Учение о святости Церкви и борьба с монтанизмом

Господь Иисус Христос пришел на землю для обновления человечества. Он призвал его к бесконечному нравственному совершенству. На этот путь нравственного совершенства человек вступает, отказываясь от прежней жизни, изменяя весь свой духовный облик (μετανοέω). В этом отношении вступившие на путь христианского совершенствования становятся уже людьми особенными, выделившимися из среды естественной греховной жизни¹. В этом именно смысле, как мы уже видели при изложении новозаветного учения о Церкви, христиане в новозаветных книгах называются святыми (ἅγιοι). Однако нравственное совершенство тем самым не считается обязательным для христианина в какой-либо определенной мере; Да в вопросе о нравственном совершенстве едва ли и может быть речь о равной для всех степени этого совершенства. Мысль о нравственном совершенстве в пределах земной жизни чужда священным писателям Нового Завета. Если говорим, что не имеем греха, – обманываем себя, и истины нет в нас (1Ин. 1,8). И замечательно, что эти слова апостол Иоанн говорит наряду с наставлением ходить во свете. Поэтому христиан можно назвать нравственно совершенствующимися. Общество таких нравственно совершенствующихся людей и есть тесно сплоченный организм Церкви. При изложении новозаветного учения о Церкви, преимущественно апостола Павла, мы видели, что Церковь именно и представляется постоянно совершенствующимся по образу Богочеловека Христа организмом. Бытие Церкви есть именно οἰκοδομἡ τοῦ σώματος τοῦ Χριστοῦ и καταρτισμὁς τῶν ἁγίων². Христиане постепенно достигают нравственного совершенства, делаются в тесном смысле святыми, каковое состояние по-гречески выражается словами ἅγιος³ или чаще – καθαρός. Слово καθαρός в Новом Завете именно и употребляется для обозначения или физически чистых предметов⁴, или моральной чистоты и непорочности⁵. Καθαρός хотя и может быть названо синонимом ἅγιος, однако должно быть от него отличаемо⁶. В произведениях церковных писателей первых двух веков преимущественно пред всеми другими Церкви придается название «Святая», но именно ἅγια. Это название мы находим в послании с именем Варнавы⁷, в посланиях св. Игнатия⁸, в «Пастыре» Ерма⁹, у Феофила Антиохийского¹⁰, Аполлония¹¹, в мученических актах Поликарпа¹² и во многих других древнейших памятниках церковной литературы¹³.

Какой же смысл соединялся в церковном сознании с названием Церкви «святою»?

На этот вопрос, прежде всего, следует ответить [так]: никогда не соединялась с этим названием мысль о Церкви как обществе достигших совершенства, святых в нашем теперешнем смысле этого слова; такая мысль совершенно непонятна и противоречит многим местам Священного Писания, где человек и вступивший в Церковь мыслится все же подвластным греху, постоянно согрешающим. Весь процесс духовной жизни, по мысли Нового Завета, есть постоянная борьба с грехом, и в этой борьбе всегда есть место падениям и восстаниям. Св. апостол Иаков в своем послании пишет: исповедайте (ἐξομολογεῖσθε)... друг другу согрешения ваши (Иак. 5,16). И св. апостол Иоанн пишет: Если исповедуем (ὁμολογῶμεν) грехи наши, Он верен и праведен, чтобы оставить (ἀφῇ) нам грехи наши и очистить (καθαρίση) нас от всякой неправды (1Ин. 1, 9). Примеры покаяния даны и в апостольское время. Апостол Павел повелел отлучить от Церкви коринфского кровосмесника¹⁴, а потом разрешает снова принять его, так тяжко согрешившего¹⁵. Известно также трогательное повествование, встречающееся впервые у Климента Александрийского, о том, как св. апостол Иоанн возвратил на путь спасения юношу, им крещеного, но в его отсутствие превратившегося в разбойника¹⁶. Повествование это заканчивается такими словами: «Апостол ручался и клялся, что испросит ему прощение у Спасителя умолял его, пал пред ним на колени и, облобызав правую его руку как уже очищенную покаянием, увлек (ἐπανήγαγε) его снова в Церковь. Здесь же, вознося за него частые молитвы, вводя его в подвиги непрерывного поста и питая его мысль различными трогательными наставлениями, Иоанн, говорят, оставил его только тогда, когда он совершенно возвращен был (ἐπιστῆσαι) Церкви, и тем подал великий пример истинного покаяния, великое доказательство возрождения (παλιγγενεσίας)"¹⁷.

Обращаясь к памятникам древнейшей церковной литературы, мы прежде всего должны заметить, что в первое время понятие «святости» Церкви не было только понятием; нет, это понятие имело самую тесную связь с жизнью христианской Церкви. Общество было свято не на словах только, но и в самой жизни. Церковь была именно Святой. Все нравоучительное содержание древнехристианских памятников насквозь проникнуто идеями чисто аскетическими. Аскетический характер древнехристианского мировоззрения можно видеть уже при чтении «Учения двенадцати апостолов». В так называемом «Втором послании Климента» аскетическое мировоззрение в области морали обосновывается своеобразным догматическим учением о святости Церкви. «Не думаю, чтобы вы не знали, что Церковь живая есть Тело Христа... Церковь, будучи духовной, явной сделалась во Плоти Христа, показывая нам, что если кто из нас соблюдает ее в теле и не осквернит, получит ее в Духе Святом. Ведь плоть именно есть символ (ἀντίτυπον) духа, а потому никто, оскверняющий символ, не может иметь участия в сущности. Поэтому и говорим: братие, соблюдайте плоть, чтобы получить Духа. Если же мы говорим, что плоть есть Церковь, а Дух – Христос, то поэтому оскорбивший плоть оскорбил Церковь. Такой не получит Духа, Который есть Христос»¹⁸. В этом именно учении о святости Церкви, основанном на античном реалистическом понимании символа, автор и видит основание своих увещаний к воздержанию¹⁹. Нравоучение же самого послания имеет строго аскетический характер. «Братья, – поучает проповедник, – оставивши жительство (τῂν παροικίαν) мира этого, будем исполнять волю Призвавшего нас и не убоимся выйти из мира этого²⁰. Знайте, братья, что странствование (ἡ ἐπιδημία) в этом мире этой плоти мало и кратковременно, а обещание (ἐπαγγελία) Христово велико и дивно, и покой будущего Царства и жизни вечной»²¹. Земные блага нужно почитать чуждыми и не желать их²². Если мы хотим служить Богу и мамоне, то это бесполезно (ἀσύμφορον) для нас²³. Этот век и будущий – два врага²⁴. Мы не можем быть друзьями обоих, должно же нам, оставивши этот (τούτῳ ἀποταξαμένους), жить тем (ἐκείνῳ χράσθαι). Подумаем, что лучше возненавидеть здешнее (τὰ ἐνθάδε), потому что оно мало, кратковременно и тленно, а возлюбить то, прекрасное, нетленное²⁵. Автор решительно осуждает тех, которые здешнее наслаждение предпочитают будущему обетованию²⁶.

Такой аскетический идеал жизни²⁷ особенно соответствовал идее святости Церкви, и вполне понятно, что учение о Церкви, как о Святой, было самым обыкновенным ее определением. Однако не следует преувеличивать смысла этого учения. Возможность грехов никогда не отрицалась у принадлежащих к Церкви, и те же самые авторы, которые излагают общий аскетический идеал жизни, говорят и об исповедании грехов. Так, в Διδαχή находим наставление: «В церкви исповедуй согрешения свои и не приступай к молитве с дурной совестью»²⁸. Евхаристии должно всегда предшествовать исповедание грехов²⁹. Климент Римский в послании к коринфянам так же пишет о покаянии: «Пройдем все поколения и узнаем, что Господь в каждом поколении (ἐν γενεᾷ καὶ γενεᾷ) желающим обратиться к Нему давал место покаянию. Ной проповедовал покаяние, и послушавшие его спаслись. Иона возвестил ниневитянам погибель; они же, раскаявшись в своих грехах, умилостивили Бога своими молитвами и получили спасение, хотя были далеки от Бога (ἀλλότριοι τοῦ. Θεοῦ ὂντες)³⁰. Служители благодати Божией по вдохновению Духа Святого говорили о покаянии; и Сам Владыка всего говорил о покаянии с клятвою³¹. Итак, всех Своих возлюбленных Он постановил всемогущей Своей волей сделать участниками покаяния»³². И коринфян Климент призывает к покаянию³³. Св. Игнатий Богоносец выражает такое свое убеждение: «Всем кающимся Господь прощает, если они возвращаются к единению Божию и к Собору епископа. Верую благодати Иисуса Христа, Который разрешит от вас всякие узы»³⁴. В послании Поликарпа Смирнского к филиппийцам находим строгое осуждение пресвитера Валента, впавшего в любостяжание: «Кто не удерживает себя от любостяжания, тот оскверняется идолослужением и будет считаться в ряду язычников»³⁵. Однако Поликарп говорит о возможности покаяния и для таких грешников: «Я весьма скорблю, братья, о Валенте и его жене: дай Бог им истинно покаяться! А вы будьте благоразумны в этом и не почитайте их за врагов, но старайтесь их исправить, как членов страждущих и заблудших (sicut passibilia membra et errantia), чтобы исцелить все Тело ваше»³⁶. В приписываемой Клименту Римскому гомилии также есть учение о покаянии: «Покаемся, пока живем на земле. Мы ведь глина в руке Художника (τοῦ τεχνίτου). Как горшечник, когда делает сосуд и он в руках его искривится или распадется, опять восстановляет его; когда же поспешит поставить его в горящую печь, тогда уже не поможет ему, – так и мы, пока в этом мире, покаемся от всего сердца в зле, которое сделали во плоти, чтобы получить от Господа спасение, доколе имеем время покаяния, ибо по отшествии нашем от мира уже не можем там исповедаться или покаяться»³⁷. Время земной жизни представляется временем покаяния; лишь после смерти прекращается возможность покаяния – тогда люди уже горшки, поставленные в печь, которые поздно поправлять. О покаянии в этом памятнике говорится и еще несколько раз³⁸, причем христиане постоянно рассматриваются совершенствующимися³⁹: только жизнь в борьбе с грехом и в добродетели приводит к совершенному спасению (εις τέλος σωθῶμεν)⁴⁰. Нужно помнить, что так называемое «Второе послание Климента» представляет из себя проповедь и, следовательно, направлено именно к членам Церкви, уже очистившимся от грехов в крещении.

Свидетельства, которые мы привели о покаянии в древнейшее время, однако, весьма неопределенны. Вполне понятно, что вопрос о древнейшей покаянной дисциплине в церковно-исторической науке есть вопрос почти неразрешимый. Вопрос этот вновь и вновь пересматривается, высказываются новые и новые взгляды, которые, однако, мало имеют за себя данных в источниках⁴¹.

Подходя к вопросу не с исторической точки зрения, а с догматический, мы не испытываем столь же непреодолимого затруднения уже потому, что можем указать на вполне понятный факт: догматическое учение о святости Церкви еще не было предметом рассуждения. Святость Церкви более была в жизни, чем в догматике, и в жизни подготовлялась лишь почва для раскрытия догматического учения о святости Церкви.

Здесь мы только заметим, что приведенные данные, где член Церкви представляется грешным и кающимся, дают нам основание не принимать без возражений очень часто встречающегося в историко-догматических трудах утверждения, будто с самого начала христианская Церковь мыслила себя как общество святых⁴². В источниках эта мысль ясно нигде не высказывается⁴³. Мы уже сказали, что выяснению догматического учения о святости Церкви предшествовала святая жизнь христиан. Была сила, которая долго поддерживала на высоте совершенства христианскую жизнь; это был энтузиазм первых христиан, сказавшийся и в обилии духовных дарований. Небольшие христианские общины, вкрапленные в языческий мир, находились под бдительным надзором своих пастырей, и добродетель цвела на плодоносной почве общего братолюбия. В самом мировоззрении древних христиан было много такого, что постоянно возгревало этот энтузиазм. Читая древнейшие памятники христианской литературы, постоянно замечаем, как писатели [их] проникнуты ожиданием скорой кончины мира⁴⁴. Ведь мысль о скорой кончине мира мы встречаем и у новозаветных писателей⁴⁵. Следует сюда прибавить еще хилиастические тенденции некоторых писателей. Ожидание близкой кончины мира и наступления земного царства христиан, конечно, имело большое значение для поддержания аскетического энтузиазма древних христиан. Это ожидание давало христианам силу пренебрегать благами видимого мира ради скорого блаженства в Христовом Царстве⁴⁶. Но время шло. Мир стоял. Напрасно поднимали христиане взоры свои к небесам: на облаках не видно было грядущего Судии. Ожидание скорого Его Пришествия потеряло всякую напряженность, а вместе с тем ослабел и аскетический энтузиазм⁴⁷. К тому же и в положении христианской Церкви произошли большие перемены. Она обняла весь мир; в нее вступили люди всяких общественных положений. Христиане проживали и во дворцах, и в лачугах. В Церковь вступали рабы и господа. Но относительно всякого общества можно утверждать, что чем больше и разнообразнее состав его членов, тем менее в нем единства, тем ниже его общее качество. То же самое должно было непременно случиться и с Церковью. В древнейших общинах был жив строго аскетический идеал жизни, особенно ясно сознавалась именно святость Церкви, – новые элементы, вступавшие в христианскую Церковь, все менее и менее руководились аскетическим идеалом. Известны стали «христиане по имени»⁴⁸. В среде таких христиан идея святости Церкви, конечно, была принижена. Таким образом, уже очень рано наметилось в Церкви два направления, из которых каждое руководилось своей идеей святости Церкви, а сообразно с этой идеей намечало и особый желательный строй церковной дисциплины. Но эти два направления, конечно, не сразу же вступили между собою в борьбу. В своем начале это разномыслие было лишь неопределившимся понятием о святости Церкви, при котором было возможно разнообразие мнений у разных лиц.

[Таково] положение догматического учения о святости Церкви [изложенного] в «Пастыре» Ерма, где идея о Церкви вообще занимает центральное место⁴⁹. На анализе «Пастыря» мы и остановимся несколько подробнее.

Мировоззрение, с которым мы встречаемся в «Пастыре» Ерма, есть строго аскетическое. Пастырь говорил Ерму, что рабы Божии находятся в странствии. Их город находится далеко от городов земных. Не нужно поэтому здесь, на земле, покупать поместья, строить великолепные здания и ненужные жилища.

Кто приобретает какие-либо вещи в земном городе, тот не помышляет о возвращении в свое отечество. Это несмысленный, двоедушный и жалкий человек, не понимающий, что все земное есть чужое и под властию другого. Господин этого города говорит: или следуй моим законам, или выходи вон из моей области. Что же поэтому сделаешь ты, [имеющий] собственный закон в твоем отечестве? Ужели ради полей или других стяжаний своих откажешься от отечественного закона? Если же отказался бы и потом пожелал возвратиться в свое отечество, то не будешь принят, но [будешь] изгнан оттуда. Итак, смотри, подобно страннику на чужой стороне, не приготовляй себе ничего более, как сколько тебе необходимо для жизни; и будь готов к тому, чтобы, когда господин этого города захочет изгнать тебя из него за то, что не повинуешься закону его, – выйти тебе в свое отечество и жить по твоему закону беспечально и радостно⁵⁰. Эти слова не нуждаются в пояснении; их можно только дополнить одним весьма характерным местом. Явившаяся Ерму женщина говорит ему: «Ужели не думаешь, что для человека праведного порочное дело и то, если в сердце его возникнет худое пожелание? Это – грех для него, и притом тяжкий; ибо человек праведный и помышляет праведное»⁵¹.

Согласно с таким общим аскетическим идеалом христианской жизни, в «Пастыре» весьма много раз говорится о святости Церкви. Башня, в образе которой видел Ерм Церковь, строилась из блестящих квадратных камней⁵². Те камни, которые прямо полагались в здание, были гладки, и спайками своими хорошо приходились к другим камням, и так прикладывались один к другому, что соединения их нельзя было заметить⁵³. В строение башни употреблялись камни квадратные и белые, хорошо прилаживающиеся своими спайками⁵⁴. Камни не столь же совершенные, которые и означали людей грешных, в башне не полагались; их откладывали, а некоторые рассекали и отбрасывали далеко от башни⁵⁵. Были камни белые и круглые, которые, однако, не шли в строение⁵⁶. Это те, которые имеют веру, но имеют и богатства века сего. Они будут угодны Господу только тогда, когда обсечены будут богатства их⁵⁷. В здание башни берутся только совершенные камни.

Таким образом, когда идет речь о Церкви, то Ерм из всех ее качеств особенно подчеркивает ее святость. Но эта речь о святости не мешает ему же быть преимущественным проповедником покаяния⁵⁸.

