Терминология Отцев церкви в учении о Боге

Язык Отцев и Учителей церкви образовался главным образом на основании языка новозаветных писателей. Из основных слов Писания он выработал множество новых форм посредством разного рода сочетаний, однако так, что основное понятие во внов образовавшихся формах слововыражения всегда можно видеть. Вследсвие же появления ересей, когда оказалось нужным подробнее и обстоятельнее раскрыть догматическую часть учения христианского, неизбежно было придумывать уже не новыя формы употреблявшихся в Н. З. слов, но изобретать новыя слова для точного определения какого-нибудь догматического понятия, так как в терминологии новозаветной подобных слов не было. Вместе с тем являлась необходимость словам, уже употреблявшимся у писателей классических и даже иногда в Н. Завете, придавать иное значение, употреблять их в другом смысле. Таким образом вследствие потребности – точнее раскрыть поняния новозаветной догматики, – потребности, вызванной духом времени, постепенно образовывался новый отеческий словарь, время от времени обогащаемый новыми вкладами и наконец значительно разширенный привнесением обширного материала со стороны церковной практики, именно церковных постановлений, церковных обрядов. Тут, как и в других подобных случаях, мы встречаем ту особенность относительно достоинства языка, что Отцы церкви, получившие школьное образование, знакомые с мудростию еллинскою, отличались чистотою языка и отделкою форм выражения, и в составлении новых слов наблюдали преимущественную строгость, точность и привильность; но неимевшие классического образования значительно отставали от первых в формах слововыражения и даже в грамматическом построении речи. Язык Григория Богослова, Василия Великого и Златоуста есть образцовый церковноотеческий язык. Язык Епифания Кипрского показывает, что он школы не знал.

Средства для изследования языка отеческого весьма скудны и, кроме греческих указателей (indices graeci), приложенных к творениям Св. Отцев в патрологии Миня, важнейшим руководством по этому предмету остается изданный Свицером в 1682 году Thesaurus ecclesiasticus, е Раtribus graecis ordine alphabetico concinnatus. Свицер трудился над этим словарем 20 лет; но в его труд не вошло много слов отеческих; отношение слов к языку классиков указывается весьма редко; подробное изследование о значении какого-нибудь слова встречается не везде.

В терминологии Отцев церкви всего более характеричны слова, относящиеся к учению о Боге. Тут мы встречаем много новых и оригинальных понятий, которых или не знал мир классический, или употреблял их в ином значении, иногда даже противоположном тому, которое они приняли в мире христнском.

Прежде всего обращаемся к величайшему и священнейшему из слов греческого языка, к слову: θεο᾿ς.

Этимологическое объяснение слова: θεο᾿ς довольно разнообразно. Платон (Cvatyl. 397. D.) производит слово θεο᾿ς от θέειν, бежать; Сократ говорит в этом диалоге: „справедливо начать с богов (των θεών) и посмотреть, от чего они получили название: оι θεοί. Я предполагаю вот что. Мне кажется, что первоначальные поселенцы Еллады признавали богами те же предметы, которые теперь считают богами варвары, именно солнце, луну, землю, звезды и небо. Видя, что все это совершает непрестанное течение и бежит, πάντα αυτά θέοντα, от этого свойства двигаться или бежать, του θέειν, θΐιν наименовали их θεούς, богами. Правду ли я говорю или нет, спрашивает Сократ и получает ответ Гермогена: совершенную правду». Объяснение Платона очень долго держалось в классическом мире; оно повторяется у писателей даже пятого века по P. X. так Макровий в своих Сатурналиях (1,23) говорит: Θεούς dicunt sidera et stellas από τού θέείν id est τρέχειν, quod semper in cursu sint. Геродот (2, 52) дает иное объяснение слова: θεο᾿ς; он пишет: "» Пелазги ни одного из богов не называли по имени, потому что имен их ни от кого не слыхали, а называли их Θεού; оттого, что они все предметы расположили в порядке: „κοσμώ θέντες τά παντα πρήγματα“·Таким образом, слово Θεο᾿ς по Геродоту происходит от глагола τίθημι, θώ, Ион. θέω. Плутарх (de jsid.et Osir 375) говорит, что всем богам общее имя: θεο᾿ς дано от двух слов, от слова: θεατός видимый и от слова: θέων, бегущий. Макровий, кроме слова: θέειν, указывает еще производство слова: θεός от θεωρεισθαί, созерцать.

Посмотрим теперь, как Отцы и Учители Церкви отнеслись к мнениям классиков. Один из ученейших греческих церковных писателей ΙΙ века, изучивший основательно классическую литературу, Климент Александрийский принимает мнение Платона, но дает ему смысл христнский; он говорит (Strom. VI, р. 535): θεος называется от неизменного и постояннаго течения благ от Бога, τού άεί θεΐν τά άγαθά. Но в другом месте (Strom. 1. in fine) склоняется он к мн^нш Геродота и говорит: θεός παρά την θε᾿σιν έίρηται καί τάξιν καί διακοσμησιν θεο’ς называется от θέσις, расположения, от стройности и украшения. Отец того же II века Феофил Антиохийский также держался словопроизводства Геродотова от τίθημι и говорит: «Θεός называется δια το τεθειχεναι τά πάντα έν άσφαλεία – от того, что все устроил прочно, безопасно» (ad Avtolic. Lib. 1 init.). Григорий Богослов говорит (Orat. 36, р. 589): θεός происходит από τού θέειν διά το᾿ αειχίνητον – по причине вечного движения. Но кроме того Григорий Богослов предлагает другой корень слова: Θεός, именно глагол: αίθειν, жечь, попалять (ibid.); слово θεός, говорит он, производится άπό τού άιθεν« по той причине, что Бог истребляет порочные наклонности, и в этом смысле Он называется (Евр. 12, 29) огнь поядаяй. В вопросах, приписываемых Афанасию Александрийскому, говорится, что Бог называется Θεός άπό τοΰ θεωρεΐν τα᾿ πάντα καί Θεο᾿ς, ήγοον θεατής πάντων, и еще, продолжает он, Бог называется Θεός από τοΰ θέειν καί τρέχειν νοητως άχρόνως τα πάντα. Όγαρ Θεός αεί πανταχοΰ πάρεστιν (Curs. Patrol. Migne, tom. 28, p. 774). Григорий Нисский ищет корня слова: θεός в слове: θεασθαι, видеть, и говорит: созерцающий все и на все взирающий называется θεός έκ τοΰ θεάσασθαε πάντα, от того, что все видите (Нот. 5, in Cantic). И в другом месте (Contra Evnom. Orat. XII, p. 758) говорит: именуя Бога Θεός, мы имеем в мысли, что Он надзирает, и призирает и провидит тайное. Мы веруем, что Бог всему присущ, все видит, βεασθαι, и все проникает, и, научившись от Писания, именно эту мысль соединяем со словом: Θεός· Дамаскин повторяет словопроизводство отцев до него живших, и не останавливается ни на одном из них. Он говорит (Lib. 1, cap. XI) имя: ό Θεός происходит, или от θέειν, бежать, потому что Бог все обтекает и о всем промышляет; или от άιθειν, жечь, потому что Бог есть огнь, поядающий всякое зло; или от θεασθαι, видеть, потому что от Него ничто не сокрыто, Он все видит. Он видел все, прежде чем стало существовать, представляя в уме своем”.

В этих объяснениях Отцев Церкви мы видим с одной стороны, что они, принимая корнесловие классиков, старались выводить из корня иной смысл, заключающейся в слове, старались дать ему смысл, соответствующей чистоте и высоте христианских понятий о Боге; но с другой стороны замечаем, что сами они не твердо стояли на почве корнесловия, предлагая два или три чужих мнения и не отдавая предпочтения ни одному из них, или придумывая такое словопроизводство, которое представляет крайнюю натяжку и противоречит грамматическим законам словопроизведения.

