Сотериологические аспекты христологии святителя Кирилла Александрийского в Толкованиях на Евангелие от Иоанна

Цель работы: Проанализировав тексты Толкований на Евангелие от Иоанна святителя Кирилла Александрийского, привлекая работы отечественных и зарубежных богословов, проследить и выявить сотериологические аспекты его учения о Боговоплощении.

Что хотим доказать: Проследив сотериологические аспекты учения святителя Кирилла о Воплощении в объемном труде, написанном в основном еще до несторианской полемики, можно сделать вывод о том, что святитель Кирилл внес огромный вклад в развитие Христологии. Толкования на Евангелия от Иоанна позволяют понять даже некоторые двусмысленные формулировки. Таким образом, святитель Кирилл выступает не оппонентом, а предшественником Халкидонского Собора и христологического учения Церкви VI века.

Как никакая другая догматическая система Православной Церкви, христология имеет самое ярко выраженное применение к реальной духовной жизни христианина. Быть христианином означает не просто соблюдать заповеди, это означает верить во Христа и исповедовать тайну спасения, явленную на Кресте. Именно в вопросе о «двух и одном» во Христе Церковь раскрывает вопросы о Боге в Его отношении к миру и человеку и о спасении человека как основные вопросы христианской догматики. Создание человека по образу и подобию Божьему означает, что существует принципиальная возможность приобщения к божественной благодати через Христа, участвуя в Таинствах Церкви, основанной самим Христом. Такой процесс богоуподобления получил в Православии название обо́жения. Можно сказать, что предвечный замысел Творца о твари и означает, что мы призваны к обожению. Но обожение стало возможно исключительно потому, что Бог Сам стал человеком для того, что бы соединить разделенное и явить основания, через которые могло быть осуществлено единение Творца и твари. Божественный Логос воспринял полноту человеческой природы из-за нас и ради нас, будучи подобным нам во всем, кроме греха. Воплощение уже само по себе отчасти оживило человека и воскресило его природу. Благодать не просто излилась на человека в Воплощении, но природа человеческая была воспринята в единение «по ипостаси» с Самим Богом. Отцы ранней Церкви единодушно видели в подобном достижении человеком причастия Божественной Жизни всю суть спасения. Спасено, то что соединено с Богом, а то, что не соединено, вовсе не может спастись. Именно эта мысль была основным мотивом всего богословия первых веков: у св. Иринея Лионского , св. Афанасия Великого, Каппадокийцев (наиболее четко эту мысль сформулировал свт. Григорий Богослов в полемике с Аполлинарием), св. Кирилла Александрийского, и позже преп. Максима Исповедника и преп. Иоанна Дамаскина.

Преображение человека, означающее и преображение всего творения (Рим. 8, 19–22), мы понимаем эсхатологически. Личность Христа, полнота Его человечества и жития святых являются прообразом преображения всего космоса, правда, его реализация в полной мере еще предстоит нам. Тем не менее, преображение уже сейчас представляет собой доступный каждому христианину опыт, которому он в особенности становится причастным на Литургии. «Уже один этот опыт может дать назначение и ценность истории человеческого рода», – пишет прот. Иоанн Мейендорф¹.

В уяснении Таинства Боговоплощения неоценимый вклад внес святитель Кирилл Александрийский. Именно в его трудах мы находим объяснения наиболее употребляемых понятий и терминологии православного восточного богословия. Так, именно у свт. Кирилла можно найти объяснение того, как мы наследуем грех Адама (Адам не мог передать нам то, что перестал иметь сам); о том, что мы призваны стать богами по благодати, но никак не по сущности; о правильном употреблении выражений, относящихся к различным природам Бога-Слова (communicatio idiomatum).

Во всех курсах богословия и церковной истории святителю Кириллу уделены целые главы и разделы, преимущественно связанные с периодом несторианских споров. Известны труд А. Миролюбова «Проповеди св. Кирилла Александрийского», изданный в Киеве в 1899 г. и статья А.И. Бриллиантова «Происхождение монофизитства» (во многом устаревшая, по мнению свящ. О.Давыденкова –², изданная в 1906 году.

Богословы парижской школы и их последователи уделяют святителю Кириллу по одной главе в своих курсах патрологии: прот. Георгий Флоровский в³, прот. Иоанн Мейендорф в⁴ и⁵.

Из недавних трудов следует отметить книги⁶,⁷ и многочисленные доклады на конференциях ПСТБИ священника Олега Давыденкова, посвященных христологии и сотериологии святителя Кирилла Александрийского.

Однако следует заметить, что богословское творчество святителя Кирилла не столь ярко освещено в русскоязычной богословской литературе в сравнению с наследием великих Каппадокийцев и поздних отцов – препп. Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина. Так, в сборнике «Богословие и Боговидение» Вл. Лосского⁸ и «Истоках» Оливье Клемана⁹ святитель Кирилл упоминается всего несколько раз.

Данная ситуация заставляет обращаться к англоязычным исследованиям богословия святителя Кирилла. Особо следует отметить диссертацию Ларса Коена «Спасающая страсть»¹⁰ с подзаголовком «Учение о Воплощении и сотериология в Толкованиях на Евангелие от Иоанна Кирилла Александрийского», в которой после краткого описания жизни и творений святителя Кирилла подробно описываются состояние человека до и после Боговоплощения, Личность Богочеловека, цель Боговоплощения, кенозис Бога-Слова. Особо отмечается необходимость подробного богословского анализа Толкований на Евангелие от Иоанна – ведь основные моменты его христологии (отсутствие полемической заостренности, по мнению Л. Коена, позволяет глубже уяснить мысль святителя Кирилла) прослеживаются в этих Толкованиях, изучению которых не уделялось должного внимания.

Сходной точки зрения придерживается и францисканец Томас Вейнэнди в своем труде «Кирилл и Таинство Воплощения» в сборнике 2000 года «Богословие св. Кирилла Александрийского. Критический обзор». Он отмечает глубокую связь христологии святителя Кирилла с его сотериологией именно в ранних Кирилловых комментариях¹¹. Спасение человека мыслится именно как обожение, которому посвящена также статья Дэниэла Китинга «Обожение у Кирилла: Восприятие Божественной Жизни» в том же сборнике.

Следует упомянуть, что упомянутые западные авторы придерживаются взглядов скорее Восточной Православной Церкви на такие богословские понятия как первородный грех и искупление, которое, благодаря изучению богословия святителя Кирилла они мыслят в онтологической, а не юридической категории.

Особо следует также отметить труд Стивена Мак-Киньона «Слова, образы и тайна Христа – реконструкция Христологии Кирилла Александрийского¹². Автор монографии предпринимает детальный разбор христологии свт. Кирилла Александрийского, уделяя внимание как полемическому аспекту его богословия (борьбе с ересями аполлинаризма и несторианства), так и положительному раскрытию его христологической системы, точнее, образа Христа, который он описывал в своих творениях. МакКиньон приходит к выводу, что свт. Кирилл исходил из принципиально иных предпосылок, чем его оппоненты (Аполлинарий и Несторий). Его видение христологических проблем было прежде всего сотериологическим, а не логическим; его интересовали не философские проблемы «сосуществования двух совершенных», божества и человечества во Христе, но реальность нашего спасения через Боговоплощение. И главный порок учения Нестория, согласно свт. Кириллу – это отрицание спасительного страдания Бога Слова. Образы, которые использовал свт. Кирилл для иллюстрации сопребывания божества и человечества в лице Христа (например, душа и тело в человеке), вовсе не призваны раскрыть способ соединения естеств, который признается неизреченным, но лишь указывают на реальное единство Лица Богочеловека в Воплощении. Несмотря на то, что автор является по вероисповеданию протестантом, нужно отметить, что он, в общем, вполне адекватно воспроизводит богословие свт. Кирилла.

Однако среди западных исследователей существует и другой, более философский подход к творчеству святителя Кирилла. Так, Рут Сиддалс в своем труде «Логика и Христология у Кирилла Александрийского»¹³, вопреки мнению некоторых исследователей (Liebeart, Jousassard, Young), выдвигает тезис о хорошем знакомстве Кирилла с логико-философской античной традицией, что проявилось в частом использовании им характерной терминологии и методов (например, в полемике против арианства). В частности, по мнению автора, св. Кирилл пользовался заимствованным из «Категорий» Аристотеля различением предметов, которые могут существовать самостоятельно, и предметов, которые существуют только в каком-то подлежащем (например, какой-либо цвет). Известно, что Порфирий, продолжая Аристотеля, различает качества на:

1) принадлежащие субъекту по природе и сущностно,

2) приобретенные (акциденции).

Эту схему святитель Кирилл использует в критике арианской христологии, согласно которой во Христе человеческие свойства фактически выступали как природные, а Божественные – как приобретенные. По мнению Р. Сиддалс, Кирилл просто «переворачивает» арианскую схему: во Христе божественные свойства выступают как природные качества, а человеческие – как акциденции. Поэтому, по ее мнению, правы те, кто упрекают Кирилла в «дефектной» антропологии. Интересно, что вышеупомянутые авторы не приемлют подобный подход (см., например,¹⁴).

Свт. Кирилл родился вероятнее всего в Александрии не позже конца 70-х годов IV-го века. Александрия в то время была вторым городом Римской империи. Часто ее заслуженно называли столицей греко-римской культуры.

Константинополь в то время еще не получил того значения, какое он имел впоследствии. Александрия переживала свой последний расцвет. С одной стороны, авторитет Константинополя рос за счет выдающегося места Царьграда в общеимперских делах. С другой стороны, этот рост стимулировала Александрия с ее стремлением доминировать в церковных делах Востока Империи. Именно на примере противостояния Константинополя и Александрии многие историки освещают процесс становления Патриархатов, как высшей ступени церковного управления.

Свт. Кирилл получил прекрасное образование – и светское, и богословское. До того, как он стал Архиепископом Александрии, он уже принимал участие в церковных делах, потому что был диаконом при своем дяде – архиепископе Феофиле Александрийском. Получив всестороннее образование, святитель Кирилл первоначально подвизался не только под руководством своего дяди архиепископа Феофила, но и провел несколько лет среди подвижников Нитрийской пустыни. Его пресвитерская хиротония предположительно датируется 405 годом.

В Александрии существовала своего рода династия архиепископов – племянник наследовал дяде. Исторически так сложилось, что архиепископ имел огромный вес не только в церковных делах, но и в светских. Что касается церковной жизни, все прочие епископы безусловно повиновались своему первоиерарху Александрийскому. В восточной части христианского мира Алексанрийский архиепископ – единственный иерарх, который издревле и до нашего времени носит титул папы. Шестое правило Никейского Собора гласит: «Да сохраняются древние обычаи, принятые в Египте, Ливии и Пентаполе, чтобы епископ Александрии имел власть над всеми этими территориями, так как и у епископа Рима таков обычай, так же как в Антиохии; однако в остальных епархиях пусть соблюдаются преимущества церквей митрополисов…"¹⁵. Таким образом, Александрийский епископ в христианской Империи, в отличие от множества прочих митрополитов, получает исключительные права – распоряжаться на территории не одной, а нескольких провинций. Хорошо известно, что со стороны папы Римского бывали часто превышения власти. Недавняя работа свящ. Димитрия Пашкова показывает, что примерно то же самое было и в Александрии. Даже в светской области Алескандрийские епископы в силу своего влияния на народ могли действовать, не считаясь с местными представителями Императора, иногда даже вопреки им. Здесь уместно вспомнить разгром по распоряжению свт. Кирилла (уже архиепископа) иудеев в Александрии, приведший к полному запустению иудейской части города. С одной стороны, иудеи подожгли один из христианских храмов и спровоцировали огромные беспорядки. Но расправа с иудеями противоречила планам императорской политики, и префект Египта Орест энергично протестовал против антииудейской кампании свт. Кирилла, после чего свт. Кирилл, в свою очередь, жаловался на Ореста в Константинополь.

Во время же более близкое к мусульманскому завоеванию Египта, сама императорская власть начала считаться с таким положением Александрийских архиепископов, и бывали моменты, когда Император предоставлял архиепископу права своего наместника в Египте. Понимание исторической обстановки того времени частично может прояснить деятельность и поведение свт. Кирилла в острой ситуации христологических споров.

После смерти Феофила в 412 году разгорелся спор об его преемнике. Свт. Кирилл возведен был на престол уже в третий день по смерти Феофила и вступил на епископство. Такая поспешность могла быть объяснена тем, что государственная власть не стояла на стороне св. Кирилла, но его поддерживала основная часть клира и мирян, которая и поспешила с хиротонией¹⁶. В основном жизнь свт. Кирилла в тот период была посвящена заботам о духовном окормлении своей многочисленной паствы, хлопотам по управлению огромной архиепископией, проповедничеству и литературным трудам. Эти заботы и хлопоты говорят о том, что он не стремился стяжать известность и мирскую славу. Лишь реальная угроза православной вере заставила его выйти на историческую сцену.

Новый период деятельности свт. Кирилла начался после того, как Константинопольским архиепископом стал Несторий. Несторий стал в 428 году архиепископом столицы и очень скоро издал сборник своих проповедей. Слухи о тех проповедях, которые Несторий произносил в Константинополе и, тем более, издание их, где с ними можно было познакомиться в подлиннике, вызвали большую смуту, потому что Несторий проповедовал еретическое учение о двух Лицах во Христе. По Несторию выходило, что Христос состоит из двух личностей: Сына Божия и сына человеческого. В самом Константинополе Несторий встретил большое сопротивление. В частности, жители Константинополя протестовали против того, что Несторий отказывается называть Пресвятую Деву Богородицей. Он говорил, что поскольку Она родила не Бога, а лишь человека, Ее нужно называть Человекородицей. Затем, уступая своей пастве, которая протестовала против его учения, Несторий согласился называть Богородицу Христородицей¹⁷. Спор об учении Нестория – это, конечно, гораздо больше, чем спор об имени Богородицы, это спор о самом Христе. И поэтому ересь Нестория – христологическая ересь.

