Главная » Чем отличаются религии » Человекобожие » Религия человекобожия у Фейербаха и Конта
Распечатать Система Orphus

Религия человекобожия у Фейербаха и Конта

1 голос2 голоса3 голоса4 голоса5 голосов (1 голос: 5,00 из 5)

Владимир Александрович Кожевников

I.

Расцвет учения о человекобожестве, о человечестве, как начале самодовлеющем, пытающемся (выражаясь словами Достоевского) „устроиться без Бога“, относится к XIX веку; но корни этого направления идут издалека. Вопрос „в чем средоточие и смысл жизни: в мире-ли, в человеке-ли или в Боге?“ — есть вопрос изначальный в области философского мышления, а опыты гуманистического его решения мы находим уже в древнегреческой культуре, Именно натуралистически-гуманистическое жизневоззрение стало в ней преобладающим, и переместить в этом жизневоззрении центр тяжести с человеческого на божеское не удалось (в практическом смысле, в смысле решающего влияния на главную тенденцию всей культуры) даже религиозному гению Платона, а с человеческого начала на космическое даже научному гению Аристотеля. Но исходить из ограниченного и несовершенного, изменчивого и преходящего и им довольствоваться, — в мире и в человеке, помимо абсолютного и вечного, помимо Бога личного, живого, видеть смысл и цель жизни — невозможно без вероятности глубокого падения. И вот почему даже столь благонамеренное по своему замыслу Сократово „Познай самого себя“, как скоро оно было истолковано в смысле гуманистическом, в смысле самодовлеющего начала человеческого, с одной стороны исказилось в совсем непохвальное „Знай только себя!“, а с другой — Выродилось в добросовестное, но безотрадное „Что есть истина?», в сомнение, которым и закончила античная мысль» свои поиски смысла жизни.

С рождеством Христовым воссиял миру новый „свет разума“. He холодное умозрение, а пламенная вера в Совершенное, Абсолютное и Вечное переместила смысл и дел жизни из следствия в причину, из твари в Творца. Но эту первопричину христианство обрело не в царстве рокового, безвольного и бессознательного, не в мире, а в Боге личном, в Боге любви. Людям, „звездам служащим“, то есть роковой мировой силе, тому, что есть во всем его несовершенстве по законам стихийного естества, христианство указало на „Солнце правды“, на то, что должно быть, сообразно с требованиями существа нравственного. Ответ на трагический вопль умирающего античного мира „Что есть истина?“ был дан Христом, дан не словом на вопрос римского игемона, а подвигом жизни и смерти, ставшей зарею спасения человечества. Глубочайший смысл жизни раскрылся с этого мига в единении Бога с душою человеческой и в жизни ее во Христе. И на этом на долгие века, по слову Августина, успокоилось сердце человека, неуспокоимое, доколе не обрящет Бога.

И если, несмотря на огромные, благотворные следствия этого идеала на отдельные личности и на судьбы всего мира, последний не преобразился в Царство Божие, виною тому, конечно, было не бессилие самого идеала, а слишком недостаточное проникновение им человечества, превратное понимание его или слабая любовь к нему, Жизнь человечества не устроена и мир, как древле, и поныне „во зле лежит“ не потому, чтобы (как недавно было высказано» „одно дитя Божие, человек, забыло другое дитя Его, мир, и пренебрегло ям в Христианстве“, а потому. наоборот, что сыны мира возлюбяли мир больше Бога, и притом мир, именно во зле, в грехе лежащий, не заботясь о преображении его умом, сердцем и волею полными любовью к Богу.

Неисполнение воли Отца Небесного на земле мешало граду земному претворяться в Царство Божие и, вместе с тем, охлаждало веру и в Царство Небесное. Отсюда, к концу средневековья, — кризис не столько христианского миро- и жизневоззрения, сколько миро- и жизнеустроения. Отсюда — возрождение язычества, почитаемое обычно за точку отправления новой европейской культуры. На смену медлившего наступлением Царства Божия на земле, в противоположность терявшемуся в заоблачных далях раю аскетов впервые, после давно угасших эллинских грез, широко распахнул врата свои рай земной, чувственный, и себялюбивый, не знающий раскаяния о прошлом, не возлагающий упований на будущее, весь отдающийся чарам мига Настоящего. Легкомысленный клич „Memento vivere! Carpe diem!“ никогда не звучал столь искренно и страстно. как в эту пору культа красоты и здоровья, преклонения перед силою и ловкостью, обожания счастья я славы и безграничной свободы личности. To была уже, хотя еще бессознательная для большинства, попытка „устроиться без Бога“, довольствуясь одним человеческим, не стыдясь ничего человеческого, ни даже того, что в нем есть животного я зверского.

Однако и вакхические порывы не смогли заглушить неотвязного от глубины души „Memento mori!“ и неразлучных с ним, неискоренимых запросов об абсолютном и вечном в противоположность условности и бренности человеческого, — вопросов о том что больше? что лучше? что дальше?.. Реформация и контр-реформация угари земных обольщений снова противопоставили отрезвляющий призыв „Горе имеем сердца!“; трагический разладь двух сторон человеческого бытия раскрылся с новою силою, с удвоенною болью. Натуралистически-гуманистическое мировоззрение, поставившее в своем центре земное, а в земном — естественно-человеческое не в силах было долее жить безотчетным юношески порывом пылких страстей и художественных грез: оно потребовало себе серьезного, хладнокровного оправдания и узаконения.

Его-то, хотя и непреднамеренно, а лишь попутно со своим самобытным целеопределением, дала новая философия, и первое, решающее слово, открывшее исход западной ученой мысли в ее землю обетованную, — произнес Декарт. Это слово — сродни античному „Познай самого себя!“; но оно глубже и шире. Первоначальное „Познай самого себя!“ не исключало ни надобности, ни возможности иного знания, миропознания, богопознания; оно лишь отклоняло от них, сосредоточивая преимущественное внимание человека на нем самом, как главном для него я доступнейшем: a этим, — не принципиально, конечно, а лишь практически, но зато сколь для многих! — открывался в умах заурядных, в натурах, „долу клонящихся», соблазн духовной лени с ее оправданием: „Что свыше нас, то не про нас!» Картезианское же „Я мыслю, следовательно, существую“ пошло неизмеримо дальше. Во-первых, в предшествующем этому утверждению всестороннем сомнении отвергнуто было все независящее от рассуждающего субъекта знание: знание по опыту других, знание на слух, на веру; обособление и самодостаточность мыслящей личности полагаются во главу угла храма философской мудрости. А далее это же самое, обособившееся от мира внешнего и от других мыслящих существ, знание, это чисто субъективное постижение истины становится единственным утверждением и самого бытия, начиная с собственного, личного; сущее утверждается на мыслимом, реальное — на интеллектуальном. Освободившейся ото всего постороннего и потустороннего философской мысли, знающей только себя, отныне открыт прямой, победный путь в святилище высшего, „чистого“, ни от чего иного независящего знания. Чисто-человеческое и только человеческое обретает отныне свое обоснование и оправдание в чистом человеческом разуме. Вся эволюция новой философской мысли от Декарта до Канта развертывается подсознательным или незамечаемым, но непреодолимым влечением в эту сторону.

