Святой Григорий Палама и традиция отцов

“Следуя Святым Отцам...” С такой или подобной фразы в древней Церкви обычно начиналось догматическое определение. Этими словами открывается Халкидонское Определение. VII Вселенский Собор начинает свое решение о Святых иконах более сложно: “Следуя Богодухновенному учению Святых Отцов и преданию Кафолической Церкви...” Ссылки на дидаскалии Отцов – обычное дело в практике Церкви.

Это отнюдь не только “апелляция к древности”. Действительно, Церковь всегда подчеркивает неизменность веры с самого начала, из поколения в поколение. Мы веруем в то же, во что и апостолы – это самый верный признак истинной веры, которая всегда одна и та же. Однако сама по себе “древность” – еще не доказательство истинности. Более того, Весть христианства была для “древнего мира” поразительной новостью и призывом к радикальному обновлению. “Ветхое” прошло, и все стало новым. Кроме того, и ереси апеллировали к прошлому и взывали к авторитету своих “преданий”. И действительно, ереси нередко коренились в прошлом. Древние формулы зачастую были способны ввести в заблуждение. Сам Викентий Леринский хорошо сознавал эту опасность. Достаточно привести такие его взволнованные строки: “И вот, что за удивительное превращение! Авторы мнений признаны православными, а их последователи – еретики; учителя оправданы, ученики осуждены; писатели книг станут детьми Царства, а их почитатели отправятся в Геенну” (Commo­nitorium, cap. 6). Викентий, несомненно, имел в виду свт. Киприана и донатистов. Да и сам Киприан сталкивался с подобной ситуацией. “Древность” как таковая может оказаться просто закоснелым предрассудком: nam antiquitas sine veritate vetustas erroris est¹ (Epist. 74). Иными словами, “древность” и “привычность” сами по себе не гарантируют истины. Истина – это не “привычка”.

Истинное Предание есть передача истины – traditio veritatis. Это Предание, согласно сщмч. Иринею, порождается и охраняется той charisma veritatis certum [верной благодатью Истины], которая “установлена” в Церкви с самого начала и сохраняется в непрерывности епископского служения. Предание Церкви – не человеческое воспоминание, не совокупность старых обрядов и обычаев. Это живое Предание – depositum juvenescens [цветущее установление], по выражению сщмч. Иринея. Его нельзя переложить inter mortuas regulas [на язык мертвых правил]. В конечном счете, Предание есть непрерывное присутствие в Церкви Духа Святого, непрерывное Божие водительство и просвещение. Церковь не связана буквой. Она движется вперед, ведомая Духом. Дух Истины, Тот, что “глаголал пророки”, Тот, что вел апостолов – Тот же Дух и ныне ведет Церковь от славы к славе, ко все более полному пониманию Божественной Истины.

“Следуя Святым Отцам...” Это не обращение к какой-то абстрактной традиции, к набору формул и утверждений. Это прежде всего воззвание к свидетельству святых. Ведь мы обращаемся к апостолам, а не к абстрактному “апостольству”. То же и с Отцами. Свидетельство Святых Отцов глубоко и неотъемлемо входит в саму структуру Православной веры. Церковь помнит и керигму апостолов, и догматы Отцов. Здесь мы можем процитировать прекрасное древнее песнопение (возможно, принадлежащее перу св. Романа Сладкопевца): “Храня проповеди апостолов и догматы Отцов, Церковь скрепила их единой верою и, облаченная в тунику истины, верно отмеряет парчу небесного богословия и восхваляет великую тайну благочестия”.

