Православная Церковь и христианское единство: статьи и проповеди

Православная Восточная Церковь – общее наименование группы Церквей, главным образом на Ближнем Востоке и в Восточной Европе. Эти Церкви самостоятельны в административном отношении (автокефальные, то есть с собственным управлением), но объединены верой, формами богослужения, духовностью и общим образцом организации. Некоторые восходят к раннему христианству (как Иерусалимская, Антиохийская, Кипрская и Александрийская). А другие установились в ходе византийского миссионерского освоения (как в Болгарии, России и др.). В V веке вся церковь в Римской империи (еще не разделенная по существу, но не всегда на практике) была разделена на пять патриарших областей: Рим, Константинополь, Александрия, Антиохия и Иерусалим, а Кипрская Церковь получила автономное положение.

Растущие претензии Рима на мировое главенство и надзор наряду с ростом культурного и политического отчуждения между Востоком и Западом в конечном счете привели к разрыву церковного единства. Официальная дата – 1054 год. Сначала была некоторая надежда на примирение и преодоление раскола. Но постепенно разделение стало непреодолимым, особенно когда во время Крестовых походов была сделана попытка установить на Востоке латинский устав и обряд в связи с латинским завоеванием Константинополя и прочих восточных областей. Позднее восточные области вместе с Константинополем (1453 г.) были завоеваны мусульманами. Старинные Церкви в Средиземноморье и на Балканах частично прекратили существование или утратили свободу и влияние. Россия же продолжала расти и превратилась в одну из великих европейских держав. А Православная Церковь заняла важное место в России. С освобождением народов Балкан и Ближнего Востока от турецкого ига за два последних столетия, которое завершилось после Первой мировой войны, восстановилось прежнее положение Церквей в этих странах. В то же время коммунистическая революция в России трагически подорвала положение Русской Церкви, во всяком случае, на значительное время.

В настоящее время существуют следующие Автокефальные Православные Церкви:

1) Константинопольская, включающая многочисленные греческие общины в Западной Европе, Австралии, Северной Америке и Латинской Америке, а также значительное число русских общин в Западной Европе; последняя группа организована в постоянный «экзархат» с престолом в Париже; есть еще один греческий экзарх для Западной и Центральной Европы в чине «вселенского патриарха», что напоминает о временах, когда Константинополь был «вселенским градом» – то есть столицей Римской империи, но не означает никакого всеобщего покровительства. Патриарх Константинопольский обладает почетной приоритетностью и является первым епископом Православной Церкви, но его служебное покровительство не простирается за пределы собственной области.

2) Александрийская, также включающая православные общины в Южной Африке.

3) Антиохийская, включающая митрополию Сирийской Церкви в Северной Америке.

4) Иерусалимская.

5) Московская.

6) Грузинский Патриархат (СССР) с центром в Тбилиси, восстановивший свою независимость после Октябрьской революции.

7) Патриархат Югославии.

8) Патриархат Румынии.

9) Экзархат Болгарии.

10) Церковь Греции с архиепископом Афинским как действующим предстоятелем.

11) Митрополия Кипра.

12) Албания.

13) Финляндия.

14) Польша.

15) Чехословакия (последняя получила автокефальное положение от Московского Патриархата в 1951 году).

16) Синайский Монастырь, имеющий многовековое независимое положение; игуменом является действующий архиепископ.

Нет ни административного центра, ни официального консультативного органа. Тем не менее, все Православные Церкви едины в общем вероисповедании и считают себя ветвями одного духовного организма – Православной Церкви. Первоначально Православная Церковь ограничивалась Восточной Европой и Азией, но за последние два века наблюдается нарастающее освоение Запада, включая Американский континент и Австралию. Это освоение во многом является следствием миграции из стран Православной Церкви, расцветающей на новых землях. Церковь шла за эмигрантами и поселенцами. На Американском континенте Православная Церковь возникла благодаря Духовной миссии к аборигенам Аляски и Алеутских островов, которые территориально входили в состав России до 1867 года. Первые миссионеры прибыли в конце XVIII столетия, и в 1840 году была установлена миссионерская епархия с престолом в Ситке. В 1872 году престол был переведен в Сан-Франциско. В последние десятилетия XIX века приток православных эмигрантов, главным образом в восточных штатах, вызвал необходимость перенести престол в Нью-Йорк (в 1903 году).

До Октябрьской революции в Северной Америке была всего одна Православная епархия в ведении Русской Церкви. Это распространялось на все православные общины в Соединенных Штатах и Канаде. Для арабоговорящих сирийских приходов был особый викарный епископ. Ситуация коренным образом изменилась после Октябрьской революции, когда была прервана связь Американской митрополии с Церковью в России.

В настоящее время в Соединенных Штатах и Канаде имеется несколько Православных Церквей, организованных по национальным принципам и связанных с соответствующими национальными Церквями в Старом Свете: Греческая митрополия, Сирийская митрополия, Сербская епархия, Румынская епархия и т. д. Греческая митрополия включает две негреческие группы – Украинскую и Карпато-Русскую с национальными епископами. Первоначальная Русская Церковь в Америке не восстановила административную связь с Церковью в России и не была готова пойти дальше, чем признание морального авторитета Патриарха Московского (решение Панамериканской конвенции в Кливленде в 1947 году). Это оказалось неприемлемым для Москвы, и Православная Церковь в Америке является независимой de facto. С другой стороны, она постепенно утрачивает чисто русский характер, хотя наименование «русская» сохраняется по инерции и в целях исторической преемственности. Наряду с церковно-славянским в проповеди и воскресных школах и даже в богослужении теперь широко используется английский язык. В еще большей степени это касается Сирийской митрополии, где английский уже стал основным языком богослужения и проповеди. Многие православные общины в Соединенных Штатах стали всецело американскими.

Проблема возникновения Американской Православной Церкви требует серьезного внимания, хотя в данный момент не может быть адекватно решена на практике. Первая Духовная семинария для подготовки православных священников Северной Америки была открыта в Миннеаполисе в 1905 году (а затем переведена в Тенафлай, штат Нью-Джерси); ее пришлось закрыть в 1923 году из-за недостатка средств. Это была русская школа. Свято-Владимирская Духовная семинария была учреждена в Нью-Йорке в 1938 году по инициативе Русской Церкви и по специальному соглашению с Колумбийским Университетом. В 1948 году семинария получила статус высшего учебного заведения по законодательству штата Нью-Йорк. Преподавание ведется на английском языке, принимаются все православные, независимо от национального происхождения.

Греческая богословская школа (Греческий институт) в Бруклине, штат Массачусетс (первоначально в Помфрете, штат Коннектикут) готовит будущих священнослужителей для Греческой митрополии. Есть также школа пасторской подготовки при Свято-Тихоновском монастыре в Южном Ханаане, штат Пенсильвания (связанном с Русской Церковью в Америке) и семинария в Джорданвилле, штат Нью-Йорк, недавно открытая русскими эмигрантами последней волны в Соединенных Штатах. Выдающимися деятелями Русской Православной Церкви в Америке были архиепископ Тихон (Василий Иванович Белавин), который в 1917 году стал Патриархом Московским и всея Руси, и архиепископ Афинагор (Спиру), ставший патриархом Константинопольским в 1948 году. Существуют различные светские организации под эгидой Церкви, старейшей из которых является F. R. O. C. (Федерация русских православных клубов), учрежденная в 1926 году. Это совершенно американская организация (национального масштаба).

После Второй мировой войны Церковь в Америке должна была взять на себя ответственность за Православную Миссионерскую Церковь в Японии, созданную великим русским миссионером Николаем (Касаткиным), умершим в 1912 году в сане епископа Японского. В Европе русские эмигранты открыли важный богословский центр – Православный богословский институт в Париже, высшую школу православного богословия (с 1926 года). Несколько Православных Церквей принимали активное участие в экуменическом движении с момента его учреждения, и среди председателей Всемирного Совета Церквей есть один православный.

Перевод с английского языка выполнен А. А. Почекуниным по изданию: Georges Florovsky. Orthodox Eastern Church, in: Encyclopedia Americana. New York / Chicago/ Washington D. C.: Americana Corporation, 1955 (печаталась в ежегодных изданиях с 1953 по 1982 гг.).

В плане вероучения Православная Церковь считает себя хранительницей веры Ранней Церкви по установлению и толкованию Семи Вселенских Соборов до окончательного разрыва между христианским Востоком и Западом (в 1054 году, как указано выше), и по этой причине истинно вселенской и соборной. Главным авторитетом является Священное Писание, но оно должно толковаться в свете предания, которое составляет непрерывный поток духовной, благочестивой и умственной жизни в Церкви, сохраняющей равенство веры и духа. Большое внимание уделяется сочинениям отцов Церкви, которые считаются авторитетными истолкователями веры. В Православной Церкви нет единого авторитетного документа, воплощающего сложную систему вероучения, сравнимого с «символическими книгами» западного вероисповедания, как католического (постановления Тридентского Собора), так и протестантского (как Аугсбургское вероисповедование «Augustana» или Вестминстерское исповедование).

Попытки систематизации относятся к XVII веку, но эти документы не считаются в Православной Церкви «вселенскими» или решающими установлениями, хотя имеют регулятивное значение. Таковы, например, «Православное исповедание» митрополита Киевского Петра Могилы (1640 г.), или «Исповедование Досифея, патриарха Иерусалимского», утвержденное Иерусалимским Собором (1672 г.), или «Катехизис», составленный митрополитом Московским Филаретом и опубликованный с одобрения Русского Синода в 1823 году (новая редакция была в 1827 году).

В новой истории отмечалось значительное развитие и оживление богословской мысли, особенно в России (до революции). Четыре богословских факультета («академии») были центрами духовного знания и обучения в дореволюционной России (старейший в Киеве с 1632 года); они были закрыты в 1918 году. В последнее время в Советском Союзе открыто несколько богословских школ. Богословский факультет в Афинском университете существует с 1835 года. Есть богословская школа в Халки неподалеку от Стамбула. Три факультета было в Румынии (Черновицы, Бухарест, Кишинев), один в Болгарии (София) и один в Югославии (Белград). В 1952 году их положение было очень неустойчивым.

В 1936 году в Афинах состоялся Первый конгресс православных богословов. Появилась надежда, что такие собрания станут периодическими. Эта надежда не оправдалась из-за ситуации в мире. Ряд выдающихся русских ученых и религиозных мыслителей успешно истолковали православную традицию в контексте современных философских и культурных направлений. Здесь следует назвать митрополита Филарета, Алексея Степановича Хомякова, Владимира Сергеевича Соловьева и отца Сергия Булгакова.

В богослужении по-прежнему используются обряды, проводимые в ранние века, но язык определяется национальным окружением (например, в миссионерских округах в особых приходских службах вместо изначального греческого используются татарский, японский и другие языки). Обряды отражают многовековую традицию Восточной Церкви. Церковная организация в основном регулируется канонами Вселенских и некоторых Поместных соборов, зафиксированными Трулльским Собором 692 года (в Константинополе). Местные Церкви имеют собственные уставы, утвержденные или одобренные соответствующими властями.

Священство обычно женится, но женитьба должна предшествовать рукоположению, а епископы должны быть неженатыми (то есть монахами или вдовцами). Одно время было много православных монастырей, из которых особо следует упомянуть монастырь Святой Екатерины на горе Синай и «монашескую республику» на горе Афон. Русские монастыри были закрыты во время революции, но в предшествующую эпоху они играли значительную роль.

Следует напомнить о блестящем развитии религиозного искусства в средневековый период, как на греческой земле, так и в других странах, особенно в Сербии и России. Это искусство в последнее время было заново открыто и получило высокую оценку современных искусствоведов. Нельзя забывать и о развитии церковной музыки, особенно в современной России.

Точную статистику получить невозможно, особенно теперь, когда большая часть Восточных Церквей находится за «железным занавесом» и данные невозможно проверить. Но в целом считается, что по численности Восточная Церковь занимает второе место после Римско-Католической Церкви и охватывает более 150 миллионов верующих, включая 2 миллиона на Американском континенте.

Библиография Neale, J. G., History of the Holy Eastern Church, 5 vols. (Lоndоn 1850); Stanley, А. P., Lectures on the History of the Eastern Church (New York 1862); Sergieff, J., My Life in Christ (Lоndоn 1897); Frere, W. H., Some Links in the Chain of Russian Church History (Lоndon 1918); Schaff, P., The Creeds of Christendom, 3 vols., 6^th еd. (New York, and Lоndоn 1919); Service Book of the Holy Orthodox Catholic Apostolic Church, tr. by Т. Hapgood (New York 1923) (есть много других переводов восточных богослужебных книг). Gavin, F., Some Aspects of Contemporary Greek Orthodox Thought (New York 1923); Аrseniev, N. S., Mysticism in the Eastern Church (London 1926); Kidd, B. J., The Churches of Eastern Christendom from A.D. 431 to the Present Time (London 1927); Tzаnkоv, S., The Eastern Orthodox Church (London 1929); The Ways of a Pilgrim, tr. by R. М. French (London 1931; 1943); Bulgakov, S. N., The Orthodox Church (London 1935); Rice, D.T., Byzantine Art (Oxford 1935); Rice, D.T., Russian Icons (London 1935); The Church of God, An Anglo-Russian Symposium, ed. E. L. Mascall (London 1936); Bashir, А., Studies in the Greek Church (New York 1945); Bashir, А., Orthodox Spirituality, by a Monk of the Eastern Church (London 1945); Zernov, N. M., The Russians and Their Church (London 1945); Every, George, The Byzantine Patriarchate, 451–1204 (London 1947); Attwater, D., The Christian Churches of the East, rev. ed., vol. II (Milwaukee 1948); Fedotov, G. P., ed., The Treasury of Eastern Spirituality (New York 1948); French R. M., The Eastern Orthodox Church (London 1951).

Прославленный христианский учитель конца II века Климент Александрийский обыкновенно описывал совершенного христианина как человека молитвы. Истинный христианин сознает постоянное присутствие Бога, он знает, что Бог всегда рядом с ним, и его ответом становится почитание и благодарение. «Вся его жизнь, – говорит Климент, – есть молитва и разговор с Богом». Он принимает все, что может с ним свершиться, как из рук Божьих, «будучи торжественным и радостным одновременно – торжественным потому, что душа его всегда обращена к Богу, а радостный, поскольку знает, сколь велик дар человечности, который он получил от Бога». Он ходит одновременно в вере и в знании, в полной уверенности, в совершенном убеждении, что Бог никогда не оставляет его, и ничто не может лишить его любящей заботы и милосердия Божьего, кроме собственной непотребности и непослушания. «Но всегда торжественно обращаясь к Богу, получая наслаждение от какой-либо вещи, он предлагает начатки еды и питья и масла тому, кто дал все это, благодаря за дар и используя его в соответствии со словом, ему данным». Вся его жизнь есть непрестанный гимн хвалы и почитания. «Принимая всю нашу жизнь как вечно длящийся праздник, убежденные в том, что Бог всегда рядом с нами, мы возделываем наши поля с благодарением и плывем по морю, славословя, в соответствии с правилами верша все наши дела». Конечная цель христианского воспитания – а Христос и есть высокочтимый «Наставник» (Paidagogus) человеческих душ – состоит в развитии его молитвенного и благодарственного настроя, привычки постоянного благодарения. «Вся его жизнь представляет собой священный праздник», – говорит Климент об истинном христианине. «Жертвоприношения, которые приносит он, состоят в молитвах, благодарственных словах, чтении Писания перед едой, распевании псалмов и гимнов во время трапезы и перед отходом ко сну и еще одной молитвы в ночное время. Таким образом присоединяется он к Божественному хору, снова и снова вызывая в своей памяти один и тот же образ, через вечное воспоминание достигая непрерывного созерцания» (Stromata, VII. 7).

Не случайно главное таинство христианской веры с самых ранних времен описывается именно как благодарение, eucharistia. Молитва освящения в Божественной литургии открывается внешним приглашением «возблагодарить Господа». Благодарность приносится за все великие деяния Божьи, во все времена от Сотворения мира. Вся «икономия спасения» подробно вспоминается (особенно в Литургии святителя. Василия Великого) до Тайной Вечери и установления Таинства. Вся молитва, в сущности, является актом благодарности, благодарного признания и принятия искупительной любви Божьей. Почин целиком и полностью принадлежит Богу. Изначальное fiat [да будет], единственной причиной и основанием которого стала добрая воля и желание Божьи; обилие благодати, которой был одарен первый человек; бесконечное сострадание Бога к падшему человеку; славная проповедь Пророков; превосходство Закона и – в последние дни – нисхождение Единородного Сына, Его страдания и Крест, и Его славное Воскресение и Вознесение – все это великие деяния Живого Бога, вдохновленные и внушенные любовью Божьей. «Ибо Бог так полюбил мир», несмотря на его отчужденность и враждебность, его слепоту и невежество, даже на его грех. «Но Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками» (Рим. 5:8). «Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов» (Иак.1:17). В ответ от человека ожидается только вера и благодарение. Очевидно, не только слова благодарности, но и благие дела. Превыше всего благодарное сердце, благодарный настрой, преданность и верность. И это должен быть личный ответ, личная преданность, хотя все должны соединиться и вознести благодарение «единым сердцем и единым голосом». Великий Пастырь Израиля всегда зовет овец своих «по имени» и заботится о каждой заблудшей овце. Для Него они не «безликие» единицы стада. Его Закон – не абстрактное правило и не безликий порядок, а личное внимание к каждому. И по этой причине верующий, не колеблясь, всегда обращается к Нему в полной уверенности, что Бог всегда готов слушать голос наших горестей и заботиться о наших повседневных нуждах. За эту постоянную заботу мы не можем не возносить благодарность. Нам известно, что Его законы неизменны и Его воля вечна. Но нам также известно, и не менее определенно, что Он слушает, что Он вступается, что Он всегда действует и «работает» во все времена именно «здесь и сейчас».

С другой стороны, только как свободные личности – а человек поистине свободен во Христе по дару Духа – люди могут быть благодарны по-настоящему, всей теплотой личного признания, всем жаром личной привязанности, полным откликом человеческой сущности. Эта благодарность возможна только в свободе. Только в свободе и только как свободным существам нам дано удостовериться в высшей добродетели. И за эту свободу, за возвращение к самому себе человеку следует быть благодарным и благодарить за это непрестанно. Всякий благодатный и совершенный дар нисходит от Отца, от Его отеческих щедрот, и не столько в награду, сколько в дар, по той лишь причине, что Бог милостив, и «милость Его вовек». И сообразно сыновней жертвенности, преданности и благодарению, которые человек подтверждает своей собственной свободой, «свободой чад Божьих», и свидетельствует о своей бесконечной и безграничной преданности Единому, Который есть Любовь и Даритель Любви. Свободный человек стремится быть благодарным. Только рабы ожидают награды и считают заслуги. «Или глаз твой завистлив от того, что я добр?» (Мф.20:15).

«От Твоей руки, Господи, получаем все. Ты протягиваешь Свою сильную руку и наставляешь мудрых в их глупости. Ты простираешь Свою добрую руку и благословляешь все живущее. И даже если рука Твоя кажется короче, Ты увеличиваешь нашу веру и нашу уверенность в том, что нам по силам держаться Тобою крепко. И если порой кажется, что Ты удаляешь от Нас руку свою, о, тогда мы знаем, что это лишь потому, что Ты сжимаешь ее, чтобы снова раскрыть и благословить все живущее. Аминь» (Серен Кьеркегор).

Перевод с английского языка выполнен А. А. Почекуниным по изданию: Georges Florovsky. «For His Mercy Endureth Forever», in: St. Vladimir’s Seminary Quaterly. Vol. 4. Nos. Fall. 1955 / Winter 1956. P. 2–4.

Русская Церковь. Первоначальное обращение Руси в христианство произошло при Константинопольском патриархе Фотии (820?–891); по-видимому, тогда была учреждена особая епархия в Тьмутаракани, возле современного города Краснодара (в дельте реки Кубань у Черного моря). В Киеве, где уже была соборная церковь Пророка Ильи (Илии), организованное христианское сообщество существовало еще с 945 года. Значительное число христиан было в свите великого князя Игоря, когда он приносил присягу в церкви при подписании договора с Византией в 945 году. Супруга Игоря Ольга сама была христианкой. Мы имеем лишь немногочисленные и противоречивые сведения об этом раннем периоде. Очевидно, были связи с Византией и Западом, и западный епископ собирался прибыть в Киев. Решающее значение имело обращение великого князя Владимира, который правил в Киеве, вероятно, в 989 году. Он сделал христианство официальной религией на русских землях.

Ранняя организация. Новая религия распространялась довольно быстро, но не без сопротивления, и во многих случаях обращение, возможно, было поверхностным. Так или иначе, в XI веке церковь утвердилась в России и началось регулярное обращение. Церковь создавалась под юрисдикцией Константинополя, как особая область Вселенского Патриархата, возглавляемая митрополитом с резиденцией в Киеве, который почти сразу стал именоваться «всея Руси». Под его началом было учреждено несколько епархий (в том числе на севере в Новгороде). Митрополиты – по большей части греки – назначались и рукополагались патриархом Константинопольским. Однако во внутреннем управлении Русская Церковь обладала полной самостоятельностью. Славянский язык использовался в богослужении и проповеди. В то время существовали прочные связи с южными славянами, и многие византийские религиозные и прочие сочинения проникали в Россию через Болгарию. В Киеве и других местах осуществлялись новые переводы с греческого языка. С самого начала церковь была национальной – на византийской основе, но в славянском обличии. Уже в XI веке в Киеве и Новгороде воздвигаются величественные храмы, собор Святой Софии по образцу знаменитой церкви в Константинополе. Примерно тем же временем датируется большой пещерный монастырь в Киеве – Печерская Лавра. Трудно сказать, насколько глубоко проникало христианство в то время в народ. Но на верхнем уровне уже процветала христианская культура, насколько можно судить по многочисленным литературным документам того времени, включая знаменательную летопись «Повесть временных лет».

Последующая организация. Монголо-татарское вторжение и завоевание в XIII веке стимулировали перемещение политического и национального центра на север, и Москва вскоре стала сосредоточием национального единения. В 1328 году Митрополичий Престол был перенесен в Москву, хотя некоторое время сохранял наименование «Киевский и всея Руси». Некоторые русские земли на юге и западе вошли в состав новообразованного Княжества Литовского, которое затем слилось с Королевством Польским. Вековая политическая напряженность между московским и польско-литовским государствами сказывалась и на церковной ситуации. Церковь была окончательно разделена, и в Киеве была учреждена самостоятельная митрополия. После того, как Флорентийский Собор (1439 г.) принял план союза византийской церкви и Рима, Москва получила формальный повод для разрыва связи с Константинополем и провозглашения автономии Русской Церкви. Новый митрополит Иона был рукоположен русскими епископами в 1448 году. Это означало фактическую независимость Церкви на Руси. Однако она не была формально признана ни одной церковью на Востоке до конца XVI века.

Уния с Римом оказалась очень кратковременной в Византии, но перемена оказала радикальное влияние на всю ситуацию. Когда Константинополь (ныне Стамбул) был в 1453 году захвачен турками, Византийская империя рухнула. А политическое значение Москвы постепенно росло, и великий князь, или царь. Руси взял на себя роль защитника всех порабощенных христиан Турецкой империи. В 1589 году Церковь на Руси была официально признана как независимая патриархия. Совершенно иной была ситуация на западе и юге. К концу XVI века Польша стала одним из опорных пунктов римского католицизма. По разным причинам тамошние православные епископы решили присоединиться к Риму, при условии сохранения Восточного обряда и существующей церковной организации. Этот шаг встретил ожесточенное сопротивление священников и прихожан, но союз был навязан светским правом (Брестская уния 1596 года), и легально Православная Церковь прекратила свое существование в государстве. Тем не менее, она сохранилась, и в 1620 году были рукоположены новые епископы, хотя правительство их не признавало. Окончательное урегулирование произошло лишь в 1632 году с избранием нового митрополита Киевского Петра Могилы. Православная Церковь выживала в тех краях в постоянном напряжении и противостоянии с униатской церковью Восточного обряда, но в подчинении Рима, которую поддерживало польское правительство.

С присоединением Киева и южных провинций в середине XVII века Киевская Церковь была включена в Московскую Патриархию, хотя и не без сопротивления. Окончательное объединение Церкви в России произошло только в XVIII веке, но различие между севером и югом, вызванное различием их исторического прошлого, никогда не было преодолено окончательно. В конце XVII и XVIII веков влияние Киева было огромным, несмотря на политическое господство севера.

Главным (и трагическим) событием церковной жизни в Москве XVII века стал великий раскол – схизма так называемых староверов, отпавших от главной Церкви в знак протеста против церковных реформ Патриарха Никона (1605–1681), который пожелал приспособить формы и обычаи Русской Церкви к современному греческому обиходу. Миллионы раскольников подверглись суровому преследованию со стороны государства и ушли в отдаленные уголки страны, и даже за границу. Новое движение вскоре раскололось на отдельные ветви, яростно противостоящие друг другу по самым разным вопросам. Раскол продолжается до сих пор (1955 г.), но уже в меньших масштабах и без прежнего рвения. Упорное противостояние подогревалось опасениями западного влияния. Вообще говоря, к концу XVII века в культурной жизни Москвы ощущается сильное влияние Запада, главным образом через Польшу. Это была подготовка к полной вестернизации России, предпринятой Петром I Великим (годы царствования 1682–1725).

Духовные миссии. Церковь в России с самого начала была миссионерским телом. В первых столетиях русское население сосредоточилось главным образом в западноевропейской части России. Затем оно стало неуклонно продвигаться на восток и к концу XVI века проникло в Сибирь. Церковь шла тем же путем освоения и во многих случаях даже возглавляла миграцию (в особенности на севере). Самым впечатляющим примером ранней миссии было проповедование святого Стефана Пермского зырянам (финское племя) в XIV веке. Святой Стефан не только использовал местное наречие в богослужении и проповеди, но и составил новый алфавит. Он хотел стимулировать развитие местной письменности, но не добился больших успехов. В XVII веке новые епархии были учреждены в Сибири, и даже в Пекине (Китай) образовалась православная община.

Культура. Связи с Западом никогда не прерывались полностью. Новгород долгое время был активным участником Ганзейского союза, и западное влияние ощущалось там даже в области религиозного искусства и литературы. Самый удивительный пример этого влияния датируется XV веком. Архиепископ Новгородский Геннадий решил создать полный кодекс славянской Библии. Использовались древние тексты. Но, как ни странно, для этого был приглашен доминиканский монах Вениамин – вероятно, уроженец Далмации, и весь текст, видимо, сверялся не с греческим оригиналом, а с латинской Вульгатой. Геннадиевская Библия (1499 г.) использовалась в первом печатном издании славянской Библии (Острог, 1581 г.) и тогда была пересмотрена и заново отредактирована по греческой традиции. Западное влияние явно чувствовалось и в Москве, где некоторые кремлевские соборы строились итальянскими мастерами.

В целом, однако, московская культура сохраняла изначальный византийский дух. Достижения культуры сосредотачивались в области религиозного искусства, и в XIV веке достигло наивысшего расцвета великое искусство иконописи. Уникальное совершенство русской иконы теперь общепризнано. Обычно величайших русских мастеров того времени – таких как Андрей Рублев (ок. 1370–1430) – ставят в один ряд с итальянцами Джованни да Фьезоле (Фра Анджелико, 1387–1455) и Паоло Уччелло (1397–1475), фламандскими братьями Губертом (1366–1426) и Яном ванн Эйком (1370–1450). И даже в таком обществе впечатляет совершенная гармония и захватывающая религиозная проникновенность Рублева. Подъем искусства отражал глубинное духовное движение в Церкви, возрождение монашества, начатое преподобным Сергием (1314–1392) Радонежским, основателем знаменитой Сергиевой Лавры под Москвой (ныне город Загорск). Правда, его творческий уровень не удалось сохранить, и затем наблюдается некоторый упадок иконописи, особенно в XVII веке, но и там можно назвать таких великих мастеров как Симон Ушаков (1626–1686) и Прокопий Чирин. Важно отметить, что русская иконопись была не просто искусством, а некоей философией в красках. Это было художественное исповедание ищущей души. Невозможно говорить о застое в культурной области, если поиск находит свое выражение в искусстве.