Результатом необходимого, предпринятого Кантом расследования философской правоспособности разума оказался в теоретической части его системы, нигллизм вершин познания, обнаружение недоступности познания Абсолютного для чистого из субъективных основ рождающегося разума. Но „всеразрушающий“ Кант, как звали его некоторые из смущенных им современников сам отнюдь не подходил под законченный идеал того метафизика, для которого высший девиз — „Fiat scientia, pereat mundus!» Совершенно искренно, изо всех сил, старался он в области практической философии восстановить утраченные в теоретической положительные начала: свободу, нравственное благо бессмертие и Бога. Но результаты этих благонамеренных усилий не в состоянии были органически и правомерно объединиться и сплотиться с научными основами его учения; они не вытекали из установленных им самим научных законов мышления; наоборот, они вступали в философскую сферу вопреки последним; они насильственно противопоставлялись отрицаниям или сомнениям узурпатором державных прав разума, самозванцем, категорическим императивом. Искусственная дихотомия разума, произведенная Кантом, не смогла исцелить смертельного недуга философии, стремившейся к ничем не ограниченному самодержавно разума. Кант только произвольно рассек надвое и вновь лишь механически сопоставил то органическое единство познавательного и нравственного начал, которое Бог сочетал в духе человеческом таинственным союзом, неразлучным в жизни никакою философией. В искусственном мире отвлеченного мышления философия вольна игнорировать Абсолютное или подрывать его; но, разрушивши его в пределах ей дарованного, она, оставаясь в них же, одними своими силами, уже не может вдохнуть в разрушенное вновь „душу живу“. Положительные, нравственно-религиозные основы бытия нашего, говорит Ф. Г. Якоби, остаются для чистого разума Канта „бездоказательным Ничто, а для его практического разума не возвышаются над очень сомнительным Нечто, создаваемым каким-то научно непостижимым чудом, в абсолютной пустоте отвлеченного мышления». Ведь и практический разум — все таки — не вера; он все-же — разум, и, как таковой, и он вращается и действует в области только представлений и понятий (хотя бы и иного разряда, чем чистый разум), a не в мире самих объектов и сущностей. И ему, как его заблудшему брату, закрыт непосредственный доступ в этот мир абсолютного, неопределимого ресурсами рассудочно-научными. Поскольку же разум разумен, т. е верен самому себе, он не смеет учить внеразумному; и какова бы ни была важность нравственных и религиозных запросов человеческого духа, даже и она бессильна сообщить объективную реальность рассудочным ответам на них, у тех, кто, с одной стороны верен принятому решению держаться в пределах „только разума«, а с другой убедился в невозможности только разумного, чисто научного обоснования величайших задач человеческого духа: нравственной, данной в ощущении свободы и долга, и религиозной, переживаемой в восприятии Бога. Вот почему, с точки зрения веры действительной, положительной, живой веры, все здание, возведенное Кантом в области практического разума, оказывается благородным проектом, которому не достает жизненной реальности. Отрекшись от идеализма, им самим однако укрепленного, обозвавши его даже „скандалом философии“, Кант изменил чистому разуму, но не раскрыл себе доступа в мир веры положительной.

Непоследовательность его с научной точки зрения понял герой философской мысли Фихте. Он сознал, что практические побуждения, вызвавшие отступление Канта от твердынь чистого разума, есть грех ученого малодушия, — и противопоставил последнему богатырскую отвагу научной мысли, вполне независимой от каких бы то ни было практических запросов и компромиссов жизни. „Философия“, говорит он в своем „Обращении к публике» (Sonnenklarer Bericht an das grössere Publicum uber das eigentlicbe Wesen der neuesten Philosophie. Berlin, 1801, 169-170), „философия довольствуется тем, что она — наука. Она не может, путем своих доказательств, сделать человека ни мудрым, ни добрым, ни религиозным… Она и не желает этого делать! Отдающихся ей она хочет сделать только научными, только учеными». Философии, так поставленной, уже ничто не страшно, как и ничто постороннее ей не нужно. „Fiat scientia, pereat vita!» Заклавши жизнь на жертвеннике Чистого Разума, Фихте бесстрашною рукою начертал на подножии его единственную искреннюю иcповедь самодовлеющего, только человеческого разума: „Я, познающее, и есть сущее; все же прочее есть лишь познаваемое, то есть, лишь мыслимое, мною творимое, из меня исходящее, вне моего представления для меня несуществующее!» Это Синайское откровение преобразившегося разума, (выражаясь энергичною речью Н. Ф. Федорова) стало, в устах Моисея чистого разума, Фихте, первою заповедью верной себе, ученой, критической философии: „Аз, Разум, есмь Господь Бог твой, и да не будут тебе инии бози, разве Мене!“ Следуя этой заповеди, после кратковременного отклонения в сторону пантеистического мистицизма у Шеллинга, критическая философская мысль в лице Гегеля завершила эволюцию обоготворения разума: втянувши в мир субъективно-феноменальных представлений всю нравственную реальность у Фихте и всю реальность космическую у Шеллинга, критический идеализм у Гегеля поглощает и всю реальность историческую. Гегелева „Феноменология Духа“ и его „Философия Истории» есть грандиозный опыт разложения космической и исторической реальности в процесс эволюции философской мысли, опыт представить ход мировых судеб как видоизменений Мирового Духа, многообразно перевоплощающегося в тех или иных исторических фазах развития жизни человечества на пути к своему завертению в законченном, всеобъемлющем, систематическом, учено-философском мышлении, синтез и метод коего и хочет дать Гегель в своем учении. Философствующий разум таким образом отождествляется с мировым разумом и сам Бог, в итоге, превращается в непрерывно эволюционирующий философский логос.

В этом панлогизме было доведено до конца обоготворение человеческого разума, а с тем вместе сведены и философские обоснования и оправдания религии человекобожия с идеалистической точки зрения: все многостороннее развитие мира и самый Творец его незаметным образом превратились в творение философской мечты одной из тварей; космическая и божественная реальность и их абсолютная объективность атрофировались и исчезли в „царстве теней“, каковым обозвал сам Гегель свою „Логику“.

II.

Идеалистические системы немецкой философии, оказавши глубокое воздействие на развитие научной европейской мысли в первой половине XIX века, не в состоянии были однако осязательно повлиять на практические убеждения и на поведение широких слоев общества. Для этого они были слишком отвлеченны и мало доступны пониманию большинства; притом же они чересчур противоречили обычному строю установившихся понятий и чувств, к которому они относились с явный предубеждением. «Мы просим вас, людей простого здравого смысла» (писал, например, Фихте[1] и, почти в тех же выражениях, Шеллинг[2], спокойно делать ваше дело, а суждения и споры о предметах философских, о Боге, свободе, бессмертии, предоставить философам, ученым, которым они принадлежат по нраву; вас же это не касается“, Плебеи „простого здравого смысла» однако не соглашались с г.г. профессорами и осмеливались думать, что такие вопросы касаются не одних ученых; предоставляя последним монополию вести о них хитроумные академические споры, они оставляли за собою право жить и верить по-своему, не соблазняясь обещаниями Фихте, будто „новейшая философия прекратит все заблуждения и создаст идеальный государственный порядок и безукоризненно честные u любвеобильные отношения между людьми», или надеждами Шеллидга на то. что „одним прикосновением философии все будет превращено в святыню, все станет божественным“[3]. Тем не менее, на принципиальное развитие нравственного и религиозного мышления я настроения в ученой среде немецкие идеалисты оказали, несомненно, глубокое и продолжительное влияние. Здесь теоретически уже было заложено обоснование и оправдание философского человекобожия, а отсюда было недалеко и до открытого богоборчества.

Стремление к тому и другому порывисто сказалось в учений Л. Фейербаха.[4] В лице его философская мысль, утомившаяся блужданиями в идеалистических высотах, делает крутой поворот в сторону материализма, не переставая однако быть верной основному завету своих предшественников: возведению человеческого начала в высшее для человека. Фейербах, как бы подводя в этом отношении итоги предыдущему периоду, открыто провозглашает: „Абсолютное существо для человека — он сам“ (Wesen des Christenthum’s. S. 6) „Вопрос o бытии или не-бытии Бога у меня“, говорит он в предисловии к собранию своих сочинений, „есть именно вопрос о бытии или не-бытии человека“. „Бог для человека это — дух человека, его душа“ (Wesen. 15). „Я не говорю: Бог — ничто; я только указываю, что Бог есть человек, а человек — Бог“ (Предисловие ко 2-му изданию „Сущности Христианства“. СПБ. 1906, ХХIII, XXV). „Первичное есть человек, а вторичное — Бог… Человек объективирует (опредмечивает) в религии свое собственное существо» (Сущность Хр. 113).

Теология, таким образом, низводится до уровня антропологии, а антропология, наоборот, возвышается на степень теологии (ХХV). Религия, в смысле познания и восприятия Бога, как самостоятельного существа, есть для Фейербаха иллюзия или, как он выражается „сон человеческого духа“ (XXIV), и притом — сон нездоровый. Содержание религии — не реальное нечто и даже не философская истина, а только болезненная мечта, „образы психической патологии“ (XI — XII). Реален в религии не ее предполагаемый объект, Бог, а ее реальный творец, человек; он — ее начало, средина и конец. (Сущность Хр. 177).

Несмотря на такое отрицание вне-человеческого Бога Фейербахом (XXI — XXII), учение его однако не есть еще безусловное отречение от всякого религиозного начала; последнее здесь только перемещено из Бога в человека. Это не абсолютный атеизм; это — антропотеизм, обоготворение человека, человекобожие. Древней религиозной заповеди „Аз есмь Господь Бог твой“ здесь противопоставлена новая, отменяющая прежнюю, заповедь: „человек — вот единственный Бог для человека! Homo homini Deus est“ (Wesen d. Christ. 326). Отсюда практический вывод: „вера в Бога не иное что, как вера в человеческое достоинство, в божественное значение человеческой личности» (Wesen, 126), в самодовлеющую ценность ее сущности, которую Фейербах, в противоположность своим предшественникам, понимает материалистически, в смысле природы, многоразлично, чувственно воспринимаемой нами.