Церковь есть “Церковь Апостольская”. Но еще она – “Церковь Патристическая”. Она в самом глубоком смысле есть Церковь Отцов. Эти два определения неотделимы друг от друга. Без Святых Отцов Церковь не будет подлинно Апостольской. Свидетельство Отцов – не только историческое событие, не только голос из прошлого. Мы позволим себе процитировать еще одно песнопение – из службы Трем Святителям: “Словом разума составляете догматы, яже прежде словесы простыми низлагаху рыбарие в разуме силою Духа, подобаше бо тако простей нашей вере составление стяжати”. Это две, так сказать, основополагающие ступени исповедания христианской веры. “Прос­тей нашей вере составление стяжати”. В этом переходе – от керигмы к догме – есть внутренний смысл, внутренняя настоятельность, внутренняя цель и необходимость. Конечно, и учение Отцов и догматы Церкви есть все та же “простая Весть”, однажды возвещенная и навсегда завещанная нам апостолами. Но теперь она была, так сказать, произнесена полностью и четко. Апостольская проповедь не только хранится, но и живет в Церкви. Поэтому учение Отцов есть вечная категория христианства, постоянная, неизменная мера и критерий правой веры. Отцы – не только свидетели древней веры (testes antiquitatis). Они – свидетели веры истинной (testes veritatis). “Дух Отцов” – такой же авторитет для православного богословия, как и слово Святого Писания, и одно неотделимо от другого. И, как хорошо сказал кто-то: “Кафолическая Церковь всех времен – не просто дочь Церкви Отцов; она была и остается Церковью Отцов”.

Главная отличительная черта святоотеческого богословия – его “экзистенциальный” характер, если допустимо использовать этот популярный сейчас неологизм. Святые Отцы богословствовали, как формулирует свт. Григорий Назианзин, “по-апостольски, а не по-аристотелевски” (αλιευτικως, ουκ αριστοτελικως) (Hom. 23.12)². Их богословие – всегда еще и “весть”, керигма. Богословие Отцов, даже логически выверенное и подкрепленное доказательствами, остается керигматическим богословием. Его последняя инстанция всегда – видение веры, духовное знание и опыт. Любое богословское утверждение тесно связано с жизнью во Христе; богословие, оторванное от жизни веры, вырождается в тщетное умствование, пустое многословие, лишенное всякого духовного содержания. Экзистенциальные корни святоотеческого богословия – в твердом исповедании веры. Богословие – не “наука”, объяснимая из самой себя и защищаемая логическими доводами, без всякого обращения к высшей духовной реальности – это было бы αριστοτελικως. В век жестоких богословских споров великие Каппадокийские Отцы протестовали против использования диалектики, “аристотелевых силлогизмов”, и пытались вернуть богословие к видению веры. Святоотеческое богословие можно лишь проповедовать и исповедовать – проповедовать с амвона, исповедовать словами молитвы, святыми обрядами и, в конечном счете, всей христианской жизнью. Такое богословие неотделимо от молитвенной жизни и упражнения в добродетели. “Вершина чистоты есть начало богословия”, – сказал преп. Иоанн Лествичник: “Τελος δε αγνειας υποθεσις θεολογιας” (Scala Paradisi, grade 30).

С другой стороны, богословие этого типа всегда, так сказать, “пропедевтично”: его главная цель и задача – познать и утвердить тайну Бога Живого, и, конечно, засвидетельствовать ее словом и делом. Богословие не замкнуто в себе. Оно – не более, чем путь. Богословие и даже догматы – не более, чем “интеллектуальные” очертания Явленной Истины, и ноэтическое³ свидетельство о Ней. Заполнить этот “контур” может лишь акт веры. Формулы христианского вероисповедания полностью осмыслены лишь для тех, кто знает Христа Живого, принял и признал Его Богом и Спасителем, кто живет верою в Него и в Его Тело – Церковь. Итак, богословие – не наука, объяснимая из самой себя. Оно всегда обращается к видению веры. “То, что мы видели и слышали, возвещаем вам”. Без этого “возвещения” все богословские определения пусты и бессмысленны. Поэтому их нельзя рассматривать “абстрактно”, вне целостного контекста веры. Попытка использовать отдельные утверждения Святых Отцов, вырвав их из мира, где они были впервые выражены, ведет в тупик – так же, как и манипулирование цитатами, надерганными из Писания. “Цити­ровать” Святых Отцов, то есть повторять отдельные слова и фразы, выдернув их из окружения, в котором они только и имеют полное и точное значение – опасная привычка. “Следовать” Отцам значит не просто их “цитировать”. “Следовать” Отцам значит усвоить их φρονημα – их дух.