В образовательной области Москва отставала. Первая церковная школа была организована в Киеве Петром Могилой: в 1635 году она получила статус коллегии. Позднее эта школа стала Киевской Духовной академией и просуществовала до Октябрьской революции. Сначала это была латинская школа, и преподавание велось на латыни. С начала XVI века и до 1686 года Киев принадлежал Польше, где латынь была официальным языком обучения. Но и школьная программа, и учебники просто заимствовались у иезуитских школ. Знаменитое «Православное Исповедание» Петра Могилы написано по римскому образцу, и в его литургических начинаниях ощущалось сильное влияние римского католицизма. Аналогичный процесс наблюдается в Греческой Церкви того времени. Этот новый киевский подход был частично перенесен на север, в Москву, где вызвал смуту и раскол.

Церковь и государство. Византийская концепция отношений Церкви и государства, сформулированная в начале VI века Юстинианом I Великим, а затем в IX веке в сборнике «Эпанагога», была известна в России очень давно. Это теория двойной власти (и, соответственно, двойной преданности): sacerdotium и imperium – Церкви и государству. Она исходит из того, что они должны существовать и действовать в полном согласии, уважая и признавая права друг друга. Такое решение обозначается термином symphonia. На практике, конечно, теория никогда полностью не воплощалась. Она не могла защитить Церковь от случайной или преднамеренной тирании государства, но явственно подчеркивала независимую природу или характер Церкви. В России эта теория не получила непосредственного применения до возникновения национального государства. Местные князья не могли соперничать с митрополитом всея Руси, который к тому же пользовался поддержкой полновластного Вселенского Патриарха. Церковь на Руси была одна, а княжеств множество. С усилением единого государства напряженность нарастала. Московское государство XVI века часто нарушало исключительные права Церкви, но принцип двоякости и симфонии по-прежнему верно соблюдался.

XVII век. В XVII веке фактический авторитет Церкви умножило необычное совпадение. При царе Михаиле (годы царствования 1613–1645) – первом представителе династии Романовых – Патриарший Престол в 1619–1633 годах занимал его отец Филарет. Кроме того, царь был слабовольным человеком, а Патриарх был великим государственным деятелем с суровым характером. Кризис наступил в середине столетия при царе Алексее I (годы царствования 1645–1676) и Патриархе Никоне. Возможно, Никон действительно превысил свои права, но он действовал по общепринятой византийской схеме. Смещение и осуждение Никона в 1666 году означало нарушение государством этой схемы, не без некоторого влияния новой, западной концепции верховенства государства. Тем не менее, теоретически сохранялась византийская концепция.

Радикальное изменение произвел Петр Великий. В каком-то смысле почва для так называемой церковной реформы была подготовлена предшествующим развитием отношений государства и Церкви на Руси. Но Петр официально поддержал новую теорию. Он действовал под сильным влиянием лютеранской концепции полновластия местного государя (Landesherr) во всех областях жизни страны, как светской, так и духовной. Он заявил, что государь является источником церковной юрисдикции, и власть Церкви исходит исключительно от него. Согласно этой теории, Церковь вообще не имела независимого статуса или положения и считалась просто органом местного или национального государства. Это полностью противоречило византийской схеме. Петр упразднил должность Патриарха, чтобы не иметь над собой епископа, и заменил его духовной коллегией или советом, который рассматривался как институт государства, получающий власть и полномочие от монарха. В состав коллегии входили епископы, священники и даже миряне, назначаемые царем и действующие по его поручению. Особый чиновник – обер-прокурор – должен был надзирать за деятельностью коллегии, но не входил в ее состав; он имел право вето, но не имел голоса. Реформа вызвала сильное сопротивление Церкви и проводилась насильственным и жестоким путем. Новый орган был скоро переименован в Священный Синод, но это не могло скрыть природы перемен. Петр не мог рассчитывать на сотрудничество северных епископов и был вынужден назначать на все церковные должности своих людей, главным образом тех, кто учился на юге (в Киеве и т. п.) или заграницей. Его главным советником и помощником был Феофан Прокопович (1681–1736), человек ученый, но неразборчивый в средствах, бывший униат и полностью полагающийся на протестантские источники, как в богословии, так и в собственной концепции отношений государства и Церкви. Новая идеология была сформулирована в «Духовном Регламенте» (1721 г.), совместно написанном Прокоповичем и Петром. Это был не только конституционный акт, но прежде всего идеологический памфлет. Подписи епископов и высшего духовенства были явно поставлены под нажимом. Даже так называемое признание реформы восточными патриархами, которые руководствовались политическими соображениями, не могло изменить нетрадиционный характер столь рискованного предприятия.

XVIII век. Новое устройство навязывалось государственной властью, но никогда не было формально признано Церковью. В первые годы новой власти напряжение было столь велико, что пришлось установить правило о том, что епископы и высшее духовенство назначаются только из Украины. Это правило было отменено только при Екатерине II Великой (годы царствования 1762–1796). Тщательно отбирая епископов, корона могла контролировать управление Церкви, но не могла изменить ее внутреннюю структуру. Церковь фактически пребывала в пленении, но не утратила внутреннюю свободу. Открытая попытка изменить вероучения и обряды при Петре III (год царствования 1762) привела к свержению этого монарха. Конечно, это не было главной причиной его свержения, но такой мотив настоятельно подчеркивается в документах о восшествии на престол его жены Екатерины II, и именно такой мотив придал дворцовому перевороту значимость национального события. Екатерина II продолжала церковную политику Петра Великого, и в ее правление была произведена секуляризация всех церковных земель и церковь лишилась финансовой базы и независимости (1764 г.).

XIX век. Новая система окончательно сформировалась только в XIX веке при Александре I (годы царствования 1801–1825), и в особенности при Николае I (годы царствования 1825–1855). Обер-прокурор, который первоначально был неким государственным представителем или комиссаром в Священном Синоде, постепенно стал независимым руководителем большой государственной машины, параллельной синодальному управлению и охватывающей различные области церковной жизни. Его представители в епархиях, не имея определенного церковного статуса, фактически могли контролировать все управление. Епископы применяли свою административную власть через епархиальную консисторию, состоящую из представителей духовенства, назначаемых Священным Синодом, но секретарь этого органа назначался обер-прокурором и играл на местном уровне ту же роль, что обер-прокурор в центре. Однако ни одна система не воплощается на практике, и не следует забывать о пассивном сопротивлении, которое было очень сильным даже в сложные годы пленения. Открытый протест был высказан в годы царствования Александра II (1855–1881), и открыто обсуждались радикальные изменения в отношениях между Церковью и империей. Никаких шагов к восстановлению нормальной (с точки зрения Церкви) ситуации сделано не было, и при Константине Петровиче Победоносцеве – обер-прокуроре в 1880–1905 годах – давление и контроль со стороны государства постоянно возрастали.

XX век. В высшей степени характерно, что в 1904 году подавляющее большинство епископов (все они были назначены короной) официально заявило о нарушении порядка. Решили созвать Церковный Совет, подготовили и обсудили впечатляющий план реорганизации. Но и тут никаких действий не последовало. Система, установленная Петром Великим по западному образцу, рухнула в 1917 году. Собор состоялся в августе того года, церковное управление было изменено, и Патриарший Престол был восстановлен. Патриархом был избран архиепископ Тихон (Василий Иванович Белавин, 1865–1925), ранее несколько лет прослуживший правящим архиепископом Православной Церкви в Северной Америке. Собор проходил в напряженной атмосфере национальной катастрофы, революции и гражданской войны, и это не могло не сказаться на его деятельности. Но несмотря на столь неблагоприятную ситуацию, удалось провести необычно большое число конституционных постановлений, определяющих жизнь Церкви строго на основе церковного права. К несчастью, большинство этих постановлений было невозможно привести в действие при Советской власти.

При Советах. Октябрьская революция 1917 года и в особенности установление Советской власти полностью изменили положение российской Церкви. Она не только была отделена от государства (еще при Временном правительстве в 1917 году), но и подверглась преследованиям. Поводов для преследований было множество. Цель была очевидна: Церковь нужно лишить всех способов влияния на общественную жизнь, которая перестраивалась по антирелигиозному образцу. По этой причине Церкви запрещалась всякая просветительская деятельность, и миссионерское освоение любого рода, конечно, было невозможно. Разрушение церквей, высокие налоги, депортация и уничтожение духовенства и активных прихожан – все это были только детали общего плана полного преобразования общества в антирелигиозный организм. Церковное управление было разлажено, и какое-то время не было никакой центральной администрации. Попытка сформировать другую организацию в противовес исторической Церкви, совершенная группой священников и инициированная правительством, не привлекла значительного числа верующих. В начале 1920-х годов возникло несколько собраний под такими названиями как «Живая Церковь» или «Обновленная Церковь». Они оказались недолговечными и прекратили существование задолго до Второй мировой войны. Тем временем порядок был восстановлен и один из прежних епископов – Сергий из Горького (прежде Нижний Новгород) – получил разрешение выполнять функции действующего главы. Но его действия контролировались правительством. В годы Второй мировой войны Церковь участвовала в обороне страны, и поэтому с ней приходилось считаться. Митрополит Сергий (1867–1944) был провозглашен Патриархом в 1943 году, но вскоре скончался. В 1944 году епископат избрал его преемником митрополита Ленинградского и Новгородского Алексия. Епархиальное управление было в большой степени восстановлено, и некоторые ранее конфискованные церкви и монастыри были снова переданы Церкви. Открылось несколько учебных заведений для священнослужителей. Но «религиозная пропаганда» в общем смысле слова остается незаконной. Более того, церковные власти жестко контролируются новым государственным советом по делам религии. И на деле Церковь должна соблюдать общую политику государства, которая – как и прежде – вдохновляется антирелигиозными принципами. О реальном положении Церкви в России имеется лишь неполная и предвзятая информация, это тема очень сложная, и беспристрастное истолкование затруднительно. Основной вопрос в том, в какой степени христианская Церковь может сотрудничать с откровенно антирелигиозным государством, не вовлекаясь в неразрешимый компромисс?

Внутренняя жизнь. Внутренняя жизнь Церкви испытала воздействие новой политики Петра Великого несколько косвенным путем – через школу. В XVIII веке в стране была создана сеть семинарий. Семинария была в некотором роде высшей школой в церковном ведении. Особое внимание уделялось религиозным дисциплинам при обучении сыновей священников, но не обязательно будущих священнослужителей. До начала XIX века такие школы составляли единственную школьную систему империи. Все эти школы создавались по киевскому образцу как латинские школы. Не было разделения по уровню подготовки – все эти школы обеспечивали и начальное, и высшее образование. Только в начале XIX века были учреждены три категории школ: начальные в малых городах, семинарии в епархиальных центрах, и духовные академии – настоящие высшие школы богословия. Последних было четыре: в Санкт-Петербурге (ныне Ленинград), Москве, Киеве и Казани. Русский язык периодически использовался в XVIII столетии, но только в 1840-х годах был официально утвержден для преподавания богословия и философии. Это была школа западного образца, просто местная вариация общеевропейских духовных школ XVII-XVIII веков.

Такая политика в образовательной сфере отдаляла духовенство от народа – как от простых людей, которым была чужда такая заезжая наука, так и от высших слоев общества, которые развивались другим путем. Тем не менее, нельзя недооценить вклад этих школ, программы которых включали все гуманитарные науки, в общую культуру России. Русская наука и образование имели корни в традициях и опыте духовной школы, как и западная наука позднего Средневековья. И все же наблюдается трагический разрыв. Школа была далека от народной набожности. Серьезное противоречие учености и набожности в Русской Церкви искажало и обедняло их. Русское богословие XVII-XVIII веков можно охарактеризовать как некий «псевдоморфоз» (заимствуя термин Освальда Шпенглера). Богословие использовало чуждое средство выражения, созданное и использованное совершенно в других целях. Восточное предание невозможно было правильно выразить в терминах теологии Реформации или Контрреформации. Но именно это упорно практиковалось не только в Русской, но и в Греческой Церкви до середины XIX века, если не дольше.

Вся ситуация значительно изменилась в XIX веке. Причины и факторы изменения разнообразны. Во-первых, это возрождение созерцательного монашества, начавшееся в конце XVIII века на базе строгой византийской традиции; примеры его влияния за пределами религии встречаются даже в русской литературе – в сочинениях Федора Достоевского и Николая Гоголя. Намного позже новое открытие старой школы религиозного искусства – византийской и русской иконописи – способствовало восстановлению древней традиции. Второй сферой влияния было библейское возрождение в начале XIX века, в ходе которого новый перевод Библии на родном языке был опубликован с одобрения Священного Синода. В то же время систематически велись переводы сочинений отцов Церкви; эта работа проводилась в четырех духовных академиях и во многом способствовала расширению богословских горизонтов. Затем следует отметить оживление широких кругов интеллигенции, начатое в 1840-х годах славянофилами (из которых особо следует упомянуть Алексея Хомякова) и достигшее кульминации в первых десятилетиях XX века. Это было пробуждение творческого подхода к религии, и при всех аберрациях и эксцессах оно оживило Церковь. Такое религиозное пробуждение сильно ощущалось в разных отраслях культуры – в литературе, искусстве и философии. Здесь следует назвать Владимира Соловьева, Константина Леонтьева, Сергия Булгакова, Павла Флоренского, Николая Бердяева и даже Василия Васильевича Розанова и Дмитрия Сергеевича Мережковского. Они не были приверженцами истинно восточного предания, и их мышление подвергалось многочисленным внешним влияниям. Но они многое сделали для того, чтобы привлечь внимание широкого круга русских интеллектуалов к религиозной проблематике. Теперь и на Западе широко признано, что русская религиозная мысль может внести ценный и творческий вклад в современный поиск истины. И все же проблем пока больше, чем решений.

Библиография: Исчерпывающей работы по истории Русской Церкви на английском языке нет, не считая устаревшей популярной книги Андрея Николаевича Муравьева «История российской Церкви», перевод Р. У. Блэкмор (Оксфорд, 1842). Есть популярное и довольно схематичное исследование – Walter H. Frere. Some Links in the Chain of Russian Church History (London, 1918) и хорошее, хотя и тенденциозное исследование – Милюков П. Н. Религия и церковь. Ч. 1 / Контуры русской культуры. Под ред. М. Карповича в пер на англ. Валентины Угэ и Элеаноры Дэвис (Филадельфия, 1942). Также см.: Ключевский В. О. История России в 5 томах, в особенности Т. 3. Пер. на англ. С. Дж. Хогарт (Лондон, 1911–1931).

Перевод с английского языка выполнен А. А. Почекуниным по изданию: Georges Florovsky. Russian Church, in: Encyclopedia Americana. New York / Chicago/Washington, D. C.: Americana Corporation (печаталось с 1957 по 1982 гг.).

Христианство сначала распространилось в эллинизированном мире Средиземноморья. Именно в этом мире оно стало «мировой религией» – точнее говоря, «Церковью народов», ecclesia ex gentibus. Греческий язык был первым и основным языком Церкви. Он сохраняет привилегированное и приоритетное значение в Церкви и сегодня; это язык Нового Завета и раннего христианства. «Эллинизм» – многослойная система духовных и нравственных ценностей и идей – стал категорией христианской истории. Латинский Запад так же подвергался эллинизации, как и Восток. Богословие раннего христианства отливалось в формы мышления греческого духа. Влияние греческой философии на формы христианской жизни и мышления имеет глубинный и совершенно очевидный характер. С чисто исторической точки зрения, это естественно и неизбежно. Но в связи с этой позицией возникает серьезный вопрос. Могло ли христианство сохранить изначальный, «библейский» характер в процессе вхождения в «эллинизированный мир» или приспособление к эллинистическому окружению затронуло его сущность? Часто утверждали, что в действительности христианство отравлено «эллинистическими примесями», в основе своей испорчено ими, что необходима «реформа», что его нужно «деэллинизировать», чтобы восстановить в первозданной «библейской» чистоте. Это критическое утверждение в значительной части строилось на основе вероучения, заложенного Реформацией. Первоначально критика была направлена на «схоластическое богословие», по общему мнению, связанное с философией Аристотеля. Между тем она очень сильно повлияла на ход всей истории христианства. Библия коренным образом противопоставлялась «философии». Применение «философии» в богословии порицалось. «Вера» противопоставлялась «знанию». Соответственно, был принят четкий план – особенно в протестантских кругах, согласно которому в Церкви в определенный момент ее истории необходимо осуществлять радикальное изменение, чтобы вернуть исконный, классический образ. Было сформулировано понятие «ранней Церкви», которое использовалось в качестве критерия христианского вероучения и церковной жизни. Вся история Церкви рассматривалась в свете идеи «отпадения». Сущность этого «отпадения», безусловно, отождествлялась с «эллинизацией». Первое систематическое применение исторического подхода использовал Готфрид Арнольд в своем сочинении «Unparteische Kirchen – und Ketzerhistorie» (Frankfurt am Main, 1699–1700), вышедшей вслед за его трудом «Wahre Abbildung der ersten Christen im Glauben und Leben» 1696 года. Затем эта позиция неоднократно развивалась в разных трудах историков и богословов, в разных видах и с различной степенью радикализма. Концепция самой «догмы» стала рассматриваться как «эллинистическая примесь», противоречащая Библии и духу Евангелия. В Новое время это положение воплощает в еще более радикальной форме Адольф фон Гарнак. Гарнак даже отрицает возможность всякого «христианского» характера Восточной Церкви с III столетия. На его взгляд, это просто умеренный эллинизм. Последующие исторические исследования склонялись к тому, чтобы возводить историческое христианство к «эллинистической религии» или рассматривать его как некую форму языческого «синкретизма». Между тем в последнее время эти основные представления радикальной теории «эллинизации» серьезно опровергаются: а) неоднократно оспаривается радикальное противопоставление Библии и философии, и снова предлагается духовное, то есть «философское» толкование христианской веры – разумеется, не без нового сопротивления сторонников теории «только Писания»; б) по-новому интерпретируется характер исторического процесса «эллинизации», с намного более сильным акцентом на глубокое преобразование «греческих идей» в христианской практике; в) существенно умаляется радикальное противоречие «семитского духа», нашедшего выражение в «Библии», и «греческого духа».

Можно заключить, что сам «иудаизм» претерпел «эллинизацию» еще во времена раннего христианства, и притом не только в столь выраженном виде, как александрийский «иудаизм» Филона, но и в самой раввинской традиции. Можно прямо сказать, что адекватная и точная «трансляция» или «трансформация» семитского образа мыслей вполне возможна, а с исторической точки зрения и неизбежна, в частности, для тайного продолжения «семитского послания». Вся проблема сегодня находится в центре богословской и историко-философской полемики. В ней заключены основополагающие вопросы: роль и основание «разума» внутри христианства; фундаментальное родство «веры» и «знания»; значение истории в вопросах спасения.

Литература: W. Glawe, Die H. des Christentums in der Gesch. Der Theol. Von Luther bis auf die Gegenwart, 1912. – E. Benz, Die Ostkirche im Lichte der prot. Gesch. schreibung von der Reform. Bis zur Gegenwart, 1952 (bespr. Von Fritz Lieb, in: ZKG 65, 1). – A. Grillmeyer, H. – Judaisierung des Christentums als Deuteprinzipien der Gesch. des kirchl. Dogmas, in: Scholastik, Jg. 33, 1958, H. 3 und 4 (bibl.). – T. Boman, Das hebräische Denken im Vergleich mit dem Griechischen, 3, 1959. – P. Meinhold, Zur Grundlegung der Dogmengesch., in: Speculum, 1959, H. 1.

Перевод с немецкого языка выполнен А. А. Почекуниным по изданию: Georges Florowski. Hellenismus: Hellenisierung (des Christentums), in: Weltkirchenlexikon, ed. F. H. Littell, Hans H. Walz. Cols. 540–541. Stuttgart: Kreuz-Verlag.

1. Понятие и проблема. Предание как богословское понятие имеет двойной смысл: назначение (Tatigkeit) и тема (Gegenstand). А) Предание – это непосредственное продолжение непрерывной передачи веры, paradosis¹ – живая передача Евангелия, непогрешимое провозглашение веры, которое началось с апостолов и с тех пор постоянно продолжается в Церкви. Б) Предание – это и само послание, которое в неизменном виде передается в Церкви веками с апостольских времен². Первоначальная апостольская проповедь по существу была вероисповеданием, kerygma³ – свидетельством об Иисусе как Христе, Господе, Kyrios и Спасителе, распятом, воскресшем и восхваляемом. Апостолы были первыми свидетелями Истины. Их исповедание было основано на вере. В него входили Личность и деяния Христа, а также свидетельство об исхождении Святого Духа. Распространение этого свидетельства было главной задачей и главным назначением Церкви как миссионерского оплота. Таким образом, Церковь внутренне связана Преданием. Предание является не только апостольским, но и церковным. Ибо в дальнейшем Церкви было даровано апостольское послание. Со временем апостольская проповедь стала записываться. Новый Завет есть некое собрание апостольских свидетельств о Kyrios Jesus⁴. Основополагающий и единственный авторитет Священного Писания общепризнан всеми христианами. Церковь – хранительница Священного Писания. Через ее свидетельство Писание было признано и удостоверено как Слово Божие, и был установлен канон новозаветных книг. Священное Писание обретает авторитет не от Церкви; он утверждается под влиянием Духа – однако Церковь оглашает содержание Писания и отвергает «апокрифические» тексты. Церковь не ограничивается простым чтением Священного Писания. Ее задача возвещать евангельскую Весть о Спасении и провозглашать силу Евангелия – viva vox evangelii⁵. Поэтому Церковь непрестанно занимается толкованием апостольской керигмы. Вследствие этого Церковь должна выйти за пределы «буквы», чтобы раскрыть «Дух», то есть открыть Благую Весть, переданную в словах. Эта весть должна не только передаваться, но провозглашаться таким образом, чтобы она дошла до слуха как «Evangelium», а не только как повествование. Кроме того, Церковь постоянно опирается на свидетельство, то есть искупительное деяние Бога во Иисусе Христе, о котором свидетельствует апостольская kerygma. По сути дела, Церковь ссылается не только на свидетельство, но и на Самого Христа. Так что тканью Предания является не керигма, а «Новая Жизнь», начатая воскресшим Господом и воплощенная Духом. Таинства относятся к глубинам Предания; а Крещение и Евхаристия – к важнейшим свидетельствам искупительной деятельности Христа. В этом смысле сама Церковь является неотъемлемой частью Предания. Задача Церкви представляется не только как человеческое соработничество, но и как поручение Господа, Богом доверенная Церкви задача. Принято считать, что Церковь достаточно оснащена для выполнения этой задачи, то есть неуклонно ведома Святым Духом до окончания своего исторического существования. И тогда «врата ада не одолеют ее» (Мф.16:18). Проблема Предания является, собственно говоря, проблемой поучительного влияния (Lehrautorität) Церкви или проблемой соотношения основополагающего «апостольского» послания, как оно изложено в Евангелии, и непрерывного послания Церкви, или Писания и Предания. Даже строгое обязательство следовать единственному авторитету Писания, которое является отличительной чертой протестантизма, не исключает призвания Церкви распространять Евангелие и доступным способом доносить апостольскую керигму до всех последующих поколений. Образцовый характер апостольской эпохи признается всеми христианами единодушно, но не всегда в одинаковом смысле. Возникает вопрос: имеет ли какую-то значимость или «авторитет» история Церкви после апостолов – или это область относительности, свободы выбора, хотя и с «преобладающим авторитетом» письменного слова? Таким образом, проблема Предания составляет весомую часть более широкой проблемы смысла истории в Церкви.

2. Древняя Церковь. В Древней Церкви Предание понималось прежде всего как передача и распространение Евангелия. Очевиден приоритет устного Предания в жизни ранней Церкви, изначально строившей свою проповедь на устном слове. Слово «предание» в старой Церкви предусмотрительно употреблялось только в единственном числе: было только одно апостольское предание, как «одно Евангелие», «одно Крещение», «одна Церковь» и «один Господь». «Апостольское» означало «прежнее» или «древнее», то есть первоначальное и «первозданное», а «новшества» не признавались. Однако Предание было современным и новым (см. Irenaeus. Adv. Haereses I, 24)⁶. Предание – это первоначальный depositum⁷, «помещенный на хранение» в Апостольскую Церковь как драгоценное сокровище. Но это «животворящий вклад», «охваченный волнением», начало неслыханного обновления. Так что Предание есть в сущности постоянное действование Духа в Церкви, которое сохраняется и раскрывается через последовательность свидетельств, вверенных ей Духом. Духовная и наставническая стороны Предания слиты в неразрывное целое. Само «наставничество» является «харизматичным». Фактическое разнообразие выразительных средств, используемых в проповедях, не подрывало единство веры, «сила Предания» – virtus traditionis – всегда тщательно сохранялась (Irenaeus I, 10, 2). Древняя Церковь никогда не задавалась целью «сказать больше», чем изначально проповедовали апостолы. Но при этом ей приходилось употреблять больше слов и другие слова именно потому, что она заботилась о сохранении первоначальной веры, целостности «апостольского Предания» и стремилась не допустить лжепонимания и лжетолкования, способных пагубно сказаться на «kerygma». Догматы (dogmata⁸) Церкви были не более чем продолжением вероисповедания. Они формулировались и провозглашались, чтобы обеспечить неизменность (Identitat) веры (см.: Викентий Лиринский: magnopere curandum est ut id teneamus quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est [Commonitorium 2])⁹. С другой стороны, Церковь твердо соблюдает двоякое послушание, следуя своему уставу и авторитету в делах веры: апостольскому «depositum» и непрерывному водительству Духа, пребывающего в Церкви. А догмат есть как бы умственное описание очевидной истины, и он имеет смысл не сам по себе, а только в соотнесенности с деянием веры и по отношению к совокупному опыту церковной веры. На практике догматы обладают смыслом только для верующих. Кроме того они дают твердый свод знаний и установлений для разумного исповедания веры¹⁰. Они представляют собой правило веры¹¹, направленное на человеческое понимание: Intelligo et credam¹². Однако в конечном счете «правило веры» – lex credendi – ограничивается «правилом богослужения» – lex orandi, то есть верой и разумением богослужебной Церкви. На протяжении столетий Церковь исповедовала единство (Identität) собственной веры, полную преданность апостольскому «depositum». Реформация имела целью подвергнуть это восприятие сомнению. Вопрос Предания стал открытым предметом обсуждения, послужившим причиной раскола.

3. Реформация. Представители Реформации сначала протестовали против различных «человеческих преданий» в Римской Церкви, особенно в области правил и богослужебной практики, и оспаривали ее законность и истинность, а также иерархический авторитет в решении вопросов веры и правила (Иерархия). Взамен они предлагали единственный и исключительный «авторитет» Священного Писания (sola scriptura), объявленного незаменимой путеводной нитью, нормой и правилом веры и устройства (judex, norma et regula). При этом они были готовы обратиться против всех «обновлений» христианской древности, то есть собственно Предания. Спорные вопросы играли большую роль в формировании протестантского вероучения в XVI-XVII веках. Предание же не признавалось автономным началом (Prinzip) или общепризнанным знанием. Передаваемые предания и учения должны были сохраняться, например, Никейский Символ Веры и Халкидонский Догмат, но не на основе церковного авторитета и не потому, что они «древние» и «традиционные» или держатся на общем согласии (consensus), а потому, что их следует соблюдать ради тщательного знания Священного Писания. Следовательно, учения, которые можно подтвердить Писанием, становились обязательными и общепризнанными. Это положение исходило из нового осмысления Церкви, которого придерживались реформаторы, и их основополагающего представления об «оправдании только через веру». Sola fide совпадает с sola scriptura¹³. Ничто не должно стоять между голосом Писания и личным исповеданием веры. Таким образом, все доктринальные документы, включая письменные вероисповедания, есть лишь собрания письменных свидетельств, не имеющие обоснованного самостоятельного чина в Церкви. Для какого-то «нового закона» не было места. Этот принцип Писания составляет важнейшую особенность всех течений, связанных с Реформацией, и мог применяться по-разному. Отрицание всякого авторитета Предания – лишь одно следствие принципа Писания. С другой стороны, это связано с новым пониманием церковной истории, которая рассматривалась под знаком упадка, а не развития и продвижения или сохранности и неизменности. Реформация предусматривала особое «историческое богословие». Необходимость «реформ» допускали многие и в Римской Церкви, но Реформация критиковала саму церковную историю. Собственно говоря, принцип Предания практически сохранялся, но ее область радикально ограничивалась «первой Церковью», ранней Церковью или первыми III-IV столетиями до Халкидонского Собора – consensus quinquesaecularis – «согласия пяти столетий». Предполагалось, что до определенного времени, которое могло определяться разным образом, Церковь хранила верность и Священному Писанию, и апостольскому преданию, но потом отошла от них. Следовательно, ее необходимо «реформировать». Нельзя забывать, что протестантская позиция по отношению к Преданию всегда была полемической, расходилась с доктриной Римской Церкви. Недавнее оживление экклезиологической проблематики (Церковь) во многих протестантских церквях сопровождается новой позицией в отношении вопроса Предания. Понимание Предания непосредственно связано с пониманием Церкви. «Предания» могут оспариваться, но Предание принадлежит самому устроению Церкви и позволяет дать точное, а не только полемическое определение.

