Тенденциозные корректуры иудейских книжников (соферимов) в чтении Ветхого Завета

Книги Ветхого Завета, подобно всем письменным памятникам древности, распространялись и переходили из рода в род путем копирований и списываний. Хотя при этом соблюдалось величайшее внимание, чтобы, как говорит Иосиф Флавий (против Аппиона 1, 8), ничего в священных книгах ни прибавить, ни убавить, ни переменить, тем не менее и они не могли не разделить общей судьбы всех древних книг, не обнаружить некоторых повреждений, занесенных в текст переписчиками в течении длинного ряда веков и еще более длинного ряда копий, одна другую сменявших и одна из другой выходивших. И могло ли быть иначе, если даже в настоящее время, при распространении книг путем печати, редко обходятся без корректурных ошибок, часто весьма чувствительно изменяющих текст?

В противоположность этому простому положению, некоторые иудейские и католические писатели предполагают идеальную историю библейского текста, идеальное, нигде более не повторяющееся обращение с текстом, состоявшее в непрерывной передаче из поколения в поколение установленного Ездрою текста свящ. книг в идеальной точности, исключавшей самомалейшие отступления или изменения со стороны переписчиков, несмотря на то, что последние переписывали свящ. книги часто не для общественного употребления, а для своего домашнего, не квадратами, а скорописью или курсивным письмом и, следовательно, могли даже не опасаться упреков за некоторые ошибки, – несмотря на то, что переписчиками часто были лица, принадлежавшие к различным партиям, опиравшимся на такое или иное толкование текста, и, следовательно, не чуждые искушению внести в свои копии некоторую долю личного понимания. Если могло быть какое-либо изменение в чтении некоторых св. книг, говорят исследователи, то оно сделано за пределами Палестины, напр. в Александрии, где действительно было несколько свободное отношение к тексту, как показывает сделанный там греческий перевод Библии. Что же касается палестинских переписчиков, то они проходили такую строгую школу, приготовительную к их профессии, что лишались даже физической возможности давать неточные копии с корректурными ошибками. Более того, новейшие иудейские писатели переносят на своих древних переписчиков некоторый род божественного смотрения, удерживавшего их от намеренных или не намеренных уклонений, подобно тому как византийские сказания ищут такого же сверхъестественного ограждения для списков древнего греческого перевода. Само собою понятно, что, при таких взглядах, история ветхозаветного текста оставалась неразъясненною и время от Ездры до масоретов как бы не существовавшим для нее.

Не отказывая в уважении тем побуждениям, которые руководили представителями такого взгляда, не можем не заметить, что высказывать его можно только отводя глаза от нынешнего еврейского текста. Предполагая, что еврейский текст Библии никогда не терпел никаких сторонних приражений, толкователи забывают, что текст этот сам указывает читателю свою древнюю судьбу не всегда благоприятную, что, как выражается блаженный Иероним, он сам показывает те раны, которые ему были нанесены в течение веков то небрежными и неумелыми, то разномыслящими и разноверящими переписчиками. В каждой библейской книге при textus receptus стоят разные варианты и так называемые масоретские корректуры, исправляющие те места, которые когда-либо случайно или намеренно были изменены. Чтобы эти корректуры могли образоваться, нужно допустить, что между древними переписчиками находились и такие, которые относились к делу не с тем неуклонным вниманием, какого требовала от них священная важность книг, вследствие чего различные списки часто разнились между собою, так что, по свидетельству талмуда, приходилось обращаться к преданию за разъяснением какому из манускриптов в данном случае нужно было отдать предпочтение. Все труды масоретов, имевшие задачею установить правильное однообразие в чтении Ветхого завета, заставляют предполагать, что им предшествовал более или менее значительный период уклонений, смущавших представителей синагоги, которая наконец должна была прибегнуть к чрезвычайным средствам, чтобы восстановить чистоту библейской буквы, подобно тому как такой же период уклонений предшествовал установлению однообразного чтения и в истории новозаветного текста. И высшая победа слова Божия над ухищрениями человеческого разума состоит в том, что оно оставаясь открытым для самых разнообразных толкований, не омрачилось от внешних приражений, в которых обнаруживалась всегда только слабость человеческого духа затруднявшегося обнять слово Божие во всей его широте, высоте и глубине.

Положительными доказательствами наклонности иудеев периода соферимов (учителей закона в первые века до и по Рожд. Христ.) и талмудистов к изменению текста, служат писания отцов церкви, начиная с Иустина мученика; почти вся полемика христиан с иудеями выходила из того положения, что места Ветхого завета, говорящие против заблуждений и суеверий иудеев, извращены последними. Чтобы не повторять всех этих свидетельств, ограничимся указанием на одно частное свидетельство бл. Иеронима, стоявшего ближе чем кто-либо другой из христианских учителей к традициям соферимов. Обратив внимание на то, что во Втор.27 по самаританскому тексту и по LXX читается: «проклят всяк человек, который не пребудет во всех словах закона сего», между тем как в еврейском тексте читается: «проклят человек, который не пребудет в словах закона сего», без прибавления всяк и всех, Иероним замечает: Qol tulerunt Iudaei ne viderentur esse sub maledicto si non possent omnia complere, quae scripta sunt, т. е. «слово весь иудеи нарочито выбросили из текста, чтобы не казалось, что они сами состоят под проклятием, потому что всей широты закона сами они не могут исполнять» (Коммент. к Гал.3:10). Если так говорит блаж. Иероним, с доверием относившийся к преданиям синагоги, то другие современные ему христиане не находили в еврейской Библии ничего верного (прот. Руфин. кн. 2, 25). Талмудические предания с своей стороны дают много указаний на колебания иудейских учителей в чтении некоторых мест, а также на развившееся в то время стремление к улучшению и исправлению текста, сущность которого состояла в одном внешнем критическом моменте: то чтение более верно, которое встречается в большем количестве экземпляров текста. Вот одно из замечательных мест талмуда относящихся сюда (Иерус. Таанит 68, 1): «три экземпляра Пятикнижия находились в притворе храма (где лежали книги, употреблявшиеся при богослужении), и каждый из них имел нечто такое, чего другие не имели. Именно, в одном экземпляре (назовем его A) во Втор.33:27 стояло маон (מעין), тогда как в двух других экземплярах (назовем их B и C) на этом месте стояло меона (מעונה). Это последнее чтение, так как в нем были согласны два списка, принималось, а первое, засвидетельствованное только одним списком, отвергалось. В другом из указанных экземпляров храмового употребления (B) в Исх.24 стояло заатутэ (זעטוטי), тогда как в двух остальных (A и C) на этом месте стояло наарэ. Последнее чтение, принятое двумя списками, принималось, а первое, встречающееся только в одном списке, отвергалось. Наконец в третьем из храмовых экземпляров Пятикнижия (C) была та особенность, что в нем местоимение ги (היא) в 9 местах писалось чрез иод (в остальных случаях чрез вав), между тем как в двух других экземплярах (A и B) ги чрез иод писалось в 11 случаях. Последнее принималось». Из приведенного свидетельства нужно заключить, что указанные три разности, имевшие место в списках храмового употребления, наиболее тщательно сделанных и наиболее древних, не были единственно известными; в других списках, курсивных, частного употребления, их было гораздо больше. Притом указанные разности касаются только свитков Пятикнижия, текст которого был наиболее употребителен в храмовой практике и наиболее известен в народе; что же касается других книг Ветхого Завета, то в их копиях, без сомнения, можно было встретить гораздо больше корректурных отступлений. Да и в трех экземплярах Пятикнижия, хранившихся при храме иерусалимском, разность текстов едва ли сводилась только на три указанные случаи; в данных примерах нужно видеть скорее образцы встречавшихся разностей чтения, а не перечень их.

Посмотрим однако ж ближе какого рода разности представлялись в тексте, если судить о них по приведенным примерам. 1) Первый из указанных талмудом примеров дает разуметь, что буква he на конце слова то писалась там где она не должна была стоять, то не писалась там где она была необходима, по произволу переписчиков. Так как в еврейской орфографии эта буква на конце слова играет роль гласной, а гласные в древнем еврейском письме большею частию не выражались особенными знаками, то в употреблении и неупотреблении буквыhe можно видеть только древнейший и позднейший вид правописания. По другому свидетельству талмуда, этот древнейший вид правописания удерживался самарянами, хотя его можно было встречать и у иерусалимских переписчиков (Иерус. Meg. 1, 9. Iebamoth 1, 6). Иногда эта разность правописания не вредила тексту, но были случаи, что она приводила с серьезным разноречиям. Например во Втор.25 на основании вставки или опущения буквы ге в слове гахуца (תחוצה) выводилось заключение об уместности или неуместности ужичества (самаряне не находя в своем тексте буквы he в указанном слове, отвергали закон ужичества; напротив иудеи принимали ту и другое). 2) Второй из указанных примеров представляет форма местоимения 3-го лица женского рода, которое в свитках Пятикнижия писалось то ги, то сходно с муж. гу, притом в одних списках чаще встречалась последняя форма в других реже. По всей вероятности, в первом периоде еврейского языка была только одна форма гу для обоих родов местоимения третьего лица, в каком виде оно и употреблялось везде в Пятикнижии. Между тем позднейшие переписчики исправляли этот архаизм по словоупотреблению своего времени, отличая особенное произношение мужеского и женского рода, – причем в одних списках архаизм однородного произношения мужеского и женского рода успел сохраниться в большем числе примеров, чем в других списках. – Нужно заметить при этом, что, кроме Пятикнижия, указанный архаизм должен был встречаться и в других книгах, но так как последние менее Пятикнижия были ограждены от произвола переписчиков, то в них древняя форма местоимения совершенно сгладилась, за исключением нескольких примеров (Иов.31 и др.); чаще указанный архаизм встречается в вавилонском тексте священных книг напр. Иер.8:1, 24:13, 28:1, 17, 31:1, 45:4; Иезек.1:13, 21:19, Ос.2:4; Иоил.4:1; Ам.5:13; Соф.1:12, 3:19; Агг.2:6; Зах.3:9, 5:6. Сравни эти места по Codex babylonicus petropolitanus propbetharum. Strack. Разумеется в указанном местоимении нужно видеть только образец встречавшегося в списках смещения родов при употреблении различных других слов. Так напр. слова Sade поле и Ger светильник, принадлежавшие в древнем еврейском языке к мужескому роду, по позднейшему словоупотреблению перешли в женский род, что и было причиною особенных этимологических корректур тех мест, в которых указанные слова встречаются. 3) Третий из указанных примеров разности между храмовыми списками Пятикнижия касается места Исх.24:5, где списки A и B имели: «и послал Моисей юношей (наарэ) из сынов Израиля, чтобы они вознесли всесожжение Иегове», между тем как в списке C читалось: «и послал Моисей ученых (заатутэ, греч. ζητητής, исследователь, ученый) из сынов Израиля, чтобы они вознесли всесожжение Иегове». Эта разность предполагает уже не одно невольное изменение текста, как предыдущие разности, а нарочитое изменение, сделанное с известною целию. Иудеи второго храма соблазнялись тем, что Моисей для принесения жертвы завета посылает простых юношей, вместо священников или старейшин, и вот более смелые переписчики того времени свое сомнение вносят в текст и совершителями жертвы, вместо юношей, делают книжников или ученых, т. е. наиболее уважаемых лиц своего времени. Что действительно указанное место было камнем преткновения для соферимов, можно видеть из древних его переводов, избегающих прямого выражения смысла подлинника: одни переводы вместо юношей ставят первородных, другие допуская, что в данном случае речь идет о посольстве юношей, принесение жертвы отделяют в особенное предложение, не имеющее связи с посольством юношей и под. Как в прежних случаях, так и в настоящем указанный пример не есть единственное нарочитое изменение текста, но предполагает много других подобных изменений, особенно в частных списках. То же подтверждает и вышеприведенное свидетельство бл. Иеронима.

