Экзегетические труды Оригена: Гомилии на Ветхий Завет

20 августа 2012 г.

В истории древнецерковной литературы Ориген занимает почетное место первого экзегета в собственном смысле этого слова. Согласно характеристике Д. Леонардова, «заслуги Оригена в качестве толкователя Священного Писания были беспримерны. Стоя на рубеже двух веков, Ориген, подобно тому как Сократ в греческой философии, своими комментариями образовал, так сказать, водораздел для дальнейших направлений, течений научного исследования боговдохновенных Писаний. Самая значительная часть того, что есть ценного в последующих комментариях, как древних, так и новых, обязана своим происхождением ему. Глубокий мыслитель, точный грамматик, усерднейший труженик и ревностный христианин, он не только заложил основание, но в известной степени построил все здание библейского истолкования. “Тетраплы” и “Гекзаплы” Оригена послужили основанием всей критики текста. В “Гомилиях” представлены замечательные образцы общедоступного, народного истолкования Слова Божия. Его “Схолии”, погибшие, к величайшему несчастию, для науки, вероятно, были самыми ранними и лучшими опытами делаемых на полях пояснений, заметок. Наконец, его “Комментарии”, несмотря на аллегорический метод, часто приводивший только к афористической философии, с искусственным применением ее к библейским текстам, несмотря на ложные начала троякого истолкования, составляли и до сих пор составляют неиссякаемый рудник полезных, глубоких идей, в котором все его последователи откапывали себе как бы драгоценные металлы». И вообще, “Ориген – это глубоко верующий в Божественный авторитет Священного Писания толкователь. Его методический экзегезис принят в основание богословами всех времен”¹. По мнению М. Симонетти, Ориген систематизировал и придал четкую форму характерным чертам предшествующего церковного толкования Священного Писания. Он не только расширил и углубил полученное наследие, но и упорядочил его в соответствии с точными методологическими критериями в некий стройный синтез. Другими словами, Ориген сделал из библейской герменевтики науку в подлинном смысле этого слова².

Его многочисленные экзегетические творения подразделялись на три категории: 1) схолии, 2) гомилии (проповеди, беседы) и 3) толкования (комментарии). Причем, по наблюдению одного исследователя, гомилии Оригена были ближе к современному типу лекций; в комментариях же он обращал преимущественное внимание на духовное разъяснение текстов Священного Писания, а в схолиях касался конкретных затруднений, связанных с тем или иным местом Писания³.Блаженный Иероним так характеризует деятельность Оригена как толкователя Библии: “Писания знал он на память и в трудах объяснения их работал дни и ночи. Тысячу и более того бесед сказал он в церкви, издал кроме того бесчисленное множество комментариев, которые он называет⁴. Что же касается схолий, то, судя по свидетельству блаженного Иеронима, Ориген написал ряд схолий на книги Исход, Левит, книгу пророка Исаии, Псалтирь (псалмы 1–15), книгу Екклезиаста и Евангелие от Иоанна; Руфин еще говорит о схолиях на книгу Чисел. Из этого большого числа произведений данного жанра сохранилось очень и очень немногое: схолии дошли до нас в основном посредством экзегетических катен. А спецификой этого жанра древнецерковной письменности является то, что цитаты из творений различных Отцов и учителей Церкви здесь часто надписываются не именами их подлинных авторов; кроме того, довольно редко указываются произведения, из которых заимствована та или иная выдержка. Поэтому пока не проделана колоссальная работа по вычленению подлинных схолий Оригена и собранию их, трудно говорить о нем как о “схолиасте” Священного Писания. Можно только отметить, что четыре схолии на книгу Исход дошли в “Добротолюбии” святителей Василия Великого и Григория Богослова⁵. Если судить по ним, то следует сказать, что схолии Оригена были достаточно обширными: в них он толковал как отдельные фразы Священного Писания, так и небольшие отрывки текста. Например, в одной схолии объясняется смысл фразы Господь ожесточил сердце фараона (Исх 9:12; 10:27; 11:10), которую дидаскал понимает в аспекте Божественного “врачевания”; эта же тема продолжается и в схолии на Исх 7:1–5. Другими словами, схолии Оригена возникли скорее всего как его черновые записки и пометки в ходе трудов над Священным Писанием.

Зато достаточно хорошо известны нам гомилии Оригена, которых сохранилось 279. Практически все они относятся к позднему (кесарийскому) периоду его жизни⁶. В “Апологии Оригена”, написанной мучеником Памфилом и переведенной на латинский язык Руфином⁷, сохранилось интересное свидетельство: когда Ориген был почтен священством в Церкви (honore presbyterii in Ecclesia praeditus fuerit), то он почти ежедневно проповедывал в храме и “тахиграфы” записывали эти проповеди, чтобы передать будущим поколениям поучения знаменитого учителя⁸. Правда, церковный историк Сократ сообщает, что свои проповеди Ориген произносил, следуя александрийскому обычаю, лишь в среду и пятницу на “неевхаристических” церковных собраниях⁹, однако в данном случае вряд ли можно доверять Сократу, ибо он литургическую практику V в. переносит на III в.¹⁰. Проповеди Оригена, как правило, были посвящены толкованию того места (или мест) Священного Писания, которое в этот день читалось на Богослужении. Произнося их, он часто использовал свои “Гекзаплы”, чтобы полнее и точнее объяснить смысл того или иного места Писания. Структурно они обычно строились по единому принципу: вступление, основная часть и заключение; за проповедями следовала общая молитва присутствующих в храме. Главное внимание в своих гомилиях Ориген обычно обращал на смысл (“намерение”) прочитанного текста, имея в виду прежде всего духовную пользу слушателей.