4. Современное римское католичество. Согласно решению Тридентского Собора, христианская истина может находиться в апостольских писаниях и в «неписаных» преданиях, которые можно отнести к самому Христу или управляемым Святым Духом апостолам: in libris scriptis et sine scripto traditionibus (Заседание IV, 8 апреля 1546 г., Денцингер. Собрание вероопределений, 783). Собор отклонил предлагаемую некоторыми богословами формулировку partim – partim (частично... частично), в которой Писание и Предание обозначались как самостоятельные и параллельные, отдельно существующие величины. Некоторые участники Собора также не были уверены, следует ли вообще упоминать «Предание», так как все, что касается спасения, находится в Священном Писании. В сущности, Тридентский Собор добивался повиновения Церкви и благотворного принятия ее вероучения (Трентское Исповедание веры, Денцингер. Собрание вероопределенией, 995). Но определенного решения по отношению между Писанием и Преданием принято не было. И это представляется решающим моментом. Церковь – опора истины. Эта истина не имеет себе равных и сохраняется изначально. После Тридентского Собора богословы Римской Церкви пошли еще дальше. В полемике с протестантскими богословами, в противоположность неукоснительному пониманию «достаточности Писания», они трактовали «предания» как некий самостоятельный авторитет, параллельный Писанию. Они говорили, скорее, об отдельных «преданиях», чем о Предании. Согласно тогдашнему незыблемому пониманию истории, Предание считалось неким священным архивом. Церкви оставалось только цитировать древние тексты. Христианская древность en bloc¹⁴ рассматривалась как статичная идеальная норма. Даже католическая письменная история испытывала влияние идеи упадка. Выступали за «возврат» к прошлому. Развитие новых исторических знаний в период романтизма оказало сильное влияние на богословское мышление в Римской Церкви. Новое понимание предания впервые было разработано в богословской школе в Тюбингене. Его крупнейшим представителем был Иоганн Адам Мёлер¹⁵, который в знаменитой книге «Единство Церкви» (Die Einheit in der Kirche, 1825) и в «Символике» (Symbolik, 1838) выдвинул понятие «живого предания». Для него Предание было «живым, сиюминутно возглашаемым в Церкви Евангелием со всем, что относится к его возглашению», и по более позднему определению: «Предание есть непрерывно живущее в сердцах верующих Слово»¹⁶. Предание – это растущее сознание Церкви. Новое понимание Предания как жизненного начала постепенно укоренилось в Римской Церкви за последние столетия¹⁷. Подобное действие оказала статья кардинала Ньюмена¹⁸ из его книги «Очерк развития христианского учения». Новое, динамичное и «развивающееся» представление о Предании еще больше противоречит протестантскому принципу Писания, устаревшему и закостенелому представлению XVI века, как, например, у Боссюэ¹⁹. Решающим вопросом всегда является не столько принцип Предания сам по себе, сколько все понимание Церкви и церковной истории.

5. Восточная Церковь (Православная Церковь). Понятие Предания в ней не имеет точного определения²⁰. Но на деле это в определенном смысле Церковь Предания. Можно даже утверждать, что в православном понимании сама Церковь есть Предание или, наоборот, Предание есть Церковь. Она осознает свое сущностное тождество первозданности сохраняемой истины, продолжая ей непрерывно следовать с апостольских времен. И это больше, чем историческое сознание; ибо Церковь осознает свое бытие «во Христе» через силу Святого Духа и непрерывное пребывание Христа в его теле – Церкви. Это не просто место хранения Божественного послания или хранилище апостольских свидетельств, но именно место, в котором сам Христос продолжает свое спасительное служение. Сообразно этому, Церковь, скорее, при-дается и подчиняется Священному Писанию. Она стоит независимо при Священном Писании, но не сама по себе. Тем самым не умаляется единственный авторитет Священного Писания, ибо он вдохновляется Богом и требует безоговорочной веры. Полностью понять и оценить его можно только в живой структуре опыта Церкви. Церковь выводит свое знание Божественной истины не из отдельных библейских текстов. Она имеет собственное знание Истины через веру и свидетельство Духа. Поэтому Церковь есть достоверный толкователь Писания. В этом смысле Церковь знает больше, чем написано, или намного больше, чем было написано раз и навсегда. Это означает только, что Христос больше, чем Писание. Церковь опирается не на письменное слово, а на живое, вечное и олицетворенное Слово, свидетельство которого составляет Писание. Деяние же больше любого свидетельства. В этом смысле в «Исповедании Досифея» (Confessio Dosithei, 1672)²¹ сказано: «Посему мы веруем, что свидетельство Кафолической Церкви не меньшую имеет силу, как и Божественное Писание. Поскольку Виновник того и другого есть один и тот же Святый Дух: то все равно, – от Писания ли научаться, или от Вселенской Церкви» (Чл. 2)²². Кроме того, само Священное Писание только в Церкви обретает полную силу и значение не через «авторитет» Церкви, а через свою роль в текущем процессе спасения и обновления. Принятие церковного Предания есть не что иное, как вера в постоянную силу и значение Господа в мире и Церкви, принятие и сохранение непрерывной благодатной, освящаемой жизни. И чем глубже врастет верующий в церковную полноту, чем шире и полнее любви будет его церковный опыт, тем более понятной и ощутимой станет для него ведомое духом Предание. Следовательно, Предание может определяться как «память» или «сознание» Церкви. Это сознание сохраняет Священное Писание как живое послание Бога и надлежащее свидетельство собственного Откровения Бога. Тем самым Церковь уполномочивается толковать Священное Писание, обобщать его свидетельство в исповедании веры, находить и извлекать выводы из Божественной истины. Это понимание Предания по сути исходит из понимания Церкви или, соответственно, основополагающего отношения главы и тела в Церкви. Согласно изложению в русском Катехизисе, подлинный объект веры в Церкви – это Святой Дух. Таким образом, Предание есть постоянное водительство и озаренность Духом в соприсутствии с опытом Церкви. Понятие «неписаного» или устного Предания, которое восходит к апостолам, имеет лишь второстепенное значение в Восточной Церкви. С другой стороны, Восточная Церковь всегда предусмотрительно избегала точного определения Предания. Выводы из благодатного церковного опыта делались, скорее, средствами восхваления, прославления или богослужения, чем вероучения или богословия. Таинства не меньше передают священное Предание, чем исповедание веры, и они не должны разграничиваться и представляться независимо.

6. Экуменическое движение. Проблема Предания не обсуждалась в большом экуменическом движении «Вера и Устроение Церкви» и «Life and Work» (практическое христианство), в конечном счете объединенном во Всемирный Совет. И в последующих, более неформальных экуменических течениях этой проблеме не уделялось большого внимания. После III Всемирной конференции по вопросам веры и церковной организации (Лунд, 1952) она привлекла внимание Комиссии по вопросам веры и церковного устроения. Это привело в 1953 году к решению провести «исследование» в этой области. После Всемирной конференции 1954 года в Эванстоне была создана Комиссия по изучению Предания и преданий с двумя отделениями – европейским и американским – и поручением завершить работу к 1963 году (председатель европейского отделения – профессор К. Скидсгаард, Копенгаген, а американского – Альберт К. Аутлер, Даллас, штат Техас). Европейское отделение занимается главным образом основной богословской проблемой: что такое Предание как богословское понятие? Американское отделение занимается историческим исследованием назначения Предания в разные времена и в разных ветвях Церкви. Возникают новые богословские вопросы. Само название Комиссии – Предание и предания – указывает на проблему. Каждая историческая деноминация имеет свою собственное Предание, хотя бы в чисто историческом смысле. Эти различные и часто противоречивые предания имеют – по крайней мере на практике – престиж и значимость, даже если не имеют решающего авторитета. Как соотносятся эти предания? Есть ли какая-то поддающаяся определению общая традиция во всех существующих обществах, которые называют себя христианскими и исповедуют Христа? Даже в ответах на эти основные вопросы нет экуменического единогласия. Единственной точкой соприкосновения является Священное Писание, но нет никакого общего Предания – даже в историческом смысле, которое объединяло бы все предания с разной трактовкой. С другой стороны, можно утверждать, что было общее Предание, общая история – по крайней мере до определенного исторического момента. Эта проблема имеет непосредственное отношение к собственно экуменическим делам. Крайне важно, что совершенно независимо от экуменического движения проблема Предания в последние годы стала актуальной темой современных богословских исследований как протестантской, так и римско-католической сторон. Решающее значение проблемы постепенно признается в самых разных кругах. Зачастую, в том числе и с протестантской стороны, признают, что Предание в том или ином виде по сути составляет часть хотя бы bene esse, если не самого esse Христианской Церкви. Это признание тесно связано с общим пересмотром отношений Библии и Церкви и составляет характерную особенность современных библейских исследований.

Литература: H. J. Holtzmann, Kanon und Tradition, 1859. – Chomjakow, Die Einheit der Kirche, in “Östliches Christentum. Dokumente”, hg. von N. v. Bubnoff und H. Ehrenberg, II, 1924. – А. Deneffe, Der Tradition begriff. Studie zur Theol. (Münsterische Beiträge zur Theol., Heft 18), 1931. – J. Ranft, Der Ursprung des kath. Tradition prinzips, 1931. – Ders., Die Tradition methode als älteste theol. Methode des Christentums, 1934. – G. Florowski, Offenbarung, Philosophie und Theol., in “Zwischen den Zeiten”, Heft 6, 1931. – J. R. Geiselmann, Lebendiger Glaube als geheiligte Überlieferung, 1942. – Ders., Die Tradition, “Fragen der Theol. heute”, hg. Von J. Feiner, J. Trütsch und F. Böckle, 1954. – E. Schlink, Theol. der luth. Bek. schriften, 1946, Einleitung und Kap. I. – K. Barth, Kirchl. Dogmatik, I.2, 1948, P. 598 ff. – J. H. Newman, The Development of Christian Doctrine (1878), 1949. – G. Merz, Das Problem der Tradition in der reform. Theol. und in der prot. Kirche der Gegenwart, “Kirche und Kosmos, Orth. und Ev. Christentum”, Studienhefte Nr. 2, hg. vom Kirchl. Außenamt der EKD, 1950, P. 64–76. – L. Müller, Die Bedeutung der Tradition in der orth. Theol. und Kirche, “Kirche und Kosmos”, 1950, P. 77. bis 97. – P. Brunner, Schrift und Tradition, “Viva Vox Evangelii”, 1951 (auch in “Schriften des theol. Konvents Augsburgischen Bek.” 2, 1951). – H. Rückert, Schrift, Tradition und Kirche, 1951. – W. J. Burghardt, S. J., The Catholic Concept of Tradition in the Light of Modern Thought, “The Catholic Theological Society of America, Proceedings of the Sixth Annual Convention”, 1951. – H. v. Campenhausen, Tradition und Geist im Urchristentum, “Studium Generale”, Heft 6, 1951. – Ders., Kirchl. Amt und geistl. Vollmacht in den ersten drei Jhh., 1953 (Beiträge zur Hist. Theol., 14). – O. Cullmann, La Tradition, 1953. – E. Flessemann-van Leer, Tradition and Scripture in the Early Church, 1954. – H. E. W. Turner, The Pattern of Christian Truth, 1954. – G. Ebeling, Die Geschichtlichkeit der Kirche und ihrer Verkündigung als theol. Problem, 1954 (Sammlung Gemeinverständlicher Vorträge usw., 207–208). – K. E. Skydsgaard, Schrift und Tradition, Bemerkungen zum Tradition problem in der neueren Theol., “Kerygma und Dogma”, I.2, 1955, P. 160–179. – Die Kath. Lehre von der Hl. Schrift und von der Tradition Ausgewält und eingeleitet von H. Grass, 1954 (Quellen zur Konf. kunde, Reihe A, Röm. – Kath. Quellen, Heft I). – F. W. Dillistone (ed.), Scripture and Tradition, 1955. – H. Becht, H. Fries, J. R. Geiselmann, Die mundliche Überlieferung, hg. von M. Schmaus, 1957. – J. A. Möhler, Die Einheit in der Kirche (1825), 1957. – Ders., Symbolik (1834), 1958. – О. Chadwick, From Bossuet to Newman, 1957. – А. C. Outler, The Christian Tradition and the Unity we seek, 1957. – E. Schlink, Die Sruktur der dogmatischen Aussage als ök. Problem, “Kerygma und Dogma”, III. 4, 1957, P. 251–304. – G. Tavard, Holy Church or Holy Writ, 1959.

Перевод c немецкого языка и примечания выполнены А. А. Почекуниным по изданию: Georges Florowski. Tradition, in: Weltkirchenlexikon, ed. F. H. Littell, Hans H. Walz, Cols. 1469–1475. Stuttgart: Kreuz-Verlag.

Православное богословие опирается на предание греческих отцов Церкви. Однако в Новое время оно было преобразовано по западному образцу. Патристическое предание сохранялось в Византии до политической катастрофы. Вероучение в Восточной Церкви официально никогда не систематизировалось. Не было никакой «византийской схоластики», хотя во многих областях чувствовалось сильное влияние развивающейся западной схоластики, вызывавшее ожесточенное противостояние сторонников предания. Византийское богословие имело глубокие корни в молитве и мистическом созерцании. Оно достигло совершенства в движении исихастов, которые истолковывали богословие Григория Паламы. Падение Константинополя (1453 г.) привело к застою византийской учености. С тех пор греческие ученые были вынуждены заниматься на Западе – прежде всего в Падуе. При этом они овладевали западной богословской практикой, хотя и старались твердо придерживаться древнего предания. Традиционные вероучения стали представляться новым образом и в новой форме. Церковь была вовлечена в оборонительную борьбу на два фронта: против римской пропаганды и против вызова Реформации. В этой борьбе древнее предание защищалось западным оружием. Кальвинистская направленность Константинопольского патриарха Кирилла Лукариса в пресловутом «Исповедании» (1629 г.) вызвала возмущение и была официально осуждена. Противостояние протестантизму определяло богословские ориентиры XVII века. Это нашло отражение в «Православном Исповедании» Петра Могилы (1667 г.) и «Исповедании» патриарха Иерусалимского Досифея, подтвержденном Синодом Вифлеема. В обоих документах заметно формальное влияние римской учености. Новый центр богословской учености – знаменитый Collegium Mogilianum – был основан Петром Могилой в 1631 году в Киеве. В то время это было единственное высшее православное учебное заведение, и оно стало образцом для последующих школ в России. Несмотря на противостояние Римской унии, Могила был «романистом» по воспитанию и убеждениям и хотел европеизировать Православие. Было введено преподавание богословия на латыни, и даже в первые десятилетия XIX века учебники и статьи по богословию в России еще издавались на латыни. В них было мало оригинального материала. Зачастую в православных школах использовались и западные учебники. В XVII веке преобладал стиль католического барокко. Выдающимся представителем этого направления был Стефан Яворский, который получил образование в Киеве и за границей; он просто переписывал Беллармина. Вскоре он обратился к протестантским источникам, но по-прежнему латинским. Это направление стал активно вводить Прокопович, главный советник Петра Великого по вопросам церковного управления. Такое новое богословие, резко противоречащее православной традиции, воплощенной в богослужебных формах и духовной практике, можно назвать «западным псевдоморфозом» восточного богословия. Возрождение богословия в России началось только в первых десятилетиях XIX века, хотя еще явно чувствовалось сильное влияние Запада. В данном случае речь идет о мощной волне западного обновленческого движения в католической и протестантской форме. В богословском образовании, реорганизованном в России в 1808 году, также сильно ощущалось влияние немецкого идеализма. Библия как Слово Божие заняла центральное место в изучении богословия. Выдающимся представителем этого поколения был митрополит Московский Филарет Дроздов (1782–1867). Сам получивший западное образование, он был в основном библейским богословом, но глубоко укорененным в патристическом предании. Его богословие, преимущественно выраженное в проповедях, было подчеркнуто «керигматическим». Он открыто защищал богословские изыскания. В 40-х годах была предпринята официальная попытка возвести богословское образование к традиции Могилы. Это движение нашло выражение в знаменитом учебнике по догматическому богословию Макария Булгакова, тогдашнего митрополита Московского. В своем замысле он следовал примеру современного римского богословия. Важнейший учебник по догматике составил Сильвестр Малеванский (профессор Киевской академии, в то время епископ Каневский). Он использовал метод «позитивного богословия», то есть синтеза на основе тщательного анализа содержания Священного Писания и патристического предания в исторической перспективе. Это привело к возобновлению интереса к церковной истории, акцентированной на догматической истории. С другой стороны, отмечается постоянный интерес к философской трактовке проблемы. В русской религиозной философии XIX века существовало сильное богословское течение, часто называемое «светским богословием» (в частности, А. Хомяков, очень близкий к идеям тогдашней католической школы в Тюбингене, и В. Соловьев). В последние десятилетия XIX века возникает моральное толкование христианского учения. Это направление представлял, в частности, Антоний Храповицкий, впоследствии митрополит Киевский. Он пользовался широким влиянием, хотя написал лишь несколько программных статей. Особенно поражает измененное толкование догмата спасения с переносом центра внимания с Крестной Жертвы на смертную борьбу в Гефсиманском саду. Радикальным представителем этого течения был профессор Московской академии Михаил Михайлович Тареев, который резко отвергал все патристическое предание как скрытый и патологический «гностицизм». Можно упомянуть и своеобразное течение под названием «софиология» – порожденное философскими размышлениями Соловьева и продолженное в ХХ веке П. А. Флоренским и С. Н. Булгаковым. При советской власти богословская подготовка и изучение богословия в России были прерваны.

Греческое богословие шло по сходному пути. Вслед за конфессиональной полемикой (в XVII веке) наступила эпоха Просвещения. Ее типичным представителем был Евгений Болгарский, который пытался основать академию на Афоне с преподаванием философии Лейбница и Вольфа. Он также составил первый учебник богословия на греческом языке на манер тогдашней западной учености. Он встретил сопротивление, академия была разорена и закрыта. Но течение, которое он создал, продолжало существование и снова обнаруживается в освобожденной Греции. В то время – в 20-х годах XIX века – греческая Церковь была вовлечена в борьбу между сторонниками предания и либеральными западниками. Кроме того, вторая половина XVIII века стала временем мощного духовного возрождения в монастырских кругах на Афоне, распространившегося также в России и Румынии. Новая Греция, как и в XVIII веке, оказалась в состоянии обороны. В первой половине XIX века среди сторонников предания выделялся Константин Икономос, а среди либералов – Теоклитос Фармакидес. Богословский факультет Афинского университета (с 1837 года) придерживался западнической направленности. В таком духе были составлены основные учебники богословия на греческом языке (Зекос Россис, Христос Андруцос, Константин Диовуниотис, Панайотис Трембелас). Только «Очерк догматического учения Православной Кафолической Церкви» (1957 г.) профессора Иоанна Кармириса направлен на святоотеческое предание. Апостолос Макракис, обладающий сильным характером и мощным темпераментом, оказал огромное влияние на духовное пробуждение Церкви, но он находится в ожесточенном конфликте с иерархическим управлением. Его учение было формально осуждено. Однако его многочисленные сочинения еще распространялись и недавно были переведены на английский язык. В Греции также заметно набирало силу возрождение в области молитвенной и духовной жизни, которое прослеживается и в богословской мысли.

Развитие богословия в других православных землях протекало не слишком самобытно; только в Румынии в последние десятилетия возродилась традиция исихазма. В XIX веке преобладало русское влияние. Важность представляет только учебник догматики прежнего профессора Белградского богословского факультета Иустина Поповича (на сербском языке). В частности, в томе II своей незаконченной работы Попович пытался построить свое представление непосредственно на уставе отцов Церкви и богослужебных книг.

В целом православное богословие, по-видимому, находится в переходном периоде; оно ищет собственный метод и способ изложения. Время западнической направленности, видимо, подходит к завершению. Следующим шагом должно стать возвращение к патристическим истокам; целеполагание можно обозначить как «неопатристический синтез».

Ph. Мeyer, Die th.е. Litt. d. griech. Kirche, 1899. – А. Pаlmieri, Theologia dogmatic orthodoxa I, Florenz 1911 – N. N. Glubkovskij, Conspectus litterarum russicarum theologicarum (in: Acta Academiae Velehradensis XI, Prag 1922; separat: Warschau 1928) – F. Gavin, Some Aspects of Contemporary Greek Orthodox Thought, London-Milwaukee 1923 – Östl. Christentum, Dokumente, hg.v. N.v.Bubnoff u. H. Ehrenberg, Bd II, 1925 – М. Jugie, Theologia dogmatic Christianorum Orientalium, bes. Bd I, Pаris 1926 – G. Florovsky, Die Wege d. russ. Th., Pаris 1937 (russ.) – Ders., Westl. Einflüsse in d. russ. Th. (Kyrios 2, 1937, 1–22) – N. Gorodetzky, The Humiliated Christ in Modern Russian Thought, London 1938 – Vl.Lossky, Essai sur la Théologie Mystique de l’Eglise d’Orient, Paris, 1944; dt. 1961 – W. Zenkovsky, Gesch. d. russ. Philos. I. II, Paris 1948/50 (russ.; engl. 1953) – B. Schultze, Russ. Denker, 1950 – Beck – H. Kotsonis, Die griech. Th. (Die orth. Kirche in griech. Sicht, hg.v. P. Bratsiotis, Bd II, 1960, 7–37) – М. J. Le Guillou OP, Au sources des mouvements spirituels de l’Eglise de Grèce (Istina 7, 1960, 95–128, 133–152, 261–278).

Перевод с немецкого языка выполнен А. А. Почекуниным по изданию: Georges Florowski. Orth. Theologie, in: Religion in Geschichte und Gegenwart, 3rd ed. Tübingen. J. C. B. Mohr (Paul Siebeck). Cols. 779–782.

Перед любой дискуссией необходимо прояснить и точно определить тему предстоящего разговора. Это позволит сосредоточить наш интерес на самом предмете и обеспечит ориентацию для дальнейших изысканий. В дискуссиях о Церкви у нас отсутствует такая определенная ориентация. Нет и никакого влиятельного «определения» Церкви в плане вероучения. Молитвенное выражение «Святая Католическая и Апостольская Церковь» это не определение. Никакого определения не обнаруживается у отцов. Не дают его и Вселенские Соборы. Нет официального определения и в наше время. Современные «определения» в наших катехизисах и учебниках богословия не имеют ни молитвенной, ни обязательной силы и носят, скорее, описательный характер. Кроме того, ни в одном древнем описании христианского вероучения от святых Иринея и Оригена до преподобного Иоанна Дамаскина нет отдельной главы, посвященной Церкви. В этом отношении между христианским Востоком и Западом нет разницы. Даже святой Фома Аквинский говорит о Церкви лишь мимоходом. Один выдающийся римско-католический богослов недавно утверждал, что Церковь вообще еще не определила свою природу²³. Со стороны Православия не раз заявлялось, что строгое или формальное «определение» Церкви невозможно, да и не нужно. Ведь отцы Древней Церкви не задумывались о формулах по простой причине. Они обладали бытийным знанием о Церкви, интуицией или видением ее мистической реальности. Очевидность, как правило, не определяют.

Подобный взгляд на веру можно адекватно выразить в образах, но не в логических понятиях. Существует много образов Церкви в Писании²⁴. Поиск адекватного описания Церкви мы должны начать с великих образов Писания: тело Христа, для которого Он Глава; невеста Христова, для которой Он жених; виноградная лоза и ветви; народ Божий – «особый народ»; дом Господа, для которого Бог – строитель, а верующие – «живые камни»; столп и оплот истины; и многие другие. Так определяли ее отцы. Их учение о Церкви выросло из толкования Библии и собственной богослужебной и молитвенной практики, сформировалось в манере Писания – в образах, а не в определениях. На это предание отцов опирается Православная концепция Церкви.

Церковь есть тело Христово. Это, конечно, не определение. Это – образ или сравнение. Это всего лишь аналогия. Но эта аналогия сосредотачивает наше внимание на основных особенностях христианского существования. Без сомнения, у апостола Павла это было не случайное метафорическое выражение, а вывод веры и опыта. Апостол Павел всегда подчеркивал тесный союз верующих с Господом, разделение ими Его полноты. Его видение Церкви было, в сущности, учением о Христе. Как указывал святой Иоанн Златоуст, комментируя «Послание к Колоссянам» (3:4), во всех своих сочинениях апостол Павел желал доказать, что верующие «причастны к Нему во всем», и «именно для того, чтобы показать это единение, Он говорил о Главе и теле»²⁵. Этот термин мог быть навеян опытом причастия (cf. 1Кор.10:17) и сознательно использовался для указания на таинство. Социальный характер Крещения очевиден. А Причастие – это приобщение. Церковь Христова есть церковь Причастия, ибо Причастие есть сам Христос, выступающий как Первосвященник Нового Завета. Он таинственным образом пребывает в Церкви, которая есть Его тело. Церковь это, действительно, тело, то есть организм, а не просто общество или собрание. По-видимому, «организм» – это лучшая современная версия выражения to soma у апостола Павла. Церковь есть тело Христово, а не просто «организация людей», «совокупность». Церковь пребывает во Христе так же, как Христос пребывает в своей Церкви. Церковь – не просто сообщество тех, кто верует во Христа и ходит по Его заветам. Это сообщество тех, кто пребывает в Нем, и в ком Он сам пребывает Духом. И любимым выражением апостола Павла было именно in Christo.

Церковь есть тело Христа и его «полнота» – pleroma. Эти два термина – «тело» и «полнота» – соотносительны и тесно взаимосвязаны, один объясняет другой: «которая есть Тело Его, полнота Наполняющего все во всем» (Еф.1:23). При толковании этого стиха в Послании святой Иоанн Златоуст предположил, что pleroma, по сути, означает «завершенность». «Церковь есть завершенность Христа» – утверждал он. «Посмотрите, как он [апостол Павел] представляет его потребность во всех членах. Таким образом, Глава будет восставлена лишь, когда тело завершено полностью, когда все мы вместе, в соединении и переплетении»²⁶. Иными словами, Церковь есть продолжение и «полнота» святого Воплощения или, скорее, Воплощенной жизни сына «со всем, что ради нас было совершено сидящим одесную»²⁷. Воплощение завершается в Церкви, и в каком-то смысле Церковь есть Сам Христос в Его всеобъемлющей полноте (cf. 1Кор.12:12).

Ключевой проблемой экклезиологии является двоякое состояние Церкви. Церковь существует одновременно в двух разных измерениях, и главную трудность истолкования составляет соотношение этих измерений. Церковь одновременно находится в пути (in statu viae), снова используя выражение блаженного Августина. Она ведет как бы двоякую жизнь или, скорее, две жизни одновременно²⁸. Церковь – это зримое исторические сообщество или институт, и в то же время – Тело Христово. Это и группа слабых людей, вечно в труде (in labore), и сияющее единение (koinonia) c Богом. Эта важнейшая тайна может адекватно пониматься только в категориях Халкидонской догмы. Здесь возникает тот же парадокс, хотя бы по аналогии. «Форма слуги» в Церкви очевидна. Но вера различает под этой «формой» или, скорее, внутри нее «новое творение» и постоянное присутствие Христа через Дух. Жизнь христиан «сокрыта со Христом в Боге» (Кол.3:3). Эти «две жизни» соединены и взаимосвязаны в тождестве субъекта: неслитно, нераздельно, неразлучно. Есть только одна Церковь, одновременно «зримая» и «незримая», одновременно уничиженная и преславная. Человеческое состояние не отменяется, но лишь искупается и преобразуется по Божественной благодати. И Божественное присутствие реально и подлинно. То, что есть «не от мира сего», уже здесь «в этом мире». И это присутствие придает новую значимость и смысл самому «этому миру». На историческом уровне конечная цель еще не достигнута. Но сущностная реальность уже явлена или, скорее, дарована. И эта основная реальность – eschaton – всегда доступна, при всех исторических несовершенствах.