Сейчас мы подошли к главному. Название “Отцы Церкви” обычно применяется к учителям древней Церкви. Обыкновенно подразумевается, что их авторитет зиждется на “древности”, на их сравнительной близости во времени к “Первоначальной Церкви”, к ее первым временам. Спорить с этим пришлось уже бл. Иерониму. Разумеется, с течением христианской истории не происходит никакого оскудения “авторитета”, оскудения духовного опыта и знания. Однако на деле идея “оскудения” властно воздействует на наше богословское мышление. Слишком часто мы, сознательно или бессознательно, соглашаемся, что древняя Церковь была, так сказать, ближе к истине. Как сознание нашего падения и несовершенства, как смиренное признание своих недостатков, такое мнение здраво и полезно. Но оно опасно, когда с него начинается и на нем строится наше “богословие церковной истории” или даже богословие Церкви. Разумеется, Век Апостолов должен остаться на своем неповторимом месте. Но он был только началом. Принято думать, что Век Отцов уже окончен: это что-то древнее, архаичное, если не сказать “устаревшее”. Конец “Святоотеческого Века” определяется по-разному. Обычно преп. Иоанна Дамаскина считают “последним Отцом” на Востоке, а свтт. Григория Двоеслова и Исидора Севильского – “последними” на Западе. В наше время эта концепция справедливо оспаривается. Чем же не Отец хотя бы преп. Феодор Студит? Мабийон утверждает, что Бернар Клервосский, “сладчайший доктор”, был “последним из Отцов и, конечно, несравнимым с более ранними”. Все это больше, чем просто вопрос периодизации. Согласно западной точке зрения, за “Веком Отцов” следует “Век схоластов”: последние сделали решительный шаг вперед и превзошли своих предшественников. С расцветом схоластики святоотеческое богословие устарело, осталось в прошлом, превратилось в какое-то архаическое предисловие. Это мнение, возведенное в догмат на Западе, к величайшему сожалению, слепо и некритически приемлется многими на Востоке. Остается одно из двух: или пожалеть об отсталости Востока, не создавшего собственной схоластики, или зарыться в “древ­ность” и заняться той археологией, что в наши дни остроумно названа “богословием повторения”. Последнее на поверку оказывается лишь разновидностью подражания схоластике.

Сейчас нередко слышится, что “Век Отцов” окончился даже раньше Дамаскина. Очень часто его ограничивают временами Юстиниана и даже Халкидонским собором. Должно быть, Леонтий Византийский был “первым схоластом”. Такое мнение психологически понятно, но богословски неверно. Действительно, Отцы IV столетия производят огромное впечатление: нельзя отрицать их неповторимого величия. Но Церковь жила полной жизнью и после Никеи и Халкидона. Обычное преувеличение значения “первых пяти веков” опасно искажает богословское видение, мешает правильно истолковать сам Халкидонский догмат. Решение VI Вселенского Собора нередко рассматривают как некий “довесок” к Халкидону, а великую фигуру преп. Максима Исповедника почти не замечают. Богословское значе­ние VII Вселенского Собора вообще не понято, и остается только удивляться, почему праздник Торжества Православия основан в честь победы Церкви над иконоборцами. Разве это не был просто спор об обрядах? Мы часто забываем, что знаменитая формула Consensus quinquesaecularis [согласие пяти столетий] есть формула протестантская, восходящая к специфически протестантскому “богословию истории”. Это ограничительная формула, хотя тем, кто желал бы затвориться в Апостольском Веке, и она кажется слишком широкой. Но дело в том, что обычная Восточная формула “Семи Вселенских Соборов” не намного лучше, если она – как это обычно и происходит – стремится ограничить духовный авторитет Церкви первыми восемью столетиями, как будто Золотой Век Церкви уже миновал, и мы живем в Железном Веке, стоящем несравненно ниже на лестнице духовного горения и опыта. Наше богословское мышление (и западное – со времен Реформации) заражено идеей упадка, и истолковывает всю историю христианства в ее свете. Полнота Церкви понимается статически, наше соотношение с Древностью – искаженно и превратно. В конце концов, не так уж важно, каким веком мы ограничиваем авторитет Церкви – первым, пятым или восьмым. Здесь не должно быть никаких ограничений. Значит, и нет места для “богословия повторения”. Церковь сейчас обладает не меньшим авторитетом, чем в прошедшие столетия, и Дух Святой живит ее не менее, чем в былые времена.