Таким образом несомненно, что кроме корректур обыкновенных, причиною которых могла быть только небрежность переписчиков, недостаток критического отношения к тексту, был особенный род нарочитых тенденциозных корректур, основывающийся на особенном своеобразном интеллектуальном развитии позднейшего иудейства. Это своеобразное развитие выразилось 1) в особенных узких религиозных представлениях, выработанных позднейшим иудейством. Болезненно развившаяся, ригористическая и мертвая вера в Бога, как существо совершенно отрешенное от мира, не могущее стоять в близких отношениях к человеку не подавляя его своим всемогуществом, начала подозревать те прямые и смелые выражения о Боге и Его близком отношении к миру и человеку, которые встречаются у библейских писателей, как непосредственных орудий божественной мысли и слова, и заменять их другими, более скромными выражениями, какими, по мнению книжников, должен был пользоваться человек, говоря о Боге. 2) После догматических представлений повод к корректурам подавала до крайности своеобразно развившаяся национальная гордость позднейших иудеев, не могшая выносить встречающихся в Библии часто весьма неблагоприятных для еврейского народа выражений, которые в руках соферимов и тургеманимов (составителей таргумов) большею частию были изменены в мягкие и ласкательные. Но так как, по представлению позднейшего иудейства, возвышение иудеев есть вместе унижение и посрамление для язычников, то исправляя резкие библейские выражения, касающиеся иудеев, корректоры пытались изменить также и выражения, обращенные к языческим народам, но уже в обратном смысле, снисходительные выражения обращая в строгие и резкие. 3) Далее предметом корректур служили спорные места Ветхого Завета, на которых основывали свои положения разные школы, а также те места, на которых основывались христиане в спорах с иудеями. 4) Наконец корректурам подлежали те прямые выражения, которыми библейские писатели изображали чувственные пороки своего времени, а также физиологические отправления, вообще все выражения, казавшиеся щекотливыми для слуха ознакомившегося с искусственными приемами греческой речи. – Таким образом составился довольно обширный кодекс корректурных выражений, которыми иудейство старалось скрыть от себя самого истинный смысл слова Божия. При образовании этих корректур соферимы пользовались: α) сходством многих согласных букв еврейского алфавита, т. е. вместо данной согласной ставили другую, сходную по начертанию, но сообщающую слову и предложению другой смысл; β) отсутствием гласных букв в еврейском письме, т. е. вместо тех гласных, которых в данном месте требует простой смысл и течение речи, предполагали другие гласные, сообщающие другой оттенок слову и мысли; кроме того корректуры текста часто образуются пропуском одной или двух согласных данного слова, вследствие чего последнее обращается к другому корню и получает новое значение. Само собою разумеется, что, при таких средствах, вносимые соферимами корректуры не могли не отзываться крайнею натянутостию и несоответствием контексту, так что отличить их в тексте было очень легко. Кроме того, сами корректоры, сознавая преступность своих поправок, старались не допустить до забвения первоначальное чтение и на полях списков делали заметки, что данные места читаются по корректуре, tikkun sopherim. И в разных местах талмудической литературы для памяти народа сделаны замечания, какие места Библии подлежали корректурам и как они читались первоначально. Таким образом корректуры с течением времени легко были найдены и отброшены, и заменены снова первоначальными выражениями, так что изучение их имеет почти одно историческое значение.

A. Прежде всего корректуры соферимов коснулись тех библейских мест, в которых описывается существо Божие и главных образом встречающихся в Библии имен Божиих, между которыми первое место занимает так называемая тетраграмма, имя Божие состоящее из следующих четырех согласных יהוה, в настоящее время произносимое Иегова. На основании ли какого-нибудь языческого суеверия или же, как полагают другие, на неверном истолковании мест Быт.32:30; Лев.24:16; Нав.5:14–15; Суд.13:18, между иудеями еще до LXX вошло в силу запрещение употреблять в разговоре и вообще произносить это имя. По свидетельству Филона (de vita Mosis III, р. 519 и 529 edit. Colon.), «тот кто читал или объяснял это имя, считался достойным смерти». Иосиф Флавий (Antiqu. II, 12. 4) описывая явление Бога Моисею в купине и откровение о божественном имени, прибавляет: «какое было это имя я не дерзаю сказать». Талмудические учители руководствовались такою галахою (Sanhedrin, 10, 1): «кто произнесет имя Божие так, как оно написано, тот не будет иметь части в будущем веке». У Маймонида (Iad chasaka cap. 14, § 10) эта галаха комментируется так: «имя Божие, состоящее из букв иод, ге, вав и ге, во всех провинциях не произносилось, но заменялось другим именем Божиим Адонай; только священникам позволялось произносить его при благословениях народу, а по смерти Симона праведного и священники перестали благословлять этим именем из опасения, чтобы звука этого имени не перенял какой-либо непосвященный человек, особенно же человек с дурною репутациею (волшебник)». Тот же Маймонид в другом своем сочинении (More nebochim, 1, 61) говорит: «тетраграмма не произносилась никем кроме первосвященника в богослужении дня очищения». Это предание знают и отцы церкви. Григорий Назианзин (в 4-м слове о Богословии) называет тетраграмму именем Божиим непроизносимым, ἀνεκϕώνητον. Бл. Феодорит (на Исх. вопрос 15-й) свидетельствует, что евреи считают это имя неведомым ἄϕραστον и боятся произносить его языком. Иероним (на псал. 8-й) говорит: «имя Божие, состоящее из букв иод, ге, вав и ге, у евреев считается ἄῤῥητον id est ineffabile». Как строго соблюдался обычай не произносить тетраграмму можно видеть из того, что наконец произнесение ее сделалось невозможным, потому что было совершенно забыто; хотя четыре согласных, входящих в состав тетраграммы, оставались известными, но они не могли быть произнесены без сопровождавшего их гласного элемента, который между тем, от неупотребления слова, предание потеряло, по мнению иудейских толкователей, не без особенного попущения Божия, и потеряло навсегда¹. Запрещение употреблять священную тетраграмму распространялось и на вновь появлявшиеся переводы и копии Ветхого Завета, особенно если они назначались для частного употребления; это само собою понятно, потому что употребление тетраграммы в письме давало бы повод произносить ее. Таким образом мы находим, что уже в тех списках еврейских, которыми пользовались LXX, тетраграмма не читалась; ее заменяло везде другое имя Божие Адонай, которое у LXX переводится чрез Κύριος. Точно так же в древнейшем из сохранившихся доселе манускриптов Пятикнижия, принадлежащем первому веку до Р. Христ., так называемом самаританском Пятикнижии, тетраграмма выбрасывается, а на ее месте ставится слово aschima (имя), т. е. делается указание на то, что в данном месте подразумевается ненаписанное и непроизносимое имя, о котором достаточно только намекнуть. Нечто подобное встречаем в языке древних греков, которые вместо слова Зевс иногда употребляли только член, давая знать, что они не хотят в данном случае профанировать имя бога своим разговором, напр. в клятве говорили: μὰ τόν вместо: μὰ Δία. Что и палестинские иудеи, подобно самарянам, заменяли тетраграмму простым словом Имя, haschem (с определ. членом), это доказывают находящиеся в талмуде цитаты из Библии (см. наприм. Ioma 3, 8:4, 2:6, 2. Berach. 4, 4. Sukka, 3, 9 и проч.). Таким образом если в нынешней масоретской Библии употребляется тетраграмма, то это есть уже восстановление ее, сделанное после того, как она была устранена суеверием корректоров. Из этого впрочем не следует, как думают некоторые, что устранение тетраграммы, а потом ее восстановление должно было сопровождаться общею пертурбациею имен Божиих в священных книгах, потому что, повторяем, корректурам подвергались только списки, явившиеся в известный период и назначавшиеся для употребления в народе. Но, кроме этих списков, иудейская синагога всегда хранила особенные древнейшие списки, недосягаемые для корректур; по ним впоследствии легко могли быть исправлены и отброшены отяготевшие на частных списках соферимские поправки. Тем не менее в нескольких местах масоретской Библии корректура, заменившая тетраграмму, по особенным причинам, о которых мы сейчас будем говорить, удержалась до настоящего времени. Таково, напр. место Лев.24:11: «сын одной израильтянки и египтянина поносил и хулил Имя (haschem); тогда привели его к Моисею и он был побит камнями». Выражение: «поносил Имя» ни в каком случае не может быть признано библейским; это – корректура соферимов, заменившая первоначальное чтение: поносил Иегову, как читается и в древнем греческом переводе. Другой пример. 1Пар.13:6: «ковчег Бога, сидящего на херувимах, который называется Имя». Как видно из смысла речи и из перевода LXX, здесь идет дело не вообще о каком-либо имени а о имени Иегова; следовательно и здесь задержалась неочищенною корректура соферимов.

Мало того что таким образом подвергалась корректуре (чрез исключение) священная тетраграмма; если рядом с этим именем Божиим, действительно стоящим или предполагаемым, встречалось другое слово, которое, по догматике соферимов, не гармонировало с его высочайшим значением, то и оно подвергалось той же догматической корректуре. Главным образом сюда относятся все те места, в которых говорится о хуле или поношении имени Иеговы, – какой мысли соферимы не допускали даже в тех местах Библии, где речь идет от лица нечестивых. Из многих корректур этого рода укажем более выдающиеся. Чис.15:30: «если кто-либо из пришельцев или из туземцев окажет на деле непослушание (закону), тот поносит (megadeph) Иегову». Потому ли, что самая мысль о «поношении Иеговы» показалась соферимам тяжелою для слуха народа, или может быть потому что иудеи не хотели обличать самих себя чрез признание во всяком ежечасном отступлении от закона поношение святейшего имени, но в списках соферимов это место подвергалось небольшой корректуре: из megadeph сделали megareph; таким образом вместо: поносит Иегову вышло более мягкое выражение: отдаляет Иегову. Так требуют читать это место древние талмудические авторитеты (Иерус. Sanh. 7, 10), но в нынешней масоретской Библии эта корректура отброшена. 2Цар.12:14, пророк Нафан, изрекая наказание Давиду за преступление с Вирсавиею, по нынешнему масоретскому тексту, говорит ему так: «за то что ты восхулил врагов Иеговы этим делом, сын родившийся тебе (от Вирсавии) умрет». По предположению Гейгера² это место связано корректурою, состоящею в прибавке слова врагов. Первоначально, в связи с контекстом речи, приведенный стих читался: «за то что ты восхулил Иегову этим делом, то…». Народные учители, не желая чтобы народ находил в Библии мысль о хуле на Иегову и притом хуле, приписываемой самому Давиду, вставили в текст новое слово врагов (гармонирующее с словом хула) и таким образом вместо хулы на Иегову приписали Давиду хулу на врагов Иеговы, не обращая внимания на то, что этим примирением отдельно взятой фразы они становились в противоречие с общею мыслию приведенного места (хула на врагов Иеговы не есть преступление). Может быть это Гейгерово объяснение произвольно – так как слово врагов встречается в этом месте во всех древних переводах, – но присутствие корректурной поправки в этом месте доказывается несогласием с ним древних переводов. Еще пример. Пс.10:3. Здесь мы застаем переписчиков или корректоров на самой работе подскабливания текста и внесения в него своих поправок. По буквальному переводу приведенное место нынешнего масоретского текста нужно передать так: «грабитель благословляет, хулит Иегову». Само собою понятно, что эти два глагола, взаимно себя исключающие, не могли первоначально стоять в таком виде один при другом. Как видно из перевода LXX, первоначально приведенное место читалось так: «грабитель (бывает) благословляем (в народе), хотя он и хулит Иегову». Не желая, чтобы в священной песни народ встретил мысль охуле на Иегову и притом со стороны грешника благословляемого, соферимы отняли благословение у грабителя и отнесли его к Иегове (чрез перемену страдательной формы в действительную), уравновешивая таким образом выражение: «хулит Иегову» чрез: «благословит Иегову». Там где нельзя было сослаться на двусмысленное значение слова, чтобы отдалить от тетраграммы резкое выражение, корректоры устраняли из текста самую тетраграмму. Выше мы привели место Лев.24:11, где вместо слова Иегова корректоры поставили Имя. Причиною такого превращения послужили резкие выражения, с которыми поставляется в связь имя Иегова в данном месте (поносил, проклинал nakab, kalal, Иегову) и которые показались соферимам оскорбительными для слуха верующих. Некоторые переводчики еще более смягчают смысл указанного места, переводя корень nakab в значении не: проклинать, злословить, а произносить и выводя отсюда заключение, что произношение имени Иегова наказывалось смертию уже во время Моисея.