В порядке возражения порой отмечают неполноценность и односторонность Православной экклезиологии, и недостаточное внимание к положению воинствующей Церкви. Но в этом отношении она просто следует за Древней Церковью. Ведь интегральное богословие Церкви не может быть ориентировано на историческую сферу воинствующей Церкви. Вероучение Церкви может разрабатываться только в рамках всеобъемлющей системы Божественной oikonomia спасения. «Историческое» и «каноническое» в сущности подчинены «харизматическому» и «сакраментальному». С православной точки зрения, в западном богословии Церкви наблюдается неразрешенная напряженность, и даже разрыв: нарушается равновесие «исторического» и «эсхатологического», и затемняется незримая сущность Церкви. Либо – как в римском [католическом] богословии – придается чрезмерное значение «историческому», либо «эсхатологическое» вытесняет «историческое», и отрицается «зримость» Церкви. В обоих случаях нарушается Халкидонский баланс. Так или иначе, «историческое» в богословии Церкви означает историческое в плане спасения, а не в плане «светской» истории как таковой. Иными словами, сфера воинствующей Церкви может правильно пониматься только в ее отношении к основной сфере торжествующей Церкви. Жизнь в пути (status viae) внутренне определяется именно жизнью на родине (status patriae), ибо путь должен быть направлен к цели. Необходимо избегать разделения или противопоставления этих сфер. Деятельность и организация Церкви органически подчинены ее сакраментальной и харизматической функции и обоснованы лишь в контексте сакраментальной ткани Церкви как Тела Христова.

Церковь есть единство харизматической жизни, жизни в Духе. Источник этого единства скрыт в сакраментальности Тайной Вечери и таинстве Троицы. А Троица продолжается и, так сказать, увековечивается в Церкви за счет апостольской преемственности. Эта преемственность – не просто канонический остов Церкви. Само духовенство (или «иерархия», hierosyne) есть прежде всего харизматический принцип. Он относится не только к институциональной ткани Церкви; скорее, это внутренняя структурная особенность, поскольку Церковь есть тело, организм. Священнослужители выступают прежде всего in persona Christi. Они – «представители» Самого Христа, а не верующих, и в них, и через них Глава тела, единственный Первосвященник Нового Завета, совершает, продолжает и исполняет свое вечное пасторское и священническое служение, пока не явится вновь, чтобы судить живых и мертвых. Он Сам – единственный истинный Священнослужитель Церкви. Все прочие – лишь распорядители его таинств. Они выступают за него перед общиной; и именно потому, что тело осуществляется лишь во Главе, составляется и соединяется ею и через нее, духовенство в Церкви есть духовенство единства. Единство всякой местной конгрегации возникает из единства в евхаристической трапезе, и священник становится строителем и служителем единства Церкви именно в служении обедни с обрядом причащения. Но есть и другое служение – это обеспечение всеобщего и «кафолического» единства всей Церкви во времени и пространстве. Это служение и назначение епископа. Епископ, которому доверено «рукоположение» духовенства, является строителем единства Церкви в широком масштабе. В епископском служении Троица обретает универсальность и последовательность; в нераздельном епископате Церкви обеспечивается единство в пространстве. Через епископа или, скорее, в епископе все отдельные или местные Церкви включаются в кафолическую полноту Церкви, связываются с прошлым и, преодолевая собственные пределы, органически соединяются друг с другом.

Таким образом, апостольская преемственность есть не столько каноническая, сколько мистическая и сакраментальная основа единства Церкви. Это основное средство сохранения мистической сущности тела в веках. За счет последовательности рукоположений вся Церковь укрепляется в единстве. Епископальный порядок никогда не отрывается от тела Церкви; это не автономная система, поскольку – особенно при рукоположении и освящении – епископы всегда выступают как руководители определенных местных общин. Удалившийся от дел епископ не имеет права рукоположения не потому, что не имеет «власти» или «полномочия», а потому, что не представляет и не возглавляет отдельную местную Церковь. По той же причине устав (см. шестой канон Халкидонского Собора) запрещает «абстрактные» рукоположения, то есть рукоположения без особого «звания». Священники должны прикрепляться к отдельным паствам и конгрегациям. Привилегии чина всегда должны использоваться в конкретной общине. Сакраментальная власть дается священникам над их конгрегациями, ибо они пребывают с паствой, которая вверена их служению. В этом смысле они также выступают in persona ecclesiae. Но эти две стороны – Христос и Церковь – не могут разделяться.

Церковь едина. Есть только единая Христова Церковь. Ибо Церковь есть Тело Его, и Христос неразделен. Единство – не частный признак. Скорее, оно обозначает саму природу Церкви: одна Глава и одно тело. «Единство Духа» дано изначально в таинстве Троицы. Но это единство необходимо поддерживать и укреплять «связью мира», растущим усилием веры и милосердия, чтобы «истинно любовью все возрастали в Того, Который есть глава Христос (Еф.4:3, 15). «Единство» и «соборность» – это две стороны одной живой реальности. Одна Церковь есть по существу Церковь Кафолическая.

Термин «кафолический» используется в древних вероисповеданиях. Происхождение этого термина неясно. Согласно этимологии, он изначально обозначает «совокупность» или «полноту» в противоположность всякой «особости, частности». В ранних документах термин «кафолический» никогда не использовался в количественном смысле для обозначения географической экспансии или территориальной всеобщности Церкви. Он использовался для логического выделения цельности ее веры и доктрины, верности Великой Церкви первоначального исконного предания, в противоположность еретикам и сектантам, которые отделились от первоначального целого и пошли своими обособленными и частными путями. «Кафолическое» в то время означало, скорее, «правоверное», чем «всеобщее». Именно в таком смысле этот термин впервые используется в Послании священномученика Игнатия Богоносца к Церкви Смирны и в Мартирии святого Поликарпа. Позднее святой Кирилл Иерусалимский дал комплексное описание этого термина в Cathechitical Orations, настойчиво подчеркивая его первоначальный смысл: «Церковь называется “Кафолической”, потому что существует на всей поверхности земли, от края до края; потому что поучает целостно и без упущения [katholikos kai anelleipos] все догмы, которые надлежит преподать людям о вещах зримых и незримых, вещах небесных и вещах земных; потому что приводит к одному вероисповеданию людей всех разрядов, правителей и подданных, сведущих и несведущих; и, наконец, потому что взращивает и исцеляет совокупно [katholikos] грехи всякого рода, как плотские, так и грехи души; и потому, что обладает всякими достоинствами в делах, словах, духовных дарах всякого рода»²⁹.

Изначальный акцент на целостности и количественной полноте здесь очевиден. Всеобщая экспансия во всем мире – это, скорее, проявление такой внутренней целостности, духовной полноты Церкви. Только на Западе слово «кафолический» приобрело количественное значение, особенно у блаженного Августина в противовес географическому провинциализму донатистов³⁰. Однако блаженный Августин хорошо знал, что слово «кафолический» означает secundum totum, quia per totum est [по целому, ибо есть через целое]. С тех пор слова «кафолический» и «всеобщий» стали считать синонимами, сначала на Западе, а потом и в Восточном Православии. Это было пагубное умаление великой кафолической концепции, искажение первоначальной идеи. По сути своей кафоличество это не топографическая концепция. Церковь Христова была не менее «кафолической» в Троицын день, когда была лишь небольшим собранием в Иерусалиме, и позднее, когда христианские общины были островками в океане язычества. Более того, никакое территориальное сокращение не может нарушить ее кафолическую природу. Одним словом, по выражению современного римско-католического богослова, «кафоличество – не предмет географии или чисел»³¹.

Для того чтобы дополнительно подчеркнуть внутренний кафолицизм Церкви, используется русское слово соборность. Первоначально это был просто перевод греческого термина «кафоличество», и в этом смысле оно используется в славянском переводе Символа веры: ekklesia katholike равноценно выражению «соборная церковь». Соответственно, этот русский термин означает всего лишь всеобщность. Не было никакой необходимости заимствовать его в английском языке, словно это чисто «русская» концепция Церкви, для обозначения которой требуется иностранный неологизм. Правда, некоторые русские авторы используют это слово в особом смысле, но их интерпретация никоим образом не характерна для всего русского Православия. Вместо заимствования иностранного термина целесообразнее было бы восстановить древнюю концепцию внутреннего кафоличества, которая вполне может обозначаться укоренившимися словами³².

Кроме того, «кафолический» – не собирательный термин. Церковь является кафолической не только как совокупность местных церквей, не только как вселенская община. Церковь является кафолической во всех ее элементах и ветвях, во всех ее деяниях и во всех моментах жизни. Каждый член Церкви также есть и должен быть «кафолическим», не только как член кафолической организации, но прежде всего потому, что его личность объединена духовно и в этом смысле «обращена в кафоличество». «Кафолический» означает духовное состояние или позицию, исключающие всякий «партикуляризм» или «сектантство». Цель и критерий этого внутреннего кафоличества – «чтобы у множества уверовавших было одно сердце и одна душа» (Деян.4:32).

Кафоличество – это и конечный дар благодати в полноте апостольской веры и всеобъемлющем милосердии, и задача, которую предстоит решать снова и снова. Объективно Церковь является кафолической в своих таинствах. Сакраментальная благодать есть всегда благодать единства. Дух Святой соединяет нас с Господом, включая нас в Его тело. Дух объединяет всех нас в «одном теле» – кафолической Церкви. И в каждой верующей душе Дух есть живой источник мира и внутренней гармонии, мира, который «не может дать земной мир». Во Христе и «в братстве Святого Духа» кафоличество Церкви уже дано и утверждено. С другой стороны, это еще и задача, и цель для каждого нового поколения, каждой местной общины, каждого верующего. Внутреннее кафоличество предполагает полное изменение или преображение жизни и поведения, возможное только в постоянном духовном усилии, постоянной практике отречения и милосердия. В кафолической структуре Церкви нет места себялюбию и исключительности, индивидуалистической независимости.

Здесь можно напомнить прекрасное сравнение второго столетия из Гермы. Рост Церкви изображается как строительство башни. В поле повсюду разбросаны камни. Одни яркие, другие черные. Одни квадратные, другие круглые. Круглые, даже яркие, не пригодны для строительства³³. Символизм ясен. Яркость, конечно, не означает чистоту, но недостаточна для стен Церкви. Круглые формы непригодны для плотной кладки. А квадратные камни пригодны. И завершенное здание кажется сделанным «из единого камня». Для строительства круглые камни приходится резать и подгонять. Основный упор делается на таком взаимном согласовании. Действительно, согласование возможно только в Церкви, в теле и силой Духа. Но непременное условие действия Духа – определенная склонность к согласованию. Такой братский настрой должен предшествовать объединению, хотя и может поддерживаться только благодатью. Всегда сохраняется синергия свободы и благодати.

Между тем единство Церкви создается не только человеческой привязанностью и милосердием. Оно действительно создается любовью, но искупительной любовью Бога. «В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши» (1Ин.4:10). Он сделал нас братьями, приняв нас в Своем единственном Сыне. Равным образом Тело Христа уже было создано и сформировано Воплощением, которое само было высшим проявлением созидательной любви Бога. Отцы Церкви много говорили об этом. Так, святой Иоанн Златоуст подчеркивал тесную связь христианского милосердия и евхаристической реальности. Христос насыщает верующих собственным Телом и Кровью, потому что желает, чтобы они смешались с Ним и так стали Его Собственным Телом³⁴. Алтарь причастия священен и величественен. Есть другой алтарь, столь же почитаемый и еще более грандиозный и величавый – это само тело, Церковь, составленная живыми существами. На этот алтарь могут возлагаться и постоянно возлагаются пожертвования и подаяния³⁵.

Стиль святого Иоанна Златоуста точен и реалистичен. Греческих отцов Церкви часто порицали за грубое и натуралистическое понимание таинств и самой Церкви. Это следствие пагубного непонимания, ибо реализм отцов всегда вдохновлялся интуитивным ощущением близости с Христом Спасителем. И причастие понималось в таком аспекте близости, составляющей само основание Церкви. «Ибо между Телом и Главой нет промежутка – а иначе не было бы ни Главы, ни Тела». Он повторял это утверждение снова и снова³⁶. Поэтому Причастие есть конечное Откровение всего Христа и конечное таинство, за которым нет пути.

Единая, святая, кафолическая, апостольская – это не самостоятельные, но тесно взаимосвязанные слова. Церковь одна лишь по своей «святости» – то есть по освящающей благодати Духа. Она святая лишь потому, что апостольская – то есть уподоблена апостолам в живой непрерывности харизматической жизни, раскрываемой в таинстве Троицы, которая есть источник «святости» Церкви. Она кафолическая по благодати Духа, который делает ее единым телом единственного Господа. Но ее единство есть единство во множестве, живое единство, ибо Церковь является и должна быть образом Святой Троицы, которая есть один Бог и единственный Бог. В этом корни тайны кафолической Церкви.

Православная Церковь заявляет, что она и есть Церковь. В этом поразительном заявлении нет ни гордыни, ни дерзости. Напротив, оно предполагает тяжелую ответственность. Это постоянное напоминание о несостоятельности, призыв к раскаянию и смирению. Это ни в коем случае не требование «совершенства». Церковь по-прежнему пребывает в паломничестве, в труде, in via. У нее свои исторические недостатки и потери, нерешенные задачи и проблемы. Но это и не просто заявление. Скорее, это выражение глубочайшего убеждения, глубочайшего духовного самопознания, смиренного и благодарного. Православная Церковь сознает свою подлинность в веках, несмотря на все исторические испытания и бедствия. Она верит, что сохраняет в целости и чистоте священное наследие ранней Церкви, апостолов и отцов и – «веру, которая когда-то была дана святым». Она сознает тождество своего учения апостольской проповеди и традиции Древней Церкви, хотя порой – и, быть может, слишком часто – не могла передать это послание и эту традицию отдельным поколениям во всем величии и достаточно убедительным образом. В каком-то смысле Православная Церковь есть продолжение, «пережиток» древнего христианства в том виде, в каком оно сформировалось в эпоху Вселенских Соборов. Она представляет святоотеческое предание, также воплощенное в ее богослужебной структуре и духовной практике. Это живая традиция, придающая подлинность Православной Церкви. И это не просто человеческая традиция, сохраняемая человеческой памятью и подражанием. Предельная подлинность Церкви основывается на ее сакраментальном устройстве, на органической целостности тела. Православная Церковь находится в непрерывной последовательности сакраментальной жизни и веры. Она сознает, что была такой же с самого начала. И по этой причине Православная Церковь считает себя в нашем разделенном христианском мире подлинной хранительницей древней веры и порядка – то есть Церковью. В Православной экклезиологии содержится вся программа предстоящей экуменической работы.

Перевод с английского языка выполнен А. А. Почекуниным по изданию: Florovsky G. Togetherness in Christ, in: The Unity We Seek, ed. Be William S. Morris, 17–27. Toronto; The Ryerson Press; in 1963, Oxford University Press.

На последней Ассамблее Всемирного совета церквей в Нью-Дели группа православных делегатов – членов секции по обсуждению «Единства» решила представить заявление на дискуссионную тему. Не в порядке официального заявления от имени православных церквей, а, скорее, в порядке участия в богословской дискуссии, для которой создавалась секция «Единство». Каждый православный делегат имел полное право и свободу и даже обязанность заявлять о своих убеждениях в ходе дебатов. Но нам показалось целесообразным предварить возможные отдельные выступления общим изложением той позиции, которую занимают в дискуссии православные представители в рамках учения и чинопоследования своей Церкви. Сама дискуссия, как в секции, так и на ассамблее, в основном посвящалась последнему докладу комиссии «Вера и устройство», принятом на последнем заседании в Сент-Эндрюсе в 1960 году и направленном в церкви для рассмотрения и представления замечаний. И к этому докладу относились замечания православных делегатов. Их заявление впоследствии рассматривалось на пленарном заседании всех православных делегатов, консультантов и наблюдателей, присутствующих в Нью-Дели. Оно было единодушно одобрено как точное и достоверное изложение православной позиции. В ходе беседы его даже сочли лучшим и более удовлетворительным изложением православной точки зрения, чем периодические официальные декларации Православия на важных экуменических встречах в прошлом – в 1927 году в Лозанне, в 1937 году в Эдинбурге, в 1954 году в Эванстоне и в 1957 году в Оберлине. По этой причине целесообразно предварить нынешнюю дискуссию текстом заявления в Нью-Дели.

Представители Православной Церкви в секции «Единство» приветствуют Доклад комиссии «Вера и устройство», принятый в августе 1960 года в Сент-Эндрюсе, Шотландия, как важный и побудительный экуменический документ. Экуменическое движение, в настоящее время представленное Всемирным советом церквей, начиналось с протестантской инициативы, но изначально не предполагалось как протестная акция и не должно рассматриваться в таком качестве. Это необходимо особо отметить сегодня, когда практически все Церкви Православного сообщества стали членами Всемирного совета. В данной ситуации православные представители считают своей обязанностью подчеркнуть фундаментальное отличие собственного подхода к экуменической проблеме от заключений документа в Сент-Эндрюсе. Экуменическая проблема в понимании современного экуменического движения это прежде всего проблема протестантского мира. Главный вопрос в этом контексте – это вопрос «разделения конфессий». И, соответственно, проблема Христианского единства или Христианского воссоединения обычно рассматривается в плане соглашения или примирения разных конфессий. В протестантском пространстве дискурса это вполне естественный подход. Однако он чужд Православию. Для Православия фундаментальная экуменическая проблема – это раскол. Православие не может принять идею «паритета конфессий» и не может представить Христианское воссоединение в виде простой гармонизации конфессий. Единство было нарушено и должно быть восстановлено. Православная Церковь – не конфессия и не вероисповедание, одно из многих. Для Православия Православная Церковь есть Церковь. Православная Церковь понимает и осознает тождество своей внутренней структуры и своего учения с апостольским посланием или керигмой, и преданием неделимой Древней Церкви. Она пребывает в нерушимой и непрерывной преемственности священного служения, священной жизни и веры. Ведь для Православия апостольская преемственность Епископата и Священства это существенный и определяющий, а потому непреложный элемент самого бытия Церкви. Православная Церковь по внутреннему убеждению и совести занимает особое и исключительное место в разделенном христианстве, как носитель и свидетель предания неделимой Древней Церкви, из которой произросли все существующие «деноминации» за счет сокращения и отделения. С православной точки зрения, нынешнее экуменическое движение можно охарактеризовать как экуменизм в пространстве, направленный на соглашение между различными существующими вероисповеданиями. С православной точки зрения, это совершенно неудачное и неполноценное движение. Общую почву или, скорее, общую основу существующих вероисповеданий можно найти и необходимо искать в прошлом, в их общей истории, в том общем древнем апостольском предании, из которого они все ведут свое существование. Такое экуменическое движение можно правильно обозначить как экуменизм во времени. В докладе комиссии «Вера и устройство» упоминается «соглашение всех времен» как одна из нормативных предпосылок единства. Православные богословы предлагают этот новый метод экуменического исследования и этот новый критерий экуменической оценки как превосходный путь, в надежде на то, что разделенные конфессии смогут восстановить единство путем возврата к общему прошлому. Таким путем различные конфессии смогут встретиться в единстве общего предания. Православная Церковь готова участвовать в этой общей работе как свидетель, непрестанно хранящий залог апостольской веры и предания. Речь идет не о статичной реставрации старых форм, а о динамичном восстановлении неувядаемого духа, который только и может обеспечить истинное согласие «всех времен». При этом не должно быть жесткого единообразия, ибо одна вера, таинственная в своей сущности и необъяснимая формулами человеческого разума, может адекватно выражаться разными способами. Непосредственной целью экуменического поиска в православном понимании является реинтеграция христианского мышления, восстановление апостольского предания, полноты христианского видения и веры в согласованности всех времен.

В документе достаточно верно изложена православная позиция в контексте современного экуменического поиска. Следует еще раз напомнить, что это не было официальным или формальным заявлением. Это была просто попытка прояснить православную позицию в текущей дискуссии по христианскому единству. Очевидно, что заявление было «обусловлено ситуацией» – выводами доклада в Сент-Эндрюсе. Сам доклад был важным достижением. Его целью было предложить условия окончательного экуменического консенсуса, возможно, необходимого для христианского единства. Этот консенсус, однако, еще не достигнут, и формулировки доклада намеренно неопределенные, чтобы не сказать двусмысленные.

Этот «диалектический» метод успешно применялся раньше в Докладе секции по вопросам единства на ассамблее в Амстердаме. Тогда было прямо и твердо заявлено, что среди членов Всемирного совета отмечается глубокое «различение» в самом понятии христианского единства, базовое расхождение двух направлений, условно и не вполне удачно окрещенных «кафолическим» и «евангелическим». Вполне понятно, что православные делегаты в Нью-Дели стремились выделить в контексте дискуссии серьезное «различение», неизбежное разногласие, если не открытое столкновение «православного» и «протестантского» понимания базовой экуменической проблемы. Православие вообще не может обсуждать проблему и перспективу воссоединения на «протестантских» условиях. Это было неоднократно заявлено в прошлом, и в официальном заявлении Православия на конференции 1937 года в Эдинбурге уже использовалось выражение «чуждость по духу». Эта же точка зрения настоятельно отражалась в заявлении делегатов Греческой митрополии Северной и Южной Америки на Североамериканской конференции по изучению вопросов веры и устройства 1957 года в Оберлине. Но в обоих случаях православные представители выражали твердую готовность и даже настоятельное стремление участвовать в экуменическом разыскании и диалоге. Понятно, что они были готовы на это только на собственных условиях.

В целом в широких экуменических кругах признают, что экзистенциальное единство христиан на деле не было нарушено. Считается, что богоданное единство все еще сохраняется, и Церковь, задуманная как соразмерная всему «христианскому миру» или христианству, не разделена. Разделы существуют только в исторической плоскости, и сохраняется надежда на их устранение или преодоление с помощью неких богословских соглашений. Церковь по-прежнему одна, но ее «единство» или «цельность» недостаточно подтверждаются в наглядных формах. Поэтому цель экуменического движения преимущественно представляется не как восстановление утраченного единства, а, скорее, как усиление подтверждения существующего единства. Иными словами, проблема христианского воссоединения ограничивается или сокращается в поле «устройства», в сферу исторического подтверждения. По-видимому, это определяет генеральную линию экуменического движения в протестантских кругах.

Именно здесь, в исходном пункте, Православие должно возразить. Нынешняя концепция есть лишь скрытая форма особого учения «незримой церкви», представленной противоречивыми историческими формами, связанными лишь тем, что «подтверждают» «незримую» действительность. В наши дни, несомненно, потребность и стремление к внешним подтверждениям единства более настоятельны, чем прежде. Но исходная предпосылка одна, и она неприемлема для Православия. Правда, эта базовая предпосылка относительно «данного единства», которое лишь недостаточно «подтверждается» или воплощается во внешних структурах и действиях, по-разному понимается, описывается и истолковывается в разных конфессиях, видоизменяясь и преломляясь самым разным образом; но в целом в экуменических кругах существует тенденция к сведению этого единства к какому-то консенсусу в вере и учении, в «апостольской kerygma». «Церковный порядок» упорно не включается в это «данное единство» – единство, данное свыше. Существует общая тенденция разделять веру и порядок и рассматривать порядок или «устройство» как особенность исторического развития или организации. Порядок – по крайней мере всякий определенный порядок – не рассматривается как неотъемлемая составляющая бытия Церкви.

В таком кратком очерке нет возможности представить детальный анализ этого ключевого вопроса. Достаточно обратиться к уставу комиссии «Вера и устройство». Основная цель и назначение этой комиссии излагаются следующим образом: «Провозглашение неотъемлемой цельности Христианской Церкви и предъявление Всемирному совету и Церквям обязательства по подтверждению этого единства и его настоятельной необходимости для евангельской проповеди». Формулировка вполне сознательная – не «возвращения» или «восстановления», или даже «достижения», а всего лишь «подтверждения». Из этого можно заключить, что основная трудность разделенного христианства – не разъединение, а лишь недостаточное «подтверждение». Единство задано. Так что постоянное давление в пользу «открытого сообщества» или «межконфессионального приобщения» на экуменических собраниях вполне понятно и естественно. Всемирный совет по-прежнему придерживается мудрой и сдержанной политики по этому вопросу. Но сила давления отражает силу убеждения, и сдержанность носит в основном тактический характер. В принципе «межконфессиональное приобщение» того или иного рода, с теми или иными оговорками практически повсеместно считается законным и желательным способом подтверждения.

Ни один православный богослов, ни один верующий православный не может принять эти базовые предпосылки. Православие обязано утверждать, что единство церкви нарушено. «Заданное единство» – это термин двусмысленный и обманчивый. Единство, действительно, было задано, и церковь по сути одна. Но первоначальное, данное единство утрачено. Православие не может рассматривать совокупность различных исторических конфессий как Церковь. И вообще не может принять «равенство конфессий» и рассматривать все эти конфессии как «церкви». Простая справедливость требует заметить, что это твердое убеждение Православия формально принято Всемирным советом церквей. Церкви – члены Всемирного совета формально вольны отрицать и отвергать это «равенство» и не обязаны рассматривать все существующие конфессии, даже в составе данного совета, как «церкви» в полном и подлинном смысле этого слова (очевидно, так как они – православные – его понимают). «Торонтское заявление» Центрального комитета Всемирного совета (1950 г.) это своего рода важная поправка к уставу комиссии «Вера и устройство», ибо она оспаривает основное положение устава, а возможно, и противоречит ему. Поправка по сути предполагает, что не все «конфессии» имеют одинаковый экклезиологический статус, и, следовательно, для истинного воссоединения требуется не только «подтверждение» данного единства. Для Православия по сути дела церковный порядок – или точнее, особая форма порядка и пастырства – составляет esse [сущность] Церкви; и если он отсутствует или сознательно исключается и отрицается, не может быть никакой «неотъемлемой цельности».

Дискуссии по вере и устройству начались в 1927 году в Лозанне, но по сути еще раньше, при подготовке к первой всемирной конференции, в атмосфере надежды и примирения. Была сделана попытка показать, что в разделенном христианстве нет «существенного» разногласия. В Лозанне она лишь привела к формальному неучастию в голосовании и особому заявлению православных делегатов. При подготовке второй всемирной конференции 1937 года в Эдинбурге последовательно применялся метод «сравнительного богословия». Тщательно сопоставлялись и сравнивались различные вероисповедания и предполагалось, что никаких существенных расхождений не обнаружится. И действительно, в Эдинбурге было заявлено, что в учении о благодати и понимании Слова Божьего не обнаружено никакого impedimentum dirimens [неодолимого препятствия]. Однако остаются сомнения относительно реального согласия даже по этим пунктам. Во всяком случае, секция пастырства и таинств не достигла никакого согласия и не смогла составить единое заявление по этому вопросу. Многие участники дебатов сочли неспособность прийти к соглашению по этому пункту позором, относя ее на счет недостатка богословского разумения и милосердия. На деле это было, скорее, важнейшим позитивным достижением Эдинбургской конференции, по крайней мере с православной – или точнее говоря, кафолической – точки зрения. Под впечатлением этого вопиющего провала было принято решение сосредоточить дальнейшее экуменическое исследование на учении Церкви, включая учение пастырства. Православные делегаты снова были вынуждены составить особое заявление, подчеркивая чуждость подхода большинства к обсуждаемым базовым проблемам. Доклад по исследованию в этой области, представленный на учредительной ассамблее 1948 года в Амстердаме, вызвал оживленную дискуссию, и были подтверждены итоги Эдинбургской конференции: существует серьезное различие, которое не может быть преодолено никаким соглашением или урегулированием. Это было трезвое и смелое заявление.

В последующей дискуссии не было сделано никаких шагов к соглашению. Лишь изменился метод изучения. Метод «сравнительного богословия» был отвергнут. Взамен предлагалось создать компетентные комиссии для тщательного изучения «первичных источников» основ христианства в надежде на то, что такой метод обеспечит большую ясность и согласие. Основной задачей новой работы стала именно тема Церкви, на этот раз в комплексной христологической перспективе: «Христос и Церковь». Доклад двух комиссий, созданных для этой цели – одна в Европе, а другая в Америке, будет представлен на Четвертой Всемирной Конференции по вере и устройству, которая состоится в июле 1963 года в Монреале, Канада.

Изложение истории экуменического движения не входит в задачи данной статьи. Ее задача – описание и прояснение позиции Православной Церкви в современном экуменическом поиске. Православные иерархи и богословы полностью осознают проблему разнообразия христианства, но оценивают эту проблему в собственной перспективе и подходят к ней собственным путем. Ведь наряду с «протестантским экуменизмом», в настоящее время доминирующем в «экуменических» институтах и движениях, существует «православный экуменизм», а также «католический» экуменизм Римско-Католической Церкви.