Со словом: Θεός Отцы Церкви сочетали много понятий и образовали таким образом длинный ряд новых, составных слов, которых не знал мир классический. Апостол Павел положил основание такому словообразованию, введши два таких слова: Θεοδίδακτος, наученный Богом (1Сол. 4, 3) и θεόπνευστος, Богодухновенный (2 Тим. В, 16). И у Отцев Церкви находим следующие, подобным образом сформированные, слова: θεάνθρωπος, Богочеловек (Златоуст), θεομβροτος, Богочеловек (Григорий Богослов), θεανδρικός, богомужный (Кесарий), θεόβλαοτος, от Бога прозябший (Андрей Критский), θεοβοολητοβ, богоугодный (Климент Римский), θεογενύητρια, богородительница (Андрей Критский), θεογεννησία, рождение от Бога (Андрей Критский), θεογεω᾿ργητος, боговозделанный (Андрей Критский), θεογνωσία, боговедение (Феодорит), θεόγραφος, богописанный (Феофан), θεο᾿δεκτος, богоприятный (Андрей Критский), θεοδερκης, созерцающей Бога (Синезий), θεόδευτος, богошественный (Дамаскин), θεόδόχος, богоприемвый (Григорий Нисский), θεόδρομος, идущий Божиим путем (Игнатий), θεοδώρητος, богодарованный (Климент Александрийский), θεοθετος, богоположенный (Дамаскин), Θεοκατάρατος, проклятый Бо- гом (Дамаскин), Θεοκολλητος, прилепившийся к Богу (Златоуст), θεοκτονος. богоубийца (Златоуст), θεολαμπής, богосветлый (Златоуст), θεολάτρεια, богослужение (Григорий Богослов), θεόλεκτος, Богореченный (Дамаскин), θεομακάριστος, Богоблаженный (Игнатий), θεόμιλος, с Богом беседующий (Андрей Критский). θεο᾿μυστος Богу посвященный (Андрей Критский). θεοπάρακτος, произведенный Богом (Иустин мученик), θεοπατωρ, Богоотец (Златоуст), θεοπειθεία, покорность Богу (Экумений), θεοπλανησία, удаление от Бога (Афанасий), θεοπλαστος, образованный Богом (Василий Великий), θεοπληγης, пораженный Богом (Синезий), θεόπλουτος, обогащенный Богом (Златоуст). θεοπτία, Боговидение (Кирилл Александрийский), θεορρηαων, Богоглаголивый (Дамаскин), θεοστβης, богошественный (Григорий Богослов), θεοσι᾿ηρικτος, богоутвержденный (Нил Синаит), θεοσύνακτος, соединяющий с Богом (Кирилл Александрийский), θεοαύλλεκτος, Богособранный (Дамаскин), θεοσφαγία, богоубийство (Златоуст), θεοτελής Богосовершенный (Андрей Критмкий), Θεοτευχής, Богоустроенный (Григорий Бигослов), θεοτύπωτος, богообразный (Дамаскин), θεουπόστατος, Богоипостасный (Дамаскин),θεούφαντος, боготканный (Андрей Критский), Θεοφεγγ᾿ης, Богосветлый (Дамаскин). Θεοφοβος, Богобоязливый (Кирилл Александрийский), θεοφροαρητος, Богохранимый (Иустин мученик), θεοχάρακτος, начертанный Богом (Феодорит), θεοχαρίτωτος, богоприятный (Андрей Критский), φιλοθεεω, φελοθεΐα, люблю Бога, любовь к Богу (Кирилл Александрийский).

Обращаемся теперь к словам отеческим, обозначающим свойства Божества, и к множеству эпитетов, которые употребляли Отцы, когда говорили о существе Божием. Тут мы встретим слова, которых нет ни у классиков, ни у священных писателей, встретим такие словосочетания, которые попадаются в первый раз во всей греческой письменности, встретим такие объяснения происхождения и значения отдельных понятний, которые совершенно разнятся от прежде принятых в классическом мире объяснений. Но при всей высоте духовного созерцания отцы церкви иногда допускали, надобно в этом признаться, лингвистические объяснения, отличающиеся очевидными натяжками, к которым они были побуждаемы уважительным с точки их религиозных воззрений желанием отступать от всего языческого и в слове, если известное слово неизбежно вошло в область христианской терминологии.

Учение о положительных свойствах Божиих, раскрытое в догматическом Богословии, основано на местах Св. Писания, в которых встречаются или прямые понятия обозначающае то или другое свойство Божие, или целые предложения, в которых содержится учение об известном свойсте Божием, хотя свойство это одним цельным понятием не обозначается. Так напр, понятие о благости Божией выражается прямо в известных словах Спасителя: никтож благ только един, Бог; но понятие напр, о вездесущем заключается в обширной речи псалмопевца: камо пойду от Духа твоего и проч., а самого слова: вездесущие или вездесущ в Писании не встречается. Терминологию, обозначающую свойства Божии, мы находим в довольно полном развитии уже у отцев церкви, которые принимая в основание учение Св. Писания, частно видоизменяли и усиливали выражения Писания, частно составляли совершенно новые слова, которых не было нигде в греческой письменности и которые, однако исходили из общего духа вероучения хрисианского, частию словам, употреблявшимся у классиков, давали совершенно новое значние. Берем выражение: θεο᾿ς ε’στίν αγαθός, αγαθότης Οεβὂυ. Чтобы усилить значение слова αγαθός, когда нужно было говорить о благости Божией, Отцы церкви стали употреблять слово: απειράγαθος. Так Никифор Константинопольский святую Троицу именует απειράγαθος – в значении безконечно благой. Это идиотизм языка отеческого. По своему составу это слово похоже на απειρόγαμος, не испытавший брака, неискусобрачный, или άπεφο᾿γαμος, неиспытавший зол, потому απειράγαθος должно бы обозначать неиспытавший блага, не знающий хорошего, в каком смысле и употребляется это слово в форме наречия у Диодора Сицилийского: τάις τής οημοκρατίας εΐουσίοας απεφαγάθως χρώμενοι, без толку пользующиеся демократическою властию. Другое слово: усиливающее значение Евангельского слова: αγαθός, и встречающееся у отцев есть πανάγαθος. Это слово встречается у Платона (Epist.. 8. 355) который употребляет оное, когда говорит о рабстве и свободе; вот его слова: „рабство и свобода, если выходят из границ, суть совершенное зло, πάγκακον, а если находятся в пределах умеренности, то они вполне хороши, πανάγαθον,“. Но отцы и писатели церковные употребляют это слово, когда приписывают Богу свойство безграничной благости; так называют Бога πανάγαθος Евсевий Кесарийский и Исидор Пелусиот. Иоанн Дамаскин называет Бога αυ’τοαγαθότης в том смысле, что Он есть самостоятельная благость, источник всякой благости; у Дионисия Ареопагита встречаем название Бога υπεράγαθος, преблагий. Замечательно название αυθεντς, усвояемое Богу Проклом, патрхархом Константинопольским: αοθεντης δημιουργος. Слово это составляется из αύτός и εντεα оружие (лат. etisis) и значило у древних самоубийца, тоже, что αυτόχεφ. В таком значении встречается это слово у Еврипида, Геродота и Фукидида. Уже у поздних писателей, именно у Полибия, у Диодора Сицилийского, это слово стало употребляться в ином значении, именно в значении: самовластвующий, (тоже что αϋτοκράτωρ)_; распорядитель, виновник, хозяин. Так Златоуст выражается: των χακών αϋδέντης – виновник бедствий. Чтобы как нибудь устранить древнее дурное значение этого слова и обосновать на чем-нибудь доброе его значение, христианские грамматики обратились к новому словопроизводству и стали доказывать, что αύθεντης составилось из αύτός и εντός род. падежъ причасия 2-го аор. глагола ϊημ᾿. попускаю, дозволяю, так что αύθέντης будет означать сам попустивший, сам дозволивший. Кирилл Александрийский называет Бога πάναρκής, вседовольный; слово это встречается только раз у классиков – именно у Каллимаха, который, говоря о солнце, употребляет παναρκής в том смысле, что света его и теплоты достает на всю землю. Тот же Св. Отец именует Бога πανδερκής, всевидящий и παναλκης, всемогущий; первое слово встречаем у Орфея, который называет солнце όμμα πανδερκε᾿ς, всевидящим оком; второе читаем у Эсхила (παναλκείς θεοί). Свойство всевидяния Божия у Отцев обозначается еще словом: παντεποπιτης; так называет Бога Поликарп в послании к Филиппийцам. У Палладия в Лавзаике, встречаем с тем же значением слово: παντεφορος, всеназирающий. Кирилл Александрийский называет Бога παντήκοος, всеслышащий. С тем же значением, как и παναλκής, Кирилл употребляет о Боге слово: παναθενης, всемогущий: ἔνεστιν θεὤ το πανσθενες. У классиков этого слова вовсе не находим. Нигде также у классиков не встречаем слова: ύπερούσιος, пресущественный, которое употреблял о Боге Дионисий Ареопагит и потом Дамаскин.