То же отношение, какое мы встречаем со стороны соферимов к тетраграмме или к имени Иегова, распространяется на другое имя Божие Яг יה, представляющее сокращение слова Иегова יהוה: но употребляющееся у библейских писателей менее часто. Корректура этого слова состояла не в замене его другими, но в прикрытии его так, что хотя оно продолжало оставаться в тексте, но делалось незаметным читателю. Пользуясь тем, что в еврейском языке многие имена существительные безразлично употребляются по мужескому и женскому роду и что окончанием женского рода, в его производстве от мужеского, служит слог jah, созвучный с сокращенною тетраграммою Яг, соферимы старались писать последнюю слитно с предшествующим существительным, которое таким образом получало новое окончание, а имя Божие исчезало. Напр. Исх.17:16: рука на престоле Яг כּס יה; так читается это место в самаританском тексте и в масоретской Библии, между тем как талмуд (вав. Pesach, 117, а) учит вместо:престол Яг читать одно слово престол כםיה без имени Божия. Точно так же в Пс.118 последние слова стиха читаются: на пространном месте Яг, между тем талмудические учители сглаживают здесь имя Божие, делая из него окончание предшествующего существительного. Исх.15:2: сила моя и песнь – Яг; в самаританском тексте читается без имени Яг, которое слилось с предшествующим существительным. Даже в тех случаях, когда предшествующим словом бывает глагол, не принимающий флексии jah, она все-таки прибавляется к нему, напр. слово Аллилу-Яг, состоящее из двух слов (хвалите Иегову) талмудисты и масореты пишут как одно слово в виде собственного имени Аллилуя.

Если таким образом тетраграмма (Иегова) и ее сокращение (Яг) как специальные имена истинного Бога, выражающие Его сущность, по обычаю, установившемуся в период соферимов, не произносились и даже устранялись из текста, то другие имена Божии Елогим и его сокращение Ел, как общие, могущие относиться не только к истинному Богу, но и богам ложным, и потому не вызывавшие суеверного страха пред их прочтением, подали повод к другому, не менее своеобразному способу корректур. Встречаясь с именем Елогим, соферимы взвешивали ближайший контекст речи, чтобы определить для себя, не приписывается ли имени Елогим, что-либо, по их понятию, не вполне достойное, когда дело идет о Боге истинном или же что-либо слишком достойное, когда дело идет о богах языческих, и в первом случае смягчали текст в лучший смысл, во втором в худший. Замечательно при этом, что талмудисты часто жертвуют именем Елогим, относя его к языческим богам там, где смысл речи ясно указывает истинного Бога, только для того, чтобы не вмешивать Его в человеческие отношения. Напр. в словах Авраама Быт.20:13: «Елогим вывел меня из дома отца моего» талмудисты видят указание на неистинного бога; точно так же в Суд.17 и 18; Исх.22:27. Пс.82; 1Пар.35:21. Кроме этих мест, указанных талмудом, древние толкователи сглаживали значение слова Елогим во многих других местах, особенно в книгах учительных, как это можно видеть из древних таргумов.

Говорим, что такое толкование имени Елогим не осталось без влияния на вновь появлявшиеся в то время списки священных книг и вызвало свои особенные корректуры. Чаще всего в тех местах, где от слова Елогим отнималось значение истинного Бога, относящееся к нему сказуемое переводилось из единственного числа во множественное. Напр. Быт.20первоначально читалось: «Елогим заставил меня блуждать (התעה)»; так стоит это место у LXX и у других древних тургеманимов. Между тем соферимам показалось непристойным считать истинного Бога причиною блуждания Авраама, и вот они в своих списках вместо: заставил блуждать пишут: заставили блуждать (התעוּ), давая разуметь, что под Елогим они представляют в данном месте языческих богов хананейских народов или же хананейских правителей и царей. Другой пример. Быт.31 в масоретском тексте читается: «Бог (Елогим) Авраама и Бог (Елогим) Нахора дасудят между нами». И это множественное есть позднейшая корректура, потому что в самаританском тексте и в переводе LXX здесь стоит единств. число: да судит. Причиною корректуры в настоящем случае, по объяснению талмуда, послужило недоверие соферимов к Лавану и его монотеизму, вызывавшее мысль, что и Нахор должен быть обращаться не к тому Богу, к которому обращался Иаков, а к идолам и что даже идолопоклонник Нахор своим обращением осквернил бы имя истинного Бога. Исх.32:4: Аарон, указывая на золотого тельца, говорит народу: «вот они, боги твои, которые вывели тебя из земли египетской». Невероятно, говорит Гейгер, чтобы Аарон указывал Бога, выведшего евреев из Египта, множественным числом, тем более, что Неем.9:18 те же слова читаются в единственном числе; это – корректура, внесенная соферимами чтобы отстранить от тельца мысль о Боге истинном; она не поставлена в книге Неемии как книге менее употребительной. Впрочем предположение корректуры в настоящем месте сомнительно, или эта корректура слишком давняя, так как и древние переводы имеют здесь множ. число.1Цар.19:2, 20:10: «то и то да сделает мне Бог (Елогим)»; так читали LXX и тургеманимы; но впоследствии соферимы обратили глагол во множ. число и под Елогим признали идолов (ср. переводы сир. Вульг.), чтобы не осквернить имени Божия предположением, что его употребляют в разговоре нечестивая Иезавель и Бен-Гадад. Сюда же нужно отнести корректуру 1Пар.17 с паралл. местом 2Цар.7:23: «есть ли другой народ на земле, к которому приходил Бог (Елогим) спасти его для себя в народ, доставить ему славу, совершить для него великое и страшное и вытеснить пред ним народы и шатры их». Так читалось первоначально. Между тем соферимы, находя, что заботы о каких-либо языческих народах должны быть отстраняемы от истинного Бога, перенесли их на идолов и перевели множ. числом (есть ли народ, к которому приходили боги…). Но так как вследствие такого превращения давалась возможность предполагать, что и языческие боги владеют могуществом, подобно истинному Богу, то корректоры вносят в приведенное место другую добавочную корректуру, обращая местоимения 3-го лица для себя (для него) во второе: для Тебя, специально относящееся только к Иегове. Мало того, чтобы еще более отстранить возможность сравнения между Богом истинным и богами языческими, корректоры представляют идолов вытесненными пред Богом, обращая последнее слово: шатры их в богов их (чрез перестановку букв: Огалим в Елогим). Сюда же нужно причислить и те места, в которых корректура множ. числа не могла быть сделана, но в которых, вопреки контексту речи, толкование соферимов требовало признать идолов вместо истинного Бога. Напр. Исх.22:27: Бога (Елогим) не кляни. Иосиф Фл., Филон, Акилла, Феодотион и др. переводят: идолов не кляни, чтобы проклятие даже в предположительном смысле не стояло при имени истинного Бога. Между тем с другой стороны нет ни одной корректуры, в которой бы Елогим, относящееся к идолам, было понято о Боге истинном. По этому поводу у талмудистов составилось такое правило: если текст говорит единственным числом, то его можно передать множественным, но не наоборот.

В тех случаях, где нельзя было слову Елогим придать значение ложного божества в видах отклонения от истинного Бога выражения, казавшегося резким и непристойным высочайшему существу, соферимы прибегали к тем же способам корректур, которые мы встречали при тетраграмме, т. е. к исключению из текста слова Елогим или к изменению сопровождающего его неблагоприятного выражения в благоприятное. Напр. 1Цар.3:13, высказывается угроза Илию за то, что клянут Бога (Елогим) сыновья его, а он не сдерживает их. Так это место читается у LXX и других древних переводчиков. Между тем соферимы, не вынося тяжелой мысли о злословии Бога, исходящем от детей первосвященника, подвергают корректуре слово Елогим (אלהים), выбрасывая из него две буквы, первую и четвертую; таким образом вместо имени Божия получилось не имеющее смысла להם, для них, удержавшееся в масоретском тексте (выражение тем более странное, что קלל, проклинал, сочиняется с את, а не с ל.). Примером изменения неблагоприятных выражений, сопровождающих слово Елогим, в благоприятные может служить 1Цар.21 ст. мысль которого первоначально выражалась так: «Навуфей проклинал Бога (Елогим) и царя, за что и был побит камнями». Соферимы, следуя господствующей системе толкования, изменяют слово проклинал в противоположное понятие, наиболее приличное имени Божию: благословил; таким образом в стих внесено противоречие: благословение Бога и царя наказывается смертию как преступление. В переводе LXX также была удержана эта корректура, но впоследствии она устранена прибавкою отрицательной частицы: «за то, что не благословил Бога…». В книге Иова 2:9, по первоначальному чтению, жена говорит праведнику: «доколе ты будешь держаться непорочности своей? прокляни Бога и умри». Так читали это место LXX, хотя перевели смягченным выражением: ἐἰπόν τι ρῆμα… «рцы глагол некий ко Господу». Между тем у соферимов первоначальное выражение не только смягчено, но и обращено в противоположное: «благослови Бога и умри». – После этих корректур понятно выражение талмуда, что в Библии нет ни одного места, говорящего о хуле на Бога, даже от лица нечестивых.