Из 279 известных гомилий этого церковного дидаскала на языке оригинала (греческом) сохранилась всего 21 проповедь. На первое место по сохранности оригинального текста следует поставить “Проповеди на книгу пророка Иеремии”: две греческие рукописи (XI-XII и XVI вв.) позволяют вполне обстоятельно ознакомиться со стилем и методом Оригена-проповедника. До нас дошли 20 гомилий на греческом и еще 2 в латинском переводе блаженного Иеронима из этого сочинения¹¹. Произнесены эти проповеди были приблизительно в 240–242 гг. в Кесарии перед прихожанами храма, в котором Ориген служил священником (иногда он произносил проповеди и в других городах). В данных “Проповедях” нашли отражение как существенные черты экзегезы александрийского мыслителя, так и многие характерные моменты его миросозерцания. В частности, исходя из того, что Священное Писание является богодухновенным, Ориген полагает, что смысл Писания, раскрываемый толкователем, также должен быть достойным Бога (XIII,1); а это предполагает, что раскрываемый смысл не может не быть “душеполезным”, а в качестве такового он естественно напитывает человека “духовной пищей”. Отсюда вытекает требование того, что экзегету следует преисполниться чувством глубокой ответственности и всегда помнить, что каждая йота и каждая черта (см. Мф 5:18) Священного Писания преисполнены Премудрости Божией (лат. II,2: ne unum quidem apicem habere vacuum sapientia Dei), стремясь сделать доступной эту Премудрость для читателей¹². Сам Ориген постоянно старался осуществить этот экзегетический принцип в своих творениях, в том числе и в рассматриваемых “Гомилиях”. Кроме того, уже став пресвитером, он не переставал быть дидаскалом, преподавая своей пастве высокие истины христианского вероучения и раскрывая их сокровенный смысл¹³. Например, по поводу Иер 4(распашите себе новые нивы) он замечает, что эти слова сказаны “научающим”, которые должны до того, как вверять слушателям священные глаголы Писания, “распахать” их души, а после этого уже сеять в них “святые семена”, то есть учение о Святой Троице, о воскресении, о наказании грешников и вечном покое святых, а также говорить о всех книгах Священного Писания (то есть преподавать им “исагогику”; V,13). Такое “распахивание целины” души связано с обращением и покаянием слушателей, c отвержением ими своих прошлых прегрешений и вступлением их на узкий и тесный путь истинной Жизни (XX,6).

Понимая подобным образом свои задачи проповедника, Ориген в рассматриваемом сочинении затрагивает ряд важнейших тем христианского мировоззрения, являя себя не только учителем, но и апологетом. Например, он неоднократно обращается к вечной, но весьма насущной именно в позднеантичную эпоху проблеме зла, которая отнюдь не была чисто “теоретической”, ибо разрывала глубины существа человека, вносила непримиримый разлад в сердце его и раскалывала его ум, – что остро чувствовали великие христианские светила, начиная с апостола Павла (см. Рим 7:15)¹⁴, что мучительно переживал блаженный Августин и что постоянно волновало лучшие умы среди православных тайнозрителей¹⁵. Решал эту проблему – сердцем и умом – также и Ориген. Для него самим собою разумеющимся является то положение, что Бог не является виновником зла в мире; наоборот, Бог создал все “наилучшее для нас, а мы сотворили для самих себя порок и грехи” (II,1). Если Бог и наказывает грешников, то лишь для того, чтобы обратить их к добру (XIII,1; лат. II,5), причем Он соизмеряет наказания со слабыми силами согрешивших, щадя их. Другими словами, Бог сравнивается Оригеном с заботливым Отцом и милосердным Врачом¹⁶. Эту идею человеколюбивого Промышления Божиего Ориген постоянно развивает в названных “Гомилиях”, причем не столько в аспекте, так сказать, “интеллектуальном”, сколько в аспекте этическом¹⁷. Ибо, по словам проповедника, ставящие под сомнение существование Промысла Божиего делают это лишь вследствие собственной порочности, а не по иной какой причине. Поэтому борьба со своими грехами и уничтожение порочности является прямым путем к признанию Божиего Промысла (XIII,11).

В рассуждениях Оригена о Промысле явно прослеживаются полемические нотки, и здесь он скорее всего полемизирует не столько с язычниками, сколько с “псевдогностиками”, для которых проблема зла являлась чрезвычайно актуальной. В противовес им Ориген и развивает своего рода теодицею, то есть учение о человеколюбивом попечении Божием о Своей твари¹⁸. Однако полемикой с “псевдогностиками” не исчерпывается наступательный дух проповедника, ибо, полемизируя в данном сочинении еще и с иудеями, он отстаивает христологический подход к Священному Писанию. В частности, Ориген замечает, что иудеи не являются ныне обладателями закона и пророков, ибо они не признали Господа, а поэтому не способны постигать смысла Священного Писания (XIV,12). Вероятно, в некоторой степени с таким антииудейским полемическим пафосом связан тот факт, что в названном произведении проблемы христологии имеют достаточно большой удельный вес¹⁹. Касаясь их, Ориген ясно говорит о том, что в Богочеловеке следует четко различать две природы: страдало и претерпело смерть человеческое естество, а не Бог (XIV,6). Подчеркивается и полнота человечества Христа: Слово восприняло не просто человеческую плоть, но и разумную человеческую душу, или, как говорит сам Ориген, “блаженная душа [Господа] пришла в жизнь человеческую и восприняла тело” (XV,4; при этом подразумевается, вероятно, предсуществование души Христа, как и прочих человеческих душ)²⁰. Характерно, что для александрийского богослова подобное “пришествие” отнюдь не было лишь единичным и уже закончившимся актом прошлого, ибо Слово (Логос), по мысли Оригена, постоянно присутствует в верующем человеке, делая его “разумным”. Более того, для каждого верующего Слово приходит индивидуально, то есть происходит личная встреча каждого христианина с Богом Словом, как происходила подобная встреча со Словом у ветхозаветных святых: Моисея, Иеремии и др. (IX,1).