Переходим к рассмотрению отрицательных понятий, изображающих свойства Божии. У Отцев, напр. у Афанасия, у Григория Богослова, встречаем прилагательное άναρχος, употребляемое в отношении к Богу. Есть это слово у Гомера, Платона, Ксенофонта и др., но там оно значит: неимеющий начальства, анархический; у LXX и в Н. 3. этого слова нет, а у Отцев оно употребляется в значении: безначальный; άναρχαν λε᾿γεται, говорит Афанасий, τό προ της αρχής ον. У Нонна и Епифания встречаем слово: άχρονος, употребляемое о Боге, и оно значит у них: не подлежащей времени, бездетный, вечный; у древних классиков этого слова не встречаем, а находим его у Плутарха, у которого оно имеет совсем другое значение, именно значение: недолговременный (De placit. philosoph. 908. С.). Бл. Феодорит, говоря о Боге, употребляет слово: α’νείδίος, безвидный, т. е. неимеющий формы: αόρατον τε καίανείδεον θεόν καλούμεν. Встречаем это слово и у Платона, но у Платона: άνειδεος ύλη – безформенная материя, а у Отцев άνειδεος θεός, не то, что αόρατος, невидимый, не подлежащей зрению, но неимеющий вещественной формы. Какой разительный контраст между двумя разновременными и разноверными воззрениями на одно и тоже понятие о безвидном, которое древший мир языческий приурочивает к материи, а новый мир христианский к Высочайшему духовному существу!

Климент Александрийский, рассуждая о Боге, создал новое слово; άνεικόνιστος, неизобразимый, которое до него нигде не употреблялось. Столп облачный, говорит он, означает τό ανεικόνιστον τού θεοΰ, столп светлый изображает непременяемый свет Божества. Афенагор, Иустин мученик, Златоуст, Дамаскин, называют Бога α’νενδετίς, не имеющий ни в чем нужды. Слово это попадается у классических писателей, но только позднего времени, напр., у Плутарха и Геродиана и употребляется в смысле житейском, напр, βίος ανενδεης, жизнь обезпеченная. Кирилл Александрийский не редко употреблял о Боге слово: άνε᾿ικακέω, терпеть зло и злых людей, напр, трудно возставать против милосердаго Бога, терпящего, α’νεξικακούντος грехи наши. Прилагательное α’νεξίκακος встречается в Н. 3. (2Тим 2,24 : рабу Господню подабает быти незлобиву, άνεξίκακον. Климент Александрийский называет Бога ανεπιθύμητος Θεός οίπαθης, αθυμος καί ανεπιθύμητος – Бог безстрастен, чужд гнева и всякого вожделения. Слово это встречаем у Стобея, который усвояет это свойство мужу мудрому, но Стобей жил четырьмя столетиями позже Климента, до Климента же нигде это слово не встречается и несомненно принадлежит его изобретательности. Василий Великий, говоря об озарении души светом Божественным, употребляет новое слово: άνεπισκότητος, неомрачаемый; α’νεπισκότητος η ελλαμψις του θεδο. Слова этого до него не было в греческой письменности. Любопытно заметить, что слово, имевшее у классиков и даже в Н. 3. дурное значение, на языке церковных писателей принимается иногда в добром смысле и употребляется о Боге: таково слово, ανόητος, собственно безсмысленный, неимеюший смысла. У Платона это слово противополагается понятию: νοητός – умный, разумный напр. (Pbaedo. р. 80) он говорит: душа весьма подобна Божественному, безсмертному, разумному, νοητώ, а тело – человеческому, смертному и неразумному, άνοητω– У Ап. Павла (Тим. 6,2) „хотящии богатитися впадают в похоти несмысленныя, ε’πιθυμιάνοήτοος. Но вот в сочинении, приписываемом Дионисию Ареопагиту, встречаем одно место, где он называет Бога άνόητον νοΰν. Словосочетание странное и неслыханное, и нужен был комментарий Пахимера и Максима, чтобы принят это выражение в добром смысле; первый из них объясняет это выражение так: μηνοοΰμενον υπο τίνος νού – непостигаемаго, неуразумеваемаго никаким умом; а Максим пишет: άνίητον, φησι, όο τ᾿ο ηλίθιον, άλλα᾿ μή το᾿ νοουμενον υπο᾿ τινοί: говорит: άνητος – это не значит: глупый, а значит не уразумеваемый ни от кого. У Отцев для выражения понятия: непостижимый употребляется всего больше ακατάληπτος. Слово α’περίγραπτος, – неописуемый составлено Отцами и употребляется почти исключительно о Боге: оно означает на их языке: не подлежащий измерению, не ограничиваемый местом, непостижимый, так напр. Феодорит: единое Божество не заключается в месте, как неописуемое. Златоуст называет Бога не имеющим фигуры, ασχημάτιστος, несложным, ασιίνθετος, и неописуемым, απερίγραπτος. В том же смысле у Отцев употребляется и слово: σπερίγραφος. У Отцев церкви Бог называется еще άπερινοητος, недомыслимый, непонятный. У Климента Александрийского Бог именуется άπερινόητον φώς, непостижимый свет. Тоже слово употребляют, когда говорят о Боге, Златоуст и Дамаскин. Слова: άπλημμελής, безгрешный не встречаем ни у классиков, ни в Писании, а есть оно у Отцев, именно у Кирилла Александрийского, который говорит о Христе: „как Бог, Он по своему естеству чужд греха, απλημμελης.“ К словам, встречающимся у Отцев в значении измененном сравнительно со значением, какое они имели у классиков, относится слово: αποίητος. Его находим мы у Пиндара, потом у поздних писателей, Плутарха, Атенея, Дионисия Галикарнасского – в значении: не сделанный, недоделанный, а на языке Отцев оно употребляется в значении несозданный, напр, у Климента Александрийского: θεο᾿ς αποίητος, ος πάντα έποίησε Λογω. Слово: άποπτος у Аристотеля, Плутарха и других значит невидимый, но вовсе не в том смысле, как у Отцев, которые называют Бога невидимым, как существо духовное, неподлежащее зрению, напр. Кирилл Александрийский άποπτος παντελώς η θεία φΰσις; а у классиков άποπτος употребляется о предмете, которого разглядеть невозможно: напр. Аристотель говорит о Коринфе, с холма нельзя было разглядеть Коринфа, ήν άποπτος. A­ποσος, неколичественный, чуждый всякого количества – слово отеческое; – у писателей языческих его нет. Кирилл Александрийский употребляет его о Боге: τό θειον άνείδεον καί άποσον – Божество чуждо формы и количества. Ἀπροσωπόληπτος, нелицеприятный употребляют о Боге Климент Александрийский и Феофилакт, у классиков слова этого не было, а оно появилось в Нов. Зав., где встречается однажды и при том в форме наречия: απροσωπο᾿λήπτως(1Петр. 1, 14). Слово: άσαρκος, безплотный, часто втречающееся в мире христнском, появилось еще в мире языческом; но вот как различно его употребление и значение в том и другом мире; Анакреон называет άσαρκος кузнечика, а Григорий Богослов, Кирилл Александрийский и другие Отцы употребляют это слово о Боге. Анакреон называет кузнечика άναιμος и άσαρκος в том смысле, что нет у него крови и мяса; но христианское άσαρκος значит безтелесный, невещественный. С подобным значением Отцы употребляют о Боге слово: άσωματος, которое впрочем встречается еще у древних, напр, у Платона, который употребляет это слово, когда говорит об идеях и о мире идеальном. Слова: άτρεπτος и αναλλοίωτος Отцы Церкви поставляли в речи, когда хотели выразить понтие о неизменяемости Божией. Оба эти понятия у Отцев встречаются иногда стоящими рядом, напр., у Епифания Кипрскаго, у Дамаскина: θεός έστιν άτρεπτος, α᾿ναλλοίωτος. Если разсматривать состав того и другого слова, то можно видеть некоторое различие в значении их; άτρεπτος значит неподлежащий превращению, неподверженный метаморфозу, подобно божествам языческим; и переводится это слово, по смыслу соединяемому с ним у Отцев, – непреложный; а αναλλοίωτος значит неизменяемый, всегда тот же, всегда себе равный. Феофил Антиохийский понятие, заключающееся в слове αναλλοίωτος, поставляет в тесной связи с понятием о безсмертии Божием: αναλλοίωτος εστι, καθο᾿τι αθανατος έοτιν. У древних то и другое слово встречаем, но преимущественно в речи о предметах неодушевленных, напр, τροφή ατρεπτος – неуварившаяся, сырая пища. У Кирилла Александрийского встречаем, а ранее его ни у кого ни из классиков, ни из Отцев не встречаем слово: άφιλο᾿κομπος, не любящий хвастовства, чуждый гордости: свойство это Кирилл усвояет Богу, говоря: άφιλο᾿κομπον τό θειον άει καίτοι πα᾿ντα παραδόξως ένεργἔιν ισχύον, Бог чужд хвастовства, хотя имеет силу все делать чудесным образом. У Иустина мученика и двух Александрийских Отцев Климента и Кирилла употребляется о Боге слово: αχώρητος, невместимый, которого в древнем мире не было. Климент говорит: εις Θεός έστι αχώρητος, ὂς τά πάντα χωρεΐ– один Бог невместим, который все объемлет.