Далее корректоры обратили внимание на те собственные еврейские имена лиц или предметов в состав которых входит какое-либо из имен Божиих: Иегова, Яг, Елогим, Ел, опасаясь, чтобы предметы, носящие такие имена, сами не были обожествлены. В предотвращение смешения тварной вещи с Богом пунктаторы изобрели особенные правила написания таких имен, направленные к тому, чтобы или сделать незаметным имя Божие, входящее в состав другого собственного имени, или же писать его совершенно отдельно от другого слова и даже с разделением знаком препинания, чтобы казалось, что два слова, образующие собственное имя, не имеют между собою никакой связи. Первое правило прилагалось к собственным именам, оканчивающимся на Ел (сокращ. Елогим). По учению талмудистов имена Исраел, Амиел, Цуриел и под. непременно нужно писать слитно как одно слово, за исключением одного имени Бет-ел, которое могло разделяться на два слова. Чтобы еще более скрыть имя Божие, входящее в состав подобных человеческих имен, соферимы учили относить гласную букву слова Ел к первой составной части, так что от имени Божия Ел звучала только последняя согласная. Второе правило прилагалось к тем собственным именам, которые имеют в своем составе тетраграмму. Напр. упоминаемое Исх.17 собственное имя жертвенника Иегова-Нисси в масоретской Библии пишется в виде двух отдельных слов, разделенных между собою песиком (запятой). Таким же образом пишутся собственные имена: Иегова-Цидкену Иер.23:6, Иегова-шама Иез.48 и друг. Особенную уловку корректоров встречаем 2Цар.6:2, где именем Иегова называется ковчег завета; по первоначальному чтению это место нужно было перевесть: «он называется именем Иеговы воинств, сидящего на херувимах»; так читали древние переводчики. Соферимы, желая отделить таинственную тетраграмму от ковчега, хотя священного, но тварного предмета, вставили в текст лишнее слово имя (שׁם), служащее, как мы видели, обходным выражением той же тетраграммы, хотя и слова Иегова в настоящем случае не устранили. Таким образом вышло нынешнее масоретское чтение: «ковчег называется Имя, – имя Иеговы воинств». (Последние слова: имя Иеговы воинств – отделены от предшествующих сильным разделительным знаком препинания, как не имеющие к ним отношения). Еще яснее эта корректура в параллельном месте 1Пар.13:6, где то же предложение читается с перестановкою букв таким образом: «ковчег Бога, Иеговы воинств, сидящего на херувимах, который называется Имя».

К корректурам, касающимся употребления имен Божиих, имеют близкое отношение те многочисленные корректуры, которые наложены на места, заключающие образные выражения о свойствах Божиих. Древние иудейские памятники, мехильта (так называется мидраш на книгу Исход), танхума (на Исх.15:7) и масора указывают 18 главных мест этого рода, содержащих в себе поправки соферимов, тиккунэ соферим, именно: Зах.2:8, 12; Мал.1:13; 1Цар.3:13; Иов.7:20; Авв.1:10; Иер.2:11; Пс.106:20; Чис.11:15; 2Цар.20:1; Чис.12:12; Иез.8:17; Ос.4:7; Иов.32:3; Быт.18:22; Плч.3:20; 2Цар.16:12; 1Цар.12:16; 2Пар.12:16. При этом один из источников (танхума) прямо замечает, что чтения указанных мест в масоретской Библии удержаны по корректуре соферимов, между тем как первоначально они имели другой вид; касательно некоторых из этих мест источник замечает и то, как они читались первоначально. – Число этого рода корректур будет несравненно многочисленнее, если к ним причислить те уклонения от первоначального текста, какие, при изображении свойств Божиих, позволяют себе составители таргумов.

Главным образом сюда относятся места, говорящие о Боге человекообразно, и наоборот, человеку приписывающие вышечеловеческие свойства, приближающие человека к Богу. Задача соферимов здесь состояла в том, чтобы устранить черты сближения между Богом и человеком. Уже такое общее место как Быт.1:27: «Бог сотворил по образу Своему человека» в одном переводе (Симмаха) читается по коррект.: «Бог сотворил человека прямым»; Быт.3:22: «вот Адам стал как один от нас зная доброе и злое» (так у LXX), по переводу Онкелоса, самарит., Саадии и по мнению талмудических авторитетов, нужно переводить: «вот Адам стал как один (т. е. единственный); из себя самого зная доброе и злое» (евр. mimmenu действительно может быть переведено от него иот нас). Если так решительно разлагаются у иудейских толкователей места, переносящие образ Божий на человека, то еще решительнее разлагаются у них те места, в которых наоборот образ человека и его особенности переносятся на Бога. Как вообще смотрели позднейшие иудеи на антропоморфические представления Божества в священных книгах, видно из древних мидрашей, в которых почти обвиняются пророки за уподобления Творца твари. «Много позволяли себе пророки (גדיל כחן שׁל נביּאים) говорит напр. Bereschith rabba (sect. 27), когда они тварь приравнивали Творцу». Одна из наиболее характеристичных корректур этого рода встречается в тексте Иез.8:2, где пророк, изображая бывшее ему Боговидение, говорит: «я видел подобие человека (так читалось первоначально по свидетельству LXX). Соферимы не решились удержать такого выражения и изменили подобие человека в подобие огня, пользуясь сходством написания еврейских слов isch (человек) и esch (огонь). В частности корректурам подлежали те места, в которых образно приписывались Богу члены человеческого тела. Из вышеприведенных цитат, отмеченных мидрашами и масоретами, сюда принадлежат: Зах.2:12: «так говорит Иегова: касающийся вас, касается зеницы ока Моего». По иудейскому преданию так это место читалось первоначально; но соферимы сгладили антропоморфизм переменою суффикса первого лица в третье, откуда вышло масоретское чтение: «касающийся вас касается зеницы ока своего». Подобный случай имеет место и в 2Цар.16:12, где, по вышеуказанному свидетельству, первоначально читалось: «увидит Иегова очами своими» בעינו. Соферимы изменили последнее слово перестановкою букв иод на место вав и вав на место иод, откуда вышла новая мысль: «посмотрел Иегова на бедствие мое». Впрочем подобные корректуры, исправляющие места, говорящие об очах Божиих, встречаются только в наиболее смелых метафорах; в большинстве же случаев эти места оставались не тронутыми в чтении соферимов. Точно также места, образно приписывающие Богу орган слуха, подлежали корректурам только в выдающихся случаях, к которым принадлежит напр. Ис.5:9, где первоначально читалось: во уши Иеговы воинств (так читают LXX и сир.), и где у соферимов читается: во уши мои (т. е. Исаии). Особенно несоответствующим речи о Боге соферимы находили орган обоняния. Из указанных приведенными свидетельствами цитат сюда относится корректура Иез.8:17, где первоначально стояло такое образное выражение: «они подносят ветки к носу Моему». Так читали это место и LXX, хотя и они устранили метафору описательным выражением: «они подносят ветвь ругаясь надо Мною». Соферимы и все другие древние переводы устраняют затруднительность метафоры другим способом, изменяя суффикс первого лица в третье; таким образом вышло: «они подносят ветвь к своему носу». Другой пример. Втор.33:10: «они предлагают благовония в ноздры Твои»; вместо последних слов древние переводы имеют: пред лице Твое или: во гневе Твоем(последнее чтение не идет к контексту).

Далее соферимы находят оскорбительными для славы Божией те места Ветхого Завета, в которых вместо Бога является распорядителем в делах теократии человек, и изменяют их разными описательными оборотами, пользуясь произвольными гласными знаками. Напр. в Исх.33 первоначально читалось: «и сказал Иегова к Моисею: они уклонились от пути, который ты (Моисей)заповедал им». Так читается и у LXX. Между тем иудейские учители находили оскорбление божеств. величества в присвоении Моисею законов теократии и поставили в своих списках: «который Я заповедал им». Эта корректура сохранилась и в нынешнем масоретском тексте. В книге Лев.8:35, 10 слова Моисея: так я повелеваю – одними древними переводами изменены в: так повелевает Бог, другими в: так мне повелено. Подобные корректуры встречаются во всех книгах Моисея, кроме Второзакония, где часто встречающееся выражение от лица Моисея: как я повелел вам соферимы оставляли без корректуры во внимание «к пророческому характеру книги». Сюда же относятся те из указанных выше мест, в которых соферимы нашли несообразное по их мнению выражение о «Боге, стоящем пред человеком». Напр. в книге Быт.18 читается по масоретскому тексту: Авраам стоял пред лицем Иеговы. Но по свидетельству талмуда и мидрашей такое чтение представляет позднейшую корректуру, вместо которой первоначально читалось в обратном смысле: и стоял Иегова пред лицем Авраама. Другую подобную корректуру находим Исх.17:6: вот Я (Иегова) буду стоять пред тобою (Моисеем) на скале в Хориве. Древние таргумы затруднялись переводить это место буквально и вместо пред тобою употребили свободное выражение:прежде чем ты придешь.

Само собою разумеется, что те места, в которых Богу в предположительном смысле приписывается какое-либо кажущееся зло, несправедливость, в чтении соферимов подвергались изменениям. Если Чис.11 Моисей говорит Иегове: «умертви меня, чтобы мне не видеть бедствия моего», то, по свидетельству талмуда, последнее слово представляет корректуру, вместо: бедствия твоего (Тобою посланного народу). Это свидетельство впрочем едва ли верно, потому что последнее чтение сохранилось в одном только иерусал. таргуме, между тем как все древние переводы сохранили первую формулу. Более ясен другой пример указанных древних свидетельств Иова 32:1–3. Три друга перестали отвечать Иову, найдя его правым (Иов.32:11). Тогда Елигу, младший из друзей Иова, разгневался на них за то, что они не нашли ответа Иову на последнюю его речь и тем самым обвинили Бога (соглашаясь с справедливостию жалоб Иова) (Иов.32:3). Соферимы, найдя последнее выражение резким, выбросили слово Елогим, а на его месте поставили Иов; таким образом вышло, что друзья обвинили не Бога, а Иова. Но так как чрез это изменение 3-й стих ставился в противоречие с 1-м стихом, где говорилось, что друзья признали Иова правым, то соферимы должны были распространить корректуру в своем смысле и на первый стих, что они и сделали переменою суффикса множест. числа в единств.; вместо: был праведен Иов в глазах их (друзей) – как читали и LXX – стали читать: был праведен Иов в глазах своих (собственных). Корректура соферимов Иов.32:1, 3 удержалась и в нынешней еврейской Библии с масоретским примечанием: тиккун соферим (корректура соферимов). Подобное смягчение и устранение как бы обвиняющих Бога выражений часто встречается в речах Иова, напр. Иов.34 первоначально читалось: Бог допускает царствовать и лицемерам; так читают LXX и другие древние переводы. Но иудейские книжники нашли такую мысль соблазнительною и из положительной речи сделали отрицательную: «Бог не допускает царствовать лицемерам». Иов.34:6 первоначально читалось: Бог извратил суд мой, так и у LXX. По чтению соферимов: Иов (сам) извратил суд мой. Иова 13 первоначально читалось: «вот Он убивает меня, так что я уже не имею надежды»; так читается по Ktib. Соферимы обращают мысль в противоположную: «хотя Он убивает меня, но я все еще надеюсь»; так читается по Qri.