Вообще, согласно Оригену, все люди сопричаствуют Слову, но если в одних сила Слова возрастает, то других она покидает. Ибо когда душа страстна и грешна, то Слово постепенно умаляется в ней, а затем и вовсе исчезает; но когда душа постоянно подвизается подвигом добрым, тогда она становится святой и праведной, и сила Слова ежедневно плодоносит в ней (XIV,10). Поэтому, когда “каждый из нас грешит, то он совершает грех против Иисуса” (XIII,2). Исходя из слов святого апостола Павла в 1Кор 6:9–10 (неправедные Царства Божия не наследуют), Ориген обращает внимание слушателей на то, что одно только воздержание от тяжких грехов не дарует автоматически спасения, ибо всем нам должно явиться пред судилище Христово (2Кор 5:10) и окончательный суд над каждым произнесет Господь (XX,3). Чтобы достойно подготовиться к этому суду, следует, согласно Оригену, постоянно приобщаться к Слову Божиему, поскольку “Слово обладает всей силой”, в том числе “силой всякого лекарства” и “всеочищающей силой”. Примечательно, что в обращении души от порока к добродетели (а без этого волевого акта самого человека Слово не может действовать в нас) Ориген большое значение придает чтению книг Священного Писания как Ветхого, так и Нового Заветов, ибо такое чтение позволяет человеку узнавать жизнь и мысли оправдившихся, то есть святых, и подражать им. Причем все прочитанное следует как бы “запечатлевать письменами в сердце” и жить соответственно этому (IV,6)²¹.

С данными этическими высказываниями Оригена в названных “Гомилиях” тесно связаны и его эсхатологические положения. В частности, он предполагает, что каждый человек после смерти пройдет через “огненное испытание”. Даже самый праведный и самый мудрый человек не избежит его, ибо всякий нуждается в горьких лекарствах, которые даются Богом-Целителем и Отцом всех. Ведь, по мысли Оригена, нет абсолютно безгрешных людей, а всякий согрешивший должен потерпеть и наказание за свои грехи, даже самые малые (XX,3). Более того, все люди, живущие в тварном мире, то есть в мире “постоянного становления”, нуждаются в подобном “огненном очищении” и в наказании. Примечательно, что это очищение Ориген мыслит как “восхождение” и духовное преуспеяние, позволяющее человеку стать своего рода “более возвышенным телом Бога”; XI,5 – этой весьма парадоксальной на первый взгляд фразой Ориген скорее всего указывает на обожение человека, предполагая, что такое обожение не может быть и без обожения тела). Сам же “огонь очищающий” Ориген понимает не как “чувственный огонь”, жгущий лишь снаружи, но как огонь духовный и внутренний, “сжигающий сердце” и отсюда проникающий во все “кости”. Поэтому данный огонь наказывает невыносимой болью не телесного, но духовного порядка. Именно этот огонь Спаситель пришел <…> низвести на землю (Лк 12:49)²². Тем не менее, согласно Оригену, предварительному “огненному искушению” можно и должно подвергнуться уже в здешней жизни, исследовав тщательно свою совесть и осознав собственные грехи, – тогда конечное “огненное искушение” не будет уже столь мучительным и страшным (XX,8–9). Другими словами, “огненное искушение” для праведников и искренне покаявшихся является недолгим и быстро преходящим. От “огня Божиего” (to6u ye…ou pur)oq), заново воссоздающего нас и открывающего для нас возможность дальнейшего духовного преуспеяния (Ориген, скорее всего, придерживается той точки зрения, что такое преуспеяние будет осуществляться и после смерти)²³, отличается огонь раскаленных стрел лукавого (Еф 6:16); в отличие от первого, он уничтожает и превращает в прах нераскаявшихся грешников, как негодные сосуды, ибо Бог есть и огнь поядающий (Втор 4:24; Евр 12:29). Этот огонь уже не “воссоздает заново” и не позволяет преображаться в состояние лучшее, ибо мыслится не как очищение, а только как наказание (XVIII,1). Если очищение праведников и покаявшихся органично перерастает в свет и радость, то наказание грешников безнадежно и обозначается как “мрачная тоска”, наступающая для этих грешников после кончины мира и не имеющая никакого радостного исхода (XII,10)²⁴. Таково, в самых общих чертах, содержание этого произведения Оригена. Оно являет нам личность совсем не “спекулятивного мыслителя”, но преимущественно пастыря словесного стада Христова, озабоченного спасением и самого себя, и тех, кого Бог доверил ему. И эта искренняя забота пастыря не просто вносит новую гамму оттенков в миросозерцание Оригена, но определяет суть его богословия в кесарийский период его жизни.

