к престолу. Патриарх благословляет его голову трижды, после чего на его голову полагается раскрытое Евангелие текстом вниз. Поверх Евангелия все присутствующие архиереи возлагают руки. Патриарх произносит слова: «Избранием и искусом боголюбезнейших архиереев и всего освященнаго собора, Божественная благодать, всегда немощная врачующи и оскудевающая восполняющи, проручествует тя, благоговейнейшаго архимандрита (имя) во епископа богоспасаемаго града (название)».

Далее патриарх читает молитву, в которой просит Бога укрепить избранного на епископское служение нашествием, силой и благодатью Святого Духа, подобно тому как Бог укреплял пророков и апостолов, помазывал царей на царство и освящал архиереев. Во время чтения патриархом молитвы один из архиереев произносит ектению, содержащую прошение о «ныне проручествуемом епископе». Находящиеся в алтаре поют троекратное «Господи, помилуй». Патриарх читает вторую молитву посвящения:

Господи Боже наш, понеже невозможно человеческому естеству Божествен наго понести существа, Твоим строением подобострастны нам учители поставивый, Твой содержащия престол, во еже возносити Тебе жертву и приношение о всех людех Твоих, Ты Господи и сего явленнаго строителя архиерейския благодати сотвори быти подражателя Тебе, истиннаго Пастыря, положившаго душу Свою за овцы Своя, путевождя слепым, свет сущих во тьме, наказателя немудрых, учителя младенцев, светильника в мире, да совершив души, вверенныя ему в настоящей жизни, предстанет Престолу Твоему непостыдно и великую мзду приимет, юже уготовал еси пострадавшим за проповедь Евангелия Твоего.

Господи Боже наш, поскольку чело­веческое естество не может вместить сущность Божию, Ты Своим Промыслом поставил для нас подобных нам учителей, которые блюдут Твой престол, чтобы приносить Тебе жертву и приношение обо всех людях Твоих. Ты, Господи, и сего, ставшего устроителем архиерейской благодати, сделай подражателем Тебе, истинному Пастырю, положившему душу Свою за овец Своих, путеводителем слепых, светом для тех, кто во тьме, наставником неразумных, учителем младенцев, светильником в мире, дабы, доведя до совершенства вверенные ему в настоящей жизни души, он без стыда предстал перед Твоим Престолом и получил великую награду, которую Ты приготовил для пострадавших за проповедь Твоего Евангелия.

По окончании чтения молитв на новопоставленного архиерея возлагают саккос, омофор, крест, панагию и митру. На каждый из этих предметов новопоставленный получает благословение у всех присутствующих архиереев, и на каждый возглашается «Аксиос». По окончании рукоположения все архиереи преподают своему новопоставленному собрату целование мира и следуют на горнее место, где внимают чтению Апостола.

По практике Русской Церкви совершение литургии продолжают все присутствующие архиереи. Новопоставленный архиерей совершает благословение дикирием и трикирием после чтения Евангелия. Когда происходит в алтаре причащение священнослу­жителей, патриарх преподает им Тело Христово, а новопоставленный епископ — Святую Кровь.

По окончании литургии новопоставленный епископ получает от всех участников хиротонии благословение на ношение архиерейской мантии. Архиереи — уже в мантиях — вновь выходят на середину храма. Новопоставленный архиерей выходит после всех и становится лицом к рукоположившим его собратьям. Патриарх (первенствующий архиерей) по традиции произносит слово назидания, в котором говорит о смысле епископского служения. После этого он вручает новопоставленному архиерею жезл как символ епископской власти. Приняв в левую руку жезл, архиерей благословляет народ.

Изложенный чин архиерейской хиротонии в основных чертах одинаков для всех Поместных Православных Церквей. Чины наречения и архиерейской присяги в разных Церквах тоже мало различаются. Однако существуют и некоторые богослужебные особенности, характерные для отдельной Поместной Церкви.

В некоторых Поместных Православных Церквах по окончании хиротонии совершается особый чин — интронизация новопоставленного иерарха, т.е. возведение его на принадлежащую ему кафедру. Если хиротония совершалась в городе, где будет служить архиерей, то, как правило, интронизация происходит сразу же после хиротонии. Если же хиротония была в другом месте, то архиерей прибывает в свою епархию в сопровождении участников хиротонии и свою первую литургию совершает в их присутствии. По окончании первой литургии архиереи возводят своего собрата на принадлежащую ему кафедру.

В Русской Православной Церкви этот обычай отсутствует и архиерей в большинстве случаев прибывает на свою кафедру, не сопровождаемый другими архиереями. Первая литургия, совершаемая им в своем кафедральном соборе, не содержит какилибо особых обрядов.

Достаточно редким явлением для Русской Церкви является рукоположение епископа в том городе, где он будет нести служение. Как правило, архиереи для России и для епархий дальнего зарубежья рукополагаются в Москве, архиереи для Украины — в Киеве, для Белоруссии — в Минске, для Молдавии — в Кишиневе. Хиротонию соответственно возглавляют патриарх Московский и всея Руси, митрополиты Киевский и всея Украины, Минский и Слуцкий, Кишиневский и всея Молдовы.


^ Возведение в священные степени

К Таинству священства, как было сказано, примыкают чины возведения в сан протодиакона или архидиакона, протоиерея или протопресвитера, игумена и архимандрита.

Термин «архидиакон» появился в IV веке для обозначения старших диаконов при епископском престоле. Термин «протодиакон» более позднего происхождения: он входит в употребление около VIII века. В современной Русской Церкви саном протодиакона может быть награжден диакон, прослуживший не менее 20 лет. Сан архидиакона дается в качестве награды иеродиаконам (диаконам-монахам) после 20 лет служения; единственным архидиаконом не из числа монашествующих является старший диакон Патриаршего собора. Возведение в сан протодиакона и архидиакона бывает за Божественной литургией на малом входе. Награждаемый приводится к епископу, трижды в пояс кланяется ему и преклоняет голову. Епископ трижды осеняет крестным знамением голову награждаемого и затем с возложением руки читает молитву на возведение в сан протодиакона или архидиакона (молитва в обоих случаях читается одна и та же). По окончании чтения молитвы архиерей, вновь осенив крестным знамением голову награжденного, произносит: «Благословен Бог! Се бысть раб Божий (имя) архидиакон (или протодиакон) во имя Отца и Сына и Святаго Духа. Аксиос». Певцы поют «Аксиос», а архиерей преподает целование награжденному.

Термины «протопресвитер» и «протоиерей» вошли в употребление около VIII века: оба они означают старшего пресвитера. В Русской Церкви синодального периода саном протоиерея награждались заслуженные священники из числа белого духовенства, а саном протопресвитера — настоятели Успенского и Архангельского соборов Кремля, придворный священник (духовник царя) и глава военно-морского духовенства. В настоящее время сан протоиерея дается священникам за заслуги или по выслуге лет, а сан протопресвитера имеет настоятель Патриаршего собора. Чин возведения в сан протоиерея или протопресвитера совершается так же, как и чин возведения в сан архидиакона или протодиакона. В молитве, которую читает архиерей, особо подчеркивается, что награждаемый будет «в начале стояти пресвитером» (стоять первым среди пресвитеров).

Термин «игумен» в греческой монашеской традиции всегда относился и до сих пор относится исключительно к настоятелям монастырей. В Русской Церкви сан игумена дается в качестве награды иеромонахам, в том числе тем, которые не возглавляют

монастыри, но являются членами монашеской братии или служат на приходе. Однако чин возведения в сан игумена определенно говорит о награждаемом как о главе монашеской братии. В пер­вой молитве, читаемой архиереем, сначала говорится о «словес­ной пастве» и лишь потом о том, кого Бог благоволил поставить «над нею игуменом». Во второй молитве речь идет об «игумене сея честныя обители», который должен стать мудрым «икономом» вверенной ему монашеской паствы. Текст чина возведения в сан игумена говорит о том, что он должен совершаться при вступлении в должность новоизбранного настоятеля монастыря, а не при награждении очередным саном рядового священнослужителя из числа монашествующих.

Чин возведения в сан архимандрита, напротив, предельно краток и не включает в себя каких-либо особых молитв. Он включает в себя только возглас диакона «Повелите», слова епископа «Благодать Всесвятаго Духа через Мерность Нашу производит тя архимандрита честныя обители (название)» и пение «Аксиос». В соответствии с русской практикой на голову архимандрита возлагается митра.

В Русской Православной Церкви отсутствуют чины возведения в сан архиепископа и митрополита. Отсутствие специальных чинов возведения в сан архиепископа и митрополита обусловлено тем, что такие чины не существовали в Византии, поскольку ни тот, ни другой сан не воспринимались как награды. До сего дня в греческой традиции сан архиепископа или митрополита связан не с личностью архиерея, а с занимаемой им кафедрой. Поэтому на митрополичью кафедру архиерей рукополагается сразу же с титулом митрополита, а на архиепископскую соответственно с титулом архиепископа.

В русской традиции существует особый чин возведения в сан патриарха, называемый интронизацией (букв, «посаждение на трон»). Этот чин совершается на Божественной литургии после малого входа. К положенным в этот день тропарям и кондакам в начале добавляется тропарь Пятидесятницы («Благословен еси Христе Боже наш, иже премудры ловцы явлей»), а в конце — кондак Пятидесятницы («Егда снизшед языки слия»). После возгласа «Призри с небесе, Боже» нареченный патриарх идет на горнее место. Здесь его берут под руки два старейших митрополита, один

из которых произносит «Вонмем», а другой во всеуслышание читает: «Божественная благодать, немощная врачующи, оскудевающая восполняющи и промышление всегда творяще о Святых своих Православных Церквах, посаждает на престоле святых первосвятителей Российских Петра, Алексия, Ионы, Филиппа, Иова, Ермогена и Тихона, отца нашего (имя), Святейшаго Патриарха великаго града Москвы и всея Руси, во имя Отца, аминь». При этих словах митрополиты посаждают патриарха на патриарший трон, затем поднимают и со словами «И Сына, аминь» посаждают вновь. В третий раз патриарха посаждают на трон со словами «И Святаго Духа, аминь». Старший митрополит возглашает «Аксиос»: возглас подхватывают священнослужители в алтаре и хор на клиросе.

Во время пения «Аксиос» иподиаконы снимают с патриарха митру и саккос; митрополиты подают ему патриарший саккос, который возлагается на него иподиаконами; затем на патриарха возлагаются омофор, две панагии и крест. Далее митрополиты подносят патриарху митру и возлагают ему на голову. Справа от царских врат становится иподиакон с предносным крестом, слева иподиакон со свечой (примикирием). Один из архиереев встает в царских вратах и, обращаясь к востоку, произносит ектению со специальным прошением «о спасении и заступлении Святейшаго отца нашего (имя), ныне посаждаемаго патриарха». Затем один из митрополитов произносит молитву:

Владыко Вседержителю и Господи всяческих, Отче шедрот и Боже всякаго утешения! Ты сохрани пастыря с паствою, зане Ты еси всех благих вина, Ты еси сила немощным, Ты еси помощник безпомощным, Ты еси врач душам и телесем, Спаситель, чаяние, и живот, и воскресение, и вся яже к вечному, спасительному бытию сочетавый нам. Ты вся, яже хощеши, можеши: избави убо, сохрани, покрый и огради нас. Ты убо, Господи, даждь сему предстоящему область и благодать решити, яже подобает решити, и вязати, яже подобает вязати. И Церковь Христа Твоего избранником Твоим умудри и яко добру невесту сохрани ю.

Владыко Вседержитель и Господи всего, Отец милостей и Бог всякого утешения. Ты сохрани пастыря с паствою, ибо Ты причина всех благ, Ты сила немощных, Ты помощник для беспомощных, Ты врач душ и тел, Спаситель, надежда, и жизнь, и воскресение. Ты все устроил для нашего вечного и спасительного бытия. Ты можешь все, что хочешь. Итак, избавь, сохрани, покрой и огради нас. А этому предстоящему Ты, Господи, дай власть и благодать разрешать то, что подобает разрешать, и связывать то, что подобает связывать. И умудри через избранника Твоего Церковь Христа Твоего и сохрани ее, как прекрасную невесту.