Вместе с несправедливостью и злом, иудейские книжники ревниво устраняют из речи о Боге все страдательные аффекты, употребляемые библейскими писателями в образном смысле. Сюда относятся прежде всего те места, в которых Бог представляется испытывающим и расследующим и которые, по мнению книжников, противоречат всеведению высочайшего Существа. Напр. Чис.16 первоначально читалось: испытал и узнал Иегова тех, которые принадлежат Ему; так читается это место и у LXX. Между тем соферимы и масореты нашли слово испытал резким и перестановкою гласных знаков сделали из него существительное утро ב ֶֹקר из בֵקר), не обращая внимания на то, что такая корректура не примиряется с следующим глаголом, стоящим с соединит. частицею. Другой пример. Исх.2:25: и увидел Бог сынов израилевых и узнал Бог. Последнее выражение, представляющее знание Божие как бы последовавшим за воззрением, показалось древним переводчикам неудобным и из действительного обращено в страдательное: и был узнан ими. Втор.9:24 читалось: «вы были непокорны Иегове с того дня как Он узнал вас». Вместо этого чтения находим в таргумах: с того дня как Он стал известным вам; у масоретов: с того дня как я (Моисей) узнал вас. Втор.32:20: Я скрою лице Мое от них и посмотрю, что будет с ними; древние переводы вместо посмотрюимеют: дам посмотреть (другим). Быт.18:21: сойду-ка Я и посмотрю, точно ли так они поступают или нет, узнаю. В это первоначальное чтение пунктаторы внесли корректуру изменением действительной формы глагола в страдательную: Я буду узнан. – Далее сюда относятся все места Библии, описывающие явления Бога человеку, и в чтении соферимов систематически устраняемые на том основании, что всякое явление Бога было бы ограничением Его беспредельности. Напр. Быт.35:7 первоначально читалось: «и построил там (Иаков) жертвенник и назвал его дом Божий, потому что там открылся ему Бог(Елогим)»; так читали и LXX. Соферимы устраняя мысль о Богоявлении, учили под Елогим разуметь здесь не Бога, а ангелов, и глагол перевели во множественное число: открылись ему Елохим (ангелы). Другие примеры. 1Цар.2:27: Я (Иегова) откроюсь дому отца твоего. Во многих древних переводах это место получает изменяющую смысл вопросительную частицу: «разве Я откроюсь…»? 1Цар.3 первоначально читалось: открылся Иегова Самуилу в Силоме; так переводят и LXX. Между тем в чтении соферимов сюда прибавлено пояснительное выражение: посредством слова Иеговы, чтобы устранить мысль о непосредственном явлении Бога пророку. Еще более интересную корректуру этого рода находит Иез.39:28, где основной текст давал такую мысль: «когда Я открылся им (евреям) среди народов, Я собрал их в землю их»; так читают и LXX. Вместо этого чтения масореты внесли в текст корректуру, противоречащую контексту и правилам библейского языка: «когда Я открыл их народам…». Такие же корректуры толкователи³ усматривают во всех местах закона Моисеева, где встречается выражение: явился лицу Божию, предполагая в этом выражении измененное предложение, вышедшее из слов: увидел лице Божие; но для такого предположения нет основания в древних переводах. Вообще о способах чтения мест, касающихся Богоявления, вавилонская гемара (Kiddusch. 49 а) делает такое замечание: «если кто-нибудь читает библейский стих по его внешнему виду (т. е. так как он написан) тот обманщик; напр. кто место Исх.24:10 читает: они увидели Бога Израилева, тот лжет, потому что Бога нельзя видеть; если кто-нибудь в такое место вносит что-либо тварное, тот богохульник; напр. кто приведенное место прочтет так: они увидели ангела Израилева, тот оскорбит Божество, потому что припишет ангелу божественное величие; правильное чтение будет Онкелосово: они увидели славу Бога Израилева». Сравн. Тосефт. Таким образом позднейшие талмудисты не совсем согласны с способом коррекции соферимов, часто понимающих под Елогим ангелов. – Наконец сюда относятся места, изображающие Бога гневным, скорбящим и под., особенно если они выдаются какою-нибудь смелою фразою. Напр. выражение Пс.7:12: Бог гневается всякий день в древних таргумах прямо изменено в отрицательное: не гневается всякий день. Другой пример. Иов. 7 первоначально читалось: «зачем Ты допустил, что я стал Тебе в тягость?» так читают и LXX. Соферимы нашли это выражение соблазнительным и внесли корректуру: я стал сам себе в тягость. Последним представлением, неуместным, по мнению соферимов, в речи о Боге, есть представление смерти. В вышеприведенном древнем мидраше (Мехильта) в числе выставленных для образца корректур указана корректура в книге Авв.1:13. Это место в основном тексте читается: «Ты издревле, Иегова, Бог наш, Ты не умираешь». Иудейские учители боялись читать последние слова в таком виде и различно изменяли их; одни вместо: Ты не умираешь читали: Ты вечно живешь (так в тарг.), другие отделяли их от предшествующих слов и переводили: мы не умираем. – Вообще говоря, едва ли есть какое-либо психическое состояние, встречаясь с которым в местах, говорящих о высочайшем Существе, иудейские книжники, по выражению талмуда, не чувствовали бы в себе трепета, вызываемого присутствием самого Божества. Но нельзя прибавить при этом, что именно скромность и сознание своего ничтожества заставляли их набрасывать поспешно покров на проявления божественной жизни, заключающиеся в св. Писании.

B. После мест, касающихся имен и свойств высочайшего Существа, корректурам книжников подвергались те места, в которых наиболее резко обличались национальные пороки евреев, особенно в книгах Моисея и пророков. Тем более внимания позднейшие иудеи обращали на возможное смягчение этих мест, чем более в иудействе и вне его проявлялись попытки к переводам Библии на разные языки и наречия, вместе с которыми должно было придти в известность всему языческому миру, что иудеи даже в своих собственных священных книгах выставляются более с дурной стороны, чем с хорошей. Независимо от этой боязни уронить себя в глазах современных народов, особенно греков и римлян, иудеи, по выражению талмуда, читая Библию, сами чувствовали страх пред выраженными в ней обличениями и под влиянием этого чувства искали возможности открыть в тексте не тот смысл, который дается с первого раза и который они приняли по преданию, а какой-либо другой, более успокоительный и менее неблагоприятный щекотливому чувству народа. Некоторые из представителей иудейских школ недалеки были от того, чтобы резкие пророческие речи на Иудею и Иерусалим исключить совершенно из текста. В мишне (Megilla, 4) есть такое свидетельство: «Елеазар, сын Гиркана говорил: шестнадцатая глава Иезекииля должна быть исключена из чтения пред обществом, когда читаются пророческие речи». Нужно заметить, что эта глава обилует самыми сильными обличениями бесстыдных пороков израильтян. Особенно тяжело было слышать иудеям 3-й и 45-й стихи этой главы, где им приписывается даже нечистое, хананейское происхождение: «твое происхождение и твоя родина – земля хананейская: отец твой амореянин и мать твоя хеттеянка». Впрочем в позднейшем свидетельстве (тосефт.) находится галаха, восстановляющая священное значение приведенной главы и дозволяющая читать ее в обществе. Но с какою горькою жалобою высказано это дозволение! Когда в первый раз разрешено было перевесть на народный язык и прочесть вслух 16-ю главу Иезекииля и когда она была кем-то прочитана в присутствии Елеазара, последний воскликнул: «И так, несчастный, ты огласил бесстыдство твоей матери!»

К корректурам, вызванным национальною гордостию позднейшего иудейства, принадлежат следующие: 1) корректуры тех мест, в которых Бог представляется наказывающим свой народ и удаляющимся от него. Напр. Исх.33:2: Я не буду ходить среди тебя и стих 5-й: «только одно мгновение Я пройду с тобою, потому что ты – народ упрямый». С таким выражением Бога о своем народе тургеманимы и книжники не хотели примириться и не заботясь о контексте, могущем выдать истинный смысл речи, обратили его в выражение вполне благоприятное для народа: «не удалю святости Моей из среды твоей»; «ни на мгновение Я не оставлю тебя». Даже LXX пятому стиху придают смягченное выражение. В тех местах, где выражается проклятие за отступление от закона, как Втор.11:26, 28, 31:1, 9, иерус. таргум нейтрализует его прибавкою отрицательной частицы: «не придет на тебя проклятие» вместо: придет… Проклятие, выраженное на какой-либо отдельный город израильский, книжники устраняли еще тем, что изменяли его имя; напр. по древним переводам нельзя узнать какой город проклинается в песни Деворы Суд.5:13: Мерон, или Мероз или Мазор. 2) Корректуры тех мест, где наиболее сильно израильтяне выставляются идолопоклонниками. Достаточно указать здесь 2Цар.2; 1Цар.12 и 2Пар.10:16. Во всех этих местах мысль об отпадении колен израилевых от дома Давидова обозначена выражением: «и пошел каждый (из колен) к шатрам своим». Между тем в еврейской истолковательной литературе хранится предание, что вместо: к шатрам своим здесь некогда читалось: к богам своим, т. е. к своим идолам, и что корректура произошла здесь чрез перестановку двух согласных в словах elohav и oholav. Так как отпадение от дома Давидова было равносильно отпадению в идолопоклонство, то это предание нельзя признать неосновательным, хотя оно не подтверждается древними переводами. 3) Еще более чем чистоту своей веры иудейские книжники берегли чистоту своей крови и свое национальное превосходство пред другими народами и если они могли еще читать спокойно историю совращения израильтян в служение хананейским божествам Астарте и Молоху, то у них недоставало духа и скромности читать прямо и без оговорок те места, в которых израильтяне, избранный народ Божий, в каком-либо отношении ставятся рядом с языческими народами и сближаются с ними. Напр. Лев.25:35: «если обеднеет брат твой, поддержи его как и пришельца», так совершенно правильно читают и LXX. Но другим палестинским переводчикам и толкователям такое сопоставление кровного еврея с пришельцем кажется оскорбительным и они устраняют его разного рода корректурами. Одни (сирск.) обращают положительное выражение в вопросительное: «так ли ты должен поддерживать своего брата как и пришельца»? (предполагается, очевидно, отрицательный ответ). Другие смягчают мысль текста тем, что под пришельцем разумеют не просто иностранца, а обращенного в иудейство прозелита, и т. под. В подобных местах, где соферимам хотелось устранить из текста смущавшую их мысль о сближении иудеев с язычниками, они обыкновенно пользуются сходством еврейских слов ger (иностранец) и gar (временный житель не из иностранцев) и из первого делают второе всякий раз, когда им нежелательно выставлять на вид людей чужого племени. Напр. 2Пар.15 переселившиеся в царство иудейское из царства израильского называются gerim (иностранцы-пришельцы); так читали и LXX. Между тем соферимы учили читать garim (жители); так пунктируется это слово и в масоретской Библии. Ис.5:17 первоначально читалось: «тучные пажити (Израиля) поядят иностранцы, gerim». Масореты читают garim, давая разуметь, что в приведенном месте дело идет о переходе земли от одного колена к другому, а не к иностранцам.