Сообразно с общим характером своего мировоззрения, Фейербах не идеализирует и человека, видя и в нем лишь одно из бесчисленных проявлений вещественной природы, без добавления чего-либо божественного. Никакой, извне дарованной человеку, божественной сущности он не допускает; никакого трансцендентного достоинства в человеке не имеется. Человечность — не восприятие и усвоение чего-либо божественного, вне ее сущего; она сама — источник божественного.

В этом смелом, хотя далеко не оправданном, выводе Фейербаха находит свое принципиальное завершение долгий культурно-исторический процесс постепенной эволюции гуманизма. Начавшись, в исходе Средних Веков, с бурного протеста против крайностей аскетического жизнепонимания с одной стороны и против выродившейся во внешний гнет, внутренне-деморализованной церковности, с другой, гуманизм Возрождения выразился первично в разнузданной, всесторонней свободе личности; затем — в облагороженном античною культурою и вдохновениями нового искусства воспитании личности в светском, язычески-жизнерадостном духе на начале всестороннего развития человеческих сил и способностей. Сдержанное на время в своих чувственных порывах Реформацией, но из нее же обогатившееся правом на субъективную независимость религиозных суждений, почерпая затем принципиальное подкрепление себе в выше очерченной тенденции философской мысли со времен картезианцев, — натуралистически-гуманистическое направление принимает, в лице так называемого Просвещения XVIII века, практический, утилитарный оттенок: оно добивается в области частной нравственности упрочения за личностью прав на наибольшую сумму жизненных удобств и наслаждений, а в нравственности общественной — соответственного умножения прав гражданских и политических. Заботясь преимущественно о личности, Просвещение XVIII века не забывает однако и начала солидарности в человечестве. Но строит оно его еще изумительно поверхностно, на почве грубо-утилитарного и внешнего, механического объединения по расчету, уговору я соглашению. В Руссо, наполовину еще разделявшем (в Contrat social) ату точку зрения, пробуждается с увлекательною энергией потребность одухотворить солидарность, облагородить ее началом внутреннего, нравственного достоинства человека. Поддержанная лучшими вождями века немецкой классической литературы и моралистами позднейшего „Просвещения“, эта новая фаза развития гуманизма заканчивается трагическим, но победным гимном в первой, идеалистической поре Французской Революции. Приблизительно с того же времени, от Канта, сознававшегося, что „его вызвал к жизни именно Руссо“, до Гегеля включительно, западно-европейское сознание отдается сложному, вышеочерченному процессу своего философского обоснования на началах критичеcкого идеализма. В последнем апофеоза человека является принципиально законченной; но это еще не венец гуманистических стремлений. В идеализме Фихте и Гегеля дано обоготворение не всего человека я не целого человечества, а только их будто бы высшей, мыслительной силы, преображенной до высоты и шири космической. To было все еще одностороннее превознесение человечности, во вкусе, если позволительно так выразиться, изысканной, ученой аристократии духа. Но степени благородства стремлений не соответствовала степень их доступности и осуществимости. Для большей применимости я влиятельности во-вне и для вящшего внутреннего самоутверждения гуманистическому движению нужно было, по меткому выражению С. Н. Булгакова, демократизироваться, опроститься, признать, что достоинство человека и права, из него вытекающие, коренятся не в одной лучшей, интеллектуальной стороне человеческой природы, а во всей ней, взятой целиком, какова она есть, даже в ее первоначальном, грубо-материальном, но способном к совершенствованию виде. Чтобы завершить процесс очеловечения всего мировоззрения, надо было словно принизить его, дабы показать, что начало человечности, каково бы оно по своей природе и происхождению ни было, — все равно, с гуманистической точки зрения, — есть единственное правомерное, законодательное и регулятивное для человека.

Вот это-то, еще недодуманное или недосказанное заключение и выразил Фейербах в слишком решительном для его времени афоризме: „человек — Бог; божественное есть человеческое!»

В этой откровенной решительности — неоспоримое культурно-историческое значение Фейербаха. Он выяснил недовыясненное, а именно: что последовательный, верный себе натуралистичекий, языческий гуманизм должен, рано или поздно, прийти к обоготворению человека, к человекобожию; а поскольку последнее есть замещение Бога человеком, — и к смещению я вытеснению Бога, к богоборчеству. Посмотрим же теперь, как обосновывает Фейербах свое учение о достоинстве человека и как он думает придать ему даже некоторый религиозный характер.

Основу того и другого он усматривает в стремлении человека к общению и единению с себе подобными. Если в теизме вообще, и в христианском богочеловечестве в особенности, религиозный процесс сводится на отношения Бога к человеку и человека к Богу, то человекобожие довольствуется отношениями человека к человеку. Этим-то взаимоотношением между равными, столь отличным по существу от отношения к высшему и совершеннейшему, Фейербах произвольно придает абсолютное религиозное значение, вместо того относительного, условного и приблизительного, которое, да и то в данном смысле лишь до известной степени и лишь с оговорками, можно признать. В этом не только количественном, но и качественном преувеличении значения гуманитарной солидарности заключается основная несостоятельность Фейербахова человекобожия, ведущая к неминуемому, логическому и нравственному его крушению.

Безусловно безбожен, по Фейериаху, только вполне выдержанный индивидуализм человеческой личности с ее девизом. „Знай только себя!“ Но это состояние, в законченном, поcледовательном и устойчивом виде, невозможно для человека нормального. He даром еще Якобы cказал: „Кеin Ich оhne Du!“ „Я“ немыслимо без „Ты! Влечение к другому, дума о других и чувство к ним, начиная с простейшего союза, супружеского, есть, по Фейериаху, уже начало религиозное. Вернее было бы назвать это чувство нравственно-благоговейным и переходным к религиозному. Но Фейербах не делает такого различения: он готов даже этот зачаток человеческой солидарности отождествлять с Богом (Grundsätze der Philosophie der Zukunft. Афоризм 60; cp. 59). Еще решительнее распространяет он это уравнение на взаимоотношения целого человечества, на чувство солидарности людей, как членов единого рода. He желая еще оставаться, как впоследствии отважились Штирнер и Ницше, совсем без Бога, Фейербах отождествляет с Его с понятием общечеловеческой солидарности. „Бог“, говорит он, „есть родовое понятие“ (Сущность христианства, 147 русс. перев.); это — объединение личностей в целое, в их человеческой сущности, то есть, в их стремлении к симпатии, или, как выражается Фейербах, к „таинству любви», понимаемой им опять-таки не мистически, не религиозно, а антропологические, ибо „в любви божественной выражается опять только любовь человеческая» (Сущн. Хр. 57). В этом определении, сам того не замечая, Фейербах повторяет самообличение основного заблуждения своих предшественников, немецких идеалистов, а именно: смешение и отождествление понятия, то есть, мыслимого, с существом, с реальным, действительно, фактически сущим. Низводить Бога, существо реальнейшее, эту „вещей истину» до „только понятия» значит подменять реальность мысленными), либо чувственным ее подобием, нарушая древнюю заповедь („Не сотвори себе подобия»), данную блуждавшим в пустыне аравийской, но сохраняющую поныне свой смысл для блуждающих в пустынях метафизики. Довольствоваться одним подобием, вместо действительности, утверждать, что только это родовое понятие есть Бог, значит разрушает реальность даже и понятия, лишать фактического содержания и его, превращать и его из подобия уже в фикцию, в ложь.

И вот, как бы чувствуя несостоятельность такой постановки своего основного положения, Фейербах принужден и самые основания истины поставить в полную зависимость от того же родового начала. Абсолютное значение истины отрицается; истина не самобытна, не вечна и не полна: она — условный и ограниченный вывод из совокупности данных человеческой природы и жизни. Нет независимой от человека истины; но (в отличие от учения Фихте) нет и истины только субъективной, ибо всякое индивидуальное восприятие и убеждение не возвышается за пределы вероятности. Истина есть соглашение людей воедино и если не полное единогласие, то, по крайней мере, согласие большинства, родовое соглашение человечества (Grundsätze der Philosophie der Zukunft. Werke. II, 304, § 41 и 58 и Сущность христианства. 152). Иного закона для истины нет (там же, 152). Итак: истина не есть что-либо объективное, абсолютное, вне — или сверхчеловеческое; она не есть, с другой стороны, и что-либо индивидуальное, субъективное; она есть нечто коллективно-человеческое.

To же самое мерило переносится Фейербахом и в область нравственного. Вопросы моральные решаются тою-же, родовою инстанцией. „Жить один без другого мы не можем; лишь общением созидается человечество… Другой есть моя объективированная совесть… Сознание нравственного закона, права, приличия, самой истины обусловливается сознанием другого (Сущность христ. 152) и, согласно с вышесказанным, — сознанием рода. Добро, следовательно, как и истина, не объективно и не субъективно: оно только коллективно.