Для Православия основная экуменическая проблема – это проблема раскола, отделения и разделения, разрыва и распада. Эта проблема гораздо глубже, намного трагичнее и болезненнее, чем затруднение, вызванное недостаточным подтверждением некоего «данного единства», которым мы уже обладаем. С православной точки, зрения нарушено единство. Церковь неделима – один Господь и одна Церковь.

Но люди, даже верующие, могут отпасть от Церкви. Православие оценивает эту ситуацию в общем контексте христианской истории и толкует ее в богословском плане. Разрыв может происходить двояким образом: искривление, искажение или сокращение целостности веры; или искажение или сокращение внутренней ткани христианского сообщества, или koinonia. На деле эти пути тесно переплетаются.

Все это может показаться дерзким и оскорбительным. Но речь идет о справедливости и честности. Здесь стоит обратиться к знаменитому Ламбетскому четырехугольнику. Он был гораздо ближе к православной позиции, чем предполагаемое «равенство» конфессий или «равенство» различных пастырств. Восстановление «исторического епископата» было объявлено основной предпосылкой для христианского союза. Конечно, православные по совести обязаны выйти за рамки исторического епископата и требовать включения епископата в саму esse [бытийность] Церкви, а не просто в ее bene esse [благость бытия] или plene esse [исполненность бытия]. Для них порядок – один из символов веры, как, очевидно, и было в Древней Церкви. «Порядок» фактически предполагается и включается в «веру». Поэтому епископат вовсе не проблема устройства, истолкованный как историческая организация или «подтверждение». Для Православия епископат – не просто историческое учреждение или только проблема канонического правила. По сути дела, это проблема веры и догмата.

Это приводит нас к концепции «католического воссоединения». Эта концепция расцвела на англиканской почве. Знаменитая «теория ветви», приверженцем которой одно время даже был великий Ньюмен, была амбициозным экуменическим проектом. Она гласила, что современная католическая церковь существует в трех ветвях: Греческая Православная, Римско-Католическая и Англиканская. Утверждалось, что они, в сущности, едины в основаниях верования и священной структуре, но временно выпали из совместного общения. Но при этом просто опускался весь мир вне епископальной Реформации, как бы существующий вне Церкви. С православной точки зрения, эта схема несостоятельна, и она упоминается здесь не для опровержения или доказательства. «Раскол» между «ветвями» на деле гораздо глубже, чем допускает схема. «Равенство» ветвей можно убедительно опровергнуть. Однако сила схемы в том, что она не разделяет веру и порядок. И это тоже возвращение к единству Древней Церкви. Здесь важно отметить, что «раскол» с апостольским порядком носит иной характер, чем «раскол», отвергающий основные особенности этого порядка.

Сама же комиссия «Вера и устройство» недавно предложила в качестве конечной цели христианского воссоединения зримое единство по вере и порядку. На это заявление в Сент-Эндрюсе и ссылались делегаты в Нью-Дели. Его необходимо привести полностью.

Комиссия «Вера и устройство» понимает, что единство едино как воля Божья и Его дар Его Церкви, и это объединяет повсеместно всех, кто исповедует Иисуса Христа как Господа в самом совершенном братстве через крещение в Нем, приверженность одной апостольской вере, проповедь одного Евангелия и преломление одного хлеба, и совместную жизнь, обращенную ко всем в свидетельстве и служении; и в то же время объединяет их со всем христианским братством повсеместно и во все времена в таком изводе, что духовенство и собратья признаются всеми, и все могут вместе выступать словом и делом по мере потребности в поддержку задач, к которым Бог призывает Церковь.

Здесь не имелось в виду определение «искомого единства» в экуменическом движении. Такое определение, увы, было бы сомнительным. Более того, комиссия пошла намного дальше и прямо заявила, что достижение указанной цели «неизбежно включает смерть и возрождение многих известных доселе форм церковной жизни». Вывод, пожалуй, несколько скоропалительный. Однако далее говорится достаточно твердо: «Мы полагаем, что столь дорогая цена неизбежна». Такое общее выражение допускает разные толкования, и в этом его очевидная слабость. Но оно достаточно жестко исключает все иные способы представления цели и нормы христианского единства, по крайней мере на поместном и территориальном уровне. В любом случае это не просто «подтверждение». Речь идет о предстоящих радикальных изменениях и даже жертвах – «смерть и возрождение».

Особого внимания заслуживает один ключевой момент. Выражение «повсеместно и во все времена» – это замаскированное обращение к преданию, хотя и в очень общих чертах. Здесь необходимо напомнить, что сразу после Ассамблеи комиссия «Вера и устройство» в Эванстоне учредила две особые комиссии – снова одну в Европе, а другую в Америке – по изучению всей проблемы традиции и церкви, и под названием «Предание и предания». Эти комиссии также представят доклад в Монреале. Ключевой вопрос в этой сфере исследований состоит в том, существует ли всеобъемлющая и общая нормативная традиция, которая может служить основой или эталоном для оценки экуменического поиска. Тема деликатная и сложная, и вряд ли можно ожидать скорого решения противоречивых вопросов в этой области. Но включение исторического сюжета в программу экуменического исследования – уже достижение ввиду неизбежной противоречивости и спорности этого предмета в разделенном христианстве. Православие может лишь от всей души приветствовать такое расширение перспективы. Интересно заметить, что уже выдвигался похожий проект изучения и обсуждения раннего этапа Реформации. Знаменитая формула consensus quinquesaecularis [согласие пяти столетий] была одной из первых формул «мирного богословия». Правда, как и формула «Семи Вселенских Соборов», это формула неисторичная и узкая, если она употребляется в устойчивом ограничительном значении. Но все же она намного превышает тесные рамки настоящего. Ведь настоящий «вселенский» экуменизм должен обрести или вернуть себе историческое измерение. Выражение «во все времена» является неоднозначным и упрощенным, да и великий Винцентианский канон – не просто призыв к демократическому плебисциту. Историю нужно изучать критически, и упрощенный подход к христианской древности может привести к путанице: antiquitas sine verutate vetustas erroris est [подлинность без древности есть отклонение от долгого пути] – как превосходно высказался об этом священномученик Киприан. Ссылка на «все времена» – не более чем указатель, но указатель в правильном направлении. Нынешнее состояние разделенного христианства необходимо рассматривать в перспективе общей христианской истории.

Современный экуменический поиск, начатый в состоянии надежды и ожидания, продолжается теперь в духе нетерпимости. Немедленное «межконфессиональное приобщение» в большом масштабе все еще рассматривается в некоторых кругах как поспешное решение проблемы. С другой стороны, в широких кругах растет отчаяние, порой приводящее к радикальному изменению целей и задач. Приобретает поддержку и популярность новая формула «единства без союза» – что бы это ни означало. Она диктуется и мотивируется разочарованием и отчаянием – разумно ли ожидать в ближайшем будущем объединения христиан согласно заявлению в Сент-Эндрюсе? Почему бы не удовлетвориться практическим сотрудничеством разных конфессий, не затрагивая внутренне спорные богословские вопросы вероучения? Почему бы не удовлетвориться всеобъемлющим «духовным» единством в милосердии и служении или взаимном доверии и расположении? Вообще говоря, за это выступают в самых разных кругах, ибо известный девиз Стокгольмской конференции 1925 года – «Служение объединяет, вероучение разделяет».

Без сомнения, рост взаимного доверия и уважения, способности к сотрудничеству в практических областях – это экуменический ресурс и достижение. Но ведет ли это к единству? В практическом подходе кроется обманчивая двусмысленность. Возможно ли христианское единство без союза? Православие должно твердо сказать «нет». Христианское единство замышлялось только как единство в Церкви и Церкви, потому что христианство есть церковь. Раскол – это антиномия и парадокс. С православной точки зрения, суть экуменической проблемы именно в этом. Даже всеобъемлющее «примирение» в сфере догмы и верования не восстановит и не создаст христианское единство, несмотря на несомненную важность реинтеграции христианского мышления и «соглашения о вероучении» в этом процессе восстановления. Нельзя добросовестно и честно трудиться во славу христианского единства, не ставя во главе угла видение одной Церкви. Всякое иное направление поиска – тупик или опасное заблуждение.

Православная Церковь по своей внутренней приверженности обязана требовать для себя особого и исключительного положения в экуменическом поиске. Она выступает за церковное единство. И лишь на этом фундаменте она может исполнять свидетельство и служение.

Перевод с английского языка выполнен А. А. Почекуниным по изданию: Georges Florovsky. Primitive Tradition and the Traditions / The Unity We Seek, ed. by William S. Morris. Torontö The Ryerson Press. P. 28–38 / Oxford University Press, 1963.

Регулярная школьная система была учреждена в России только в конце XVIII столетия. В первое время обучение было неформальным и индивидуальным. Этим занималось белое и черное духовенство. Согласно «Начальной русской летописи», несколько школ было организовано сразу после Крещения Руси при святом Владимире (конец Х века), но мы имеем о них лишь скудные и разрозненные сведения. Центральное место в программе занимало изучение Писания, начиная с Псалтыри, и оно было тесно связано с богослужением. Основное внимание уделялось практическим вопросам: формирование христианского характера, воспитание смирения, послушания и добродетели, навыки праведной жизни. Специальных учебников не было, не считая Писания и литургических книг. Вся структура русского общества в то время была теократической и религиозной.

Изменения произошли при Петре Великом, в первые десятилетия XVIII века. Он не допускал самостоятельности Церкви даже в церковных делах. Но он был вынужден использовать Церковь в области образования, потому что тогда только Церковь могла разработать последовательную систему общих школ и обеспечить знающих учителей. Само государство смогло создать очень немного регулярных школ на протяжении всего XVIII века. Все это были школы начальной профессиональной подготовки. Вся философия образования была чисто утилитарной, приспособленной к нуждам гражданской и военной службы. Только к концу века была поднята тема образования в духе эпохи гуманизма, и прежде всего женского образования. Задача духовенства по религиозному наставлению молодежи в своих приходах формально признавалась, но не было никаких постановлений о религиозном обучении в школах.

В первые десятилетия XIX века была пересмотрена вся система образования и было открыто много новых школ. В центре внимания оказалась средняя школа. Начальные школы открывались во всех маленьких городах, а средние школы – гимназии, как они назывались в Германии и Австрии – в больших городах. Преподавание религии входило во все школьные программы и поручалось местному духовенству. Но потом для этого стали назначать особых священников, в особенности в пансионах. Во многих школах были часовни с регулярными службами по воскресеньям и в дни главных церковных праздников. Все преподаватели в системе среднего образования должны были иметь университетский диплом, и это требование распространялось на священников, которые выбирались из выпускников духовных академий, которые готовили не столько пастырей, сколько учителей. Потребовалось некоторое время на введение в действие новой системы и подготовку педагогического состава.

Организация школ и школьные программы неоднократно менялись на протяжении XIX века, но основные принципы оставались неизменными до революции 1917 года. Программа религиозного обучения в средних школах была комплексной. Обычно было 7–8 классов, и в каждом 2 часа в неделю отводилось на религиозное воспитание под довольно архаичным названием «Закон Божий». Священники, соответственно, именовались «учителями Закона». Программа включала историю Ветхого Завета, Новый Завет, чины богослужения, Катехизис (по книге, опубликованной Священным Синодом), историю Церкви (общую и русскую), основы христианского вероучения, христианскую этику. Сначала не было подходящих учебников по этим предметам, и учителям приходилось диктовать на уроках. Со временем появились стандартные учебники, составленные и одобренные церковным управлением. Местные епископы или викарные епископы осуществляли надзор за религиозным воспитанием. В сущности, основное внимание обращалось на религиозное воспитание, а не религиозное образование в глубоком смысле. Само религиозное воспитание так и не стало неотъемлемой частью школьной системы. Часто это была лишь удобная формальность.

Трудно сказать, насколько удачным было такое религиозное воспитание, особенно в высшей школе. Успех всякой системы образования во многом зависит от способностей и увлеченности преподавательского состава. Но он также определяется общим состоянием общества и культуры в стране. Общая атмосфера в России в XIX веке не способствовала влиятельности религии, в особенности в рамках существующей Церкви. Более того, в религиозной программе все спорные вопросы намеренно затушевывались, а то и просто замалчивались. Религиозное воспитание не было рассчитано на сомнения или неверие.

С другой стороны, столь же в духе времени было переключение внимания с доктрины на мораль, что не позволяло изложить характерные черты христианской веры должным образом. Но в последние годы перед революцией эти проблемы ставились и обсуждались на особых общенациональных конференциях духовенства. Менялся характер учебников, вводилась новая методика преподавания. Но еще важнее были пороки начального образования. В начале XIX века создавались школы для свободного населения страны – то есть без учета крестьян. Предполагалось, что приходские священники будут также учить крестьянских детей в своих деревенских приходах. Это не всегда удавалось. После освобождения крестьян в 1861 году возникла настоятельная необходимость решить проблему сельских школ. Духовенству предложили продолжать образовательную деятельность, но приходским школам не придали никакого формального статуса и не выделили средств. С другой стороны, общая ответственность за образование в каждом округе поручалась органам местного самоуправления, так называемым земствам и городским управам. Религию должны были преподавать в каждой школе, но общее руководство всей программой осуществляли светские органы, зачастую совершенно равнодушные к интересам религии. Это было время растущей секуляризации русского общества, и не было никакого желания строить программу образования на основе религии.

В начале 1880-х годов Священный Синод наконец положил начало собственной системе начальных школ в ведении местного духовенства и под надзором особой комиссии по образованию в каждой епархии. В Священном Синоде было центральное управление народного образования. Так возникла пагубная двойственность, вызывающая соперничество и конкуренцию. Напряженные отношения между интеллигенцией и Церковью явственно отразились в образовании. В 1914 году Дума приняла закон об обязательном образовании, согласно которому в каждой местности должна быть единая школа, и значительное число приходских школ было решено включить в общую сеть образования. Но это случилось в канун общего краха. Временное правительство склонялось к полному отделению государства от Церкви, но его политика не имела особого значения, поскольку оно было свергнуто коммунистами уже через восемь месяцев.

Основное внимание коммунистов было направлено на исключение Церкви – и всякой религии – из нового общества, и особо подчеркивалось отделение школ от Церкви. По конституции запрещалось организованное преподавание религии. Вместе этого в программу всех советских школ с первых классов официально включалась антирелигиозная пропаганда всякого рода. Даже сейчас, при определенной свободе вероисповедания в Советском Союзе, законодательство об образовании остается неизменным.

Проблемы религиозного образования по-прежнему обсуждаются – с разнообразными экспериментами – только в среде русских эмигрантов. В связи с этим необходимо упомянуть Отдел религиозного образования в Париже, основанный и с 1928 года возглавляемый Валерием Зенковским, бывшим профессором философии Киевского университета и затем профессором религиозного образования и философии Православного богословского института в Париже. Как центром исследований в этой области им поддерживаются тесные связи по сотрудничеству с родственными организациями в православных странах, в особенности в Болгарии и Греции.

Перевод с английского языка выполнен А. А. Почекуниным по изданию: Georges Florovsky. Russia, in: The Westminster Dictionary of Christian Education, ed. by Kendig Brubaker Cully, 484–487. Philadelphia, Penn.: The Westminster Press.

Перевод с английского языка выполнен А. А. Почекуниным по изданию: Georges Florovsky. Nestorians, in: Encyclopedia Britannica, 14^th ed. Chicago, IIÏ Encyclopedia Britannica, Inc. (печаталось с 1965 по 1973 гг.).

Несториане – исторически христиане Малой Азии и Сирии, отказавшиеся принять осуждение Нестора и его учений Эфесским Собором (431 г.). В современности – Церковь Востока, которая на Западе именуется Ассирийской или Несторианской. Большинство ее членов – возможная численность 100 000 – живут в Ираке, Сирии и Иране. Около 3 000 – в Соединенных Штатах. Католикос-патриарх – Мар Ишая Шимун ХХI (р. 1909 г.), изгнанный из Ирака в 1940 году, проживает в Сан-Франциско.

Язык богослужения – сирийский. Есть разнообразные обряды. В причащении используются три анафоры – Аддая и Марии, Феодора Мопсуестийского и Нестора.

Осуждение Нестора и его учения Вселенским Собором в Эфессе вызвало серьезное недовольство церквей Малой Азии и Сирии. В конечном счете, эти церкви признали решение собора, за исключением довольно значительного меньшинства. Центром сопротивления стала известная богословская школа в Эдессе в восточной Сирии (ныне Урфа в Турции), которая строго придерживалась антиохийской традиции, представленной Нестором. Феодор Мопсуестийский – «Толкователь» – считался там главным авторитетом в вопросах веры. Еще в 457 году некоторые учителя были вынуждены покинуть школу и перебраться через границу в Персию. Школа в Эдессе была закрыта императорским указом в 489 году и небольшой, но активный несторианский остаток переселился в Персию.

Христианская церковь в Персии к тому времени была сравнительно большим организмом, но сравнительно слабо связанным с западными церквями в пределах Римской империи, хотя и участвовал в I Вселенском Соборе (Никея, 325 г.). Полная независимость церкви в Персии была официально провозглашена поместными соборами в Селевкии (410 г.) и Маркабте (424 г.). Епископ Селевкии и Ктесифона (столицы Сасанидского царства) был признан верховным главой церкви в государстве – «великий митрополит и глава всех епископов». Основная причина такой декларации о независимости, по-видимому, была политической – ввиду натянутых и неприязненных отношений между Персией и Римской империей административные связи с зарубежными церквями могли вызвать подозрения правительства. Кроме того, был и национальный мотив – церковь в Персии говорила на сирийском языке и была очень слабо связана с греческой культурой. Между тем в теологическом отношении она опиралась на Эдесскую школу, которую часто называли «школой персов». Под давлением Барсаумы (Барсумы) – беженца из Эдессы и епископа Нисибиса (Нисибина) – Собор Персидской Церкви в Бет Лапате (или Джундишапуре) в 484 году признал Феодора Мопсуестийского защитником правильной веры. После внутренней борьбы, которая длилась несколько лет, верность Феодору была вновь подтверждена при Патриархе Бабае (497–502). С тех пор христианская церковь в Персии стала несторианской. Конечно, это название никогда не употребляется официально – это было уничижительное клеймо, придуманное противниками (вероятно, монофизитами). Официальным наименованием по-прежнему остается «Церковь Востока».

В Персии христиане всегда были в меньшинстве, и церковь прошла через годы гонений и преследований. Но в конечном счете она была признана как национальное меньшинство и в таком виде получила юридический статус. К концу V века существовало семь митрополий в самой Персии и несколько зарубежных епархий в Аравии (особенно в Хире) и Индии. Интеллектуальным центром церкви была новая школа в Нисибисе, продолжавшая священные традиции Эдессы. Это была одновременно и школа, и община со строгой дисциплиной; сохранился ее устав (496 г.). Программа ограничивалась богословием, в основном Библией. Феодор считался главным авторитетом, и его толкования соблюдались неукоснительно. Греческое знание не признавалось, за исключением аристотелевой логики; вообще говоря, все трактаты Аристотеля по логике с известным «Введением» Порфирия перевел на сирийский язык в Эдессе епископ Ибас. Греческая мысль стала известна арабам, в основном из сирийских переводов. Со временем в стране открылись и другие школы такого же типа.

Церковь значительно укрепилась под мудрым руководством Патриарха Мар Аба I (годы служения 540–552) – обращенного зороастрийца, способного ученого и искусного правителя, и с возрождением монашества по египетскому образцу под руководством Авраама Каскарского (491/2–586), основателя или восстановителя монастыря на горе Изла возле Нисибина. Другим великим главой был Мар Бабай Великий (569–628) – монах из монастыря на горе Изла и местоблюститель вакантного Патриаршего Престола в беспокойные годы царствования Хосрова II и его борьбы против Византии.

Бабай был ученым, и его христологический трактат «Книга Единения» до сих пор считается авторитетным изложением вероучения Церкви Востока. В целом вероучение постепенно застывало, в противоположность растущему распространению монофизитства и в связи с официальным осуждением Феодора и Ибаса Пятым Вселенским Собором (533 г.). Кроме того, стало наблюдаться отступничество в самой церкви. Глава Нисибинской школы в 572–610 годах Ханаана выступил за признание Халкидонского Собора и даже заменил в области экзегезы Феодора на Иоанна Златоуста. Несмотря на резкую критику, он продолжал вести школу до самой смерти.

Завоевание Персии арабами, завершенное в 651 году, не изменило юридический статус этой церкви. Несмотря на некоторые ограничения, церковь признавалась в халифате как особая национальная община и получала правовую поддержку. Ученые-несториане играли важную роль в формировании арабской культуры, и Патриарх мог иногда оказывать влияние на правителей. После основания новой столицы – Багдада – в 762 году при династии Аббасидов туда была переведена резиденция Патриарха.

Более трех столетий Церковь Востока процветала при халифате, и некоторые современные ученые полагают, что именно это процветание стало причиной последующего упадка. Церковь стала суетной и снизила свои требования. Она утратила ведущие позиции в культурной жизни. Однако на вид она значительно расширилась. К концу Х века было 15 митрополий в самом халифате и 5 за рубежом, даже в Индии и Китае. Несториане распространились и в Египте, где христианство находилось под контролем монофизитов. Несторианские духовные миссии были важным шагом, но это было, скорее, расширение в связи с перемещением населения, чем организованное распространение веры. Во многих местах христианские общины сохраняли свою силу и характер и не интегрировались в жизнь местного населения. В большинстве случаев христианизация была поверхностной. Западные путешественники XIII века говорят о невежестве и суеверии несторианского духовенства в Монгольской империи. В Китае в VIII веке была большая несторианская христианская община, но не пережившая падение династии Тан в начале X века. Распространение христианства в Центральной Азии носило другой характер. Некоторые татарские племена были почти полностью обращены в несторианское христианство, и христианская экспансия достигла берегов Байкала.

Монгольское нашествие в Азии не нанесло ущерба церкви. До перехода в ислам монголы терпимо относились к религии, и западные путешественники в монгольские земли сообщали, что христианство занимало прочные позиции, даже при дворе Великого хана. Завоевание Багдада (1258 г.) войсками Хулагу не затронуло Церкви Востока. Нельзя сказать, обратился ли в христианство сам Хулагу, но его жена безусловно была христианкой, и монгольская династия ильханов Персии было тесно связано с христианами Армении и Грузии. Кублай-хан дружелюбно относился к христианам.

Но ситуация была неясной. Позиция монголов диктовалась политическими соображениями: им приходилось выбирать между исламом и христианским Западом. Победа ислама и провал крестовых походов в конце XIII века привели к тому, что они приняли ислам, и судьба христианства на Востоке была решена. Церковь Востока численно сократилась, и в XIV веке ее упадок усугубили набеги Тамерлана. Общины несториан сохранялись в некоторых городах Месопотамии, но в основном сконцентрировались в Курдистане в области между Тигром и озерами Ван и Урмия, частично в Турции и частично в Персии.

Церковь раскололась в 1551 году, и часть общины перешла к Риму. С тех пор Несторианская община называется Ассирийской, а Униатская – Халдейской. Несторианская церковь заключила союз с Римом (1599 г.), затем раскололась, и половина ее членов перешла в Сирийскую Православную Церковь (монофизитская) патриарха Антиохийского (1653 г.).

В XIX столетии немногочисленная сохранившаяся несторианская община была обнаружена западными протестантами в Курдистане. Они стремились преодолеть влияние римско-католических духовных миссий на этой территории и повысить культурный уровень забытого христианского остатка. По-видимому, это была старейшая церковь в Китае, в которой еще использовался первоначальный язык Евангелия (сирийский ­ арамейский). И британские, и американские общества принимали участие в работе «Ассирийской миссии архиепископа Кентерберийского», начавшей свою деятельность в 1881 году с целью реформации или обновления церкви изнутри. Вопрос о формальной совместной общинности с Англиканской Церковью поднимался в 1912 году. Работа Пресвитерианской миссии Соединенных Штатов привела к формированию Сирийской Евангелической Церкви в Иране, которая теперь называется Евангелической Церковью Ирана. Значительная часть несториан северного Ирана под руководством Мар Йонана (Ионы), епископа Супургана и Урмии, воссоединилась с Православной Церковью в России (1898 г.), и российский миссионерский центр был открыт в Урмии.

Ассирийцы понесли тяжелые потери в Первой мировой войне из-за резни, истощения и бедствий. По подсчетам, тогда погибла треть населения. Значительная часть переселилась в Месопотамию, другие уехали в Соединенные Штаты. По политическим причинам патриарх Ассирийский вынужден был оставить служение и уехать в Англию, а затем в Соединенные Штаты.

Библиография. Самый полный исторический обзор несторианской Церкви – Cardinal Eugène Tisserant, L’Église nestorienne, первоначально in: Dictionnaire de théologie catholique, tome xi, 157–288, 313–323 (1930), перепечатано in: Recueil Cardinal Eugène Tisserant, ed. Sever Pop, tome I, 139–317 (1956). Он включает обширную библиографию и ссылки на первоисточники. Из старой литературы следует указать – J. Labourt, Le Christianisme dans I’Empire Perse sous la dynastie Sassanide (1904); Aubrey R. Vine, The Nestorian Churches (1937); W. A. Wigram, An Intoduction to the History of the Assyrian Church (1910); Laurence Edward Browne, The Eclipse of Christianity in Asia (1933); John Stewart, Nestorian Missionary Enterprise Edinburgh (1928); W. Bartold, Zur Geschichte des Christentums in Mittel-Asien bis zur mongolischen Eroberugn, hsgg. von Dr. A. Stübe (1901); P. Pelliot, “Chrétiens d’Asie centrale et d’Extrême-Orient”, in T’oung Pao, XV, 623–644 (1914); Alphonse Mingana, The Early Spread of Christianity in India (1926); Arthur Christopher Moule, Christians in China Before 1550 (1926), Nestorians in China (1940); P. Yoshio Saeki, The Nestorians and Their Ritual, 2 vol. (1952); A. Grant, History of the Nestorians (1955); A. J. Maclean and W. H. Brown, The Catholikos of the East, His People (1892); P. Kawerau, America und die orientalischen Kirchen (1958); David F. Abramtsov, “The Assyrians of Persia and the Russian Orthodox Church” in: One Church, vol. xiv. 5–6, 155–169 (May/June 1960); Bertold Spuler, “Die Nestorianische Kirche”, in: Handbuch der Orientalisk, vol. viii, pp. 120–169 (1961); W. de Vries, Die Sakramenten-Theologie bei den Nestorianern, “Orientalia Christiana Analecta”, 133 (1947); Paul Krueger, “Symbolik der Syrischen Kirche”, in: Symbolik des Orthodoxen und Orientalischen Christentums, рр. 125–142 (1962).

Эти размышления были изложены отцом Флоровским 22 марта 1966 года на II Международной конференции по богословским изданиям Ватикана, организованной Университетом Нотр-Дам.

Его Высокопреподобие д-р Георгий Флоровский является приглашенным профессором истории, религии и славистики Принстонского университета.

Сегодня в качестве текста для размышления мною выбраны несколько стихов из I главы Послания к Ефесянам святого апостола Павла, начиная с 15-го стиха. «Посему и я, услышав о вашей вере во Христа Иисуса и о любви ко всем святым, непрестанно благодарю за вас Бога, вспоминая о вас в молитвах моих, чтобы Бог Господа нашего Иисуса Христа, Отец славы, дал вам Духа премудрости и откровения к познанию Его, и просветил очи сердца вашего, дабы вы познали, в чем состоит надежда призвания Его, и какое богатство славного наследия Его для святых, и как безмерно величие могущества Его в нас, верующих по действию державной силы Его, которою Он воздействовал во Христе, воскресив Его из мертвых и посадив одесную Себя на небесах, превыше всякого Начальства, и Власти, и Силы, и Господства, и всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем, и все покорил под ноги Его, и поставил Его выше всего, главою Церкви, которая есть Тело Его, полнота Наполняющего все во всем».

Теперь обратимся к толкованию святителя Иоанна Златоуста. Святитель Иоанн толковал слово «полнота» как бытие Церкви, и, соответственно, наполнялся Христос, а также Церковь. Pleroma – есть полнота, и так ее толковал святитель Иоанн, и он развивал это толкование, рассуждая, что Христос еще неполон и обретет полноту, как только обретет полноту Его Тело, которое есть Церковь. Церковь – это полнота Христа. Христос неполон, пока не завершена Его работа на земле. Святитель Иоанн Златоуст на самом деле описывает ту же реальность, которую описывает блаженный Августин, именуя totus Chrisms. Он утверждал, что Христос не только in capite, но также in corpore. Христос неполон без Церкви, которая есть Тело Его.