Одним из важных результатов некорректной периодизации явилось то, что мы просто не замечаем богословского наследия Византии. Сейчас, с возрождением патристики на Западе, мы уже более, чем каких-нибудь несколько десятков лет назад, готовы признать вечный авторитет Святых Отцов. Но мы все стремимся ограничить круг признанных – и явно не готовы включить в число Святых Отцов “византийских богословов”. Мы стремимся провести жесткую границу между “патристикой” – в более или менее узком смысле – и “византинистикой”. Мы все еще считаем “византийскую эпоху” каким-то упадочным придатком к “Веку Отцов”. Мы все еще сомневаемся, имеет ли она какое-нибудь значение для богословской мысли. Но византийское богословие не повторяет богословия Отцов: нельзя сказать и что это что-то иное и худшее в сравнении с “Христианской древностью”. Византийское богословие органически продолжает Век Святых Отцов. Где здесь разрыв? Неужели в какой-то момент – который, впрочем, никогда не удастся точно определить – этос Восточной Церкви непоправимо изменился, и все ее дальнейшее развитие уже не имело той важности, авторитетности – чего там еще? Те, кто признает авторитет Святых Отцов только до VII Вселенского Собора, этого не говорят, но, по-видимому, думают. Преп. Симеон Новый Богослов и свт. Григорий Палама выпадают из истории, великие Соборы исихастов в XIV столетии забыты и не замечены. Каков их авторитет, какое место занимают они в Церкви?

В действительности преп. Симеон и свт. Григорий – учителя и вдохновители всех членов Православной Церкви, которые – в монашеских общежитиях, в пустынном уединении или даже в миру – стремятся к совершенству и живут молитвенной и созерцательной жизнью. Эти верующие знать не знают ни о каком “разрыве” между патристикой и византинистикой. “Добротолюбие”, эта энциклопедия восточного благочестия, собравшая в себе писания многих веков, в наши дни становится все более распространенным руководством для всех, кто стремится жить православно в современном мире. Авторитет его составителя, преп. Никодима Святогорца, недавно был признан и подтвержден формальной канонизацией. Мы продолжаем “Век Отцов” в Церкви Молящейся. Не должен ли он продолжаться и в наших богословских учениях, исканиях и исследованиях? Не должны ли мы в нашей богословской мысли вновь обрести “дух Отцов”? А дух Отцов состоит не в архаическом слоге и величавой позе, и даже не в почитании древности. Он – в экзистенциальном отношении и в духовной ориентации. Только на этом пути наше богословие вновь вольется в полноту христианской жизни. Для этого недостаточно сохранять “византийскую литургию” – что мы делаем, восстанавливать византийскую иконографию и музыку – что мы делаем неохотно и непоследовательно, и практиковать некоторые византийские пути духовного возрастания. Мы должны добраться до корней этого “тради­ционного” благочестия, вернуться к духу Отцов. Иначе нам грозит (а многих из нас уже настигло) внутренне раздвоение между традиционным богопочитанием и весьма нетрадиционным богословским мышлением. Это реальная опасность. Как “просто верующие” мы все еще в “традиции Отцов”. Не должны ли мы открыто и сознательно оставаться в той же “традиции” и как богословы, как исповедники и учителя Православия? Есть ли иной способ сохранить целостность?

Все это предисловие имеет самое прямое отношение к нашей теме. Каково богословское наследие свт. Григория Паламы? Свт. Григорий – не ученый-богослов. Он – монах и епископ. Он не занимался отвлеченными философскими проблемами, хотя прекрасно разбирался и в этой области. Он занимался только вопросами христианской жизни. Как богослов он был просто истолкователем духовного опыта Церкви. Почти все его писания – кроме, может быть, проповедей – написаны по случаю. Он боролся с проблемами своего времени. А это было беспокойное время, век споров и критики. И еще это был век духовного возрождения.