Такое же стремление к удалению иноземцев от значительной роли в иудейской истории находим и в частнейших корректурах тех мест, в которых какие-либо отдельные языческие народы ставятся в соотношение с иудеями. Если Быт.38:2 говорится, что Иуда взял себе в жены дочь одного хананеянина, то таргумы вместо хананеянина переводят: купца, чтобы скрыть супружескую связь Иуды с язычницею. Если Быт.38:12, 20 один одулламитянин называется другом Иуды, то таргумы разрывают отношение дружбы с иноплеменником и переводят пастух вместо друг, пользуясь сходством еврейских слов reehu и roehu. Если Втор.26:5 говорится от лица Иакова: арамеянин бедный был отец мой, то иудейские книжники думали скрыть такое происхождение своего родоначальника и различным образом переделывали первоначальное чтение; одни читают: «Сирию оставил отец мой»; другие: «в Сирию ходил отец мой» и проч. Подобная корректура встречается и в книге Ис.17:3–4, где весь израильский народ ставится рядом с Сириею: «погибнет опора Ефремлян царство Дамаска и с остатком Сирии будет то же, что с славою сынов Израиля». Это сравнение славы или величия Израиля с судьбою ожесточеннейших из язычников выдерживает многоразличные корректуры; одни (сирск.) изменяют Сирию (Арам) в Ефремлян, другие в Адам, третьи прибавляют частицы, разрушающие сравнение. Если 1Пар.2 Амаза сын Етера назван исмаильтянином, то соферимы находят невозможным, чтобы этот герой, сподвижник Давида, был иноплеменник и из исмаильтянина делают израильтянина. Если Иер.25:9, 27:6, 43 Навуходоносор называется рабом Божиим, которому дается власть над народами, то древние переводчики отняли у этого языческого победителя эпитет раба Божия, как имеющий в Библии высокое значение и относящийся к избранникам Иеговы, служителям теократии. Если у того же пророка Иеремии, в заключение речей против Аммона и Моава, высказываются обетования об участии этих народов в спасении, соделанном Иеговою, то некоторые древние переводчики совсем выбрасывают это заключительное обетование, чтобы оставить язычников при одних угрозах. Наоборот, когда библейские писатели говорят о каком-либо языческом народе что-либо не совсем для него благоприятное, иудейские книжники стараются усилить его до высшей степени. Если 2Цар.8:2, 6 говорится о моавитянах, что они покорились Давиду и принесли ему подарки (так и LXX), то палестинским книжникам это выражение кажется недостаточным, вследствие чего единовременный подарок у них превратился в ежегодную дань (Симмах, Сирск. и др.).

Говоря о корректурах, вызванных иудейским самомнением, нельзя обойти здесь положительных свидетельств предания об отношении к тем библейским повествованиям, которые, по мнению книжников, наиболее не рекомендуют еврейский народ и его представителей. Из этих свидетельств мы узнаем, что библейские места такого рода подвергались различным запрещениям. Вот свидетельство мишны (Megillah 4. 10): «Рассказ о Рувиме (о преступлении его с наложницею отца) можно читать, но нельзя переводить на другой язык; рассказ о Фамари (Быт.38) можно читать и переводить; первый рассказ о золотом тельце (о приготовлении его) можно читать и переводить; второй рассказ о золотом тельце (Исх.32:21–25) можно читать, но нельзя переводить; священническое благословение заключающееся Чис.6:22 и дал. нельзя читать и переводить; историю о Давиде и Вирсавии (2Цар. гл. 11–12) нельзя ни читать, ни переводить; историю Аммона и Фамари (2Цар. гл. 13) нельзя ни читать, ни переводить». В позднейшем памятнике Тосефте это предписание расширяется и изменяется так. «Есть в священных книгах места, которые читаются и переводятся; есть места, которые читаются, но не переводятся и есть места, которые не читаются и не переводятся. История миротворения читается и переводится; история Лота и двух дочерей его читается и переводится; история Иуды и Фамари читается и переводится; история золотого тельца первая читается и переводится; проклятия, заключающиеся в законе, читаются и переводятся, но нельзя допускать, чтобы один начинал чтение проклятий пред собранием, а другой оканчивал, но кто начал чтение, тот пусть и окончит; предостережения и угрозы, которые заключаются в законе, читаются и переводятся; история Аммона и Фамари читается и переводится; история Авессалома и наложницы его отца читается и переводится; история одной наложницы в Гивее (Суд.19) читается и переводится. История Рувима и наложницы его отца читается, но не переводится, – что видно из примера Ханании, сына Гамалиилова, который в Акре читал сам пред обществом Быт.35:22–23, но тургеманиму позволил перевесть только последний стих. История о золотом тельце Исх.32 читается, но не переводится, потому, как сказал рабби Симон сын Елеазара, что если преступление извинено Аарону, то кто-нибудь может подумать, что и все идолопоклонники должны быть извинены. История Давида и Вирсавии жены Урия не переводится и не читается пред обществом, хотя учитель, следящий историю с учениками по порядку, может не исключать и этого рассказа».

Хотя последнее из приведенных свидетельств большую часть указанных мест, тяжелых для памяти библейских деятелей, признает доступными чтению и переводу, но это – сравнительно позднейшее свидетельство и служит доказательством обратного движения истолковательной системы, от направления в высшей степени субъективного и абсолютно подчиненного фарисейским преданиям к направлению более свободному и объективному, между тем как по первому из названных документов (мишне) почти все приведенные места считаются запрещенными. Кроме того, самое возбуждение предписания о позволительности чтения некоторых мест доказывает, что пред этим указанные места считались запрещенными или по крайней мере были предметом споров. 1) История миротворения, как свидетельствует талмуд, возбуждала разного рода догадки и сомнения о том, что было прежде творения мира и в чем состоял хаос, была ли это вечная материя или тварная, сотворил ли Бог первый момент существуемости или что-либо существовало вместо мира прежде. Находились между иудейскими толкователями такие, которые первые слова книги Бытия переводили так: «в начале, когда Бог приступал к творению неба и земли, когда земля была безобразным хаосом и один только Дух Божий носился над лоном вод, – Бог сказал: да будет свет!..»⁴. Таким образом выходило, что до творения мира был хаос, из области которого вызвано бытие неба и земли. Наоборот другие толкователи находили неуместным начинать перевод истории творения словом: в начале и опровергали чтение семидесяти толковников: ἐν ἀρχῇ ἐποίησεν ὁ Θεὸς, относя его к числу «тринадцати изменений текста», якобы сделанных семидесятью в угоду Птоломею; правильный перевод, по мнению этой партии, должен быть: ὁ Θεός ἐποίησεν ἐν ἀρχῇ …, чтобы термин ἐν ἀρχῇ, не мог быть признан за момент, независимый от прочих тварных моментов. Ввиду подобных разногласий и чтобы не давать повода вносить в историю творения греческую космогонию, представители синагоги запрещали чтение, а тем более перевод первого отдела книги Бытия о творении мира. 2) С подобною же целию, т. е. для устранения многоразличных толкований и сомнений со стороны лиц, нетвердых в вере, и кощунств со стороны язычников, были первоначально запрещаемы чтение и перевод первого отдела книги Иезекииля, где описывается видение таинственной колесницы (Меркаба). Хотя в приведенных сейчас свидетельствах о Меркабе не упоминается, но из других древних указаний видно, что она подвергалась запрещению наравне с историею миротворения. Ее нельзя было предлагать никому из учеников при уроках из Библии (Chagig. 2, 1), а также предлагать для обычного чтения в синагогах в субботы, праздники и посты, когда в заключение чтения из Торы обыкновенно читалось место из пророков (Гафтара). И только тосефта в видах позднейшей свободы толкования, допускает, что Меркабу можно предлагать для чтения наиболее понятливым ученикам. 3) Проклятия, читавшиеся торжественно священниками на горе Гевал, по талмудическому преданию (Sotah, 7, 2, 5), должны были читаться только по-древнееврейски; при обыкновенном же чтении Торы они могли быть переводимы и на общепонятный язык, но с тем условием, чтобы не объяснять этих проклятий отрывочно самих по себе, но непременно в связи с предшествующим и последующим для смягчения содержания их. 4) Отношение Лота к своим дочерям, отношение Аммона к Фамари, отношение Авессалома к наложнице своего отца, вениамитян в Гивее к наложнице пришельца, сначала были запрещены, а потом дозволены для чтения и перевода потому, как объясняют талмудисты, что эти преступления сами в себе носили свое наказание и тем самим теряли свою соблазнительность. 5) Кровосмешение Иуды и Фамари, по объяснению гемары, было объявлено местом, дозволенным для чтения с того времени, как толкователи нашли, что за ним следует раскаяние Иуды в своей вине. По этой же причине было снято запрещение и с рассказа о приготовлении золотого тельца, за которое вынесено евреями 40-летнее раскаяние.

Важнее рассмотрение тех мест, перевод или чтение которых безусловно запрещается обоими приведенными свидетельствами. Из первого, представленного ими для образца (конечно подлежавшие запрещению места не все здесь указаны) примера мы узнаем, что иудейские учители стараются щадить честь старейшего из родоначальников 12 колен, Рувима, налагая запрещение на Быт.35:22–23 где говорится о его кровосмешении с наложницею своего отца; этого места нельзя было переводить на какой-либо другой язык иудейскому тургеманиму. Независимо от этого запрещения, приведенное место выдержало разного рода смягчающие корректуры. Прежде всего слова 22 стиха, выражающие тяжелое впечатление, произведенное на Иакова преступлением его первенца: и противно было это в глазах отца его, эти слова соферимы исключали из текста; и в нынешнем масоретском тексте на их месте стоит пустая часть строки среди стиха, hiatus in medio versu (но, по счастию, они сохранились в тексте LXX). Далее оставшиеся слова данного места (22-го стиха) в масоретской Библии обставлены двойною системою акцентов (каждое слово имеет два разнозначащих знака препинания, как в Пятикнижии пунктировано еще только десятословие), из которых одна разделяет слова соответственно простому смыслу: «и пришел Рувим и преспал с Билхою, наложницею своего отца»; напротив другая система стремится разрушить этот смысл, отделяя слово преспал от последних слов, как бы не имеющих к нему никакого отношения и, с другой стороны, вводя в область 22-го стиха первую часть 23-стиха, содержащего в себе перечень 12 сынов Иакова, в котором Рувим назван его первенцем, – чем как бы указывается читателю, что преступление Рувима, если оно и было, не отняло у него его достоинства. Мало того, в своем стремлении смягчить преступление Рувима, соферимы позволили себе сделать перестановку некоторых стихов 35-й главы. Нынешний 21-й стих еврейской Библии, как видно из перевода LXX, первоначально стоял выше, между 15-м и 16-м стихами, так что рассказ о кровосмешении Рувима следовал непосредственно за известием о смерти Рахили и построении ей нагробного памятника. Чтобы устранить тяжелую мысль, что Рувим мог совершить это преступление на самом месте смерти его матери и в дни плача о ней, соферимы разъединяют эти два обстоятельства перенесением на место 21-го стиха замечания из 16-го стиха о передвижении стана, заставляя думать, что, после погребения Рахили, лагерь Иакова уже был переведен на новое место, когда совершилось кровосмешение Рувима. Наконец так как в еврейской истолковательной литературе Рувим прямо объявлялся чистым от своего преступления (Ber. rabb. 84); то и этот взгляд выразился в особенной корректуре. Именно слова Быт.49 о Рувиме: «бурный как воды ты не будешь первенствовать» в иерусал. таргуме переведены так: не будешь считаться грешником. Просто и ясно. Еще одна корректура из уважения к Рувиму сделана Втор.33:6, где в подлиннике читается: «будет народ его малочислен»; так в Вульгате; между тем другие древние переводы имеют: «будет народ его не малочислен».