С 429 года деятельность свт. Кирилла выходит за пределы Александрийской Церкви. Можно сказать, что всю борьбу против Нестория возглавил свт. Кирилл. К сожалению, иногда приходится читать в различных исследованиях, что свт. Кирилл был, прежде всего церковным политиком. Он стремился, чтобы его Александрийская кафедра была самой первой, если не во вселенской Церкви, то, по крайней мере, в Восточной ее части. Действительно, свт. Кирилл заботился о своей Церкви. Но объяснить только этим его борьбу против Нестория мы не имеем оснований, потому что еще до начала споров с Несторием св. Кирилл в своих творениях, написанных в этот период, критиковал родственную Несторию христологию. Ниже будут рассмотрены точки зрения различных богословов о том, насколько «зрелой» является христология свт. Кирилла до периода споров с Несторием.

Вначале, когда появилось учение Нестория, свт. Кирилл первые свои сочинения, направленные против него, составил так, что в них обсуждалось и критиковалось только учение Нестория, а имени его там не упоминалось. Свт. Кирилл заботился, в первую очередь, о защите истины православного вероучения. С другой стороны, чем сильнее была бы Александрийская Церковь, тем лучше она могла бы защищать православие. Именно поэтому свт. Кирилл заботился и о положении Александрийской кафедры, ее отношении с другими кафедрами.

Позже свт. Кирилл пишет послание самому Несторию. Оно составлено в почтительных выражениях и свт. Кирилл просит Нестория отказаться от неправильного учения, указывая на всецерковный соблазн, который вызывает его христологическая доктрина. Смута была во всем мире: на Востоке и на Западе. Повсюду обсуждалось учение Нестория, оно вызывало негодование везде, кроме родины Нестория – Сирии. Почти все защитники Нестория были в Сирии.

Несторий ответил свт. Кириллу с раздражением. И при дворе столкновение Александрийского и Константинопольского архиепископов также вызвало большое раздражение. Не потому, что там считали Нестория полностью правым, а потому что не хотели нарушения церковного мира. Свт. Кирилл употребил очень много усилий, чтобы при дворе его поняли. Самое пространные послания св. Кирилла, разъясняющие христологическое учение – это его послание императору и так называемым, царицам. Не называя цариц по имени, он обращается к супруге императора Феодосия II и к трем его сестрам. Одна из них, св. Пульхерия, принимала большое участие в событиях, в то время как сам император хотел уклониться от этого участия и возложить решение дела других. Послание к Пульхерии бросалось в глаза своим более пространным содержанием и глубиной богословских аргументов, чем послание к самому царю, и это дало лишний повод заподозрить свт. Кирилла в интригах – попытке произвести раздор в семействе государя¹⁸. В начале 430-го года св. Кирилл обращается к Несторию со вторым догматическим посланием. Это второе послание было впоследствии формально одобрено III Вселенским Собором и вошло в состав документов Собора.

Деятельность св. Кирилла была воспринята по-разному, не все сразу поняли и всю серьезность конфликта с Несторием. Но в Риме свт. Кирилл имел полный успех. Он послал в Рим свои собственные творения, относящиеся к христологии Нестория, и опровержения. Кроме того, он отправил в Рим сделанный по его поручению латинский перевод того сборника проповедей Нестория, который был незадолго до того издан. В Риме, когда конфликт разгорелся, получили другой экземпляр проповедей Нестория от самого Константинопольского архиепископа. Несторий также сопроводил посылку своих проповедей в Рим посланием, где он пытался разъяснить свою позицию. Весь этот материал был передан в Риме на рассмотрение известного подвижника преп. Иоанна Кассиана, который был пресвитером в Марселе.

Преп. Иоанн Кассиан вскоре отправил в Рим свое собственное сочинение «Семь книг о воплощении Христа». Выводы преп. Иоанна были резко антинесторианскими. Между Римским Папой св. Целестином и свт. Кириллом установилось полное единство мыслей и действий. Папа уполномочил свт. Кирилла действовать от его лица, в качестве его полномочного представителя. Сам Папа в августе 430 года собрал в Риме поместный Собор, который осудил Нестория. Папа поручил свт. Кириллу требовать и от лица Папы и от собственного лица свт. Кирилла, чтобы Несторий отрекся от своих воззрений как можно скорее. Через свт. Кирилла Папа отправил послание Несторию, Константинопольскому Клиру и некоторым епископам на Востоке.

В предисловии к творениям свт. Кирилла А.С. Сидоров кратко анализирует христологические воззрения и других западных отцов Церкви: свв. Илария Пиктавийского, Амвросия Медиоланского (именно его христология характеризуется «явным сотериологическим колоритом» и удачным синтезом идей западного и восточного богословия), бл. Августина. Позже их идеи обретут синтез в «Томосе к Флавиану» св. Льва Великого, Папы Римского, послужившего основой Халкидонского вероопределения. Отцы Собора восклицали, что устами Папы говорят св. апослол Петр и Кирилл, справедливо усматривая сходство христологии свт. Кирилла и св. Папы Льва.

Далее А.С. Сидоров ссылается на И. Адамова, который сделал такой вывод о западной христологии: «хотя древне-западная христология, совершенно в духе антиохийцев, резко разграничивала природы во Христе, однако она всегда была далека от антиохийской, особенно ярко выразившейся в несторианстве мысли о двух действующих субъектах в Воплотившемся. Западные писатели искони держались в сущности вполне православного взгляда на Христа Спасителя, как Бога, явившегося и действовавшего на земле во плоти. Беда только в том, что при той философской почве, на которой они вообще стояли, они не могли достаточно сильно выразить мысль о Единстве Воплотившегося, а при этом недостатке чисто терминологического характера их христология по внешности сильно напоминала христологию антиохийскую"¹⁹.

Здесь уместно будет привести несколько иное мнение: А.И. Бриллиантов характеризует общую направленность и стиль западного богословия именно в отношении к вопросу о соединении во Христе двух естеств. Факт единения двух естеств во едином Лице Богочеловека (и другие пункты христологии), »будучи постулатами веры, вовсе не являются для западных предметом такого тщательного анализа, какой можно встретить в восточном богословии«. Речь идет о томосе папы Льва Великого, »который признается плодом развития собственно западного богословия…. И которым западная церковь столь почетным для себя образом отозвалась на волновавшие Восток споры о двух естествах во Христе, имея высокое значение в качестве корректива (выделено мной – В.Н.) ввиду известных уклонений от веры, в действительности вовсе не давал ответа на занимавший Восток вопрос о способе соединения во Христе естеств… и дальнейшая разработка его на востоке (в направлении Кирилла Александрийского) должна была явиться самостоятельной"²⁰. Конечно, таких выводов мы не найдем в приведенных нами англоязычных работах западных богословов…

В октябре 430 года собрался очередной поместный Собор в Александрии. Этот Собор не только повторил определение Римского недавнего Собора против Нестория, но и дал свои собственные определения. Это были знаменитые «12 анафематизмов» свт. Кирилла. Собор их принял. Эти анафематизмы Несторий должен был подписать, что означало бы его отречение от его неправильных воззрений. Вместе с тем свт. Кирилл обратился с посланиями сначала к весьма уважаемому на востоке епископу Акакию Верийскому, а потом и к Иоанну Антиохийскому.

Иоанн Антиохийский был давним другом Нестория, но он понимал, что Несторий зашел слишком далеко и советовал Несторию безоговорочно принять наименование Святой Девы Богородицей. Несторий заявил, что на это он пойдет, но отказался принять 12 анафематизмов св. Кирилла, составив соответствующее сочинение. На Востоке, в Сирии, эти анафематизмы тоже были встречены очень холодно. Иоанн Антиохийский поручил двум видным богословам своей Церкви рассмотреть их (одним из этих богословов был знаменитый Феодорит Кирский). Эти разборы были весьма критическими²¹.

Свт. Кирилл написал сочинение в защиту своих анафематизмов²², когда появились эти критические возражения на них. А.С. Сидоров допускает, что столь резкие анафематизмы (православные по существу, но с акцентом на единстве Личности Богочеловека) были тактической ошибкой александрийского святителя, оттолкнувшей от него многих потенциальных его сторонников среди «восточных»²³. Можно также сказать, по наблюдению Л. Коэна, что его «александрийская» терминология «вносила аполлинарианские нотки в уши антиохийцев"²⁴. В свое время, борясь с арианством, Аполлинарий выработал собственное учение о Христе, которое оказалось еретическим. Это учение состояло в следующем: утверждалось, что в человеке-Христе не было разумной человеческой души. Аполлинарий исходил из трихотомической антропологии, согласно которой человек состоит из духа, души и тела. Иными словами, дух – это то же самое, что ум, то же самое, что душа разумная; в таком случае то, что называется просто душа, должно называться душой неразумной. По Аполлинарию, Христос не имел человеческого ума, или человеческого духа, или человеческой души разумной, поскольку в нем эта высшая духовная субстанция была заменена личностью Сына Божия. То есть получалось, что Христос – это совершенный Бог, но не совершенный человек, неполный человек. Это учение тогда же было осуждено еще при жизни Аполлинария на нескольких поместных Соборах и на II Вселенском Соборе. Но Аполлинарий и его последователи продолжали свою деятельность и распространяли сочинения Аполлинария или его учеников под чужими именами²⁵.

Свт. Кирилл Александрийский стал одной из жертв этих знаменитых аполлинарианских подлогов. То, что эти сочинения подложны и на самом деле принадлежат школе Аполлинария, было доказано давно, еще в VI-ом веке. Но свт. Кирилл этого не знал, он принимал эти подложные сочинения, как сочинения таких великих богословов, как, например, свт. Афанасий Великий. Эти сочинения действительно терминологически повлияли на св. Кирилла – некоторые свои формулы он заимствовал оттуда, например, знаменитая формула «единая природа Бога Слова воплощенная» (µία φύσις τοῦ Θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη – 2-е послание к Суккенсу, [цит. по²⁶). Эта формула как раз и взята из подложных аполлинарианских сочинений. Послание к Суккенсу предположительно датируется 433 годом. Но ранее, в послании к Несторию (429 г.), святитель Кирилл говорит о единой воплощенной Ипостаси Слова. Таким образом, не приходится говорить о наличии у святителя Кирилла единой четкой терминологии. Ниже мы будем говорить о том, как можно понимать формулу mία φύσις и по-православному.

Свт. Кирилл не был по своим богословским воззрениям аполлинарианцем ни формально, ни по-существу. Если богословие свт. Кирилла и имеет недостаток в виде несовершенной терминологии (у него встречаются даже некоторые противоречия в терминах и формулах), то учение, которое он всеми силами отстаивал – это учение о единстве Лица Богочеловека. Причем он многократно настаивал на том, что человеческая природа во Христе – есть полная природа, состоящая из тела и разумной человеческой души. Итак, обвинение свт. Кирилла в аполлинарианстве, имея на то некоторые внешние основания, не имело никаких оснований по-существу, о чем подробно будет сказано ниже в п. 6.5.

Несторий не пожелал подчиниться приговору, который совместно против него изрекли Рим и Александрия, и убедил Императора в необходимости созыва Вселенского Собора. Императорский указ о созыве Собора назначил его проведение на Пятидесятницу 431 года. Местом Собора был назначен Ефес – город на полпути между Константинополем и Александрией. Местный епископ свт. Мемнон полностью поддержал свт. Кирилла; его поддержали и римские легаты. Несторию был запрещен вход в ефесские церкви.

Как известно, свт. Кирилл решил открыть Собор, не дожидаясь Сирийских епископов, после 16-дневного их ожидания (возможно, они просто «тянули время"²⁷). Несмотря на протесты императорского представителя, исходя их той даты Собора, которая была названа в императорском Указе, свт. Кирилл начинает заседание Собора. Несторий, несмотря на неоднократные приглашения, не пожелал явиться на Собор, и был осужден. Когда впоследствии сирийские епископы все-таки прибыли, они составили свой отдельный Собор, который в истории известен, как «Соборик» и, в свою очередь, осудили св. Кирилла. После того, как оба собора закончили свою работу, император оказался в очень трудном положении. В первый момент император признал оба собора действительными, просто не замечая полной противоположности их постановлений. В соответствии с этим были объявлены низложенными оба первоиерарха – и Несторий, и свт. Кирилл.

Дальнейшие переговоры в Ефесе не привели ни к каким результатам и вызвали гораздо больший раздор. Но подавляющее большинство епископов оказалось на стороне свт. Кирилла и в конечном итоге победа осталась за ним – истинным и вселенским был только один из двух соборов, собор Кирилла Александрийского и Мемнона Ефесского, к которому примкнули и римские легаты. Именно это большинство, вероятно, и определило окончательную позицию императорского двора, который колебался, но все же отказался от поддержки Нестория. Некоторые источники отмечают положительную роль сестры императора Пульхерии и столичного монашества. Интересно, что Ефесский Собор не изрек никакого догматического вероопределения, ибо отцы Собора увидели в богословии свт. Кирилла органичное продолжение и полное выражение веры Никейского Собора. Таким образом, соборное сознание Церкви признало это богословие своим собственным, отринув от себя лжеучение Нестория. Острота вопроса состояла в том, что Нестория поначалу поддержал почти весь православный Восток, т.е. Антиохийская церковь, и здесь отреклись от Нестория скорее канонически, чем догматически. В конечном итоге, вопрос о Нестории есть вопрос об Антиохийском богословии в целом. Даже спустя столетие, вопрос οб антиохийцах Диодоре Тарсийском, Феодоре Мопсуэстийском и блаж. Феодорите Киррском был поставлен на V Вселенском соборе, когда Феодор был осужден, а из творений блаж. Феодорита некоторые были анафематствованы. Итак, приходится признать у Нестория опасную богословскую тенденцию к чрезмерному обособлению человеческого естества во Христе. И не только у него, но и у всей антиохийской богословской школы. По мнению прот. Г. Флоровского, проблема состояла в том, что «часть православных оказалась богословски близорукой... В этой близорукости и были повинны антиохийцы, «восточные». Для них призрак Аполлинария заслонил реальный образ Нестория, – как в свое время, после Никейскаго собора, для многих призрак Савеллия заслонил образ Ария. Тогда спорили с мнимым савеллианством св. Афанасия и каппадокийцев, теперь с мнимым аполлинаризмом св. Кирилла« [Журнал «Путь» №33, с.74].