Мы сталкиваемся здесь с парадоксом Церкви. Я неохотно употребляю это выражение, поскольку его уже использовал отец Любак, но в разговоре о Церкви неизбежно упоминаются парадокс и мистерия, поскольку бытие Церкви парадоксально. Ввиду этого преподобный Ефрем Сирин – отец Церкви, который не был богословом, но был великим поэтом и человеком духовным, считал, что целостная Церковь есть Церковь тех, кто преходящ ... целостная Церковь есть Церковь тех, кто спасается. Церковь есть одновременно и собрание малых мира сего, и претворение Божественной славы – все это одна и та же Церковь. В этом состоит парадокс. Много лет назад, еще молодым мирянином, я присутствовал на конференции, где один епископ описывал бедствия тогдашнего поколения. Все распадается. Он считал, что надежды нет. Он видел только бедствие и несчастье. «Вы совершили Божественную литургию и забыли о славе присутствия Христа». Да, Христос пришел в смирении, а не во славе, но Он здесь. Мы не осознаем Его присутствия, и снова и снова упускаем день нашего испытания. Если мы бедствуем, то именно потому, что не сознаем Его присутствия. Потому что нам не достает раскаяния в смысле metanoia. Мы слишком хорошо сознаем вещи зримые, и слепы к незримым, и потому нередко поступаем точно так, как поступали многие из тех, о ком говорится в Евангелии. Вот царь, жених; он приготовил свадебный пир. Гости, которых он созвал заранее, не смогли прийти – один потому, что купил быков, другой потому, что только что женился. Жених, приготовивший пир, рассердился. Непрестанно встречается нам это напоминание в Евангелии и во всем Новом Завете. Не Бог покидает нас. Мы слепы и не видим Его пришествия, и в этом состоит парадоксальность Церкви. С одной стороны, к нам приходит Бог: Христос всегда среди нас, но мы не замечаем Его. Мы не видим Его. Это реальность существования Церкви. Эту двоякую жизнь Церкви с точностью живописал блаженный Августин. Я приведу перевод на английский, к сожалению, не передающий блестящий стиль Августина.

«Существуют два состояния жизни, которые известны Церкви, следовательно, полученное из проповеди и вверенное небесами, одно стяжается опытом веры, а другое видением; одно временным пребыванием на чужбине, а другое вечностью небесной обители; одно усилием, другое безмятежностью; одно в пути, другое в отечестве; одно деятельным трудом, другое созерцанием; одно уклоняется от зла и творит благо, у другого нет зла, чтобы уклоняться от него, а есть огромное благо, чтобы любить; одно сражается с супостатом, другое царствует без него; одно отважно в пучине бедствий, другое хранимо миром победы; одно помогает пройти искушения, другое избавлено от искушений, всех искушений, пребывая в радости Самого Помощника; одно освобождает от нужды, другое – там, где нет нужды; одно прощает чужие грехи, чтобы самому себе простить свои собственные, другому нечего прощать и не за что просить прощения; одно занято самобичеванием за злодеяния, чтобы не возгордиться за совершение добродетелей, другое всецело свободно от зла такой полнотой благодати, что без всякого искушения гордыней способно оставаться преданным высшему благу; одно различает и доброе, и злое, другое видит только доброе: по этой причине одно есть благо, но пока еще малое, другое же намного лучше и достойно славословия. Одно предзнаменовано апостолом Петром, а другое Иоанном».

Невозможно выразить эту трагическую двоякость через представление сложности разных планов так, как это написано Августином на превосходной латыни. Церкви дана двоякая жизнь. Она существует сразу в двух измерениях. Быть может, сам Августин не сделал всех возможных выводов и склонен был измыслить две эти жизни. Иоанн – апостол грядущего. Петр – апостол истории: бедственной, полной искушений и скорби. То же касается Церкви. Даже в славной Церкви грядущего это будет та же Церковь, прошедшая через искушение, боль и скорбь, и пребывающая в Боге, поскольку даже у воскресшего Христа осталась рана в Его пронзенном боку. В день сокрушения нас не покидает мысль о Боге. Когда вступаем в радость Господа Небесного, через крест и мученичество обретается победа, ведущая к вечному блаженству. Итак, мы начинаем с парадокса, coincidentia oppositorum, и именно в этой двоякости нам открывается мистерия: уничиженный Христос, Который через свое смирение принес нам радость и славу.

Помолимся.

Господи: не знаю, чего мне просить у Тебя? Ты один ведаешь, что мне потребно. Ты любишь меня паче, нежели я умею любить Тебя. Отче, даждь рабу Твоему, чего сам я просить не умею. Не дерзаю просить ни креста, ни утешения: только предстою пред Тобою. Сердце мое Тебе отверсто; Ты зришь нужды, которых я не знаю. Зри и сотвори по милости Твоей. Порази и исцели, низложи и подыми меня. Благоговею и безмолвствую пред Твоею святою волею и непостижимыми для меня Твоими судьбами. Приношу себя в жертву Тебе. Нету у меня другого желания, кроме желания исполнять волю Твою, научи меня молиться. Сам во мне молись! Аминь.

(Ежедневная молитва святителя Филарета Московского)

Перевод с английского языка выполнен А. А. Почекуниным по изданию: Georges Florovsky. A Bible Text and Reflection: The Epistle of St. Paul to the Ephesians, in: Diakonia, Vol. 1. № 2. P. 92–95. Размышления, изложенные на II Международной конференции по богословским изданиям Ватикана, 22 марта 1966 г., Университет Нотр-Дам.

Заметка представляет собой попытку чтения посредством нового, экуменического языка. Возможно, неудачную. Возможно, кто-то обнаружит здесь серьезный конфессиональный оттенок, а кто-то посетует на неясность. Поэтому будет не лишним кратко обобщить основные утверждения на привычном для меня языке. Как член и служитель Православной Церкви, я верю, что церковь, в которой я был крещен и воспитан, есть воистину Церковь, то есть истинная Церковь и единственная истинная Церковь. Я верю в это по многим причинам: по личному убеждению и внутреннему свидетельству Духа, который веет в таинствах Церкви, и по всему, что я мог узнать из Писания и вселенского церковного предания. Таким образом, я вынужден считать все прочие христианские церкви недостаточными, и во многих случаях могу определить эти недостатки достаточно точно. Следовательно, для меня христианское воссоединение есть просто всеобщее обращение в Православие. Я лишен конфессиональной лояльности; моя лояльность принадлежит исключительно к Una Sancta.

Я хорошо знаю, что многие христиане отвергнут мое утверждение. Оно покажется им дерзновенным и поверхностным. Я хорошо знаю, что многие вещи, в которые я верю самым убедительным образом, не приемлют другие. Но для себя я не вижу абсолютно никаких причин подвергать их сомнению или отвергать. Мне остается лишь провозгласить свою веру и попытаться сформулировать ее таким путем и таким образом, чтобы мое скудное изложение не затемнило истину. Ибо я уверен, что истина Божья вселяет уверенность. Это не значит, что все в прошлом или нынешнем состоянии Православной Церкви нужно приравнять к истине Божьей. Очевидно, что многое подвержено изменениям; да и многие вещи нуждаются в совершенствовании. Истинная Церковь еще не совершенная Церковь.

Церковь Христова должна расти и строиться в истории. Однако вся истина уже дана и вверена Церкви. Пересмотр и изменение формулировки всегда возможны, а иногда обязательны. Об этом свидетельствует вся прошлая история Экуменических Соборов. Этим же занимались святые отцы Церкви. Но в целом «первый депозит» верно сохранялся, и свидетельство веры приобреталось в правильности и точности. Прежде всего сакраментальная структура Тела сохранялась в целости и неприкосновенности. И здесь я знаю, что мое убеждение могут отвергнуть как иллюзию. Для меня вопрос очевиден. Если это стойкость, то стойкость очевидности. Я могу видеть только то, что действительно вижу. Я ничего не могу с этим поделать. Но я ни в коем случае не собираюсь «вне-церковлять» кого-то. Судить дано только Сыну. Никто не имеет права опережать Его суд. Но Церковь обладает своей собственной силой в истории. Это прежде всего сила обучать слову истины и преданно его хранить. Есть определенное правило веры и устройства, которое следует считать нормой. Все вне этого просто аномально. Но аномальное нужно лечить, а не просто порицать. Этим объясняется православное участие в экуменическом разговоре в надежде, что свидетельство Истины Божьей завоюет сердца и умы человека.

Перевод с английского языка выполнен А. А. Почекуниным по изданию: Georges Florovsky. The True Church: Ecumenism Ï A Doctrinal Approach, Collected Works. Vol. XIII. 1989. P. 134–135.

Экуменическая проблема – неприятная тема для православных богословов. Честно говоря, это не их проблема. Она возникла на другой богословской почве, в другом историческом окружении и климате. В своем современном виде и содержании и в своей непосредственной действительности экуменическая проблема – это проблема протестантского мира. В понимании текущего экуменического движения термины актуальной проблемы заданы и установлены западной Реформацией или, скорее, разными «Реформациями» – точно по описанию «Истории разновидностей протестантских Церквей» у Боссюэ.

В этой обстановке главный вопрос составляет «деноминационализм». А «деноминационализм» как таковой и «деноминационализм» как испытание и затруднение, очевидно, являются продуктом или, возможно, нежелательным побочным продуктом исторической Реформации. Это, в сущности, протестантское явление. Соответственно, в данной ситуации проблема христианского единства, или христианского воссоединения, обычно рассматривается в плане межконфессиональных соглашений, более или менее затрагивающих участников. Именно таким образом в последние десятилетия начинались разные переговоры о воссоединении – частичном или всеобъемлющем. И самым заметным достижением в этой области, несомненно, стала Церковь Южной Индии. Во вселенной протестантского дискурса это справедливый и естественный подход к проблеме воссоединения. Но он чужд православному духу.

Этот подход к проблеме воссоединения включает две предпосылки. Прежде всего предполагается, что Церковь, задуманная как совместная со всем «христианским миром» или христианством, не разделена, только ее «единство» или «цельность» не адекватно проявляется в зримых формах. Иными словами, проблема воссоединения ограничивается областью «порядка» или «иерархии», сферой исторического проявления. С этой точки зрения можно сказать, что главной является проблема порядка, и можно утверждать, что в этой сфере нет места разнообразию и относительности. Действительно, «единство в вере», по-видимому, должно обеспечиваться принятием определенного квази-мировоззренческого базиса – то есть Вселенским Церковным Собором – общим признанию или осознанию Господа нашего Иисуса Христа «как Бога и Спасителя», в последнее время с прибавлением указания на Троицу. Однако авторитетного толкования «базиса» нет, и в этом отношении допускается широкая свобода. Конечно, эта базовая предпосылка «данного единства» очень по-разному понимается и толкуется в разных Церквях и конфессиях, и по-разному оценивается. Но это официальный отправной пункт для экуменической комиссии «Вера и устройство», согласно ее уставу: «Провозглашать неотъемлемую цельность Церкви Христа и постоянно подчеркивать обязанность Вселенского Собора и Церквей проявлять это единство, и его насущную необходимость для евангельской проповеди». Здесь важен выбор слова: не «восстанавливать» или «достигать», а именно проявлять. Не достает не «единства», а лишь его адекватного или надлежащего «проявления».

Во-вторых – и только в порядке дополнения к первому – предполагается базовое «равноправие конфессий», хотя признание равноправия формально не ставится условием участия в экуменическом предприятии. Это очень тонкий момент. Действительно, Церкви – члены Вселенского Собора формально могут отвергать и отрицать это предположение, как подчеркивается в «Торонтском заявлении» Центральной комиссии (1950 г.). Но такая свобода была предоставлена неохотно, после оживленных и продолжительных дебатов, и фактически равноправие подтверждается и признается подавляющим большинством Церквей, участвующих в экуменическом движении. Это объясняет постоянное давление на Вселенский Собор с требованиями организации и одобрения «открытого вероисповедания» или «совместного причащения» на экуменических собраниях. Реальная политика Вселенского Собора по-прежнему предусматривает мудрую и трезвую сдержанность.

С другой стороны, сила давления отражает силу убеждения. «Равноправие» получило широкое признание, но порой это противоречит определенным конфессиональным обязательствам.

Ни один православный богослов не может принять эти базовые предпосылки. Конечно, православные богословы полностью осознают опасность христианской разобщенности. Но они оценивают это испытание в другой перспективе и реагируют на него по-другому. Они должным образом признают значимость затруднительного положения протестантизма; значимость и реальность экуменической проблемы, которая возникает из протестантской ситуации – проблемы многообразного деноминационализма. Но ключевая экуменическая проблема гораздо глубже и крупнее, и гораздо более трагична и болезненна. Для Православия это прежде всего проблема раскола, выхода и отделения, разрыва и распада. Православие оценивает эту проблему в общем контексте христианской истории и истолковывает ее в богословских терминах. У них свой круг полномочий и, похоже, что они заняты совсем другой проблемой, чем протестанты. Действительно, наряду с «протестантским экуменизмом», охватившим реальные «экуменические» институты и движения, существует «католический экуменизм» Римской Церкви. Однако Римская Церковь не участвует в современном «экуменическом движении», организованном протестантами, хотя в будущем можно ожидать более тесного, хотя бы неформального участия. Но Православие входит в экуменическое движение, и можно утверждать, что его участие существенно необходимо для подлинной «экуменичности» всего предприятия, которое в противном случае сведется к внутреннему протестантскому братству в круге Реформации. Присутствие Православия в экуменическом движении – это испытание такого круга. Цель воссоединения – христианское единство, и по своей природе оно должно быть полным и всеобъемлющим. «Частичное единство» – противоречивое понятие и не решение вопроса. В любом случае это может быть только временным шагом.

«Природа искомого единства» – по-прежнему открытый вопрос в современном экуменическом движении. Это вопрос, сеющий распри, и существует понятная тенденция отложить его или вообще избежать, по крайней мере на нынешнем этапе дискуссии. Фактически ответить на этот вопрос можно, только если предварительно ответить на два других критических вопроса. Во-первых, какова природа разобщенности, которую предстоит преодолеть, если речь действительно идет о преодолении? Во-вторых, какова «норма» христианского единства, не с точки зрения практической целесообразности, а с точки зрения христианской истины?

По этим вопросам очень мало согласия в разделенном христианском мире. Последний «Доклад комиссии “Вера и Устройство” на тему будущего веры и порядка» это благородная попытка решить все эти проблемы и хотя бы наметить четкую и исчерпывающую программу дальнейших исследований и действий. Но «Доклад» был представлен членам Вселенского Собора для рассмотрения и представления замечаний. Вообще говоря, это «сбалансированный» примирительный доклад с довольно неопределенной и уклончивой формулировкой. С другой стороны, в нем разумно определяется понятие единства хотя бы на уровне местного сообщества: «Комиссия “Вера и устройства” понимает, что единство как воля Бога и Его Дар Его Церкви ведет всех и во всяком месте верующих в Иисуса Христа как Господа к всеобщему братству в крещении во Христе приверженцев одной апостольской веры, проповедующих одно Евангелие и преломляющих один хлеб, и ведущих совместную жизнь в свидетельство и служение для всех; и в то же время объединяет их со всем христианским братством во всяком месте и во все времена таким образом, что духовенство и братия признаются всеми, и все могут действовать и говорить совместно по мере необходимости для выполнения задач, к которым Бог призывает Церковь»³⁷. Это не предназначено в качестве определения «искомого единства». Это лишь подсказка. Тем не менее, комиссия пошла несколько дальше и прямо утверждала, что достижение описанной цели «включает никак не меньше, чем смерть и возрождение многих форм той церковной жизни, какую мы знаем». Возможно, это несколько общая фраза. Однако следующее предложение достаточно сильно: «мы верим, что ничто менее ценное, в конечном счете, недостаточно». Это достаточно общее заявление, допускающее разные истолкования, но и достаточно точное, чтобы исключить другие способы представления христианского единства.

Одна маленькая деталь в заявлении настораживает православных: «во всяком месте и во все времена». Православные обычно расшифровывали это как замаскированное обращение к традиции, хотя и в очень общем смысле. Православные обычно считали, что текущая экуменическая дискуссия всегда была чрезвычайно и исключительно планиметрической, без третьего измерения, без глубины, как исторической, так и богословской. Это был некий экуменизм в пространстве, направленный на согласование существующих конфессий в их нынешнем состоянии. Конечно, эта характеристика требует тщательного уточнения. Но в первом приближении она справедлива и правильна.

А Православная Церковь выступает за экуменизм во времени, который потребует куда больше, чем упражнения в «сравнительном богословии» с желанием путем истолкования устранить все разногласия, разделяющие современные конфессии. Одно время была довольно распространена оптимистичная иллюзия возможного успеха по всем критическим позициям. Достаточно вспомнить знаменитое письмо К. Г. Додда к Оливеру Томкинсу, нынешнему епископу Бристольскому, написанное в 1948 году, вскоре после Амстердамской ассамблеи. Теперь эта иллюзия развеяна, и методы «сравнительного богословия» отвергнуты Лундской конференцией по Вере и Устройству 1952 года. Более того, «сравнительное богословие» само должно применять исторические методы. Подлинно «экуменический» экуменизм вообще должен обрести или восстановить историческое измерение. Интересно, что его исторический подход также не соответствует принципу Исторической Реформации. Свидетельство Древней Церкви широко цитировалось великими реформаторами, пусть выборочно и критически. И принцип consensus quinquesaecularis [единодушие первых пяти веков христианства], используемый в нормативном смысле, был одной из первых формул протестантского экуменизма или «миролюбивого богословия» прошлого. Во всяком случае, недостаточно искать согласия in status quo.

«Экуменизм во времени» это отнюдь не легкий и гладкий путь. На самом деле большинство планиметрических расхождений среди христиан коренится именно в разных и противоречивых видениях христианской истории, в противоречивых истолкованиях ее смысла и значения. И по этой причине они могут по-настоящему обсуждаться только в исторической перспективе. Выражение «во все времена» неопределенно и очень просто, а Викентианский канон не призывает к демократическому плебисциту по доктринальным вопросам. Это лишь подсказка, указатель правильного направления.

Православная Церковь заявляет, что она и есть Церковь. В этом заявлении нет ни гордыни, ни высокомерия. В сущности, оно предполагает тяжелую ответственность. И это не означает «совершенства». Церковь еще в паломничестве, в работе, in via. Она имеет свои исторические провалы и потери, собственные незаконченные задачи и проблемы. Но это и не просто заявление, а выражение глубочайшего убеждения, глубочайшего духовного самопознания, смиренного и благодарного. Православная Церковь сознает и понимает свою подлинность веками, несмотря на исторические затруднения и изменения. Она сохранила в целости и невредимости священный образ ранней Церкви, апостолов и отцов, подвизавшихся за «веру, однажды преданную святым». Она понимает тождество своего учения апостольскому посланию и преданию Древней Церкви, хотя не всегда умела передать это послание отдельным поколениям во всем его богатстве и достаточно убедительным образом. В некотором смысле Православная Церковь это продолжение, «пережиток» древнего христианства в том виде, в каком оно сформировалось во времена Вселенских Соборов и святых отцов. Она представляет именно патристическое предание, которое воплощено и в ее литургической структуре, и в духовной практике. В этом смысле Православная Церковь не заботится об «архаичности» и придерживается «старого» предания.

Но это предание – отнюдь не архаичный пережиток, устарелый осколок прошедших веков. Это живое предание. Оно дает Православной Церкви ее подлинность. И это не просто человеческая традиция, сохраняемая человеческой памятью и подражанием. Это священная или святая традиция, сохраняемая неизменным присутствием и руководством Святого Духа. Внутренняя подлинность Церкви основана на ее сакраментальной структуре, органичной непрерывности Тела, которое всегда «зримо» и исторически определяемо и узнаваемо, хотя при этом превосходит и превышает закрытое историческое измерение, будучи знаком и воплощением однажды данного Божественного причастия, а также знаком и предчувствием грядущей жизни.

Церковь образуется Божественным деянием, которое все продолжается в ней сакраментальными средствами и должным образом утверждается верой и послушанием. Православная Церковь находится в непрерывной последовательности сакраментальной жизни и веры. Ее духовенство также пребывает в верном и непрерывном апостольском чинопоследовании. Ее сакраментальная и духовная жизнь не меняется столетиями. Она понимает, что была такой с самого начала. И по этой причине Православная Церковь в нашем искаженном христианском мире признает себя единственным хранителем древней Веры и Порядка; то есть Церковью. По внутреннему осознанию Православная Церковь должна претендовать на исключительное положение в разделенном христианском мире. И она должна требовать для себя исключительной и особенной задачи во всех попытках преодолеть нынешний болезненный разлад христиан и восстановить христианское единство, когда-то данное и утраченное.

Вся программа экуменических действий воплощена в православном учении о церковной истории. Прежде всего оно направлено на четкое истолкование церковной истории в целом. Эта сторона прискорбно игнорируется или сознательно упускается современным экуменическим мышлением. А сама проблема была поставлена по инициативе специальной богословской комиссии по «Преданию и преданиям».

Вопрос можно сформулировать таким образом: существует ли базовое предание в христианстве, которое следует принять как нормативное и регулирующее в противостоянии разнообразных преданий разделенного христианского мира? Сам этот вопрос яростно отвергается во многих экуменических кругах. Преобладает тенденция к ограничению этого «предания» или отождествлению его с Писанием. Это ограничение предполагает и предусматривает особое видение церковной истории. Историческая и богословская проблемы тесно взаимосвязаны. Нормативный характер предания обычно оспаривается на том основании, что Церковь – «историческая церковь» – предположительно сбилась с пути в какой-то момент, и ее учение отклонилось от апостольского образца веры. Эта базовая предпосылка может уточняться по-разному, и момент «отклонения» может определяться по-разному. Но такое предположение практически общеупотребительно в историографии.

История Церкви как научная дисциплина возникла в ходе полемики во времена Реформации и до сих пор полностью не освободилась от первоначальной полемической предвзятости и направленности. Экклезиологическая проблема включена в исторический поиск. И исторические исследования по-прежнему направлены на богословское заключение. Но на деле эти заключения часто выводятся не из исторического исследования, а из предпосылок, которые управляют исследованием и дают модель интерпретации. В действительности «отклонение» в истории христианского учения обнаруживается просто потому, что заранее отказываются рассматривать dogma как правильный способ утверждения веры и резко противопоставляют kerygma и dogma, или evangelium и dogma. Но эти антитезы явно сконструированы заранее. Другим примером таких управляющих предпосылок является резкое противопоставление харизматических и институциональных форм христианства, и даже ecclesia и Церкви.

Но абсолютной предпосылкой является статичное понимание апостольской нормы. Такое статичное понимание практически доминировало в изучении церковной истории до нынешнего дня. И, соответственно, все, что нельзя было отнести к временам апостолов, легко низводилось в сферу adiaphora, а то и «человеческих изобретений», и проверка на «соответствие» Писанию была крайне строгой и статичной. С другой стороны, возникло противоположное искушение прочитывать последующие события в реалиях Ранней Церкви. Более того, когда в интерпретации церковной истории окончательно прижилась модель «развития», она стала применяться без всякого разбора и надлежащего внимания к природе Церкви. «Развитие» часто приравнивалось к «эволюции» или толковалось в терминах гегельянской философии, и во всех случаях рассматривалось как нечто исключительно «человеческое» и «слишком человеческое», и потому неизбежно относительное. Или зачастую ограничивалось сферой исторического регулирования церковной иерархии и культуры.

Внутренний импульс живого предания часто не учитывается и недооценивается, поэтому ясное осознание подлинной сути Церкви в процессе ее роста и расширения невозможно. Возникновение вероучения, ритуала и уклада, действительно, человеческий феномен. Но характер самого «человеческого феномена» радикально изменен Воплощением Божественного Логоса. Относительность человеческого феномена преодолена Божественным присутствием и переоценена. «Человеческий элемент» в Церкви уже не просто «относителен», как не просто «относителен» он в Писании и священной истории «богоизбранного народа», и в Ветхом, и в Новом Завете. «Исторические формы христианства» не просто преходящи и недолговечны. История Церкви есть таинственный процесс формирования спасенного человечества, которому предстоит завершение и обобщение, а не просто суд и упразднение в Судный день.

И эти «исторические формы» не просто «случайны» относительно однозначной и абсолютной истины откровения. В истории Церкви есть накопление вечных христианских ценностей в процессе экзистенциальной оценки Божественной истины и жизни. Многое лишь относительно, незначительно или нейтрально, даже в истории Церкви. Но есть вечные структуры и в вероучении, и в ритуале, и в институте, которые относятся к самой esse [сути] Церкви и составляют ее вечную форму. Они «обязательны» не как внешний «авторитет», а потому, что выражают внутреннюю esse Церкви в измерении ее исторического существования, которое само есть не просто временный «феномен», а неотъемлемая часть самого ее бытия.

Это исчерпывающее видение истории Церкви входит в саму суть православного богословия. Это богословие подчиняется интуитивному пониманию органической непрерывности Церкви в ее историческом паломничестве, которое представляет собой не просто паломничество, ибо Церковь есть Тело Христа. Это интуитивное понимание обеспечивает Православию жизнь согласно преданию и в то же время свободу от всякого статичного традиционализма. Православие не искушается идеализацией прошлого Церкви или игнорированием трагических недостатков и неудач в истории Церкви. Образец благочестивой самокритики дали сами великие отцы Церкви – достаточно вспомнить святого Иоанна Златоуста с его суровыми и резкими обвинениями. Здесь нет места лицемерному самодовольству. Христианское существование всегда было трагичным. Но «форма» Церкви никогда не разрушалась.

Православная Церковь сознает себя именно Церковью. Она не может принять «равноправие конфессий». В историческом смысле все прочие христианские организации возникали с собственными отличительными знаками в более позднее время и именно путем разногласия или отделения от традиционного наследия Древней Церкви. Таково православное прочтение истории Церкви. Православие сохраняет приверженность этому наследию, не изменяя и поддерживая его жизнь. Единство христианского мира нарушено прежде всего в области мышления и обычаев. Единство христианской психологии было утрачено задолго до разрушения общности. Раскол совершился в головах прежде, чем установился в сфере администрации. Основным несчастьем христианской истории была поступательная дезинтеграция христианской умонастроенности. И, соответственно, с православной точки зрения, первый императив всякого разумного экуменического действия, то есть сознательной попытки, преодолеет разрыв – это интеграция христианской умонастроенности.

Это призыв отнюдь не к «единообразию», но к полному «единодушию» – единодушию в вере и учении. Разделять или противопоставлять их было бы неправильно. Экуменический «базис» – всего лишь символ, и этот символ должен искупаться подлинным и глубоким согласием. Современное стремление к «полноте» – то есть к минимальным и неопределенным формулам согласия – лишь признак увиливания. В требовании глубинного единодушия нет «формализма». Это требование честности веры. Никто не должен устанавливать формулы, не убедив людей принять собственное видение веры, собственный христианский опыт и убеждение. Тогда их благодарно примут не как оковы, а как естественное и непосредственное выражение верующего сердца и разума.

Интеграция христианской психологии есть духовное странствие, в которое необходимо отправить христиан. Здесь также потребуется – вероятно, прежде всего – расширение исторического видения. Каждая конфессия должна пересмотреть собственную историю в перспективе общей истории христианского мира. Также потребуется экзистенциальная переоценка христианского предания. Недавно один протестантский священник с большой искренностью и подлинно христианским смирением предположил, что один первый век не дает необходимой основы для экуменического предприятия, и повторение старой формулы consensus quinquesaecularis было бы большим шагом вперед.

На деле многие разделенные христиане уже предпринимают такое паломничество в ранее христианство по собственной инициативе и ради собственного блага, ведомые не духом археологической любознательности, а инстинктом внутреннего католицизма. Задача огромна, и путь труден. Проблема крайне сложна. Да и традиция довольно многообразна. Однако она едина, если научиться смотреть изнутри.