Учение «Пастыря» о покаянии весьма замечательно. Ерм видел камни, приносимые из земли, которые были откладываемы⁵⁹. Ерм спросил сопровождавшую его старицу: «А кто те камни, которые были откладываемы и полагались возле башни?» Она говорит ему: «Это те, которые согрешили и желают покаяться; потому они брошены невдалеке от башни, что будут годны в здание, если покаются. Посему желающие покаяться, если покаются, будут тверды в вере, если покаются теперь, когда строится башня. Когда строение окончится, то они уже не будут иметь места, но будут отвержены: будут только лежать около башни»⁶⁰. Здесь ясно говорится о возможности покаяния для человека согрешившего. Покаяние невозможно только по окончании созидания Церкви, то есть когда окончится земное бытие Церкви. В другом месте самое здание башни-Церкви представляется в ином виде. Именно представляется, что некоторые камни, положенные в здание, не делались светлыми, а такими и оставались, какими клались. Эти камни были безобразны в здании башни. Камни эти были вынуты и возвращены на то место, откуда были взяты⁶¹. Но и после этого, перед самым окончанием постройки, делается остановка в строении. Должен прийти Господин башни и испытать строение, чтобы, если окажутся в нем некоторые камни негодными, заменить их⁶². Дальше и описывается это испытание строения Господином. Каждый камень испытывал Господин; по каждому камню Он ударял трижды тростью, которую держал в руке. Некоторые камни после ударов сделались черны, как сажа; некоторые – шероховаты; другие с трещинами; иные коротки; некоторые ни черны, ни белы; другие неровны и не подходили к прочим камням; иные покрылись очень многими пятнами. Господин приказал вынести все эти камни из башни и положить подле нее⁶³. Но и после этого Господин дает «пастырю» повеление очистить эти отверженные камни и положить в башню те, которые могут приладиться к прочим. Пастырь выразил надежду, что большая часть камней может быть исправлена и употреблена на строение⁶⁴. Действительно, многие камни были исправлены, и когда положили их в строение, то башня казалась сделанною как бы из одного камня⁶⁵. Всему этому подобию дается такое истолкование. «После того, как люди сошлись воедино и стали одно Тело, некоторые из них осквернили себя и были извергнуты из ряда праведных, опять возвратились к прежнему состоянию и даже сделались худшими»⁶⁶. «Кто познал Господа, тот уже должен удерживаться от зла и делать добро; а если такие делают зло, будут вдвое наказаны и умрут навеки. Так очистится Церковь Божия. Церковь Божия, когда она очистится и будут изринуты из нее злые, лицемеры, богохульники, двоедушные и все делающие различные виды неправды, она будет одно Тело и одна любовь, и тогда Сын Божий будет торжествовать между ними и радоваться, принявши Свой народ чистым»⁶⁷. В приведенных словах «Пастыря» беспорочное состояние Церкви мыслится только в будущем. Тогда в ней не будет делающих различные виды неправды, и тогда народ Божий будет чистым. Церковь же земная есть общество только совершенствующееся. Для падающих возможно покаяние. Совершенно отвергаются только сыны беззакония (οἱ υἱοὶ τῆς ἀνομίας)⁶⁸. За все это возблагодарил Ерм Господа, «потому что Он, подвигнутый милостью ко всем, призывающим имя Его, послал Ангела покаяния к нам, согрешившим против Него, и обновил (άνεκαίνισεν) дух наш, и восстановил жизнь для нас, уже ослабевших и не имеющих надежды жить»⁶⁹.

В «Пастыре», таким образом, говорится о возможности покаяния даже для того, кто, ослабев духом, потерял надежду жить. Речь в разбираемом памятнике образная: из нее трудно выделить определенные исторические данные. Пастырь постоянно говорит о покаянии, но для всякого ли греха возможно прощение? На этот вопрос точного ответа в «Пастыре» нет, но некоторые данные для ответа все же есть⁷⁰. Вот что говорится об отступниках. «Отступники и предатели (οἰ ἀποστάται καὶ προδόται) Церкви, которые в грехах своих хулили Господа и постыдились имени Его, на них призванного, – они до конца погибли (εὶς τέλος ἀπώλοντο) для Бога"⁷¹. Но из дальнейшего видно, что погибель эта обусловлена не качеством греха, а нераскаянностью грешников⁷². «Никто из них не покаялся, и они презрели слова Божии, которые ты сказал и которые Я заповедал тебе (то есть слова о покаянии); от таких отступила Жизнь»⁷³. Для них возможно покаяние, если они отреклись не от сердца; «если же кто сделал это от сердца, не знаю, может ли такой иметь жизнь»⁷⁴. То же можно видеть в другом месте «Пастыря», где речь идет о возможности покаяния для детей Ерма, которых он не вразумлял и допустил ужасно развратиться (ἀφῆκες καταφθαρηναι δεινῶς). Развращение дома Ерма обозначается как нечестие против Бога и родителей⁷⁵. Однако же говорится, что Господь уврачует все происшедшее злое⁷⁶. «Не переставай увещать детей своих, ибо я знаю, что если они покаются от всего сердца своего, будут вписаны в книгу жизни со святыми»⁷⁷. Довольно ясно говорится о прощении даже прелюбодеяния. «Если жена, отпущенная по прелюбодеянию, покается и пожелает возвратиться к мужу своему, то муж должен принять ее, иначе он грешит, и даже великим грехом (ἀμαρτάνει καὶ μεγάλην αμαρτίαν ἐαυτῷ ἐπισπᾷται); должно принимать согрешившего и кающегося, но не много раз (μὴ ἐπὶ πολύ δέ), ибо рабам Божиим покаяние одно...⁷⁸ Пусть не грешит более тот, кто согрешил. Относительно же прежних грехов его – есть могущий дать врачевание; ибо Он имеет власть над всем»⁷⁹. Опыт показывал Ерму, что из тяжко согрешивших редко кто оказывался способным к покаянию⁸⁰, но с догматической стороны, по воззрениям «Пастыря», возможно прощение и для тяжких грехов, в частности для прелюбодеяния, почему в начале III века, между прочим, со ссылкой на «Пастыря» римский епископ Каллист подтверждал свой эдикт о прощении плотских грехов⁸¹.

Однако это снисходительное воззрение⁸² у самого же автора не совсем согласовано с понятием о святости Церкви. Ерм ведет такую беседу с «пастырем». «Господин, я слышал от некоторых учителей, что нет иного покаяния, кроме того, когда сходим в воду (то есть в крещении) и получаем отпущение прежних грехов наших». Пастырь отвечает: «Справедливо (καλῶς) ты слышал, ибо это так. Получившему отпущение грехов не должно более грешить, но жить в чистоте⁸³... Те, которые только что уверовали или уверуют, не имеют покаяния во грехах, но имеют отпущение прежних грехов своих (то есть в крещении). Призванным же прежде этих дней положил Господь покаяние; ибо Он, сердцеведец, все знающий наперед, знал слабость людей и великую злобу диавола, что он будет делать зло рабам Божиим и коварствовать над ними. Поэтому милосердый Господь сжалился над Своим созданием и положил также покаяние, над которым и дана мне власть. Итак, говорю я тебе, что после этого великого и святого призвания, если кто, будучи искушен от диавола, согрешит, имеет одно покаяние. Если же будет далее (ὑπὸ χεῖρα) грешить и каяться, не будет пользы такому человеку: с трудом будет он жить (δυσκόλως γὰρ ζήσεται)"⁸⁴. Мы привели наиболее характерное место из «Пастыря». Были, очевидно, в христианской Церкви того времени учители, которые отрицали возможность покаяния⁸⁵. По их мнению, вступивший в Церковь через крещение получал отпущение прежних грехов и должен был уже окончательно порвать связь с греховной жизнью. И такой взгляд пастырь вполне одобрил.

Но далее начинается речь уже в уступительном тоне. Принимается во внимание и слабость человеческая, и искушения со стороны диавола, а потому и определяется покаяние для согрешивших. Однако делается опять ограничение: покаяться могут только согрешившие до его проповеди, а в будущем все, получив прощение грехов в крещении, должны проводить жизнь безгрешную. Здесь мы встречаемся со взглядом более строгим, чем раньше, когда говорилось о возможности покаяния для всех и только указывалось на бесполезность постоянно повторяющегося покаяния⁸⁶. Ерм, таким образом, – проповедник особого всецерковного покаяния, после которого уже не должно быть места покаянию⁸⁷. Но уже возможность этого покаяния и самый факт проповеди о таком покаянии говорит о том, что святость Церкви понимается не строго в смысле общества святых. В Церкви могут быть разные люди и не все одинаково в ней святы ⁸⁸ . Ерм называет иногда христиан святыми (ᾅγιοι), но с этим, как можно видеть уже из вышесказанного, у него совершенно не соединяется мысль об исключительной святости членов Церкви. Святость Церкви у Ерма не есть святость каждого отдельного члена ее. Однажды у Ерма мы встречаем весьма знаменательное сочетание понятий: «святым, согрешившим» (τοῖς ἀγίοις τοίς ἀμαρτήσασιν)⁸⁹. Это выражение дает нам основание приписывать «Пастырю» мысль о том, что Церковь не есть исключительно общество святых. Ἅγιος и καθαρός в «Пастыре» не смешиваются. Могут совершенствоваться отдельные люди. Может совершенствоваться и вся Церковь. Задачу нравственного преобразования Церкви и имела покаянная проповедь самого Ерма. И вот в каком весьма знаменательном видении изображается нравственное обновление Церкви. Церковь в первый раз являлась в виде старицы. Во втором видении имела лицо юное, но тело и волосы старческие; впрочем, была веселее, нежели прежде. В третьем видении она вся была гораздо моложе и с прекрасным лицом; она была вполне весела⁹⁰. Первое видение обозначало, что дух христиан обветшал и ослабел и не имеет силы от грехов и сомнений сердца. Христиане, обремененные житейскими делами, впали в беспечность и не возложили попечений своих на Господа, одряхлел их смысл и состарились они в печалях своих⁹¹. Второе видение истолковано так: Господь сжалился над христианами и обновил дух их; они отложили немощи свои, пришло к ним мужество, укрепились они в вере, и Господь, видя крепость их, возрадовался⁹². Третье видение тоже означает полное обновление душ христианских. Которые покаются от всего сердца – поюнеют и окрепнут⁹³.

В этом видении юнеющей Церкви ясно и определенно дана та мысль, что члены Церкви в разные эпохи исторической ее жизни могут уклоняться более или менее далеко от идеала святости Церкви; в другие же времена вся Церковь может быть восставляема и обновляема, может приближаться к недосягаемой в земной жизни совершенной святости своих членов⁹⁴. На этом только, так сказать, догматическом основании и зиждется вся проповедь Ерма о покаянии. Дверь покаяния Ерм открывает очень широко. Иногда он как бы забывает сказанное о возможности покаяния только для прежних грехов. Мы видели, что на будущее время Ерм хочет совсем закрыть двери покаяния для согрешивших. Однако у него же находим строгое осуждение тех, кто отрицает покаяние. Таких людей Ерм близко поставляет с отступниками. Сказав о первых, он продолжает: близко от них те, которые возвратили ветви сухими, хотя не гнилыми; ибо они были лицемеры, вводили чуждые учения (διδαχὰς ξένας) и совращали рабов Божиих, особенно тех, которые согрешили, не дозволяя им каяться, но внушая им глупые учения (ταῖς διδαχαῖς ταῖς μωραῖς πείθοντες αύτούς)⁹⁵.

Мы изложили учение о святости Церкви в «Пастыре» Ерма. В этом учении нельзя не заметить некоторых несогласованных друг с другом пунктов, и нет, кажется, никаких твердых данных для какого-нибудь определенного их примирения. Ерм – проповедник покаяния; отрицать покаяние, по его же словам, значит – проповедовать глупое учение; но он же одобряет мнение некоторых учителей, которые говорили о невозможности покаяния после крещения. Ерма считают нередко представителем особенно снисходительных взглядов⁹⁶. Действительно, всякий ригоризм чужд «Пастырю», но в нем можно найти и самые строгие положения. Ерм руководится строго аскетическим идеалом святости Церкви, но действительность была далека от этого идеала. Проповеднику покаяния хочется морально обновить Церковь, чтобы хотя в будущем воплощен был дорогой ему идеал. Такой идеал вполне понятен у аскета, которым был Ерм, но замечательно, что людей, не удовлетворяющих этому идеалу, согрешивших после крещения, он не отвергает тотчас от Церкви, как это должно было бы быть, если бы автор руководился ригористическим понятием о святости Церкви, но усиленно призывает их к покаянию, после которого они могут быть пригодны для построения здания Церкви⁹⁷. С идеальной точки зрения, конечно, хорошо, чтобы люди, возродившиеся в крещении, больше не грешили и не нуждались в покаянии, но делать этот идеал положительным церковным законом, это значит «совращать рабов Божиих, внушая им глупые учения»⁹⁸.

При всей неопределенности догматического учения в «Пастыре» можно, однако, учение о святости Церкви сформулировать так: христиане, вступившие в Церковь, тем самым отрекаются от греховной жизни и должны поэтому жить впредь в чистоте и непорочности. Но по слабости греховной природы человеческой они могут опять грешить, даже тяжко. Однако и после согрешения не все еще потеряно. Человек может исправиться и быть достойным членом Христовой Церкви. Святость Церкви не состоит в однажды навсегда уже достигнутой святости отдельных членов ее, а именно в том, что они вступили на путь святости, руководствуются в жизни своей идеалом святости, которого и достигают путем постоянной борьбы с грехом и диавольскими искушениями ⁹⁹ .

«Пастырь» Ерма представляет нам учение о святости Церкви в виде еще далеко не определенном. Это опять-таки свидетельствует о том, что в то время христианская Церковь не выяснила еще понятия о святости Церкви. Но долго так [продолжаться] не могло. Св. Ерм выражал желание, чтобы окончились все противоречия между его идеалом святости Церкви и действительною жизнью христиан. В его время уже ослабел энтузиазм христианский. На будущее можно было скорее возлагать противоположные надежды: святость жизни должна была более и более уменьшаться. Христиане, лишенные прежнего энтузиазма, более склонны были внимать лукавым обольщениям врага рода человеческого. Противоречие между идеалом и действительностью, которое возбуждало проповедника покаяния, в будущем могло только обостряться. Сама история побуждала подробнее выяснить и развить догматическое учение о святости Церкви. Мы видели, что Ерм уже упоминает о дидаскалах, которые положительно отрицали покаяние для согрешивших членов Церкви. Вопрос о покаянии и о совместимости покаяния с идеей святости Церкви, следовательно, уже возникал в церковном обществе. Некоторые уже отказывались примирить между собою святость Церкви и наличность в Церкви согрешивших и кающихся и указанный вопрос не решали, а разрубали, отрицая вторую величину, то есть покаяние. Нарождалось уже догматическое учение о святости Церкви в смысле святости составляющих ее членов¹⁰⁰. Вопрос должен был обостриться при перенесении его на практическую почву, когда отвлеченный догмат заменяется реальными отношениями, церковное вероучение – церковной дисциплиной¹⁰¹. Второй век передал в наследство третьему созревшее противоречие, которое должно было разрешиться только после некоторой борьбы, и результатом этого разрешения должно было явиться более подробно и более определенно раскрытое учение о святости Церкви. Большая часть III века в истории догмата о Церкви и представляет именно история раскрытия понятия о святости Церкви. Это именно понятие было центральным; вокруг него создавались целые церковные движения, и оно было предметом обсуждения церковных писателей.

При переходе из II века в III, как это мы видим из сочинений Тертуллиана, некоторые для примирения идеи святости Церкви с греховностью ее членов полагали достаточным объявить одни грехи прощаемыми, а другие непрощаемыми. Полагали, что на этом разделении грехов можно допустить взаимное соглашение. Легкий грех не отлучает от Церкви; грех этот может быть прощен епископом¹⁰². Но есть тяжкие грехи, которые прощены быть не могут, хотя бы согрешивший и каялся. Покаяние в легких грехах вело за собой полное воссоединение кающегося с Церковью; для смертно согрешившего его покаяние не открывало дверей к церковному общению¹⁰³. Некоторые грехи, следовательно, совместимы со святостью Церкви. Святость Церкви требует, по крайней мере, того, чтобы ее члены чисты были от смертных грехов.