Хотя ересиарх был низложен и отправлен в ссылку, свт. Кирилл ясно осознавал, что до окончательной победы Православия еще далеко. Оппозиция двух церковных центров – Александрии и Антиохии оставалась. Антиохийцы продолжали защищать Нестория. Один из виднейших антиохийских богословов того времени блж. Феодорит Кирский согласился анафематствовать Нестория только на IV Вселенском Соборе, через 20 лет после Ефесского Собора. Сформулировать формальные итоги Ефесского Собора довольно трудно. С одной стороны, Собором было одобрено второе послание Кирилла Несторию, но это весьма пространный документ и стоит вопрос, что именно в нем считать одобренным Собором, как выражение церковной веры. Еще гораздо труднее обстоит дело с анафематизмами св. Кирилла. Они были включены в документы Собора, но их не ставили на голосование, и до сих пор остается спорным вопрос, можно ли считать 12 анафематизмов свт. Кирилла одобренными III Вселенским Собором.

Тем временем император, а также Константинопольский и Римский предстоятели продолжили активную деятельность по примирению свт. Кирилла с «восточными» и в конце концов два церковных центра выработали общую христологическую формулу, которая была выражена в послании, которое св. Кирилл послал Иоанну Антиохийскому в 433 году. Это послание, которое называется по его первым словам «Да возрадуются небеса»²⁸, можно считать окончательным итогом III-го Вселенского Собора.

Восточных епископов удовлетворило в этом послании отречение св. Кирилла от всех ошибок, которые они у него усматривали. Так, были отброшены не только 12 анафематизмов, но и выражения «одна природа» и «единение по естеству»²⁹. Однако никаких противоречий между посланием и другими творениями свт. Кирилла нет, хотя он в послании 433 года признает определенную правоту антиохийских богословов, употребляя выражение «одна личность». По сути дела, ситуация с не совсем четкой терминологией свт. Кирилла напомнила аналогичную ситуацию с терминологией его великого предшественника свт. Афанасия во времена Никейского Собора. Тем не менее, согласие было достигнуто и на «далеко заходящие» кирилловские «communicatio idiomatum» были наложены ограничения в виде формул антиохийцев³⁰.

Деятельность св. Кирилла в этот последний период его жизни, когда он всеми силами стремился к миру с Антиохией, вызвала недовольство даже среди его союзников. Среди них выделилась крайняя группировка, которая считала ошибочным его послание 433-го года. Также как и в самой Антиохии достаточно влиятельными были силы, не признававшие этого соглашения. Обстановка позже вызвала тяжелые последствия. Это проявилось со всей силой уже после смерти свт. Кирилла.

Первыми по времени среди творений святителя Кирилла были его экзегетические труды по Ветхому Завету. Еще до своего епископства он написал книгу «О поклонении в духе и в истине» (в форме диалогов), 13 книг «Изящных изречений» – Γλαφυρά, толкования на некоторые пророческие книги. В этих толкованиях святой Кирилл придерживался Александрийского метода. В соответствии с этим методом под буквой Писания он ищет «духовный смысл». В первом своем истолковательном труде святой Кирилл и раскрывает этот таинственный, иносказательный и непреложный смысл Моисеева закона и рисует цельную картину ветхозаветного домостроительства. Особое внимание уделяется им ветхозаветным прообразам Церкви. В книгах «Изящных изречений» он разрабатывает ту же тему и ставить себе задачей показать, что во всех книгах Моисея прообразовано таинство Боговоплощения.

Из ранних творений особо должны быть упомянуты «Толкования на Евангелие от Иоанна», содержащие двенадцать книг. Книги VII-VIII из них утеряны и только фрагменты из них сохранились в «катенах». Датировать это сочинение достаточно трудно – некоторые из патрологов высказывают мнение, что оно было написано до 428 г., однако в самом произведении имеются следы антинесторианской полемики. Возможно, это обширное сочинение было начато еще в «донесторианский» период творчества свт. Кирилла, а закончено уже после 428 г. Создавая его, святитель опирался на достаточно устойчивую традицию толкования четвертого Евангелия, восходящую к древним временам, хотя установить непосредственные источники этой традиции в настоящее время весьма сложно. По мнению современных исследователей, Т. Вэйнэнди и Л. Коена, изучению «Толкований на Евангелие от Иоанна» уделялось недостаточно много внимания. Одна из глав приводимого труда Л. Коена так и называется: «Зачем изучать Толкования на Евангелия от Иоанна?», в которой приводятся мнения нескольких современных богословов о том, что специфическая терминология в христологии свт. Кирилла породила многие раздоры в Церкви в период антинесторианской полемики. Изучение же его «Толкований на Евангелие от Иоанна», написанных им, скорее всего, до полемики, позволит более четко выявить богословское видение этих проблем Александрийским святителем. В этой же главе Ларс Коэн сопоставляет взгляды протестантских богословов, считающих, что «Толкования…» не отражают богословской полноты поздней христологии свт. Кирилла, с римско-католическими и англиканскими богословами, считающими богословие свт. Кирилла до полемики с Несторием столь же глубоким, как и после полемики³¹. Эта глубина обусловлена неизменной укорененностью его богословия в Предании – Л.Коэн делает попытку проследить зависимость свт. Кирилла от отцов Церкви – его современников.

Практически во всех христологических трудах свт. Кирилла он вновь и вновь обращается к двум местам из Священного Писания: Иоан. 1, 14 и Флп. 2, 5–11. И хотя эти два места говорят о разных аспектах земной жизни Спасителя, в главном они сходятся и показывают одно: Божие спасительное действие достигло до человека³².

Итак, изучение «Толкований…» лишний раз показывает, что антинесторианская полемика свт. Кирилла не являлась неким козырем в церковно-политическом противостоянии Александрии и Константинополя, но все основные богословские идеи свт. Кирилла о Лице Богочеловека, по преемству унаследованные им от ранних отцов Церкви, присутствуют в «Толкованиях…». В период несторианских споров было возможно лишь полемическое их обострение. Аналогичное мнение о единстве Кирилловой христологии имеют не только цитируемые нами Т. Вэйнэнди, Ларс Коэн и Стив Мак-Кинион, но и Дж. Либерт, О. Барденрьювер³³.

Остроту христологических споров усугубило отсутствие общей и всем сторонам понятной терминологии. Уяснение догматических вопросов в христологических спорах V-VII в.в. было связано с определением точного смысла основных богословских терминов: «природа (φύσις)», «ипостась (ύπόστασις)», «лицо (πρόσωπον)», «сущность (ουσία)».

Отметим, что христологическая терминология никогда не представляла собой нечто неизменное, напротив, ниже мы попытаемся показать ее развитие во времени.

Так, еще в Никейский период свт. Афанасий Александрийский не различает понятия «сущность» и «ипостась»:

«ипостась есть сущность и ничто иное обозначает, как самое сущее» [«Послание к африканским епископам» (369 или 370 г.)].

Позже великие каппадокийцы, четко разграничив эти понятия, сумеют выразить понятные всей Церкви догматические истины о Лицах Святой Троицы.

Если мы говорим о природе (φύσις), то подразумеваем нечто общее, объединяющие признаки. Эту совокупность известных признаков природа можно только постичь умом, но свое реальное выражение она находит только в отдельном. Таким образом, «природа», с одной стороны означает множество вещей (существ), обладающих одними и теми же качественными характеристиками. Например, божественная природа – Святая Троица, три Лица Которой имеют общую природу. Или человеческая природа – все множество живших и живущих на земле людей, начиная с Адама. С другой стороны, это может быть конкретной реализацией общей природы, по отношению к которой общая природа есть «владычица, причина и родительница«³⁴.

В силу тождества качественных определений между общим естеством и его конкретным выражением наименование общей природы прилагается и к ее конкретным реализациям. »Слово же Бог означает и общность естества и одинаково употребляется в отношении к каждой ипостаси – подобно тому, как и слово человек. Имеющий божеское естество есть Бог, и (имеющий) человеческое – человек»³⁵. Именно поэтому мы утверждаем, что Господь Иисус Христос в Воплощении воспринял человеческую природу во всей полноте, кроме греха.

Следующим важнейшим богословским термином эпохи является «ипостась». В этот период в письме «К Григорию брату» свт. Василий Великий формулирует различение сущности и ипостаси, как общего и частного: сущность есть «именование, употребляемое о предметах многих и численно различных», которые, «имеют общее значение». Так, например, слово «человек» в контексте «Петр – человек, Павел – человек и т. д.» обозначает общую для всех людей человеческую сущность. В то время как ипостась – это название, имеющее «значение частное, под которым подразумевается не общность природы в означаемом, но очертание какого-либо предмета по отличительному его свойству». Таковы имена – Петр, Павел, Андрей, указывающие на отдельные человеческие личности. «Сущность и ипостась имеют между собой такое же различие, – пишет в другом месте свт. Василий, – какое есть между общим и отдельно взятым». Итак, мы можем сказать, употребляя такую терминологию, что в Боге одна сущность, но три ипостаси. Таким образом, согласно свт. Василию Великому, ипостась есть уникальная и неповторимая единичность. Итак, именно свт. Василий прозрел в «сущности» и «ипостаси» различие общего и частного.

Однако вышеприведенные рассуждения свт. Василия Великого о единстве природы в «Петре, Павле и Андрее» носят характер иллюстрации. В полемике с первой значительной христологической ересью Аполлинария Лаодикийского, свт. Григорий Богослов вплотную подходит к формулировке, согласно которой во Христе две природы (Божественная и человеческая), но одна Ипостась:

«Ибо хотя [во Христе] два естества ( φύσεις μεν γαρ δύοι), Бог и человек, как в человеке душа и тело, но не два сына, не два Бога. Кратко сказать: в Спасителе есть иное и иное (άλλο μεν και άλλο): потому что не тождественны невидимое с видимым и довременное (τό άχρονον) с тем, что под временем: но не имеет в нем места иной и иной (όνκ άλλος δε και άλλος). Сего не будет»³⁶.

Однако потребовалось около столетия, чтобы понятия «ипостась» и «природа» были окончательно перенесены и в христологию и стали именно теми терминами, которыми точно и ясно выражается православное учение о Боговоплощении.

Подобным же образом святитель Кирилл использует термины «сущность» (ουσία) или «природа (φύσις)» для обозначения множества индивидуумов, объединенных некой общностью. Для обозначения конкретной единичной реальности он употребляет термины природа (φύσις)», «ипостась (ύπόστασις)» и "лицо (πρόσωπον)». В отличие от первых двух терминов, указывающих на некую единичную вещь вообще, термин «лицо (πρόσωπον)» имеет более узкое значение и может обозначать лишь вещь, обладающую самостоятельным бытием. В христологии, которая имеет дело с разумной и свободной природой, термин πρόσωπον указывает на личностный субъект, который имеет свое отдельное «я», носит имя собственное и имеет свое самосознание. «Самосознание и инаковость», – такими словами можно описать две главнейшие характеристики личности.

Главным же недостатком терминологии свт. Кирилла является то, что употребляемые им христологические термины φύσις, ύπόστασις и πρόσωπον имеют по несколько значений, т.е. он в полемике с Несторием еще не вполне различал понятия «природа» и «ипостась» по отношению к Лицу Господа Иисуса Христа. Так, если в письме к Несторию в 428 году³⁷ свт. Кирилл говорит о «единой ипостаси воплотившегося Слова», то спустя несколько лет, в послании к Суккенсу, архиепископу Диокесарийскому свт. Кирилл употребляет двусмысленную формулу µία φύσις τοῦ Θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη о единой природе Слова Бога воплощенной.

Говоря о Христе как о μία φύσις, μία ὐπόστασις и иногда как о ἔν πρόσωπον, свт. Кирилл тем самым хотел указать на единство бытия, единство жизни Богочеловека, утвердить ту мысль, что Христос есть единое живое существо, индивидуум, который не может быть разделен на части. Об этом много пишут Th. Weinandy и Lars Koen в цитируемых нами трудах.

Пользуясь терминологией великих каппадокийцев, свт. Кирилл употребляет «сущность», «природа» и «ипостась» для обозначения начал, из которых составился Христос. Для определения богочеловеческого единства им применялись выражения μία φύσις или μία ὐπόστασις; термин οὐσία по отношению к составляющим богочеловеческого единства во Христе используется им крайне редко³⁸.

Возможно, именно это имеет в виду Т. Вэйнэнди, различающий термин entity (бытие, нечто реально существующее) от термина quiddity (сущность; иногда даже переводится как «чтойность» от латинского слова quid – «что»).

Итак, понадобилось около столетия после свт. Кирилла, пока его последователь Леонтий Византийский сформулирует свое знаменитое понятие о «воипостасности», что позволит окончательно понять, что личность есть организующий принцип бытия, что именно она воипостазирует, т.е. вбирает в себя природу и таким образом дает ей бытие. В частности, именно личность приводит в единство тело и душу человека подобно тому, как личность Спасителя соединяет божество и человечество.

Что же касается терминов, которые вполне приемлемы в обозначениях единства человека с Богом, например: «соприкосновение» (συνάφεια), «причастие» (σχετική), то их святитель Кирилл считает невозможным их употребление в христологии, поскольку эти термины могут использоваться только в том случае, когда необходимо подчеркнуть различие личностей тех, которые соединились³⁹.

Одним из аспектов сообразности созданного человека своему Творцу является свобода. Эта свобода предполагает участие в божественной жизни. Свобода не противопоставляется благодати. Об этом так пишет свт. Кирилл:

"Человек с самого начала творения получил способность контролировать свои желания и мог свободно выбирать в соответствии со своими склонностями, поскольку Божество, образом Которого он является, свободно« (PG 69, 24, цит. по⁴⁰).