Обеcпечивается-ли однако этим абсолютная положительность и авторитетность нравственных основ? — Ничуть! Единомыслие тогда только мощно и благотворно, единодушие тогда только благородно и свято, когда источник согласия и объединения чист, и когда, для поддержания его чистоты и для исправления уклонений от нее, над ним светит Солнце правды абсолютной, истина и благо, мыслимые и приемлемые в смысле безусловном, как высшее понятие возможного совершенства. Говорим: «совершенства», — следовательно, чего-то сверхчеловеческого, ибо человечество, каково оно есть, фактическое, реальное, историческое, бедное и жалкое человечество, несовершенно. Защитникам упований на меньшее и нисшее ясна-ли опасность низведения всей истины и правды к условному и временному сочетанию взглядов и поступков большинства? ощутителен ли им ужас принижения до уровня изменчиво утилитарных потребностей и прихотей несовершенного большинства всей нравственности, всей правды, то есть, гибель того и другого? He очевидна ли, даже без слишком легких и столь печальных примеров глубоких заблуждений и падений не личностей только, а рода человеческого, именно как естественного рода, — не очевидна-ли, повторяем, нравственная невозможность обоготворения несовершенного человечества в том виде, в каковом оно, к стыду и горю общему, есть?.. А иное, лучшее, долженствующее быть, — где почерпнуть его несовершенному, безумно ограничающему себя этим самым несовершенством, только собою, каково бы оно ни было?.. Ужели, упорствуя на таком мертвящем самоограничении, изверясь в самой возможности совершенства, мы малодушно сменяем его на посредственность, высшее — на кое-что… и позорно успокоимся? Пусть так… для того, кто хочет, кто может! Но и тогда — по какому праву звать нравственное „кое-что“ и „кое-как“ Совершенством, Богом, и преклоняться пред бессильным и недостойным?..

Чтобы сколько-нибудь скрасить это противоречие, Фейербах вынужден с одной стороны представить в уменьшенном виде нравственную слабость человека, а с другой — фальшиво преувеличить нравственное достоинство его. To и другое проводится в учении о грехе; и здесь-то особенно ярко обнаруживается противоположность Фейербахова человекобожия с христианскою богочеловечностью. Христианство, немыслимое в неискаженном виде без своего основного объединяющего начала, данного в понятии Церкви, сохраняет в то же время в полной силе и другое свое начало, индивидуалистическое; ибо и сама Церковь есть единение во Христе живых определенных индивидуальностей. Христианство в этом смысле есть религия личных отношений таки, объединенных в Церкви личностей ко Христу, этому, по выражению самого Фейербаха, „единственному личному Богу“ (Сущн. хр. 142). Но возвеличивая личность так понимаемую, христианство, ценя каждую личность, и не желая, по слову Христову, гибели ни единой из них, придает однако огромное значение греху, как причине гибели личности; придает соответственное значение и потребности в личном спасении совершеннейшею, безгрешною личностию же, Спасителем. Сопричисление прегрешающего к Церкви не делает его безгрешным, и не только не уменьшает значения его личного греха, но даже увеличивает ответственность и вменяемость такового и перед Церковью, и перед Богом. Фейербах же, наоборот, принижая значение личности в пользу возвеличения значения рода, слишком недооценивает важность личного греха и чересчур переоценивает коллективное достоинство совокупного человечества. Все люди грешны, сознается он; но все — разного рода грехами и слабостями. В этом разнообразии ему грезится надежда взаимооздоровления частей великого целого: как в физических и интеллектуальных своих свойствах, так и в нравственных, как в своих достоинствах, так и в недостатках, люди взаимопополняют, уравновешивают и компенсируют друг друга, так, что, взятое в совокупности, человечество оказывается тем, чем единственно и естественно, согласно с природою своею, оно может быть (Сущн. хр. 149 — 150). Иными словами: в своей совокупности оно настолько совершенно, насколько это вообще для людей достижимо. Бесчисленные частные недостатки в нем не отрицаются; но им не придается решающего значения: если бы личные грехи одних людей не нейтрализовались и не возмещались противоположными свойствами других, тогда конечно, (полагает Фейербах) личный грех являлся бы возмутительным преступлением, который мог бы быть заглажен только чудесным средством. Но существует более простой естественный способ примирения: другая личность человеческая является посредником между виновным индивидом и священным целым, человеческим родом. Личные, „мои грехи уже потому одному ограничиваются, что они — только мои, а не грехи другой личности» (153). „В совокупности человечества стушевываются грехи и недостатки отдельного лица“ (151).

Трудно указать более слабое рассуждение, чем это! Разнообразие проступков будто-бы не увеличивает зла, a умаляет его; греховное, преступное в отдельности и само по себе, сочетаяеь с иными, личными же проявлениями зла, в общем итоге каким то чудом, очищается, и совокупность несовершенных и порочных людей непостижимым образом превращается в совершенное человечество, в такое, во всяком случае, каким оно единственно может быть, — недостаточное по своей природе, но и невменяемое! По-истине чудесная, но совсем не убедительно объясненная метаморфоза!

И однако именно в ней-то и видит Фейербах возможкость обойтись „без особой, сверхъестественной помощи для преодоления греха“ (Сущн. хр., 153J. Общение с людьми исправляет и возвышает человека; любовь, немыслимая вне рода, творит чудеса (150). Какая же это однако любовь? К кому или к чему она? Фейербах и это чувств понимает материалистически: любовь, творящая чудеса, есть по нему, „преимущестенно половая любовь; любовь есть самоощущение рода на почве полового различия“ 4150). Любовь и ее вариант, дружба, обращают отдельное несовершенное существо в существо „хотя бы относительно совершенное“, а целое человечество — в существо, коллективное достоинство коего покрывает и примиряет грехи отдельных личностей, его образующих“ (151). Стихийная, бессознательная сила чувственного влечения, как первоисточник всеобщего совершенствования и спасения, — какая шаткая, проваливающаяся основа для гордого здания всемирной солидарности!..

He диво, что для регуляция возникающего на столь зыбкой почве, осязательного воплощения общечеловеческого объединения Фейербаху понадобился внешний, чувственный же, механический союз — государство. Как некогда у Гоббса по политическим побуждениям, так здесь по нравственным (но достаточно-ли нравственным ?), государство призывается объединить все многообразие личностей и жизненных явлений, стать полнотою силы и полнотою мудрости и благости. Н лице государства разрозненное в человечестве сливается будто бы в абсолютное единство, превращается, словно, в единого, коллективного, совершенного человека. Государство становится видимым и активном воплощением божества, человекобогом Nothоendigkeit einer Reform der Philosophie. II, 219 — 220). Вместе с тем и политика возводится на место религии (там-же, 218 — 219), — политика… со всеми ее практически неизбежными недостатками и пороками, с необходимым для нее двигателем — принуждением и насилием, со всем печальным аппаратом внешних наград и наказаний, хилых полумер и нечестных компромиссов, приспособлений, противоречий, пристрастий, бессилия, лжи и крови!.. Полицейский режим на место добровольного осуществления идеала Царства Божия, братства сынов человеческих непринужденно творящих волю единого Отца Небесного… — Какой провал богоборческой мысли! какое безнадежное самообличение!..

III.

Радикальнные по содержанию, слишком смелые и откровенные по выражениям, идеи Фейербаха не были оценены по достоинству и не встретили сочувствия даже в философских умах своего времени. Еще менее способны были они оказать влияние на широкие круги общества. Антропотеизм брукбергского мечтателя не нашел себе никакого практического воплощения; и, кажется, важнейшим следствием этого учения осталось то впечатление, которое оно произвело на одинокого, также своевременно непонятого мыслителя, Макса Штирнера, да на отцов новейшего немецкого социализма, Маркса и Энгельса. Но если Штирнер и глубоко проникнулся мыслями Фейербаха, он все же удовлетвориться ими не мог и подверг их суровой критике. Фейербахово человекобожие послужило ему только для уяснения его собственного, вполне уже атеистического богоборчества, развиваемого на почве неограниченного, ничем не умеряемого индивидуализма.

Что же касается Маркса и Энгельса, то они использовали материалистическую сторону философии Фейербаха для преодоления в себе остатков гегелевского идеализма. Воспользовались они и антихристианским арсеналом Фейербаха для своих нападений на религию вообще, наивно считая его критику за „окончательную“ в этом отношении. Но они отнеслись решительно враждебно к его положительным усилиям заменить религию культом гуманистической нравственности. Они ставили ему в вину эту, как выражается Энгелис, „отвратительную, беллетристическую болтовню о любви, ее обоготворение и умопомешательство на мысли о примирении» (Энгельс. О Фейербах. 1905, 35). Этой „бессильной морали“ Маркс и Энгельс противопоставили свое материалистическое жизневоззрение, в котором не оказалось места уже никакому религиозному началу.