По окончании молитвы к престолу становятся главы или высокие представители других Поместных Православных Церквей, которые, по традиции, присутствуют при интронизации патриарха. Далее литургия совершается по чину. По отпусте патриарх разоблачается перед престолом. Два старейших митрополита подносят патриарху зеленую мантию, в которую он облачается, не отходя от престола. Затем патриарх в мантии выходит на солею, и один из митрополитов подносит ему белый патриарший куколь, а другой — жезл. При вручении куколя обычно произносится приветственное слово; так же и при вручении жезла. Патриарх благословляет народ жезлом, произнося: «Да сохранит Христос Бог вся вы Своею Божественною благодатию и человеколюбием всегда, ныне и присно и во веки веков». Митрополиты ведут патриарха на кафедру, расположенную посреди храма. Стоя на кафедре, патриарх благословляет на четыре стороны. Затем патриарху подносится крест, и он осеняет — также на четыре стороны — всех присутствующих крестом. Далее один из митрополитов подносит патриарху икону Божией Матери, произнося приветственное слово. Следуют приветствия глав и представителей Поместных Православных Церквей. В заключение чина новопоставленный патриарх обращается со словом ко всем собравшимся.


^ Елеосвящение

Елеосвящение представляет собой особое церковное Таинство, целью которого является исцеление человека от болезней телесных и душевных. В древности оно называлось различными наименованиями: елеем, святым елеем, елеопомазанием, молитвомаслием. В просторечии Таинство называют соборованием, поскольку оно совершается собором священников. В Таинстве употребляется елей — жидкое масло, обычно оливковое.


^ Елей как религиозный символ. Формирование чинопоследования

В древности елей использовался в качестве одного из основных медицинских средств: его употребляли, в частности, для заживления ран (см.: Ис 1, 6). Масличный елей употреблялся в светильниках (см.: Исх 27, 20). Наряду с пшеницей и вином елей был одним из основных пищевых продуктов (см.: Втор 11, 14): его изобилие воспринималось как благословение Божие (см.: Втор 7,13; Иер 31,12), а отсутствие — как наказание (см.: Мих 6, 15; Авв 3, 17). В качестве продукта питания елей входит внутрь человека, в кости его (см.: Пс 108,18). Елей был также косметическим средством: его использовали для умащения тела, для благовонных растираний (см.: Ам 6, 6; Есф 2,12; Пс 91, 11), елеем помазывали волосы (см.: Пс 22,5).

В ветхозаветной традиции елей является одним из главных религиозных символов. Елей — символ исцеления, спасения, воссоединения с Богом (см.: Иез 16, 9). Кроме того, это символ радости (см.: Пс 44, 8; 103,15), любви (см.: Песн 1, 2), дружбы (см.: Притч 27, 9), братского общения (см.: Пс 132, 2). Елей был символом Божиего избранничества и царской власти, поэтому он употреблялся для помазания царей и священников (об этом значении елея и о символике помазания мы говорили в связи с Таинством миропомазания). Через помазание елеем (миром) избраннику Божиему передавался Дух Божий (см.: 1 Цар 10, 1-6; 16,13).

В христианской традиции елей стал, прежде всего, символом духовного исцеления: в этом значении он упомянут, в частности, в притче о милосердном самарянине (см.: Лк 10, 34). В то же время елей — символ света: в этой роли он фигурирует в притче о десяти девах (см.: Мф 25,1-13). Греческое слово  (милость) созвучно слову (елей, масло), поэтому елей воспринимался как символ милосердия, примирения и радости.

Одним из важных аспектов земного служения Христа было исцеление болезней, и Евангелия наполнены рассказами о многочисленных исцелениях, совершенных Спасителем. Евангелия не сохранили свидетельства о том, чтобы при исцелении Христос использовал елей. Однако когда Он послал на проповедь Своих учеников, они пошли и проповедовали покаяние, изгоняли многих бесов, и многих больных мазали маслом и исцеляли (Мк 6, 12-13). Таким образом, еще при жизни Христа елей употреблялся в христианской общине для исцеления болезней.

В служении апостолов после воскресения Христова исцеление больных занимало существенное место (см.: Деян 3, 2-8; 5, 15-16; 8, 7; 9, 32-34; 28, 8). Даром исцелений в апостольский век обладали не только апостолы, но и другие члены христианской общины (см.: 1 Кор 12, 9). Очевидно, служение исцеления было одним из аспектов деятельности пресвитеров, что явствует из слов апостола Иакова: Болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазав его елеем во имя Господне. И молитва веры исцелит болящего... и если он соделал грехи, простятся ему (Иак 5,14-15).

Именно эти слова апостола Иакова являются главным свидетельством о существовании Таинства елеосвящения в апостольскую эпоху (даже если оно не называлось Таинством и не было оформлено в отдельное чинопоследование). Основными элементами Таинства является участие нескольких пресвитеров и помазание больного елеем. При этом исцеляющая сила приписывается не елею, а «молитве веры». Таинство должно оказывать двойное действие: способствовать телесному исцелению и даровать прощение грехов.

Свидетельства о существовании этого Таинства в творениях восточно-христианских писателей III—V веков немногочисленны. Все они к тому же являются косвенными. Так, например, Ориген цитирует слова апостола Иакова о помазании елеем больных, говоря о покаянии; при этом он заменяет слова «пусть помолятся над ним» на «пусть возложат на него руки» (что может подтверждать обычай возложения рук при помазании елеем). Иоанн Златоуст и Кирилл Александрийский цитируют слова апостола Иакова, однако никак не комментируют их. В другом месте Златоуст упоминает тех, «которые с верою и благовременно, помазавшись елеем, освободились от болезней», однако не дает никаких указаний, где и как происходило это помазание.

Более определенно пишет о елеосвящении антиохийский пресвитер Виктор (V в.):

О чем апостол Иаков говорит в своем каноническом послании, то не отличается от настоящего... Елей и болезни исцеляет, и бывает причиной света и веселия. Потому елей, употребляемый для помазания, знаменует и милость от Бога, и исцеление болезни, и просвещение сердца. Ибо все совершает молитва, как всякому известно, а елей служит только символом совершающегося.

Молчание восточно-христианских авторов относительно Таинства елеосвящения некоторые исследователи объясняют, вопервых, тем, что древние отцы «имели мало поводов говорить о Таинстве елеосвящения, которое сообщалось не в церкви при торжественном богослужении, а в частных домах». Во-вторых, елеосвящение у ранних отцов Церкви рассматривалось то как дополнение покаяния (Ориген), то как часть последнего напутствия. В-третьих, «причина молчания отцов Церкви о данном Таинстве лежит в обычае сохранять в тайне священные предметы».

Последнее объяснение вряд ли можно признать убедительным: «дисциплина тайны» (disciplina arcani), или «тайная дисциплина» (disciplina arcana), применялась некоторыми авторами II-III веков в отношении Таинства Евхаристии и некоторых других церковных обычаев, однако в IV веке об этом Таинстве говорили достаточно свободно и подробно. Не было поэтому никаких оснований покрывать ореолом молчания Таинство елеосвящения. Молчание восточно-христианских авторов по поводу елеосвящения скорее можно объяснить относительной неразработанностью этого Таинства в указанный период, а также, возможно, тем, что употреблялось оно редко — лишь в случае особо тяжких болезней.

Что же касается западных писателей V-VI веков, то у них имеются прямые упоминания о елеосвящении как о Таинстве. Папа Иннокентий I (*402-417) упоминает о «верующих больных, которые могут быть помазаны святым елеем хризмы, или помазания». И далее, отвечая на вопрос, может ли епископ совершать это помазание, пишет: «Нет причины сомневаться в возможности для епископа того, что несомненно может совершать пресвитер.

О пресвитерах у апостола сказано потому, что епископы, будучи удерживаемы занятостью, не ко всем больным могут ходить». Наконец, папа Иннокентий пишет о непозволительности препо- дания этого Таинства находящимся под церковной епитимией: «Проходящим покаяние нельзя преподавать это помазание, потому что оно есть Таинство. Ибо кому воспрещаются прочие Таинства, как можно дозволить только одно?»

Местом совершения Таинства елеосвящения, если следовать указаниям апостола Иакова, должен служить дом больного («болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров»). Однако существуют многочисленные свидетельства о том, что Таинство — по крайней мере, начиная с IV века — совершалось также и в храмах. Возникновению этого обычая способствовало устройство больниц при храмах в VI-VII веках. В Евхологиях X-XI веков в качестве места совершения Таинства елеосвящения указывается храм, а само Таинство связано с литургией. Так, например, в Евхологии 1027 года говорится о соборном служении семью иереями Божественной литургии, перед началом которой совершается освящение елея. На литургии добавляются специальные тропари и чтения, тематически связанные с елеосвящением. Само помазание больного происходит по заамвонной молитве.

В некоторых литургических рукописях Таинство елеосвящения увязывалось с другими богослужениями суточного круга, в частности с вечерней и утреней. В одной из рукописей XIII века говорится: «В тот же день, когда полагается елеосвящение, собираются семь пресвитеров и совершают вечерню с панихидою и поют канон. По окончании утрени семь пресвитеров литургисают в различных церквах, а затем собираются в одну и здесь совершают последование святого елея».

С исчезновением в XIII веке обычая строить больницы при храмах разрывается и связь между елеосвящением и богослужением. Евхологии последующего времени указывают храм и частный дом в качестве двух возможных мест совершения Таинства. Вечерня при этом опускается, а связь с утреней остается: песнопения и молитвословия утрени сливаются с чином елеосвящения, образуя его первую часть.

Количество пресвитеров, необходимое для совершения елеосвящения, у апостола Иакова не определено. Предположительно в период до VII века Таинство совершалось тремя пресвитерами, в VII—VIII веках входит в употребление число семь. Во всяком случае, сохранившиеся чинопоследования Таинства в литургических памятниках IX-X веков уже упоминают семь пресвитеров. Впрочем, в Последовании святого елея в рукописи библиотеки Синайского монастыря № 973, датируемой 1153 годом, упоминающей о «семи пресвитерах», говорится также, что «в случае необходимости или по недостатку пресвитеров совершают Таинство двое или трое».

Подобные же рекомендации мы находим у Симеона Солунского в главе, посвященной Таинству елеосвящения:

Иные по недостатку иереев призывают только троих; и этого не должно порицать, потому что, во-первых, это ради силы Святой Троицы, а потом — и в воспоминание свидетельства и проповедания, бывшего некогда через Илию, когда он воскресил умершего сына сарептской женщины, трижды помолившись и трижды простершись над ним (см.: 3 Цap 17, 21-22)... И должны быть по древнему обычаю семь пресвитеров, по необходимости же и менее трех, и они произносят все, что предано произносить.

Очевидно, что хотя чинопоследование предполагает наличие семи пресвитеров, в реальности такого количества достичь было не всегда возможно, поэтому Таинство могли совершать трое священников, а в некоторых случаях двое или даже один.

На Западе начиная с V века возобладала практика, согласно которой освящение елея совершается епископом, а помазание освященным елеем больного — пресвитерами. Эта практика была под­тверждена рядом Соборов, в том числе Тридентским (1545-1563)» в декрете которого говорится: «Церковь признала, что материя (Таинства) — это масло, благословленное епископом». На Востоке же освящение елея входило в само чинопоследование елеосвящения: оно совершалось старшим из семи (трех) пресвитеров непосредственно перед помазанием больного.

Елеосвящение совершалось и на Востоке, и на Западе над тяжелобольными, в том числе и над смертельно больными. На Востоке помазание смертельно больного совершалось с надеждой на исцеление. На Западе же начиная примерно с X века утвердился взгляд на елеопомазание как на последнее напутствие умирающего в жизнь вечную. Таинство получило наименование extrema unctio (лат. «последнее помазание»). В декрете Тридентского Собора говорится: «Это помазание должно быть преподано больным, прежде всего тем, чье состояние настолько опасно, что они, похоже, приближаются к концу своей жизни, что и позволило также назвать это Таинство Таинством умирающих (sacramentum exeuntium)».