Душа человеческая бессмертна не по естеству, но по благодати Божией, чтобы быть способной начальствовать над всеми земными тварями. Таким образом (и святитель Кирилл неоднократно подчеркивает это в начале толкований на Евангелие от Иоанна⁴¹), присутствие человека в материальном мире не есть наказание за грех, но, напротив, человек введен в этот мир последним как царь.

Показательна мысль святителя Кирилла о том, что уже Моисей подразумевал Духа Христа тождественым библейскому «дыханию жизни»:

"Творец всего, взяв персть от земли и образовав человека, вдунул в лице его дыхание жизни (Быт. 2, 7). Кто же есть это дыхание жизни, как очевидно не Дух Христа, говорящего. Я есмь воскресение и жизнь (Иоан. 11, 25)? Поскольку от человечества удалился Дух, могущий образовывать и содержать нас по Божественному образу, то Спаситель опять дарует нам Его, возводя (нас) в то прежнее (наше) достоинство и преобразуя во образ Свой собственный. Поэтому-то и Павел говорит к некоторым (галатам): Детки, которых я опять рождаю, доколе вообразится Христос в вас (Гал. 4, 19)«⁴².

Причастие Святому Духу и было причиной изначального нетления прародителей:

»Ведь разумное это на земле животное, то есть человек, изначала обладал нетлением, и причиною этого нетления его и обладания всякими совершенствами являлось вселение в него Духа от Бога, ибо вдунул в лице его дыхание жизни, как написано (Быт. 2, 7)«⁴³.

Однако полноту духовного освящения человек может обрести уже только в Новом Завете, поскольку Сын Божий делает Сынами Божиими тех, в сердцах которых Он обитает Сам через Своего Святого Духа:

»…посланником и первосвященником исповедания нашего стал Иисус, по слову Павла (Евр. 3, 1), конечно в подобающем человечеству и образу уничижения отношении. Но как скоро ученики были поставлены для этого, говорит, они имели, без сомнения, нужду в освящении от Святаго Отца, очевидно вселяющего в них Духа Святаго чрез Сына"⁴⁴.

Святитель Кирилл часто говорит о предвечном Божием намерении нашего спасения. С момента Адамова грехопадения, а фактически – даже до него, Господь принимает определенные меры для того, чтобы преодолеть последствия грехопадения. Действительно,

«Творец всего, долготерпев продолжительное время, умилостивился наконец над погибавшей вселенной и, будучи благ, поспешил снова собрать блуждавшее по земле стадо. Он благоволил снова преобразовать человечество в прежний образ посредством Духа, ибо иначе невозможно было воссиять в нем Божественным чертам такими же, какими они были и прежде»⁴⁵.

Конечно, главным в этом процессе восстановления падшей человеческой природы является искупительная жертва Христова. Здесь святитель Кирилл говорит вполне в духе свт. Иринея Лионского и Великих Каппадокийцев, однако в данном случае трудно установить прямые связи. Тем не менее Ларс Коен предлагает⁴⁶ следующую цитату из третьей книги свт. Иринея «Против ересей»:

«Один Бог Отец,… и Один Христос Иисус Господь наш, имеющий прийти ко всеобщему устроению и все восстановляющий в Себе, Он невидимый сделался видимым, необъемлемый сделался объемлемым и чуждый страдания страждущим, и Слово стало человеком, все восставляя в Себе , так что как в пренебесном, духовном и невидимом (мире) начальствует Слово Божие, так и в видимом и в телесном Оно имеет начальство и присвояя Себе первенство и поставляя Себя Самого Главою Церкви все привлечет к Себе в надлежащее время»⁴⁷.

В вочеловечении Предвечного Логоса свт. Кирилл, верный богословию своего предшественника свт. Афанасия Великого, видит, прежде всего, восстановление падшего образа и обожение нашей природы. Он повторяет мысль свт. Афанасия »Бог вочеловечился, чтобы человек обожился«. И как пример сотериологического восприятия воплощения можно привести такой отрывок из свт. Кирилла:

"Став причастными Ему (Евр. 3, 14) чрез Духа, мы получили запечатление в подобие с Ним и восходим в первоначальный вид образа, по которому, как говорит Божественное Писание, мы и сотворены. Так снова получив наконец изначальную красоту природы своей и преображенные соответственно оной божественной природе, будем препобеждать зло, приключившееся нам вследствие преступления. Итак, мы восходим в сверхъестественное достоинство чрез Христа, но будем и мы сынами Божиими отнюдь не без всякого различия с Ним, а только посредством благодати по подражанию Ему. Он есть истинный Сын, сущий из Отца, а мы – усыновленные по человеколюбию, в качестве благодати получая (достоинство, выраженное в словах): «Аз рех: бози есте и сынове Вышняго вcu» (Псал. 81, 6)«⁴⁸.

Желанием исцелить именно все человечество (такая масштабная задача воистину только Богу возможна) двигало, по свт. Кириллу, Господом, пославшим Сына Своего Единородного, зрак раба приимшего (Флп. 2, 7):

»Но так как… бесчисленные и неудобоисповедимые виды Божественного домостроительства послужили во благо немногим, а прочие люди оставались неисцельными: то вот совершается великое и неизреченное таинство домостроительства. Само Слово Божие, …воссозидает человеческое естество и воссозидает свой образ, растленный грехом, обновляет изваяние, приведенное в ветхость сыном злобы, и делает его прекраснее прежнего, не создав его, как древле, из земли, но сам восприняв его, не пременив Божественное естество в человеческое, но соединив человеческое с Божественным: ибо оставаясь, тем, чем был, Он восприял то, чем не был«⁴⁹.

Вочеловечение Господа, как посланничество Его Богом-Отцом в мир, тесно связано, по наблюдению Т. Вэйнэнди⁵⁰, и с крестными страданиями Спасителя:

»Единородный, будучи Богом и от Бога по природе, стал человеком, очевидно для того, чтобы осудить грех во плоти, умертвить смерть Своею собственною смертью и явить нас сынами Божиими, находящихся на земле возродив в Духе в превышающее их природу достоинство. Вот таким-то именно образом, без сомнения, и можно было вполне возглавить опять и восстановить в изначальное состояние падший род, то есть человеческий"⁵¹.

В полном соответствии с церковной традицией, напрямую увязывающей Воплощение Слова Божия с возможностью обожения человека, святитель Кирилл придает обожению совершенно реалистическое понимание. Это не есть вовсе только обновление человека, его нравственное исправление. Это -обожение онтологическое. Основание ему – кенозис Слова до смерти, смерти же крестной, без которой и невозможно себе представить наше спасение, пишет святитель Кирилл в глафирах на Исход⁵². Воплощение, хотя и изволено искони (In Issa. XXV, 1 – MPGr. t.70, col.5 – цит. по⁵³, понимается исключительно в сотериологическом аспекте. По вопросу прямой связи грехопадения прародителей Боговоплощением святитель Кирилл занимает крайнюю позицию: «если бы мы не согрешили, Он не вочеловечился бы» (De Trinit. dial. 5. – PG, 75, col. 8 – цит. по⁵⁴. Интересно, что преп. Максим Исповедник считал иначе – о возможности Воплощения без грехопадения см. у Малкова «О Воплощении без Искупления» [Сб. ПСТБИ, №11]

Толкуя стих «В тот день узнаете вы, что Я в Отце Моем, и вы во Мне, и Я в вас» (Иоан. 14, 20), свт. Кирилл говорит о двух образах восстановления падшего человеческого естества. Первый заключается в том, что Слово, по природе обладающее неизменностью основных свойств Божества, а потому и всецело не могущее впасть в грех или уклониться в неправоту, Бог-Отец

«заставил добровольно низойти в приразившийся плоти грех, чтобы, соделав ее собственною плотью, превратить в Свое собственное природное свойство, то есть не грешить»⁵⁵.

Иными словами,

«Слово, будучи Богом по природе, осудило грех в Своей плоти, повелев ей бездействовать и заставив направляться к богоугодному, а не к собственному уже пожеланию, и таким образом тело, бывшее душевным, преобразило в духовное»⁵⁶.

Второй же образ состоит в том, что Спаситель даровал нам вечную жизнь, умертвив смерть и удалив тление от человеческой природы, которое произошло вследствие грехопадения. Этот образ позволяет частично объяснить и первородный грех. Вообще отличительной чертой восточного православного богословия является понимание первородного греха не как соучастия в вине потомков Адама, а наследования греха как своего рода болезни (ϕθορά), воспринятой Адамом. По наследству могут передаваться только последствия греха, но не сама греховность. Кстати, и само греческое слово ἁμάρτημα означает не только грех, провинность, преступление, но, прежде всего промах, ошибку, болезнь…

«Человеку с тленной природой невозможно было избежать смерти иначе, как таким образом, чтобы он снова получил ту изначальную благодать и опять стал причастником Бога, все содержащего и животворящего к бытию чрез Сына в Духе. Поэтому приобщилось плоти и крови, то есть стало человеком, будучи Жизнью по природе и рожденное от Жизни по природе, то есть от Бога и Отца, Единородное Его Слово, чтобы, неизреченно и несказанно и как Само только Оно знало, соответственно Своей природе, объединив Себя с тленною плотью, возвести ее в собственную Его жизнь и явить чрез Себя причастного Богу и Отцу»⁵⁷.

Современные богословы (прот. И. Мейендорф, Ларс Коэн) отмечают и разночтения в переводе стиха Рим. 5, 12: «в немже/понеже вси согрешиша». Как известно, существует две существенно расходящихся традиции прочтения этого текста: четыре греческих слова по-латински были переведены in quo omnes peccaverunt («в нем (т.е. Адаме) все согрешили»). Именно этим текстом и пользовались на Западе (и, к сожалению, в наших богословских учебниках XIX века) в обосновании учения о грехе, который мы наследуем от Адама, и носим его как происходящие от него. Однако такого значения нет в первоначальном греческом тексте, которым пользовался и свт. Кирилл. Форма «εϕ᾿ ᾧ», образованная от приставки επι и относительного местоимения ᾧ, может быть переведена как «потому что», и большая часть современных исследователей (независимо от конфессиональной принадлежности), сходятся во мнениях относительно перевода этого места. Например, Ларс Коэн указывает, что бл. Августин «был введен в заблуждение Иеронимовым переводом Рим. 5, 12 “в котором все согрешили”"⁵⁸.

Таким образом, если обратиться напрямую к греческому тексту, то можно прочитать местоимение ᾧ и в мужском роде: и тогда оно означает «ради кого-то», «из-за кого-то» и имеет отношение непосредственно предшествующему ему существительному мужского рода ὁ θάνατος (смерть). В этом случае вся фраза приобретает значение, которое, с точки зрения богословия бл. Августина, кажется совершенно невероятным, но которое было принято большинством отцов Восточной Церкви: «Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла на всех человеков; и из-за смерти все согрешили...».

Форма "εϕ᾿ ᾧ», образованная от приставки επι и относительного местоимения ᾧ, может быть переведена как «потому что». Кстати, это самое выражение εϕ᾿ ᾧ у св. ап. Павла встречается еще 3 раза:

Ибо мы, находясь в этой хижине, воздыхаем под бременем, * потому что * не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью (2Кор. 5:4).

Говорю так не потому, чтобы я уже достиг, или усовершился; но стремлюсь, не достигну ли я, * как * достиг меня Христос Иисус (Флп. 3:12).

Я весьма возрадовался в Господе, * что * вы уже вновь начали заботиться о мне; вы и прежде заботились, но вам не благоприятствовали обстоятельства (Флп 4:10).

Таким образом, во всех трех примерах имеется в виду средний род местоимения и перевести можно так: «при том, что», «в данной ситуации».

Эта смерть, которая была для Адама «расплатой за грех» (Рим. 6:23), служит также наказанием тем, кто подобно Адаму грешит. Это предполагает космическое значение греха Адама, но не утверждает «юридической» виновности, подобной его собственной, со стороны его потомков, если только они не грешат подобно самому Адаму (ср.⁵⁹ ). Итак, «сам грех остается виной совершившего его; по наследству могут передаваться только последствия греха, а не сама виновность»⁶⁰. И, конечно, если между Адамом и его потомками и устанавливается некая солидарность в смерти, то между воскресшим Господом и теми, кто крещен во Имя Его, устанавливается солидарность в жизни:

Поскольку свт. Кирилл более не идет далее в раскрытии состояния падшего человечества, то именно поэтому, по предположению Л. Коэна, во всей Восточной Церкви антипелагианская полемика не имела никакого заметного влияния⁶¹. К аналогичным выводам приходит и прот. Иоанн Мейендорф: «В византийском мире, где мысль Августина практически не имела никакого влияния, значение Адамова греха и его последствий для человеческого рода было понято совершенно по-другому, чем на Западе«⁶².

Следующее изречение святителя Кирилла из его толкований на Послание к Римлянам резюмирует вышесказанное:

»Адам был создан для нетления и жизни; в раю он жил святой жизнью: его разум был всецело и всегда обращен к созерцанию Бога, его тело было в безопасности и покое, не обнаруживая никакого стремления к греховным удовольствиям, ибо в нем не существовало волнения низменных наклонностей. Но после падения, когда он вследствие греха подвергся тлению, стремление к нечистым удовольствиям поразило природу плоти, и явился жестокий закон, действующий в членах наших (Рим. 7, 5. 23). Вся природа сделалась больна грехом «непослушанием одного человека» (Рим. 5, 19), то есть Адама. И многие сделались грешными, но не через соучастие в грехе Адама – ведь они еще не существовали – но через соучастие в его природе, подпавшей действию закона греха (Рим. 7, 23; 8, 2). Подобно тому как в Адаме человеческое естество восприняло болезнь тления ( ἐρρώστησεν τὴν ϕθοράν) через непослушание, потому что через непослушание страсти вошли в человеческую природу, так что во Христе оно было восстановлено и исцелено, поскольку сделалось послушным Богу и Отцу и не совершило никакого греха (1Петр. 2, 22, Ис. 53, 9)» [PG 74, 789ab].