Таким образом, полной практической неудачей окончились обе первые попытки философского обоснования учения о человекобожестве. Первая, вытекавшая из некоторых начал немецкого критицизма, может быть названа ученоидеалистическою. Ея основной недостаток и причина невлиятельности заключались в крайней отвлеченности, в противоречии с запросами жизни и в ее теоретическом нигилизме. Вторую попытку, Фейербахову, можно назвать демократически-материалистическою, потому что в основу свою она полагала не только материалистиически-чувственную концепцию человеческой природы, но и для своего культа человечества опоры искала не в высших сторонах нашего организма, как и не в избранных представителях нашего „рода“, а в общем физиологическом строе человеческой природы, из которого выводилось все дальнейшее, духовное и нравственное. Слабою стороною ее была этическая невзыскательность. Дальнейшим шагом в развитии учения о человекобожестве является попытка Огюста Конта обосновать его на начале духовно-аристократическом, в форме конкретной, детально выработанной религии.

Но включение какой бы-то ни было религии в преднамеренно ограниченную в своих горизонтах систему позитивизма представляется уже само по себе противоречием духу системы. Позитивизм, верный своему первоначальному замыслу, обязан был принципиально уклоняться от всяких метафизических и теологических построений, так как то и другое он считал выходящим за пределы чувственного опыта и того разряда доказательств, коими он думал замкнуть кругозор точного знания. В поисках „только положительного“ эта приземистая и подслеповатая мудрость хотела верить лишь в то, что можно видеть осязать, пересчитывать, измерять, да взвешивать, отказывая всему остальному если не в бытии, то в познаваемости. Научно необъяснимое ресурсами того однобокого метода, который казался единственным положительным позитивизму, было для него как бы несуществующим по своей недоступности ему и по неохоте останавливать на нем внимание. To была естественная и, вместе, уродливая реакция прошв крайностей предшествующего увлечения идеализмом. „Философия знать не хочет жизни, не имеет ничего общего с нею!“ гордо заметил однажды Фихте. „Нет ничего презреннее факта!“ воскликнул позднее в том же духе Ройе-Колдар. (Brunetiere. Discours de combat. 1, 6). И вот тут, наоборот, в позитивизме, мы видим преклонение перед фактом, но в только что указанной, однобокой постановке, в искусственно суженном кругозоре, с пренебрежением к данным иного, внутреннего, духовного опыта с его не менее, а более глубоким миром фактов, несомненных для имеющих духовные очи и слух, способный внимать говорузатаенных струн духа. Позитивизм — предтеча агностицизма, с тою разницею, что второй, признавши непознаваемость приемами науки основ, составляющего сущность религии, не дерзает однако выдавать эти начала за вымысел или за ложь; он просто считает их недоступными для науки и оставляет вопрос о них открытым. Позитивизм же, под влиянием своей недоразвитой теории познавания, все выходящее за ограниченные пределы ее односторонних ресурсов, легкомысленно и пренебрежительно относит к области мифологической фантазии или беспочвенных метафизических хитросплетений. Даже весь исторический религиозный опыт человечества с, этой предвзятой точки зрения представляется лишенным самостоятельной, реальной ценности и оказывается или сменою одних заблуждений другими или же, на лучший конец, частичным приближением к истине, в условных, временных, относительных, но весьма несовершенных формах.

И однако, несмотря на такое принципиальное ограничение своего кругозора и системы философии, в нем создаваемой, Конт чувствует потребность расширить свое учение включением в него некоторого подобия религии. Ответом на эту потребность и является его „Положительная политика“ и „Катехизис положительной религии“.

Зачем однако этот поворот в сторону абсолютного там, где оно, а с ним и религиозное, это абсолютное по преимуществу, признаны недосягамыми для точного знания? Зачем, отринувши по существу самостоятельное и незаменимое значение религии, восстанавливать на новый лад не только ее, но даже и Церковь, даже ее иерархию? Причина этого — признание как в прошлом, так и в настоящем. того неоспоримого психологического факта, который превосходно назван Контом „бунтом сердца против разума», то есть, отказом сердца довольствоваться узким кругозором только условного, только относительного знания, почерпаемого в так называемых точных науках. Запросы души беспредельно шире и глубже сил и способностей одной ее части, рассудочной; запросы чувства по существу — иные, чем вопросы мысли; а волевое начало не мирится с тем ,,Veto!“, которое отвлеченный чистый разум, при помощи паутины гносеологических сомнений, налагает на порывы сердца взлететь за пределы сухой логики и поверхностных данных только чувственного опыта. Эта неутолимая жажда Абсолютного, Вечного и Совершенного в религиозной форме на-лицо перед нами в переживаниях бесчисленных личностей и в широких волнах исторических судеб человечества. Что из того, что для последовательного позитивиста эта потребность веры — спутница умственной недозрелости, мировоззрения и жизнеопределения ненаучного! Как бы то ни было, ведь и прогресс, ведь и сама наука (это признает и Конт) направлены, в конце концов, к благу и довольству человечества. И если последнее отказывается жить спокойно и счастливо без утоления жажды Абсолютного, самодержавие научной мысли, если только оно не хочет вырождаться в тиранию над душами и волями, должно снизойти с престола своего бесстрастия, чтобы положить конец трагическому разладу сердца с разумом. Без гармонии сил и способностей гаснет надежда на их успешную деятельность; гармония же неосуществима без всеобъединяющего и всепримиряющего начала.

Религия, сознается Конт, и есть, „состояние совершенного единства в нашем бытии, как индивидуальном, так и общественном. Религия состоит, следовательно, в нравственной дисциплине личностей и в их объединении в одно целое“ (Comte. Catechism of Positive Religion, translatet by Congreve. 3 edit. London, 1891. Иntroduction. Conversation I, p. 34). „Од наибольшего сближения нашего в этом объединении зависит наше счастие и достоинство“ (там-же). „Для установления же полной, устойчивой гармонии необходимо связать Внутреннее любовью, а затем соединить Внутреннее с Внешним верою“ (37).

И вот здесь-то, переходя за пределы своего первоначального, одностороннего рационализма, Конт имеет добросовестность сознаться, что „единство требует прежде всего» не рассудочного убеждения, а „чувства, которому были-бы подчинены все наши различные склонности… Гармония остается недостижимой, если страсти не будут соподчинены единому, главному инстинкту. Но и этого окажется недостаточным, если разум не заставит нас признать вне нас высшую силу, которой наше бытие должно всегда подчиняться, хотя бы иногда и видоизменяя ее“ (37).

В своих научных, теоретических построениях позитивизм, говорит Конт, всегда объясняет вопрос „Как?“ и никогда проблему „Почему?“ Но в области практической, где речь идет о направлении не мышления и знания, а нашей воли и деятельности, позитивизм, наоборот, признает необходимость постоянно ставить на первом плане цель (р. 41). И вот почему основным догматом всемирной религии должно быть доказанное существование неизменного порядка, которому все действия должны быть подчинены, как субъективные, в лице человека, так и объективные, в лице мира. Но признание порядка в человеке несогласимо с признанием беспорядка в мире. Существование такого порядка, такой гармонии между субъектом и объектом может быт доказано, хотя и не может быть объяснено» (42).

И вот из совокупности запросов человечества и из ответных на них наведений разума Конт и выводит свою „священную формулу практического позитивизма: любовь, как принцип, порядок, как основа, прогресс, как дел“ (45). Стремление к воплощению этой формулы в жизни и самое осуществление ее и есть новая, положительная религия, ответ на потребность в абсолютном и совершенном в пределах научного мировоззрения.

Это общее признание недостаточности ресурсов одной науки для осуществления высшего, гармоничного объединения разных сторон человеческого организма в отдельной личности и в совокупности человеческого рода, это признание, исходящее из уст такого ревностного поклонника науки, как Конт, является одним из убедительнейших историко-философских свидетельств в пользу необходимости и незаменимости самобытного религиозного начала.