Православные полемизировали с таким пониманием Таинства, настаивая на том, что в соответствии со словами апостола Иакова, а также в соответствии с текстом самого чинопоследования елеосвящение должно совершаться над больными во исцеление души и тела. Патриарх Константинопольский Никифор II (1260) опровергает мнение о том, что елеосвящение может совершаться над умершими, ссылаясь на слова чинопоследования: «Духом Твоим сниди на раба Твоего, дабы остальное время жизни своей он ходил в законах Твоих»; «Воздвигни его от одра печали и от ложа страдания».

Лишь в XX веке Католическая Церковь частично отказалась от средневекового понимания елеопомазания как последнего напутствия. В современном Катехизисе Католической Церкви о елеопомазании говорится, что оно преподается «опасно больным» и что оно «не есть только Таинство умирающих». По словам Катехизиса, «уместно принять Таинство елеопомазания накануне серьезной операции». Однако «время для его принятия несомненно приходит уже тогда, когда верующий начинает находиться в смертельной опасности по болезни или старости». Если оно предназначено для тяжелобольных, «то оно тем более предназначено тем, кто находится на грани ухода из этой жизни». Катехизис уточняет, что «вдобавок к елеопомазанию» Церковь предлагает умирающему Евхаристию как последнее напутствие.

В Греческой Церкви начиная с XII века существовал обычай совершения Таинства елеосвящения над умершими. Этот обычай развился из более древней традиции — помазания умершего елеем в качестве одного из погребальных обрядов. Восточно-христианские авторы по-разному относились к этому обычаю. В XIII веке патриарх Никифор резко осуждал его. В XIV веке Симеон Солунский показывает более снисходительное отношение к обычаю. Он отмечает, говоря о совершении елеосвящения над умершими, что «одни из архиереев запрещают (его) как не переданное в Писании, другие допускают как совершаемое на пользу душ». Сам Симеон считает, что помазание умершего елеем допустимо, однако «это не тот елей, который передан Спасителем и апостолами» для исцеления больных: «За умерших приносится елей в приношение и славу Божию, ради милости к отшедшим и прощения (их грехов), подобно тому как приносятся за них восковые свечи, фимиам и многое иное в храм и в гробницы».

Распространению на Западе взгляда на елеосвящение как на последнее помазание, а на Востоке — практики совершения этого Таинства над умершими или над здоровыми — способствовал тот факт, что Таинство совершалось во оставление грехов. Уже древние авторы (Ориген, Златоуст) увязывали это Таинство с покаянием, а в значительно более позднюю эпоху распространился взгляд на елеосвящение как на своего рода восполнение исповеди. Некоторые полагают, что в Таинстве елеосвящения прощаются забытые грехи. Однако такое понимание не вытекает ни из чинопоследования Таинства, ни из богословской традиции Восточной Церкви. Что касается забытых грехов, то они, как говорилось выше, прощаются в Таинстве исповеди. Что же касается прощения грехов в Таинстве елеосвящения, то оно обусловлено не необходимостью восполнить исповедь, а скорее сознанием того факта, что исцеление души не менее важно, чем исцеление тела: без первого не может произойти последнее. Именно потому молитва об исцелении от болезни сопряжена с прошением об отпущении грехов.

Возможно ли совершение Таинства елеопомазания над здоровыми людьми? Однозначно на это ответить нельзя. С одной стороны, все чинопоследование Таинства показывает, что оно должно совершаться над тяжело больным человеком, чье здоровье и сама жизнь находятся в серьезной опасности. С другой стороны, в богословской и литургической литературе начиная с X века неоднократно упоминается — в том или ином контексте — возможность помазания здоровых людей, присутствующих при помазании больного. В греческой рукописи 1027 года говорится, что наряду с больным Таинство могут принять его домочадцы. Подобные указания сохраняются в греческих и славянских рукописях до XVII века включительно.

Представление о том, что елеопомазание может быть совершено над здоровыми людьми, привело на православном Востоке к появлению практики так называемого «общего соборования», когда Таинство елеосвящения совершалось в массовом порядке над всеми желающими. Практика эта довольно ранняя: она существовала в константинопольской Великой церкви и оттуда попала на Русь. В Греческой Церкви XVII века совершение этого обряда было приурочено, в частности, в Великому Четвергу и Великой Субботе.

Русский путешественник Арсений Суханов, посетивший Иерусалим в середине XVII века, подробно описал «общее соборование», совершаемое в Иерусалиме в Великую Субботу:

В третьем часу дня патриарх вышел из церкви на свой двор, такожде и прочии вси... И пришел патриарх в дом свой, и помешкав в келье своей, пошел у Царя Константина масло святить избранным людям, которые побольше дают, и тут их помазывал, запершись в церкви; потом масло святил в соборных сенях патриарших своих; и тут все были власти и священницы, иноцы и прочие миряне тут помазывались; а как помазывал кого, тот дает ефимок, а иной половину; а диакон подле патриарха стоит с блюдом, и тут ему деньги кладут на блюдо. После того всем поклонником раздадут по свеще, а возьмут за свещу на патриарха по ефимку; после того, а иные прежде того, приходят к патриарху в келью исповедатися во грехах, иноцы и миряне, инокини и жены. В Великой церкви всяких людей полна церковь найдет, а митрополит тут святит масло и помазует всех приходящих, арабов-христиан, мужей и жен и младенцев.

Несмотря на то что свидетельства о практике совершения Таинства елеосвящения над здоровыми и о практике «общего соборования» встречаются достаточно рано, ни тот, ни другой обычай нельзя признать соответствующим смыслу Таинства. Более того, если священник перед помазанием больного помазывает сам себя, это не значит, что он совершает Таинство елеосвящения одновременно и над самим собой. Такое действие может быть объяснено распространенным в Православной Церкви представлением (отраженным и в словах чинопоследования некоторых Таинств) о том, что совершение Таинства над тем или иным членом Церкви может быть полезно и для самого совершающего. То же следует сказать и о помазании домочадцев больного: они могут быть помазаны освященным елеем один раз перед совершением Таинства над больным или, наоборот, по окончании Таинства. В таком случае помазание будет означать благословение Церкви (подобное тому, которое преподается при помазании елеем на всенощном бдении), а не совершение полного Таинства елеосвящения над каждым из присутствующих.


^ Смысл и содержание Таинства

В христианстве болезнь понимается как следствие греховности человеческого естества: болезнь тела неразрывно связана с греховным состоянием души.

Связь между болезнью и грехом установлена уже в Библии, согласно которой болезни вошли в жизнь человека как одно из последствий грехопадения (см.: Быт 3, 16-19). Нередко болезнь воспринималась как действие карающей десницы Бога (см.: Иов 16,12; 19, 21). С другой стороны, болезнь может быть послана человеку при посредстве сатаны (см.: Иов 2, 7). Болезни в Ветхом Завете воспринимались как наказание за грехи; соответственно молитва об исцелении сопровождается исповеданием грехов (см.: Пс 37, 2-6; 38, 9-12). Ветхий Завет не запрещает обращаться к врачам, пользоваться лекарственными средствами (см.: 4 Цар 20,7; Тов 11, 10-11; Иер 8,22). Однако обращение к врачам без одновременной надежды на помощь Божию греховно (см.: 2 Пар 16,12).

Одна из библейских книг содержит целый гимн врачам и врачебному искусству: Почитай врана честью по надобности в нем, ибо Господь создал его, и от Вышнего врачевание, и от царя получает он дар... Господь создал из земли врачевства, и благоразумный человек не будет пренебрегать ими... Дай место врачу, ибо и его создал Господь, и да не удаляется он от тебя, ибо он нужен (Сир 38,1-2; 4,12). С другой стороны, та же книга говорит о необходимости во время болезни обращаться с молитвой к Богу и приносить покаяние в грехах: Сын мой! В болезни твоей не будь небрежен, но молись Господу, и Он исцелит тебя. Оставь греховную жизнь, и исправь руки твои, и от всякого греха очисти сердце твое (Сир 38,9-10).

Вслед за Ветхим Заветом Новый Завет признает и роль сатаны как одну из причин болезней человека: Иисус говорит о согбенной женщине, что ее «связал сатана» (см.: Лк 13,16). Однако основной причиной болезни в Новом Завете признается грех. Поэтому, исцеляя людей, Иисус одновременно отпускает их грехи (см.: Мф 9, 2; Мк 2, 5; Лк 5, 20) и предостерегает от повторения прежних грехов (см.: Ин 5,14). Тем самым указывается на неполноту исцеления тела без уврачевания души.

Вопрос о связи между грехом и болезнью раскрывается в христианской традиции достаточно подробно. На вопрос учеников о слепорожденном — кто согрешил, он или родители его, что родился слепым? — Христос отвечает: не согрешил ни он, ни родители его, но это для того, чтобы на нем явились дела Божии (Ин 9, 2-3). В данном случае под «делами Божиими» понимается то чудо исцеления, которое совершает Христос. Однако, как подчеркивает Кирилл Александрийский, нельзя думать, что чело­век мог родиться слепым для того, чтобы через его исцеление прославился Христос. «Не вследствие собственных грехов человек этот родился слепым, но если уж пришлось ему подвергнуться этому, то и в нем может быть прославлен Бог». Иными словами, слава Божия может быть явлена не только в исцелении, но и в самой болезни.

Согласно христианскому пониманию, конкретная болезнь может быть вызвана тем или иным конкретным грехом, но во многих случаях она вовсе не связана с конкретным грехом и не является его следствием. Существуют врожденные болезни, за которые человек вообще не может нести никакую личную ответственность. Христианство не устанавливает персональную ответственность человека за его собственные болезни, но оно говорит об ответственности человечества и каждого человека за ту общечеловеческую греховность, которая является источником болезней для всякого человека.

Взаимосвязь между грехом и болезнью может проявляться различным образом. Варсануфий и Иоанн Газские говорят, что иногда болезнь является непосредственным следствием каких-либо грехов: «Болезни, происходящие от нерадения и беспорядочности, случаются естественным образом... От тебя зависит быть нерадивым, или жить нечисто и впадать в них до тех пор, пока не исправишься». В других случаях болезнь посылается от Бога в наказание за грех — «для пользы нашей, чтобы мы покаялись». Некоторые болезни происходят «от желчи», то есть от физиологических причин, другие — «от демонов». Наконец, «бывает болезнь и к испытанию, а испытание (ведет) к искусству».

Христианское учение о болезнях нашло отражение в одном из «Алфавитных слов», приписываемых Симеону Новому Богослову. Здесь говорится о том, что болезнь есть следствие тления, которым поражено все естество человека:

Болезнь есть не что иное, как утрата здоровья. А так как болезнь стала естественной, то и не изменяется естественно. Подумай теперь, какая нужна великая сила, чтобы естественное, то есть болезнь, изменилось в вышеестественное (то есть здоровье)... Врачи, которые лечат тела людей... никак не могут вылечить основную естественную болезнь тела, то есть тление, но стараются многими и разными способами вернуть телу, которое вышло из строя, его прежнее состояние. А оно снова впадает в другую болезнь... Например, врач старается вылечить тело от водянки... или от плеврита, но не от тления, потому что тело по естеству тленно.

Таким образом, болезни внедрились в естество человека по при­чине тления, а тление явилось следствием греха. Отсюда вопрос автора «Слов»: если для лечения вторичных недугов требуется столько трудов, то какая же нужна сверхъестественная сила, что­бы исцелить основную болезнь человеческого естества — тление? Эта сила, отвечает автор, есть Господь Иисус Христос Богочело­век. Каждый верующий в Него и причащающийся благодати Его получает истинное здоровье.

Христианское понимание того, как человек должен переносить болезни, имеет троякое измерение. С одной стороны, в памятниках аскетической письменности и в житийной литературе встречаются многочисленные указания на необходимость терпеть болезни как на посланные свыше: «Одр болезни бывает местом богопознания. Страдания тела часто бывают причиной духовных наслаждений».