По рассмотрении учения Отцев Церкви о свойствах Божиих вообще, обратимся к рассмотрению личных свойств Божих и прежде всего изследуем значение и употребление слова: Τριάς.

Слово: τριάς, троица встречаем в диалогах Платона в значении числа: три (Phaedo 104) Платон говорит: ούτω πεφυκε καί η τρια᾿ς καί ή πεμπτα᾿ς, ώστε άεί εκαστος α’υτών εστί περιττός – таковы по природе числа три и пять, что каждое из них всегда есть нечетное. Таким образом τριας и πεμπτάς у Платона означали тройку, пятерку. У LXX и в Н. 3. слово: τρια᾿ς вовсе не встречается; мы находим его у писателей церковных в первые века хританства, и тут оно употребляется уже не как арифметическое число, по метонимически выражает предмет им означаемый – именно лица Божества. Так объясняет христианское значение этого слова Григорий Богослов (2,223): слово: τρια᾿ς, говорит он, означает не счет вещей неравных, но совокупность равных и равночестных, причем наименование соединяет то, что соединено по естеству и не дозволяет, чтобы с распадением числа разрушилось неразрушимое». Такое особое значение слова: τριας, подтверждается эпитетами, с которыми оно употребляется у Отцев церкви, напр, άγια τριας, θεια τριας, ομοόυσιος τριας – каковые эпитеты вовсе не идут к слову: τριας, как к арифметичсскому числу. Некоторые стараются указать употребление слова: τριας в догматическом его значении еще в 1-м христианском веке и ссылаются на литургию Ап. Иакова, где встречаются такие выражения: άγια τριας. и даже όμοουτριας; но это и заставляет относить литургию, известную под именем Ап. Иакова, или по крайней мере некоторые части её, уже не к 1-му веку¹. Указывают далее на изложение веры, приписываемое Иустину мученику, жившему в 1-й половине второго века, и приводят из него следующее место μονας γαρ έν τριάδι νοείται, καί τριας έν μονα᾿δι γνωρίζεται – единица разумеется в троице и троица познается в единице; но ученый автор учения об отцах церкви (1, 74) потому и признает изложение веры не принадлежащим Иустину мученику, что в нем встречаются выражения: τριας, μόνος έν τρία᾿δι, όμοόυσιος, τρία προ᾿σωπα, ειυιός καί δυο φύσεις и относит это сочинение к V веку. В несомненных памятниках хрисианской древности в первый раз встречаем употребление слова: τριάς в книге о вере Феофила, Еппскопа Антиохийского, жившего во второй половине 2-го века; он говорит „три дня, предшествовавшее творению светил, суть образы троицы, τΰποι τής τριάδος, Бога, и Слова Его и Его премудрости». Затем находим слово: τριας в творениях писателей конца 2-го века и 1-й половины 3-го века, именно у Климента Александрийского, у Григория Неокесарийского и у Оригена. Климент (Strom. Lib. V. 2 55), приведши одно место из сочинения Платона, говорит: „я принимаю это место не иначе, как указание на св. троицу, – τήν άγίαν τριάδα μηνύεσθαε“². Григорий внес это слово в свое исповедание веры: „троица совершенная славою и вечностти и царством нераздельная и, неразлучная». Ориген пишет: (in Numer. hom. 13) η άγια τριάς, ήτις άρχεται των χτισμάτων – Св. Троица, которая начальствует над тварями. У Отцев Церкви IV века слово: τριάς вошло уже во всеобщее употребление и является в одном догматическом значении, сопровождаемое множеством эпитетов. От τριάς появились и производныя слова: τριαδικός, троичный, τςιαδική θεογνωσία, Божественное ведение о троице, τριαδικοί ύμνοι, троичные песнопения, τριαδικά τροπάρια, тропари троичные, в честь троицы; τριάξειν, представлять Бога в трех лицах³; τριασμός, представдение Божества троичным и т. п.

ϒπόστασις ипостась, substantia Слово это в первый раз является у Аристотеля (de mundo 4.); он говорит: „из воздушных явлений некоторые бывают только по видимости, κατ’ εμφασιν, другие κάθ’ ύκόατ ασιν , по существу, по истине, действительно’’. Плутарх разъясняет (deplacit philos. lib. 4 cap. 5 p. 894) эти два Аристотелева понятия: έμφαίις и ύπόστασις таким образом: „из воздушных явлений некоторые бывают по существу, κάθ ύπόστασιν, каковы напр., дождь, град; а другие только по видимости, κατ’ έμφασιν, не имея собственной действительности ίδίαν όυκ έχοντα ϋπόστασιν; так напр., во время плавания нам представляется, что берег движется; сюда же относится и радуга». Фемистий знаменитый Перипатетик IV в. (по – P. X.), Аристотелеву υπόστασιν употребляет в том же смысле, как и слово: ΰπαρζις, т. е. в смысле действительного бытия. У Аристотеля же (Meteorol 4, 5.) встречается слово: υπόστασις в значении отстоя, или подонков, напр, υπόστασις οίνου.-винныя подонки. У поздних писателей напр., у Полибия и Диодора Сицилийского υπόστασις употребляется в значении основания, начала, содержания и еще в значении присутствия духа, отваги. У Поллюкса и Атенея υπόστασις значит густой соус.

У LXX υπόστασις встречается несколько раз и притом в разных значениях: 1Цар. 13, 21 υπόστασις του δρέπανου значит направка, отточка серпа, косы. Псал. 38, 6 положил ecu дни моя, состав мой, ΰπο᾿στασιν μου, яко ничтоже пред тобою; здесь υπόστασις значит: время, в которое я существую, время моей жизни; в том же псалме стих. 8 и ныне кто терпение мое, не – Господь ли? и состав мой от Тебе есть; опять υπόστασις μου, но здесь оно значит надежду, упование, ожидание; псал. 68, 3. углебох в темпании глубины, и нест ми постояния, ο’υκ έστιν υπόστασις, увяз в тине и нет дна, на котором можно было бы стат, утвердить ногу. Псал. 138, 15. не утаися плоть моя от Тебе, и состав, ΰπο᾿στασις, мой в преисподних земли; здесь по одним υπόστασις значит: положение мое, по другим: телесный состав, телесная природа. Кроме того υπόστασις у LXX значит: стан, отряд войска 1Цар. 13 23.–14, 4, бремя, тяжесть Втор. 1, 12, совет, тайна Иерем. 23, 22. Сущность только в Премудр. Сол. 16, 21, где говорится о сущности манны: Ангельскою пищею питал ecu люди твоя, существо бо твое сладость твою к сыном показоваше.

В Н. 3. встречаем слово; οπόστασς в следующих местах: Евр. 1, 3. Об И. X. Апостол говорит: иже сый сияние славы и образ ипостаси Его, т. е. Бога Отца, χαρακτήρ της ΰποστάσεως. Здесь οποστασίς означает существо Божие, Божественную природу. Если снесем с этим местом слова Спасителя (Иоан. 14, 9.) видивый Мене, видит Отца, то слова Апостола будут иметь такой смысл, что Христос являет в себе полный образ сущности Божественной и по природе Божественной равен Отцу. Св. Златоуст (in Hebr.) говорит: „что значит: образ ипостаси Его? Этими словами Апостол показывает, что как Отец имеет личное самостоятельное битие, ένυπόστατος, и ни в чем не имеет нужды для своего бытия, πρός υπόστασιν: так и Сын. Апостол указывает совершенное сходство Сына с Отцем, отсылая тебя к собственному образу первообраза и научая, что Сын имеет личное самостоятельное бытие.“ Василий В. пишет (VI, 103): Апостол в приведенном месте изображает неразрывность, и как бы нераздельность Единородного со Отцем; почему устремивши очи на образ Единородного имеет мысль об ипостаси Отца. Во 2-м послании к Коринфянам (2Кор. 9, 4) Апостол употребляет слово: ύποστασις в ином значении, именно в значении уверенности: чтобы мы не остались в стыде, похвалясь такою уверенностию, έν τη υποστάσει ταότη τής καυχησεως; тоже самое выражение повторяет он в 11, 17. В посл, к Евр. 3, 14. читается: аще начаток состава, αρχήν τής ΰπεστα᾿σεως, даже до конца известен удержим, в руск. пер. если начатую жизнь твердо сохраним до конца; здесь όποστασις значит тоже, что ύπαρξις.-Евр. 11, 1. Вера есть уповаемых извещение, έλιξομένων ύποστασ᾿ς, осуществление ожидаемого, твердая уверенность в том, что мы получим то, чего надеемся. Таким образом в Св. Писании ύπόστασς означает: основание, сущность, природу, уверенность, надежду, мужество.