Но напрасно мы стали бы искать у Тертуллиана какого-либо определенного и вполне удовлетворительного ответа на вопрос: что такое смертный грех? По «De pudicitia», смертный и непрощаемый грех тот, который совершен против Бога¹⁰⁴, но это определение едва ли можно назвать ясным и точным. Сам Тертуллиан перечисляет смертные грехи несколько раз, но каждый раз у него оказывается их разное число и сами грехи также оказываются различными. В «De pudic.», с. 19, Тертуллиан перечисляет семь смертных грехов, quae veniam non capiunt – homicidia, idololatria, fraus, negatio, blasphemia utique et moechia et fornicatio¹⁰⁵. В Adv. Marc., IV. 9, – также семь грехов (septem maculas capitallim delictorum): idololatria, blasphemia, homicidium, adulterium, stuprum, falsum testimonium, fraus¹⁰⁶. Однако в «De pudic.» Тертуллиан подробно доказывает, что не могут быть прощены только три греха: отпадение от веры (idololatria), блуд и прелюбодеяние (moechia et fornicatio) и убийство (homicidia). Только эти три греха составляют неразрывную цепь: или для всех их возможно прощение, или ни для одного¹⁰⁷, и Тертуллиан посвящает одну из самых сильных и красноречивых страниц выяснению взаимной связи именно этих трех грехов в жизни¹⁰⁸. Но, рассуждая в другом месте о связи этих грехов, Тертуллиан присоединяет к ним четвертый – fraus, называя его также смертным¹⁰⁹. Кроме того, в «De pudic.», с. 19, перечислив семь смертных грехов, Тертуллиан добавляет неопределенное et si alia violatio templi Dei¹¹⁰, а в «De poenitentia» Тертуллиан доказывает равенство грехов плотских и духовных, так что под понятие прелюбодеяния подходит и aspectus concupiscentia¹¹¹. Нужно еще заметить, что самое выражение peccatum inremissibile встречается у Тертуллиана только в его монтанистических сочинениях; в «De poenitentia» его нет¹¹².

Нужно, впрочем, сказать, что именно три греха считались смертными по преимуществу, и не одним Тертуллианом, а, например, и его современником Ипполитом Римским¹¹³. Однако в древнехристианской письменности не определяется точно объем каждого смертного греха, а сами по себе определенного объема они не имеют, за исключением, разве, убийства¹¹⁴.

Вот почему и должно признать, что понятие смертного греха во II и в начале III века было неопределенным ¹¹⁵ : разделение грехов на смертные и не смертные не было общецерковным и не было связано с какой-либо определенной догматической идеей святости Церкви ¹¹⁶ .

Если мы обратимся к раннейшей церковной истории и церковной литературе, то для нас еще яснее будет, что разделение грехов на смертные и не смертные не есть что-либо изначальное и точно определенное. Нет даже достаточных исторических данных для ответа на вопрос: каково происхождение этого разделения грехов на два класса? Представители церковно-исторической науки отвечают на этот вопрос различно¹¹⁷. Сам Тертуллиан представляет определение трех смертных грехов апостольским учреждением; это именно определение он усматривает в послании Апостольского Собора к антиохийским христианам¹¹⁸. Но такому пониманию совершенно противоречит канонический текст Нового Завета: ἀπέχεσθαι εἰδωλοθύτων καὶ αἵματος καὶ πνικτῶν καὶ πορνείας¹¹⁹. В этом тексте вовсе нет речи о смертных грехах, а только воспрещено вкушение идоложертвенного и крови, а также и блуд. Тертуллиан εἰδωλόθυτον переводит словом sacrificium или idololatria¹²⁰, а под αἱμα, sanguis разумеет убийство¹²¹. Смысл определения Апостольского Собора устанавливается обычно в тесной связи с решением вопроса о значении самого Собора¹²², и определение это понимается различно, однако признается, что менее всего допустимо толкование Тертуллиана. Это понимание в конце II века и после имело довольно большое значение при решении вопросов церковной дисциплины, но оно совершенно чуждо духу и намерениям Апостольского Собора¹²³. Тертуллианово понимание апостольского соборного определения в его время встречается только у западных писателей и неизвестно восточным. Например, Ориген в определении Апостольского Собора видит только запрещение вкушать идоложертвенное и удушенное и запрещение блуда¹²⁴. На Востоке, следовательно, определение Апостольского Собора не могло иметь какого-либо влияния на церковную дисциплину в смысле разделения грехов на прощаемые и не прощаемые¹²⁵.

Исторические факты также не дают нам какого-либо ясного и определенного указания для решения вопроса о происхождении разделения грехов на смертные и не смертные. В самом деле, не говорит ли против этого разделения тот факт, что в церковной литературе первых двух веков нет ясного разделения грехов на эти именно два класса? О таком разделении в III веке говорит Тертуллиан, но основательно ли поэтому утверждать, что церковная практика первых двух веков была лишь такой, о которой говорит Тертуллиан? Напротив, в исторических известиях за первые два века можно найти факты, показывающие, что разделение грехов на смертные и прощаемые наблюдалось не всегда. Мы уже указывали на принятие юноши-разбойника св. Иоанном Богословом. Хотя случай этот и особенный – принимает апостол, а не простой иерарх¹²⁶, однако трудно допустить, чтобы апостол поступал не так, как поступать сам же учил других. Мы также видели, что Климент Римский в своем послании к коринфянам очень много говорит о покаянии; однако у него нет никакого следа разделения грехов на какие-либо классы. Об отлучении за какие-либо грехи на всю жизнь тоже речи нет; напротив, говорится о возвращении всех вообще уклонившихся¹²⁷. Коринфский епископ Дионисий (ок. 170 г.) в послании к Церкви Амастрийской повелевает принимать всех обращающихся после отпадения и преступления или даже еретического заблуждения¹²⁸. В сказании о страдании лионских мучеников говорится: «Тогда через живых ожили и мертвые; тогда Дева-Мать (Церковь) исполнилась великою радостью, приняв опять живыми тех, которых прежде извергла (ἐξέτρωσε) как мертвых. Именно через мучеников весьма многие отрекшиеся снова были приняты в ее материнское лоно, снова зачаты ею и согреты живительною ее теплотою»¹²⁹. О принятии в церковное общение тяжко согрешивших есть некоторые известия и у св. Иринея Лионского ¹³⁰. Из времен епископства в Риме Зефирина у Евсевия сохранено такое известие. Еретики Асклепиодот и Феодот убедили Наталия принять звание их епископа. Чудесно вразумленный, «он надел вретище, посыпал главу пеплом и тотчас со слезами пал к стопам епископа Зефирина, валялся у ног не только клира, но и мирян, пока наконец своими слезами не тронул чадолюбивую Церковь милосердного Христа. Надлежало ему долго молить и свидетельствоваться полученными язвами, чтобы возвратить себе единение с Церковью»¹³¹. Если о положении дела в Сирской Церкви во II веке можно судить по Сирской дидаскалии, то должно признать, что Сирская Церковь совершенно не знала разделения грехов на два класса¹³².

Выше мы уже отметили, что понятие смертного греха несколько неясно у самого Тертуллиана, что, по нашему мнению, дает самому [этому] разделению грехов на прощаемые и не прощаемые лишь относительный смысл и значение. В оценке только что приведенных фактов и известий ученые даже одного исповедания существенно различаются между собою.

Преимущественно протестантские авторы и отчасти лишь католические не придают этим фактам никакого значения¹³³. Большая же часть католических ученых и некоторые из протестантских¹³⁴ считают эти данные достаточными для обоснования того предположения, что в первые два века разделение грехов на два класса не было общецерковным и вообще оно не есть что-либо в Церкви изначальное. Мы всецело присоединяемся к мнению второй группы ученых, а это дает нам право не без основания предполагать, что в первые два века святость Церкви не поставлялась в догматически неразрывную связь с какой-либо определенной степенью святости отдельных членов Церкви; этой степенью не было отсутствие, по крайней мере, смертных грехов.

Правда, Тертуллиан в своем полемическом произведении, направленном против Церкви, заявляет, что впавшим в смертные грехи Церкви общения не дают¹³⁵, но едва ли это его заявление может быть названо точным даже в отношении западных Церквей¹³⁶: всего тридцать лет спустя св. Киприан свидетельствует, что за грехи прелюбодеяния отказывали в прощении только некоторые из раннейших африканских епископов, которые, однако, не порывали мира с теми, кто держался иной практики¹³⁷. Этот факт совершенно немыслим, если бы изначально господствовало понятие о Церкви как обществе святых или хотя бы только не впадавших в смертные грехи.

Наконец обратимся еще раз к сочинениям Тертуллиана. В своем трактате «De poenitentia» Тертуллиан, начиная с 7-й главы, хотя и с прискорбием (piget), говорит о втором покаянии, то есть о покаянии после крещения. Здесь Тертуллиан как бы повторяет рассуждения Ерма. Хорошо, конечно, не грешить после крещения, но диавол постоянно искушает человека, недостатка в искушениях и соблазнах не бывает, а потому Бог и положил в преддверии (in vestibulo) второе покаяние (poenitentiam secundam). Это покаяние есть повторное благодеяние (iteratum beneficium), повторное лекарство для повторившейся болезни (iteratae valetudinis iteranda medicina est)¹³⁸. Это второе покаяние может быть допущено только однажды¹³⁹ и должно сопровождаться различными покаянными подвигами, совокупность которых называется exomologesis¹⁴⁰. По мнению Тертуллиана, это покаяние необходимо, и он подробно доказывает его законность, желая рассеять всякие сомнения по этому вопросу¹⁴¹. У Тертуллиана нет ясного указания, могут ли во втором покаянии быть прощены и смертные грехи, но все же более данных за то, что и смертные грехи не исключаются¹⁴². Второе покаяние имело своим следствием полное воссоединение с Церковью¹⁴³; это можно видеть уже из того, что в притче о потерянной и найденной драхме Тертуллиан видит restituti рессаtoris exemplum¹⁴⁴; термин же restitutio у Тертуллиана обозначает именно обратное принятие в Церковь¹⁴⁵. Факт существования во II веке так называемого второго покаяния также свидетельствует, по нашему мнению, о том, что христианская Церковь того времени не считала себя обществом совершенных святых¹⁴⁶. Можно утверждать лишь то, что идея святости Церкви, точно еще не раскрытая, побуждала некоторых епископов совершенно отлучать от церковного общения лиц, впавших в смертные грехи. Но это было делом их пастырской мудрости ¹⁴⁷ , а не необходимым следствием общего догматического учения о святости Церкви ¹⁴⁸ .

Тем не менее вопрос о церковной дисциплине обострялся все более и более. Различие в практике легко могло перейти и в принципиальное догматическое разномыслие. Нужен был лишь толчок, который дал бы движение церковной богословской мысли в вопросе именно о святости Церкви. Этот толчок и был дан монтанизмом.

Нам нет нужды подробно разбираться в сложном вопросе о происхождении монтанизма и его истории. По этому вопросу существует специальная необозримая литература.

Вместе со многими представителями церковно-исторической науки можно признать, что сущность монтанизма составляли не его ригористические дисциплинарные требования сами по себе, а новое пророчество¹⁴⁹. Так именно представляют сущность монтанизма немногие дошедшие до нас исторические известия. Евсевий приводит слова анонима о начале монтанизма. «Некто по имени Монтан, из числа вновь уверовавших, от чрезмерного желания первенства подвергся влиянию противника и вдруг, пришедши в состояние одержимого и исступленного (ἐν κατοχῇ τινι καὶ παρεκστάσει), начал говорить и рассказывать странные вещи, то есть пророчествуя вопреки обычаю, издревле переданному и преемственно сохраняющемуся в Церкви»¹⁵⁰. Епифаний единственным отличительным признаком катафригиан считает именно признание других пророков после пророков¹⁵¹. «Об Отце, и Сыне, и Святом Духе думают одинаково со Святою вселенскою Церковью; отделились же от нее внемлющие духовом лестчим и учением бесовским (1Тим 4,1), и говоря: “должно нам и дарования принимать”»¹⁵². Тертуллиан совершенно определенно говорит, что монтанистов духовными делает именно признание духовных дарований¹⁵³, которых психики не принимают¹⁵⁴, и это именно признание Параклета и отделило их от Церкви¹⁵⁵.

Что же это было за пророчество?

Некоторыми учеными высказана мысль, будто монтанистические пророки являются непосредственными продолжателями духовных дарований, существовавших в древнейшее, апостольское время. От пророчества, существовавшего в древнехристианской Церкви, пророчества монтанистов ничем не отличались¹⁵⁶. Не входя в подробный разбор этого взгляда, мы скажем только, что все исторические источники свидетельствуют противное. И в словах, приводимых Евсевием, и у Епифания оспаривается именно форма самого монтанистического пророчества. Монтанистические пророки именно пророчествовали «вопреки обычаю, издревле преданному» (παρὰ τὸ κατὰ παράδοσιν καὶ κατὰ διαδοχὴν ᾂνωθεν τῆς ἐκκλησίας ἒθος)¹⁵⁷. У Епифания подробно доказывается именно необычность нового пророчества. По историческим данным, монтанистическое пророчество было исключительно экстатическим, при котором человек был только «лирой»¹⁵⁸. Пророки монтанистические не владели собой, не соблюдали последовательности в мысли¹⁵⁹; «говорили бессмысленно, неуместно и странно»¹⁶⁰; их слова были словами экстатиков¹⁶¹. Замечательно, что одинаково и у противников монтанизма, и у его защитников пророчество это называется «новым»¹⁶², и сам Тертуллиан говорит, что именно о форме пророчества у монтанистов идет спор с психиками¹⁶³. «Черты, не встречаемые в отношениях других ересиархов, в описании, например, основателей гностических сект, обрисовывают весьма живо эксцентричные фигуры фригийских пророков, которые, видимо, весьма сильно походили на помешанных»¹⁶⁴. Поэтому должно признать монтанистическое пророчество явлением болезненно-сектантским, зародившимся во Фригии, может быть, не без влияния восточных культов, как это в свое время указывал Неандер¹⁶⁵. Поставить монтанистическое пророчество на одну ступень с древнехристианским решительно отказывается историк монтанизма Бонвеч¹⁶⁶, а также и Гарнак¹⁶⁷.

Новое пророчество предполагает и новое откровение, и действительно, монтанизм является с новым учением об откровении; вопрос, таким образом, касается уже весьма существенного пункта – христианского Откровения¹⁶⁸.

Об отношении нового пророчества к новозаветному откровению мы можем судить по сочинениям Тертуллиана. Тертуллиан старается доказать, что Параклет нового ничего не вводит¹⁶⁹. У монтанистов и психиков одна вера, один Бог, тот же Христос, та же надежда, то же крещение; словом сказать, это – одна Церковь¹⁷⁰. Пророки – Монтан, Прискилла и Максимилла не проповедуют другого Бога, не отвергают Иисуса Христа, не извращают «Правила веры»¹⁷¹. Параклет ничего нового против кафолического Предания не вносит, тогда как ересь всегда искажает «Правило веры» (regulam adulterans fidei)¹⁷². Параклет говорит не от себя, а то, что ему поручает Христос¹⁷³; Параклет – викарий Господа¹⁷⁴.

Но есть веские основания не соглашаться в этом пункте с Тертуллианом. Тертуллиан в домонтанистический период своей жизни был, как мы видели, ревностным защитником апостольского Предания, сохраняемого в Церкви; он же, полемизируя с гностическим учением о тайном предании, доказывал, что истина вся сообщена Христом и усвоена апостолами и всеми верующими. Понятно, что и в монтанистический период жизни Тертуллиан не мог говорить резко противоположного тому, что сам же высказывал раньше¹⁷⁵. В действительности же проповедь монтанистических пророков выступала именно как новое откровение. Св. Ипполит говорит о монтанистах, что они считали своих пророчиц выше апостолов и что те, по их мнению, говорили нечто большее, чем Сам Христос¹⁷⁶. Писатель, дополнивший трактат Тертуллиана «De praescr. haer.», о монтанистах пишет: они говорили, что в апостолах был Дух Святой, Параклета же не было; Параклет через Монтана сказал больше, чем Христос в Евангелии, и не только больше, но даже и лучше и выше¹⁷⁷. Да и у самого Тертуллиана многое едва ли согласуется с его уверениями, будто Параклет ничего нового не вносил.

Параклет, по учению самого же Тертуллиана, необходим для приведения христианского учения к совершенству¹⁷⁸. Тертуллиан даже представляет целую теорию постепенного развития откровения в мире. Время для всякой вещи (Еккл. 3,17). Постепенно в природе развивается дерево из зерна. Так и правда Божия сначала была в зачаточном состоянии; законом и пророками доведена была до детского состояния; потом Евангелием – до юности; а теперь Параклетом доведена до мужества¹⁷⁹. Эта позднейшая теория развития откровения весьма отличается от раннейшей, где все развитие оканчивается в учении Христа и апостолов¹⁸⁰. Но если откровение Параклета относится к Христову учению, как мужество к юности, то очевидно, что это новое откровение отменяет старое: Параклет отменяет Христа, как Христос – закон Моисея. Тертуллиан только избегает называть Христа, а заменяет Его апостолами. Если Христос отвергал то, чему учил Моисей, почему же Параклет не может отвергнуть то, что установил Павел¹⁸¹? Ведь даже и в человеческих установлениях позднейшие законы (decreta) имеют значения больше старых¹⁸².