Сходная мысль о том, что несогрешившие не могут нести «юридической ответственности» за грех Адама, содержится также и в Толкованиях на Евангелие от Иоанна:

«было бы странно, если чрез одного первого, разумею Адама, осуждение простирается на всех и бесславнейший образ перстного носят и не согрешившие, то есть в то время, когда праотец преступил данную ему заповедь»⁶³.

Далее святитель Кирилл увязывает обожение (искупление…) с действием Святого Духа. Таким образом, здесь присутствует и пневматологический аспект возвращения нас в состояние прародителей:

«было невозможно возвести нас в первоначальную красоту, раз отпавших от нее ради преступления в первом (Адаме), как чрез получение несказанного общения и единения с Богом, ибо так вначале была устроена природа земных обитателей. И это единение с Богом ни в ком не могло быть иначе, как чрез причастие Святаго Духа, внедряющего в нас Свое свойство святости и подпадшую тлению природу преобразующего в свойственную Ему жизнь и таким путем возводящего к Богу и к образу Его то, что лишено этой славы. Ведь Сын есть чистый образ Отца, а природное подобие Сына есть Дух Его. Поэтому-то, преобразуя как бы в Себя Самого человеческие души, Он (Дух) начертывает в них Божественный образ и отпечатлевает отражение Верховной Сущности»⁶⁴.

Основную идею христологических споров можно выразить всего несколькими словами – это споры о возможности для человека быть причастным Богу. Ведь между Богом и человеком возможен не только нравственный союз, но и реальное соединение. Такое соединение получило в святоотеческой литературе название «обожение». Именно это имеет в виду святитель Кирилл, когда говорит:

«Весьма было бы странно, если огонь в горючее вещество может влагать чувственное качество присущей ему по природе силы (жечь) и как бы превращать в себя то, чему он сообщается,– а о превышающем все Слове Божием думать, что Оно не может внедрить плоти Свое благо, то есть жизнь»⁶⁵.

Выше мы говорили о состоянии человека после грехопадения. Свт. Кирилл подчеркивает, что воплотившийся Христос воспринял всего человека, тело и душу. Особенно подчеркивается слабость, уязвимость и многие раны падшей человеческой природы, которую и исцеляет Воплотившееся Слово:

"Слово Бога стало плотию , дабы можно было созерцать вместе и язву и лекарство, болящее и Врача, уклонившееся к смерти и Воздвигающего к жизни, побежденное тлением и Прогоняющего тление, подвергшееся власти смерти и Победителя смерти, лишенное жизни и Подателя жизни"⁶⁶.

Таким образом, ощущая величие этих сил, приведших человеческую природу в такое состояние, человек убеждается, что он не властен над ними. Одновременно человек начинает глубже сознавать собственную природу, ее уязвимость и конечность, ужасается своей подверженности болезням, старению, смерти. Снискав милость и любовь Воплощенного Слова, он надеется преодолеть и собственную ущербность. Таким образом, слова святителя Кирилла могут вселить мощный духовный заряд в спасающихся. Ведь спасительные дары Боговоплощения хотя и предназначены для всего человечества, но не даются автоматически. В силу Боговоплощения родство всего человечества со Христом реально, но не принесет никакой пользы неверующим и грешникам.

Далее Александрийский святитель подчеркивает уникальность Воплощения, в котором «плоть от Слова» не отделяется. Тем самым еще и еще раз святитель говорит о единстве Слова:

"Не в плоть, говорит, пришло Слово, но плотию стало , дабы ты не подумал, что Оно явилось таким же образом, как в пророках или в других святых, но Оно поистине стало плотию , то есть человеком, о чем мы только что говорили. Посему и Бог Оно есть по природе во плоти и с плотью, имея ее как собственную Свою (плоть) и (в то же время) Мыслимый как другое нечто, отличное от нее и в ней и с нею Поклоняемый, …Вот говорят, что и Бог в Нем есть, не отделяя плоть от Слова, и с другой стороны утверждают, что нет другого Бога кроме Него, объединяя со Словом носимое (Им) как собственное Его, то есть храм от Девы, ибо един из обоих Христос«⁶⁷.

Благодаря вочеловечению Логоса, спасается не только Праотец, но и все человечество. То, что обожено во Христе, то и в нас. Сравнивая двух Адамов, земного и Небесного, святитель Кирилл обращает наше внимание не на разность их природ, которые одинаковы, но гораздо больше – на образ жизни их:

»Ведь Он есть посредник Бога и людей, по написанному (1Тим. 2, 5), будучи соединен с Богом и Отцом природно как Бог и от Него (рожденный), а с людьми опять как человек и как имеющий в Себе Отца и Сам будучи в Отце. Он есть начертание и отблеск ипостаси Его (Евр. 1, 3), будучи неотделим от той сущности, которой есть Он начертание и из которой происходит, как отблеск, но и Сам находясь в ней и ее имея в Себе. Но также и нас имеет в Себе, поскольку принял природу нашу и наше тело соделал телом Слова, ибо «плотью стало Слово», по слову Иоанна (1, 14). И Он усвоил нашу природу, преобразуя ее в Свою собственную жизнь. И Он находится в нас, ибо все мы стали причастниками Его и имеем Его в себе чрез Духа. Поэтому же мы стали и общниками Божественной природы и сынами называемся, таким образом имея в себе и Самого Отца чрез Сына. Об этом засвидетельствовал Павел в словах: «А как вы – сыны, то послал Бог Дух Сына Своего в сердца ваши, взывающий: Авва, Отец» (Гал. 4, 6), ибо не есть что-либо другое отдельное от Сына Дух Его, говорю, конечно, по отношению к природному тожеству«⁶⁸.

Неизреченным промыслом придя на землю, Христос стал человеком не ради Себя. Он не просто приносит новое учение, но и указывает человечеству в Себе Самом путь обновления человеческого естества в первозданное состояние:

»ради нас промыслительно предав на смерть Свое тело, Он снова внедрил в него Свою жизнь, не Себя Самого очевидно освобождая от уз смерти, поскольку мыслится Богом. Ведь Он пришел (на землю) и стал человеком не ради Себя, но для того, чтобы указать человеческой природе чрез Себя и в Себе путь к избежанию смерти и возвращению к изначальному нетлению«⁶⁹.

В комментариях на слова Господа «моя пища есть творить волю пославшего Меня» (Иоан. 4, 34) святитель Кирилл говорит:

»Если бы Он не обитал в нас, то природа плоти не совлеклась бы бессилия от тления"⁷⁰.

Христос – человек, имеющий свою собственную волю, и Христос в своей божественной природе являет эту волю⁷¹.

Интересно, что в «спорном» труде «О Святой Троице» свт. Кирилл говорит и о различии двух воль:

Ἕτερον τῆς θείας ϕύσεως, καὶ ἕτερον τῆς ἀντρωπικῆς.

Это может показаться странным в том смысле, что если настолько ясно еще свт. Кирилл о двух волях во Христе выразился, то как могло так распространиться монофелитство в будущем? Можно предположить, что здесь он может следовать общим представлениям о том, что всякой ϕύσις положено свое θέλημα. Существует мнение, что монофелитство в значительной степени объясняется тем, что сирийское цевйона соответствует в греческом словам θέλημα и γνώμη сразу, и стало быть, сирийцы не понимали, что это за «две воли», видя в этом некое подобие шизофрении.

Будучи преемником святителя Афанасия Александрийского, свт. Кирилл многократно проводит в своих толкованиях мысль о том, что Слово Божие – Истинный Бог, Единосущный Отцу. Ведь только Истинный Бог может спасти человечество и дать возможность стать «причастниками Божеского естества» (2Пет. 1, 4):

"Я живу, сказал Он (ст. 19), ибо Я – Жизнь по природе и живым явил храм (тело) Свой! Но когда и вы сами, хотя и имеющие тленную природу, увидите живыми себя самих по подобию со Мною, тогда вот и уразумеете , и очень ясно, что Я, будучи Жизнью по природе, соединил вас чрез Себя с Самим Богом и Отцом, Который есть также Жизнь по природе, соделывая вас общниками как бы и причастниками нетления Его. Ведь Я природно (нахожусь) в Отце, ибо Я – плод сущности Его и подлинное порождение, существуя и явясь из нее как Жизнь от Жизни. Вы же во Мне, и Я в вас, поскольку явился человеком Я и показал вас общниками Божественной природы, вселив в вас Духа Моего»⁷².

В толковании III главы Евангелия от Иоанн свт. Кирилл ясно говорит о единстве Сына:

«“Никто не восшел на небо, как только с неба сшедший Сын Человеческий”. И хотя с неба сошло собственно Слово Божие, однако же говорит, что сошел Сын Человеческий, не желая разделять Его после вочеловечения на два лица и никому не позволяя говорить, что один Сын есть Тот, Кто стал воспринятым от Девы для спасения людей храмом, а другой – То Слово, Которое явилось из Бога Отца»⁷³.

Здесь можно предположить, что подобные места свт. Кирилл вставил в свои толкования позже, в период антинесторианской полемики. Однако здесь нет ничего, выходящего за рамки общего контекста толкуемого стиха. Рассуждая подобным образом, Т. Вэйнэнди приходит к выводу о том, что совершенно некорректно говорить об изменении природы Сына, как это делали крайние монофизиты:

«Во-первых, по Кириллу, Евангелия свидетельствуют, что там есть один субъект или личность Христа. Во-вторых, причина есть та, по которой божество и человечество объединены в одной личности так, поэтому как в форме одной природы Иисуса и смысле одного бытия (не сущности), подобно форме единства души и тела в человеческом бытии. И это сравнение употреблено только для того, чтобы обозначить единство и не для того, чтобы показать, как это единство достигнуто»⁷⁴.

Или, иными словами, совершенно некорректно использовать монофизитскую формулу, признающую два естества Сына до соединения и одно естество после соединения.

Почти во всех объяснениях божественных истин и Священное Писание, и отцы Церкви прибегают к той или иной аналогии. С одной стороны, по мнению А.И. Бриллиантова, Священное Писание, «указывая на создание человека по образу Божию, прямо устанавливает этим не только возможность, но и обязательность применения аналогии человеческой природы при уяснении тайны божественной троичной жизни. Однако и здесь это применение встречает сразу же непреодолимыя, повидимому, трудности. Очевидно, исходя из аналогии единичнаго человеческаго духа и пытаясь возвыситься до понятия о Духе божественном, можно придти к понятию не более лишь как тоже единичнаго Духа и известных моментов Его личной жизни, вместо действительных Ипостасей"⁷⁵.

То есть, если за исходный пункт принять множественность индивидуумов, в которых реально проявляется общая всем людям человеческая природа, то никак не получается в этом случае действительного единства божественного Духа, и такая аналогия может быть убедительной разве лишь с точки зрения платоновского реализма. Еще более трудной представляется задача с помощью аналогий объяснить исключительный факт вочеловечения Сына Божия. Аналогия “soul/body union” (выражение Т. Вэйнэнди) недостаточна потому, что телесная организация человека не может иметь самостоятельного существования (выражение «душа покинула тело» означает смерть этого тела), которая имеет человеческая природа в целом. Поэтому вся трудность этой задачи заключается в вопросе о соединении цельной человеческой природы с божественной. И эта аналогия если и употреблялась православными отцами (с необходимыми оговорками), то в основном ее употребляли ариане и аполлинаристы, учивших о принятии Логосом при воплощении только одной плоти.

Как считает Т. Вэйнэнди, аналогия «единство души и тела» (“soul/body union”) может иллюстрировать лишь то, каким образом столь различные «вещи» – божество и человечество могут соединиться воедино⁷⁶.

Сходного мнения придерживается Ст. Мак-Кинион, говорящий о том, что антропологический пример призван не проиллюстрировать образ соединения во Христе божества и человечества (т.к. это является тайной), но только продемонстрировать единство Личности Христовой⁷⁷.

С другой стороны, наиболее известные аналогии, употребляемые несторианами и монофизитами, имеют один существенный изъян: на основании сравнения одноприродных вещей делается некий вывод о том, что сходным образом во Христе соединены божественное и человеческое. Так, посмертно осужденный V Вселенским Собором учитель Нестория Феодор Мопсуестийский предлагает аналогию соития мужа и жены к описанию образа соединения двух естеств во Христе. Позже крайние монофизиты будут использовать аналогию о том, как капля воды поглощается океаном моря, так же была поглощена Божеством человеческая природа Слова. Но ведь это разноприродные вещи, наиболее онтологично отстоящие друг от друга! И такие аналогии, на наш взгляд, совершенно некорректны.

И дальнейшие попытки уяснить путем аналогий исключительный факт вочеловечения Бога Слова не смогли полностью увенчаться успехом. Аналогия вселения Божества в особых избранниках Божиих всегда может давать лишь две Ипостаси вместо единства и пророка (пусть даже особенного, но одного из многих) вместо истинного Сына Божия. Аналогия объединения в единоличном существе человека духовной и телесной природы недостаточна хотя бы уже потому, что телесная организация человека не имеет самостоятельного существования, свойственного человеческой природе в целом, и вся трудность задачи и заключается именно в ответе на вопрос – как может соединиться человеческая природа с природой божественной? Собственно, это и есть главный вопрос христологии, решение которого свт. Кирилл дает преимущественно в сотериологическом аспекте.