При жизни свт. Григория недоброжелатели подозревали его во введении гибельных новшеств. На Западе это обвинение тяготеет над ним и по сей день. Но идеи свт. Григория глубоко укоренены в традиции. Большую часть его взглядов и мыслей нетрудно возвести к каппадокийцам и к одному из самых популярных в Византии учи­телей мысли и благочестия – преп. Максиму Исповеднику. Кроме того, свт. Григорий тесно связан с писаниями Псевдо-Дионисия. Он принадлежит традиции. Но его богословие – ни в коем случае не “бого­словие повторения”. Это творческое развитие древней традиции. Оно начинается с жизни во Христе.

Из всех тем богословия свт. Григория мы позволим себе выбрать одну, важнейшую и вызывающую наибольшие споры. Что должно быть главным в жизни христианина? Святоотеческая традиция определяет главную цель человеческой жизни как θεοσις [теозис – обожение]. Для современного уха звучит почти кощунственно. Это понятие нельзя адекватно выразить ни на одном из новых языков и даже на латыни. Даже по-гречески это звучит странно и претенциозно. Да, это смелое слово. Но смысл его прост и ясен. Это один из важнейших терминов в словаре Святых Отцов. Достаточно процитировать свт. Афанасия. Он вочеловечился, дабы и мы обожились (De Incarnatione 54). Свт. Афанасий здесь резюмирует любимую идею сщмч. Иринея: Qui propter immensam dilectionem suam factus est quod sumus nos, uti nos perficeret esse quod est ipse [Тот, Чьей Неизмеримой любовью мы существуем, может сделать нас тем же, что есть Он Сам (Adv. Haeres. 5, Praefatio)]. Это общее убеждение греческих Отцов. Можно вспомнить и свт. Григория Назианзина, и свт. Григория Нисского, и свт. Кирилла Александрийского, и преп. Максима, и, конечно, преп. Симеона Нового Богослова. Человек остается тем, что он есть – тварью. Но Иисус Христос, Слово, ставшее Человеком, обещал и даровал ему участие в Божественном: в Жизни вечной и непорочной. Бессмертие и непорочность – вот, согласно Святым Отцам, главные признаки обожения. Ибо Бог есть Един, “имеющий бессмертие” – ο μονος εχων αθαωασιαν (1Тим 6:16). Но ныне через Христа и силой Духа Святого человеку позволено соединиться с Богом. И это не просто “моральное” единство, не просто человеческое совершенство – нет, гораздо больше. Только слово теозис адекватно передает уникальность этого обетования. Если рассуждать в онтологических категориях, термин “теозис” приводит в замешательство. Конечно, человек не может просто “стать” Богом. Но Отцы размышляли в терминах персонализма и говорили о тайне личного единения. Обожение означает личную встречу. Это общение человека с Богом, при котором Божественное присутствие как бы пронизывает всю полноту человеческого существования.