Можно заметить, что и сам Тертуллиан с некоторым беспокойством чувствовал такое отступление от прежде им самим же проповеданного¹⁸³. Он старается иногда доказать, что Параклет не устанавливает что-либо новое, а только восстанавливает прежде бывшее¹⁸⁴. Но все подобные толкования, конечно, не могли убедительно доказать, будто Христово учение лежит в основе нового монтанистического откровения¹⁸⁵. Пред Тертуллианом предносилась дилемма: Христос и апостолы – или Параклет. Для себя эту дилемму Тертуллиан разрешает резким разграничением области веры и области нравственности, догматов и дисциплины. «Правило веры» неизменно¹⁸⁶. Дело Параклета касается толкования Писаний и области дисциплины, которую он доводит до большего совершенства¹⁸⁷. Параклет только изменяет дисциплину¹⁸⁸, но подтверждает учение Христа¹⁸⁹.

На самом деле все эти рассуждения Тертуллиана представляют лишь искусственно построенную теорию с предвзятой целью доказать, что Параклет не отменяет Христа. При таком взгляде получается чисто формальное отношение к «Правилу веры», оно – лишь сборник отвлеченных формул. Христос признается лишь теоретическим Учителем христианства; нравственное же учение Его обусловлено было обстоятельствами места и времени. В области нравоучения Христос, очевидно, если не устраняется совершенно, то все же отходит на второе место, уступая первое Параклету¹⁹⁰. Область дисциплины у Тертуллиана иногда весьма распространяется, и Параклет не только изменяет некоторые дисциплинарные требования, но и дает новые силы мужественно переносить гонения¹⁹¹, он же подает силы для воздержания от второго брака¹⁹². Нельзя даже сказать, что монтанизм оставлял совершенно неприкосновенной догматическую сторону христианства¹⁹³, хотя, конечно, основной его смысл лежал не в догматической области¹⁹⁴.

По всему этому есть основание утверждать, что монтанизм хотел быть новой ступенью откровения – высшей, нежели откровение через Иисуса Христа и апостолов¹⁹⁵. Монтанисты составляли даже новые писания¹⁹⁶, весьма многочисленные, βίβλους άπείρους, по выражению Ипполита, откуда можно научиться большему, нежели из закона, пророков и Евангелий¹⁹⁷. Были основания у противников монтанизма утверждать, что монтанистические пророки отрицают Иисуса Христа, хотя Тертуллиан против этого столь ядовито возражает¹⁹⁸. Церковь того времени твердо стояла на апостольском основании. В несколько раннейшей борьбе с гностицизмом Церковь определила себя именно Апостольской. За это-то представители монтанизма злословили всю кафолическую поднебесную Церковь¹⁹⁹. Монтаист – это spiritalis homo²⁰⁰. Человек, не признающий Параклета, – психик, лишенный Духа и имеющий только плоть и душу²⁰¹. Вера психиков – вера душевная²⁰². Вообще у Тертуллиана мы найдем очень много резко порицательных выражений по адресу Церкви психиков²⁰³. Весьма интересное, меткое сопоставление монтанизма с гносисом сделал В. В. Болотов, который видит в них одну общую черту, отличающую их от всех позднейших ересей: «Они охотно допускали, что Церковь кафолическая и в настоящее время соблюдает то же самое учение, которое возвестили ей апостолы, что Церковь и теперь держится того же самого учения и практики, которых держалась и в век апостольский; но только они были убеждены, что у них есть источник откровения, гораздо более высокий, чем тот, которым располагает Церковь. Таким образом, для них кафолическая Церковь была не столько погрешающею, заблуждающеюся, сколько Церковью отсталою»²⁰⁴.

При таком отношении монтанизма к христианскому новозаветному Откровению для Церкви возникал в борьбе с монтанизмом вопрос: остаться ли ей с тем Преданием, которое и в вероучении, и в нравоучении преемственно дошло от очевидцев Господа, от апостолов, или довериться экстатическому «новому» пророчеству, хотя бы для этого требовалось порвать во многих пунктах с апостольской традицией, – остаться ли Церкви Апостольской или сделаться монтанистической. Монтанизм с его «новым» откровением производил переоценку Предания и тем самым побуждал церковных писателей войти в подробное рассмотрение учения о Церкви. В борьбе с гностицизмом был установлен принцип предания в противовес произвольным рациональным истолкованиям христианства. Монтанизм поставил вопрос об отношении предания к харизматическим откровениям. Поэтому и в полемике с монтанизмом можно находить дополнения к учению о Церкви как хранительницы истины, развитому в борьбе с гностицизмом.

«Сила, поборающая по истине, противопоставила катафригийской ереси крепкое и непобедимое оружие в Аполлинарии Иерапольском, а с ним и во многих других, живших в то время ученейших мужах». От этих борцов против монтанизма до времен Евсевия сохранилось много сочинений²⁰⁵. Но из всей антимонтанистической литературы осталось весьма мало памятников; остались почти только отрывки, сохраненные Евсевием²⁰⁶. Только в последнее время церковно-историческая наука путем анализа некоторых древнехристианских памятников указала еще немногие остатки антимонтанистической литературы²⁰⁷.

Монтанизм уже при самом своем появлении в Малой Асии сразу же получил отпор от представителей Церкви. «Верующие начали часто и во многих местах Асии собираться и, исследовав новое учение, объявили его нечестивым и отвергли как еретическое; тогда преданные ему отлучены были от Церкви и лишены общения с нею»²⁰⁸. Церковь никогда не была явлением экстатическим, сектантским²⁰⁹, а потому и был отвергнут монтанизм. В полемической литературе было более подробно раскрыто церковное учение о харизмах и об отношении к ним Предания. Наиболее замечательный памятник антимонтанистической литературы в переделке²¹⁰ сохранен Епифанием. Кто был автором этого сочинения, решить, конечно, трудно. Называют автором анонима, выдержки из сочинений которого приводят Евсевий²¹¹, Аполлоний²¹², Родон, о котором упоминают Иероним²¹³, Ипполит²¹⁴. Но справедливо пишет Voigt: «Находить автора сочинения древнего времени, которое дошло до нас безымянным, – это предприятие с сомнительными результатами даже в том случае, если это сочинение осталось нам совершенно в его первоначальном тексте. Насколько же смелее должно показаться выступление с мнением об авторе сочинения, которое лежит пред нами только в обработке»²¹⁵. Кто бы ни был автором этого антимонтанистического сочинения, по нему можно судить о тех положениях, которые развивали церковные писатели в противовес монтанистам²¹⁶.

Прежде всего церковные писатели отвергали экстатическую форму пророчества²¹⁷. Аноним у Евсевия сообщает о Мильтиаде: «он проповедовал, что пророк не должен провещевать в исступлении»²¹⁸. Святые Божии, исполняясь Духа Святого, по мере подаваемых каждому Духом дарований, и по мере веры (Рим. 12,6) на пользу (1Кор. 12, 7), прорекали все в истинном духе, в здравом уме (ἐῤῥωμένη διανοία) и с последовательностью в мыслях (νῷ)²¹⁹. Пророк глаголал все при спокойном (καταστάσεως) и последовательном течении мыслей и вещал (ἐφθέγγετο) от Святого Духа, говоря все здраво (ἐῥῤωμένως)²²⁰. Слова пророка – слова человека, последовательно говорящего, а не исступленного (ἐξισταμένου)²²¹. Таковы свойства истинных пророков, что у них при действии Святого Духа и учение, и собеседование здраво²²². Монтанистические пророки, обещаясь пророчествовать, оказываются не владеющими собою (εὐσταθοῦντες) и не соблюдающими последовательности в слове²²³. Затем подробно рассматриваются различные места Священного Писания Ветхого и Нового Завета, на которые могли ссылаться монтанисты в защиту именно экстатической формы своих пророчеств²²⁴. Отрицая экстатическую форму монтанистических пророчеств, церковные писатели развивали свой, более широкий взгляд на духовные дарования в Церкви – такой же взгляд, какой выражен апостолом Павлом²²⁵.

По вопросу о духовных дарованиях писал и св. Ипполит²²⁶, который, поскольку дают видеть исторические источники, был также противником монтанизма²²⁷. Хотя сочинения Ипполита περὶ χαρισμάτων не сохранилось, однако предполагают, что взгляды Ипполита на χαρίσματα отразились в восьмой книге апостольских постановлений²²⁸. Во всяком случае, нужно думать, [что] апостольские постановления, когда говорят о дарованиях, то имеют в виду ложное учение о них монтанизма²²⁹. В апостольских постановлениях прежде всего говорится, что дарования существуют только для неверующих, дабы тех, кого не убедило слово, убедила сила знамений²³⁰. Следовательно, дарования имеют временное и ограниченное значение²³¹, и из уверовавших в Бога через Христа нет человека, который не получил бы дарования духовного (χάρισμα πνευματικόν). Дарованием можно назвать «самое освобождение от многобожного нечестия и верование Богу Отцу через Христа». Поэтому «никто из совершающих знамения и чудеса да не осуждает никого из верующих, не сподобившегося дара совершать их; ибо дарования Божии, даваемые Им через Христа, различны: ты получил это, а он – другое какое-либо, или слово мудрости, или знания, или различения духов, или предведение будущего, или уменье поучать, или незлобие, или законное (ἒννομον) воздержание»²³². Под понятия «дарования» подходят, следовательно, и церковные служения, и даже добродетели отдельных лиц²³³.

Церковные писатели не отвергают дарований в Церкви, но дают критерий для определения истинных дарований. Таким критерием было поставлено апостольское Предание: «И Святая Божия Церковь также принимает дарования, но действительные дарования и уже испытанные в Святой Божией Церкви силою Духа Святого на основании пророков, апостолов и Самого Господа»²³⁴. Церковные писатели совершенно не принимали положения, будто пророк может говорить что-нибудь противоречащее слову Божию. Истинный пророк может быть только в Церкви, и он должен быть в полном согласии с церковным Преданием. «Господь запечатлел (ἐσφράγισε) Церковь и в ней заключил полноту дарований (ἐπλήρωσεν αὐτή τὰ χαρίσμα τα)"²³⁵. Церковные писатели постоянно опровергают монтанистические пророчества ссылками на Священное Писание, очевидно, смотря на Священное Писание как на надежный критерий истины, как на авторитет более высокий, нежели «новые» пророки. «Монтан во всем оказался несогласным с Божественными Писаниями, как ясно это всякому разумному читателю. Посему, если не согласен, то чужд Святой вселенской Церкви; чужда ей и его ересь, похваляющаяся тем, что имеет пророков и дарования, – она их не получала, но удалена от них. Кто же, рассуждая последовательно (παρακολουθῶν), дерзнет назвать их пророками?»²³⁶ В другом месте наряду со Священным Писанием называется в качестве критерия для пророчеств и вся наличность церковного Предания. «По всему видишь разногласие их с Божественным Писанием и инаковость их мнений и предположений сравнительно с Божией верой и правильным учением»²³⁷. Сила и Агав, пророки апостольского времени, не сравнивали (οὐ παρεξέτειναν) себя с апостолами и не преступали пределов своих (τὰ ἐαυτῶν μέτρα). Пророчествовали и женщины, но не превозносились пред мужчинами и сохраняли свои границы²³⁸. Монтанистическое пророчество, которое поставляло себя выше апостольского Предания и порывало с ним, церковные писатели объявили ложным пророчеством²³⁹, и источник этого пророчества указан был в диаволе²⁴⁰. Церковь в борьбе с новым пророчеством еще раз подтвердила то, что она есть Церковь Апостольская. В борьбе с гностицизмом отвергнуто было учение о тайном предании и было сказано, что истина сообщена Иисусом Христом апостолам, апостолами же в полном виде передана Церкви. Монтанизм предлагал новую эпоху откровения, но Церковь осталась при прежнем, Христовом и апостольском наследии. В борьбе с монтанистами церковные писатели начали ссылаться на слова апостола Павла: если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема (Гал. 1,8). Этот текст слышал от своих противников Тертуллиан²⁴¹. У анонима Евсевия также читаем: «Человек, желающий жить по закону евангельскому, не может ни прибавить к нему, ни отнять от него что-либо»²⁴². Все христианское откровение дано уже в век апостольский. Слова Откровения (см.: 22,18–19) также [охраняют] Священное Писание Нового Завета²⁴³, как и слова Второзакония (см.: 4,2) охраняли от прибавления Завет Ветхий. Автор Мураториева фрагмента – противник монтанизма²⁴⁴, и он ясно высказывает мысль, что Новый Завет закончен, так что «Пастырь» Ерма, хотя и полезный для чтения, в среду апостольских и пророческих писаний никогда не может быть принят, как написанный недавно²⁴⁵. В жизни Церкви век апостолов – век исключительный и не повторяющийся. Никакого «нового» откровения, подобного монтанистическому, Церковь не примет²⁴⁶.

Из учения о новом откровении Параклета у монтанистов вытекало их учение о Церкви как святом обществе людей духовных, в противоположность которым люди, не принимающие откровения Параклета, представляют из себя лишь glorissima multitudo psychicorum²⁴⁷. В монтанистических сочинениях Тертуллиан ставит Церковь в особую связь с Духом Святым. Раньше он учил: где Три, то есть Отец, и Сын, и Дух Святой, там Церковь, которая есть Тело Трех²⁴⁸. Но особенно тесную связь устанавливает Тертуллиан между Церковью и Христом. Не только Глава Церкви – Христос²⁴⁹, но и сама Церковь есть Христос²⁵⁰. В монтанистических сочинениях Тертуллиан уже утверждает, что Церковь преимущественно есть Дух, в Котором вся Троица Единого Божества, Отец, и Сын, и Дух Святой²⁵¹. Из такого учения о Церкви как обществе людей духовных, святых вытекали и все монтанистические требования более строгой церковной дисциплины. Христианин живет во свете, а если он согрешил, то уже отпал от света. Живя во свете, христианин не может грешить²⁵². Можно бы ожидать, что Тертуллиан будет совершенно отрицать покаяние²⁵³. Однако и монтанисты, исходя из мысли о святости Церкви, требовали исключения из Церкви не всех вообще согрешивших. Для легких грехов допускали покаяние и монтанисты²⁵⁴; они требовали строгого исполнения уже небезызвестного в древней Церкви обычая, по которому от церковного общения отлучались только впавшие в смертные грехи. Около этого именно пункта и сосредоточена была литературная борьба Тертуллиана с современным ему римским епископом Каллистом, который сразу же по вступлении на Римскую кафедру выступил с некоторыми мероприятиями в области церковной дисциплины²⁵⁵. Каллист – человек практики²⁵⁶, а для такого человека всегда имеют большое значение обстоятельства времени. В Риме того времени господствовала распущенность нравов²⁵⁷; под влиянием этой распущенности падали строгие нравы и христиан. Каллист открыто заявил о некотором смягчении церковной дисциплины, очевидно, не находя в том противоречия наличному понятию о святости Церкви. Каллист издал эдикт, которым объявляет прощение грехов против целомудрия. «Ego et moechiae et fornicationis delicta paenitentia functis dimitto»²⁵⁸. В данном случае dimitto обозначало именно принятие в церковное общение, так как Тертуллиан очень часто dimitto заменяет словами communicare, communicatio; при том встречаются такие комбинации: recipere in communicationem, communicationem restituere и подобное²⁵⁹. Против этого эдикта римского епископа Тертуллианом был написан трактат «De pudicitia». Нужно заметить, что характерной чертой полемических сочинений Тертуллиана является обилие аргументации. Тертуллиан сыплет самые разнохарактерные доказательства, качественной ценности доказательств, предпочитая их скопление²⁶⁰. Может быть, он в «De pudicitia» передает и опровергает не только то, что читал в эдикте, разбирая вопрос подробнее, но во всяком случае только из «De pudicitia» мы узнаем об образе мыслей противников Тертуллиана. «De pudicitia» представляет как бы диспут между психиком и монтанистом. Тертуллиан сообщает много текстов Священного Писания, которые приводил его противник. Если предположить, что все эти тексты были в эдикте Каллиста²⁶¹, то, значит, этот эдикт впервые дал подробную аргументацию возможности давать церковное общение смертно согрешившим, не нарушая тем самым святости Церкви²⁶².