Но в чем-же объект „положительной религия?“ На место устраненного, как выражается Конт, „фиктивного, объективного Бога“, кого возводит на будто-бы опустевший трон Кто отец позитивизма? В поисках „Бога Нового“ естественно было обратить взоры на мир, своею видимостью, осязательностью, материальностю, казалось-бы, удовлетворяющий близоруким требованиям позитивистического реализма? Однако здравый смысл Конта удержал его от обоготворения космоса. Почему, спрашивается? — Да потому конечно, что в космосе может, правда, быть найден ответ на одну существенную сторону религиозного процесса, — на вопрос о зависимости человека от чего-то более могущественного чем он сам; но нет отклика на другую, еще более важную потребность: примирения части с целым, восполнения несовершенств человека и мира с нравственной точки зрения высшим, совершенным, все объединяющим и примиряющим началом. Конт сознает, что „естественный порядок природы всегда сводится к роковой необходимости оставляющей для человека возможность частных видоизменений, но отнюдь не существенных перемен (44). Перед этим роковым процессом говорит он, „первым условием нашего бытия остается смирение и благоразумное подчинение». Но ограничиться культом только силы, жить ощущением одной зависимости от начала бессознательного и а-морального невозможно для существ разумных и нравственных. Вот почему нашу землю и всю солнечную систему Конт величает не Высшим Существом, а только „Великим Фетишем» и вместе с „Великой Средою», то есть, с мировым пространством, отводит им лишь второе и третье место в „позитивистическом триумвирате“. Высшее же место может быть занято только сознательным и нравственным существом, и таковым, за упразднением Бога, Конт принужден признать человечество, „эту, ни с чем несравнимую Богиню» (р. 58).

Человечество представляется ему возможною заменою Бога но следующим соображениям: во-1), оно, по отношению к отдельным людям, олицетворяет высшую силу, от которой, в ближайших инстанциях, зависят все наши мысли, чувства и действия; во-2), эта принудительная сила есть, в то же время, и благотворная: ей присуще нравственное начало альтруизма и солидарности в стремлении к общему благу, составляющему ее конечную цель. Человечество вносит в индивидуальную жизнь личностей общий, объединяющий элемент: в этой среде субъект объктивируется, и, на место разрозненных, себялюбивых влечений и расчетов, возникают друголюбивые и общелюбивые чувства. Наконец, в-3), в понятии человечества дан будто-бы единственный убедительный ответ на естественную жажду бессмертия. He придавая душе самобытносущественного значения, видя в ней только одну из функций телесного организма, позитивизм бессилен ввести действительное. реальное, личное бессмертие в пределы своего учения и принужден довольствоваться бессмертием идеалистическим: в мыслях живущих об умерших, в чувствах к ним, в памяти о них. Угасая лично, мы продолжаем жить в других всем тем, что в нас достойно бессмертия, то есть, тем, что способно влиять на. умственный и нравственный прогресс человеческого рода. Усопшие, говорит Конт, переставши чувствовать и мыслить в самих себе, не перестают любить и мыслить в нас и посредством нас. „Смерть превращает объективную жизнь личности в субъективную жизнь совокупного человечества (Systeme de politique positiиe. II, 60) и „чем дальше, тем больше, живущие правятся умершими» (Catéchisme, p. 67 франц. изд., 73 английского).

Как видим, основою так называемой „положительной религии» является не самобытно-религиозное начало, а только нравственное. Религия по Конту состоит в управлении индивидуальною природою личностей и в объединении их в чувстве взаимной любви (Catechism. Introd. l, 1, p. 34 англ. изд.). Себялюбивые пo своей природе влечения, могут под влиянием религии, приобретать альтруистический характер. Расположить нас жить для других (III, 1, 60) — вот к чему направлены все три стороны религиозной жизни: культ, учение и поведение. He Божественное начало нормирует, следовательно, и формирует жизнь, а нравcтвенное содержание самой жизни человеческой создает единственное божественное, доступное человечеству. Это не религия в собственном смысле слова, ибо в ней, как и в Фейербаховой, нет внечеловеческого Бога, независимого от человечества. Вместе с тем, это — и не огульное обоготворение всей человеческой природы в ее совокупном воплощении, как это мы видели в построенном на физиологических основах человекобожии Фейербаха; здесь уже ясна тенденция очистить и облагородить человекобожие обоготворением одних только высших сторон человечности, и притом в их предполагаемом прогрессивном развитии.

Веря в поступательное совершенствование человечества, веря в его идеальный подъем в будущем, Конт не мог скрыть от себя нашего глубокого несовершенства в настоящем. Признать такое человечество „Высшим Существом“, его возвести в Бога было бы насмешкою над нравственным здравым смыслом. Оттого, в отличие от невзыскательного человекобожия Фейербаха, Контово носит характер аристократический: это культ только лучших, заслуженнейших, достойнейших представителей нашего рода.

Но есть в Конте еще и другая характерная черта, отличающая его схему человекобожия от предшествующих. В противоположность оправданию и поощрению язычествующим гуманизмом наибольшего, всестороннего развития нашего организма и наибольшего использования всех благ и наслаждений бытия, Контова „новая религия“ носит, до известной степени, оттенок аскетический, в духе стpoгo альтруистическом. „Цель религии научить и расположит нас жить для других, служить человечеству, улучшая самих себя (Catech. III, 1, р. 60-61 англ. изд.); жизнь понимается здесь не как осуществление личных потребностей и прав, а кап повинность, как служение благу общему. В противоположность идеалу полноправной гражданственности революционной эпохи и даже в противоположность обычной юридической формуле соответствия обязанностям прав, Конт имеет мужество утверждать, что в образцовом общежитии „идея права должна совсем исчезнуть… Все права“, говорит он, „клонятся с одной стороны к анархизму, с другой — к ретроградству, и ведут только к продлению беспорядка, приближающего к революции; а потому, с общего соглашения честных и чувствительных людей всех партий, права следует совсем упразднить, как основанные на начале индивидуализма. Позитивизм не допускает ничего, кроме обязанностей всех ко всем… Ведь мы родимся уже обремененными всевозможными обязанностями наших предшественников, современников и преемников: обязанности эти возрастают и умножаются… и самая долгая жизнь, при наилучших условиях, не в силах вернуть даже незаметной частицы нами полученного… На каком-же человеческом основании могла-бы покоиться идея права?. Она должна совсем исчезнуть, как бессмысленная и безнравственная“ (Catech. XI, р. 230 — 1 анг. изд.). Наоборот, сознание и усвоение обязанностей должно расти и укрепляться: обязанности тем и ценны, что они рождают чувство солидарности, ту любовь, которая должна одушевлять всю нашу жизнь (229).

При таком строгом взгляде на задачи жизни необходимою становится точнейшая ее регламентация и регуляция; необходимо определенное, систематично разработанное и твердо проведенное в жизнь законодательство. Его-то, и притом в религиозном, на свой лад, духе, Конт и пытается создать в своей „ Положительной Политике“ и в „Катехизисе положительной религии», ничуть не думая скрывать искусственности и сочиненности последней. „Итак, в час добрый“, благодушно восклицает он, „давайте составлять религию, наиболее соответствующую такому определению ее, которое допустимо современною наукою… пользуясь личным нашим опытом и прошлым человечества, собирая воедино остатки всего денного в том и другом». Ознакомимся же в кратких чертах и мы со столь наивно „составляемою“ религией и, в ее лице, с единственным из вариантов человекобожия, облекшимся до сих пор в осязательные формы культа, хотя бы и эфемерного но продолжительности своего существования.

IV.

Социолатрия (так называет Конт свою новую религию) распадается на культ частный и общественный. Объектом религии признается совокупное человечество; оно требует от своих поклонников и религиозности коллективной, выражением коей и является культ общественный. Но подготовкою его должен быть культ частный, домашний, семейный. „Истинная церковь», говорит Конт, „всегда имеет своею основой семью. Без этого первого шага сердце обойтись не может» (Catech. 82). В основу частной религиозности полагается культ женщины. „Пол, живущий преимущественно чувством, по самой своей природе, призван быть и наиболее совершенным представителем и главным служителем Высшего Существа, основа коего — любовь. Достойным видимым воплощением человечества может быть только женщина. Оценить же подобающим образом значение женщины мы можем только в семье, где каждый из нас окружен тремя реальными ангелами-хранителями в лице матери, жены и дочери, культ которых и должен развивать в частной жизни чувства уважения, привязанности и доброжелательства. В этих же трех типах символизируются и три естественныя формы преемственности в жизни целого человечества: отношение к прошедшему, к настоящему и к будущему, а также и степени нашей солидарности: с высшими, чем мы, с равными и с низшими (Catech. IV, 83 — 85).

Таким образом, вместо чувственной силы, полагаемой Фейербахом в основу эволюции человеколюбия и общительности, Конт принимает чувствительность. С наивною искренностью и доверчивостью устанавливает он внешние формы этого женственного культа, навеянные ему старым идеалом средневекового рыцарства и сентиментальностью новой романтики: троекратные в день молитвы к „ангелам-хранительницам“, благоговейные воспоминания о любимых существах и такое же созерцание вещей, им принадлежащих, — все, как он сам выполнял это по отношению к своей матери и к полюбившей его на склоне его жизни, но слишком скоро умершей Клотильде де Во (за неимением дочери, своим третьим ангелом-хранителем философ считал преданную ему служанку Терезу)[5].