Полностью на греческом языке сохранилась и еще одна “Проповедь на Первую книгу Царств”²⁵. В ней объясняется 1Цар 28:3–25, где речь идет об аэндорской чревовещательнице. Однако поскольку данная проповедь является лишь частью цикла экзегетических гомилий на указанную книгу Ветхого Завета, ее следует рассматривать в контексте этого цикла. Известны шесть проповедей Оригена на Первую книгу Царств: помимо названной, полностью сохранилась еще одна в латинском переводе Руфина; от остальных дошли лишь фрагменты. Все они были произнесены в период 238–242 гг., когда Ориген периодически посещал Иерусалим и здесь, по благословению местного архиерея – “папы Александра”, толковал избранные места 1 Цар. Импровизируя (а не записывая), как обычно, эти проповеди, он, судя по текстовым разночтениям Священного Писания, встречающимся в проповедях, имел перед собой отредактированную и откорректированную им по еврейскому тексту Первую книгу Царств. Гомилия, сохранившаяся в переводе Руфина, посвящена толкованию начала этой книги. Ориген в своем объяснении исходит из апории, ставящейся перед ним воображаемым слушателем: христианство, проповедующее строгое целомудрие вплоть до того, что советует человеку не касаться женщины, вступает в явное противоречие с толкуемым местом, где говорится, что праведный Елкана имел сразу двух жен: Анну и Феннану. Разрешая данную апорию, Ориген прежде всего замечает, что она существует лишь на уровне буквального понимания Священного Писания, когда покрывало <…> остается неснятым при чтении Ветхого Завета (2Кор 3:14). Тем не менее, это покрывало “снимается Христом”, если человек обращается к Господу и взыскует то, что сокрыто под покрывалом, то есть взыскует духовный смысл. Раскрывая его, экзегет указывает на фразу: Был один человек (1Цар 1:1), концентрируя внимание на слове один. Согласно Оригену, каждый из нас, грешных, не может быть назван “одним” (подразумевается – “единым”), поскольку все мы – “множественны”. Лишь неизменный Бог – Один, ибо Он не изменяется. Также и праведный человек, как подражатель Божий и созданный по образу Его (то есть сохранивший этот образ), называется “одним”, когда он достигает совершенства и восходит на вершину добродетелей, так как тогда и ему становится чуждым изменение. Наоборот, тот, кто укореняется в пороке, не может быть назван “одним”, ибо разделяется многими вещами и разрывается многочисленными грехами. Единство, присущее по благодати каждому праведнику, связано, согласно Оригену, с тем, что он умерщвляет вожделения плоти, а поэтому в нем плоть уже не желает противного духу, а дух – противного плоти (Гал 5:17), то есть в нем отсутствует иной закон, противоборствующий закону ума (Рим 7:23). Таким праведником был и Елкана. Более того, все подобные праведники вместе также являют единство, ибо они соединены в одном духе и в одних мыслях (1Кор 1:10), имея одно сердце и одну душу (Деян 4:32)²⁶. Имя Елкана, означающее ‘владение (имение, собственность) Божие’ также указывает на единство, ибо Бог всегда владеет “единым”, тогда как бесы, имя которым легион, обладают лишь “множеством”.

В подобном же духе толкует Ориген и жен Елканы, которых он сравнивает с Сарой и Агарью²⁷. Имя Феннана означает ‘обращение’, а Анна – ‘благодать’. Вследствие этого каждый, желающий стать “владением Божиим”, должен сочетаться браком с обеими: сначала с благодатью, а затем – с обращением, ибо благодать дает возможность исправить нравы и влечет изменение жизни. Однако “порядок чадородия” совсем иной, чем “порядок бракосочетания”: сначала нам рождает детей Феннана, то есть рождаются чада от “обращения”, удаления от греха, а затем рождаются чада от Анны – дети, целиком посвященные Богу. “Чад обращения” Ориген сравнивает с “делом Марфы”, а “чад благодати” – с “делом Марии” (см. Лк 10:41–42), намечая “путь практики” и “путь теории”, различие и единство которых стало впоследствии одной из фундаментальных интуиций святоотеческой аскетики²⁸. Соответственным образом толкуются и слова: бесплодная рождает семь раз (1Цар 2:5). По мысли экзегета, они означают: бесплодна была во мне душа моя и не приносила она плода правды (см. Иак 3:18). Но когда через веру во Христа она заслужила благодать Святого Духа и преисполнилась духа премудрости и разума, духа совета и крепости, духа правды и милосердия и духа страха Божия (см. Ис 11:2–3; Ориген цитирует свободно)²⁹, то стала рождать семь раз. Также и слова: Господь умерщвляет и оживляет (1Цар 2:6) предполагают, согласно Оригену, что Господь делает нас мертвыми для греха и оживляет для Бога, чтобы мы ходили в обновленной жизни (Рим 6:4). Таковы основные черты толкования Оригеном начальных глав Первой книги Царств, выдержанного преимущественно в аскетическом и христологическом ключе.