Полное прощение грехов против целомудрия доказывается прежде всего из свойств Божиих. Благость и милосердие – свойства Божии, как видно из многих мест Писания²⁶³. Чада Божии должны быть также милостивыми и миротворцами, чего и требует от них Писание²⁶⁴. Тертуллиан указывает и на справедливость Божию (tamen et justus). Бог не только милует, но и карает; так и люди не только могут, но и должны судить, как и видно из Священного Писания (см.: 1Кор. 5, 3–5). Согрешивший смертно должен оставаться вне Церкви²⁶⁵. Противники Тертуллиана считали, что если кающийся не удостаивается церковного общения, то его покаяние напрасно²⁶⁶. Здесь как бы высказывается мысль о невозможности спасения вне общения с видимою Церковью. Церковь должна принять в свои недра покаявшегося, чтобы покаяние не было бесполезным. Иначе мыслит Тертуллиан. В таком взгляде психиков он видит узурпацию власти Божией²⁶⁷. По воззрению монтанистов, прощение может давать только Бог, а не Церковь²⁶⁸. Покаяние без принятия в Церковь не напрасно, потому что кающийся может получить плод покаяния от Бога. Хотя он и не достигнет общения с Церковью, однако найдет мир у Бога²⁶⁹. Спасение, таким образом, достижимо и вне общения с видимою Церковью²⁷⁰.

Требование не принимать смертно согрешившего в церковное общение Тертуллиан обосновывает именно догматическим учением о святости Церкви. Если принимать прелюбодеев в церковное общение, то Церковь не может тогда быть названа Телом Христовым или храмом Божиим, и верующие уже не члены Христовы²⁷¹. Лишь только приводит Тертуллиан первые слова Каллистова эдикта, как тотчас восклицает: «И это возвещается в Церкви, и она – дева? Пусть чуждо будет невесте Христовой это объявление! Она – истинная, целомудренная, святая – пусть и слухом не оскверняется»²⁷². Так, по взгляду Тертуллиана, принятие в церковное общение смертно согрешивших совершенно не согласно с ее святостью. Святость Церкви требует исключения смертно согрешивших²⁷³.

Иной взгляд на Церковь был у Каллиста и всех согласных с ним. В оправдание своего распоряжения он ссылался на притчи о заблудшей овце и о потерянной драхме²⁷⁴, под заблудшей овцой и под потерянной драхмой разумея именно согрешивших христиан, овец стада Христова, которое есть Церковь. Таких-то христиан притчи научают возвращать в Церковь, чтобы они, блуждая долго на стороне, не погибли совершенно²⁷⁵. Историческая задача Церкви поэтому состоит именно в том, чтобы нравственно оздоровлять падших людей. Вступивший в Церковь может отбиться от Церкви, как овца от стада; его необходимо возвратить в ограду Церкви.

Тертуллиан возражает, доказывая, что притчи говорят об обращении язычников, а не грешников, хотя в «De patientia» и «De poenitentia» он и сам те же притчи относил к покаянию грешников²⁷⁶. Но если бы притчи и говорили о согрешивших, то все же нельзя ими оправдывать принятия в Церковь согрешивших. Если овца не заблудилась только, но совершенно погибла, и если драхма не затерялась только, а совершенно уничтожилась, то, очевидно, их не нужно и искать²⁷⁷. А блудник и прелюбодей именно мертвы, и нельзя притчами оправдывать их принятия в Церковь²⁷⁸. Последняя мысль Тертуллиана, очевидно» очень мало согласуется с прежними его рассуждениями о пользе покаяния и вне Церкви.

Пастыри, которые оправдывали принятие смертно согрешивших в церковное общение, относили к себе слова Иезекииля (см.: 34, 3–4), где Господь упрекает пастырей Израилевых за то, что они не поддерживали изнемогавших, не обращали заблуждающихся, не искали погибших. Опять и здесь виден общий взгляд на Церковь, по которому она не есть замкнутое общество святых, а имеет целью поддержание изнемогающих и заблуждающихся. Тертуллиан отводит этот аргумент противников софистическим толкованием. Господь порицает пастырей за то, что они допустили овец до погибели, но не за то, что они их, съеденных зверями, не возвратили обратно²⁷⁹. И эта мысль Тертуллиана противоречит его же речи о том, что смертно согрешившего может простить Сам Бог.

О взглядах на Церковь римского епископа Каллиста и его единомышленников можно судить и но некоторым другим аргументам, приводимым в оправдание их практики. Таковы – притча о блудном сыне и история коринфского кровосмесника. Притча о блудном сыне истолковывается не в историческом смысле, на чем настаивает Тертуллиан²⁸⁰, а в смысле нравственном. Христианин, изображенный в притче младшим сыном, полученное от Бога Отца богатство, – конечно, в крещении, – уйдя далеко от Отца, растратил, живя по-язычески. Если он, лишенный благ ума, отдавшись на служение князю века и получивши от него приказание пасти свиней, образумится и возвратится к Отцу, то получает прежнюю одежду, одеяние Святого Духа, и снова перстень, знак очищения²⁸¹. Такое толкование притчи о блудном сыне²⁸² возможно было только при взгляде на Церковь не как на общество святых и спасенных, а как на общество спасающихся и освящающихся. Покаянием человек возвращается в ограду Церкви, где снова получает все дары Духа Святого, ранее данные ему в Таинстве крещения, но утерянные греховной жизнью. Мы уже видели, что крещение в древней Церкви нередко называлось покаянием; это был перелом всей жизни и всего образа мыслей. Теперь усиленно подчеркивается значение покаяния для нравственного совершенствования в недрах Церкви. Для монтанизма этого значения не существовало: каявшийся в смертном грехе стоял вне Церкви, надеясь на прощение от Бога. Каллист покаяние считает средством очищения человека от греха. Грех не отсекает человека от Церкви, а только побуждает Церковь назначить ему приличное врачевание, как действительно покаяние и называется²⁸³. Покаяние – для христиан, а не для язычников. Лекарства не имеют значения для тех, кому непонятны самые опасности. Покаяние имеет смысл там, где согрешают совестью и волей, где имеют место вина и благодать. Тот печалится и мучается, кто знает, что он потерял и что получит снова, если покается пред Богом²⁸⁴.

Взгляд на покаяние как именно на средство исправления грешника, как на пособие для его нравственного оздоровления, особенно открывается в истолковании истории с коринфским кровосмесником. Во Втором послании к Коринфянам апостол Павел говорит о принятии в церковное общение того кровосмесника, которого в Первом он повелел предать сатане во измождение плоти (εἰς ὅλεθρον τῆς σαρκός) (1Кор. 5, 5)²⁸⁵. Это измождение плоти (interitus carnis) Каллист и его сторонники понимали в смысле покаянного акта, в смысле exomologesis’a, который имел место в церковной практике того времени. Измождение плоти – это именно посты, покаянный траур (sordes), удаление от всякого злого дела и т. п. В этом покаянном акте грешник очищается от греха и поэтому он должен быть принят в церковное общение²⁸⁶. Покаяние, таким образом, есть именно врачевство для нравственно больного члена Церкви²⁸⁷.

Вот все данные, которые можно извлечь из полемики Тертуллиана с Каллистом для характеристики взглядов начала III века на Церковь со стороны ее отношения к членам согрешившим. Эта полемика ведется не о самом догмате о Церкви: ее предмет другой, именно – принятие в церковное общение впавших в смертные грехи прелюбодеяния и блуда. Только вполне понятно, что в основе всей этой полемики лежит различие во взглядах на Церковь. Смертно согрешивший не может оставаться в церковном общении, иначе будет нарушена святость Церкви; Церковь составляют люди только высокого нравственного уровня, не допускающие грехов смертных. Таковы основные начала экклезиологии монтанизма. Можно отметить, что в экклезиологической системе монтанистов значение Церкви весьма сильно унижается. Благодать Святого Духа Церковь преподает лишь тем, кто вступает в нее, в Таинстве крещения. Эти дары человек должен сохранять; если же он их утеряет, Церковь новой благодатной помощи ему уже не может дать. Церковная дисциплина лишь ограждает святость самой Церкви, но ничего не дает для нравственного совершенства отдельной личности²⁸⁸. Взгляды противников Тертуллиана еще не имеют столь точной формулировки, но совершенно ясно, что Каллист не считал не согласным с понятием святости Церкви принятия в церковное общение и смертно согрешивших. Церковь для него – не общество святых, а врачебница для нравственно больных людей. Церковная дисциплина имеет задачей не ограждение святости Церкви путем отлучения смертно согрешивших, а направлена именно к нравственному воспитанию членов Церкви.

Эдикту римского епископа Каллиста нередко придается слишком большое значение в истории древнецерковной дисциплины. Его склонны рассматривать первым камнем в создании новой дисциплинарной практики, резко противоположной всему строю древнецерковных воззрений на сущность Церкви²⁸⁹. Прежде Церковь мыслилась не иначе как обществом совершенных святых; теперь же положено основание новому учению о святости Церкви, по которому она лишь служит нравственному совершенствованию христиан, почему святости Церкви нисколько и не противоречит наличность в ней членов, впавших даже в смертные грехи. Вместе с тем и трактат Тертуллиана «De pudicitia» считается апологией общей древнецерковной практики и древнего понятия о Церкви. Мы уже подробно доказывали, что Церковь с самого начала не мыслила себя обществом исключительно совершенных святых, а поэтому нельзя думать, будто эдикт Каллиста произвел какую-то решительную реформу догматического учения о святости Церкви. Такую реформу хотел произвести монтанизм, опираясь на новое откровение Параклета²⁹⁰, но эта попытка вызвала лишь то, что и Церковь определила свое отношение к смертно согрешившим, ясно и определенно заявив в эдикте Каллиста, что принятие в церковное общение смертно согрешивших святости Церкви не нарушает и ей не противоречит. В дисциплинарном отношении эдикт Каллиста хотя и стоит на почве раннейшей традиции²⁹¹, однако есть нечто новое: то, что раньше было редким явлением, это он сделал законным, представив для снисходительной практики некоторые основания²⁹², но никакой перемены в догматическом учении о святости Церкви от этого не последовало²⁹³.

Вопрос об отпущении смертных грехов тесно был связан с другим – о праве епископа отпускать смертные грехи или о том, кому в Церкви принадлежит «власть ключей». Вопрос этот в основе своей имеет то же самое разделение грехов на простительные и непростительные, о котором мы говорили. У Тертуллиана в том же его трактате «De pudicitia» мы находим мысль, что лишь грехи не смертные, более легкие, могут быть прощены епископом, смертные же грехи может простить один Бог²⁹⁴. Эдикт римского епископа Каллиста показывает, что он иначе смотрел на этот предмет: в своем эдикте он говорит: «ego et moechia et fornicationis delicta paenitentia functis dimitto». Вопрос о том, кому в Церкви принадлежит «власть ключей», решается весьма определенно: она принадлежит епископу. Тот же трактат «De pudicitia» дает видеть, что свое утверждение римский епископ обосновывал некоторой теорией. Господь сказал Петру: «На этом камне Я создам Церковь Мою; тебе Я дам (dedi) ключи Царства Небесного, что свяжешь или разрешишь на земле, будет связано или разрешено на небесах» (см.: Мф. 16,18–19). Эту власть вязать и решить, данную Господом апостолу Петру, Каллист распространял и на себя, и на всю Церковь апостола Петра. Церковь может в лице своего епископа вязать и решить²⁹⁵. Епископ, таким образом, – преемник не только апостольской власти учить, но и власти вязать и решить.

Тертуллиан, исходя из монтанистических воззрений, конечно, не мог согласиться с этой теорией Каллиста²⁹⁶, и он ее совершенно отвергает. Тертуллиан говорит, что необходимо разграничивать между учением апостольским и властью (inter doctrinam apostolorum et potestatem). Власть разрешать смертные грехи принадлежит одному только Богу (majoribus et inremissibilibus а Deo solo), и если иногда апостолы разрешали такие грехи, то это они делали по своей власти, а не по праву учительства (non ех disciplina, sed ex potestate fecisse)²⁹⁷. У апостолов власть вязать и решить была соединена с силой творить чудеса. Так, Анания был поражен смертью, Елима – слепотой. Епископ для доказательства своей власти вязать и решить должен бы показать примеры таких же чудес²⁹⁸. Епископ наследовал только обязанность учительства (disciplinae), не власть, а служение, и потому не может решить и вязать. Тертуллиан не отрицает того, что Церковь имеет власть разрешать грехи²⁹⁹. Один из монтанистических пророков говорил: может Церковь прощать преступление, но не сделает, чтобы не впали в другие согрешения³⁰⁰. Параклет может дать прощение и грехов прелюбодеяния, но не хочет, чтобы не было большего зла³⁰¹. Если же епископ присваивает себе власть решить и вязать, то это – узурпация права Церкви (hoc jus ecclesiae usurpes). Да и апостол Петр вязал то, что нужно было вязать, и разрешал, что было можно разрешить. В этом смысле ему и сказаны приведенные слова Господа, так что и примером апостола Петра нельзя доказывать права епископа разрешать даже смертные грехи³⁰². Сообразно с личностью апостола Петра власть вязать и решить перешла к людям духовным (spirita- libus – в монтанистическом смысле), к апостолам или пророкам. Посему, резюмирует Тертуллиан свои возражения, Церковь будет разрешать грехи, но Церковь Духа, через духовного человека, а не Церковь – совокупность епископов (sed ecclesia spiritus per spiritalem hominem, non ecclesia numerus episcoporum); ибо Господу, а не рабу принадлежит право и решение – Самому Богу, а не священнику³⁰³.

Таким образом, две различные практики относительно смертных грехов сопровождались каждая определенной теорией. По теории Каллиста, епископу принадлежит в Церкви власть вязать и решить, эту власть унаследовал он от апостолов. По теории Тертуллиана, власть решить и вязать принадлежит не епископу, а человеку духовному, харизматику, через которого в собственном смысле грехи прощает Сам Бог³⁰⁴. В теории Каллиста мы видим уже восполнение раннейшего церковного учения о преемстве епископов от апостолов. Епископ – не только хранитель чистоты вероучения, но и хранитель святости Церкви; от апостолов унаследовал он не только власть учения (locus magisterii), но и «власть ключей».

Некоторые дополнительные черты истории догмата о Церкви в начале III века дают еще сочинения Ипполита Римского. Дисциплинарные распоряжения Каллиста, нужно думать, были одним из поводов образования в Риме так называемой схизмы Ипполита³⁰⁵. Между Ипполитом и Каллистом было несколько пунктов разногласия по вопросам дисциплинарной практики³⁰⁶. Ипполит, несомненно, знал и эдикт Каллиста, хотя в позднейшем своем сочинении – «Философуменах» – и не говорит о нем³⁰⁷. Ипполит сообщает, что Каллист первый начал снисходительно относиться к грехам против целомудрия, говоря, что он всем даст прощение грехов³⁰⁸. Ипполит укоряет Каллиста за то, что он мало ограждал нравы своей паствы, не хранил Предания, не рассуждал, с кем нужно сообщаться, но всем без разбора давал общение с Церковью³⁰⁹. Ипполит сообщает и еще один аргумент, приводившийся Каллистом в защиту его дисциплинарной практики. Именно Каллист относил к Церкви слова Христа: оставьте плевелы расти среди пшеницы, то есть грешников в Церкви, и Церковь сравнивал с ковчегом Ноя, в котором были и собаки, и волки, и вороны, и все чистое и нечистое. Также должно быть, говорил Каллист, и в Церкви³¹⁰. Такое сравнение ярко выражает понятие Каллиста о Церкви как обществе не святых только, но и согрешающих³¹¹. Этот взгляд, очевидно, резко был выражен Каллистом, и в связи с таким понятием о Церкви стоят те снисходительные дисциплинарные распоряжения Каллиста, о которых сообщает Ипполит. Эти весьма снисходительные дисциплинарные распоряжения Каллиста и злоупотребления, сопровождавшие эти распоряжения, вызвали против себя протест Ипполита, который стоял во главе особой общины³¹². Общину Каллиста он даже не называет и Церковью, а школой, как назывались общины еретические³¹³. Церковью Ипполит называет только свою общину; последователей же Каллиста предлагает назвать каллистианами³¹⁴.

Но такое разделение между Ипполитом и Каллистом по вопросам церковной дисциплины имело совсем другой характер, нежели разногласие между Каллистом и Тертуллианом³¹⁵. Там мы видели различие глубокое и принципиальное – различно было догматическое учение о Церкви. Из «Философумен» совершенно не видно, чтобы свое отрицание Каллистовых дисциплинарных установлений Ипполит основывал на таком же понятии о Церкви, какое противопоставляет Каллисту Тертуллиан. Ипполит не одобряет дисциплинарных мер Каллиста не по догматическим соображениям, а более по практическим. Эти распоряжения он считает вредными для нравственного состояния членов Церкви³¹⁶. Ипполит полагал, что не нужно делать уступок духу времени. Он был ревнитель высших христианских идеалов, строгий к себе и другим, не признававший никаких сделок с обстоятельствами³¹⁷. Но и он с досадой и горечью видел, что строгие житейские идеалы мало находят себе поклонников; многим казалась непосильным бременем строгая дисциплина его общины; она делалась все малочисленнее, а община Каллиста с дисциплиной более снисходительной все более возрастала³¹⁸.