С другой стороны, христианские писатели, вслед за Библией, не только не запрещают обращаться к врачам, но, наоборот, восхваляют медицину. Григорий Богослов называет медицину «плодом философии и трудолюбия». Он считает эту науку «восхитительной», подчеркивая, что она «философствует о природах, их смешениях и о причинах болезней, чтобы, вырывая корни, отсекать также и ветви».

С третьей же стороны, в христианской иерархии ценностей Бог как «врач душ и телес» стоит выше любого врача, а подаваемое Богом исцеление души — выше, чем уврачевание недугов тела.

Именно в свете такого понимания молитва об отпущении грехов болящего занимает столь важное место в Таинстве елеосвящения. Таинство может не принести исцеления болезни, но оно в любом случае приносит отпущение грехов. Об этом говорит как само чинопоследование Таинства, так и многие авторы, в частности Симеон Солунский:

Для всякого верного, хотящего приступить к страшным Тайнам, особенно для всякого впавшего в грехи и исполнившего правило покаяния, готовящегося к приобщению и получившего прошение от (духовного) отца, через этот священный обряд и помазание святым елеем оставляются грехи, как пишет брат Господень; этому содействуют и молитвы иереев. Согрешив, мы приходим к божественным мужам и, принося покаяние, совершаем исповедь прегрешений; по повелению их мы приносим Богу елей в знамение Его милосердия и сострадания, в которых сияет божественный и тихий свет благодати; ибо и свет мы приносим. Когда же и молитва исполняется, и елей освящается, помазуемые елеем получают отпущение грехов, подобно блуднице, помазавшей ноги Спасителя и от них принявшей помазание на себя.

Хотя основным содержанием Таинства елеопомазания является молитва об исцелении болящего, это Таинство, как отмечает протопресвитер Александр Шмеман, не гарантирует исцеления. Однако то духовное перерождение, которое может стать следствием Таинства, не менее, а может быть, и более важно для человека, чем исцеление от телесной болезни:

Мы знаем, что всякое Таинство есть всегда переход и преложение... Христа просили об исцелении, а Он прощал грехи. У Него искали «помощи» нашей земной жизни, а Он преображал ее, прелагал в общение с Богом. Да, Он исцелял болезни и воскрешал мертвых, но исцеленные и воскрешенные Им оставались подверженными неумолимому закону умирания и смерти... Подлинное исцеление человека состоит не в восстановлении — на время! — его физического здоровья, а в изменении, поистине преложении его восприятия болезни, страданий и самой смерти... Цель Таинства в изменении самого понимания, самого приятия страданий и болезни, в приятии их как дара страданий Христовых, претворенных Им в победу.


^ Чинопоследование елеосвящения

Cовременное чинопоследование Таинства елеосвящения является плодом длительного развития. Основная его структура сложилась к XIII веку: она включает освящение елея, чтение канона, семь апостольских и семь евангельских чтений, помазание больного.

Чин елеосвящения в современном Требнике носит название «Последование святаго елеа, певаемое от седми священников, собравшихся в церкви или в дому». Оно предваряется следующей ремаркой: «Поставляется столец, на немже блюдо со пшеницею, и верху пшеницы кандило праздное, окрест же пшеницы водружают во пшеницу седмь стручец, обвитых бумагою к помазанию, и Святое Евангелие; и даются священником всем свещи». Под «кандилом праздным» здесь понимается лампада без елея. Очевидно, предполагается, что елей вливается в нее позднее, перед освящением. На практике на стол ставится сразу же лампада, наполненная елеем, либо иной сосуд с елеем.

Употребление лампады в Таинстве елеосвящения связано с обычаем использовать для Таинства тот же елей, что и для возжжения светильников. Смысл употребления пшеницы не совсем ясен: возможно, это связано с благословением «пшеницы, вина и елея» на утрени и осталось от той эпохи, когда елеосвящение входило в состав одного из богослужений суточного круга. Что касается «стручков» для помазания, то они обычно представляют собой короткие деревянные (или металлические) палочки. В древности иерей помазывал пальцем, однако последующая традиция сочла такой способ не вполне гигиеничным и удобным.

Первая часть последования представляет собой сокращенную утреню: она включает чтение псалмов 142 и 50, малую ектению, пение «Аллилуйя» и тропарей «Помилуй нас, Господи, помилуй нас», а также канона, экзапостилария и стихир. Этот канон имеет надписание «пение Арсениево», что указывает, вероятно, на авторство святителя Арсения, архиепископа Керкирского (Корфского), жившего в IX веке. О больном здесь говорится как о «люте страждущем», нуждающемся в исцелении души и тела, избавлении «от лютых и болезней».

После канона читается экзапостиларий, из которого следует, что помазание совершается в храме: «В милости, Блаже, призри Твоим оком на моление нас, сшедшихся в храм Твой святый днесь, помазати божественным елеем недугующаго раба Твоего». Затем поются специальные стихиры, в которых испрашивается исцеление больному. Следует тропарь «Скорый в заступление един сый Христе, скорое свыше покажи посещение страждущему рабу Твоему, избави недугов и горьких болезней, во еже пети Тя и славити непрестанно».

Затем произносится великая ектения с добавлением прошений о благословении елея и о том, чтобы больного посетила благодать Святого Духа. Священник вливает вино в лампаду с елеем и читает молитву об освящении елея, «якоже быти помазующимся от него во исцеление, и в пременение всякия страсти, скверны плоти и духа, и всякаго зла».

Молитвы на освящение елея известны Церкви с глубокой древности. Первая подобная молитва содержится в «Апостольском предании», где также упоминается о том, что употребление освященного елея должно послужить «во здравие» тем, кто его принимает (речь идет о принятии внутрь, т.е. вкушении):

Если кто приносит елей по примеру приношения хлеба и вина, то не обращается с речью, но с таким же достоинством возносит хвалу, говоря: «Даруй, Боже, освящая сей елей, здравие потребляющим и принимающим его. Как Ты помазывал царей, священников и пророков, так и всем вкушающим да подаст он подкрепление и здравие потребляющим его».

Что же касается вливания вина в лампаду с елеем, то указания на этот обычай встречаются в литургических рукописях начиная с XII века. Очевидно, вино служит напоминанием о милосердном самарянине, возлившем на раненого елей и вино (см.: Лк 10, 34).

Далее следует вновь тропарь «Скорый в заступлении», другие тропари на ту же тему, а также тропари и кондаки некоторым святым — апостолу Иакову, святителю Николаю, великомученику Димитрию, великомученику Пантелеймону, всем святым бессребреникам, апостолу Иоанну Богослову, Пресвятой Богородице. Выбор именно этих святых обусловлен тем, что апостол Иаков является первым христианским автором, упоминающим о помазании маслом больного: что же касается святителя Николая, великомучеников Димитрия и Пантелеймона, а также бессребреников, то все они почитаются как чудотворцы и целители.

По окончании тропарей начинается собственно тот чин, в совершении которого должны участвовать поочередно семь священников. Чин состоит соответственно из семи частей: каждая включает прокимен, Апостол и Евангелие, ектению о выздоровлении больного и о прощении его грехов и отдельную молитву, к которой добавляется вторая молитва, общая для всех семи частей. Эта общая молитва начинается словами:

Отче Святый, Врачу душ и телес, пославый Единороднаго Твоего Сына, Господа нашего Иисуса Христа, всякий недуг исцеляюшаго, и от смерти избавляющаго, исцели и раба Твоего (имя) от обдержащия его телесныя и душевныя немощи, и оживотвори его благодатию Христа Твоего...

В молитве упоминаются Пресвятая Богородица, Иоанн Предтеча, апостолы, мученики и преподобные отцы, а также поименно святые бессребреники — Косма и Дамиан, Кир и Иоанн, Пантелеймон и Ермолай, Сампсон и Диомид, Фотий и Аникита.

Апостольские и евангельские чтения не связаны между собой тематически, но представляют собой две параллельные подборки на тему исцеления и прощения грехов. Через эти две серии чтений проходит мысль о Христе как о Враче душевных и телесных недугов, о связи между исцелением и покаянием, о христианской взаимопомощи, о милосердии и любви.

Первое апостольское чтение представляет собой отрывок из послания Иакова, где говорится о помазании больного елеем (Иак 5, 10-16). Во втором чтении (Рим 15,1-7) говорится о христианской солидарности: сильные должны носить немощи слабых. В третьем чтении (1 Кор 12,27-13, 8) говорится о различных дарах в Церкви, в том числе о «даре исцелений», а также о любви как всеобъемлющем даре, без которого прочие дарования не имеют смысла. В четвер­том чтении (2 Кор 6, 16—7, 1) говорится о христианах как о храме Бога Живого и о необходимости очищать себя от всякой скверны пло­ти и духа. Пятое апостольское чтение (2 Кор 1, 8-11) напоминает о том, что Бог силен избавить человека от смерти. Шестое чтение (Гад 5,22-6,2) содержит учение о дарах Духа Святого, увещание христианам исправлять согрешившего в духе кротости и носить бремена друг друга. Наконец, в седьмом чтении (1 Фес 5,14-23) содержится призыв вразумлять бесчинных, утешать малодушных, помогать слабым и быть долготерпеливыми ко всем, не воздавать злом за зло и всегда искать добра, всегда радоваться, непрестанно молить­ся, за все благодарить.

Первое евангельское чтение представляет собой притчу о милосердном самарянине (Лк 10, 25-37): символика этой притчи легла в основу Таинства елеосвящения. Во втором чтении (Лк 19, 1-10) рассказывается о посещении Господом дома мытаря Закхея: чтение, очевидно, указывает на совершение Таинства на дому как на посещение Господом болящего. Третье чтение (Мф 10, 1,5-8) повествует о том, как Христос дал апостолам власть «врачевать всякую болезнь и всякую немощь». В четвертом евангельском чтении (Мф 8,14-23) говорится о том, как Господь исцелил тещу Петра и других больных. Пятое чтение (Мф 25, 1-13) содержит притчу о десяти девах: притча характерна использованием в ней символики елея. В шестом Евангелии (Мф 15, 21-28) рассказывается об исцелении Христом бесноватой дочери женщины-хананеянки. Седьмой евангельский отрывок (Мф 9,9-13) повествует о призвании Христом мытаря Матфея; в этом отрывке приводятся слова Христа: «Не здоровые имеют нужду во враче, но больные». Истинный Врач есть Христос, Который пришел «призвать не праведников, но грешников к покаянию».

Первая священническая молитва, читаемая старшим пресвитером, по своей тематике напоминает начало анафоры литургии Василия Великого. Подобно анафоре, она начинается обращением к Богу Отцу: «Безначальне, Вечне, Святе святых, Единороднаго Твоего Сына низпославый, исцеляющаго всякий недуг, и всяку язю душ и телес наших». В молитве священник просит Бога ниспослать Святого Духа и освятить елей, дабы он стал для помазываемого «в совершенное избавление грехов его, в наследие Царствия Небеснаго».

Молитва, читаемая вторым священником, по содержанию напоминает предыдущую. Она начинается с просьбы об исцелении больного. Далее следуют многочисленные напоминания о милосердии Божием и о любви Бога к грешнику. Молитву завершает прошение о прощении грехов человека, над которым совершается Таинство.

Третья и четвертая молитвы мало отличаются одна от другой по содержанию. Обе они содержат просьбу об исцелении больного от телесного недуга.

Пятая молитва стоит особняком в ряду молитв, читаемых иереями во время Таинства елеосвящения. По настроению и содержанию она напоминает молитву «Никтоже достоин» из литургий Василия Великого и Иоанна Златоуста. В ней говорится о Евхаристии как о центральном моменте служения священника. Все его служение от начала до конца евхаристично, и каждое Таинство связано с Евхаристией. Для иерея литургия — источник вдохновения: он «наслаждается» ее служением. Но Господь призвал священника не для его личного наслаждения. Благодаря литургии священник становится ходатаем за людей, которых Бог освящает через Таинства, совершаемые священником. Благодать священства, так же как и дар исцеления, не могут быть следствием заслуг человека, ибо, как говорится далее в той же молитве, «якоже руб поверженный, всякая правда наша пред Тобою». Поэтому священник в молитве напоминает Богу о Его милости, благодаря которой может произойти духовное и телесное исцеление больного.