Несколько иной характер носит проповедь, сохранившаяся в греческом оригинале и посвященная эпизоду с аэндорской чревовещательницей, по просьбе Саула вызвавшей из-под земли душу Самуила (1Цар 28). Данный эпизод имел существенное значение для древнецерковных богословов, ибо в связи с ним ставился вопрос как об участи душ после смерти, так и о силе и границах магии. Данный вопрос поднимал еще Псевдо-Филон, который сомневался, что магия имела власть над таким пророком, как Самуил, а поэтому его появление перед Саулом (в реальности этого появления Псевдо-Филон не сомневался) произошло не через заклинания чревовещательницы, а по воле Божией³⁰. В предшествующей Оригену церковной традиции сложилось два различных типа понимания указанного места Священного Писания. Одно представлено у святого Иустина, который, толкуя Пс 21:21–22, говорит: “Прошение же Его, чтобы Его душа была избавлена от меча, от пасти льва и от лапы пса, было молитвою о том, чтобы никто не овладел душею Его; дабы и мы, при отходе из жизни, просили того же от Бога, Который силен отвратить всякого бесстыдного и злого ангела, чтобы он не овладел нашею душею. А существование душ я доказал тем, что чревовещательница по требованию Саула вызвала душу Самуила. Но кажется, что и все души праведников и пророков подвергались власти тех сил, какая обнаруживается из самого дела в этой чревовещательнице”³¹. Таким образом, святой Иустин нисколько не сомневается в том, что чревовещательница действительно вызвала душу Самуила, как то и повествуется в Священном Писании. Однако в древней Церкви сложилась и оппозиция подобному пониманию 1Цар 28, которая нашла отражение у Тертуллиана и в “Мученичестве Пиона”: согласно толкованию этих авторов, не сам Самуил был вызван чревовещательницей, но бес принял его образ³². Аналогичная оппозиция тезису, представленному у святого Иустина, существовала и среди слушателей Оригена, ибо в своей проповеди он замечает, что некоторые из братий сопротивляются Писанию и заявляют: Не верю чревовещательнице, она лжет, когда говорит, что видела Самуила. Самуил не был выведен, Самуил не глаголил, но как некоторые лжепророки говорят: “Это изрекает Господь”, хотя Господь не изрекал, так и этот бесик лжет, когда возвещает, что выведет того, кого повелит вывести Саул, и спрашивает: “Кого же вывесть тебе?” – “Самуила выведи мне” (1Цар 28:11). Это, как отмечает Ориген, высказывается теми, которые утверждают, что данное повествование не истинно. По мнению этих братий, если Самуил был в аду, то тогда и прочие ветхозаветные праведники (Авраам, Исаак, Иаков, Исаия, Иеремия и др.) должны были разделить ту же участь, – мысль, согласно точке зрения братий, явно несовместимая с истинным христианским вероучением. Можно констатировать, что впоследствии мнение таковых братий разделял и святитель Евстафий Антиохийский, написавший специальное сочинение под названием “Диагностик”, направленное против толкования Оригена³³.

Что же касается Оригена, то он в целом примыкает к точке зрения святого Иустина, утверждая реальность факта вызова чревовещательницей души Самуила. Однако данный факт сам по себе имеет для него второстепенное значение, поскольку подлинная значимость его определяется лишь тем, что он как бы “выводит” на более общую проблему – проблему участи душ людей после смерти. Или, как говорит сам толкователь, в Писании есть буквальные повествования, которые нас непосредственно не касаются, а есть такие, которые необходимы для нашего упования, то есть приводят к раскрытию содержащегося в них духовного смысла. Повествование об аэндорской чревовещательнице, по мысли Оригена, относится к разряду последних. Однако, раскрывая этот смысл, он сталкивается с вопросом о судьбе душ праведников после их кончины – вопросом, решаемым неоднозначно в древнецерковном богословии³⁴. В решении его здесь наметились две основные тенденции. Одна была выражена, например, Тертуллианом, который, защищая учение о воскресении тел, считал, что все души – праведников и грешников – после смерти идут в ад и здесь ожидают воскресения из мертвых³⁵. Сам же ад, согласно подобной теории, разделяется на две части: собственно ад, куда попадают грешники, и “лоно Авраама” – светлая и беспечальная область, где ожидают конечного Суда и воскресения праведники. Другая тенденция была представлена Климентом Александрийским, полагавшим, что после смерти и Воскресения Господа все скончавшиеся праведники обретаются в раю, как то и было обещано (см. Лк 23:43)³⁶, однако до Воскресения Господня души праведников так же пребывали в аду, как и души грешников.

Развивая мысли своего предшественника по Александрийской школе, Ориген утверждал, что до Воскресения Господа двери рая были закрыты для всех. Согласно его мнению, пребывание во аде древних праведников отнюдь не было зазорным, ибо и Сам Спаситель также некоторое время пребывал там, спустившись в преисподнюю, чтобы спасти этих праведников. До Него во ад сходил и святой Иоанн Креститель, предвозвещая “Господа моего” и предупреждая находившихся там о скором сошествии в преисподнюю Христа³⁷. Но как Христос, будучи долу, оставался Христом, так и праведники, пребывая в аду, оставались святыми, ибо произволением своим не были долу. Поэтому и Самуила здесь не оставляла пророческая благодать. Более того, в этой благодати его, как и всех праведников, пребывавших с ним в преисподней, нуждались души умерших, находившиеся там же. Однако так обстояло дело, согласно Оригену, лишь до Воплощения Бога Слова: с Пришествием и Воскресением Господа все изменилось, и для праведников теперь отверзлись двери рая.