У Тертуллиана в неразрывной связи с общим учением о Церкви стоит отрицание у епископа «власти ключей». У Ипполита не только не находим того же самого, но, напротив, в вопросе о власти епископа он вполне согласен со своим противником³¹⁹. В предисловии к «Философуменам» Ипполит называет епископов преемниками апостольской благодати священноначалия и учения; епископы – стражи Церкви, обязанные не смыкать глаз³²⁰.

Итак, мы видим, что в первой четверти III века было выражено учение о Церкви как постоянно совершенствующемся при помощи Божией благодати обществе. Монтанистическое учение о святости Церкви в смысле нравственной чистоты входящих в ее состав членов было осуждено как ересь. Церковь открывала для согрешающих дверь покаяния, и органом покаяния называется епископ³²¹.

Мысли, высказанные Каллистом и отчасти Ипполитом, вызывают множество обвинений со стороны представителей протестантской церковно-исторической науки. В полемике между Тертуллианом и Каллистом протестантская наука становится на сторону пламенного африканского ригориста. И это вполне понятно. Ведь как уже мы имели случай говорить, в современной западной церковно-исторической науке почти общепризнанным является взгляд, по которому христианская Церковь первых двух веков была рядом сектантских кружков с харизматической организацией, точнее – без всякой организации. Церковь мыслила себя обществом совершенных святых, из которого исключался всякий тяжко согрешивший член. При таком взгляде вполне понятно, что Тертуллиан и вообще монтанизм оказывается стоящим почти непоколебимо на почве более древних церковных представлений, на почве Предания. Он был реакцией древнехристианского благочестия против обмирщения Церкви, необходимо связанного с утверждением кафолической Церкви. Отвержение и осуждение монтанизма было как бы осуждением Церковью ее собственного прошлого³²². Развившийся во II веке епископат, вытеснивший собою харизматическую организацию, произвел преобразование понятия о Церкви. В частности, предъявление прав на «власть ключей» есть только притязание усилившегося епископата, не имеющее, однако, никакого исторического основания³²³. В первые два века епископат не имел почти никаких апостольских прав; Церковью руководили харизматики. Им принадлежала и «власть ключей», а не епископам. А потому, когда Тертуллиан в «De pudicitia» заявлял, что Церковь может прощать грехи только per spiritalem hominem, а не через епископа, то он стоял на почве древнейшей церковной истории. Вопрос о «власти ключей» епископа стоит, следовательно, в неразрывной связи с более общим и принципиальным: мыслила ли себя Церковь первых двух веков сектантским духовным обществом святых, или она всегда, согласно и с апостольским учением, сознавала себя с самого начала своего исторического бытия нравственной организацией (Телом), в которой члены при тесном единении друг с другом, руководимые Духом Святым, достигают в меру возраста Христова? Протестантская наука почти единогласно высказывается за первое понимание церковного самосознания в первые два века, отрицает «власть ключей» епископа и вообще отвергает изначальность в христианской Церкви Таинства покаяния. Но настолько ли бесспорны и ясны исторические данные, чтобы так резко поставить в положение адверсативности историю и догматику? Исторические данные настолько неполны и неопределенны, что противоречат в их истолковании представители не только разных исповеданий, но и ученые одного и того же исповедания. Во всяком случае, вопрос о «власти ключей» в первые два века не может быть решен непременно в протестантском смысле; можно найти много данных для противоположного решения, и мы не имеем необходимости предполагать такого коренного переворота в истории понятия о Церкви, о котором говорят протестанты³²⁴.

Прежде всего нужно заметить, что нигде нет положительных данных, где говорилось бы о «власти ключей» харизматиков ³²⁵ . Судить же о положении вещей во II веке, по свидетельству отпавшего от Церкви Тертуллиана, – это по меньшей мере неосновательно. На основании того, что мы имеем в «De pudicitia», можно высказать лишь такое положение: Церковь считала «власть ключей» правом епископа, а монтанизм это право епископа отвергал. Рассуждения же Тертуллиана в «De pudicitia» (с. 21) не представляют отголоска общего древнецерковного убеждения, а только плод его монтанистического заблуждения³²⁶. Но если подвергнуть свидетельство Тертуллиана подробному анализу, то оно говорит многое за «власть ключей» епископа и в первые века. Мы уже приводили свидетельство из Тертуллиана, где он утверждает право епископа прощать менее тяжкие грехи. Замечательно, что свидетельство дано в монтанистическом сочинении «De pudicitia». Но если бы в первые два века «власть ключей» была только в руках харизматиков, то совсем непонятно, почему епископ все же мог разрешать более легкие грехи. Если епископ в первые два века только совершал литургию да был финансовым чиновником христианской общины, то естественнее было бы, если бы он совершенно не имел никакой «власти ключей», даже и по отношению ко всяким грехам. Тертуллиан ограничивает «власть ключей» епископа менее тяжкими грехами; на смертные грехи власть та не простирается. Но, как мы уже доказывали, различие грехов смертных и не смертных было весьма и весьма относительным; во всяком случае, оно не было определенным правилом, опирающимся на какую- либо догматическую теорию. Но если где-нибудь когда-либо не различались смертные и не смертные грехи, то, очевидно, падает все построение Тертуллиана. Если когда-нибудь епископ прощал смертный грех, то с догматической стороны это совершенно разрушает протестантское представление о харизматизме как о необходимом условии обладания «властью ключей» в древней Церкви.

Затем нужно обратить внимание на следующее. Тертуллиан знает о праве Церкви прощать и смертные грехи. В подтверждение этого, как мы видели, он приводит и изречение монтанистического пророка³²⁷. Но это право Тертуллиан ограничивает Церковью монтанистов, где «власть ключей» принадлежит только человеку духовному³²⁸. Термины spiritalis ecclesia, spiritalis homo у Тертуллиана означают монтаниста, признающего откровение Параклета. Но ведь откровение Параклета есть уже новая эпоха жизни христианской Церкви. Церковь, не признавшая этого откровения, очевидно, и раньше была multitudo psychicorum. До Монтана не было духовных людей и духовной церкви, и тогда, очевидно, прощать грехи могла именно ecclesia numerus episcoporum. В сочинении «Scorpiace» Тертуллиан и считает Церковь обладательницей «власти ключей», причем совершенно не говорится, будто власть эта так или иначе ограниченна³²⁹. Кроме того, следует помнить, что монтанистическое пророчество не есть явление, тождественное с древнехристианским харизматизмом; и если Тертуллиан приписывает исключительно пророкам Параклета «власть ключей», из этого ничуть не следует, будто до Тертуллиана эта власть в Церкви принадлежала харизматикам³³⁰. Ведь и сам Тертуллиан дисциплину Параклета называет «новой». Ведь не выставляет же Тертуллиан против Каллиста столь излюбленный им в других случаях argumentum praescriptionis! В «De pudicitia» Тертуллиан опровергает не «новшество» Каллиста, а и свои же собственные домонтанистические воззрения по вопросам церковной дисциплины. Между «De pudicitia» и «De poenitentia» у него явное противоречие, которому весьма удивлялся блж. Иероним³³¹ и которое отмечают многие новейшие ученые³³². Не Церковь меняла понятие о своей святости, а Тертуллиан, уклонившись в монтанизм, изменил своим прежним церковным убеждениям. Он сам сознается, что раньше мыслил так же, как психики, и ждет за перемену своих взглядов упрека в легкомыслии³³³. Зачем же изображать Тертуллиана-монтаниста представителем древнецерковных взглядов на святость Церкви, когда он сам себя таковым не считает! Он сам дает понять, что первые два века церковной истории стоят на стороне его противников.

В церковно-исторической науке в качестве главного доказательства того положения, что в Церкви первых двух веков «власть ключей» принадлежала только харизматикам, а не иерархии, делается в последнее время ссылка на мучеников или исповедников. Исповедники или мученики в древнее время рассматривались именно как особые духовные люди, харизматики. Этот взгляд одинаково видим в повествовании о лионских мучениках³³⁴, в послании Тертуллиана к мученикам³³⁵ и во многих позднейших памятниках³³⁶. Известно, что мученики имели близкое отношение к прощению тяжких грехов. Отсюда делается вывод, будто только мученикам или вообще харизматикам и принадлежала «власть ключей», иерархия же лишь после борьбы с харизматиками присвоила себе эту власть, которой раньше не имела.

Но и ссылка на мучеников в высшей степени малоубедительна. Исторических известий имеется очень мало, и в них нет никаких данных для столь широких обобщений.

Первое известие о принятии в Церковь падших мучениками имеется в том же сообщении о лионских мучениках. Вот что мы читаем там: «Они (мученики) всех защищали и никого не обвиняли, всех разрешали и никого не вязали (ελυον άπαντας, έδεσμεύον δέ ουδένα); они молились даже за тех, от кого были мучимы, говоря подобно совершенному мученику Стефану <...> Они не превозносились над падшими, но чем изобиловали сами, то сообщали и нуждающимся, потому что имели материнское к ним милосердие и обильно проливали о них слезы пред Отцем. Они просили жизни, и Отец давал им; эту жизнь потом разделяли они с ближними и, одержав победу над всем, отходили к Богу. Всегда любя мир и всегда предлагая мир, в мире и отошли они к Отцу: не произвели ни скорби в сердце матери, ни нестроения и вражды между братиями, но оставили радость, мир, единодушие и любовь»³³⁷. Но здесь совершенно нет никаких оснований для предположения, будто только мученикам, а не иерархии принадлежала «власть ключей». Напротив, даже совсем не говорится о самостоятельном прощении грехов: мученики только защищали, за всех молились. Скорее можно видеть в этом свидетельстве указание на то, что исповедники лишь ходатайствовали за принятие падших; они предлагали мир и оставили радость, мир, единодушие и любовь³³⁸. Во всяком случае, свидетельство это с исторической стороны весьма неопределенно, и по этому неясному кусочку мозаики воссоздавать картину церковной дисциплины II века по меньшей мере рискованно³³⁹.

Уже антимонтанистический писатель Аполлоний после описания нравов среди представителей нового пророчества с иронией спрашивает: «Кто кому отпускает грехи? Проро³⁴⁰?» Здесь высмеивается монтанистический принцип, по которому власть прощения грехов принадлежит в Церкви не иерархии, а представителям «нового» пророчества. Церковь, очевидно, такого принципа не признавала³⁴¹. Наконец, есть некоторые данные по тому же вопросу у Тертуллиана. Участие мучеников в покаянной дисциплине известно и ему³⁴². Говорит Тертуллиан и о Духе Святом, живущем в мучениках. Но замечательно, что мучеников нигде Тертуллиан не считает исключительным органом отпущения грехов, называет их наряду с лицами иерархическими, перечисляя действия Святого Духа в мучениках, ничего, однако, не говорит о прощении грехов³⁴³. Но следует обратить особенное внимание на Тертуллиана-монтаниста. Иногда представляют дело так, будто Каллист между постановлением мучеников о принятии грешника и принятием его общиной [поставил] решение епископа³⁴⁴. Но такое представление совершенно опровергается источниками. Тертуллиан укоряет Каллиста не за то только, что он присвоил себе право прощать грехи, право, принадлежащее только Параклету, но также и за то, что он распространяет эту власть и на мучеников «душевной» Церкви³⁴⁵. Если бы мученики ранее были, в силу своей харизмы, исключительным органом отпущения грехов, то Тертуллиан защищал бы это их право и укорял бы Каллиста за присвоение себе того, что принадлежит мученикам. Но Тертуллиан оспаривает право мучеников иметь какое-либо участие в прощении смертных грехов. Смертных грехов и мученики не имеют права прощать, и епископ этого позволить им не может³⁴⁶. Мученику достаточно, если он очистит свои грехи. Неблагодарному или гордому свойственно распространять на других то, чего сам достиг с большим трудом. Кто, кроме одного Сына Божия, своею смертью разрешил чужую? Сын Божий был Сам чист от всякого греха. Если ты грешен, то как масло твоего светильника (faculae) может быть достаточно и тебе и мне? Если мученик прощает смертные грехи потому, что в нем Христос, то пусть он откроет сокровенное сердца. Так именно доказал Свою власть Христос при исцелении расслабленного (см.: Мф. 9, 4 и далее). Эту власть Он доказал чудом, и без такого доказательства нельзя верить чьей-либо власти прощать грехи. Христос мог доказать Свою власть, а мученики не могут. Мученичество есть второе крещение. Если я могу после второго крещения прощать грехи, то почему нельзя делать того же и после первого³⁴⁷? Итак, Тертуллиан оспаривает право исповедников так или иначе участвовать в прощении смертных грехов³⁴⁸.

Этот факт стоит в самом решительном противоречии с новейшим взглядом протестантских ученых, по которому «власть ключей» в первые два века неразрывно была связана с духовными дарованиями. И Тертуллиан и вообще монтанисты, отрицавшие «власть ключей» у иерархии, держались того учения, что вся иерархическая церковная власть, после своего обмирщения, присвоила себе права харизматиков. Если бы это было так, если бы Тертуллиан-монтанист действительно стоял на почве мнимой древнецерковной традиции, то он не написал бы 22-й главы «De pudicitia», где оспаривает права мучеников прощать смертные грехи. Ведь тогда, с точки зрения Тертуллиана, участие мучеников в прощении грехов было бы остатком искаженной психиками древней исключительно харизматической организации, столь любезной сердцу протестантских ученых³⁴⁹. Preuschen удивляется такому обстоятельству и признается, что нельзя ему дать никаких объяснений, так как монтанисты сами по себе не отрицали возможности прощать грехи³⁵⁰. Объяснение можно дать одно: Церковь Христова никогда харизматической организацией не была; «власть ключей» с духовными дарованиями в древней Церкви не связывали; все это измышлено немецкими протестантами спустя 17 веков после исторических событий на основании немногих и очень неясных свидетельств, которые могут быть истолкованы даже в противоположном смысле.

Мученики были в большом почитании в древней Церкви, может быть, их Тертуллиан называет cari Dei. Вполне понятно, что их ходатайство, их заступление имело большое значение при принятии в церковное общение согрешившего и покаявшегося члена, но нет оснований приписывать им «власть ключей»³⁵¹. Эта власть принадлежала епископу как преемнику апостольскому. Римский епископ Каллист не вводил нового учения о принадлежности в Церкви «власти ключей» епископу, и монтанисты не потому оспаривали это учение, что стояли на точке зрения Церкви II века, а только потому, что были еретиками, привнесшими новое, отвергнутое Церковью «откровение» Параклета. Если бы Каллист создал новое догматическое учение, ранее неизвестное, то едва ли бы это учение было принято молча всеми, кроме монтанистов, и монтанизм не вызвал бы такого быстрого и решительного осуждения на Востоке и на Западе³⁵². Монтанизм не был Церковью I и II века в III веке. Он, правда, стоял в оппозиции усилившемуся падению христианских нравов, но, как и всякий ригоризм, он под требование большей строгости нравов подложил неведомые древней Церкви догматические основы. Таково именно учение о святости Церкви в смысле нравственного совершенства ее членов, присвоение «власти ключей» только монтанистическим пророкам и отрицание этой власти у иерархии психиков³⁵³. Эти пункты почти не были еще раскрыты в церковной догматике; понятие о святости Церкви не было точно и определенно сформулировано. Когда же монтанизм определенно и резко сформулировал ложное учение о святости Церкви, церковная мысль была направлена на этот предмет и было положено начало православному раскрытию понятия о святости Церкви в связи с вопросом о том, кому в Церкви принадлежит «власть ключей». В первой четверти III века сделаны были только еще первые шаги. Можно видеть, как еще мало положительного догматического содержания в дошедших до нас антимонтанистических памятниках и как догматическая мысль Церкви еще не имеет проторенных путей, заученных аргументов.