В шестой молитве священник к прошению о разрешении больного от всякого греха присоединяет прошение о самом себе и всех присутствующих при совершении Таинства. Далее в той же молитве священник просит Бога освободить больного от вечной муки, наполнить его уста славословием, направить его руки на добрые дела, а ноги — на путь благовестия, все его телесные члены и разум укрепить благодатью.

Седьмая молитва Таинства елеосвящения напоминает одну из молитв Таинства исповеди. Речь в ней идет о покаянии и об освобождении от «клятвы», т.е. от проклятия, которое, возможно, тяготеет над больным.

По окончании семи молитв на голову больного возлагается раскрытое Евангелие, которое придерживают все священники. Старший священник при этом читает следующую молитву:

Царю Святый, благоутробне и многомилостиве Господи Иисусе Христе, Сыне и Слове Бога Живаго, не хотяй смерти грешнаго, но яко обратитися, и живу быти ему; не полагаю руку мою грешную на главу пришедшаго к Тебе во гресех, и просящаго у Тебе нами оставление грехов; но Твою руку крепкую и сильную, яже во Святом Евангелии сем, еже сослужители мои держат на главе раба Твоего (имя), и молюся с ними, и прошу милостивное и непамятозлобное человеколюбие Твое, Боже... Сам и раба Твоего (имя), кающагося о своих си согрешениих, приими обычным Твоим человеколюбием, презираяй вся его прегрешения...

Святой Царь, Милосердный и Многомилостивый Господь Иисус Христос, Сын Бога Живого, не желающий смерти грешника, но чтобы он обратился и ожил! Не возлагаю мою грешную руку на голову пришедшего к Тебе со своими грехами и просящего у Тебя через нас отпущения грехов, но Твою руку, крепкую и сильную, которая в этом Святом Евангелии, возложенном моими сослужителями на голову раба Твоего (имя), и молюсь вместе с ними и прошу Твое милостивое и незлопамятное человеколюбие, Боже... Ты Сам и раба Твоего (имя), кающегося в своих согрешениях, прими со свойственным Тебе человеколюбием, презирая все его прегрешения...

Перед началом этой молитвы в современном Требнике стоит следующая ремарка: «Начальствуяй же, взем Святое Евангелие и разгнув е, возлагает письмены на главу больнаго, придержащим всем священником. Начальствуяй же не возлагает руку». Очевидно, эта ремарка продиктована буквальным пониманием слова: «Не полагаю руку мою». Между тем эти слова могут быть поняты и по-иному: «Не мою грешную руку полагаю на голову пришедшего к Тебе в грехах, но Твою руку крепкую и сильную». Такие слова были бы вполне уместны при возложении руки священника.

О том, что возложение рук было одним из способов исцеления больных, свидетельствует Евангелие, когда говорит о том, что Христос, на немногих больных возложив руки, исцелил их (Мк 6, 5). В другом случае рассказывается о том, как все, имевшие у себя больных, приводили их к Иисусу и Он, возлагая на каждого из них руки, исцелял их (Лк 4,40). Скорченную женщину Иисус также исцелил возложением рук (см.: Лк 13,13). Следуя примеру Спасителя, апостолы исцеляли людей при помощи возложения рук (см.: Деян 9,17-18; 28, 8).

Имеются несомненные свидетельства о том, что возложение рук некогда входило в состав елеосвящения. С течением времени, однако, оно было заменено возложением раскрытого Евангелия на голову больного. Евангелие в данном случае символизирует руку Божию, которая может быть карающей, а может быть исцеляющей. Священник просит, чтобы крепкая десница Божия стала для больного источником исцеления и прощения грехов.

Чинопоследование заканчивается краткой сугубой ектенией, пением тропарей бессребреникам и Богородице и отпустом, на котором поминается святой Иаков, первый архиерей Иерусалимский. После отпуста получивший Таинство обращается к священникам со словами: «Благословите, отцы святии, и простите мя грешнаго».


^ Брак

По учению Православной Церкви, браком является добровольный союз мужчины и женщины, заключаемый с целью создания семьи, рождения и воспитания детей. Брачный союз благословляется Церковью через отдельное Таинство. Чинопоследование этого Таинства называется браком, или венчанием.

В задачу настоящей главы не входит рассмотрение нравственных и канонических аспектов брачного союза в православной перспективе. Наша задача здесь более узкая — рассмотреть православное понимание брака как Таинства на основе чина венчания.


^ Брак как Таинство

Учение о браке как о Таинстве вытекает из слов апостола Павла о том, что христианский брак должен быть подобен союзу между Христом и Церковью: как Церковь повинуется Христу, так и жены должны повиноваться мужьям; как Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, так и мужья должны любить своих жен. Об этой любви Павел говорит: Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви (Еф 5,21-33). Здесь употреблен термин «Таинство», что впоследствии, много веков спустя, легло в основу учения о браке как о Таинстве. Правда, термин употреблен не в отношении брачного союза, а «по отношению к Христу и Церкви». К тому же, как мы ранее указывали, сам по себе этот термин ни во времена Павла, ни в течение всего первого тысячелетия не употреблялся исключительно в значении церковного чинопоследования. Тем не менее именно апостол Павел сформулировал те идеи, на которых строилось христианское понимание брака, и именно ему принадлежит основополагающая роль в формировании представления о таинственном характере брака.

Это представление стало продолжением и восполнением ветхозаветного учения о браке. Библия говорит о том, что Бог сотворил человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его, мужнину и женщину сотворил их (Быт 1, 27). Сотворение человека не есть создание индивидуума: это создание двух личностей, соединенных узами любви. Сотворив мужчину и женщину, говорит Библия, Бог благословил их и нарек им имя: человек, в день сотворения их (Быт 5,2). Опять же человек — это не единица, это двоица: человек — это «они», а не «он» или «она». Полнота человечества реализуется в брачном союзе между мужчиной и женщиной, и это вновь и вновь подчеркивается Библией.

Рассказ книги Бытия о сотворении Евы из ребра Адама начинается со слов Бога: не хорошо быть человеку одному (Быт 2, 18). Брачный союз входит в изначальный замысел Творца о человеке. Двое должны стать в браке одной плотью (см.: Быт 2, 24) для того, чтобы в совместной жизни, в неразрывном союзе реализовать замысел Божий о себе. Цель брачного союза двояка. Во-первых, это взаимная любовь мужа и жены: оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей (Быт 2, 24). Вовторых, это чадородие, размножение: плодитесь и размножайтесь и наполняйте землю (Быт 1, 28). Обе заповеди даны до грехопадения, и обе они должны были быть реализованы в том брачном союзе, который замыслил Творец. После грехопадения в брачные отношения, как и во все другие аспекты человеческого бытия, был привнесен греховный аспект. Половое влечение между мужчиной и женщиной превратилось не только в источник благословения, но и в причину греха. Отсюда возникла необходимость кодифицировать брачное право, установить правила заключения брачных союзов. Целью ветхозаветного законодательства о браке было не столько счастье и благоденствие супругов, сколько обеспечение стабильности общественного устройства Израиля и размножения богоизбранного народа. Иными словами, личное благо было подчинено общинному. Отсюда закон левирата (см.: Втор 25, 5-10), запрет на браки с иноплеменниками (см.: Втор 7,1-4). Отсюда же — узаконенное многоженство. Все эти установления затемнили первоначальный идеал брака как «одной плоти», как таинственного, нерасторжимого союза между мужем и женой.

И все же этот идеал проходит через весь Ветхий Завет. Образом такого брака стала первая человеческая чета — Адам и Ева. Бог создал их друг для друга, дал их друг другу без права выбора. И они приняли друг друга как дар Божий, без сомнений и колебаний. Они вместе жили в саду Эдемском, вместе оказались изгнанными из рая, вместе начинали жизнь на земле изгнания, вместе воспитывали детей, вместе пережили смерть Авеля и другие скорби, выпавшие на их долю. Они отошли в мир иной и, по учению Православной Церкви, оказались в аду. На православной иконе «Сошествие во ад» изображен Христос, выводящий из ада обоих этих людей, которые сохранили верность друг другу в Эдеме и в шеоле, в радости и в скорби. Они вместе жили, вместе умерли и вместе воскресли. Речь идет не о двух человеческих судьбах, но об одной судьбе двух людей, связанных навечно.

В Ветхом Завете есть и много других примеров брачных союзов, которые отличает взаимная любовь и которые Бог благословляет обильным потомством. «Патриархи» израильского народа — Авраам, Исаак, Иаков — были женатыми людьми, и жены играли немаловажную роль в их судьбе. С каждым из них Бог заключал завет, но реализация этого завета была возможна только при помощи их жен, поскольку основным содержанием завета было именно дарование потомства.

Любовь между мужчиной и женщиной воспевается в книге Песнь Песней, которая сохраняет свой буквальный смысл, несмотря на множество аллегорических толкований как в иудейской, так и в христианской традиции. Крепка, как смерть, любовь (Песн 8, 6), говорится в этой бессмертной книге, языком высокой поэзии воспевающей идеал любви и брачной верности.

Совсем иное понимание брака мы находим в дохристианской греко-римской традиции. Здесь брак воспринимается не как Таинство, а как добровольное сожительство, скрепленное договором:

Известный принцип римского права, утверждающий, что «брак есть не общение, а согласие», а также тезис Модестина «сожительство со свободной женщиной является браком, а не конкубинатом»... легли в основу гражданского права всех современных цивилизованных стран. Сущность брака видится в согласии, которое, в свою очередь, сообщает значимость и законность брачному договору или контракту... Мужчина и женщина, вступая в брак, заключали обычный юридический контракт, и потому брак не нуждался в какой-либо третьей стороне, в гаранте его юридической действенности. Государство обеспечило себе право регистрации брачных договоров, которая давала возможность следить за их законностью и обеспечивала материалами суд, если на него выносились споры, связанные с брачными отношениями».

Члены раннехристианской Церкви были субъектами римского гражданского законодательства, и потому брачное право полностью распространялось на них. Во всем, что касается легальных аспектов брака, христиане следовали гражданским законам. Христианские писатели принимали римское законодательство как данность и не оспаривали его. Обращаясь к римскому императору Марку Аврелию, апологет II века Афинагор Афинский писал: «Каждый из нас считает своей женой ту женщину, на которой он женат согласно вашим законам». Иоанн Златоуст также ссылается на «гражданские законы», которые говорят, что брак есть «не что иное, как близость или приязнь».

И тем не менее с самого раннего времени Церковь настаивала на том, что брак, заключенный по гражданским законам, должен быть освящен церковным благословением. Священномученик Игнатий Богоносец писал во II веке: «Подобает женящимся и выходящим замуж, чтобы союз их совершался по благословению епископа — да будет брак их "о Господе", а не по вожделению». О благословении епископа или священника упоминают и многие авторы III—IV веков, в частности Тертуллиан, Василий Великий, Григорий Богослов и Амвросий Медиоланский:

(Брак), скрепленный Церковью, подтвержденный жертвоприношением, запечатлевается благословением и вписывается на небесах Ангелами. Мужья, любите своих жен (Еф 5, 25), хотя вы чужды были друг другу, когда вступали в брачное обшение. Сей узел естества, сие иго, возло­женное с благословением, да будет единением для вас, бывших далекими (друг от друга).

Если ты еще не сочетался плотью, не бойся совершения; ты чист и по вступлении в брак. Я на себя беру ответственность: я сочетатель, я невестоводитель.

...Брак должен быть освящаем покровом и благословением священническим...

Некоторые отцы IV века — как на Востоке, так и на Западе — говорят о браке как о Таинстве. Иоанн Златоуст, обращаясь к тем, кто устраивает шумные и пышные бракосочетания, спрашивает: «Зачем бесчестишь всенародно честное Таинство брака?» И предлагает программу христианского бракосочетания:

Все это надо отвергнуть... и позвать священников, и через молитвы и благословения заключить закон супружества, чтобы умножалась любовь жениха и сохранялось целомудрие невесты, а всего более — чтобы в дом твой вошли дела добродетели и изгнаны были из него все коварства диавола и чтобы супруги, соединяемые благодатью Божией, проводили жизнь в веселии.