Подобные очистительные корректуры иудейские толкователи допускали во внимание и к другим своим родоначальникам и представителям. Именно Быт.49:14–15 делается характеристика Иссахара, намекающая на небрежность этого колена в деле истребления язычников, среди которых ему было отведено владение: «Иссахар осел иноплеменников (chamor gerim, сравн. самарит. текст)… он преклонил плечи свои к ношению бремени и стал работать для уплаты дани». Вместо этого первоначального чтения явился целый ряд лестных для Иссахара, но совершенно произвольных коррект. выражений. Из осла иноплеменников Онкелос сделал богатого имуществом; другой переводчик – любящего учение; третий – возжелавшего приятностей; из порабощенного данника вышел земледелец и т. под. (Все эти переводы основываются на легком изменении букв основного текста). В благословении Иакова обращенном к Симону и Левию Быт.49:7, вместо первоначальных слов: проклят гнев их, некоторые читали: могуществен гнев их (adir вместо arur). В благословении Иуды (ст. 12) вместо: «его глаза красны от вина» многие переводили: «блещут радостию его глаза» (ср. Вульг.). Точно такую же корректуру встречаем и про глаза Лии. По основному тексту Быт.29 у первой жены Иакова были больныеслезящие глаза. Древние переводчики находят позволительным скрыть этот недостаток: вместо слезящие у Онкелоса переведено прекрасные, у Акиллы и Симмаха: нежные, кроткие. 1Цар.2:22 упрекаются за разврат сыновья Илия: «они спят с женщинами, приходящими для поклонения ко храму»; так и у LXX. Между тем талмудические учители снимают этот упрек с сынов Илия, переменяя чтение ischkby в jaschkiby; «они позволяют спать женщинам при храме». Несколько любопытных корректур сделано и в пользу Давида. Напр. 1Цар.17 первоначально читалось, что Давид, «надевши военные доспехи от непривычки устал ходить в них и сбросил»; так у LXX и Симмаха. Между тем соферимам и масоретам такое чтение показалось несоответствующим военной славе Давида, и вот вместо устал ходить в еврейском тексте явилосьпопробовал ходить (vajoel вм. vajele’); в сирском переводе слово по непривычкевыброшено. Возможно ли, дескать, чтобы Давид не был привычен носить оружие?

Так как значительная часть книг Ветхого Завета посвящена изложению служения и обязанностей священников, то, конечно, и этой области не могли не коснуться придирчивые лжеисправители и корректоры текста. В выше приведенном свидетельстве мишны мы видели, что те благословения, которые произносились священниками из Пятикнижия, запрещено было читать частному лицу и переводить на другой язык. Сюда относятся (по sotah 7, 2): формула благословения, заключающаяся Чис.6:22 и дал., благословение полководцу при отправлении его в поход, судебная формула при обряде ужичества и проч. Эти места Пятикнижия должны были читаться и писаться только по-еврейски и толкователь Торы, встретившись с каким-либо из этих мест, должен был обходить его, потому, как замечает гемара, что они «даны для благословений, а не для чтений и толкований». В переводах Пятикнижия эти места иногда вовсе пропускались, иногда переписывались подлинными словами еврейского оригинала подобно тому как, по свидетельству Иеронима, в некоторых списках греческого перевода тетраграмма не переводилась, а только писалась еврейскими буквами в том виде, как она стояла в оригинале. В таргуме Онкелоса вовсе нет места Чис.6:22–27; в иерусалимском таргуме это место было вписано словами оригинала без перевода, который только впоследствии был прибавлен на халдейском языке. То же предполагают и о первоначальном тексте LXX. Так как во многих изданиях LXX 27-й стих 6-й главы Числ стоит прежде 24 стиха, то это может быть понятно только в том случае, если стихов 24–26, содержащих формулу священнического благословения, в этих изданиях не было. – С не меньшею ревностию тургеманимы и соферимы проверяли и другие частные места, касающиеся прав и служения священников. Напр. 1Цар.9 Самуил для трапезы Саулу предложил плечо и курдюк. Это место затрудняло книжников, потому что, по закону, указанные части животных составляли принадлежность священников, на которую частное лицо не имело право. В талмуде по этому поводу высказываются разные предположения, а в таргумах допущены разные корректуры, причем слово курдюк большею частью пропускается; даже нынешний масоретский текст из слова haaljah (курдюк) делает healeha (лист ее), что совершенно не идет к смыслу. А вот пример другого рода. 1Цар.4 еврейский текст упоминает священника Зевуда друга царского. Некоторые древние еврейские толкователи нашли неудобным помещать служителей храма в число придворных лиц и, приводя указанное место, выбрасывали слово священник, предоставляя читателю думать, что Зевуд был частным лицом. Подобная же корректура встречается 2Цар.8:18, где по основному тексту читается: сыны Давида священники; между тем некоторые из древних переводчиков вместо слова священники ставят начальники, т. е. светские. Но самая высшая степень почтения к институту богоучрежденного священства выразилась в корректуре Исх.40:31. По первоначальному тексту это место читалось: «и омыли себе Моисей и Аарон и сыновья его руки и ноги»; между тем в некоторых текстах (самар.) это место обращено в тенденциозное возвышение представителей священства насчет Моисея: «и омыл Моисей Аарону и сыновьям его руки и ноги».

C. Период соферимов или иначе период происхождения древнейших таргумов был временем ожесточенных религиозных споров между отдельными палестинскими школами, между иудеями палестинскими и александрийскими, между иудеями и самарянами и, наконец, между иудеями и христианами. Все эти спорящие стороны основывались главным образом на Священном Писании, и некоторые из них для облегчения споров позволяли себе уклонения в чтении библейского текста, соответственно своим принципам. 1) Корректуры, вышедшие из обрядовых и правовых споров. Исх.13:3–4 по чтению самарит. должно быть переведено: «помни день, в который вы вышли из земли египетской, и да не вкушают квасного в тот день; вышли же вы в месяц Авив». Этим чтением подтверждалось мнение самарян, что квасного нельзя есть только один день. Между тем по масоретскому тексту, подтверждаемому LXX, это место читается с другою расстановкою слов и знаков препинания, по которой выражение в тот день имеет отношение не к вкушению пищи, а к выходу из Египта, таким образом: «помни день, в который вы вышли из земли египетской, и который был в месяце Авиве, и не вкушай квасного» (не сказано сколько дней, следовательно, говорили иудеи, нужно понимать семь дней соответственно Исх.12:18). Во Втор.26:12–13 по самаританскому чтению выходит тридесятины, назначенных Моисеем, между тем по чтению талмудистов только две десятины. Исх.21 в одних списках читалось: «когда кто продаст дочь свою (иудеянку) в служанку, то она не выходит на свободу как выходят рабы, т. е. не как рабы мужчины, получающие свободу в седьмой год. Так читается в масоретском тексте, у Феодотиона и друг. Между тем у LXX, Акиллы и Симмаха читается: «она не выходит на свободу как выходят рабыни». Последним чтением сообщается более специальное значение данному месту, указывающее различное положение рабынь или наложниц иностранок и евреянок; первые были в собственном смысле рабынями и в седьмой год увольнялись, а вторые трактовались как жены и потому не могли быть удаляемы. Во Втор.25 по масоретскому тексту и по LXX заключается закон ужичества: «жена умершего брата не должна выходить на сторону, за человека чужого, но деверь ее должен взять ее себе в жену…». Между тем самаряне, отвергавшие закон ужичества на том основании, что в других местах закона запрещаются супружеские сношения с женою брата, читают приведенное место по такой корректуре: «жена брата, бывшая на стороне у чужих людей (т. е. обрученная жена, по каким-либо обстоятельствам не бывшая в действительном брачном союзе с ним), должна быть взята в жену деверем ее». 2) Корректуры, вышедшие из споров о священных местах. Так как самаряне имели свои особенные священные места, которых иудеи не чтили и которые в основном тексте Пятикнижия не упоминались, то они внесли их в текст путем насильственных корректур. Так во Втор.27:2–8 Моисей предписывает поставить жертвенник из 12 камней на горе Гевале. В таком названии горы согласны и масоретский текст, и LXX, и все древние переводы. Между тем самаританский текст вместо имени Гевала помещает имя Гаразина, очевидно с тою целию, чтобы заставить Моисея высказать пророчество о бывшем на Гаразине храме Санаваллата. Это тенденциозное изменение до настоящего времени упорно отстаивается самарянами, указывающими на вершине Гаразина самый жертвенник Иисуса Навина, якобы сохранившийся доныне. В другом месте, Втор.11:29–30, основной текст делает указание на гору Гаразин: «произнеси благословение на горе Гаразин». Самаританский текст находит это определение недостаточным и вносит корректуру в виде глоссы: которая при Сихеме. Эта корректура, свидетельствующая о боязни самарян, чтобы их священное место не было заподозрено в неподлинности, указывает на то время, когда, по свидетельству Иеронима, велась борьба за Гаразин, местность которого иудеи указывали в своей области на берегу Иордана, а самаряне в своей при Сихеме-Наблусе. Ввиду этого несогласия и для прекращения его, самаряне заставляют Моисея сделать в указанном месте лишнюю прибавку, указывающую именно Гаразин сихемский. Еще пример. Быт.33 по масоретскому тексту и по всем древним переводам читалось: «и пришел Иаков в Салем и купил себе часть поля». Самаряне в своем тексте вместо Салема поставили имя своего главного города: «и пришел Иаков в Сихем». Эта корректура – плод продолжительных споров о месте владения патриарха Иакова. Точно так же несколько корректур сделано и в пользу египетского святилища, построенного Ониею. Напр. Ис.19 предсказывается, что некогда в Египте будут города, поклоняющиеся Иегове и один из городов будет называться городом правды (ir hatzedek); так читают и LXX. Между тем позднейшие переписчики вместо неопределенного указания на «город правды» стали писать ir haheres, город львов, иначе Леонтополис, тот город, в котором стоял храм Онии.

3) Из корректур, вызванных религиозными спорами, самую важную категорию представляют те, которые были сделаны иудейскими книжниками против христиан. Чаще всего иудеев укоряли за произвольные корректуры, внесенные ими в библейскую хронологию с целию отдалить исполнение времени пришествия Мессии. Чтобы не повторять более или менее известных свидетельств об этом древних и новейших, ограничимся указанием на один вновь открытый документ, относящийся сюда. В недавнее время разобран один древний арабский манускрипт Лейденской библиотеки (cod. 377 Warn.), содержащий перевод Пятикнижия, и при нем замечательное введение, сделанное древним переписчиком. После нескольких замечаний о переводе еврейских книг на арабский язык, переписчик приводит имена тех лиц, чрез руки которых по преемству переходил закон, от Иисуса Навина до Ханана и Каиафы, которых он называет современниками разрушения Иерусалима. В то время, говорит копиист, сыны Израиля совершили тяжкие преступления против Бога, поклонялись идолам и убивали друг друга во дворах храма. Тогда Бог послал против них Веспасиана и его сына Тита, которые разрушили Иерусалим, а иудеев частию взяли в плен, частию умертвили. Описав несколькими словами печальное состояние пленных, переписчик продолжает: «Соломон, сын Давида, построил сильный город для хранения своих сокровищ и назвал его Батир; это тот город, которого не могли взять Веспасиан и Тит. Туда перенесли священники закон и вручили его для сохранения Самайи и Авталии, начальникам города. Некоторое время спустя пришел император Адриан и взял Батир. Тогда главные потомки Давида взяли закон и перенесли его с собою в Багдад, где они пребывают до сего дня. Когда же иудеи были рассеяны по всем частям мира, потомки Давида сделали из хранившегося у них закона копии и разослали их по всем обществам. Но эти копии были испорчены, потому что еще прежде вторжения Тита первосвященники Ханан и Каиафа согласились между собою отнять тысячу лет от годов жизни патриархов, чтобы иметь возможность доказывать, что время пришествия Мессии еще не приспело».