Это мы сказали преимущественно о западных представителях церковной богословской мысли. Но все же западная богословская мысль обратила свое внимание на выяснение понятия о святости Церкви: там уже известны стали дисциплинарные споры, так тесно связанные именно с идеей святости Церкви. На Востоке такие споры неизвестны, и восточные писатели не имели повода нарочито заняться рассмотрением догматического вопроса о святости Церкви. Их представление о святости Церкви можно восстанавливать только по разбросанным и отрывочным замечаниям, которые попадаются в трудах, посвященных совсем другим вопросам. Если мы обратимся к сочинениям выдающихся восточных писателей II и начала III века – Клименту Александрийскому и Оригену, то мы найдем совершенно иную постановку вопросов, связанных с идеей святости Церкви, нежели какую видели мы у писателей западных того же самого времени. Во всех рассуждениях западных писателей нельзя не заметить их как бы юридического характера: для них грех прежде всего – преступление, exomologesis – удовлетворение, за которым следует «прощение». Смертные грехи – слишком большое преступление. Церковь не может прощать грехов против Бога. Совсем другое понятие о грехе встречаем мы у Климента Александрийского. Грехи – это страсти, противные природе человека; грех – порча природы³⁵⁴. Цель жизни человека поставляется в очищении от греховных склонностей, в совершенствовании нравственном и даже физическом (ἠθικῶς τε καὶ φυσικῶς)³⁵⁵. Истинный гностик, как описывает его Климент, находится в непрерывном движении вперед (προκοπή)³⁵⁶. К совершенствованию и других людей (εἰς τὴν τῶν ἀνθρώπων ἐπανόρθωσιν) должна быть направлена деятельность гностика, которую Климент сравнивает с врачебным искусством³⁵⁷. Не о «прощении» грехов говорит Климент, а об их врачевании, причем более совершенные могут руководить менее совершенными и последние должны искать этого руководства³⁵⁸. Очевидно, в системе Климента нет и быть не может монтанистической идеи о святости Церкви в смысле святости составляющих ее членов³⁵⁹. Совершен (τέλειος) только Бог, а последователи Христа – неопытные младенцы³⁶⁰. Безгрешен один только Логос³⁶¹, а людям всем свойственно (ἔμφυτον καὶ κοινόν) согрешать³⁶². Есть несколько ступеней нравственного совершенства³⁶³. Люди должны стараться о том, чтобы по возможности меньше грешить (ἐλάχιστα ἁμαρτάνειν), и больше всего заботиться об освобождении от страстей и пороков (τῶν παθῶν καὶ νοσημάτων)³⁶⁴. Можно только удивляться, что некоторые осмеливаются называть себя совершенными, поставляя себя выше апостола. Климент приводит слова апостола Павла (см.: Флп. 3,12–14) и рассуждает: он считает себя совершенным (τέλειον) потому, что отрекся от прежней жизни и стал стремиться к лучшей, не как совершенный в гносисе, но как стремящийся к совершенству. Ясно, что под «совершенством» он разумел отречение от грехов и возрождение к вере в Единого Совершенного с полным забвением прежних грехов³⁶⁵. Для Климента Церковь, как и для апостола Павла, есть постоянно возрастающий организм, Тело³⁶⁶. Церковь свята³⁶⁷, Христос имеет ее Своей невестой³⁶⁸. Она принадлежит только одному Христу³⁶⁹. Строгое единство соответствует ее святости. Церковь превосходит все; нет ничего ей подобного или равного³⁷⁰. Но полного совершенства верующие достигнут лишь в Церкви небесной, где будет во всем Христос. В храме Божием, то есть во вселенской Церкви (ἡ πᾶσα ἐκκλησία), есть и низшие обители³⁷¹. Земная Церковь – только подобие (εικών) Церкви небесной. Земная Церковь стремится к совершенству, почему и молимся, чтобы воля Божия была и на земле, как на Небе³⁷². Историческая задача Церкви и состоит в воспитании рода человеческого, в приведении его к совершенству³⁷³. Только в Церкви, имея Главою Христа, достигают люди совершенства³⁷⁴. Церковь укрепляется и умножается, воспринимая дары Божии³⁷⁵. «Один Отец всего, Один и Логос всего, Один и Дух Святой, Один повсюду, едина только и мать-дева. Любезно мне так называть Церковь. Молока не имела бы эта мать одна, потому что одна не была бы женой; она вместе дева и мать; непорочна, как дева; любвеобильна, как мать. Созывая чад своих, питает святым молоком, юным (βρεφώδει) Логосом. Поэтому и молока она не имела; так как молоком было это прекрасное дитя, Тело Христово, Логосом питающее новый народ (τὴν νεολαίαν)... Логос – все для этого новорожденного- и отец, и мать, и воспитатель, и кормитель». Все это руководство Логосом членов Церкви имеет одну цель: очищение от плотских страстей (ἵνα καταργήσωμεν τῆς σαρκὸς ᾑμῶν τὰ πάθη)³⁷⁶. Покаяние – одно из средств для нравственного совершенствования членов Церкви, и церковная иерархия служит для этого же совершенствования³⁷⁷. Климент приводит рассуждения о покаянии из «Пастыря» и добавляет: обратившийся из язычества и прежней жизни к вере однажды (ᾅπαξ) получает прощение грехов. Согрешивший же после того, каясь, должен стыдиться, хотя бы и получал прощение (κᾂν συγ γνώμης τυγχάνη), так как не может быть омыт (крещением) в отпущение грехов. Истинное покаяние, духовное возрождение бывает тогда, когда человек не возвращается к прежним грехам. Нравственная же неустойчивость (επιτηδειότης εἰς εὐτρεψίαν) бывает от недостатка упражнений, от недостатка подвигов (ἐξ ανασκησίας). Часто просить прощения в том, в чем мы часто грешим, это только слова покаяния (δόχησις), а не покаяние³⁷⁸. Климент, таким образом, знает о прощении грехов, которого можно просить, очевидно, у представителей церковной иерархии, но он смотрит на дело покаяния глубже: его речь имеет своим предметом нравственное возрождение членов Церкви, а не одно только прощение грехов.

Относительно второго знаменитейшего представителя Александрийской Церкви – Оригена – мнения расходятся. Предполагают, что Ориген знал о дисциплинарных спорах, происходивших на Западе. В его сочинениях находят даже прямые намеки на распоряжения Каллиста; Ориген распоряжений этих не одобряет. В полемике между Каллистом и Ипполитом он стоял на стороне Ипполита. Эта мысль, высказанная еще Dollingeroм³⁷⁹, нередко повторяется в церковно-исторической науке³⁸⁰. Тот факт, что Ориген не одобрял мероприятий Каллиста, не представляет чего-либо удивительного. Ориген – такой же аскет, как и Ипполит. Слишком снисходительная практика Каллиста не могла вызвать сочувствия в том, кто сам жил на несколько оболов в день. Но у Оригена, как и у Ипполита, не было монтанистического учения о святости Церкви.

Ориген рассуждает о Церкви так, как он не мог бы рассуждать, если бы держался монтанистического учения о святости Церкви. «Вся Церковь Божия есть Тело Христово, одушевляемое Сыном Божиим; члены же этого Тела как целого суть все верующие. Как душа оживляет и двигает тело, которое само по своей природе не может производить жизненных движений, так и Логос, приводя в движение и подвигая на все нужное все Тело, или Церковь, движет и каждым порознь членом, принадлежащим к Церкви, так что ни один из них ничего не делает без Логоса»³⁸¹. Ориген говорит об истинной Церкви (τῆς κυρίως εκκλησίας), которая не имеет порока, но свята и непорочна³⁸². Грешник отлучается от Церкви, хотя бы его и не отлучали люди³⁸³. Но наряду с таким учением о святости Церкви Ориген говорит, что Церковь ежедневно обновляется во образ Того, Кто создал ее³⁸⁴. Церковь не всегда бывает на одной и той же высоте³⁸⁵. «Лицо Церкви, смотря по добродетелям и нравам верующих, является то цветущим красотою, то непривлекательным (turpis)»³⁸⁶. В беседах на книгу Бытия Ориген сравнивает Церковь с ковчегом. «Соединяется вместе народ, который спасается в Церкви, подобно всем тем людям и животным, которые спаслись в ковчеге. Но так как не у всех один успех в вере (in fide profectus), то и ковчег не одно представляет собою жилище для всех, но в нем отделяются разные помещения – нижние, верхние и гнезда, чтобы тем показать, что и в Церкви, хотя все содержатся в области одной веры и омываются одним крещением, не у всех одно и то же преуспеяние, а у каждого в особенном роде» (unusquisque in suo ordine)³⁸⁷. По поводу притчи Господней о неводе (см.: Мф. 13, 47–48) Ориген говорит: «Ясно, что и в неводе всей Церкви находятся и добрые и злые. Если бы все были чистыми, что осталось бы для суда Божия? По другой притче, на гумне вместе и зерно и мякина, так как только зерно должно быть собрано в житницу Христову (Лк. 3, 17). Я не говорю, что гумно – весь мир, но гумно – совокупность народа христианского. Гумно описывается таким, что оно полно зерна и мякины, – не все зерно, не все и мякина, так и в земной Церкви (in Ecclesiis terrestribis) один – зерно, другой – мякина... Если кто когда увидит в собраниях наших грешника, пусть не смущается и не говорит: вот грешник в сонме святых... Пока мы в настоящем веке, то есть на гумне и в неводе, и добрые и злые находятся вместе»³⁸⁸. Сравнивая членов Церкви с язычниками, Ориген говорит, что они – как бы светильники в мире, однако и среди них есть лучшие и худшие³⁸⁹. Изъясняя тот факт, что в Иерусалиме жили вместе с сынами Иуды и иевусеи (см.: Нав. 15,63), Ориген вспоминает слово Христа о плевелах: оставьте расти вместе (Мф. 13, 30). «Как в Евангелии позволено плевелам расти вместе с пшеницей, так же и в Иерусалиме, то есть в Церкви, есть некоторые иевусеи – те, которые ведут жизнь низкую и недостойную (ignobilem et degenerem), которые и в вере, и в делах, и во всем поведении своем развращены. Ибо ведь невозможно очистить Церковь совершенно (ad liquidum), пока она на земле, так, чтобы не оставалось в ней нечестивого и грешного, но чтобы были все святы и блаженны, без всякого греховного пятна»³⁹⁰. В Церкви часто скрываются и сосуды гнева. Будет время, когда Церковь будет очищена, это – время суда (κατὰ τὸν καιρὸν τῆς κρίσεως), а теперь она заключает в себе сосуды гнева вместе с сосудами милости, плевелы находятся вместе с пшеницей и в одном неводе рыбы выброшенные и избранные³⁹¹. Применение притчи Христа о плевелах к Церкви роднит Оригена с Каллистом Римским³⁹².

Таким образом, по мнению Оригена, в Церкви не одни только святые. Члены Церкви постепенно совершенствуются, и Церковь имеет целью своею руководить людьми в этом их совершенствовании. «Церковь полна сияния от востока до запада, исполнена светом истинным, есть столп и утверждение истины»³⁹³. «Как луна заимствует свет от солнца, чтобы освещать собою ночь, так к Церковь, принявши свет Христов, освещает всех, которые вращаются в ночи неведения. Если же кто достигнет того, чтобы сделаться сыном Божиим, ходя во дни благообразно, как сын Божий и сын света, тот освещается от Самого Христа, как день от солнца»³⁹⁴. Церковь, следовательно, мыслится посредницей между Христом и людьми в деле их просвещения³⁹⁵.

Если Ориген даже и всю Церковь, как один организм, представляет совершенствующейся, то тем более каждого отдельного человека, входящего в состав Церкви. Правда, в своих аллегорических толкованиях Священного Писания Ориген иногда говорит как будто, что согрешивший отходит от Церкви. Так, например, речи пророка Иеремии о плене вавилонском Ориген иногда истолковывает так: грешник предается Навуходоносору, то есть диаволу, и тот уводит его от Иерусалима (то есть Церкви) в Вавилон³⁹⁶. Однако чаще Ориген, говоря о святости члена Церкви, представляет его не столько достигшим состояния святости, сколько лишь заботящимся о святости (sanctitatis stadium gerat). «Которые не святы, умирают во грехах своих; а которые святы, те приносят раскаяние во грехах, знают о своих ранах и о своих падениях, ищут священника, просят врачевства и очищения через первосвященника. Потому то слово закона ясно и вразумительно определяет, что первосвященники и священники очищают грехи не каких-либо иных, но только святых; ибо свят тот, кто при помощи первосвященника заботится о грехе»³⁹⁷. Праведный тем и отличается от неправедного, что в случае греховных падений спешит покаяться и знает, как нужно каяться, подобно Давиду³⁹⁸.

Но для всех ли грехов допускает Ориген покаяние, увенчивающееся принятием в церковное общение? Отношение Оригена к смертным грехам представляется учеными весьма различно. Некоторые утверждают, что Ориген совершенно не признавал возможным прощения смертных грехов здесь, на земле; смертные грехи могут быть прощены Богом³⁹⁹. Другие предполагают перемену воззрений Оригена в конце его жизни под влиянием хорошо известных ему позднейших событий в Западной Церкви; в раннейших же сочинениях, имея в виду дисциплинарные споры между Ипполитом и Каллистом, он объявлялся сторонником Ипполита⁴⁰⁰. Наконец, третьи считают Оригена представителем наиболее снисходительного воззрения, по которому Церковью здесь, на земле, может быть прощен всякий грех, так что и принятие в церковное общение смертно согрешивших не противоречит нисколько святости Церкви⁴⁰¹.

Можно, конечно, предполагать смягчение суровых аскетических взглядов Оригена ко времени заката его жизни. Прежде строго аскетические взгляды всей Церкви в течение III века были сильно смягчены обстоятельствами исторического существования. Нам важно только отметить, что Ориген не держался того будто бы общего древнецерковного учения, которое в III веке защищали монтанисты и, как увидим после, новациане. Нужно заметить, что учение монтанизма о прощении смертных грехов только Самим Богом по смерти грешника едва ли возможно в устах Оригена: ведь он учил об апокатастасисе, при котором не останется вообще никакого места для зла и страданий. Поэтому слова Оригена о прощении грехов могут быть, скорее, сочтены за указание на возможность прощения даже тяжких грехов Церковью. О прощении же смертных грехов Ориген говорит нередко.

Смертные грехи – не только убийство или прелюбодеяние, но и воровство, лжесвидетельство, хищение, насилие – Ориген называет сокровищем диавола, его монетами, деньгами, которыми он покупает себе рабов⁴⁰². Диавол постоянно всевает плевелы в пшеницу. Но не должно впадшему даже в самый тяжкий грех отчаиваться. Покаянием, плачем и доброделанием можно загладить допущенное и быть здравым⁴⁰³. Душа, поглощенная бездной разврата, может все же, как Иона из чрева китова, спастись от гибели⁴⁰⁴; отчаиваться кающемуся не нужно, ибо множество грехов не может превзойти милосердия Божия⁴⁰⁵. С воскресшими из мертвых сравнивает Ориген кающихся в сочинении «Против Цельса». Там Ориген говорит, что впадших в тяжкие плотские грехи считают в христианской Церкви как бы умершими, а если они обнаруживают надлежащее раскаяние, то их считают как бы воскресающими из мертвых и принимают их после продолжительного испытания как вновь обращающихся, однако не дают и тогда им никакой власти или должности в Церкви⁴⁰⁶. Ориген знает о смертных грехах, quae dicuntur ad mortem, но он говорит о возможности покаяния и для впадшего в этого рода грехи. И впадшему в смертные грехи нужно прибегать к помощи покаяния: если согрешил однажды, пусть не грешит больше; и если дважды или даже трижды, пусть не прибавляет новых грехов⁴⁰⁷. Даже и смертный грех может быть исцелен: кто исповедует свой грех и загладит его покаянными подвигами (per ехоmologesin), тот может заслужить прощение⁴⁰⁸. Желательно, конечно, чтобы человек высокого благочестия и добродетели (athleta pietatis ас virtutis) никогда не падал. Но если падение случится, пусть он спешит загладить совершенный грех покаянием (poenitentiae suae satisfactione)⁴⁰⁹.

Очень часто Ориген говорит, подобно апостолу Павлу, о предании грешника сатане⁴¹⁰. Это «предание сатане» у Оригена есть как бы terminus technicus для обозначения отлучения согрешившего от Церкви. «Иерусалим есть образ Церкви, которая есть город Божий, построенный из камней живых, из него изгоняется грешник, предаваемый Навуходоносору, то есть сатане»⁴¹¹. Но это предание сатане Ориген толкует совсем не так, как Тертуллиан в «De pudicitia». Отлученный от Церкви должен во все время нахождения вне Церкви проходить подвиги покаяния; иначе он не будет принят обратно в Церковь. Евреи после плена возвратились в Иерусалим – так может обратно быть принят и согрешивший смертно, если только он будет каяться⁴¹². Время покаянных подвигов должно быть соразмерно с тяжестью греха⁴¹³. «На отлучение опасных для Церкви грешников Ориген смотрит как на педагогическую меру, подобную употребляемой в гражданском обществе ссылке в отдаленные места, причем не невозможно исправление грешника и возвращение его в Церковь»⁴¹⁴. Измождение плоти, для которого апостол предал коринфского кровосмесника сатане, Ориген понимает в смысле смерти для греха⁴¹⁵, уничтожения чувственности⁴¹⁶. Измождение плоти есть именно ее очищение от греха – такое же, какое обыкновенно практикуется кающимися⁴¹⁷, то есть измождение плоти Ориген понимает в смысле exomologesis’a, как истолковано было оно и в опровергаемом Тертуллианом эдикте Каллиста.