Нельзя сказать, что аргументация свт. Кирилла за единство Сына претерпела знаковые изменения во время полемики с Несторием. Так, в одной из своих последних работ «Τοῦ αὐτοῦ ἐκ τῆς ὁμιλίας τῆς περὶ ἑνὸς υἱοῦ» он доказывает единство Сына исходя из того, что Господь не осудил детей, восклицавших осанну Сыну Давидову, подобающую одному Богу:

Ἄνθπρωπος ὤν ἀνέχῃ δοξολογούμενος καὶ ὡς Θεὸς ὑμνούμενος καὶ τὰς Θεῷ πρεπούσας εὐϕημίας δέχῃ παρὰ τῶν παίδων; καὶ τὶ πρὸς ταῦτα Χριστός; ἠγανακτησεν ἆρα κατὰ τῶν παίδων; ἀπεσείσατο τὴν δοξολογίαν; ἐπετίμησε τοῖς εὐϕημοῦσιν αὐτὸν ὡς Θεόν; οὐδαμῶς. (TLG, Unus est Christus)

Будучи человеком [ты, Христос], славословимый, получаешь и как Бог воспеваемый и Богу подобающие песнопения приемлешь от детей. И что на это Христос? Вознегодовал ли на детей? Запретил ли Он славословить Его как Бога? Ничуть».

Также мы можем видеть, что Кириллово выражение «один из обоих Христос» используется им, как считает Ларс Коэн, и до, и после полемики с Несторием⁷⁸. Действительно, в Толкованиях на Евангелие от Иоанна мы встречаем это выражение, еще и еще раз подчеркивающее единство Сына:

«Заметь, как Он, намереваясь отделиться хотя и одною только плотью, ибо силою Божества Он всегда находится с нами, говорит, что «еще малое время с» нами будет, совершенно и всецело обозначая Себя частью (плотию) Своею, дабы кто не стал пытаться одного Христа разделять на двоицу Сынов, но чтобы как единое нечто мыслился и принимался – как рожденное от Бога Отца Слово, и как воспринятый от Святой Девы храм, – не потому, что они одной и той же сущности, но потому, что после неизреченного единения делом нечестия будет рассекать их, ибо один из обоих Христос»⁷⁹.

Кириллово выражение «Один и Тот же Сын» было использовано в Халкидонском оросе. Это выражение встречается в толкованиях на Евангелие от Иоанна, где толкуется место об уверении Фомы:

"…принес Ему Фома свое исповедание, таким образом не разделив Еммануила на двоицу сынов, но признавая Одного и Того же с плотию, ибо один Господь Иисус Христос, по Писаниям (1Кор. 8, 6; Ефес. 4, 5; Иуд. 4)"⁸⁰.

Вероятно, поэтому многими авторами отмечается вклад святителя Кирилла и в Халкидонский догмат. Именно это имеет в виду Т. Вэйнэнди, когда говорит, что «Читать Халкидонское вероопределение иначе, чем через видение Кирилла, означает их неправильное истолкование»⁸¹. То есть изучение Халкидонского догмата невозможно без понимания богословского языка свт. Кирилла.

Несмотря на некоторую нечеткость терминологии, свт. Кирилл четко различает две природы и после соединения. О полноте человеческой природы Спасителя свидетельствует, хотя бы его объяснение формулы μία ϕύσις, о котором мы будем подробно говорить в пункте 6.5. Попытка святителя Кирилла показать различие между двумя природами основывается на подчеркивании единства личности Христа. К сожалению, он не находит подходящей терминологии для того, чтобы четко показать это различие.

Однако, несмотря на некоторую нечеткость терминологии, свт. Кирилл четко различает две природы во Христе, подчеркивая, с одной стороны, отдельное бытие Сына, с другой – единство Личности. Как известно, нечеткие выражения свт. Кирилла (особенно формула μία ϕύσις) стали причиной обвинения свт. Кирилла в аполлинаризме со стороны антиохийских богословов. Но в толкованиях на стих «Я и Отец – одно есмы» (Иоан. 10, 30) свт. Кирилл пишет так:

"Одно же говорим об Отце и Сыне, не смешивая их в числе ( τάς ἐν ἀριθμῷ μονάδας), как некоторые называют Отца и Сына одним и тем же (лицом), но веруя, что особо (ипостасно) существует Отец и особо Сын, сводя Двоих в одно тожество сущности и считая Их имеющими одну силу, так что Каждый является в Другом неизменно и всецело»⁸².

Из дальнейшего можно заключить, каким образом свт. Кирилл различает две природы:

"Будучи Богом, Слово из Отца стало плотью, по слову Иоанна (Иоан. 1, 14), – не превратилось в плоть, но храм от Святой Девы соделало Своею плотью. Дабы таким образом мы не считали Его слово человеческим и учение евангельское не отстраняли от Божественной природы, но верили, что оно от сущего над всем Бога, Он предусмотрительно и весьма прекрасно, как являвшийся и в человеческом образе, усвояет опять Свое слово Божественной природе, в лице Бога и Отца, из Которого и в Котором Он есть по природе, как сияние и Слово Его и отражение ипостаси Его (Евр. 1, 3)«⁸³.

С другой стороны, говоря об уверении Фомы, свт. Кирилл ясно учит о Единой Личности Христа:

»Господь по природе и Бог и тогда, когда стал человеком. В самом деле, прими во внимание, что после осязания рук, ног и бока принес Ему Фома свое исповедание, таким образом не разделив Еммануила на двоицу сынов, но признавая Одного и Того же с плотию, ибо один Господь Иисус Христос, по Писаниям (1Кор. 8, 6; Ефес. 4, 5; Иуд. 4)"⁸⁴.

Далее следует отметить, что человеческая природа Христа отражена в Кирилловых терминах и как ἄνθρωπος в толкованиях шестой, «евхаристической» главы евангелия от Иоанна. Ряд терминов (пусть даже чисто психологических), по замечанию православного греческого богослова К. Драцелласа, могут быть поняты только в случае признания полноты человеческой природы во Христе. Приведем перевод этих слов из словаря А. Дворецкого:

ἀδημονέω беспокоиться, волноваться, мучиться, терзаться, быть расстроенным: ἀδημονῆσαι τὰς ψυχάς Xen. быть душевно подавленным; ἀ. τινι и ὑπό τινος Plat. терзаться чем-л. (или от чего-л.).

κλαίω 1) плакать, рыдать (επί τινι и ἐπί τινα): 2) оплакивать

λῡπεω беспокоить, стеснять, тяготить, теснить, изводить, мучить, донимать, огорчать, удручать, терзать

πτο έ ω med.-pass. (т.е. πτο έ ωμαι)приходить в ужас, пугаться

Приведем примеры употребления этих выражений в Толкованиях на Евангелие от Иоанна:

ἐξ οὐρανοῦ καταβεβηκέναι... τὸν Yἱὸν τοῦ ἀνθρώπου: ϕοβεῖται δὲ καὶ πτοεῖται καὶ ἀδημονεῖ κατὰ τὸν τοῦ πάθους καιρὸν, καὶ ὡς αὐτὸς παθὼν ἀναγέγραπται τὰ μόνῃ τῇ ἀνθρωπότητι πρέποντα πάθη [TLG, Work #002 1.224.26 to Work #002 1.224.29].

«с неба сошел... Сын Человеческий. Он испытывает страх, ужасается и изнемогает во время страдания и Ему приписываются страдания, свойственные одному только человечеству, как бы Он Сам страдал»⁸⁵.

Также святитель Кирилл говорит в толковании на беседу Господа о предсказании Своей смерти в Ин. 12 о том, что Господь Своей душой жаждал и утруждался, подвергался смущению от страданий. О том, что у Господа есть разумная человеческая душа, мы также будем подробно говорить в п. 6.5 в связи с опровержением аполлинарианского понимания формулы μία ϕύσις.

Во многих экзегетических и догматико-полемических сочинениях святителя Кирилла мы встречаемся с темой Евхаристии. В соответствии с общецерковным вероучением, святитель говорит о реальности преложения хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы, причащаясь которых, мы получаем животворную и освящающую силу Христову.

Учение о Евхаристии имеет также и экклезиологический аспект – Церковь как Тело Христово рассматривается в свете христологического догмата.

Еще раз можно убедиться, что подозрения антиохийских богословов в «аполлинаризме» свт. Кирилла были необоснованными, прочитав следующее (вспомнив, что означает «плоть» в богословском языке свт. Кирилла):

«И мы отнюдь не утверждаем ни того, чтобы Бог-Слово (сущее) от Отца превратилось в природу плоти, ни того, чтобы плоть перешла в Слово, ибо то и другая остается тем, что есть по природе, и один из обоих Христос. Но неизреченно и сверх разумения человеческого Слово, соединившись с Своею плотью и всю ее как бы перенесши в Себя по силе, могущей животворить нуждающееся в жизни, из нашей природы изгнало тление и удалило смерть, изначала получившую силу (над нами) по причине греха»⁸⁶.

Как мы видим, здесь святитель Кирилл также четко говорит о цели воплощения Господа – нашем спасении как победе над смертью и тлением и восстановлении падшей человеческой природы. Христос не только идеальный нравственный пример. Он – источник совершенно реального нашего обожения. Поэтому для святителя Кирилла Евхаристия есть совершенно реальное средство нашего оживотворения, как о том свидетельствует, например, его объяснение 11-го анафематизма⁸⁷.

Интересно, что ранее лютеранский, а ныне православный богослов Ярослав Пеликан усматривает основное различие между Александрийской и Антиохийской школами богословия именно в различии христологии свт. Кирилла и Феодора Мопсуестийского: свт. Кирилл основывает свою христологию на Евхаристическом учении, а Феодор – нет⁸⁸.

Свт. Кирилл тесно связывает Евхаристию и обожение человека. Если он говорит о духовном освящении как о сверхестественном, то именно Евхаристия является средством «природного освящения» и усыновления. Действительно,

Ὁ γάρ τοι Μονογενὴς ὡς Θεὸς πρωτότοκος ἐν ἡμῖν καθ’ ἕνωσιν οἰκονομικήν, καὶ ἐν πολλοῖς ἀδελϕοῖς ὡς ἄνθρωπος, ἵνα καὶ ἡμεῖς ὡς ἐν αὐτῷ τε καὶ δι’ αὐτὸν υἱοι Θεοῦ ϕυσικῶς τε καὶ κατὰ χάριν. Φυσικῶς μὲν ὡς ἐν αὐτῷ τε καὶ μόνῳ, μεθεκτῶς δὲ καὶ κατὰ χάριν ἡμεῖς δι’ αὐτοῦ ἐν Πνεύματι. [De incarn. Unig., TLG, Work #026 700.6 to #026 700.11]

Итак, Он есть и Единородный и Первородный, Единородный как Бог, Первородный же в нас через домостроительное соединение, и во многих братьях как Человек, потому и станем в Нем и через Него сынами Божиими природно (естественно) и по благодати. Природно же – в Нем и только [в Нем], по причастию же и по благодати – через Него в Духе.

На этот фрагмент из схолии о Воплощении Единородного (а также из Послания к царицам о правой вере) обращают внимание свящ. Олег Давыденков⁸⁹ и иг. Григорий (В.М. Лурье). Здесь следует особо отметить выражение καὶ μόνῳ – и только [в Нем – в Сыне].

Если об обожении по благодати, в Духе, говорят многие отцы Восточной Церкви, то мысль о природном, физическом освящении через Сына, в Сыне и только в Нем, является своеобразной чертой христологии свт. Кирилла. Говоря о телесном освящении, святитель Кирилл подразумевает Евхаристию. Христос освящает нас (даже после отшествия на Небеса с Его Плотью), пользуясь Своим Евхаристическим Телом как неким инструментом. Плоть Христова

«мыслится и признается за храм Слова, постольку, без сомнения, и должна быть виновницею как святости, так и жизни, но именно не благодаря, конечно, себе самой, а благодаря соединенному с нею Богу, который свят и жизнь есть. Поэтому все относя к действенности Божества, говорит, что для Его учеников отшествие Его с плотью, в отношении к их охранению, не будет иметь никакого вреда. Ведь если и сокроется на небеса, Спаситель не будет отсутствовать от любящих Его, но будет продолжать пребывание с ними силою Своего Божества»⁹⁰.

Ведь «и само тело Господа освящалось силою соединенного с ним Слова, почему и является действенным для нас в таинственном благословении (Евхаристии), так что может и в нас внедрять свою святость»⁹¹.

Соединение, которое мы получаем со Христом в Евхаристии, настолько реально, что мыслится святителем Кириллом подобно соединению двух кусков воска:

"Подобно тому, как если кто соединит один воск с другим, то один воск он, конечно, увидит оказавшимся в другом; точно таким же, полагаю, образом и приемлющий Плоть Спасителя нашего Христа и пиющий Его честную Кровь , как Сам Он говорит, едино с Ним становится, как бы сорастворяясь и соединяясь с Ним чрез это восприятие (Крови и Плоти Христа), так что он во Христе обретается и обратно – Христос так же в нем«⁹².

или соединению теста и закваски:

»весьма малая евлогия (т.е. Евхаристия – В.Н.) все наше тело (подобно тесту) замешивает в себя и наполняет своею силою, так что и Христос пребывает в нас, и мы так же в Нем, ибо со всею справедливостью можно сказать, что и закваска находится во всем тесте, и тесто подобным же образом оказывается во всей закваске«⁹³.

О природном причастии, получаемом в Евхаристии, святитель Кирилл говорит, толкуя стихи Иоаннова Евангелия в которых Господь говорит о Себе, как о виноградной лозе:

»не по одному только настроению, состоящему в душевном расположении, будет пребывать в нас Христос, как говорит Он, но и по причастию, конечно природному«⁹⁴.

Таким образом, освящение нашей плоти принципиально не отлично от освящения человечества Самого Христа. Ведь Христос не имеет особую человеческую ипостась и единство Христа с человечеством мыслится на уровне природной общности, т.е. всего рода человеческого. Сам способ освящения человечества Христова не отделяет его от нас, поскольку человеческая природа во Христе освящена не в силу ипостасного соединения (ведь тогда Господь был бы отделен от нас и в Своем человечестве), но в силу того, что и человеческой природе Спасителя сообщен Святой Дух. И тогда мы можем сказать, что во Христе Бог Слово сообщает Своего Духа всему человечеству:

»давая причастие Святаго Духа, Он Сам освящается ради нас в Святом Духе, причем не другой кто-либо освящает Его, но, напротив, Сам это совершает над Собою, для освящения Своей плоти. Ведь Он принимает Духа Своего собственного, и принимает именно, поскольку был человеком, – однако ж и дает Его Себе, как Бог. А делал это для нас, а не для Себя. Именно для того, чтобы, как скоро дело это получило начало от Него и в Нем первом, благодать освящения перешла бы уже таким образом на весь род«⁹⁵.