У Отцев Церкви видим новое значение этого слова, именно тоже значение, какое имеет πρόσωπον, лице: мы почитаем Бога в трех ипостасях, признаем три ипостаси Божества – значит: почитаем Бога в трех лицах. Иногда отцы употребляли слова υπόστασις вместо όυσία-сущность essentia. Ариане ни того, ни другого слова не терпели: вот что говорится в исповедании их веры (Athanas. Epistol de concil. Arim. et Seleuc.) что касается до именования: ουσία, которое введено в употребление Отцами по простоте, и как непонятное народу производило соблазн, потому – что нет его в писаниях, то стало нам угодно, чтобы оно было изъято из употребления и вовсе не упоминалось более; не должно также употреблять: ΰπο᾿ςασις, говоря об Отце, Сыне и Св. Духе.“ По определению Васлия В. (VI, 101.) υπόστασις есть отличительный признак каждого лица, а сущность, όυσία есть понятие общности. В IV веке, по поводу того, что некоторые принимали ύπίστασις в одном значение с словом όυσία, был довольно продолжительный спор между церквами. Говоря о трех лицах Св. Троицы, одни употребляли выражение: три ипостаси. Другие принимая ипостась в значении сущности и признавая единосущие лиц в Св. Троице, выражали это словами: единая ипостась, т. е. сущность, (Афанас. послан, к Африканск. Епископ, т. 3. 319), и выражение: три ипостаси отвергали, как неправомысленное. Григорий Богослов говорит (похвальное слово Афанасию 2,210) об этом так: „мы благочестно употребляем речения: одна сущность и три ипостаси, и из них первое означает естество Божества, а последнее личные свойства, ιδιότητάς,– Трех; между тем Римляне, одинаково с нами разумея, по бедности своего языка и по недостатку наименований, не могут различать сущности от ипостаси, и потому заменяют слово: ипостаси словом: лица, дабы не подать мысли, что они признают три сущности. Сие маловажное состязание о звуках показалось разностию веры. Потом вследствие споров о сем произошло то, что в выражении: три лица открыт савеллианизм, а в выражении три ипостаси – арианизм.“ Следствием этих споров было то, что в 362 году в Александрии Афанасий Великий собрал собор, и на нем разъяснено значение слова ΰποστασις. В послании к Антиохийцам о деяниях этого собора Афанасий пишет (Твор. Св. Отц. т. 21. 192.): „одних, которые употребляли выражение: три ипостаси, мы спросили: не именуют ли они, подобно Арианам, ипостаси сии отчужденными, разобщенными и иносущными, каждую же ипостась особо отдельною, как отделены другие твари; «или не именуют ли ипостаси различными сущностями, как другие еретики именуют три начала и трех богов. Но они сказали, что никогда так не думали – и высказали православное учение. Тогда мы спросили обвиняемых ими: будто бы они именуют одну ипостась: не в том ли смысле, как мудрствует Савелий, и они именуют так, отрицая чрез сие Сына и Св. Духа? Но они подтвердили, что не в этом смысле именуют, а говорили: мы именуем ипостасии, почитая равнозначительными словами: ипостась или сущность, а разумеем одну ипостась, потому что Сын из Отчей сущности, и признаем тожество естества в Отце и Сыне. Ибо веруем, что Божество одно, а естество Его одно, а не иное естество Отца и не чуждое Ему естество Сына и Св. Духа. Тогда было определено, чтоб под выражением: три ипостаси разуметь три лица, что ясно выразил Афанасий в своем символе (Тв. Св. Отц. т. 23. 528.): вселенская вера состоит в том, что бы нам чествовать единаго Бога в Троице и Троицу в единице, не сливая ипостасей, или лиц, и не разделяя сущности. Иная ипостась Отца, иная – Сына, иная – Духа Святого. Как христнская истина побуждает нас каждую ипостась отдельно исповедывать Богом, так вселенское благочестие воспрещает нам говорить, что три Бога.“ Ουσία, όμοοΰσιος. – Ουσία в книгах В. З. встречается только однажды, именно в книге Товита (14, 13), где оно употреблено в значении имения, имущества; в таком же смысле оно встречается и в Н. З., именно в Евангелие от Луки (15, 12. 13) в притче о блудном сыне: расточи имение свое τηυ ουσίαν αυ’τοΰ . В значении сущности ούσίκ употребляется у Платона, – напр, в Протагоре (349 В.): «мудрость, разсудительность, мужество, справедливость, святость, суть ли только пять названий одного предмета, или под каждым названием разумеется особенная сущность ούσία»? и в Тимее (35. А): «сущность неделима и всегда себе равна». Аристотель говорит (de anima 2. 2.): сущность понимается трояко, во 1-х вид, во 2-х материя, в 3-х то, что состоит из вида и материи. Вообще на языке философском сущность означала то, что обще всем неделимым одного рода. Но на языке Отцов Церкви понятие, соединяемое с этим словом, несколько видоизменилось. Они называли Бога ο’υσίακάτ έξοχην и определяли это понятие так: сущность есть предмет, существующий сам собою (άυτΰπαρκτος), не имеющий нужды в другом для своего бытия. Так говорится в изложении веры Афанасия и Кирилла Александрийских. Отношение между понятиями: όυσία και υπόιτασις Василий В. определяет так (т. VII. стр. 98): „сущность к ипостаси имеет такое же отношение, какое имеет общее к частному. Ибо каждый из нас и по общему понятию сущности причастен бытию и по свойствам своим есть такой-то и такой-то именно человек. Так и в Боге понятие сущности есть общее, разумеется ли напр, благость, божественность, или другое что. Ипостась же умопредставляется в отличительном свойстве Отечества, или Сыновства, или освящающей силы.» И в другом месте (стр. 171): сущность и ипостась имеют между собою такое же различие, какое находится между общим и отдельно взятым, напр, между живым существом вообще и каким-нибудь человеком. Поэтому мы исповедуем в Божестве одну сущность и три ипостаси. “ У некоторых из Отцев сущность обозначается словом: οντότης, не встречающимся у классиков, a όυσία употребляется в значении разумного существа; так у Дамаскина (стр. 109.) читаем: существо самостоятельное, ουσία, стремясь к свойственному ему естественному и полному проявлению своей сущности, οντοιητος, желает и существовать, и жить и двигаться согласно с умом и чувством.

Из слов: ου’σια и όμοΰ Отцы Церкви составили слово: ομοοϋσίος, единосущный, которое введено в общее церковное употребление первым вселенским собором. Но это слово известно было и прежде Никейского Собора. Не будем указывать на то, что оно неоднократно встречается в литургии Апостола Иакова; по справедливому замечанию ученых (Свицера), если бы это слово действительно употреблялось Ап. Иаковом, отцы 1 -го вселенского собора не преминули бы указать на это Арианам, но этого не было, потому несомненно, что вставка в литургии Иакова выражение: όμοουσιος и τριάς сделана по всей вероятности в IV веке. Указание Арианам на раннее употребление слова: όμοούσιος тем нужнее было сделать, что сами они в своих возражениях православным говорили, что это слово не употреблялось у предшествующих учителей. Говорят, что слово: ύμοόσιος известно было еще во времена Кли­мента Александрийского и ссылаются на сделанныя будто бы Климентом выдержки из сочинений некоего Феодота, где читается: το σιομα τέίησέ όμαεσιον ήν τή ίκκλησια⁴, но эти выдержки признаются сомнительными. Указывают еще на то, будто όμοούσιος встречается у Оригена в сочинении против маркюнитов и у Григория Неокесарийского в изложежении веры (точное изложение веры для Элиана), но оба эти сочинения не им принадлежат, а считаются подложными. Первые ясные следы употребления слова: ομοούσιος встречаем в 3-м веке, именно в апологии, писанной Дионисием Еп. Александрийским в 262 году к Дионисию Еп. Римскому по поводу подозрения Дионисия Александрийского в неправомыслии, именно что он, обличая Савеллия, не признававишаго трех лиц Божества, а только допускавшего три имени единаго Бога, употребил выражения, которые, как казалось, слишком резко показывали различие лиц. Дионисий писал в защиту себя Епископу Римскому: „из этих моих объяснений можно видеть несправедливость обвинения, будто я отвергал, что Христос есть -оμοοΰσιος τώ θεώ. Я говорю только, что не находил этого слова и не читал его нигде в Св. Писании, между тем объяснения, которые присоединил я, не противо­речат той истине, т. е. что Сынъ Божий единосущен Отцу“.