Определяя в предисловии к комментарию на Послание к Коринфянам промежуток времени между написанием Первого и Второго послания к Коринфянам, Ориген говорит, что того самого кровосмесника, которого в Первом послании апостол предал сатане, во Втором он принимает обратно⁴¹⁸. И потому именно апостол приказывает принять, что он в течение времени отлучения принес плод покаяния⁴¹⁹. Ориген, говоря об отлучении от Церкви за грехи, в то же самое время ясно и определенно свидетельствует и о том, что покаянием согрешивший может в настоящей жизни снова возвратиться в народ Божий⁴²⁰.

Таким образом, у Оригена находятся весьма ясные свидетельства о возможности прощать смертные грехи. Когда же он говорит о непростительности грехов, то эти места только по видимому противоречат установленному нами общему положению: в этих местах предполагается недостаток именно раскаяния со стороны самого грешника. Причина, следовательно, лежит не в Боге или свойствах Церкви, а в нераскаянности самого грешника⁴²¹. Принимая же во внимание такое учение Оригена о покаянии, мы должны будем признать, что в догматическом учении о святости Церкви Ориген не сохраняет следов предполагаемого древнего общецерковного учения о Церкви как обществе святых. Церковь, по Оригену, – не общество святых, а учрежденная Христом врачебница для больного грехом человечества.

Это целительное дело Церкви, по Оригену, вверено пастырям Церкви. Самый высший Врач есть Сам Спаситель; за Ним следуют в Ветхом Завете – пророки, в Новом – апостолы Петр и Павел и все те, которые после них поставлены в Церкви, которым вверена церковная дисциплина для врачевания ран и которых определил Бог быть врачами в Церкви⁴²². Апостолы и им подобные, иереи по образу великого Архиерея, наученные Божественному служению (τῆς τοῦ Θεοῦ θεραπείας), знают, научаемые Духом Святым, о которых грехах можно приносить жертвы, и когда и каким образом, и знают, о которых этого делать не должно⁴²³. Епископы, подобно Христу, учредившему священство в Церкви, должны брать на себя грехи народа и давать ему прощение грехов⁴²⁴. Прощение грехов людям дается Богом через людей же⁴²⁵ и только в Церкви⁴²⁶. «Властью ключей» обладают qui praesunt Ecclesiae; определения этой власти даются per episcopi vocem⁴²⁷.

Христос дал апостолу Петру «власть ключей», и вот как Ориген рассуждает о преемстве в Церкви этой власти: «Смотри, какую власть имеет скала, на которой основана Христом Церковь и всякий говорящий: Ты – Христос, Сын Бога Живаго (Мф. 16,16); так что его суждение имеет твердое значение, как бы в нем Бог судил, чтобы врата ада не преодолели его при суждении (ἐν αὐτω τὸ κρίνειν). А тем владеют врата ада, кто судит несправедливо, и не по слову Божию связывает на земле, и не по Его воле разрешает на земле. Кем не обладают врата ада, тот судит справедливо. Поэтому имеет он ключи Царства Божия, открывая тем, которые прощены на земле, чтобы и на Небесах они были прощены и свободны, и закрывая для тех, которые связаны его справедливым приговором на земле, чтобы и на Небесах были они связаны и осуждены. Поэтому занимающие место епископское (τὸν τόπον τῆς ἐπισκοπῆς) переносят на себя это изречение Господа, как Петр, и получивши от Спасителя ключи Царства Небесного, учат, что все связанное, то есть осужденное ими, связано на Небесах, и получившее от них прощение разрешается и на Небе. Должно сказать, что они это о себе утверждают верно (ὑγιῶς), если они имеют и то, ради чего Петру сказано: ты ecu Петр (Мф. 16,18); и если они таковы именно, что на них основана Христом Церковь, то и к ним по праву можно бы это относить. Но врата ада не должны одолевать того, кто хочет вязать и решить. Если же он связан узами своих грехов, то напрасно он и связывает, и разрешает»⁴²⁸. Последние слова из приведенных подвергаются различным толкованиям. Иногда в этих словах хотят видеть ту мысль, что «чистота веры и жизни епископа – необходимое условие, чтобы «власть ключей», которою обладает он по должности, была действительной в его руках»⁴²⁹. Но ведь чистота жизни, конечно, понятие весьма относительное, и трудно допустить, чтобы Ориген «власть ключей», которая, по его мнению, имеет такое важное значение в жизни Церкви, ставил в неразрывную связь со всегда относительным и условным понятием чистоты жизни. Контекст речи Оригена дает право видеть и в последних словах только ту мысль, которая выражена в иной форме в начале приведенного отрывка, именно – что несправедливое (может быть – пристрастное) осуждение или прощение не имеет значения в очах Божиих⁴³⁰. Святость служения, конечно, обязывает каждого священника вести себя сообразно служению; ведь и ветхозаветные священники поедали жертву за грех в святом месте⁴³¹.

Но представители протестантской науки сосредоточивают свое особенное внимание на некоторых немногих местах из сочинений Оригена и делают выводы, согласные с общим своим представлением древнейшей церковной истории, – именно, Оригену приписывается мнение о харизматизме как единственном основании «власти ключей». Из таких мест наиболее часто останавливаются на «De orat.» (28, 8). Вот это место: «Получивший дуновение (ἐμπνευσθείς) от Иисуса, как апостолы, о ком по плодам можно узнать, что получил Духа Святого, и сделавшийся духовным в том смысле, что в каждом случае, где должно поступать с рассуждением, он руководится Духом Святым по образу Сына Божия, – такой отпускает то, что отпустил бы Бог, и удерживает грехи неисцелимые (ὁ δὲ ἐμπνευσθεὶς ὑπὸ τοῦ Ἰησοῦ ὡς οἱ ἀπόστολοι καὶ "ἀπὸ τῶν καρπῶν» γινώσκεσθαι δυνάμενος, ὡς χωρήσας τὸ Πνεῦμα τὸ ᾅγιον καὶ γενόμενος πνευματικὸς τῷ ὐπό τοῦ Πνεύματος ᾅγεσθαι τρόπον υἱοῦ Θεοῦ ἐφ᾽ ἕκαστον τῶν κατὰ λόγον πρακτέων, ᾀφίησιν ᾃ ἐὰν ᾀφῆ ὁ Θεός καὶ κρατεῖ τὰ ἀνίατα τῶν ἁμαρτημάτων). Он служитель; как пророки служили Богу тем, что говорили не свое собственное, но по Божественной воле, так и он служит единому имеющему власть оставлять грехи Богу»⁴³²... «Я не знаю, каким образом некоторые, присвояя самим себе превышающее [их] священническое достоинство (τὰ ὐπὲρ τήν ἱερατικῂν ἀξίαν), быть может, даже не изучивши священнической науки, хвастаются, что они могут отпустить и идолослужение, простить прелюбодеяние и блуд, как будто по их молитве за отважившихся на эти грехи разрешается и смертный грех. Они не читают того, что есть грех к смерти: не о том говорю, чтобы он молился (1Ин. 5,16)»⁴³³.

Приведенные слова Оригена подвергаются самым разнообразным, иногда весьма решительным, толкованиям. Прежде всего здесь хотят видеть учение Оригена о том, что власть вязать и решить принадлежит только лицам, обладающим духовными дарами, харизмами, и эта власть дается человеку не по его иерархическому положению в Церкви, а обусловливается исключительно его личными харизмами⁴³⁴. Наряду с этим высказывается даже мнение, что Ориген в этих словах выражает протест против вмешательства в дело прощения грехов со стороны лиц, к тому не призванных, именно – исповедников и мучеников⁴³⁵. Прежде всего нужно заметить, что Ориген ничего не говорит о том, будто индивидуальных харизм вполне достаточно для обладания «властью ключей»⁴³⁶. Речь Оригена все время идет о церковной иерархии; к этой иерархии, кроме ее церковного достоинства, Ориген предъявляет некоторые нравственные требования. В своих рассуждениях Ориген исходит из апостольского достоинства лица, прощающего грехи, но этому лицу, по его убеждению, необходимы некоторые личные качества. Не то, чтобы эти качества обуславливали самое обладание «властью ключей», но они дают возможность лицу, имеющему эту власть, не злоупотреблять ею, а пользоваться согласно с волей Божией⁴³⁷. Такой человек отпускает те грехи, которые бы отпустил Бог. Для отпускающего грехи нужно знать, нужно уметь различать, какие грехи можно отпустить и какие нельзя по самому состоянию грешника. Таким образом, в первой половине приведенной выдержки из «De orat.» (28, 8) содержится та же самая мысль, что и в отрывке из комментария на Евангелие от Матфея, который мы приводили немного выше: «только суд достойного непоколебим, как суд Самого Бога, в нем судящего». Сопоставляя оба места, мы можем мысль Оригена сформулировать так: лицо иерархическое в силу своего церковного положения имеет «власть ключей», но власть эта, как и все человеческое, не абсолютна, ибо носитель ее может быть иногда несправедлив, так что от Церкви может быть отлучен тот, кто этого наказания не заслуживает, [или] в Церкви окажутся люди, которые осуждены будут Самим Богом⁴³⁸. В словах Оригена нет указания на неразрывную связь между харизмой и «властью ключей», но для определения понятия о Церкви у Оригена они весьма важны. Если суждение иерархической власти не всегда совпадает с судом Божиим, то, очевидно, принадлежность к Церкви земной не обусловливает собою непременного спасения и на Небесах. Вне Церкви нет спасения⁴³⁹, но и в Церкви возможна погибель – мысли совершенно не монтанистические.

По-видимому, во второй половине приведенных слов Оригена из «De orat.» (28,10), действительно, у епископов отрицается право прощать смертные грехи; это право называется превышающим священническое достоинство⁴⁴⁰. Но для правильного понимания слов Оригена необходимо взять их не в отдельности, как это обыкновенно делается, а в контексте. Ориген со ссылкой на евангелиста (см.: Ин. 20, 22–23) сказал, что апостолы получили от Христа власть прощать грехи. Но, предполагает Ориген, могут сделать апостолам упрек, почему же они не всех простили; напротив, некоторых связали, так что они связаны и на Небесах. Ориген отводит этот упрек указанием на то, что и ветхозаветные священники не за все грехи приносили жертвы; так и апостолы не свою волю творили, а поступали согласно с волей Божией. И апостолы, и их преемники-епископы знают, какие грехи нужно прощать и какие нельзя⁴⁴¹. Если мы, приняв во внимание контекст речи Оригена, посмотрим на разбираемое место, то мы должны вычитывать в нем не отрицание «власти ключей» у епископа⁴⁴², а лишь правильное понимание этой власти. «Власть ключей» есть власть решить и вязать. Но вот некоторые «хвастаются (αυχοῦσι), что они могут отпустить и идолослужение, простить прелюбодеяние и блуд». Если носитель «власти ключей» хвастает, что он может простить по своему желанию (на что указывают слова: μηδὲ ἀκριβοῦντες τὴν ἱερατικὴν ἑπιστήμην) всякий грех, – это уже неправильное понимание «власти ключей». Власть решить и вязать по своему желанию, а не по состоянию грешника, конечно, превышает священническое достоинство. Не отрицает, следовательно, Ориген у лиц иерархических «власти ключей», а протестует против ее неразборчивого применения. Даже самое отрицание власти епископа прощать смертные грехи, если бы оно и было у Оригена, с его точки зрения, было бы только утверждением власти епископа вязать. Иерархические лица не только разрешают, но и вяжут. От апостолов они унаследовали эту двоякую власть. Власть вязать и проявляется в отлучении тяжко согрешивших от Церкви; самое отлучение от Церкви есть именно обнаружение данной апостольским преемникам власти вязать⁴⁴³.

Нужно обратить внимание и еще на одно выражение в словах Оригена из «De orat.» (28,10). Он укоряет хвастающих своей властью прощения грехов, «как будто по их молитве за отважившихся на эти грехи разрешается и смертный грех. Они не читают того, что есть грех к смерти: не о том говорю, чтобы он молился (Ин. 5,16)». Хваставшие своею властью разрешать грехи, очевидно, ссылались на силу своей молитвы, говоря, что по их молитве разрешается и смертный грех. Нет поэтому речи и о том, будто вообще не может епископ прощать смертных грехов: для этого недостаточно только одной молитвы за грешника. Для прощения же смертного греха нужно сначала на время отлучить трешника от Церкви и только после подвигов покаяния принять его обратно в церковное общение. Поэтому нельзя ли предположить, что Ориген в приведенных словах лишь требует для прощения смертного греха exomologesis’a⁴⁴⁴? Положительный ответ не подсказывается ли тем понятием «предания сатане» и «interims carnis», какое мы видели у Оригена?

Другие места из Оригена в подтверждение мыслимой будто бы им неразрывной связи духовных дарований с «властью ключей» приводятся весьма редко, да в них и нет никаких оснований приписывать подобное мнение Оригену⁴⁴⁵.

Таким образом, нет достаточных оснований считать Оригена защитником ригористического взгляда на Церковь, по которому Церковь есть общество святых; нет оснований приписывать ему и заблуждение монтанистов, будто смертные грехи может прощать только обладающий особыми духовными дарованиями⁴⁴⁶.

Теперь можно подвести итоги нашего исследования в настоящем очерке.

Апостольское учение о святости Церкви не есть учение об определенной святости отдельных членов Церкви. Апостол Павел представляет Церковь организмом, постоянно возрастающим в нравственном совершенстве. Не самодовольное и горделивое сознание своей святости, так свойственное всяким сектантам, господствовало и в древней Церкви, а смиренное сознание греховности и необходимости исправления и покаяния. Почти во всех памятниках древней церковной литературы мы поэтому находим неустанную проповедь покаяния. Но господствовавшее в древней Церкви общее аскетическое мировоззрение поддерживало строгую дисциплинарную практику, по которой смертно согрешившие в некоторых Церквах отлучались от Церкви, хотя это вытекало не из догматического учения о необходимой святости членов Церкви. Дисциплина была разнообразна, а разделение грехов на смертные и не смертные не везде было известно. Но скоро под влиянием общего упадка нравственности стали смягчать дисциплину относительно смертных грехов, определенно высказываясь о возможности впавших в эти грехи принимать в церковное общение. Это было лишь некоторым изменением дисциплинарной практики; догматическое же учение о святости Церкви оставалось неизменным. Смягчение дисциплины встретило протест со стороны людей строго аскетического направления. Но одни отрицали смягченную дисциплину потому, что под влиянием сектантско-экстатического «нового» откровения Параклета в монтанистических пророках довели строгость до ригоризма и стали проводить уже новый догматический взгляд на Церковь, по которому она есть общество совершенных святых. Тяжкий грешник должен быть совершенно отлучен от общения церковного; он должен проводить остальную жизнь в подвигах покаяния, и это покаяние может увенчаться прощением грешника по смерти Самим Богом. Другие, как, например, Ипполит Римский, оспаривали послабление дисциплины из соображений практических, не примешивая в свою полемику ни новых пророчеств, ни нового догматического понятия о Церкви. В связи со своим учением о новом откровении монтанисты отрицали власть епископов вязать и решить смертные грехи и приписывали эту власть одному только Богу и своим пророкам, в которых говорил Сам Бог. Но в то же время в эдикте Каллиста, епископа Римского, очень энергично была высказана мысль о принадлежности в Церкви «власти ключей» епископу. С попыткой новейших ученых представить монтанистов защитниками древних общецерковных взглядов на Церковь и на «власть ключей» согласиться нельзя. Учение о святости Церкви в смысле святости отдельных ее членов не было известно в древней Церкви, и «власть ключей» нет оснований приписывать исключительно харизматикам или считавшимся таковыми исповедникам. Ссылка на писателей восточных – Климента и Оригена, которые будто бы на Востоке держались взглядов, близких к монтанистическим, после разбора всех приводимых в ее защиту данных должна быть решительно отвергнута. У Оригена находим учение не о святости отдельных членов Церкви, а об их постепенном совершенствовании в Церкви. Недостаточны данные, приводимые в защиту и того положения, будто Ориген отрицал принадлежность «власти ключей» епископам. Таким образом, хотя и не было еще раскрыто подробно догматическое учение о святости Церкви, однако данные из истории покаянной дисциплины и вообще из учения о покаянии показывают, что апостольское учение о возрастающем Теле Церкви лежало в основе церковных понятий о святости Церкви с самого начала бытия Церкви и сохранялось до III века, когда положено было начало подробному научно-богословскому раскрытию понятия о святости Церкви.