Восстановление христианской умонастроенности или возвращение к кафолическому преданию – еще не решение конечной экуменической проблемы. Конечная проблема – это проблема раскола. Это каноническое понятие имеет глубинный богословский смысл. Оно обозначает отделение от Церкви. Но быть христианином значит «быть в Церкви», принадлежать к ее зримому сообществу. Значит ли это, по логике и убеждению православных, что только они христиане? Это тяжелое испытание, и простого ответа нет. Но сам вопрос указывает на ключевой парадокс христианского разрыва. Есть только Одна Церковь. Но есть верующие христиане за ее пределами – extra mures. Понятие vestigia ecclesiae, к которому порой прибегают в этой связи, не слишком полезно здесь, ибо оно неопределенно и неоднозначно, и предполагает некую «частичную церковность», которую трудно себе представить. Призыв к «единству без воссоединения» в измерении мистической встречи вне зависимости от церковной принадлежности, провозглашенный и поддержанный некоторыми православными авторами, является ненадежной и обманчивой мечтой, подрывающей всякое ответственное экуменическое предприятие.

Единственное истинно христианское единство есть единство в Церкви, «церковное» единство, при соблюдении четких и строгих условий вероисповедания и устава. Раскол – это антиномия и парадокс. Церковный статус отделенных не поддается описанию. Экклезиология занимается устроением Церкви по Божественному первозамыслу и образцу. Для данного случая нет адекватных терминов. Но его нельзя так просто оставить без внимания. Ведь с православной точки зрения, корень экуменической проблемы именно в этом. Проблема может быть решена только через восстановление «церковного единства». Но перспектива его окончательного осуществления сохраняется лишь потому, что даже в разорванном христианском мире есть определенные признаки единства, сами по себе недостаточные, но сулящие перспективу и имеющие некую духовную ценность: правильная вера, искренняя преданность, Слово Божие. Они обеспечивают почву для христианской встречи, разговора, общего поиска. Только по этой причине вообще возможно экуменическое движение.

Мы вынуждены использовать противоречивые термины – разделенные братья. Здесь есть внутреннее противоречие: «братство» исключает «разделение», а христианское братство действительно при общем членстве в Церкви. Но несмотря на внутреннее противоречие, это правильное определение текущей ситуации в экуменическом взаимодействии. Нужно только отнестись к прилагательному «разделенные» не менее серьезно, чем к существительному «братья». Экуменическое движение – это поиск единства и не только единства. Это путь, а не цель. И недостаточно осуществлять братство в пути. Нужно двигаться, и двигаться к цели. Православные осуществляют братство в поиске. Но в основном их интересует цель.

Перевод с английского языка выполнен А. А. Почекуниным по изданию: Georges Florovsky. The Quest for Christian Unity and The Orthodox Church: Ecumenism Ï A Doctrinal Approach, Collected Works. Vol. XII. 1989. P. 136–144.

В одном из своих пасторских посланий великий русский епископ прошлого века Феофан «Затворник» († 1894) делает удивительное заявление. Русской Церкви более всего необходима, говорит он, «огневая команда» мира. Эти люди должны гореть и, словно живые факелы, зажигать умы и сердца людей. Феофан не верил в «остаточное христианство». Обычаи могут сохраняться по инерции, но убеждения и верования поддерживаются только духовным бдением и непрерывным усилием духа. Феофан считал, что в жизни русских христиан слишком много рутины и условностей. Он предвидел кризис, и даже крах. Он оставил свою епархию и удалился в монастырь, считая, что написанием книг может больше послужить Церкви, чем управлением епархией.

Феофан был человеком широко образованным и умудренным жизненным опытом. Какое-то время он был ректором Санкт-Петербургской Духовной академии. Он много путешествовал по христианскому Востоку и имел тесные связи на Горе Афон. Он хорошо знал греческий язык и использовал свои знания в переводах. Он всегда утверждал, что удалился не ради возвышенной духовной жизни (которую можно и следует вести в обычных условиях), а чтобы иметь время и досуг для литературной и научной работы. Он взял в монастырскую келью все свои книги, а также избранную библиотеку, включавшую и сочинения западных ученых, и светскую литературу. Он хотел знать мир, которому должен нести весть о спасении. Он не оспаривал трудов и достижений тех, кто не принадлежал к православному вероисповеданию.

Удалившийся епископ занимался писательским трудом: он переводил «Добротолюбие», сочинения преподобного Симеона Нового Богослова и древние монашеские уставы (восточные и западные); опубликовал несколько томов комментариев к Посланиям апостола Павла, предназначенных не столько для ученых, сколько в помощь всем верующим для понимания этого вдохновенного труда; написал несколько книг по христианской этике и духовности. Каждый день Феофан начинал с Божественной литургии, которую служил в одиночестве в маленькой домовой часовне, и использовал вдохновение каждодневного причастия в научной и пасторской работе.

Сочинения Феофана оказали огромное влияние на жизнь Русской Церкви. В своем «затворничестве» он был более влиятельным, чем мог быть как управитель мирской епархии. Он сделал христианское вероучение доступным для обычных христиан – для всех христиан. Он хотел снабдить их духовным оружием в христианской борьбе. Он требовал от всех христиан – и прежде всего от священнослужителей – исчерпывающего знания и понимания нашей Священной Веры, которая одна может отвратить нашу жизнь от опасной чувствительности и фантазии. Он настаивал на изучении Библии и святоотеческого предания.

Со времен Феофана прошло много лет. Оправдались его худшие предчувствия. Вся Православная Церковь – не только в России – вовлечена в отчаянную борьбу против яростного наступления безбожия и неверия. Души людей подвергаются невероятному испытанию. Но хранительный покров милосердия Божьего простерт над страдающей Церковью и одержимым миром, и люди призываются в свидетели Христовы, его Вестники и Апостолы. Церковь есть, в сущности, миссионерский институт. Нужно благодарить Бога за воинство новых мучеников и исповедников, которые открывали или являли силу и красоту христианской веры. Однако не следует довольствоваться тем, что сделано другими. Мы сами многого не совершили.

Обратим наше внимание на одну грань нашего христианского долга. Как известно, нам крайне не хватает книг. За «железным занавесом» создана и широко распространяется внушительная литература по атеизму. Созданы специальные учебные заведения для подготовки «безбожного служения». Составлены учебники по антирелигиозной пропаганде и методологии безбожной проповеди.

Как мы отвечаем на этот вызов? В Древней Церкви святые отцы отвечали языческому миру мощным потоком христианских трудов, опровергая доводы оппонентов по всем пунктам. Что сделали мы в нашей ситуации? Можем ли мы встретить врага в открытом бою и спасти жертвы этого беспримерного духовного гонения?

Заржавевшее оружие не поможет. Я говорю не о Священном Предании, не о святоотеческих творениях, а о неполноценных книгах прошлого века, часто недолговечных и редко обеспечивающих удовлетворительное истолкование Священного Предания. Наше богословское производство остановилось много лет назад, что свидетельствует о забвении педагогической миссии Церкви. Невежество в Церкви растет, а нас это не волнует!

Есть ли книги для нашего собственного поколения, убедительно проповедующие и свидетельствующие нашу Святую Православную Веру?

В Америке, при подавляющем большинстве англоговорящих православных христиан, наше положение особенно затруднительно. Нет православной литературы на английском языке. Время от времени появляются книги, но часто недостаточно качественные и редко посвященные насущным или основным вопросам. Каждое поколение, особенно в новой стране, должно заново познавать христианскую истину в непрерывном сообщении с меняющейся действительностью. Недостаточно механически заучивать готовые ответы. Они могут быть совершенно верными и правильными. Но мы должны решать вопросы, обдумывая ответы, не просто повторяя формулы, при всей их священности и совершенности. А вот ищущий человек! Он знает формулу, но не может соотнести ее с вопросом своего существования. Наш Символ Веры – самая совершенная формула. Как часто мы произносим ее без убеждения? Способны ли мы соотнести ее с нашими насущными духовными потребностями? Сколько православных обходится без нее, потому что для них она утратила всякую привлекательность. Символ Веры полон вечной и преданной Истины. Это вечный ключ к преодолению смятения человека, но он требует толкования. Иначе мы не будем знать, как вставить ключ в замочную скважину.

Для нынешнего поколения, особенно в нашей стране, необходимо подлинное богословское возрождение – возрождение живого богословия, способного отомкнуть для нас Истину, заключенную в Писаниях, Предании и богослужебной жизни Церкви, но скрытую от нас по причине нашего невежества и небрежения. Сегодня более чем когда-либо нам нужна именно такая «огневая команда», способная зажечь в мире и сердцах человеческих огонь познающей и искупительной любви Господа и Спаса нашего Иисуса Христа. В нашем поколении Бог призывает нас в свои свидетели и глашатаи. Как могут верить люди, не слыша призывающего Слова? Мы, люди с нечистыми устами, ответим на Божественный призыв, и огонь Духа очистит нас, чтобы нести Слово.

Перевод с английского языка выполнен А. А. Почекуниным по изданию: Georges Florovsky. The Witness of the Orthodox Church: Ecumenism Ï A Doctrinal Approach, Collected Works. Vol. XIII. 1989. P. 171–173.

На последней Ассамблее Всемирного Совета Церквей (ВСЦ) в Нью-Дели православные делегаты и участники в секции о единстве представили заявление по теме дискуссии. Это не было официальным заявлением Православных Церквей по вероучению. Скорее, это был вклад в дискуссию, для которой создавалась секция по вопросам единства. Каждый православный делегат имел полное право и свободу и даже обязанность заявлять о своих убеждениях в ходе дебатов. Но представлялось целесообразным предварить возможные отдельные выступления совместным разъяснением позиции, которой придерживаются православные представители в соответствии с учением и уставом своей Церкви. Сама дискуссия, как в секции, так и на Ассамблее в целом, предполагалась в связи с последним докладом комиссии «Вера и церковное устройство», принятом на заседании в Сент-Эндрюсе в 1960 году и направленном в Церкви на рассмотрение и обсуждение. Именно на этот доклад ориентировались замечания православных делегатов. Их «заявление» затем рассматривалось на пленарном заседании всех православных делегатов, советников и наблюдателей в Нью-Дели. Оно было единодушно одобрено как точная и достоверная характеристика православной позиции. В ходе беседы было даже высказано предположение, что это наилучшее и наиболее удачное изложение православной точки зрения в сравнении с периодическими формальными декларациями Православия на крупных экуменических встречах в прошлом – в Лозанне в 1927 году, Эдинбурге в 1937 году, Эванстоне в 1954 году и Оберлине в 1957 году. По этой причине представляется целесообразным предварить нашу нынешнюю дискуссию текстом документа, с которым выступили православные участники в Нью-Дели: «Представители Православной Церкви в секции о единстве приветствуют доклад комиссии “Вера и устройство”, принятый в Сент-Эндрюсе в августе 1960 года, как важный и стимулирующий экуменический документ. Экуменическое движение, теперь воплощенное в ВСЦ, началось по протестантской инициативе, но не предназначалось с самого начала быть протестантским делом и не должно рассматриваться как таковое. Это надо особо подчеркивать сейчас, когда почти все Церкви Православной общины вступили в члены ВСЦ. В этом положении православные представители чувствуют себя обязанными подчеркнуть основное различие между подходом к экуменической проблеме и тем, что подразумевается в документе Сент-Эндрюса.

Экуменическая проблема, как она понимается в современном экуменическом движении, – это прежде всего проблема протестантского мира. Основной вопрос в этом ракурсе – это вопрос о “деноминационализма”. Поэтому проблема христианского единства или христианского воссоединения обычно рассматривается в контексте межденоминационного согласия или примирения. В протестантском мире такой подход нормален. Но для православных он не подходит. Для православных основная экуменическая проблема заключается в расколе. Православные не могут принять идею “равенства деноминаций” и не могут рассматривать христианское воссоединение просто как межденоминационное урегулирование. Единство нарушено и должно быть восстановлено. Православная Церковь не конфессия деноминации, не одна из многих и не одна среди многих. Для православных Православная Церковь – это именно сама Церковь. Православная Церковь отождествляет свою внутреннюю структуру и свое учение с апостольским провозглашением Евангелия (Kerygma) и c традицией Древней Неразделенной Церкви. Она находится в ненарушенном и постоянном преемстве таинственного служения, таинственной жизни и веры. Для православных апостольское преемство епископата и таинство священнослужения существенно важны и учредительны и поэтому являются обязательными элементами самого существования Церкви. Православная Церковь по ее внутреннему убеждению и знанию имеет особое и исключительное место в разделенном христианском мире, как носитель и свидетель традиции Древней Неразделенной Церкви, из которой происходят все существующие “деноминации” путем упрощения и отделения. С православной точки зрения, настоящее экуменическое усилие можно характеризовать как экуменизм в пространстве, нацеленный на соглашение между разными деноминациями, существующими сейчас. С православной точки зрения, это усилие неполное и недостаточное. Можно найти общие основания или, скорее, общие предоснования в существующих деноминациях в прошлом, в общей их истории, в общей древней и апостольской традиции, из которой они произошли, и надо их искать. Этот вид экуменического усилия можно назвать экуменизмом во времени. В самом докладе “Веры и устройства” упоминается о “согласии в вере всех веков” как нормативной предпосылке единства. Православные богословы предлагают взять этот новый метод экуменического исследования и этот новый критерий экуменической оценки за основу в надежде, что единство может быть восстановлено деноминациями их возвращением к общему прошлому. На этом пути разные деноминации могут сойтись на единстве общей традиции. Православная Церковь хочет участвовать в общей работе как хранительница апостольской веры и Предания. Не предполагается статичного восстановления старых форм, но, скорее, динамичное восстановление вечной сути, которая только и может обеспечить истинное согласие “всех веков”. Не должно быть и жесткой униформы, так как вера в своей мистической сущности неизмерима в формулах человеческого разума и может быть точно выражена по-разному. Цель экуменического усилия, по православному разумению, заключается в восстановлении христианского ума, Апостольского Предания, полноты христианского видения и веры в согласии со всеми веками».

В документе достаточно точно излагается православная позиция в контексте современного экуменического поиска. Еще раз следует напомнить, что это не было официальной или формальной декларацией. Это была просто попытка разъяснить православную позицию по данной дискуссии о христианском единстве. Заявление было явно «продиктовано ситуацией» – в связи с докладом в Сент-Эндрюсе. Сам доклад явился важным достижением. Его целью было предложить условия для экуменического консенсуса, который может потребоваться для христианского единства. Однако консенсус еще не достигнут и формулировки в документе намеренно неопределенные, чтобы не сказать неясные.

Такой «диалектический» метод успешно использовался прежде в докладе секции о единстве на Ассамблее в Амстердаме. Тогда четко и настойчиво было заявлено о глубоком разногласии среди членов ВСЦ в отношении самого понятия христианского единства, выразившемся в противостоянии двух направлений, условно и, быть может, не совсем удачно обозначенных как «кафолическое» и «евангелическое». Православные делегаты в Нью-Дели совершенно верно отмечали в контексте дискуссии серьезное «разногласие», неизбежное противостояние, если не открытое столкновение «православного» и «протестантского» понимания основной экуменической проблемы. По сути, православные не могут обсуждать проблему и перспективу воссоединения на «протестантских» условиях. Это неоднократно заявлялось в прошлом, и само выражение «неприемлемо» уже использовалось в формальной декларации православных на конференции 1937 года в Эдинбурге. Такая же позиция была убедительно выражена в «заявлении» делегатов от Греческого православного архиепископства Северной и Южной Америки на Североамериканской конференции «Веры и устроения» 1957 года в Оберлине. Однако в обоих случаях православные представители твердо выражали готовность и желание участвовать в экуменическом исследовании и диалоге. Было очевидно, что это они могли делать только на собственных условиях.

В экуменических кругах в целом признано, что неотъемлемое единство христиан фактически не было нарушено. Предполагается, что богоданное единство сохраняется и Церковь, задуманная как соразмерная всему «христианскому миру» или «христианству», не разделена. Разделения существуют только на исторической поверхности, и остается надежда на то, что они могут устраняться или преодолеваться определенными богословскими соглашениями. Церковь по-прежнему одна, но «единство» или «цельность» недостаточно проявляются в зримых формах. Соответственно, цель экуменического усилия понимается преимущественно не как восстановление утраченного единства, а как растущее проявление существующего единства. Иными словами, проблема христианского воссоединения ограничивается или сводится к области «политики», к сфере исторической манифестации. Это представляется генеральной линией экуменического поиска в «протестантских» кругах.

Именно здесь, в исходной точке, православные обязаны возразить. Нынешняя концепция – лишь изощренная форма особого вероучения «незримой Церкви», присутствующей в самых разных исторических формах, которые важны лишь постольку, поскольку «проявляют» «незримую» реальность. Несомненно, в наши дни существует невиданное прежде стремление и внимание к внешнему проявлению единства. Но изначальное допущение одно, и оно неприемлемо для православных. Конечно, это базовое положение о «данном единстве», которое не только должным образом «проявляется» или воплощается внешними структурами или действиями, по-разному понимается, излагается и толкуется в разных деноминациях и самым разным образом видоизменяется; но в целом в экуменических кругах наблюдается тенденция к сведению этого единства к некоему консенсусу в вере или учении, в «апостольской керигме». «Церковное устройство» явно не включается в это «данное единство», данное свыше. Наблюдается общая тенденция к разъединению веры и устройства и рассмотрению устройства или «политики» как характеристики исторического развития или приведения в порядок. Устройство – во всяком случае любое определенное устройство – не рассматривается как неотъемлемая или необходимая характеристика существования Церкви.

Объем данного очерка не позволяет представить детальный анализ этого ключевой проблемы. Достаточно обратиться к «конституции» комиссии «Веры и устройства». Основная цель и функция этой комиссии излагаются здесь следующим образом: «Провозглашать неотъемлемое единство Церкви Христовой и предъявлять Всемирному Совету и Церквям обязанность проявлять это единство и его насущную необходимость для евангелической работы». Сформулировано вполне сознательно – не «восстанавливать» или «воссоздавать», а именно – и только – «проявлять». Тем самым предполагается, что основная трудность разделенного христианского мира заключается не в разобщенности, а лишь в недостаточной «манифестации». Единство в этой связи оказывается под постоянным давлением «открытой общины» или «совместной общины» на экуменических собраниях; и это вполне естественно и понятно. Реальная политика ВСЦ в этом вопросе – мудрая и трезвая сдержанность. Но сила давления раскрывает силу убеждения, а сдержанность носит главным образом тактический характер. В принципе «совместная общинность» того или иного вида, более или менее ограниченная, практически повсеместно рассматривается как законный и желаемый способ проявления.

Никакой православный богослов и никакой исповедник православной веры не может принять таких первичных допущений. Православным следует держаться того, что единство Церкви нарушено. Сам термин «данное единство» двояк и вводит в заблуждение. Единство, действительно, было дано, и Церковь в сущности одна. Но это изначальное или данное единство утрачено. Православные не могут считать Церковью общую сумму различных исторических деноминаций. И они не могут принять «равенство деноминаций» и рассматривать все их как «церкви». По совести нужно заметить, что это твердое убеждение православных формально уважается ВСЦ. Формально во Всемирном Совете Церквей все Церкви – члены ВСЦ могут отрицать и отвергать положение о «равенстве» и не обязаны рассматривать все существующие деноминации, даже в рамках братства и членства Совета, как «церкви» в полном и истинном смысле этого слова (очевидно, так, как понимают его православные). «Торонтское заявление» Центрального комитета ВСЦ (1950 г.) составляет в сущности важную пояснительную поправку к конституции комиссии «Вера и устройство». Однако это не более чем временная уступка, поскольку она оспаривает и, вероятно, даже отрицает основную статью этой конституции. Ведь эта поправка предполагает, что не все «деноминации» имеют одинаковый церковно-исторический статус и потому для истинного воссоединения требуется нечто большее, чем «проявление» данного единства. Кроме того, термин «существенная цельность» так и не получил верного и точного определения. Для Православной Церкви устройство, или точнее говоря, особая форма устройства и духовного управления является esse Церкви. Таким образом, если оно отсутствует или намеренно исключается и отрицается, то никакой «сущностной цельности» быть не может.

Дискуссии «Веры и устройства» начались в Лозанне в 1927 году, а фактически еще раньше, при подготовке I Всемирной конференции, в атмосфере надежды и примирения. Была сделана попытка доказать и показать, что в разделенном христианском мире отсутствуют «сущностные» разногласия. В Лозанне это привело лишь к формальному воздержанию от голосования и особому заявлению православных делегатов. Метод «сравнительного богословия» постоянно применялся при подготовке II Всемирной конференции, которая состоялась в 1937 году в Эдинбурге. Взгляды различных деноминаций тщательно сопоставлялись и сравнивались в предположении, что существенных расхождений не обнаружится. На деле в Эдинбурге было заявлено, что в учении о благодати и понимании Бога Слова не обнаруживается подобного impedimentum dirimens. Однако остаются сомнения относительно реального согласия даже по этим пунктам. Во всяком случае, в секции о духовенстве и таинствах не было согласия и не удалось составить единого заявления по этому вопросу. Неспособность добиться согласия по этому пункту многие участники обсуждений восприняли как скандал и отнесли за счет нехватки богословского осмысления и каритас. На деле это стало важнейшим позитивным достижением конференции в Эдинбурге, по крайней мере с православной – или, скорее, «кафолической» – точки зрения. Под впечатлением этого радикального провала было принято решение сосредоточить дальнейшие экуменические исследования на учении Церкви, включая учение о пастырстве. И здесь православные делегаты были вынуждены составить особую декларацию, подчеркивая несоответствие подхода к большинству основных вопросов, вынесенных на обсуждение. Отчет об исследованиях в этой области, представленный на учредительной ассамблее ВСЦ 1948 года в Амстердаме, вызвал оживленную дискуссию, и выводы Эдинбурга подтвердились и были пересмотрены: серьезное различие существовало, и оно не могло быть преодолено никаким соглашением или урегулированием. Это было здравое и смелое заявление.

В последующей дискуссии не было сделано нового шага к «примирению». Изменился лишь метод изучения. Метод «сравнительного богословия» был отвергнут. Взамен предлагались комплексные комиссии для тщательного изучения «первичных истоков» христианских оснований в надежде, что этот метод принесет больше ясности и согласия. Основной задачей этой новой работы была именно тема Церкви, на этот раз в обширной христологической перспективе – «Христос и Церковь». Доклад двух комиссий, созданных для этой работы, одной в Европе, а другой в Америке, будет представлен на IV Всемирной конференции «Вера и устройство», которая состоится в июле 1963 года в Монреале.

Масштаб данной работы не позволяет обратиться к истории экуменического движения. Цель ее состоит в том, чтобы изложить и разъяснить позицию Православной Церкви в текущем экуменическом поиске. Православные главы и богословы полностью сознают проблему христианского многообразия, но оценивают данную проблему в своей перспективе и откликаются на нее по-своему. Ведь наряду с «протестантским экуменизмом», в настоящее время господствующим в экуменических институциях и движениях и преимущественно ориентированным на проблему подрывного деноминационализма, существует и «православный экуменизм», и «католический экуменизм» Римско-Католической Церкви.

Для православных главная экуменическая проблема – это проблема раскола, отпадения и отделения, разрыва и распада. Эта проблема намного глубже и намного трагичнее и болезненнее, чем трудность недостаточного проявления некоего «данного единства», которым мы уже обладаем. С православной точки зрения, разрушено именно единство. Единство Церкви на самом деле невозможно разрушить. Церковь неделима: один Господь и одна Церковь. Однако вполне возможно человеку, даже верующему, оторваться от Церкви. Православие оценивает такую ситуацию в целостном контексте христианской истории и истолковывает ее в богословских границах. Разрыв может произойти двояким способом: искажением или снижением чистоты веры; искажением или утратой сущностных оснований христианского сообщества или koinonia. Эти два способа на самом деле тесно переплетены.

Все это может показаться дерзновенным или наступательным. Но нужно быть справедливым и честным. Здесь стоит упомянуть известный «Ламбетский четырехугольник». Он гораздо ближе к православной позиции, чем положение о «равенстве» конфессий или «равенстве» различных пастырств. Восстановление «исторического епископата» декларировалось как существенная предпосылка христианского союза. Безусловно, православные по совести обязаны, не ограничиваясь требованием исторического епископата, настаивать на том, что епископат составляет часть самого esse Церкви, а не просто ее bene esse или plene esse. Для них само устройство – один из постулатов веры, как это, очевидно, и было в Древней Церкви. «Церковное устройство» – это реальность, которая претворяется и держится посредством «веры». Поэтому епископат не является вопросом политики, сконструированной как историческое соглашение или «манифестация». Для православных епископат – не просто историческая институция или только вопрос канонического права. По сути этот вопрос является вероисповедным и догматическим.

Это приводит нас к концепции «кафолического воссоединения», которая возникла на англиканской почве. Знаменитая «теория ветвей» Церкви, которой в свое время придерживался даже великий Ньюмен, была честолюбивым экуменическим проектом. Предполагалось, что Кафолическая Церковь на современном этапе существует в трех ветвях: Греческая Православная, Римская и Англиканская. Утверждалось, что они суть одно по основаниям веры и по содержанию таинств, хотя временно вне общины друг с другом. А весь мир вне-епископальной Реформации просто не принимался во внимание, будучи вне Церкви. С православной точки зрения, данная структура несостоятельна и это отмечается не для защиты или оправдания. «Раскол» между «ветвями» на самом деле гораздо глубже, чем это допускает структура. «Равенство» ветвей может серьезно оспариваться. Однако сила структуры в том, что она не разделяет веру и церковное устройство. К тому же она обращается к прежнему единству Древней Церкви. Здесь важно отметить, что «раскол» внутри апостольского церковного устройства носит иной характер, чем «раскол», отвергающий базовые особенности этого устройства.

Сама комиссия «Вера и устройство» недавно предложила считать конечной целью христианского воссоединения зримое единство, как в вере, так и в устройстве. Именно на это заявление в Сент-Эндрюсе ссылались православные делегаты в Нью-Дели. Его необходимо привести полностью: «Комиссия “Вера и устройство” понимает, что единство, как Воля Божья, так и Его дар Своей Церкви, приводит всех и повсюду, кто исповедует Иисуса Христа как Господа, в единое братство через крещение во имя Его, храня апостольскую веру, проповедуя одно Евангелие и преломляя один хлеб, и ведя совместную жизнь, обращенную ко всем в свидетельстве и служении; и в то же время объединяющую их со всем христианским братством повсеместно и во все века разумеются таким образом, что священство и членство признаются всеми, и все могут действовать и говорить совместно по мере необходимости для задач, к которым Господь призывает Церковь».

Заявление не предназначалось как определение «единства, к которому мы стремимся» в экуменическом движении. Как определение оно, увы, неясно. Это всего лишь указатель. Более того, комиссия не ограничилась этим и прямо заявила, что достижение указанной цели требует «никак не меньше, чем смерти и возрождения многих форм церковной жизни, как мы их знаем». Заявление носит достаточно общий характер, допуская различные интерпретации, и в этом его очевидная слабость. Но оно достаточно четко исключает иные способы представления цели и нормы христианского единства, по крайней мере на богословском или территориальном уровне. Во всяком случае оно не ограничивается способом «манифестации». Оно предвидит радикальные перемены и даже жертвы – «смерть и возрождение».

Особого внимания заслуживает один момент. Выражение «повсеместно и во все века» – это скрытая ссылка на предание, пусть даже в самом общем смысле. Здесь необходимо напомнить, что сразу после Ассамблеи в Эванстоне комиссия «Вера и устройство» учредила две особые комиссии – одну в Европе, а другую в Америке – по целостному изучению проблемы церковного предания под названием «Предание и предания». В Монреале комиссиями также будет представлен доклад. Ключевой вопрос в этой сфере исследований заключается в том, существует ли всеохватывающее и единое общее предание, которое может служить основой или критерием оценки экуменического поиска. Тема деликатная и сложная, и едва ли можно ожидать скорого решения противоречивых вопросов в этой области. Но включение исторической тематики в программу экуменического исследования – уже достижение, при всей неизбежной противоречивости и спорности материала в разделенном христианстве. Православие может только от души приветствовать такое расширение перспективы. Интересно, что подобный проект изучения и обсуждения уже выдвигался на раннем этапе Реформации. Знаменитая формула consensus quinquesaecularis (согласие пяти столетий) была одной из первых формул «мирного богословия». Правда, эта формула, как и формула «Семи Вселенских Соборов», противоречила истории и была узконаправленной, если брать ее в статистически ограничительном смысле. Но все же это намного шире, чем нынешнее стеснение. Ведь экуменизм, чтобы быть действительно «экуменическим», должен обрести историческое измерение. Выражение «во все века» амбициозно и слишком просто, точно так же, как Викентианский канон – не просто призыв к демократическому плебисциту. Историю нужно изучать критически, а упрощенный призыв к христианской древности может ввести в заблуждение: antiquitas sine veritate vetustas erroris est («древность без истины есть застарелое заблуждение»), как лаконично выразился святитель Киприан. Отсылка «во все века» – не более чем указатель, но указатель в правильном направлении. Нынешнее состояние разделенного христианства необходимо рассматривать в перспективе общей христианской истории.