Вскоре после этого толки о слове όμοούσιος поднялись на соборе Антиохийском, собранном в 269 году против Павла Самосатскаго. По свидетельству Афанасия Александрийского (том. 3. стр. 172.), когда Отцы этого Собора стали рассуждать о единосущии, Павел Самосатский употребил хитрость и сказал: „если Христос единосущен Отцу, то необходимо быть трем сущностям, одной первоначальной, и двум от нея произшедшим. “Опасаясь такого лжеумствования, составленного Самосатским, продолжает Афанасий, Отцы сказали, что Христос не единосущен, ибо Сын не так относится к Отцу, как представляет Самосатский. Таким образом Отцы, низловшие Самосатского, поняли речение: όμοόυσιος телесно. Поскольку Самосатский думал, что Сына не было прежде Марии, но от нея получил Он начало бытия, то Отцы Собора объявили Самосатского еретиком; о Божестве же Сына Божия написав, не углубились в точное значение слова: единосущный, но как понимали оное, так и сказали о слове: единосущный. “Для нас в настоящем случае важно не то, что Отцы Антиохийского Собора, употребив слово: όμοούσιος, сами испугались этого слова и отступились от него, но то, что это слово было известно в 3-м векк, за 56 лет до Никейского Собора. Почему до Никейского Собора редко употреблялось слово: όμοούσιος, на это дает такое объяснение Св. Иларий (de Trinit. IV, 4.): „это от того, что пока не определен был смысл этого слова вселенскою церковью, оно легко могло быть объясняемо превратно, напр, так, как употребляли его Маркиониты и Валентиниане, допускавшие эманатизм в Боге, или Савеллиане. сливавшие Божеские ипостаси.» Полуариане, между которыми в особенности известны Василий Анкирский, Евсевий Кесарийский и Евсевий Никомидийский, вместо слова: όμοουизмыслили слово: όμοιούσιος, подобосущный и утверждали, что Сын не есть твар, как учили строгие Aриане (Аномеи, Евномеи и Аэциане), а есть истинный Сын Божий, рожденный от Отца и прежде век, только подобосущный, но не единосущный, подобен Отцу волею и действием, а не единого с Ним существа.

Когда нужно было отцам в борьбе с еретиками выразить понятие о личных свойствах и отношениях двух первых лиц Св. Троицы, они употребляли слова: άγένητος и αγέννητος. Первое сло­во встречается у классиков в значении: не имеющий происхождения, напр., у Платона (Phaedon. 245.): αρχή δε αγένητον έστι – начало есть то, что не имеет происхождения; а второе слово принадлежит языку отеческому. Довольно обстоятельное разъяснение и различие этих двух понятий находим у Св. Дамаскина. (22. 230), который говорит: „надобно знать, что слово: άγένητον, когда пишется с одним ν, означает существо несозданное, или неимеющее начала бытия, а άγέννητον с двумя νν – значит нерожденное. Итак, по первому значению слова различаются сущность от сущности; ибо инакова сущность несозданная, обозначаемая словом: α’γένητος, с одним ν, а инакова созданная, которая обозначается словом: γενητή; а по второму значению не различается сущность от сущности. Ибо во всяком роде животных, первое неделимое есть άγέννητον, нерожденное, а не α’γένητον, т. е. несозданное, пототому что все они созданы Творцом и приведены в бытие Словом Его, но не рождены, так как прежде их не было другого однородного существа, от которого бы они могли родиться. Так Адам есть αγέννητος, ибо он есть создание Божие, а Сиф рожден, ибо он сын Адама. Таким образом слово: αγένητος, означающее существо несозданное, приличествует всем трем Ипостасям Божества, ибо они все несозданы. А понятие: αγέννητες не всем приличествует, ибо один Отец не рожден, потому что Он не заимствует своего бытия от другой ипостаси; один Сын рожден, ибо Он родился из сущности Отца“. Из слова: αγέννητες нерожденный Отцы Церкви образовали еще несколько слов напр., α’γεννησία, нерожденность, αγεννητογενής, произшедший от нерожденного, т. е. Сын Божий от Отца (Епифаний); αγεννητως (нар.) нерожденно.

Учение о личном свойстве Духа Св. основано на словах И. Христа, читающихся у Иоанна (15, 26): Дух, иже от Отца исходит, παρά τοΰ πατρος έκπορέυεται. Слово: έκπορέυομαι у классиков значит выходит, и употребляется в такях случаях, когда говорят напр, выходить из дому, выходить из сената. Из этого слова Отцы Церкви образовали несколько производных слов, которых у классических писателей не было, напр, существительные: έκπόρευμα, εκπορευσις. (Григорий Богослов и Афанасий) со значением исхождения Духа от Отца, прилагательные: έκπορευτος, исходящий (Damasc), έκπορευτικο᾿ς, с тем же значением, наречие: έκπορευτικάς и έκπορεύοντως исхождением, Но кроме этих слов для обозначения исхождения Св. Духа они употребляли и другие слова, напр. Григорий Богослов употреблял еще слово: έκπεμψις: ίδιον, Πατρός μεν–ή άγεννησία, ΰιοϋ δε η γέννησις, πνεύματος δε η εκπεμψις. Надобно заметить, однако, что слово έκπεμψις не точно обозначает сущность догмата и может скоре навести мысль на временное действие ниспослания Св. Духа, чем на вечное исхождение Его от Отца. Тот же Св. Отец, говоря о том же предмете, употреблял еще слово: πρόοδος-собственно выступление, выход вперед, в каком смысле и употребляется оно у Ксенофонта: вот слова Св. Григория Богослова: ιδιότητες των τριών υποστάσεων έισί. το άναρχον, η γέννησις καί ή προοδος-свойства трех лиц: безначальность, рожденность и исхождение. Он же вместо: έκπορέυεσθαε о Духе Св. употреблял слова: προέρχεσθαε и προιένα; первое слово со значением вечного исхождения Св. Духа встречаем после Григория и у Св. Иоанна Дамаскина, который называет Отца ΙΙροβολεΰς του πνεύματος – испуститель, производитель Духа. (Гл. 8): „веруем во Отца, который есть родитель Сына и испуститель всесвятого Духа.

В учении Св. Отцев о личных свойствах трех ипостасей замечательны некоторые понятия, которые одно другому по видимому совершенно противоположны, а между тем употребляются об одном и том же лице: так напр. Бог Отец называется у них: αιτία, αίτιος, άρχη, но вместе с тем Он же называется αναίτιος и άναρχος. Последние слова Отцы церкви употребляют, когда говорят об Отце, в том смысле, что Он ни от кого не происходит, никого не имеет виновником н началом своего бытия, ни от кого не рожден, поэтому слово: αναίτιος имеет у Отцев такой же смысл при обозначении личного свойства Бога Отца, как и слово: αγέννητος и иногда поставляется с ним вместе, напр, у Афанасия читаем: ό πατ᾿ηp καί α’γέννητος καί αναίτιος καί άπάτωρ; у Дамаскина (кн. 1 гл. 8.) читаем: ό πατήρ αναίτιος καϊ αγέννητος, Отец безвиновен и нерожден, потому что не от кого-либо, но от себя имет бытие. В другом месте Дамаскин употребляет о Боге Отце выражение: άναρ­χος в том же смысле, как αναίτιος (гл. 8.): „Отец безначален, т. е. безвиновен, потому что ни от кого не получил бытия“. Когда же Отцы Церкви называют Бога Отца αίτιος, α’ιτία, αρχή, они разумеют Его, как виновника предвечного рождения Сына, как начало, от которого произошел Сын, напр. Златоуст говорит: πατίρ αίτιος τοΰ Χριστού, κατά το πατέρα είναι -Отец виновник Христа, поколику Он Отец. Григорий Назианзин называет Отца αιτίαν και άρχην θεοτητος, τής εν υιώ καί πνεύματι θεωρούμενης-виною и началом Божества, созерцаемого в Сыне и Духе, т. е. виновником рождения Сына и исхождения Св. Духа. При различении этих понятий надобно иметь в виду то, что они, обозначая личные свойства ипостасей, в тоже время, употребляются у Отцев еще в ином смысле, именно обозначают общие свойства Божества, принадлежащае всем трем ипостасям. Так напр, слово: άναρχος безначальный, как мы видели, употребляется у Отцев в том же смысле, как αναίτιος, т. е. что Бог Отец не произошел от другого Отца,– но оно же употребляется о Боге Отце, как о вечном Боге, так же как άναίτιος, вечный, когда этими словами άναρχος и Αναίτιος выражается личное свойство Бога Отца, тогда в пояснение Отцы прибавляют слово: αγέννητος, нерожденный, а когда употребляют это слова для означения общих божественных свойств в Боге Отце, тогда они ставят пояснительное слово, уже не αγέννητος, а άγένητος, напр., Феофил Антиохийский: θεός (πατήρ) άναρχος έσπν, ότι άγένητος έστί: Бог Отец безначален, потому что не имеет происхождения. В этом смысле понятия: αναίτιος и άναρχος прилагаются ко всем трем ипостасям, приписываются кроме Отца, и Сыну и Духу Святому; папр. Григорий Богослов говорит: άναρχος ό ΰιος, οΰχ άρχεται γάρ υπό χρόνου ό χρόνων δεσπότης – Сын безначален, ибо не имеет начала во времени владыка времен. И тот же Св. Отец, когда хочет содинить со словом άναρχος понятие о личном свойстве, говорит, что Сын не есть άναρχος: о υιός, έάν ω’ς αίτιον τον πατέρα λαμβανεις, ου’κ άναρχος ^– άρχ᾿η γαρ οιοΰ πατήρ, ως αίτιος– Сын, если ты разумеешь Отца виновником, не безначален, ибо Отец есть начало Сына, как виновник. Никифор Исповедник и Духа Св. в общем смысле называет άναρχος: άναρχον το πνεΰμα κατά χρόνον-Дух безначален по времени. Мы видели также, что Отец по отношению к Сыну и Св. Духу называется αιτία и άρχ᾿η. но эти же понятия приписываются и вообще трем лицам Св. Троицы, когда Отцы говорят, что все сие лица суть вина и начало всего существующего, виновники происхождения всех тварей.