Переходом к общественному культу являются „девять таинств положительной религии», предназначенных освящать главнейшие моменты частной жизни в ее отношениях к общественной. Вот эти „таинства». 1) Введение (présentation), — гуманистическая замена крещения: представление новорожденного ребенка родителями жрецу Высшего Существа и торжественное со стороны родителей обещание подготовить дитя к достойному служению богине гуманности. Добавочная пара, избранная родителями с одобрения клира, обещается быть духовными и матерьяльными покровителями юного существа, которому семья выбирает двух „патронов», одного — „теоретического», другого — „практического», дополняемых, при достижении совершеннолетия, третьим, из списка канонизированных, образцовых представителей человечества. 2-е таинство, посвящение (initiation), совпадает с передачею 14-летнего отрока из-под материнского руководства духовенству для систематического воспитания, с преобладающими в учебном курсе религиозными наставлениями. Еще через 7 лет 21-летний юноша удостаивается третьего таинства, допущения (admission) к свободному служению человечеству, по своему выбору, однако без окончательного предрешения рода его общественной деятельности, каковое, вместе со знаменующим его четвертым таинством определения (destination), отсрочивается до 28-го года Пятое таинство, брак, фиксируется для мужчин на 30-летнем, для девиц на 21-летнем возрасте. Материнство освящается шестым таинством зрелости, заменяемым для мужчин на 42 году жизни торжественным внушением сосредоточить силы на исполнении общественного долга. На 63-м году происходит церемония добровольного удаления от общественных дел с назначением себе преемника и с сохранением за удаляющимся права советов. Восьмое таинство, трансформация, не что иное, как замена католического похоронного обряда: воздерживаясь от церковных угроз Страшным Судом Божиим, позитивистическое духовенство производит над усопшим расценку его жизни и, обеспечивши, по возможности, исправление зла, совершенного умершим, высказывает надежду на будущее сопричисление его к тому коллективному сонму, которое образует Высшее Существо. Однако не ранее, как через семь лет после кончины, новый торжественный духовный суд окончательно высказывается относительно возможности или невозможности такой инкорпорации усопшего (последнее таинство) и, при благоприятном приговоре, разрешает перенесение его останков с городского кладбища в священную рощу, окружающую Храм Человечества; тут же декретируется и постановка статуи, бюста или надписи, сообразно со степенью признанных достоинств и заслуг усопшего; в случае же убедительно выяснившейся нравственной негодности его, прах удаляют на пустыри, предназначенные для отверженных, самоубийц и жертв дуэли и, наконец, для казненных рукою правосудия, ибо, как это ни странно, смертная казнь продолжает существовать даже и в образцовом общежитии (Catechisme. IV, 90-95).

Что касается культа общественного, то храмы, для него предназначаемые, должны выситься среди могил избранников, заслуживших бессмертие, и быть обращенными в сторону исторического средоточия культуры, Парижа, пока его, для будущего, примирившегося человечества, не сменит Константинополь. Главное святилище отводится для достойнейших женщин, которыми должны быть постоянно окружены „жрецы человечества» (V, 98 — 99). Высшим символическим воплощением гуманистического божества будет здесь фигура матери с ребенком на руках, быть может, в виде Сикстинской Мадонны.

Культ, состоящий из общественных молитв и праздничных торжеств, планируется сообразно с позитивистическим календарем и направлен к прославлению основных общественных связей и исторических соотношений. Так, первый месяц года посвящен чествованию общечеловеческой гуманности; 2-й — супружеских отношений, 3-й — родительских, 4-й — сыновних, 5-й — братских, 6-й — хозяйственных и профессиональных. Назначение трех дальнейших месяцев (7, 8 и 9-го) — воспоминания о духовной эволюции человечества в прошлом, в периоды фетишизма, политеизма и единобожия; и, наконец, последняя четырехмесячная группа предназначена санкционировать нормальные функции современного человечества, а именно: 10-й посвящен „Нравственному Провидению», то-есть, женщине; 11-й — „Провидению Интеллектуальному“, духовенству, 12-й — „Провидению Матерьяльному», патрициату, а 13-й — пролетариату, этому „Всеобщему Провидению.

Рассматриваемый в другом порядке, тот же годовой круг посвящается разным сторонам культуры под патронитом кого-либо из выдающихся ее представителей. Моисей воплощает здесь первобытную теократию, Гомер — древнюю поэзию, Аристотель — античную философию, Архимед — науку древнего мира, Цезарьи — военный строй, апостол Павел — католицизм, Карл Великий — феодализм, Дант — новый эпос, Гуттенберг — новую промышленность и технику, Шекспир — новую драму, Декарт — новую философию. Фридрих II — новую политику и, наконец, Бита — современную науку. Отдельные дни носят имена патронов, избранных изо всех областей умственного, нравственного и социального прогресса, языческих и христианских, с характерно для этих позитивистических святцев опущением Христа и с присоединением добавочного дня, Праздника Усопших, а в високосном году — еще особого Праздника Женщин.

Аристократический характер Контова человекобожества сказался, помимо уже указанного, в установлении светской сословности и духовной иерархии. За патрициатом признается более высокое и почетное положение и бóльшая имущественная обеспеченность, чем за плебеями. В патрициях культ должен воспитать тонкое чувство их обязанностей перед народом, а в народе — убеждение, что пассивные свойства массы народной в свою очередь; необходимы для правильного функционирования общественного организма. Таким образом равенство сословий и профессий исключено из Коитова идеального общежития. Единственными классами, хранящими и умножающими культурные сокровища человечества признаются: духовенство, преподающее советы, и патрициат, предписывающий определения. Это — две разных власти, духовная и светская, без которых невозможна гармония в общежитии (Catech. 103-103, 166).

Преобладающее значение Конт приписывает власти духовной. He семья, не государство, а только Церковь, полагает Конт, способна осуществить идеал всемирности, к которому стремится позитивистическая религия (Catéсhisme. VIII, 3, 169). Необходимый же регулятивный орган Церкви, — клир: без него, в той или иной форме, не может жить и развиваться никакое общество (IX, 194). Духовенство сочетает в себе все высшие социальные функции: советника, освятителя, направителя и судьи (195). Это — сила теоретическая, духовная, вечная и всемирная, в отличие от вещественной, на мелочах практической жизни сосредоточенной, всегда временной и всегда местной власти, светской (196). Вот почему одному духовенству может быть вверена важнейшая общественная обязанность — воспитание (196-7). Необходимое условие правильного выполнения клиром своего назначения есть его отказ от светcкой власти, от собственности и от принудительных мер к исполнению подаваемых им советов (IX, 1, 209; 235). Ври соблюдении этих условий духовенство становится душою социократии. Оно делится на три степени: подготовляющихся („аспирантов“), занятых преимущественно ученою деятельностью „викариев», с 35-летнего возраста зачисленных уже беcповоротно в духовный сан и занятых преимущественно преподаванием и проповедью, и, наконец, из священников или жрецов (с 42-летнего возраста), предназначенных для ролей духовных советников, наставников и руководителей. Лица обоих последних разрядов должны быть женатыми; они получают жалованье и живут в „философских палатах», примыкающих к Храму Человечества. Наконец, во главе всего этого нового клира стоит Первосвященник Человечества, обитающий в Париже и получающий 60,000 франков содержания. Его власть над иерархией и нравственное влияние над будущими шестьюдесятью республиками, в которые, как надеется Конт, -сольются народы Запада, превысит авторитет даже средневековых пап и установит, наконец, духовное единство в человечестве (Catechisme. IX, 210-212).

V.

Обращаясь к критике Контовой „религии человечества к человечности“, напомним еще раз, что потребность в какой бы то ни было религии не только не вытекает из сущности позитивизма, но и прямо противоречит ей. Этот запрос вторгается в систему извне и вводится в нее по соображениям внешнего свойства, оставаясь внутренне несогласимым с целым. Конечно, мы признаем при любом строе убеждений необходимость ответа на величайший из запросов человеческого духа! Но кто правомочен давать ответ на него, почерпаемый из cвоих собственных ресурсов? — Кто хотите, только не позитивизм! не позитивизм, закрывающий все пути проникновения в мир абсолютного, позитивизм, принципиально отказавшийся от познания абсолютного, признавший, словами Конта, что не в области только науки и философии, но и вообще, везде „все — относительно, и что это убеждение — единственный абсолютный принцип“ (Статья в „L’Industrie“, 1818 г. Oeuvres. III, № 2. Cf. Revue Occidentale. 1884. Janvier, p. 120).