Современный экуменический поиск, начатый с настроениями надежды и ожидания, продолжается в духе нетерпения. Текущая «совместная общинность» в большом масштабе все еще рассматривается в определенных кругах как поспешное решение проблемы. С другой стороны, в широких кругах нарастает безысходность, которая порой приводит к радикальному изменению целей и задач. Новая формула «единства без союза» – что бы это ни значило – обретает поддержку и популярность. Она диктуется и мотивируется разочарованием и отчаянием: реально ли в ближайшем будущем ожидать такого объединения христиан, какое предложено заявлением в Сент-Эндрюсе? Почему бы не сойтись на практическом сотрудничестве по ту сторону деноминационных границ, не касаясь доктринальных и богословских вопросов, которые только вносят разногласия? Почему не удовлетвориться всеобъемлющим «духовным» единством в милосердии и служении, или взаимном доверии и открытости? Такое действительно предлагалось в разных кругах после известного призыва Стокгольмской конференции 1925 года: «Служение объединяет, вероучение разделяет».

Несомненно, рост взаимного доверия и уважения и возможность сотрудничества в практических областях – редкое свойство и достижение экуменизма. Но ведет ли оно к единству? В таком практическом подходе кроется сбивающая с пути двусмысленность. Действительно ли возможно христианское единство без союза? Православные отвечают категорически – Нет. Христианское единство мыслимо только как единство в Церкви и Церкви, потому что Христианство – это Церковь. Раскол – это антиномия и парадокс. С православной точки зрения, именно в этом острие экуменической проблемы. Даже всеобъемлющее «примирение» в области догмата и веры не восстановит и не осуществит христианское единство, при всей его важности для обретения прежней целостности христианского ума и важности «доктринального согласия» в процессе восстановления. Нельзя по совести и чести трудиться для христианского единства, не удерживая перед собой видение Одной Церкви. Всякий иной направленный поиск – либо тупик, либо опасная иллюзия.

Православная Церковь по своему внутреннему убеждению обязана требовать исключительного и особого положения в экуменическом деле. Она стоит за единство Церкви. И только на этом основании ей по силам исполнять свидетельство и нести службу.

Перевод с английского языка выполнен А. А. Почекуниным по изданию: Georges Florovsky. Apostolic Tradition and Ecumenism: Ecumenism Ï A Doctrinal Approach, Collected Works. Vol. XIII. 1989. P. 151–159.

В отношении открытости так называемой «открытой общины» в строгом смысле слова возникают серьезные сомнения. Дело представляется довольно неясным. Есть две возможные интерпретации. Возможно, предполагается, что все вероисповедальные убеждения не имеют к этому отношения, и согласованность вероисповеданий не следует рассматривать как условие допущения к Евхаристии; очевидно, что эта посылка также представляет собой вероисповедальное убеждение, неприемлемое для многих христиан. Или, как представляется в данном случае, «открытая община» открыта только для тех, кто отвечает определенным требованиям – очевидно, вероисповедального характера, – и такая «открытая» схема все же ограничена. В действительности не важно, упомянута ограждающая формула или пропущена: во всяком случае, она подразумевается.

В любом случае практика «открытой» общины оправдывается особым осмыслением Священной Евхаристии, которое неприемлемо для тех, кто не желает присоединяться. Противопоставлять «открытую» и «вероисповедальную» общинность неправильно. Строго говоря, «открытая» община также предназначена для определенного исповедания, то есть людей определенных убеждений, пусть и достаточно широких, чтобы игнорировать все вероисповедальные разногласия. Некрещеный член Армии спасения (The Salvation Army) обычно будет принят, хотя не верит в Божественную установленность таинства. Член Общества Друзей (The Society of Friends) также будет принят, если пожелает, но с четким определением, что каждый Друг, нуждающийся в обычном участии, должен помнить, что его место, вероятно, не в Обществе. По-видимому, это открывает путь к неясности и равнодушию.

Но те, кто придерживается «кафолического» взгляда на таинства, конечно, не могут сознательно быть приняты, поскольку их вера в литургическое жертвоприношение должна рассматриваться как «порочность» и «лжеучение», наряду с прочими их предрассудками. Таким образом, «кафолик» исключается из «открытой» общины по косвенным условиям допущения и предполагаемым осмыслением в ней обрядовой стороны. Нет смысла говорить о его стойком противостоянии. Его участие было бы абсурдным предательством с его стороны и скрываемым лицемерием с другой. И, в конечном счете, отнюдь не способствовало бы экуменическому братству. Сентиментальный жест не может решить конфликт глубоких убеждений. Единство или братское чувство – это не единство веры. Дозволено ли нам в Церкви довольствоваться чем-то меньшим, чем это единство веры?

Одним словом, радикальное препятствие к всеобъемлющему и «экуменическому» братству в Священной Евхаристии включает три основных возражения. Во-первых, полное расхождение в самом учении о таинстве – возможно, точкой демаркации является сама концепция священного жертвоприношения. Не может быть общинности, потому что нет общей веры. Во-вторых, и это лишь общий контекст, в котором следует рассматривать первое – в учении вообще имеются глубокие расхождения, хотя эти расхождения – во всяком случае в наше время – определенно выходят за исторические и вероисповедальные границы. А общинность предполагает не только «одно сердце», но и «один ум». В-третьих, и это, вероятно, ключевой пункт, по крайней мере в практической области – существует полное разногласие в учении о христианском духовном пастырстве. «Кафолик» не может отделять устройство от веры; очень определенное устройство Церкви для «кафолика» – предмет его целостной христианской веры или догмата.

Этот факт отчасти признается в последнее время, так что многие последние планы воссоединения включали восстановление «исторического епископата». Это восстановление, однако, компрометируется и лишается смысла (с «кафолической» точки зрения), поскольку этот порядок был решительно исключен из веры или учения. Для «кафоликов» дело не только в восстановлении епископального устройства, но и в признании сакраментального характера священства; но для многих это остается лишь дурным «сацердотализмом». Для «кафолика» всеобъемлющая общинность станет возможна только после восстановления цельности веры и завершения священного устроения Церкви во всем христианском мире. Тогда это будет не просто проявлением человеческой расположенности к христианской любви и взаимному признанию (а, по кафолическому убеждению, таинство Евхаристии не было установлено и предназначено для этой цели), но настоящим откровением Священной Церкви Божьей во всей ее славе и могуществе.

Общая экуменическая ситуация, конечно, осложняется и затемняется тем, что претендующие именоваться «кафоликами» (не просто в неопределенном и общем, а в конкретном историческом смысле) также разделены и не взаимодействуют друг с другом. И здесь возникает еще одна серьезная и болезненная проблема – совместная общинность. Это затруднение другого, хотя и схожего характера. Ведь для совместности, очевидно, требуется единство веры и целостность сакраментальной структуры. Если это не признается всеми и не соблюдается, то никакого действия не последует. Практика случающейся время от времени совместной общинности (и даже иногда открытой общинности), принятая в некоторых епископальных церквях, только запутывает вопрос. Настоящая совместная общинность возможна только совокупной и кафолической деятельностью. В случае взаимного признания священной целостности двух церквей, не состоящих в общении друг с другом, единство веры все же следует устанавливать и подкреплять совокупной деятельностью вовлеченных Церквей, а не просто личной убежденностью отдельных передовых лиц. В ходе целостного развития не поднимается вопрос о конфессиональной лояльности, но исключительно о соборной истине.

Перевод с английского языка выполнен А. А. Почекуниным по изданию: Georges Florovsky. Open Communion and Intercommunion: Ecumenism Ï A Doctrinal Approach, Collected Works. Vol. XIII. 1989. P. 149–150.

Православная Церковь в Северной Америке начиналась с Евангелической миссии.

Аляска и Алеутские острова были формально присоединены к Российской империи в 1766 году. В 1793 году по просьбе тамошних русских торговцев и поселенцев Российский Священный Синод направил постоянную миссию из монахов Валаамского монастыря на Ладожском озере для обращения в христианство уроженцев этих отдаленных владений России.

Первая православная церковь, освященная во имя Воскресения Христова, была воздвигнута в 1794 году на острове Кадьяк в Алеутском архипелаге. Миссия работала очень активно и успешно, и в первые два года были обращены в христианство и приняли крещение 12 000 местных жителей. В 1799 году был рукоположен первый миссионерский епископ Аляски. К несчастью, он не добрался до берегов Аляски, так как судно по пути из Сибири затонуло в бурном море. Тем временем управление Алеутскими островами и Аляской было передано вновь образованной «Русско-Американской компании», и новый режим колониальной эксплуатации не благоприятствовал миссионерской деятельности.

Величайшим миссионером первого периода был отец Герман, чья жизнь послужила примером высочайшего христианского милосердия и благочестия. Сам он жил в лесной келье на острове Еловый напротив острова Кадьяк, но серьезно заботился о духовных нуждах местных христиан. Он обучал их Священному Писанию и помогал им в самых разных делах.

Новый период в жизни миссии на Аляске наступил в 1824 году с прибытием выдающегося главы миссии, отца Иоанна Вениаминова (1797–1879), приходского священника из Иркутска. Он был миссионером по призванию, с глубокой набожностью, широтой видения, неисчерпаемой энергией и поистине евангельским благочестием, и никакие тягости и трудности не отвращали его от пастырского служения. Кроме того, он был одаренным лингвистом. Он изучил местные диалекты, для которых составил первые грамматики, и занимался переводом Нового Завета и главных богослужебных книг на местные диалекты. На Алеутах он составил свой катехизис «Указание пути в Царствие Небесное».

В 1840 году отец Вениаминов был поставлен епархиальным епископом Аляскинским и по принятии монашеского обета получил имя Иннокентия Иркутского. Под его руководством миссия была преобразована в официальную епархию с включением Камчатки. В Ситке была открыта миссионерская семинария для подготовки местных жителей к священническому служению на родине, и по всей обширной территории строились многочисленные церкви и часовни.

Епископа Иннокентия интересовали не количественные и прочие впечатляющие показатели, а лишь евангельская проповедь и твердое наставление новообращенных. К несчастью, через несколько лет епархиальную резиденцию перевели на Камчатку, а викарного епископа направили на Аляску. Впоследствии епископ Иннокентий стал архиепископом Иркутским, а затем митрополитом Московским. Он сохранил живой интерес к миссионерской деятельности и стал первым председателем Императорского миссионерского общества. Миссионерская деятельность, столь славно начинавшаяся на Аляске, значительно сократилась после продажи Аляски и Алеутских островов Соединенным Штатам в 1867 году. Права и привилегии Православной Церкви были должным образом учтены в купчей, и миссионерская деятельность продолжается до сих пор. Но первоначальный импульс утрачен безвозвратно.

В 1872 году епископская кафедра была переведена из Ситки в Сан-Франциско. В то время на территории Америки уже было значительное число православных эмигрантов, главным образом в Калифорнии. В 1870–1900-х годах число эмигрантов из разных православных стран, в основном славянских, постоянно росло.

Одной из основных особенностей истории Православной Церкви в Америке является возврат славянских униатов к православной вере. Большое число униатов (католиков византийского обряда в подчинении Рима) прибывало в Америку из Австро-Венгрии. Они селились главным образом в Пенсильвании, в основном в горнодобывающих районах штата, но также и в приморских промышленных центрах. Они поступали в юрисдикцию местных римско-католических епископов, которые придерживались латинского обряда и плохо понимали особые привилегии униатов византийского обряда. Напряженность в отношениях с латинской иерархией росла, и большая часть униатских приходов в конечном счете возвратилась в лоно Восточной Церкви. Первый униатский приход отошел от Рима в Миннеаполисе, штат Миннесота, в 1891 году. Этот процесс продолжается. Так что многие русские приходы в Соединенных Штатах и Канаде прежде были униатскими. Большую часть русских православных в Америке составляют эмигранты не из императорской России, а из провинций бывшей Австрийской империи, особенно из Галиции и Карпатской Руси.

В 70-х годах в Америке были лишь разрозненные общины православных. Попытка учредить православный приход в Нью-Йорке в то время не имела особого успеха, и через несколько лет приход был закрыт ввиду малочисленности и нестабильности паствы. Первый русский приход в Нью-Йорке был установлен в 1870 году, и первым приходским священником стал отец Николай Бьерринг, новообращенный римскокатолический священник, бывший профессор одной из католических семинарий в Мэриленде. Он проводил службы на церковнославянском и английском и за время своего служения сделал ряд переводов богослужебных книг. Он начал издавать первый православный журнал на английском языке «The Oriental Church Magazine» [Журнал Восточной Церкви], но тираж, по-видимому, был не слишком велик и журнал издавался недолго.

Ситуация радикально изменилась в 90-х годах. Знаменательно, что тогда начались систематические переводы главных богослужебных книг Православной Церкви. Переводчиком – по предложению епископа Северной Америки Николая (Зерова) и с одобрения его преемника епископа Тихона, будущего Российского Патриарха – стал преподаватель русского языка в Кингс-колледж в Лондоне Николай Орлов. По мере смещения центра православного населения на восток, резиденция епископа была переведена в 1905 году в Нью-Йорк, где воздвигли новый собор. При епископе Тихоне (1898–1907) Церковь постоянно росла. В 1898 году открылась миссионерская школа в Миннеаполисе, в 1905 году преобразованная в постоянную семинарию по русскому образцу, но с несколько упрощенной программой обучения. В 1906 году в Южном Ханаане, штат Пенсильвания, был основан монастырь во имя святителя Тихона Задонского, одного из величайших русских святых нового времени. Возобновилась и значительно расширилась миссионерская деятельность на Аляске. Революция серьезно затруднила нормальный рост Православной Церкви в Америке.

До революции в Северной Америке была одна каноническая Православная Церковь – российский архиепископат, прямое продолжение первой миссии. Архиепископ назначался Священным Синодом Русской Православной Церкви в Санкт-Петербурге. Но паства Церкви была многонациональной и многоязычной. Число греко-говорящих приходов сначала было сравнительно невелико, но было много сербских и сирийских общин (арабо-говорящих из Сирии, Ливана и других стран).

Первой греческой церковью в Соединенных Штатах была Свято-Троицкая церковь в Новом Орлеане, штат Луизиана, освященная в 1860 году. В первые десятилетия ХХ века стремительно росла греческая эмиграция в Америку. При архиепископе Тихоне сирийские православные приходы были организованы в особое подразделение с особым епископом в качестве викария действующего архиепископа, но с расширенными пастырскими полномочиями. Однако проблема носила более широкий характер, и в 1906 году архиепископ Тихон представил план общей реорганизации. По его мнению, Североамериканскую епархию следовало преобразовать в экзархат с особым уставом и определенным самоуправлением. План предусматривал несколько национальных епархий (аляскинскую, сирийскую, сербскую и греческую) под началом русского архиепископа. Этот план никогда не обсуждался формально, но был в высшей степени симптоматичным и знаменательным как открытое признание сложности проблемы.

Нынешние самостоятельные национальные православные церкви в Северной Америке канонически учреждались не без труда и напряженности. Все они остаются в каноническом подчинении Церквям «прежней родины» – за известным исключением Русской Православной Церкви в Северной Америке, которая не состоит в административном подчинении Московской патриархии – во всяком случае de facto – ввиду не только общей сложной ситуации, которая определяла ее самоуправление более двух десятков лет и делает административное подчинение вышестоящим органам в Советском Союзе нецелесообразным, но и возрастающей «американизации» старейшей Православной Церкви на Американском континенте.

Первая попытка организовать греческие церкви в Америке в отдельные епархии была предпринята в 1918 году епископом Александром Родостолосским, присланным для этого Греческим Синодом. Однако Вселенский Патриархат потребовал юрисдикции на всю диаспору – то есть все греческие общины за пределами православных стран – и, соответственно, Греческая Православная епархия Северной и Южной Америки канонически была установлена Вселенским Патриархом и его Синодом в 1922 году. Подлинным основателем Греческой Церкви в Америке был архиепископ Афенагорас, который был Вселенским Патриархом с 1950 года. Под его мудрым и плодотворным руководством была полностью организована Греческая Церковь, созданы новые общины и построено много церквей. Богословская семинария сначала была учреждена в Помфрете, штат Коннектикут, а затем переведена в Бруклин, штат Массачусетс, и значительно расширена. В Гаррисоне, штат Нью-Йорк, открылась школа для девочек под названием «Академия святого Василия». Нынешний архиепископ Греческой Церкви весьма энергично и самозабвенно продолжает работу своих предшественников. Двухгодичные Съезды Греческой Церкви, которые проводятся в разных центрах на местах с участием всего духовенства и представителей от мирян, служат важным инструментом консолидации, расширения и углубления единства Церкви.

Сирийская (Антиохийская) Православная епархия была формально создана в 1930 году. При поддержке архиепископа Антония Башира Сирийская Церковь в Америке стремится достойно сочетать старые традиции с требованиями новой ситуации. Арабский язык остается языком богослужения, но широко используется и английский для привлечения в Церковь нового поколения, более приспособленного к условиям жизни в Америке, чем на «прежней родине». Английские переводы богослужебных книг организуются Сирийской архиепископатом, который под руководством архиепископа Антония развивает широкую издательскую деятельность.

Сербская епархия в Америке была формально создана в 1926 году. Административным центром епархии является монастырь Святого Саввы в Либертивилле, штат Иллинойс. Румынский епископат был организован примерно в то же время, а Болгарский немного позже. К этому перечню национальных церквей следует добавить албанские общины и несколько украинских. Таким образом, в настоящее время Православная Церковь в Америке существует в виде группы национальных организаций, каждая из которых идет своим путем.

Трудно точно оценить реальные масштабы Православной Церкви в Северной Америке и всех ее национальных отделений. Приводятся различные цифры, и в целом общее число верующих превышает два миллиона. Греческий архиепископат ведет 348 постоянных приходов, Митрополичий округ Русской Православной Церкви насчитывает более 300 приходов в Соединенных Штатах и Канаде, к которым следует прибавить 12 приходов в Латинской Америке. В других отделениях меньше, но наблюдаются признаки роста и расширения.

Самый значительный новый фактор в ситуации составляет растущая доля членов разных церквей, рожденных в Америке и неизбежно принимающих более деятельное участие в жизни страны, к которой принадлежат по рождению и в которой получают образование и собираются работать и служить. Сохраняя свои отличительные черты и этос, Православная Церковь в Америке все больше интегрируется в общее русло и структуру американской жизни.

Важное явление составляет рост мирских организаций, которые не совсем точно называются «молодежными» движениями ввиду довольно неопределенного верхнего возрастного предела. Старейшая из них – Объединение русских православных клубов (F. R. O. C.) с отделениями по всей территории США и обширной программой культурной и благотворительной деятельности. Союз греко-православных христиан Америки (G. O. Y. A.) является энергичным и постоянно растущим объединением с обширной программой. То же относится к Сирийской организации (S. O. Y. A.) и к некоторым другим.

Число студентов колледжей и университетов, принадлежащих к Православной Церкви, также растет, что приводит к образованию особых православных «клубов» или обществ во многих студенческих городках.

Следует добавить, что некоторые Православные Церкви в Америке участвовали в Федеральном Совете церквей Христа в Америке, а пять из них – Греческая, Румынская, Русская, Сирийско-Антиохийская и Украинская – являются членами Национального Совета. (Среди всех вице-президентов есть один православный.) Некоторые также являются участниками Всемирного Совета Церквей.

Перевод с английского языка выполнен А. А. Почекуниным по изданию: Georges Florovsky. The Russian Orthodox in North Americä Ecumenism IÏ A Historical Approach, Collected Works. Vol. XIV. 1989. P. 164–168.

До настоящего времени ни одна Церковь Православного Востока не сделала официального заявления относительно воссоединения, введенного с открытием Церкви Южной Индии. Программа никогда не изучалась и не обсуждалась компетентными органами на Востоке. Поэтому христианский богослов может лишь высказать собственные частные замечания и соображения. Однако все православные, возможно, придут к согласию в отношении некоторых пунктов этой программы.

Прежде всего сам характер южноиндийской программы совершенно чужд православному мышлению. В православном понимании воссоединения сначала необходимо полное согласие по вопросам вероучения. Необходимо тщательно исключить всякую неопределенность в интерпретации участниками договора истинного смысла такого соглашения. По этой причине «исторические вероисповедания» не рассматриваются православными как надлежащая база или достаточная гарантия истинного «согласия». Безусловно, не потому, что Православная Церковь не понимает фундаментальной важности. Напротив, Православная Церковь, строго говоря, не имеет другого доктринального или символического критерия, кроме древнего Никейского Символа Веры наряду с формальными определениями Вселенских Соборов и непрерывной традицией собственного существования. Для себя она не нуждается ни в чем, кроме Символа Веры. Однозначное понимание и интерпретация Веры, засвидетельствованная Символом Веры, обеспечивается именно этой последовательностью ее жизни. Но в переговорах с теми, от кого она была отделена веками – хотя бы по недостатку контактов, Православная Церковь всегда требует намного большего для обеспечения истинного единодушия и совершенной целостности Веры.

Между тем главное соображение южноиндийской программы прямо противоположное. Предполагаемое «согласие» намеренно излагается в общих и весьма смутных выражениях с определенной целью оставить как можно больше возможности для «разумной свободы интерпретации». Это выражение может означать как свободу критического изучения, так и свободу продолжения в «объединенной» Церкви самых разнообразных конфессиональных интерпретаций, существовавших до слияния. По-видимому, верно последнее, поскольку открыто дозволяется использовать для наставления верующих в новой Церкви любые «конфессии», которые использовались в объединяющихся Церквях в состоянии разрыва и разделения. Православный никогда не сочтет такие условия пригодными и надежными для обеспечения истинного единства веры, а для него такое единство – неотъемлемая предпосылка Единства Церкви. Для него южноиндийская программа в том виде, в каком она существует и устанавливается, – не программа воссоединения, а, скорее, административное соглашение, позволяющее различным органам и традициям действовать вместе, словно в согласии. Однако для православного недопустимо никакое «словно» в таком благородном и священном деле.

Во-вторых, сама Церковь, по-видимому, не является предметом веры, как она излагается в программе. «Вера» и «Устройство», по-видимому, не только различаются, но и разводятся. Во всяком случае, нет четкого определения Церкви, ее природы и структуры, хотя бы рекомендованного в объединяющихся Церквях как общий критерий. Условия принадлежности также излагаются странно. Интересно, что правильная вера вообще не упоминается среди условий. От будущих членов требуется только готовность «соблюдать правила и установления объединенной Церкви». Соответственно, духовенство рассматривается лишь как «конституционная форма», то есть нечто относящееся к внешней организации и историческому урегулированию, а не к внутренней природе Церкви. «Исторический епископат» это просто историческая особенность и ничего более. Окончательный выбор данной формы или типа церковного чина, по-видимому, должен определяться целесообразностью и соответствием прошлой истории, поскольку не дается никакой доктринальной интерпретации духовенства и членам предоставляется полная свобода в этом ключевом вопросе. В подлинно кафолическом понимании Церкви духовенство – не просто историческая особенность, но безусловная часть самой природы Церкви.

Это всегда подчеркивали все Православные Церкви во всех экуменических переговорах. Один из главных вопросов православия к англиканству: рассматривается ли посвящение в духовный сан как «мистерия», то есть таинство? Если Церковь не может ответить на этот вопрос утвердительно, то ее духовенство с православной точки зрения не настоящее и не имеет силы. Именно потому, что духовный сан не имеет силы просто ex opera operato [автоматически], «исторический епископат» – установленный или восстановленный без и вне истинной веры в него – едва ли может отождествляться Кафолической Церковью с Апостольским духовенством, которое она знает как сохраненное с самого начала. В программе нет богословского описания духовенства или епископата. Их окончательный смысл в новообразованной Церкви остается неясным. «Рукоположение в духовный сан» рассматривается как обычный метод утверждения духовенства, причем все священнослужители объединяющихся Церквей, включая не рукоположенных, допускаются к пастырству без всяких условий и получают статус «пресвитера». Излагаются функции пресвитера, но не объясняется природа пресвитерианства. В чем смысл рукоположения? По-видимому, это только акт юрисдикции, присвоение звания, полномочий. Православная Церковь говорит о рукоположении в духовный сан. В программе вообще нет речи о духовном сане. Более того, формально предполагается, что все священники сохраняют свой прежний церковный статус в тех Церквях, из которых приходят в Церковь Южной Индии, и также имеют право выполнять священнические функции в своих прежних конфессиях, при условии фактического разрешения новой Церкви. Но это разрешение явно имеет чисто административный характер. Таким образом создается весьма двусмысленная ситуация и возможно внутреннее противоречие в таком соглашении. Представляет ли собой вновь учрежденная Церковь Южной Индии действительно Церковь в богословском смысле слова? Есть ли реальный союз, кроме организационного объединения? Все усилия прилагаются к тому, чтобы ровно ничего не менять в существующей ситуации и формально поощряется некая двойная верность. Член и служитель Церкви Южной Индии остается – по крайней мере, в принципе или in potentia – членом и служителем Церкви или конфессии, к которым принадлежал до объединения. По-видимому, предполагается, что эта принадлежность сохраняется. Такую сомнительную позицию не может односторонне санкционировать Церковь Южной Индии, она должна санкционироваться и другими Церквями. Не удивительно, что некоторые из них серьезно обеспокоены такой двойной принадлежностью и испытывают трудности с ее утверждением.

Православный богослов не может не думать, что эта программа ввела в Индии не воссоединение, а, скорее, полное смешение Церквей. «Исторический епископат» неопределенного богословского характера не скрывает этого смешения. Более того, нет уверенности в том, что рукоположение фактически станет единственным возможным способом присвоения духовного сана. Нынешняя организация может подвергаться ревизии в будущем, явно с практической, а не доктринальной точки зрения. Нет определенной доктрины духовенства для проверки или направления такой ревизии. Ибо никакая доктрина по исходному соглашению не может быть обязательной, и потому единственно возможным критерием будет целесообразность и результативность. В целом в Церкви Южной Индии, по-видимому, смешалось все: само членство, духовенство, богословие.

Однако неверно говорить о том, что программа не предусматривает определенной теологии и определенной, установленной и рекомендованной концепции духовенства и епископата. Отсутствие определенной интерпретации и есть очень определенная интерпретация. Есть правила или установления, но нет доктрины. А это положение имеет очень определенную доктринальную коннотацию. И это явно не кафолическая коннотация. Мы подходим к основному моменту: является ли Епископат частью Божественного устройства Церкви или просто церковным институтом? Существует ли он jure Divino [по закону Божественному] или просто jure ecclesiastico [по закону церковному]? В сущности, вся программа предполагает последнее. И это явно доктринальная посылка делает всю программу неприемлемой для всякого кафолика, то есть для того, кто убежден в первом.

Короче говоря, с православной точки зрения, южноиндийская программа это неудачная попытка осуществить единство средствами, не только не пригодными для этой цели, но по своей природе исключающими базовое единство веры и доктрины, и даже способствующими разъединению именно веры и доктрины. С православной точки зрения, едва ли можно считать это шагом вперед, в направлении подлинного и всестороннего воссоединения, подлинно кафолического и экуменического, к подлинному преодолению раскола. А исходная предпосылка этой программы, по-видимому, формулируется так: настоящего раскола не было, а были только разногласия по церковному порядку. Но все дело в том, что раскол есть. Диагноз поставлен неверно, а значит, и рецепт дается неверный.

[В порядке примечания к статье д-ра Флоровского интерес представляют следующие факты и цифры.

В области Нандьял до введения союза была Миссия S. P. G. (Общества распространения Евангелия) Телугу в епархии Дорнакал и Объединенная Церковь Южной Индии (Церковный Собор / Совет / Телугу). Из последнего около 30 000 прихожан из 45 000 отказались вступить в Церковь Южной Индии, назначили собственных пасторов и сохраняют собственную организацию, без поддержки из Англии. У англиканцев около 36 000 из 44 000 прихожан остались в англиканской организации в юрисдикции митрополита Церкви Индии, Бирмы и Цейлона. То есть 66 000 из 89 000 христиан области не вошли в союз, и теперь существуют три организации вместо двух прежних. Таковы злосчастные плоды недозрелого союза.]

Перевод с английского языка выполнен А. А. Почекуниным по изданию: Georges Florovsky. The Church of South Indiä Ecumenism Ï A Doctrinal Approach, Collected Works. Vol. XIII. 1989. P. 145–148.