Но остается вопрос: как совместить даже такое единство с трансцендентностью Бога? И это – самое главное. Неужели мы в своей жизни, в своей молитве можем встретить настоящего, Истинного Бога? Или это – не более чем actio in distans [действие на расстоянии]? И хор Отцов Восточной Церкви ответствует: да, человек в своем молитвенном восхождении действительно встречается с Богом и созерцает Его вечную Славу. Но как это возможно, если Бог “обитает в неприступном свете”? Это противоречие стоит особенно остро для Восточного богословия, учащего, что Бог абсолютно недостижим – ακαταληπτος – и непознаваем по Своей природе. Это убеждение с особенной силой выражали каппадокийские Отцы, в особенности в борьбе с Евномием, а также свт. Иоанн Златоуст в своих великолепных беседах “Περι Ακαταληπτου”. Но если Бог “непостижен” по Своей сущности, и, следовательно, “причаститься” Его сущности просто невозможно, как же возможно обожение? “Оскорбляет Бога тот, кто стремится познать Его существо”, – пишет Златоуст. Уже у свт. Афанасия мы находим четкое различие между Истинной Сущностью Бога и Его силами и дарами: Он во всем – Своей любовью, но вне всего – Своей природой (De Decretis 2). Ту же мысль тщательно разрабатывали Каппадокийцы. Сущность Бога совершенно недосягаема для человека, – говорит свт. Василий (Adv. Eunomium 1:14). Мы знаем Бога только по Его действиям и в Его действиях: Мы говорим, что знаем Бога нашего из Его энергий (деятельности), но не дерзаем приближаться к Его Сущности – ибо энергии нисходят к нам, а Сущность остается непостижимой (Epist. 234, ad Amphilochium). Это не догадки или умозаключения: это достоверное знание: αι ενεργειαι αυτου προς ημας καταβαινουσιν. По словам преп. Иоанна Дамаскина, эти Божии действия или энергии и есть истинное Откровение Самого Бога: De Fide Orth. 1:14. Это реальное присутствие, а не просто praesentia operativa, sicut agens adest ei in quod agit [когда деятель присутствует в том, на что он воздействует]. Это таинственное Божественное Присутствие, независимое от трансцендентной Божественной Сущности, превосходит всякое понимание. Но от этого оно не менее достоверно.

Свт. Григорий Палама в этом вопросе придерживается древней традиции. Недостижимый Бог таинственно открывается человеку в Своих энергиях. Божественное движение ведет к встрече: προοδος εις τα εξω, по словам преп. Максима (Scholia in De Div. Nom., 1:5).

Свт. Григорий начинает с различия между благодатью и “сущностью”: Божественное и обоженное просвещение и благодать есть не сущность, но энергия Бога (Capita Phys., Theol., etc., 68–9). Это основополагающее различие было формально утверждено и разработано Великими Соборами 1341 и 1351 гг. в Константинополе. Все отрицающие это различие были анафематствованы и отлучены от общения. Анафематизмы Собора 1351 г. включены в Триодь как составная часть православной воскресной службы. Решения этих соборов обязательны для всех православных богословов. Сущность Бога абсолютно αμεθεκτος [непередаваема]. Источником и энергией обожения человека является не Божественная сущность, но Благодать Божия: обоженная энергия, через участие в которой обожен человек, есть Божественная Благодать, но никак не Сущность Бога (там же, 92–3). Божественная и нетварная Благодать и Энергия (там же, 69). Но это различие отнюдь не означает разделения или разграничения. Нельзя назвать его и чем-то случайным, ουτε συμβεβηκοτος (там же, 127). Энергии исходят от Бога и являют Его Бытие. Термин προιεωαι [исходить] подразумевает διακρισιν [различие], но не разделение: ει και διενηνοχε της φυσεως, ου διασπαται η του Πνευματος χαρις [благодать Духа отлична, но не отделена от Сущности (Theophanes, p. 940)].

Все учение свт. Григория предполагает действие Личного Бога. Не покидая φως [неприступного света], в котором Он обитает вечно, Бог устремляется к человеку и объемлет его Своей Благодатью и действием. Главная цель богословского учения свт. Григория – защитить реальность христианского опыта. Спасение – не только прощение. Это подлинное обновление человека. И обновление достигается не высвобождением каких-то природных энергий, присущих тварному бытию человека, но “энергиями” Самого Бога, Который через них встречается с человеком, и объемлет его, и приемлет в общение с Собой. Учение свт. Григория затрагивает всю систему богословия, весь корпус христианской догматики. Оно начинается с четкого различия между “природой” и “волей Божией”. Это различие характерно для Восточной традиции по крайней мере со времен свт. Афанасия. Можно спросить: совместимо ли это различие с “простотой” Бога? Не следует ли рассматривать все эти различия как логические допущения, необходимые нам, но не имеющие никакого онтологического значения? Действительно, именно так возражали свт. Григорию Паламе его противники. Существо Бога просто, и даже все Его атрибуты в Нем – одно. В этом пункте уже бл. Августин расходится с Восточной традицией. С точки зрения августинизма, учение свт. Григория абсурдно и неприемлемо. Сам свт. Григорий предчувствовал, что это различение может быть истолковано по-разному. Если не принимать этого, – пишет он, – невозможно будет четко различить Рождение Сына и сотворение мира: и то и другое окажется действиями Сущности Божией, и это приведет к полной путанице в учении о Троице. В этом вопросе свт. Григорий весьма строг.