В объяснение этого замечания нужно сказать следующее. Упоминаемый здесь город Батир есть Бетир – последнее убежище Бар-Кохбы, в 135 году по Р. Хр. после продолжительной осады взятое Юлием Севером, военачальником Адриана. Первосвященники Ханан (Анна) и Каиафа известны из евангельской истории, а Самайя и Авталия конечно те же Шемайя и Авталион, которые стояли во главе иерусалимских книжников в I веке пред Рождеством Христовым. Что же касается указанного здесь нарочитого изменения в годах жизни патриархов, то об этом яснее говорится в другом, недавно обследованном памятнике, древнем арабском комментарии на книгу Бытия, изданном де-Лягардом по другому манускрипту лейденской библиотеки (cod. 230, Scalig.)⁵. В этом комментарии говорится, что «Аврааму от Бога дано было обетование о явлении Мессии, долженствовавшее осуществиться чрез пять с половиною дней, что значит 5500 лет, потому что, по словам псалмопевца, тысяча лет пред Богом то же, что один день». «Между тем иудеи, прибавляет комментатор, не желая, чтобы в священных книгах было указание на время пришествия отвергнутого ими Мессии, отняли по сту лет от жизни первых шести патриархов».

Несмотря на то, что в приведенных свидетельствах есть некоторое противоречие: Анна и Каиафа признаются свидетелями падения Иерусалима, и Шемайя и Авталион переносятся на 150 лет позже действительного времени их жизни, несмотря на то, что в одном из названных свидетельств иудеи обвиняются в отнятии 600 лет от жизни патриархов, а в другом 1000 лет, тем не менее в них нельзя не видеть отголоска древнего предания о повреждении чисел в годах патриархов. Действительное существование подобного древнего предания ближайшим образом подтверждается евангелием Никодима, латинская рецензия которого (cap. 12) имеет такое сообщение: «однажды Пилат отправился в храм и спросил священников и учителей закона, действительно ли, по показанию находящихся в храме священных книг, время Мессии уже наступило? Тогда первосвященники Анна и Каиафа, повелев удалиться всем присутствовавшим, признались Пилату, что пророчество Михаила, находящееся в первой из 70 священных книг, определяет время пришествия Мессии в 5500 лет от сотворения мира и что именно столько прошло до Рождества Иисуса Христа, если считать по первоначальному неповрежденному счету годов жизни патриархов»⁶. Замечательно, что и здесь выводятся на сцену те же Анна и Каиафа, которым приписывает изменение в годах патриархов и автор предисловия арабского Пятикнижия. Как бы то ни было, но у нас факт налицо: жизнь допотопных патриархов (Быт.5) и жизнь предков Авраама (Быт.11:10–26) имеет неодинаковую продолжительность по чтению масоретской Библии, по самаританскому Пятикнижию и по переводу LXX. Между тем все попытки объяснить разногласие предположением намеренных ошибок со стороны LXX оказались безуспешными; напротив, из них открылось ясно, что числовые данные LXX вполне первоначальны. Остается предположить, что изменение было сделано в тексте соферимов и масоретов в видах антихристианской полемики. Нет ничего невероятного, что эти антихристианские корректуры первый раз были сделаны в экземпляре Пятикнижия, перенесенном на восток, в вавилонскую область (Багдад здесь заменяет древний Вавилон), беглецами из Бетира и что, как говорит приведенное свидетельство, копии этого экземпляра были разосланы из Вавилона во все еврейские общины, которые, конечно, не колебались принять сделанные в нем поправки (См. подробнее об этом в Anmerkungen zur griechischen Uebersetzung der Proverbien von M. P. de-Lagarde. 1863. Leipz.). Что касается корректур в годах патриархов по самаританскому Пятикнижию, то они следуют еще какой-то особенной физиологической системе, по которой допотопные патриархи могли иметь детей только до 150-летнего возраста, вследствие чего в тех местах, где патриархам приписывается рождение детей в возрасте выше 150 лет, сто лет отбрасывается.

К другим антихристианским корректурам относится чтение некоторых пророческих мест, приводимых христианскими писателями из Ветхого Завета в подтверждение новозаветного учения. Напр. Пс.22 по первоначальному чтению: они пронзили руки Мои и ноги Мои; так и LXX. Так как в этих словах христиане находили пророчество о распятии Спасителя, то иудейские книжники внесли в свой текст разрушающую смысл корректуру: как лев (ka’ri вместо karu)руки мои и ноги мои. Впрочем позднейшие иудеи сами признали это свое чтение неудачным и делали попытки возвращения к первоначальному тексту⁷. И, независимо от христианской полемики, некоторые места пророческого характера в таргумах получали особенный смысл. Напр. Иер.23:6, в обетовании о царе, имеющем произойти из дома Давидова, творящем суд и правду, упокоивающем народ, пророк замечает, что Его имя будет: Иегова-Цидкену (Иегова оправдание наше), т. е. Им будет сделано за людей удовлетворение правде Божией. Но это пророчество имело другое толкование, относившее его к освобождению народа из плена вавилонского. Следуя такому толкованию, некоторые переводчики изменили слова Иегова-Цидкену в Иоседек, имя современного плену первосвященника, которого сын Иисус, вместе с Зоровавелем, вывел иудеев из плена.

D. Наконец корректурам подвергались неприкровенные прямые библейские выражения, касающиеся предметов щекотливых и в позднейшее время признанные неудобопроизносимыми. По этому поводу в мишне (Megill. в конце) высказывается такое правило: «кто читает в тексте выражения, касающиеся членов чувственности, так как они написаны, того нужно заставить замолчать». В тосефте это правило распространяется так: «все слова, стесняющие чувство скромности, должны быть заменяемы другими соответственными выражениями, напр. вместо ischgalenah (Втор.28 и друг.) нужно читать ischcabenah, вместо ophalim (Втор.28 и друг.) нужно читать tichorim, вместо charejonim (2Цар.6:25) нужно читать dibe-jonim; вместо chorajam нужно читать tzoatham; вместо schenim нужно читать memej-raglaim». Кроме этих корректур, указанных в малой масоре, древние таргумы представляют много других примеров смягчения прямых выражений текста. Напр. вместо: «откроется нагота твоя» переводят: откроется зло твое (Иез.16:37); вместо schadaim (сосцы) нередко переводчики читали sadeh (поле) и т. под. Много возражений по этому случаю в талмудический период вызывала книга Песнь Песней, которую иудейские учители требовали не только понимать в таинственном смысле, но и читать во многих местах не теми словами, которые стоят в тексте, а другими нарочито придуманными корректурами. Устраняя некоторые сомнения своих современников, читавших книгу Песнь Песней буквально, рабби Акиба говорит: «вся продолжительность жизни мира не так достойна, как один тот день, в который явилась книга Песнь Песней; если все священные книги по чистоте своих выражений представляют святое в области письменных памятников, то книга Песнь Песней в этом отношении есть святое святых». В особенности запрещалось произносить отрывочные выражения из этой книги по их буквальному чтению. «Если кто декламирует места из книги Песни Песней на пиршестве, как песнь любви (т. е. по буквальному чтению), то он не будет иметь части в жизни будущей», говорит тот же рабби Акиба по тосефте.

Из указанных отношений к библейскому тексту со стороны иудейских книжников вытекают многие важные следствия, из которых наиболее важны для нас следующие два. 1) Указанные корректуры по своему характеру свидетельствуют о крайнем ослаблении интеллектуальных сил в иудейском народе, представители которого не умеют понять самой простой метафоры и в своих толкованиях самым грубым образом уродуют прекрасные поэтические выражения библейских писателей. 2) Многочисленность и дерзость этих корректур свидетельствуют о значительном авторитете, окружавшем в глазах народа учителей закона, авторитете, по выражению их самих, превосходившем авторитет слова Божия. Но уже в самых тех источниках, в которых упрочивается произвольное чтение многих мест Ветхого Завета, дает себя заметить и реакция против подобного отношения к тексту со стороны иудейских толкователей. Напр. мидраш Когелет, объясняя слова Еккл.7:5; «лучше слушать брань мудрого, чем песню глупых», под глупыми разумеет «тургеманимов, в своем произвольном отношении к тексту доходивших до замещения библейского текста вымыслами собственной фантазии». Эта реакция в своем дальнейшем развитии вытеснила из памяти народной корректурные чтения и восстановила первоначальную чистоту текста на основании всегда хранившихся в синагогах древнейших списков, недосягаемых для произвола корректоров. Нынешняя масоретская Библия сохранила любопытные образцы так называемых контр-корректур или обратных корректур, которыми изгонялись из текста произвольные поправки соферимов. Вот что говорит об этом вавилонская гемара (Nedarim 37, 38): «галаха Моисея с Синая узаконяет некоторые поправки священного текста, чтение некоторых слов таких, которые не стоят в тексте и устранение из текста некоторых слов таких, которые находятся в нем; поправки должны быть сделаны Быт.18:5, 24, 55; Чис.31:2; Пс.68:26, где стоит achar, a должно быть veachar и Пс.36:7, где стоит mischpatecha, а должно быть umischpatecha; прибавки к тексту некоторых несуществующих ныне слов должны быть сделаны 2Цар.8:3; 2Цар.16:23; Иер.31:38; Иер.50:29; Руф.2:11; Руф.3:5, 17; наоборот устранение стоящих в тексте некоторых слов должно быть сделано 2Цар.5:18; Иер.32:11; Иер.51:3; Иез.48:16; Руф.3:12». Все эти поправки допущены в нынешнюю еврейскую Библию как textus receptus, хотя они пишутся так, что читатель видит в них именно поправки. Вникая ближе в указанные цитаты, находим, что в местах Быт.18:5; Пс.36 недостает соединительной частицы, которую галаха требует подразумевать. Что в этом случае поправки представляют контр-корректуру, т. е. восстановление древнего чтения после допущенного здесь корректурного изменения, видно из того, что в смысле галахи высказываются самар. текст, LXX и все древние переводы. Но особенное внимание обращают здесь на себя контр-корректуры, восстановляющие пропуски целых слов. Первое из указанных мест этой категории 2Сам.8предполагает, что в тексте пропущено слово Евфрат и требует восстановлять его при чтении. Что действительно это имя стояло в данном месте, видно из паралл. чтения 1Пар.18 и из всех древних переводов. Что же касается временного устранения этого имени из текста в чтении соферимов, то причиною этого обстоятельства было недоумение книжников, что царь цовский при Давиде распространил свою власть до реки Евфрата; устранением имени отдаленного Евфрата думали уменьшить широту завоеваний врага Давидова. Второй пример 2Цар.16 представляет контр-корректуру, восстановляющую пропущенное соферимами слово isch (муж); пропуском же этого слова думали устранить или, по крайней мере, прикрыть мысль текста, что совет Ахитофела мог иметь такое же значение как совет Божий. О прочих поправках предоставляем справиться самому читателю⁸.