Основной же массив его проповедей сохранился лишь в латинских переводах. В первую очередь следует назвать “Проповеди на книгу Бытия”; благодаря переводу Руфина известны 16 гомилий на эту первую книгу Библии (датируются они, вероятно, 40-ми годами III в.)³⁸. Рукописная традиция их чрезвычайно богата (известны более 60 латинских манускриптов этого сочинения), что обнаруживает большую популярность данного произведения Оригена на средневековом Западе. В определенном смысле сей труд можно считать родоначальником распространенного впоследствии жанра Шестоднева, хотя собственно акту творения мира здесь посвящается только первая гомилия³⁹. В ней Ориген пытается раскрыть перед паствой смысл творения мира и человека. Так, касаясь самых первых строк книги Бытия, он замечает, что в фразе: В начале сотворил Бог небо и землю слово начало обозначает Господа Иисуса Христа, а поэтому “в этом начале, то есть в Слове Своем, Бог и создал небо и землю”. Ибо речь здесь идет не о “некоем временном начале”, но о Спасителе, являющемся Началом всего тварного бытия. По словам Оригена, до сотворения мира времени не существовало, поскольку оно возникло лишь вместе с миром, а поэтому в Писании данное время обозначается словами день первый, день второй и т. д. (I,1). Однако Ориген не задерживается на этом вопросе, ибо его интересует не столько само время и “временной пласт бытия”, сколько то, что “за временем и превыше времени”, то есть духовные реалии, определяющие поток чувственного бытия. Это, например, ясно ощущается в толковании Быт 1:6–7; согласно Оригену, все, сотворенное Богом, состоит из духа и тела. Поэтому есть одно небо, сотворенное до всего и являющееся “духовной сущностью всего”, на котором восседает, словно на троне, Бог; и есть другое небо – телесное, то есть твердь⁴⁰. Для Оригена первое небо соответствует нашему “внутреннему” или “духовному человеку”, а второе – нашему “внешнему человеку, который видим телесными очами” (I,2). Таким образом, используя аналогию макрокосма и микрокосма, богослов-проповедник подчеркивает дуальность тварного мира, обладающего четкой иерархией: телесное, материальное и земное здесь подчиняется духовному, нематериальному и небесному. В этой иерархии тварного бытия человек занимает особое место. Объясняя его творение, Ориген замечает, что “созданный по образу Божиему” (Быт 1:27) не есть “человек телесный”, ибо этот телесный человек создан из праха земного (Быт 2:7). А создан по образу Божиему “внутренний, незримый, нетелесный и бессмертный человек”⁴¹. Более того, мысль Оригена развивается дальше: Образ Божий, по подобию которого создан человек, есть Господь и Спаситель. Поэтому все, притекающие ко Господу, стремятся быть причастниками этого “разумного (духовного) Образа”, чтобы посредством духовного преуспеяния “внутренний человек” со дня на день обновлялся (ср. 2Кор 4:16). И свою паству Ориген призывает постоянно устремлять свой взор на сей Образ, дабы преображаться по подобию Его (I,13).

В “Проповедях на книгу Бытия” Ориген не ставит перед собой задачи дать сплошное и детальное толкование всей этой книги, но избирает отдельные места ее, чтобы показать слушателям тот путь, которым можно проникнуть в суть Божественных глаголов. Поэтому его вторая гомилия посвящена, например, Ноеву ковчегу, третья – обрезанию Авраама, четвертая – явлению Бога Аврааму, пятая – Лоту и его дочерям и т. д. Для понимания стиля толкования Оригена примечательна, в частности, пятая гомилия. Здесь он говорит, что Священное Писание не сообщает ни о каких добрых деяниях Лота, кроме его гостеприимства. Для проповедника Лот являет собой личность ни столь порочную, чтобы погибнуть вместе с содомитами, ни столь благую и святую, чтобы обитать “в вышних” вместе с Авраамом. Иначе говоря, Лот занимает как бы среднее место между “совершенными” и “пропащими”, а поэтому, и сам сознавая это, он говорит: не могу спасаться на гору (Быт 19:19). В то же время Лот, который не стал оглядываться назад, олицетворяет для Оригена разумность и мужественный дух; жена же Лота является как бы “образом плоти”, поскольку плоть постоянно устремляет взор свой (оглядывается) на пороки, тогда как мужественный дух в человеке постоянно напрягает свои усилия, чтобы спастись (V,1–2).

Далее, касаясь известного сожития дочерей Лота со своим отцом (Быт 19:31–38), Ориген в определенной степени оправдывает Лота, неповинного в вожделении и похоти, хотя он и был безусловно виноват в пристрастии к вину. По этому поводу Ориген обращается к пастве со следующим увещанием и предостережением: опьянение обмануло того, кого и Содом не прельстил, а поэтому следует всяческим образом избегать пристрастия к вину (V,3). Оценка дочерей Лота в гомилии также отнюдь не однозначна: как молодые девушки, они обладали некоторым знанием о конце мира, но данное знание было очень несовершенным. Гибель Содома они приняли за вселенскую катастрофу, наподобие свершившейся при Ное. Вследствие такого несовершенного знания они подумали, будто на земле не осталось больше людей, и решили вступить в сожитие с отцом, чтобы дать новое начало роду человеческому. Признавая грех дочерей Лота, Ориген тем не менее считает этот грех более извинительным, чем показное целомудрие многих женщин, ибо, зачав, дочери Лота уже более не стремились к сожитию с отцом, тогда как некоторые замужние женщины предаются беспорядочным связям ради одной только похоти, делаясь хуже животных (V,4)⁴². Давая подобное толкование известному библейскому эпизоду, Ориген отнюдь не ограничивается этим. Использует он и аллегорию: Лот есть “образ закона”; его жена олицетворяет народ иудейский, исшедший из Египта и пересекший Чермное море, но затем, предавшись воспоминаниям об обильных земных благах, даром доставшихся в Египте (Чис 11:5), погибший в пустыне. Поэтому Лот, символизирующий закон, и покинул свой “первый народ”, оглянувшийся назад и ставший мертвым. Под дочерьми же Лота в аллегорическом смысле понимаются иудеи и самаритяне: они, заботясь о приумножении земного царства, напоили и усыпили отца, то есть затемнили духовный смысл закона. Ибо в законе не был заложен принцип “плотского порождения”, но только “рождения духовного”, что и осуществилось в Церкви Христовой (V,5).