Далее святитель Кирилл подробно объясняет, почему Тот, Кто не имеет никакой нужды в освящении, будучи свят по природе, «освящался, и притом чрез причастие (Духа)». Дело в том, что:

»плоть (Его) освящена чрез Духа, так как святое по природе и от Бога сущее Слово по подобию с прочей тварью помазывало Им (Духом) Свой собственный храм"⁹⁶.

Это было, по мнению святителя Кирилла, совершенно необходимо, поскольку для любого христианина необходимо освящение, и если Сам Господь наш Иисус Христос освятил Свой собственный храм, то насколько велика потребность нашего освящения. Мы не можем освятиться непосредственным действием Святого Духа по причине того, что мы разные личности. Но это освящение может быть, как мы показали выше, опосредованно, через приобщению человечеству Христову⁹⁷.

Рассуждая аналогично, Д. Китинг заметил, что духовное освящение, которое мы получаем в Крещении Духом Святым, мыслится именно как путь к телесному освящению через Евхаристию⁹⁸.

Существует два подхода к объяснению того, как свт. Кирилл понимал эту формулу. Например, преп. Иоанн Дамаскин настаивал на том, что когда мы говорим «воплощенная», то этим и подразумевается полнота человечества.

С другой стороны, А.И. Бриллиантов вместе со всеми современными богословами показывает, что свт. Кирилл был связан устоявшимся мнением о принадлежности этой формулы свт. Афанасию, которая на самом деле была аполлинарианским подлогом. Последователи Аполлинария, единогласно осужденного и на Востоке, и на Западе, после его смерти разделились на две части: строгих, так называемых синусиастов⁹⁹, которые отделились от церкви и только Аполлинария считали православным, и умеренных, не хотевших порывать связей с церковью и вместе с Аполлинарием признававших и свт. Афанасия. В этой партии, члены которой иногда, хотя и неискренно присоединялись к православию, вероятно и возникла мысль надписать с целью более успешного распространения аполлинарианских воззрений в церкви ряд принадлежавших Аполлинарию (и, возможно, его ученикам) произведений именами православных отцов: свт. Григория Чудотворца, свт. Афанасия Александрийского и пап Юлия и Феликса. Подлог был сделан в конце IV или начале V века скорее всего, в Египте. В этих подложных сочинениях нет еще точки зрения Аполлинария о том, что человеческий ум был во Христе заменен Логосом. И святитель Кирилл цитирует письма к Просдокию и Максиму, где говорится о том, что Христос, будучи совершенным Богом, соделался и совершенным человеком по воплощении¹⁰⁰. Другое дело, что совершенство это понимается в некоем особом, аполлинарианском смысле. Тем не менее этим объясняется относительный успех этого подлога. Поэтому употребление в этих писаниях формулы не вызвало подозрений.

Для Аполлинария смысл формулы μία φύσις был очевидный: «воплощенная», то есть не «вочеловечившаяся» (Логос воспринял только плоть с ее животной душой, но без духа, т. е. разумной души). Конечно, свт. Кирилл ничего подобного не имел в виду, хотя уже одной такой формулой доставлял антиохийцам серьезные поводы к подозрению в аполлинаризме.

Толкуя стих Иоан. 6, 39, святитель Кирилл пишет, что

«в знак присущего Ему человеколюбия» Господь Иисус Христос «полагал отдание души Своей за нас»¹⁰¹.

Из приведенной цитаты мы видим, что у Спасителя есть человеческая душа, которая является активным сотериологическим фактором. Ибо только с человеческой душой Спаситель мог претерпеть свои страдания разумно и сознательно:

"Появившееся (в душе Христа) представление о смерти пытается смутить Иисуса, а сила Божества тотчас же овладевает вызываемым страданием и немедленно преобразует возбужденный страх в несравненное дерзновение. …Посредством них (человеческих чувств и состояний) Ему необходимо подобало не по видимости и в умопредставлении, но, напротив, природно и истинно являться человеком, родившимся от жены, носившим в себе все человеческое, кроме только греха. Страх же и робость суть естественные в нас страсти, не принадлежащие к числу грехов».

Здесь мы видим, что святитель Кирилл предвосхищает учение преп. Максима Исповедника о естественных и беспорочных страстях, которое позже будет описано в 72-й главе «Точного изложения православной веры» преп. Иоанна Дамаскина¹⁰².

"А кроме того еще, благополезно возбуждались во Христе человеческие состояния не для того, чтобы возбуждения эти овладевали (Им) и все более и более усиливались, как это у нас, но чтобы, побежденные силою Слова, прекращались, с преобразованием природы в первом Христе в некое лучшее и Божественное состояние. Таким именно образом, а не иначе образ исцеления мог перейти и на нас, ибо во Христе, как начатке, природа человека возводилась в обновление жизни. В Нем и сверхприродное приобрели мы, почему и Вторым Адамом назван в Божественных Писаниях (1Кор. 15, 45). И если, как человек, Он жаждал и утруждался, то и подвергается смущению от страданий как человеческому (состоянию). Смущается же не так, как мы, но постольку, поскольку это относилось лишь к ощущению этого состояния, потом тотчас же опять возвращается к подобающей Ему дерзновенности. Из этого ясно, что Он имел и разумную душу. Как жажда или какое подобное состояние есть свойственная плоти страсть (или состояние), так и смущение чрез представление ужасных предметов должно быть страстью (или состоянием) разумной души, в которой одной только и может появляться у нас представление и сознание этого. Еще не быв на самом кресте, Христос уже прежде того подвергается смущению, очевидно предсозерцая будущее и Своим разумом подвигнутый к представлению ожидавших Его страданий. Ведь страсть (состояние) боязливости мы не назовем страстью ни бесстрастного Божества, ни, конечно, плоти. А если и то, что имеет неразумную душу (животное), смущается и испытывает боязнь, то не чрез представление и не разумом предсозерцая будущее страдание приходит в страх, но когда бывает захвачено самою бедою, тогда только и начинает испытывать чувство настоящей опасности. Теперь же Господь смущается не от того, что видит, но от того, что представляет и чего ожидает. Поэтому и не сказал Христос: «плоть Моя возмутилась», но «душа Моя», отвергая предположение еретиков«¹⁰³.

Таким образом, здесь мы имеем хороший антиаполлинарианский аргумент – т.е. святитель Кирилл не был аполлинарианином не только по существу, но даже и формально.

И нужно подчеркнуть, что свт. Кирилл понимает формулу μία φύσις совершенно иначе, чем антиохийцы. «Не в смысле одной сущности, а чтобы подчеркнуть, что Христос есть единое бытие»¹⁰⁴. Такое объяснение возможности православного понимания этой формулы является возможным, но не единственным.

По мнению прот. И. Мейендорфа, двусмысленность этой формулы преодолевается, тем, что позже »Леонтий Иерусалимский предложил истолкование формулы «один от Святой Троицы пострадал», которое устанавливало абсолютное различие между ипостасью и природой, различие, до конца не принимавшееся ни свт. Кириллом, ни антиохийскими богословами…"¹⁰⁵.

Во время святителя Кирилла триадологическая терминология Великих Каппадокийцев, в котором ипостась отличается от природы как индивидуальное бытие от родового, все еще не переходит в христологию – ни у Нестория, ни у свт. Кирилла (за редкими исключениями). Новая христологическая терминология будет вырабатываться уже в 430-е гг. свт. Проклом Константинопольским, чтобы затем быть сформулированной и закрепленной в постановлениях Халкидонского собора.

Современный католический богослов Томас Вэйнэнди пишет, что свт. Кирилл принимал формулу μία φύσις не в том смысле, что Христос имеет одну природу, но в смысле онтологического единства субъекта (подобно единению души и тела в человеке), т.е. речь идет, по сути, о единстве ипостаси Христовой:

"…Кирилл не употреблял формулу μία φύσις, чтобы поддержать идею одной природы в смысле одной сущности, но, скорее, он главным образом употребляет ее, чтобы подчеркнуть, что Христос есть единое бытие. Ключ к разгадке этой интерпретации, который я недавно постиг, является в уподоблении Воплощения единству души и тела, что и было сделано Кириллом. Он принципиально и почти исключительно настаивает на формуле единства души/тела, которая естественно есть и до, и после его формулы μία φύσις чтобы показать, что как душа и тело человека онтологически соединены в форме одной реальности или природы – бытия человека, так и Сын Божий онтологически един в форме одной реальности Иисуса»¹⁰⁶.

Примерно такую же точку зрения отстаивает и Ларс Коен. Он отмечает, что проследить употребление термина ϕύσις в святоотеческой лексике – задача довольно трудная. Но четко можно сказать о том, что свт. Кирилл употребляет термин ϕύσις в смысле личности, субъекта. А для подчеркивания полноты человеческой природы во Христе употребляются термины σάρξ, οἰκονομία, и ἀνθπρώπινον. Во всяком случае ясно, что это не является специфическим для Кирилловой христологии, эти термины употребляли свт. Афанасий, Дидим, Ориген, свт. Григорий Нисский¹⁰⁷.

В «спорном» труде «О Святой Троице» свт. Кирилл ясно говорит, что не считает употребление выражения μία φύσις… указанием на одну природу Господа:

Τὸ δὲ οὕτω λέγειν οὐ ϕέρει σύγχυσιν ταῖς ἐνεργείαις, ἀλλ’ ἕνα τὸν αὐτὸν εἶναι διασαϕεῖ τὸν ἐνεργοῦντα: καὶ θεϊκῶς καὶ ἀνθρωπικῶς: οὔτε τὰ θεῖα κατὰ Θεόν: ἄνθρωπος γάρ: οὔτε κατ’ ἄνθρωπον τὰ ἀνθρώπινα: Θεὸς γάρ. Ὡσαύτως καὶ ὁ μίαν ϕύσιν εἰρικὼς τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένην, οὐ μιᾶς ϕύσεως τὸν Κύριον ἐδογμάτισε. Τὸ γὰρ σεσαρκωμένην προσθεὶς, τὴν τοιαύτην ἀνεῖλεν ὑπόνοιαν. Ἑτέρα γὰρ ἡ τοῦ Λόγου ϕύσις, ἤγουν ἡ θεία: καὶ ἑτέρα πάλιν ἡ τῆς σαρκὸς, ἤγουν ἡ ἀνθρωπικὴ συνεκδοχικῶς [TLG, Work #123 77.1160.9 to Work #123 77.1160.18].

Сказанное не означает смешения действий, но показывает, что действовал Один и Тот же, и по Божеству, и по человечеству. Не так, чтобы Он делал божественное по Божеству, ведь Он человек; и не так, чтобы делал человеческое по человечеству, ведь Он Бог. Точно так же и выражение «одна природа Бога Слова воплощенная» не учит нас об одной природе Господа. Слово «воплощенная» уничтожает такое представление. Ведь одна природа у Слова, то есть божественная, и другая у плоти, то есть человеческая, такие их названия – синекдоха.

Синекдоха – оборот речи, при которой при наименовании части подразумевается целое (напр., «заводу нужны рабочие руки», «веселые ножки бегут по дорожке»). Таким же образом в богословском языке свт. Кирилла слово «плоть» употребляется в значении «человек», а «Слово» в значении «Бог». Этот термин присутствует в древнегреческо-русском словаре А.Дворецкого и является традиционным со времен Аристотеля.

Несмотря на то, что вышеупомянутый труд «О Святой Троице» приписывается прп. Евлогию, архиеп. Александрийскому, подобная терминология используется святителем Кириллом и в Толкованиях на Евангелие от Иоанна:

«…хотя и говорим воплотился, но этим не утверждаем, что Слово Божие облеклось одною только плотию, но в имени плоти обозначаем всего человека»¹⁰⁸.

Одной из причин, почему употребляется эта синекдоха, может служить необходимость провозгласить единство Сына:

«…совершенно и всецело обозначая Себя частью (плотию) Своею, дабы кто не стал пытаться одного Христа разделять на двоицу Сынов, но чтобы как единое нечто мыслился и принимался – как рожденное от Бога Отца Слово, и как воспринятый от Святой Девы храм, – не потому, что они одной и той же сущности, но потому, что после неизреченного единения делом нечестия будет рассекать их, ибо один из обоих Христос»¹⁰⁹.

Далее следует отметить, что нигде в творениях свт. Кирилла мы не встретим выражений «единая природа Господа», «единая природа Христа», что и подтверждается следующими словами:

"Тот, кто говорил о единой природе Бога Слова воплощенной, не утверждал о единой природе Господа« [PG 77, col. 1160a].

Но только немногие исследователи (автору известны только два – из огромного числа писавших о свт. Кирилле – а именно свящ. Олег Давыденков¹¹⁰ и иг. Григорий (В.М. Лурье) писали о том, что существует и другое, сотериологическое понимание формулы μία φύσις.

Цитируемые нами исследователи наследия святителя Кирилла (Т. Вэйнэнди, Л. Коэн, Ст. Мак-Кинион) не обратили внимание на специфическое понимание термина «природа» у свт. Кирилла. Это понимание легко не заметить, если видеть у свт. Кирилла одну только христологию, вне связи его христологии с другими аспектами православной веры, прежде всего с учением о спасении.

Действительно, если рассматривать его понятие «ϕύσις» только в христологическом смысле, то оно окажется равно понятию «ипостаси» (в смысле реального и, одновременно, индивидуального бытия). Вероятно, отсюда и происходят Кирилловы высказывания о единой ипостаси Христа, например:

"к одному лицу ( προσώπω) должно относить все изречения в Евангелиях, к единой ипостаси воплотившегося Слова, ибо един есть Господь Иисус Христос, по этим изречениям»¹¹¹.