Западный писатель Зенон Веронский (IV в.) говорит о том, что «любовь супружеская двух людей через достоуважаемое Таинство сочетает двух в плоть едину». Блаженный Августин подчеркивает: «В нашем браке больше силы имеет святость Таинства, чем плодородие матери». По словам Августина, «в Церкви предлагается не только союз брачный, но и Таинство».

Из приведенных свидетельств только Зенон, как кажется, говорит о Таинстве как о церковном чинопоследовании. В остальных случаях под Таинством понимается, очевидно, сам брачный союз. Именно о брачном союзе как о «великом Таинстве» говорит Иоанн Златоуст в следующих словах:

Поистине это — Таинство, и великое Таинство, потому что человек, оставив произведшего его, родившего, воспитавшего, и ту, которая зачала его, в болезнях родила, (оставив) тех, которые столько благодетельствовали ему, к которым он привык, сочетается с той, которой прежде не видел, которая ничего не имеет с ним общего, и предпочитает ее всему. Подлинно это — Таинство. И родители не печалятся, когда так делается, но, напротив, печалятся, когда этого не бывает, и, в знак радости, не жалеют денежных издержек и расходов. Поистине это — великое Таинство, заключающее в себе какую-то сокровенную мудрость.


^ Формирование чинопоследования венчания

Таинство венчания складывалось на протяжении многих столетий на основе трех самостоятельных элементов: обряда возложения венков на головы брачующихся, благословения вступающих в брак епископом и совместного причащения жениха и невесты.

В греко-римской традиции венец из цветов или листьев был символом победы, наградой за военные успехи, знаком отличия или достоинства. В христианской традиции венец — символ победы над грехом, мученичества, славы. В Библии упоминаются венки из цветов, используемые на пирах (см.: Ис 28,1; Иез 23,42). Золотой венец с драгоценными камнями (корона) был в Израиле символом царской власти (см.: 2 Цар 1, 10; 12, 30; 4 Цар 11,12; Песн 3, 11). В переносном смысле венок и венец служили символом разума и мудрости (см.: Притч 1, 9; 4, 9).

В христианской традиции терновый венец стал символом Христа как Царя и Мученика (см.: Мф 27, 29; Мк 15,17; Ин 19, 5). В апостольских посланиях венцом жизни (см.: Иак 1,12; Откр 2, 10), венцом славы (см.: 1 Пет 5, 4), венцом правды (см.: 2 Тим 4, 8), нетленным венцом (см.: 1 Кор 9, 25) называется награда, которую верующие во Христа, завершившие подвиг жизни, получат от Господа. Символика венца играет важную роль в Откровении Иоанна Богослова, где венец, в частности, трактуется как символ эсхатологической славы праведников (см.: Откр 4, 4; 10) и победы Христа над злом (см.: Откр 6, 2; 14,14). В этом значении венец изображался на раннехристианских надгробиях, на стенах катакомб, позднее — на стенах надземных храмов, над изображениями апостолов и мучеников.

Возложение венцов на головы брачующихся было древним языческим обычаем: о нем, в частности, упоминает Тертуллиан. Постепенно этот обычай христианизируется. В VI веке церковное венчание совершается при бракосочетании императора, однако еще не становится общепринятым. К IX веку церковное венчание — широко распространенный обычай. Однако литургически венчание в этот период не выделялось в самостоятельное Таинство, а совершалось совместно с Евхаристией. Это подтверждает, в частности, Феодор Студит, по словам которого венчание сопровождалось краткой молитвой епископа «пред всем народом» во время литургии. Феодор приводит текст (или, скорее, часть текста) этой молитвы:

Сам, о Владыко, ниспошли руку Твою от жилища Святаго Твоего и соедини Твоих рабов и создание Твое. Ниспошли им Твое единое сочетание умов; венчай их в плоть едину; сотвори их брак честен; сохрани их ложе неоскверненным; благоволи, чтобы их совместная жизнь была безупречной.

Подобные тексты, предназначенные для чтения во время литургии, содержатся и в литургических памятниках того же времени (например, в кодексе Барберини).

Связь между браком и Евхаристией, о которой говорил еще Иоанн Златоуст, представляется, с богословской точки зрения, чрезвычайно важной. Симеон Солунский пишет о том, что после пения «Един Свят, един Господь» священник «причащает новобрачных, потому что конец всякого чинопоследования и печать всякого божественного Таинства — священное причащение». По словам Николая Кавасилы, Евхаристия есть «наиболее прехвальный брачный пир, к которому Жених приводит Церковь, как невесту-деву... на котором мы становимся плотью от Его плоти и костью от Его костей». Как отмечает протопресвитер Иоанн Мейендорф, комментируя эти слова, все Таинства Церкви «находят свое завершение в Евхаристии», которая «сама является брачным пиром». Именно Евхаристия наиболее полно являет любовь Христа к Его Невесте-Церкви. В этом смысле Евхаристия служит иконой, образом идеального христианского брака, построенного в соответствии с учением апостола Павла.

Выделение брака в самостоятельное, отдельное от Евхаристии чинопоследование Мейендорф связывает с изменением гражданского законодательства о браке в начале X века. В своей 89-й новелле византийский император Лев VI Мудрый (912) провозгласил, что брак, не получивший благословения Церкви, «не будет считаться браком», а станет рассматриваться как незаконный конкубинат. Если раньше светское право придавало юридический статус браку, то теперь эта прерогатива переходила к Церкви. А это значило, что на Церковь возлагалась обязанность придавать таковой статус не только бракам, заключенным в соответствии с христианской нравственностью, но и тем, которые ей противоречили:

Теоретически новая обстановка давала Церкви возможность совершенствовать нравственность граждан, но практически эта нравственность была настолько далека от совершенства, что Церковь вынуждена была не только благословлять браки, на которые она смотрела неодобрительно, но и допускать разводы. Это привело к частичному стиранию различий между «мирским» и «священным», между падшим человеческим обществом и Царством Божиим, между браком как контрактом и браком- Таинством.

Тот факт, что Церковь смирилась с необходимостью признавать браки, не соответствующие ее учению, Мейендорф трактует как компромисс между нею и светской властью. Однако «был компромисс, на который Церковь не могла пойти ни при каких обстоятельствах: это умаление святости Евхаристии». Церковь не могла допускать к Причастию лиц, чей брак противоречил церковному идеалу (в частности, вступающих во второй, третий или смешанный брак).

Поэтому возникла необходимость в таком обряде бракосочетания, который не был бы напрямую связан с Евхаристией и не завершался бы причащением супругов. Евхаристическая чаша была в этом обряде заменена чашей обычного вина, которая имела лишь символический смысл: супруги испивали ее в знак своей верности друг другу.

Мнение Мейендорфа о влиянии 89-й новеллы императора Льва Мудрого на формирование Таинства венчания многие современные ученые не разделяют: «Анализ источников ясно показывает, что чин венчания брака в основных чертах сложился задолго до императора Льва VI и присутствует в более ранних богослужебных рукописях». В частности, уже в VIII веке чин церковного бракосочетания включал в себя собственно венчание, причащение Святых Тайн и вкушение вина из общей чаши. Таким образом, причащение и вкушение вина — два самостоятельных действия.

Параллельно с внеевхаристическим чином венчания, однако, вплоть до XV века сохраняются чины венчания, инкорпорированные в литургию. Связь между венчанием и литургией сохраняется и в современном чине венчания. Многие его элементы свидетельствуют о том, что изначально он был частью евхаристического богослужения. Чин венчания начинается литургическим возгласом «Благословенно Царство». Из литургии заимствована великая ектения. Структура чина венчания напоминает структуру Евхаристии. Подобно литургии, венчание включает в себя чтение Апостола и Евангелия. Как и на литургии перед причащением, на венчании перед общей чашей вина поется (или читается) молитва «Отче наш»


^ Обручение

Современное чинопоследование Таинства брака состоит из двух частей: обручения и венчания. В этом смысле Таинство брака напо­минает Таинство крещения, также состоящего из двух самостоя­тельных чинопоследований (оглашения и собственно крещения), и Евхаристию, включающую две части (литургию оглашенных и ли­тургию верных). На практике обручение и венчание совершаются в один день, однако могут быть и разведены по времени, поскольку у этих священнодействий разный смысл. Обручение совершается в притворе храма, а венчание в самом храме.

В Византии и Древней Руси обручение было самостоятельным обрядом, совершавшимся за несколько месяцев или даже лет до венчания. Однако уже в XV веке обручение становится частью Та­инства венчания. Славянское слово «обручение» является пере­водом греческого («залог») и семантически связано со словом «обруч» (кольцо). Главным действием обручения является обмен кольцами, символизирующий обет взаимной верности будущих супругов.

В отличие от венчания обручение начинается возгласом «Благословен Бог наш» (этим же возгласом начинаются богослужения вечерни, утрени, часов). Далее следует великая ектения, к которой добавляются прошения о сочетающихся браком — о том, чтобы им были дарованы дети, чтобы им была ниспослана «любовь совершенная, мирная и помощь Божия», чтобы они сохранили единомыслие и твердую веру, чтобы были благословлены в непорочной жизни, чтобы им был дарован «брак честен и ложе нескверно». Читаются две молитвы:

Боже Вечный, разстоящаяся собравый в соединение и союз любве положивый им неразрушимый, благословивый Исаака и Ревекку и наследники я Твоего обетования показавый, сам благослови и рабов Твоих сих (имена), наставляя я на всякое дело благое...

Господи Боже наш, от язык предобручивый Церковь деву чистую, благослови обручение сие и соедини и сохрани рабов Твоих сих в мире и единомыслии...

Боже Вечный, собравший воедино то, что разделено, и установивший между ними нерушимый союз любви, благословивший Исаака и Ревекку и сделавший их наследниками Твоего обетования, Сам благослови и этих рабов Твоих (имена), наставляя их на всякое доброе дело...

Господи Боже наш, из разных народов обручивший Себе Церковь, чистую деву, благослови это обручение и соедини этих рабов Твоих и сохрани их в мире и единомыслии...

Обручение жениха невесте совершается с произнесением тринитарной формулы: «Обручается раб Божий (имя) рабе Божией (имя) во имя Отца и Сына и Святаго Духа, аминь». При обручении невесты жениху произносится аналогичная формула («обручается раба Божия рабу Божию»). При этом священник надевает на палец жениха золотое кольцо, на палец невесты серебряное. Жених и невеста трижды обмениваются кольцами.

Затем священник читает молитву, содержащую толкование символизма брачных колец (перстней):

Господи Боже наш, отроку патриарха Авраама сшествовавый в средоречии, посылая уневестити господину его Исааку жену и ходатайством водо- ношения обручити Ревекку открывый, Сам благослови обручение рабов Твоих, сего (имя) и сея (имя), и утверди еже у них глаголанное слово. Утверди я еже у Тебе святым соединением. Ты бо из начала создал еси мужеский пол и женский, и от Тебе сочетавается мужу жена в помощь и в восприятие рода человеча. Сам убо, Господи Боже наш, пославый истину в наследие Твое, и обетование Твое на рабы Твоя, отцы наша, в коемждо роде избранныя Твоя, призри на раба Твоего (имя) и на рабу Твою (имя) и утверди обручение их в вере и единомыслии и истине и любви. Ты бо Господи показал еси датися обручению и утверждатися во всем. Перстнем дадеся власть Иосифу во Египте, престнем прославися Даниил в стране Вавилонстей, перстнем явися истина Фамары, перстнем Отец наш Небесный щедр бысть на Сына Своего: дадите бо, глаголет, перстень на десницу его, и заклавшее тельца упитаннаго, ядше возвеселимся... Сам убо ныне, Владыко, благослови перстней положение сие благословением небесным, и Ангел Твой да предыдет пред ними вся дни живота их.