Приведенные образцы толкования из “Проповедей на книгу Бытия” показывают, что Ориген стремился к многоплановому и объемному пониманию Священного Писания, стараясь избежать плоского и однобокого восприятия его. Такое же понимание он старался привить и своей пастве. Кроме того, для него творение мира и человека было несомненно таинством, постигаемым только верой. “Эта тайна, покрывающая сущность происхождения мира и признаваемая за тайну всякой философией, простирается несколько и на сказание Библии об этой тайне, на самое повествование Моисеево, как оно ни подробно, ни прямо и ни точно. И как все постигаемое верою не только само по себе, но и в повествованиях о предмете веры, неверующим, по слову Апостола, кажется соблазном и безумием, так и сказание Пятикнижия, когда до этой завесы тайны касались грубой рукой неверия, служило и соблазном, и безумием. Не то это значит, чтобы этот внешний покров тайны, это повествование о творении не подлежало исследованию и изучению научному, даже и не соединено было с ним; нет, как сказано, оно подлежит всяческому исследованию и требует исследования; мы говорим только о том, что корень этого исследования должен быть в вере – в непостижимость этой тайны, что за поднятие и этой завесы тайны, самого сказания надобно касаться чистыми руками и очищенной мыслью, иначе и для обладающих мудростию слова, но не словом премудрости, многое, с чем охотно соглашается простое чувство простых и что видело и видит чистое око мудрых во Христе, покажется соблазном и безумием”⁴³. Ориген касался покрова этой тайны безусловно чистыми руками, соблюдая благоговейное равновесие веры и исследования.

К рассмотренным гомилиям тесно примыкают и “Проповеди на книгу Исход”; известны тринадцать таких проповедей, опять же в переводе Руфина. Они аналогичным образом примечательны в том плане, что позволяют глубже представить себе некоторые существенные черты экзегезы Оригена⁴⁴. В частности, здесь он, уподобляя каждое слово Божественного Писания семени, брошенному в землю и произросшему колосом, замечает, что в задачу церковного толкователя Писания входит ухаживание за этой Божией нивой и заботливое сохранение ее; поэтому навык церковного толкования Ориген сравнивает с “искусством духовного земледелия” (I,1,1–25). Объясняя же книгу Исход, содержащую факты священной истории, дидаскал отмечает, что следование “одной только истории” не может быть назидательным для христиан (VII,3,9–12). Другими словами, чисто буквальный (исторический) подход к этой книге Ветхого Завета, по его мнению, недостаточен, а поэтому христианам следует устремляться преимущественно “к таинственному смыслу”. Намечая эту принципиальную черту христианского подхода к Священному Писанию, Ориген опирается на святого апостола Павла (1Кор 10:1–11), ясно показавшего, что “ученики Христовы” коренным образом отличаются от “учеников синагоги”, придерживающихся как раз чисто буквального толкования Писания⁴⁵. Такая “приземленность” иудейского толкования приводит к тому, что сами иудеи ныне не обладают ведением закона, поскольку отвергают Христа. Истинное же понимание Торы обретается только у христиан, ибо, по словам Оригена, “понимая закон духовно, мы показываем, что он дан для назидания Церкви”. Такой метод духовного постижения закона Ориген применяет на протяжении всех своих “Проповедей на книгу Исход”: переход евреев через Красное море он толкует как указание на таинство крещения; манну, ниспосланную им, – как символ (или, точнее, прообраз) Евхаристии и т. д. Хотелось бы подчеркнуть, что в данном сочинении, как и во многих других, духовное понимание Писания у него теснейшим образом сочетается с “типологией”. Отсюда проистекает и сущностная черта экзегезы Оригена: объяснять Ветхий Завет посредством и при помощи Нового Завета⁴⁶.

Например, толкуя “прославление” лица Моисея при схождении с горы Синай (Исх 34:30–35), он исходит в своем понимании этого места из 2Кор 3:7–16, говоря, что “покрывало”, не позволяющее созерцать сияние лица Моисея, то есть постигать духовный смысл священных глаголов, лежит на сердце не только иудеев, но часто – и на сердце христиан, если они не обращаются постоянно ко Господу. Отвращает же от Господа озабоченность суетными делами века сего. Наоборот, обращение ко Господу означает следующее: когда мы все усердие свое, все дела свои, весь ум и все попечение свое посвящаем Слову Божиему, в законе Его поучаясь день и нощь (ср. Пс 1:2). Что же касается сияния лица Моисея, то лицо, по мнению Оригена, символизирует “слово закона”, но толкователь тут же указывает на Исх 4:6, где говорится, что руки Моисея покрылись проказой, а она обозначает “дела закона”. Но никто делами закона не оправдается (Рим 3:20) и закон не может привести к совершенству (ср. Евр 7:19). И “покрывало” на лице Моисея означает, что его слово (то есть “слово закона”) обладало “славой ведения [Бога], но славой сокрытой”. И если Моисей “при законе” имел сияющим только лицо, то в Евангелиях он целиком просиял славой. Ориген ссылается на Мф 17:1–3, где повествуется, как Моисей и Илия беседовали с Иисусом, будучи целиком осиянными. Согласно его глубокому убеждению, благодаря Богу Слову, Который есть Путь, Истина, Жизнь и Воскресение, стало очевидным, что “в законе нет ничего плотского”. Поэтому обращение ко Господу есть обращение к Нему как к духу, что означает полное изменение нашего сознания, уход его от вещей плотских к духовным и от рабства – к свободе; а она предполагает “свободу ведения” и снятие “покрывала с сердца”. Но как раб может получить свободу только в том случае, если он верой и правдой служит своему господину, так и мы дар свободы обретаем только тогда, когда возлюбим Господа Бога своего всем сердцем, всею душею, всем разумением и всей крепостью (ср. Мк 12:30), то есть когда возлюбим так Иисуса Христа (V,1–4). – Этот пример развития мысли Оригена в одной из рассматриваемых гомилий ясно показывает, что для него единственным ключом, отверзающим врата для проникновения в суть Ветхого Завета, является Новый Завет. Такое понимание Писания, согласно Оригену, есть апостольское Предание; в частности, он ссылается на святого апостола Павла – учителя язычников в вере и истине (1Тим 2:7), который передал Церкви, собранной им из языков, это главное правило толкования Священного Писания, отличающее учеников Христовых, постигающих закон духовным образом, от учеников синагоги (V,1)⁴⁷.