Понятие о Боге, как творце Мира, выражается у Отцев словами: δημιουργός, κτισιής, ποιητής. Слово: δημιουργος по своему составу означает народного, общественного деятеля, дельца, человека, полезного для общества. Так в Одиссее (17,383) читаем: лишь тех приглашают в дом, кто нужен на дело, ει μη των, οί δημιοεργοί έασιν, и далее перечисляются эти димиурги; к ним Гомер относит гадателей, врачей, зодчих, певцов. В другом месте Одиссеи (19,135) он говорит: мне не по сердцу никто, ни глашатай служитель народа, κυρη᾿κων. οι δημιοεργοί εασιν. У Геродота (7,31) димиургами называются мастера, приготовляющие мед из пшеницы. Таким образом слово: δημιουργός, означало и ремесленника. Плутарх говорит (Tlies. 25), что во времена Тезея δημιουργοί составляли особый класс между Афинскими гражданами, класс ремесленников, отличный от Евпатридов и Геоморов (земледельцев). В последствии времени понятие: ремесленник стали обозначать словом; χειρότέχνης, а δημιουργός имело высшее значение. Так в Ахейском союзе димиургами назывались 12 членов союзнагосо вета. Вообще же стали принимать δηύιουργος в значении художника, как понимал это слово Гомер, обозначая им понятие о зодчем. Платон первый употребил это слово о Боге, которого называет (Respubl. 7,530) του ουρανού δηιουργος· Но он (Gorg. 467) этим же словом обозначает сапожника: υποδημάτων δημιουργός

В книгах В. 3. δημιουργός встречается только однажды, именно 2 Макк. 4,6. Симон злословяще Онию, аки бы той злоб содетел был των κακών δημιουργό;. В Η. 3. встречается это слово также однажды: Евр. 11,10. Авраам ждание основания имущим града, ему же художника и содетел Бог, ης τεχνίτης κάί δημιουργός ό θεός. Здесь δημιοργο᾿ς означает строитель, устроитель грядущаго града, виновник будущего беженства. Отцы Церкви, говоря о Боге, как Творце мира, употребляли преимущественно слово: δημιουργός, но некоторые из них видя, что у древних это слово имело довольно низкое значение ремесленника, приготовляющего какое-нибудь изделие из готового материала, утверждали, что к Богу этого понятия относить не следует, а лучше называть Его –ποιητης или κτιατής. Так Иустин мученик говорит (Protrept. ad Gracc. cap. 22): „есть большая разница между словами: ποιητης и δημιουργός: ποίητης: творец не нуждается ни в чем постороннем и собственною силою и могуществом производит, творимое, το πιο᾿υμενον, а создатель, δημιουργός получает возможность для своего созидания, δημιουργίας, от вещества и из него образует свое произведение, το γινόμενον. Замечательно, что отцы Никейского Собора почли нужным употребить в Символе веры не δημιούργος, а ποιητης: πιστεύω εις ενα θεόν, ποιητη’ν ου’ρανου καί γής. Златоуст, Василий В. и др. называют Бога αριςοτέχνης, превосходный художник; слово это есть у одного из поздних классических писателей, у Диона Хризостома, но у него это употребляется в речи о человеке. Афанасий Александрийский (De incarnat. init.) когда говорит о Боге Творце, исключает необходимость употребления в этом случае слов: δημιουργο᾿ς, ποιητης и τεχνίτης художник, и допускает употребление только слова: χτιστ’ης· против тех, которые думали, что Бог сотворил мир из готового вещества, он говорит· „можно ли творцем и создателем, ποιητής και δημιούργος, назвать того, кто возможность творить получил от другого. т. е. от вещества? Если допуститьсие предположение, то Бог будет только художник, τεχνίτης, а не творец κτιστής, если он обрабатывает готовое вещество, а не сам виновник и вещества“? Можно думать, что некоторые из Отцев воздерживались от употребления слова δημίοργος о Боге вследствие злоупотребления, которое получило это слово в ереси Валентиниан (2-го века), которые учили, что димиург, сотворивший из одушевленной материи небо и из грубой землю, сам родился от жены Ахамоф с помощью Иисуса.