(хотя в издании Пьюзея Толкований на Евангелие от Иоанна эти места опущены как позднейшая вставка, поскольку это место буквально имеется в письме к Несторию¹¹²).

Но само понятие «ϕύσις» Христа у свт. Кирилла гораздо объемнее и не ограничивается своим христологическим измерением.

И здесь мы подходим к одной из главных сотериологических идей свт. Кирилла. Говоря «µία φύσις τοῦ Θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη», он подразумевает не только индивидуальное человечество Иисуса, но и всю полноту обоженного человечества – всех спасенных и спасаемых. Воплотившись, Христос соединился с человечеством на уровне рода, а не отдельного человека. И все, что совершается с человечеством Христовым, все совершается для нас и нашего спасения. И в этом состоит радикальное отличие учения свт. Кирилла от последующего монофизитства, которое сведет понятие человечества внутри «единой природы» Христа к индивидуальному человечеству Иисуса. Так, в отрицании православного учения о обожении человека и воплощении Бога, сойдутся противоположности – монофизитство и несторианство. Собственно, это не скрывал и сам Несторий: «И сущего по плоти Христа, родившегося от Девы Марии мы именуем Богом, но только по причине сопряжения его с Богом, дабы никто не упрекнул нас в обожении человека"¹¹³.

Создание терминологии «communicatio idiomatum» (общение свойств) является положительным следствием Кирилловой христологии. Возможно, именно это и позволяет отвести от Александрийского Святителя обвинения в чрезмерном интересе к Божеству Спасителя; в поверхностном интересе к Его человечеству¹¹⁴.

И если об общении свойств святитель Кирилл много и подробно будет писать в разгар период полемики с Несторием, то в Толкованиях на Евангелие от Иоанна мы можем прочитать все основные идеи этой терминологии:

«И хотя с неба сошло собственно Слово Божие, однако же говорит, что сошел Сын Человеческий, не желая разделять Его после вочеловечения на два лица и никому не позволяя говорить, что один Сын есть Тот, Кто стал воспринятым от Девы для спасения людей храмом, а другой – То Слово, Которое явилось из Бога Отца, причем, однако же, необходимо различать свойства Его природ (как Сына Божия и Человеческого). Как Слово – рождается от Бога, так и человек – от жены, Один, однако же, из обоих Христос, неделимый по сыновству и по Божественной славе. В противном случае, каким образом Он относит к храму от Девы такие свойства, кои приличествуют собственно одному только Слову, и наоборот – усвояет Себе то, что принадлежит одной только плоти? Вот и теперь говорит, что с неба сошел Сын Человеческий. Он испытывает страх, ужасается и изнемогает во время страдания и Ему приписываются страдания, свойственные одному только человечеству, как бы Он Сам страдал»¹¹⁵.

Итак, святитель Кирилл утверждает, что две природы нераздельно соединены в одной Личности и не произошло смешения их. Две природы сохраняют свои свойства в Одной Личности. Они нераздельно объединены в одной Личности, и ни одна природа не затмевает другую. Обе природы передают свои свойства в одну Ипостась, которую можно назвать в этом случае «Центром», в котором объединены две природы и при этом не появляется некой новой, «третьей» природы¹¹⁶. Л. Коен также проводит параллели между антинесторианской полемикой святителя Кирилла и антиаполлинарианской полемикой святителя Григория Нисского¹¹⁷.

Интересно также, что Т. Вэйнэнди критикует Рут Сиддалс (не только он, кстати) за ее чрезмерное увлечение «субъектно-акцидентной христологической моделью». Так, если, по ней выходит, что «Сын, будучи по природе Богом, реально обладает божественными атрибутами как частью Его бытия, приобретает, в процессе Воплощения, человеческие атрибуты как “фактические случайные свойства”» («virtual accidents»). Однако, по свт. Кириллу, быть человеком и есть то, что Сын Божий _есть_ и таким образом, communicatio idiomatum не есть некое обручение с Сыном предикатов случайных свойств, но утверждение о Его реальном способе бытия или образа существования:

»Она настаивает, что основное Кириллово употребление термина communicatio idiomatum есть субъектно-акцидентная христологическая модель, т.е., пока Сын, будучи по природе Богом, фактически обладает божественными атрибутами как частью своего бытия, в Воплощении же он приобретает человеческие свойства как «фактические акциденции (случайные свойства)». Кирилл «трактует человечество и т.п. мистически присущие Слову как акциденции внутри субъекта». Однако, по Кириллу, быть Сыном Божиим и есть быть человеком, и, таким образом, communicatio idiomatum не есть просто обручение Сыну акцидентных предикатов, но утверждение о реальном способе Его бытия или образе существования"¹¹⁸.

В богословском осознании Таинства Боговоплощения внес неоценимый вклад свт. Кирилл Александрийский, который указывал, что никакого нового лица в Воплощении не появляется, человеческой ипостаси, отличной от Божественной, во Христе не существует, также, как и не происходит никакого изменения во Втором Лице Пресвятой Троицы. Однако, несмотря на явный прогресс в понимании изречения «Слово плоть бысть» (Иоан. 1, 14), Богословский язык свт. Кирилла нуждался в уточнении, что и было сделано на IV и V Вселенских Соборах.

По свт. Кириллу, соединение двух природ во Христе состоит в том, что одна Личность, и именно, Сын Божий, Бог Слово, возглавил Собою две природы – Божественную и человеческую, причем под человеческой разумеется здесь общая всем людям человеческая природа, т. е. соединение тела и души. Человечество во Христе, несмотря на полноту, не личный человек, не особый индивидуум. О том, как был или как мог быть Христос истинным человеком, не имея особой человеческой личности, на этот вопрос святитель Кирилл не дает ответа¹¹⁹.

И почти два века понадобилось, чтобы установить подлинную связь между взглядами святителя Кирилла и догматическими постановлениями Халкидонского собора, и благодаря Леонтию Византийскому халкидониты наконец-то формально согласились отождествить ипостась Христа с предвечной ипостасью Слова. Таким образом, согласно Леонтию, Слово восприняло не человеческую ипостась, а человеческую природу, общую для всех нас. Отличие Иисуса Христа от нас состоит в том, что в нашем случае человеческая природа (общая у всех людей) всегда существует в конкретной и уникальной человеческой ипостаси. У Христа же нет такой отдельной человеческой ипостаси. Его ипостась – Божественное Слово, по образу Которого были сотворены все человеческие личности.

Но отсюда мы можем сделать основополагающий сотериологический вывод: Христос соединился с человечеством на уровне рода, а не отдельного человека. И все, что совершается с человечеством Христовым, все совершается для нас и нашего спасения.

Подчеркивание того, что это «природное» богосыновство спасаемых имеет место в Логосе, а не в других ипостасях (не в Духе), свт. Кирилл ясно дает понять, что эта концепция связана с Боговоплощением, совершенным именно одной ипостасью Логоса. Вполне очевидно (и это заметили те исследователи, которые отметили своеобразие кириллова учения о обожении), что, говоря о «природности» богосыновства обоженных, свт. Кирилл имеет в виду именно «единую природу Бога Слова воплощенную».

Таким образом, понятие «природы» воплощенного Слова оказывается у свт. Кирилла понятием не только сотериологическим, но и, экклезиологическим, соответствующим понятию Тела Христова как Церкви.

Богословское понятие Церкви как единой реальности, и притом, реальности иного измерения, не было чем-то новым, хотя свт. Кирилл нашел для него новое концептуальное выражение. Православное богословие и прежде никогда не веровало в Христа, отдельного от созданной Им Церкви, которая и есть Его Тело. Если речь идет о воплощении Бога, то и нужно говорить о Его плоти. Плоть же Бога в данном случае – это Церковь как Тело Христово.

Святитель Кирилл дал весьма прямое и глубокое выражение этой веры. И не его вина, если в контексте богословской полемики, последовавшей уже после его кончины, Церкви пришлось подыскивать другие слова для того же учения. Важно, что можно сделать основополагающий для нас вывод о том, что невозможно выставить святителя Кирилла неким оппонентом Халкидонского Собора, скорее, его можно мыслить как предшественника Халкидонского Ороса.

Он хорошо сознавал, что здесь никакие усилия разума человеческого, никакой изощренный язык не в состоянии выразить богоданную истину. Только благочестивая вера и напряженная духовная жизнь может дать примирение и принести успокоение испытующей мысли человеческой.

Литература.

Источники:

1. Кирилл Александрийский, святитель. Изъяснение Символа Веры, составленного Отцами Никейского Собора. // ХЧ, 1841, ч. I, СПб – c.166–199.

2. Святого отца нашего Кирилла архиепископа Александрийского. О Святой и Животворящей Троице. // ХЧ, 1847, ч. III, СПб. – с. 2–54.

3. Святого отца нашего Кирилла архиепископа Александрийского. О вочеловечении Господа. // ХЧ, 1847, ч. III, СПб – с.165–238.

4. Кирилл Александрийский, святитель. 1. Слово против тех, кто не хотят признавать Св. Деву Богородицею. 2. Разговор с Несторием о том, что Св. Дева – Богородица, а не Христородица. Сергиев Посад, 1915 – 28 с.

5. Творения святителя Кирилла, епископа Александрийского. Книга 1. О поклонении и служении в Духе и истине. Ч. 1–3. М.: «Паломник», 2000.

6. Творения святителя Кирилла, епископа Александрийского. Книга 2. Glafira или искусные объяснения избранных мест из Пятикнижия Моисеева. Толкования на евангелие от Иоанна. Ч. 1. М.: «Паломник», 2001. – 798 с.

7. Творения святителя Кирилла, епископа Александрийского. Книга 3. Толкования на евангелие от Иоанна. Ч. 2–4. – М.: «Паломник», 2002 – 910 с.

8. Восточные отцы и учители Церкви V века. Антология: Кирилл Александрийский, Феодорит Киррский, Корпус Ареопагитикум. / Сост., биогр. и библиогр. статьи иером. Илариона (Алфеева) – М.: Издательство МФТИ. 2000 – 418 с.

9. Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры. Ростов н/Д, 1992 – 614 с.

10. Ранние отцы Церкви. Брюссель: Издательство «Жизнь с Богом», 1988 – 734 с.

11. TLG Workplace, Электронная библиотека. Copyright 1993, 1999 by Silver Mountain Software.

Исследования:

12. Миролюбов А. Проповеди св. Кирилла Александрийского. Киев: Типография Т.Г. Корчак-Новицкого, 1899. – 300 с.

13. [Тьерри А.] Кирилл Александрийский и Несторий, ересиарх V века. « Переработанный и дополненный перевод с французского заслуженного профессора Киевской академии Д. Поспехова. М.: «Путем зерна», 1997. – 207 с.

14. Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви. Т. IV. – репр. изд. – М.: Издательство Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1997. – 378 с.

15. Бриллиантов А.И. Происхождение монофизитства. // ХЧ, 1906, №4. – с.793–822.

16. Бриллиантов А.И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скотта Эригены. – М., 1998 – 496 с.

17. Сильвестр (Малеванский), еп. Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов). Т. IV. Киев, 1889 – 875 с.

18. Соколов Василий., свящ. Леонтий Византийский. Его жизнь и литературные труды. Сергиев Посад, 1916 – 488 с.

19. Карташев А.В. Вселенские Соборы. М., 1994 – 743 с.

20. Керн, Киприан, архим. Антропология святителя Григория Паламы. Paris, 1950 – 449 с.

21. Флоровский Г., прот. Восточные отцы V-VIII в.в. М., 1992 – 260 с.

22. Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. NY., 1986 – 428 с.

23. Мейендорф И., прот. Иисус Христос в восточном православном богословии. М.: ПСТБИ, 2000 – 318 с.

24. Мейендорф И., прот. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы. Минск, 2001

25. Лосский Вл. Мистическое богословие Восточной Церкви. // БТ, №8 М., 1966.

26. Лосский Вл. Богословие и Боговидение. М., 2000 – 637 с.

27. Клеман Оливье. Истоки. М. 1993 – 412 с.

28. Давыденков О., иер. Традиционная христология нехалкидонитов. М., ПСТБИ, 1998 – 207 с.

29. Давыденков О., иер. Велия благочестия тайна «Бог явися во плоти». М., ПСТБИ, 2002 – 182 с.

30. Давыденков О., иер. Некоторые особенности сотериологического учения свт. Кирилла Александрийского. // Ежегодная Богословская Конференция Православного Свято-Тихоновского Богословского Института: Материалы 2004 г. М.: Издательство Православного Свято-Тихоновского Гуманитарного Университета. 2004. – с. 17–22.

31. Пашков Димитрий, свящ. Александрийский Папа: от Собора Никейского до Халкидонского. http://www.sedmitza.ru/index.html?sid­427&did­15808&p_comment­discussion

32. Weinandy Thomas G. Cyril and the Mystery of the Incarnation. В сборнике Theology of St. Cyril of Alexandria. Critical appreciation. NY, 2000 – 269 с.

33. Young F. «Theotokos». // В сборнике Theology of St. Cyril of Alexandria. Critical appreciation. « NY, 2000 – 269 с.

34. Keating Daniel A. Divinisation in Cyril: The Appropriation of Divine Life. // В сборнике Theology of St. Cyril of Alexandria. Critical appreciation. NY, 2000 – 269 с.

35. Koen Lars. The Saving Passion. Incarnational and Soteriological Thought in Cyril of Alexandriá's Commentary on the Gospel according to St. John. Uppsala, 1991 – 149 с.

36. Siddals Ruth. Logic and Christology in Cyril of Alexandria.// J. of Theol. Stud. NS 38(1987) – 79 с.

37. McKinion Steven. Words, imagery and the mystery of Christ: a reconstruction of Cyril of Alexandria’s christology. Leiden; Boston; Koln: Brill, 2000 – 314 с.