Господи Боже наш! Ты благоволил со­путствовать в Месопотамию слуге патри­арха Авраама, который был послан найти жену для Исаака и который почерпанием воды обнаружил Ревекку. Ты Сам благослови обручение рабов Твоих сего (имя) и сей (имя). Закрепи их обещание; утверди их Твоим святым союзом. Ибо Ты изначально создал мужской и женский пол, и Тобою обручаются муж и жена в помощь друг другу и для продолжения рода человеческого. Ты Сам, Господи Боже наш, пославший истину Твою наследию Твоему и обетования Твои рабам Твоим, отцам нашим, Твоим избранникам из рода в род, воззри на раба Твоего (имя) и рабу Твою (имя), утверди их обручение в вере, единомыслии, истине и любви. Ибо Ты Господи, благоволил, чтобы давался залог, закрепляющий обещание во всех делах. Через перстень дана была власть Иосифу в Египте; перстнем прославился Даниил в стране Вавилонской; перстнем открылась правдивость Фамари; перстнем Отец наш Небесный явил милость Сыну Своему, ибо Он сказал: положите перстень на руку его и, заклавши тельца упитанного, будем есть и веселиться... Посему и теперь, Владыка, благослови небесным благословением возложение этих перстней, и Ангел Господень да сопутствует им во все дни их жизни.

В молитве выражена мысль о том, что устроителем брака яв­ляется Сам Бог. В основе этой идеи лежит святоотеческое учение о том, что брачный союз является чудом и даром Божиим: Кто найдет добродетельную жену (Притч 31, 10)? — говорит, как слышу, Божественное Писание. Это дар Божий, и Господь устрояет доброе супружество». Как бы в подтверждение этой мысли, в молитве приводится целая серия библейских примеров благословения Богом брачных союзов.

Первый из примеров заимствован из книги Бытия: это повествование о том, как Авраам послал своего раба для того, чтобы он нашел жену его сыну Исааку. Этот длинный и трогательный библейский рассказ (см.: Быт 24,1-61) вспоминается здесь в качестве примера брачного договора. Обручение — не что иное, как брачный договор, обещание взаимной верности супругами. И Церковь просит Бога утвердить этот договор («утверди еже у них глаголанное слово») и утвердить обручение будущих супругов в вере, единомыслии, истине и любви. Именно эти четыре добродетели должны стать тем фундаментом, на котором будет созидаться здание христианского брака.

Следующий ряд библейских аллюзий представляет собой серию разнородных сюжетов, в каждом из которых фигурирует перстень — либо как знак власти (см.: Быт 41,42; Дан 5,29), либо как персональная принадлежность (см.: Быт 38,18; 25), либо как символ восстановления утраченного сыновнего достоинства (см.: Лк 15, 22). В древности перстень употреблялся не столько как украшение, сколько как символ власти. Перстень использовался как печать, которой скрепляли документы, договоры, завещания. Подобно подписи, перстень был личной принадлежностью того или иного лица. Передать кому-либо свой перстень означало передать свою власть этому лицу. Оставление перстня в чьих-то руках означало оставить вещественное доказательство своего присутствия и своей связи с этим лицом (последнее могло быть как следствием доверия, так и следствием крайней беспечности).

Все эти значения перстня (кольца) включены в символику обряда обручения. Жених надевает золотое кольцо в знак власти над невестой; невеста надевает серебряное в знак подчинения жениху. Обмен кольцами означает взаимную ответственность супругов друг за друга, верность друг другу, право обладания друг другом.

По окончании молитвы обручения следует сугубая ектения, в которую вставляются прошения об обрученных. Чин обручения заканчивается малым отпустом, который нередко опускается, если за обручением без перерыва следует венчание.

Обручение может быть совершено отдельно от венчания в том случае, если будущие супруги еще не готовы создать полноценную семью, но уже укрепились в своем желании жить друг с другом в брачном союзе. В этом случае обручение становится обещанием взаимной верности, а период между обручением и венчанием является временем подготовки к вступлению в брак.


^ Венчание

Чин венчания предваряется пением псалма 127, в котором говорит­ся о благословении Богом благочестивой семьи. К стихам псалма добавляется припев «Слава Тебе, Боже наш, слава Тебе». Во время пения псалма жених и невеста, предводимые священником, ше­ствуют из притвора в храм.

Затем священник задает жениху вопрос: «Имееши ли (имя) произволение благое и непринужденное и крепкую мысль пояти себе в жену сию (имя), юже зде пред тобою видиши?» По получении утвердительного ответа священник спрашивает: «Не обещался ли иной невесте?» Жених дает отрицательный ответ. Аналогичные вопросы задаются невесте. Этот допрос необходим для того, чтобы вступающие в брак публично засвидетельствовали отсутствие препятствий для брака. Только на таком основании может быть совершено венчание.

Далее священник произносит возглас «Благословенно Царство». Произносится великая ектения, к которой добавляются прошения о сочетающихся друг с другом для брачного общения и о спасении их; о том, чтобы их брак был благословлен, как некогда в Кане Галилейской; чтобы им было даровано «целомудрие и плод чрева на пользу», родительское счастье, безупречная жизнь и все необходимое для спасения.

За ектенией следует первая молитва чина венчания, в которой священник напоминает о сотворении Адама и Евы, о благословении им «плодиться и размножаться» и о том, что двое будут в плоть едину. Приводятся примеры благоволения Божия к брачным союзам: благословение Божие Аврааму и Сарре и рождение от них Исаака, благословение Иосифу и Асенефе и рождение от них Ефрема и Манассии, благословение Захарии и Елисавете и рождение от них Иоанна Крестителя, рождение Приснодевы «от корене Иессеева» и рождение от Нее Спасителя мира. Вспоминается, что Христос пришел на брак в Кану Галилейскую, дабы явить, что законное супружество и чадородие есть Божия воля. Священник просит в молитве, чтобы Господь снизошел на жениха и невесту и благословил их брак, даровал им жизнь мирную, долгоденствие, целомудрие, любовь друг к другу в мирном союзе, «семя долгожизненное» (потомство во многих поколениях), «о чадех благодать» (утешение в детях). Священник просит, чтобы Бог даровал супругам «неувядаемый венец славы», сподобил их увидеть внуков, сохранил их ложе «ненаветным» (безупречным), наполнил их дом земными благами, дабы они могли делиться ими со всеми нуждающимися.

В следующей далее молитве Бог называется «Священносовершителем» таинственного и чистого брака, Законодателем плотского порядка, Хранителем нетления и благим Устроителем житейских дел. В молитве опять вспоминается сотворение Евы из ребра Адама, после чего священник просит Бога послать благодать на брачующихся и даровать жене повиновение мужу, а мужу главенство над женой. Священник многократно просит Бога благословить брачующихся, как Он благословил Авраама и Сарру, Исаака и Ревекку, Иакова и всех патриархов, Иосифа и Асенефу, Моисея и Сепфору, Иоакима и Анну, Захарию и Елисавету; сохранить их, как Бог сохранил Ноя в ковчеге, Иону во чреве кита, трех отроков от огня; вспомнить их, как Бог вспомнил Еноха, Сима, Илию и сорок мучеников, послав им нетленные венцы. Радость супругов должна быть подобна той радости, которой сподобилась царица Елена, когда обрела Святой Крест. В молитве поминаются друзья жениха и невесты, которые присутствуют при венчании, их родители. Священник вновь просит Бога даровать супругам «плод чрева», добродетельных детей, единомыслие в духовных и телесных делах, изобилие плодов; и чтобы супруги увидели внуков, «яко новосаждения масличная окрест трапезы своея» (как новые масличные деревья вокруг стола), и чтобы они воссияли, как звезды на тверди небесной.

Примеры, которые приведены в первой и второй молитвах, заимствованы из библейской истории. Во второй молитве, кроме того, приведены примеры из истории христианской Церкви: обретение царицей Еленой Честного Креста в Иерусалиме и страдание сорока мучеников Севастийских. Обретение креста вспоминается как радостное событие; в то же время сам крест является символом страдания и мученичества. Мученики Севастийские упоминаются в молитве по той причине, что, согласно их житию, когда они находились в темнице, они услышали голос Христа: «Верующий в Меня, если и умрет, оживет. Дерзайте и не страшитесь, ибо восприимете венцы нетленные». Когда же мученики находились в ледяной воде, стражник увидел над их головами венцы. Таким образом, в молитве проводится связь между браком и мученичеством: эта связь будет отражена и в последующих молитвах и песнопениях.

Третья молитва суммирует содержание предыдущих двух молитв и чинопоследования венчания в целом:

Боже Святый, создавый из персти человека, из ребра его возсоздавый жену, и спрягий ему помощника по нему, за еже тако угодно бысть Твоему величеству, не единому быти человеку на земли; Сам и ныне Владыко, низпосли руку Твою от святаго жилища Твоего, и сочетай раба Твоего сего (имя) и рабу Твою сию (имя), зане от Тебе сочетавается мужу жена. Сопрязи я в единомудрии, венчай я в плоть едину, даруй има плод чрева, благочадия восприятие.

Боже Святой, из земли создавший человека, и от ребра его образовавший жену, и сочетавший ее ему в качестве помощницы, потому что было угодно Твоему величию, чтобы человек не был одиноким на земле, — Ты и ныне, Владыка, пошли Свою руку от святого жилища Твоего и сочетай раба Твоего сего (имя) и рабу Твою сию (имя), ибо Тобою сочетается жена с мужем. Соедини их в единомыслии, венчай их в плоть едину. Даруй им плод чрева — благочестивых детей.

После этой молитвы и следующего за ней возгласа священник возлагает венец на голову жениха, произнося: «Венчается раб Божий (имя) рабе Божией (имя) во имя Отца и Сына и Святаго Духа, аминь». С аналогичными словами венец возлагается на голову невесты. Затем священник, благословляя новобрачных, произносит формулу, основанную на Пс 8, 6: «Господи Боже наш, славою и честию венчай я (славой и честью венчай их)». В Греческой Церкви используются венки из цветов; в традиции Русской Церкви — венцы из металла коронообразной формы. На практике в некоторых случаях венцы не надеваются на головы брачующихся, а даются в руки восприемникам, которые держат их над головами жениха и невесты. Однако более соответствующим смыслу Таинства является возложение венцов на головы сочетающихся браком.

Далее произносится прокимен, основанный на Пс 20, 4-5: «Положил еси на главах их венцы от камений честных; живота просиша у Тебе, и дал еси им (Ты положил на головах их венцы из драгоценных камней, они просили у Тебя жизни, и Ты дал ее им)». Следует чтение отрывка из Послания апостола Павла к Ефесянам, содержащего учение о браке как о Таинстве:

Жены, повинуйтесь своим мужьям, как Господу, потому что муж есть глава жены, как и Христос Глава Церкви, и Он же Спаситель тела. Но как Церковь повинуется Христу, так и жены своим мужьям во всем. Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и прелал Себя за нее, чтобы освятить ее; очистив банею водною посредством слова; чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна. Так должны мужья любить своих жен, как свои тела: любящий свою жену любит самого себя. Ибо никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет ее, как и Господь Церковь, потому что мы члены тела Его, от плоти Его и от костей Его. Посему оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут двое одна плоть. Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви. Так каждый из вас да любит свою жену, как самого себя; а жена да боится своего мужа (Еф 5, 22-33).

В приведенном тексте, как и в некоторых других новозаветных текстах, настойчиво проводится мысль о необходимости подчи­нения женщины мужчине. Обычно это объясняется культурными особенностями Иудеи времен апостола Павла. Мы не будем сейчас подробно останавливаться на данном моменте, поскольку он будет рассмотрен отдельно — в главе, посвященной нравственным аспектам брака. Скажем лишь о том, что традиционное представление о главенстве мужа в семье сохраняется в Православной Церкви и поныне (в этом ее отличие от некоторых других христианских церквей). Согласно православному пониманию, в цитированных словах апостола Павла «речь идет, конечно же, не о деспотизме мужа или закрепощении жены, но о первенстве в ответственности, заботе и любви». Все христиане «призваны к взаимному повиновению друг другу в страхе Божием (Еф 5,21). Поэтому ни муж без жены, ни жена без мужа, в Господе. Ибо как жена от мужа, так и муж через жену; все же — от Бога (1 Кор 11,11-12)».