В учении о воплощении Спасителя мы находим у Отцев Церкви много новых наименований и эпитетов – и новые эти слова только у них и встречаются. Одно из характеристических слов, имеющих догматическое значение, есть θεάνθρωπος, Богочеловек. Слово это встречается у Василия Великого 1, 353) и Св. Златоуста (Ноm. 72. 6); последний, объясняя значение этого слова, говорит; Θεάνθρωπος – άνθρωπος δί’ ήμας. Θεος δι’ έαυτον, θεο᾿ς δι’ εαυτόν, άνθρωπος δε διά φιλανθρωπίας – Богочеловек, т. е. человек ради нас, Бог ради себя; Бог ради себя, а человек по причине человеколюбия. У других Отцев, когда они хотели выразить соединение в одном лице Христа двух естеств Божеского и человеческого, встречаются раздельные выражения: τέλειος θεός καί τέλειος άνθρωπος. Так у Афанасия и у Ефрема Сирина: Кесарий в значении Θεάνθρωπος употребляет слово Θέανδρος: ό έκ της A­είπαιδος τεχθειθέανδρος– от приснодевы рожденный Богомуж; отсюда Отцы произвели еще слово: θεανδριχο᾿ς, Богомужный; Максим Исповедник пишет: η θέανδρικη ενέργεια σημαίνει θείαν καί ανθρωπίνην – богомужное действование означает Божеское и человеческое действование. И Дамаскин (стр. 206): Богомужное действование означает то. что по вочеловечении Бога и человеческое Его действование было обоженное и не непричастное Божеского Его действования, и Божеское действование было не непричастное человеческого Его действования. Говоря о воплощении Сына Божия, Отцы Церкви должны были изобрести новые слова для выражения этого догмата; Св. Иринею, Отцу 2-го века, первому приписывают употребление слов: σάρκωσι;, ένσαρχέω, ενοαρκωαις; Св. Игнатий Богоносец употреблял первый слова; ενανθρώπησις, ένσωματωσις; Ориген – ένανθρωπέω, Кирилл Александрийский – ένανθρωπότης; Епифаний употреблял выражение ενσαρκος ένανθρώπησις – плотское или во плоти вочеловечение; другие Отцы: ένσαρκος ενδημία, επιδημία, παρουσία, έπιφάνεια – пришествие или явление во плоти. 1-й Никейский собор утвердил навсегда догматическое значение новых слов в символе веры, где исповедал Сына Божия σαρκωθέντα καΐ ένανθρωπήσαντα. Нашлись однако люди, которые эти новые понятия стали толковать по своему, вопреки принятому Церковью значению их; таковы были последователи Лаодикийского Епископа Аполлинария (IV века), которые слова: ένανθρωπέω, ένανθρώπησις вздумали принимать в значении: находиться с людьми, жить между людьми. Против такого неправославнаго учения восстал Св. Григорий Богослов, который писал между прочим (IV. 210): „ухищряются они также в объяснении слова: ένανθρώπησις. Вочеловечился, толкуют они, не значит, что Бог был в человеке, которого теснейшим образом соединил с собою, но значит, что Христос беседовал и жил вместе с человеками, и в подтверждение сего прибегают к изречению: посем на земли явися и с человеки поживе (Варух. 3, 38). Поэтому они учат покланяться не человеку Богоносцу, но Богу плотоносцу. Может ли что быть безумнее сего“ и проч. Для обозначения тайны воплощения Отцы Церкви часто употребляют слово: συγκατάβοσις, снисхождение, которого в языке Нов. Зав. нет. Это слово совмещает в себе двоякий смысл: 1) буквально означает схождение Спасителя с неба на зеллю и пребывание Его с людьми; 2) снисхождение в смысле безпредельного милосердия Господа к греховному состоянию рода человеческого, милосердия – проявившагося в тайне Его вочеловечения. Златоуст говорит: Когда слышишь о Пославшем и Посланном, т. е. об Отце и Сыне, не разумей в этом перемены места, τοπου μετάβασιν, но разумей снисхождение домостроительства, οικονομίας συγκατάβασιν. Аеанасий „Христос приходит на землю снисходя человеколюбием своим к нам и видимым явлениемъ“ У Отцев же встречаем выражение: συγκαταβατικη, Χριστοΰ προς ήμας παρουσία – снисходительное пришествие Христа к нам. Теперь приведем несколько эпитетов, встречающихся в языке Св. Отцев и писателей церковных и неизвестных прежде в греческом языке, -эпитетов, относящихся к лицу Сына Божия. Так они называют Его: άυθυποστατος, самоличный (Kecapий), άυτοασλήθεια – самоистина, άυτολο᾿γος, самослово, άυτοσοφία самомудрость (Ориген и Афанасий последний употребляет еще о Христе: άυτοδυ᾿ναμις, – самосила, άυτοφϖς, самосвет, άυτοδίκαίοσυνη, αυτορετη); αυτοσοφΐα и αυτοδύναμις встречаются и у Григория Нисского и у Епифания, который называет еще И. Христа αοτοθεος – Само-Бог и αυτονοΰς – самоум. Василий Великий называет Христа αυτόκαλον – самое благо. Когда Отцы хотели изобразить божественное достоинство Христа и равенство Его со Отцем, они кроме όμοουσιος употребляли слова: ΐσοκλε᾿ης – равнославный, ΐσουργός равнодейственный, ομοθρονος, σύνθρονος – сопрестольный, ομόβουλος, ο᾿μοδυναμος, одной воли, одной силы (со Отцем), σονεθελητη᾿ς и συνευδοκητ᾿ης также имеющй единую волю со Отцем, συνδοτηρ, дарующий блага так же как Отец; относительно высокой чистоты жизни, Отцы называли Христа: άπίημμείής, безгрешный, πανάμωμος всенепорочный и др. Θεοτόκος – Богородица. Ефрем, патриарх Антиохийский, живший в VI веке, говорит, будто в первый раз употребил слово: Θεοτόκος папа Лев великий, живший в половине V века: „первый между блаженными Лев буквально сказал, что матерь Божия есть Святая Богородица, αγία Θεοτόκος, тогда как Отцы, бывшие до него не выражали этого такими ясными словами“. Это свидетельство не может быть признано справедливыми Блаж. Феодорит говорит (Haeretic. Fabul. W. с. 12), что древнейшие провозвестники истинной веры, по преданно Апостольскому, учили именовать и исповедывать Матерь Господа Богородицею, Θεοτόκον ονομάξειν και πιστέυεεν την τού κυριου μητέρα. И действительно на основании учения Н. 3., где говорится, что Сын Божий родился от девы, или от жены (Лук. 1, 31–3 5. Гал. 4. 4), древние Отцы и учители выражали ясно мысль, что Мария родила Бога – Слово, что след., она есть Богородица, хотя этот термин не вдруг взошел в церковное употребление: в первом и во втором веках мы его не встречаем. Но имеем свидетельство, что во всяком случае оно употреблялось ранее V века: Сократ, церковный историк (V века) говорит (Η. Е. VII. с. 32) об Оригене, писателе 3-го века, что он в первом томе толкования на послание к Римлянам входил в изъяснение того, почему Св. Дева именуется θεοτίκος и написал о том пространное толкование. Слово: θεοτοκος встречается еще в Послании Александра, Еп. Александрийского, жившего в конце 3-го века: „Христос, говорит он (Tbeodor. Н. Е.1. с. 4.), принял истинно, а не призрачно тело от Богородицы (θεοτόκος) Марии“. В 4-м веке это слово встречаем уже у многих Отцев, напр, у Афанасия, Григория Богослова, Златоуста, Григория Нисского. Последний противополагает этому слову слово: ανθρωπδτόκος и говорит (Epist. ad Eustaph. tom. 3 p. 66.): „дерзает ли кто-нибудь из нас Св. деву Богородицу, Θεοτόκον, называть человекородицею, α’νθρωποτόκον, как некоторые из уклонившихся от церкви называют ее с потерею всякаго благоговения“? Юлиан отступник упрекал христиан своего времени за то, что они не перестают именовать Марию Богородицею и тем указывал на повсеместность употребления этого слова в IV веке: Θεοτόκον δε υμείς оυ παΰεσδε Μαρίαν καλούντες (Суrill. contr. Iulian. lib. 8). В начале V века поднялся в церкви восточной спор по поводу названия: Θεοτόκος, усвоенного Деве Марии. Несторий Еп. Константинопольский, стал распространять учение, что два естества во Христе, Божеское и человеческое, не соединены между собою существенно и ипостасно и не составляют одного лица-Богочеловека, но человеческое естество Христово, родившееся естественным образом, удостоилось быть только храмом Божества. Поэтому Христа нельзя назвать Богочеловеком, а деву Марию в собственном смысле Θεοτόκον, а разве только χριστοτόκον. Христородицею. Против еретика собран был Ефесский Собор (431) на котором определено: бессеменно родившую Христа, Сына Божия, приснодеву Марию признавать в собственном и истинном смысле Богородицею, Θεοτόκον. Разбирая ложное учение Нестория о Св. Деве, Св. Дамаскин говорит (кн. 3. гл. 12.): „Св. Деву мы называем θεοτόκον в собственном и истинном смысле. Так как родившийся от неё есть истинный Бог, то и родившая Бога истинного, из неё воплотившагося, есть истинная Богородица. Но мы отнюдь не называем Св. Деву Христородицею, каковое оскорбительное наименование выдумал непотребный, гнусный, иудействующий Несторий. Сосуд бесчестия, к уничтожению имени Θεοτόκος и к отъятию чести у той, которая одна истинно превознесена честно паче всякой твари. Христом называется и Давид Царь, и Аарон первосвященник, потому что и цари и священники были помазываемы; Христом, но не Богом по естеству может быть назван и всякий муж Богоносный, θεοφόρος, в какомъ смысле и нечестивый Несторий дерзнул назвать Богоносцем родившегося от Девы. Но да не будет, чтобы мы называли, или, даже в мыслях своих представляли Его Богоносцем, напротив исповедуем Его Богом воплотившимся. Посему и Св. Дева почитается и именуется Θεοτόκος не только ради естества Слова, но и ради обожения человеческого естества“.

Кроме этого главного наименования: Θεοτόκος в языке отцов церкви находим несколько новых, небывалых до того в греческом языке слов, изображающих достоинство девы Марии. Так напр. Кесарий, писатель VI века называет ее: άείπαις – присноотроковица, Златоуст – αειπάρθενος, приснодева, Дамаскин – μητροπαρθένος – матерь дева: Παρθένομητωρ – дева матерь (у Афанасия) в 79 правиле Трульского Собора: άχραντος παρθενομήτωρ – всенепорочная матерь Дева, Θεομήτωρ, Богоматерь (Григорий Нисский), Μητρόθεος с тем же значением у Феофана; Θεογεννήτρια и θεοκυ᾿ητωρ, Богородительница (у Андрея Критского); θέοπαις, Богоотроковица (у церковных песнопевцев); θεοχαρίτωτος, богоблагодатная (у Андрея Критского); νύμφη άνυμφευτος, невеста неневестная, т. е. не вступавшая в брак, приснодевственная (Акафист Богоматери), η πανάχραντος, пречестая, ή πανάμωμος, всенепорочная, θεόνυμφος, Богоневеста, πανΰμνητος – всепетая и т. п.