Большой интерес представляют и “Проповеди на книгу Левит”, созданные в период 239–242 гг.⁴⁸. За исключением нескольких греческих фрагментов они (16 гомилий) сохранились в переводе Руфина; судя по количеству латинских манускриптов (ок. 20), сочинением этим довольно живо интересовались на латинском Западе. В этом сочинении, как и в большинстве других проповедей, Ориген высказывает некоторые существенные идеи своего богословия и намечает основные принципы своего подхода к Священному Писанию. Прежде всего, здесь довольно ясно выражается идея внутреннего соответствия воплотившегося Бога Слова и Писания, излагаемая автором в самом зачине произведения. Согласно Оригену, в последние дни Слово Божие, облаченное в одеяние плоти, полученное от Марии, пришло в этот мир. Благодаря Воплощению “одно стало в Слове зримым”, а другое – “постигаемым умом”; первое, то есть плоть, было видимо всем, а второе, то есть Божество, постигалось избранными. Примерно так же обстояло дело и тогда, когда Слово Божие глаголило людям через пророков и законодателей: в эти ветхие времена облачением Слова была буква Писания, внутри которой сокрыт был духовный смысл, постигаемый как Божество (I,1). Таким образом, единое Слово воплощается и в человеческую плоть, и в букву Священного Писания. Поскольку же Бог есть Дух (2Кор 3:17), то и Господь Бог наш также есть Дух; поэтому изреченное Духом мы должны воспринимать духовным образом⁴⁹. Глаголы, изреченные Господом в Писании, не просто “духовны”, но суть как бы Сам Дух (IV,1). При этом Ориген подчеркивает, что один и тот же Святой Дух присутствует и в законе, и в Евангелиях (XIII,4), полемически заостряя это высказывание против “псевдо-гностиков”, расчленяющих Ветхий и Новый Заветы. Отсюда делается вывод, что духовный смысл Писания доступен только чадам Церкви, ибо его Дух даруется Церкви и вне ее постижение этого смысла невозможно (V,5)⁵⁰.

Столь сильный акцент на духовном смысле Писания, характерный для Оригена, отнюдь не означает полное отрицание им буквального смысла (“истории”)⁵¹. Начало четырнадцатой гомилии, например, ясно показывает, что и “букве” он уделял подобающее ей место. В частности, Ориген здесь говорит, что если не постигается суть буквального смысла, то толкователю не открывается и смысл “внутренний” (XIV,1). Это связано с тем, что и буквальный смысл восходит к Богу. Ведь Он есть Творец вещей видимых и невидимых (ср. 2Кор 4:18), земли и неба, души и плоти, тела и духа, а поэтому и Слово Божие, то есть Писание, состоит из “зримого” и “незримого” (V,1). Но в то же время буквальный смысл должен занимать низшее и подчиненное место по отношению к смыслу духовному, ибо буква убивает (2Кор 3:6). Поэтому христианину нельзя быть “рабом истории” и “соблюдать букву закона” (служить ей – I,1). Наряду с выделением двух смыслов Священного Писания, Ориген в рассматриваемом сочинении иногда говорит и о трех смыслах: “историческом, нравственном и таинственном”, называя их “телом”, “душой” и “духом” Писания (V,5)⁵². По его словам, “тело” Писания Бог создал для тех, которые были до нас; “душу” – для нас, а “дух” – для тех, которые в будущем унаследуют жизнь вечную и сподобятся жизни в блаженных обителях небесных (V,1). Если двухчастная модель смыслов Писания имеет у Оригена аналогию с двухчастным устроением тварного мира (состоящего из видимого и невидимого), то трехчастная модель их соотносится с трихотомической антропологией, но одновременно имеет и ярко выраженную эсхатологическую направленность. Но как трихотомическая антропология у Отцов и учителей Церкви никогда не была некой застывшей схемой, легко преобразуясь в дихотомию, так и трехчастная экзегетическая модель Оригена свободно преображается в двухчастную, ибо дух и душа Писания, согласно его воззрениям, представляют несомненное единство⁵³. Они разграничиваются лишь в эсхатологической перспективе, сохраняя тем не менее свое единство, которое отражает единство вечного и временного планов бытия⁵⁴. Именно данное единство, с естественной иерархической подчиненностью временного вечному, служило основой того, что типология и аллегория в экзегезе Оригена были теснейшим образом связаны⁵⁵, представляя собой по сути дела только разные грани единого духовного смысла Священного Писания, раскрывать который он считал главной задачей толкователя.