“Если, как считают многочисленные противники и все, кто с ними согласен, Божественная энергия ничем не отличается от Божественной сущности, то акт творения, присущий воле, ничем не будет отличаться от рождения и исхождения, свойственных сущности. Если творение ничем не отличается от рождения и исхождения, то и тварь ничем не отличается от Рожденного и Исходящего. Если все это так, как полагают они, то Сын Божий и Дух Святой ничем не отличаются от твари, и тварь тоже рождается (γεννηματα) и исходит от Бога Отца; итак, тварь обожествляется, а Бог уравнивается со Своим созданием. Поэтому преподобный Кирилл, указывая на разницу между сущностью и энергией Бога, говорит, что рождение присуще Божественной природе, а творение – энергии. Он показывает это, ясно говоря: «Природа и энергия – не одно и то же». Если Божественная сущность ничем не отличается от Божественной энергии, то рождение и исхождение ничем не отличаются от творения. Бог Отец творит Сыном в Духе Святом. Он также рождает и изводит Сына в Духе Святом, по мнению противников и тех, кто с ними согласен” (Capita 96 и 97).

Свт. Григорий цитирует свт. Кирилла Александрийского. Но свт. Кирилл в этом месте просто повторяет свт. Афанасия. Свт. Афанасий, опровергая арианство, четко определил основное различие между ουσια [сущность] и φυσις [природа], с одной стороны, и βουλησις [воля] – с другой. Бог существует – но еще и действует. В Божественном бытии есть некая необходимость – разумеется, не принужденность, не фатум, а естественная необходимость быть Самим Собой. Бог есть То, Что Он есть. Но Его воля свободна. Он никоим образом не принужден делать то, что делает. Поэтому рождение всегда по сущности, а творение есть действие воли (Contra Arianos 3. 64–6). Эти два измерения – бытия и действия – различны и всегда должны быть четко различаемы. Конечно, это различие не ставит под сомнение “Божест­венную простоту”. Однако это подлинное различие, а не логическая уловка. Свт. Григорий полностью осознавал принципиальную важность этого различия. В этом вопросе он – истинный последователь свт. Афанасия и каппадокийских святителей.

Сейчас нередко утверждают, что богословие свт. Григория можно описать в современных терминах как “экзистенциалистское”. Но оно в корне отлично от тех концепций, что сейчас называются этим именем. В любом случае, свт. Григорий спорит со всеми “эссенциальными теологиями”, которые потерпели неудачу, пытаясь объяснить Божественную свободу, динамизм воли Божией, реальность Его действий. Свт. Григорий прослеживает эту тенденцию начиная с Оригена. Греческая имперсоналистская метафизика здесь обречена на поражение. Если у христианской метафизики есть какие-то корни, то она коренится в метафизике личности. Богословие свт. Григория начинается с истории спасения: на уровне мира – Библейская история, состоящая из деяний Божиих, с кульминацией в Воплощении Слова и прославлении Его через Крест и Воскресение; на уровне человека – история человека-христианина, стремящегося к совершенству, восходящего шаг за шагом все выше и выше, пока наконец он не встретится с Богом в сиянии Его славы. Богословие сщмч. Иринея обычно называют “богословием событий”. Не менее справедливо будет отнести это название к богословию свт. Григория Паламы.

Сейчас мы все ближе и ближе подходим к убеждению, что “бого­словие событий” и есть единственно подлинное православное богословие. Оно зиждется на Библии. Ему следовали Отцы. Оно полностью соответствует духу Церкви.

Поэтому мы можем считать свт. Григория Паламу своим проводником и учителем в нашем стремлении благовествовать из сердца Церкви.

Перевод с английского Н. Холмогоровой