По окончании чтения Апостола трижды поется «Аллилуйя», и затем читается евангельский рассказ о браке в Кане Галилейской (см.: Ин 2,1-11). Чтение этого евангельского отрывка о преложении воды в вино подчеркивает таинственный характер брака.

Сущность всякого Таинства заключается, как мы говорили, в преложении, изменении, превращении чего-то одного во что-то другое: хлеба и вина в Тело и Кровь Христа, состава из благовонных масел в святое миро и т.д. Одновременно в Таинстве происходит преложение того, кто участвует в нем: в крещении человек прелагается из ветхого в нового, рождаясь заново; в Евхаристии он прелагается в члена Тела Христова, соединяясь со Христом. Какое преложение происходит в Таинстве брака? Очевидно, именно то, о котором говорит Библия: два будут одна плоть (1 Кор 6, 16, Быт 2,24). Преложение двух индивидуумов в «одну плоть», одно тело, преложение из разрозненности в единство, из разобщенности в союз. Как говорит Иоанн Златоуст, «тот, кто не соединен узами брака, не представляет собой целого, а лишь половину. Мужчина и женщина в браке — не два человека, а один человек». Это соединение происходит благодаря силе взаимной любви супругов: «Любовь такова, что любящие составляют уже не два, а одного человека, чего не может сотворить ничто, кроме любви».

Преложение воды в вино является также символом превращения будней семейной жизни в праздник: «Желаю вам всего наилучшего, — пишет Григорий Богослов новобрачным. — А одно из благ — чтобы Христос присутствовал на браке, ибо где Христос, там благолепие, и чтобы вода стала вином, то есть все превратилось в лучшее». Брачный союз, благословленный Христом, союз, в котором Господь Сам незримо присутствует, должен стать непрестанным праздником откровения супругами друг в друге лика Божия, непрестанным «превращением в лучшее» всех аспектов их совместной жизни.

После Евангелия произносится сугубая ектения с прошениями о новобрачных и священник читает молитву, тематически связанную с евангельским чтением:

Господи Боже наш, во спасительном Твоем смотрении сподобивый в Кане Галилейстей честный показати брак Твоим пришествием, Сам ныне раб Твоих (имярек), яже благоволил еси сочетатися друг другу, в мире и единомыслии сохрани, честный их брак покажи, нескверное их ложе соблюди, непорочное их сожительство пребывати благоволи, и сподоби в старости маститей достигнут, чистым сердцем делающа заповеди Твоя.

Господи Боже наш, Тебе угодно было, по Твоему спасительному Промыслу, посещением Каны Галилейской явить честность брака. Ты и ныне, Владыка, сохрани в мире и единомыслии рабов Твоих (имена), которых благоволил сочетать друг другу. Яви честным их брак, сохрани их ложе неоскверненным. Благоволи, чтобы они пожили безупречно. И удостой их дожить до глубокой старости, исполняя Твои заповеди от чистого сердца.

Далее, после литургического воз­гласа «И сподоби нас, Владыко», поется (читается) молитва «Отче наш». Приносится чаша вина, над которой священник читает молитву, прося Бога благословить ее. Жених и невеста трижды по очереди испивают вино из чаши. Это действие символизирует их духовную общность, готовность делить друг с другом радости и скорби предстоящей семейной жизни.

Как уже говорилось, молитва «Отче наш» сохранилась в чине венчания с тех пор, когда он еще входил в состав Евхаристии, а чаша вина стала заменой евхаристической чаши. В современной практике Православной Церкви венчание совершается отдельно от Евхаристии, однако очень часто оно следует сразу за Евхаристией, на которой супруги вместе причащались Святых Тайн. Такой обычай должен быть всячески поощряем, поскольку совместное причащение является тем «хлебом насущным», без которого невозможно построить полноценный христианский брак. Если причаститься не удается в день бракосочетания, это можно сделать в один из ближайших дней до венчания.

Чинопоследование венчания, как и Таинство крещения, включает в себя шествие — в данном случае вокруг аналоя с Евангелием.

При этом хор поет те же три тропаря, которые поются во время рукоположения в священный сан, только в ином порядке: «Иса­йе, ликуй», «Слава Тебе, Христе Боже» и «Святии мученицы». Первый из этих тропарей говорит о рождении Младенца Эммануила из чрева Богородицы и напоминает супругам о призвании к чадородию. Два других тропаря говорят о мученическом подвиге, о котором также напоминают венцы, возложенные на головы брачующихся. Евангелие, лежащее на аналое, напоминает о том, что жизнь христианской семьи должна строиться на основе нравственного учения Христа и что супруги должны стремиться к соблюдению заповедей Спасителя.

После троекратного обхождения аналоя венцы снимаются. При этом священник, обращаясь к жениху, говорит: «Возвеличися, жените, якоже Авраам, и благословися якоже Исаак, и умножися якоже Иаков, ходяй в мире и делаяй в правде заповеди Божии». Снимая венец с головы невесты, священник произносит: «И ты, невесто, возвеличися якоже Сарра, и возвеселися якоже Ревекка, и умножися якоже Рахиль, веселящися о своем муже, хранящи пределы закона, зане тако благоволи Бог».

Венец является символом не только семейной жизни в настоящем, земном бытии, но и символом небесной славы, ожидающей супругов в эсхатологическом Царстве Божием. Поэтому священник, сняв венцы с жениха и невесты, просит Бога принять эти венцы в Свое Царство:

Боже, Боже наш, пришедый в Кану Галилейскую и тамошний брак благословивый, благослови и рабы Твоя сия Твоим Промыслом ко общению брака сочетавшияся; благослови их входы и исходы, умножи во благих живот их, восприми венцы их в Царствии Твоем, нескверны и непорочны и ненаветны соблюдаяй, во веки веков.

Боже, Боже наш, пришедший в Кану Галилейскую и благословивший тамошний брак! Благослови и рабов Твоих, которые Твоим Промыслом сочетались для брачного общения. Благослови их входы и выходы. Наполни благами их жизнь. Прими их венцы в Твое Царство, сохраняя их непорочными, безупречными и свободными от козней (вражьих) во веки веков.

Таким образом, брачные венцы будут ожидать супругов в Царствии Божием. Эта мысль основана на традиционном для восточной патристики представлении о том, что брачный союз не разрушается даже смертью.

Таинство брака завершается словами, в которых священник призывает на супругов благословение Пресвятой Троицы:

Отец, Сын и Святый Дух, Всесвятая и Единосущная и Живоначальная Троица, Едино Божество и Царство, да благословит вас, и да подаст вам долгожитие, благочадие, преспеяние живота и веры, и да исполнит вас всех сущих на земли благих, да сподобит вас и обещанных благ восприятия, молитвами Святыя Богородицы, и всех святых.

Отец, Сын и Святой Дух, Всесвятая и Единосущная и Живоначальная Троица, причина бытия, Единое Божество и Царство, да благословит вас и да подаст вам долголетие, благочестивых детей, успех в жизни и в вере; да насытит вас земными благами и да удостоит вас также получить и обещанные блага, по молитвам Пресвятой Богородицы и всех святых.

Это благословение напоминает о том, что единство супругов в браке должно быть образом того единства, которое являет Святая Троица — Отец, Сын и Святой Дух, пребывающие в нераздельном и неслитном единстве и объединенные взаимной любовью. Как говорит Иоанн Златоуст, когда муж и жена соединяются в браке, «они не являются образом чего-то неодушевленного или чего-то земного, но образом Самого Бога». Именно в этой любви по образу Троицы — залог того, что брачные узы сохранятся и в эсхатологическом Царстве Божием, а венцы, возложенные на супругов в земной жизни, превратятся в нетленные венцы жизни, правды и славы, уготованные любящим Бога и любящим друг друга.

Троичное благословение является завершением Таинства брака, хотя в современных служебниках за ним следует отпуст, на котором поминаются святые равноапостольные Константин и Елена и святой великомученик Прокопий. Константин и Елена поминаются как первые благочестивые государи, обретшие Крест Господень. Что же касается великомученика Прокопия, то в его житии говорится о том, что перед кончиной он увещал двенадцать дев идти на мученическую смерть, как на брак. Вновь Церковь напоминает новобрачным о супружеской жизни как мученичестве и крестоношении.


^ Пострижение в монашество

Пострижение в монашество принято относить к числу обрядов, хотя древние церковные авторы (Дионисий Ареопагит, Феодор Студит) называли его Таинством и включали в число Таинств. Как мы говорили в другом месте, пострижение в монашество, подобно крещению, является умиранием для прежней жизни и возрождением в новое бытие; подобно миропомазанию, оно является печатью избранничества; подобно браку, оно есть обручение Небесному Жениху — Христу; подобно священству, оно — посвящение на служение Богу; подобно Евхаристии, оно — соединение с Христом. Как при крещении, при пострижении человек получает новое имя и ему прощаются все грехи, он отрекается от греховной жизни и произносит обеты верности Христу, сбрасывает с себя мирскую одежду и облачается в новое одеяние. Заново рождаясь, он добровольно становится младенцем, чтобы возрастать в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова (Еф 4,13).

 О монашеском образе жизни как об особом аскетическом подвиге и о смысле монашеских обетов речь пойдет в 3-м томе нашей книги. В настоящей главе мы рассмотрим лишь чинопоследование монашеского пострига в его историческом развитии и современном состоянии.


^ Формирование чинопоследования.

Принятие монашества происходит при помощи священнодействия, называемого монашеским постригом. Истоки современного чинопоследования пострига следует искать в традициях восточного монашества IV-V веков. Уже в этот период вступление в монашескую жизнь сопровождалось определенными священнодействиями, в которых принимала участие вся община. Основными элементами чина вступления в монашество были произнесение обетов, пострижение волос и облачение в монашеские одежды. Описание «тайнодействия монашеского посвящения» содержится у Дионисия Ареопагита:

Иерей стоит пред Божиим жертвенником, священнословствуя монашеское молитвословие. А посвящаемый стоит позади иерея, не преклоняя ни обоих коленей вместе, ни одного какого-нибудь из них и не имея на главе своей богопреданного слова Божия, но просто только предстоя иерею, который священнословит над ним таинственное молитвословие. По совершении же этого молитвословия иерей, приблизившись к посвящаемому, во-первых, спрашивает его, отрицается ли он от всякого разделительного не только образа жизни, но и помысла; потом описывает ему жизнь совершеннейшую, внушая, что он должен стать выше среднего состояния в добродетельной жизни. Когда посвящаемый свободно исповедует все это, иерей, запечатлев крестовидным знамением, постригает его, возглашая Троицу Всеблаженного Божества, и по совлечении всех прежних одежд облекает его в одежду другую и вместе с другими мужами, которые при этом присутствуют, дав ему лобзание, делает его причастником богоначальных таинств.

Далее, говоря о «созерцательной стороне» чинопоследования, Ареопагит упоминает, что пострижение волос «знаменует чистую и чуждую всякой прикровенности жизнь, никакими наружными украшениями не прикрывающую лицемерно душевного безобразия, а внутренне возвышающуюся до богоподобия красотами не человеческими, но единовидными и свойственными жизни уединенной». Что же касается перемены одежды, то она «выражает переход от обыкновенной добродетельной жизни к совершеннейшей, как и при священном богорождении перемена одежды означала возведение очищенной жизни в состояние разума и просвещения».

Из этого описания следует, во-первых, что монашеский постриг совершается иереем. Во-вторых, при постриге присутствуют члены церковной (монашеской) общины. В-третьих, монах перед лицом священника дает обет отречения от мирских дел и помыслов. В-четвертых, он выслушивает поучение иерея о смысле монашеской жизни. В-пятых, иерей знаменует его крестом и постригает ему волосы. В-шестых, иерей облекает новопостриженного мона ха в новые одежды. Чин постриж