И действительно, как вместить в приниженный кругозор позитивистической относительности и субъективности беспредельную ширь Объективного, неисчерпаемую глубину Абсолютного?.. Другие системы могут быть близоруки, могут страдать слабым, кривым, неверным зрением; позитивизм же отношению к миру Абсолютного это — слепорожденный, да еще возводящий утрату основного источника познания в нормальное состояние познающего. Умам решительным, натурам сильным волею, наконец, совести, чуткой к нравственной ответственности мировоззрения и жизнепонимания, может, при вопросах об Абсолютном, казаться непонятным успокоение агностика на коротком ответе „не знаю!“; но нельзя не ценить добросовестности этого ответа: отказываясь от иного в пределах ресурсов научного знания, агностик тем самым исповедует некомпетентность последнего в решении вопросов об Абсолютном; но признавая однако наличность и правомочность таковых, он открывает возможность обратиться за ответами в иную область. Но что сказать в данном случае об учении, которое в своем начале налагает „Veto!“ на все абсолютное, а кончает целою самодельною системою религии, тогда как в области религиозного нельзя сделати и шага без признания абсолютного?… He удивительно, что Литтре, Мялль и другие, сочувствовавшие научной стороне позитивизма, отстранились от Конта, когда он заговорил о „Высшем Существе» не на основании внушений веры и не по свидетельству Откровения, а в силу предполагаемых данных своей же собственной системы.

Упразднивши идею Бога в Его общепринятом смысле и отвергнувши обоготворение природы, как лишенной нравственного содержания, Конт думает выйти из получившегося затруднения подменом религии нравственностью. Уже само допущение возможности такой замены показывает, что Конту чужда подлинная религиозность, немыслимая без опытного осознания ее своеобразной самобытности и самостоятельности, способной вмещать в себя и нравственное начало, но не исчерпываемой ни им, ни каким-либо иным. А затем: эта нравственность, призванная воздвигнуть свой храм на месте святилища Абсолютного, на месте религии, — ведь она сама нуждается в санкции! Откуда взять это Первое и Последнее, начало и конец, источник и цель. дальше которых мысли и чувству идти некуда? — „В человечестве“, отвечает Конт. Но это новое Абсолютное — фикция, вымысел; оно не дано в действительности; оно сочинено, „составлено“, как призывется и сам его автор. Дерзнуть занят место Вечного могло бы только Вечное же; а с позитивистически — эволюционной точки зрения на космический процесс человечество нельзя признать вечным. Еще менее можно присваивать ему атрибуты всемогущества и всеведения. Что бы ни говорил Конт о зависимости всего бытия личностей от человечества, в действительности само человечество в своей совокупности пребываете в позорной зависимости от множества естественных процессов природы, остающихся в подавляющей степени, до сих пор по крайней мере, вне нашей власти: первичные условия жизни человечества не от него самого зависят; ни наше тело, ни дух наш — еще не наше дело, не наше создание; стихийно рождаемые, стихийными силами умерщвляемые, мы в начале, как и в конце нашей краткодневности, — рабы бессознательного космического, эволюционного процесса; да и в промежуточной, между началом и концом, области развитие и совершенствование данного помимо нашей воли и сознания — в достаточной ли мере подвластно человеческим силам с точки зрения именно позитивистической? или же, если останемся верными послед ней, на долю самоустроения человечества и всего столь восхваляемого прогресса остаются только ближайшие к людям, но именно поэтому и второстепенные в космической совокупности, условия и отношения жизни? Как же возводить в жизнодателя и вершителя мировых судеб, в господина и в Господа, раба стихийно действующей, не знающей нравственности природы?

На это было бы еще какое-нибудь оправдание, если бы Конт допускал возможность торжества человеческого знания над этим рабством. Но для такой победы безнадежно закрыты дали будущего в философии, задолго до Дю-Буа-Реййона провозгласившей „Ignoramus et ignorabimus!» относительно целых отделов знания. Для Контова „Высшего Существа» возможность не только всеведения, но и определенного знания в его основных глубинах, в источниках и первопричинах, исключена принципиально к навсегда; вера в неограниченное умственное совершествование человечества лишена оснований у сторонников эволюционной теории, допускающей прогреcс лить до известного предела космического процесса, после чего наступает уже регресс, понижение.

Бессильный создать интеллектуально совершенное, Высшее Существо из умственно-ограниченного человечества, Конт напрасно силится наделить его и атрибутом благости. Он много говорит о „четверном провидении», проявляющемся в женщине, в духовенстве, в патрициате и в плебействе. Но можно ли без иронической улыбки читать его рассуждения о таких заменах Промысла Божия? Надо иметь всю наивную веру неисправимого оптимистического мечтателя, чтобы допустить полное перерождение себялюбия реальной человеческой личности в абсолютный Контовский альтруизм. Именно радикальность требований в этой отношении делает надежду несбыточной, да и самую задачу не правильно поставленной. Нравственный девиз позитивизма преднамеренно и сознательно — односторонний: „живи для других»; „люби другого более, чем себя, и себя люби лишь ради другого» (Сatéchisme. Pref. p. 26). Позитивизм отвергает, как недостаточное, правило античной, языческой мудрости: „поступай с другими так же, как ты желали бы, чтобы поступали с тобой“, усматривая в такой формулировке лишь регуляцию личного расчета. Тот же упрек обращает он и к христианской или, как он предпочитает выражаться, к католической формуле: „люби ближнего, как самого себя“. Здесь Конт видит не подавление эгоизма, а его поощрение любовью к Богу, мотивом исходящим не из симпатии к человечеству, а внушаемым будто-бы, чувством страха за себя. Один позитивизм, полагает его законодатель, возвышается до основы истинной нравственности, до благородного правила: „живи для других“, только для других! (Catechisme, X, 216-217). Громко сказано, но верно ли и глубоко лиг продумано? Предъявлено требование противоестественное, ибо отречение от себя, так поставленное, есть уже уничтожение индивидуальной самобытности, а с тем вместе — обезличение и обессиление и самого человечества, не требуемое Богом, вредное и для людей. Но, кроме того, здесь требование и несправедливое ибо, если бы даже и можно было в таком полном самопожертвовании признать высочайшую нравственную заслугу за приносящим его, все же пришлось бы счесть эгоистами и безнравственными соглашающихся принимать в свою пользу блага, купленные столь дорогою ценою. Конт не понял, что высшая нравственная задача не в том, чтобы жить только для других, упраздняя себя, и уже, конечно, не в том, чтобы жить лишь для себя, забывая о других а в том, чтобы жить со всеми для всех, в том братском и соборном единении, которое одинаково далеки и от гнета, и от произвола, от поглощения личности общежитием и от насилия индивидуального начала над коллективным. Это и есть идеал Царствия Божия на земле, идеал не искусственно сочиненного, а родственного, естественного единства сынов человеческих, понимаемых, как сынов Единого Отца Небесного, в духе свободы, не бездельной и не прихотливо своевольной, а направленной любовью совершенною.

Но этот идеал может почерпать свою силу и действенность только в вере в Бога Любви, в Бога живого, личного, любовь к Коему преображает и сынов человеческих в сынов Божиих, готовых исполнять закон. высшей правды ради Бога, как полноты совершенства. Но за отсутствием этого идеала и побуждения к деятельности в позитивизме, — где обеспечение, где хотя-бы вероятность ожидаемого Контом чудесного перерождения людей? Ведь человечеетво, как оно рисуется воображению Конта, не есть что-либо реальное: в таком виде его нет в настоящем, а его возможность в будущем не только не доказана, но прямо невероятна. Как может благовейно и мощно вдохновлять живущих голословная мечта, требующая огромных жертв и непрестанных напряжений? Вера живая и действенная предполагает прежде всего, как это и есть в христианстве, возможность личного общения с тем высшим, совершеннейшим Началом, к которому, для исправления и восполнения себя, стремится душа верующего. Где нет ощущения действия Бога в человеке и жизни человека в Боге, там нет и религии. Но такое отношение невозможно к идеализированному будущему человечеству. Если христианство может жить плодотворно вдохновением для будущего, для устроения грядущего Царствия Божия, так же еще не осуществленного на земле, то потому, конечно, что объект Царствия Божия, его убедительность, и мудрость, и сила для верующего — в Боге Вечносущем, а Он — не идеал, не проект, а полнейшая, живейшая реальность, действующая и общающаяся с нами не в неопределенном только Будущем, но и в Прошлом и Настоящем, искони, и ныне, и впредь, в бесконечность. Но там, в „священных дубровах» и «храмах человечества“, как там поверить в успех проекта, сочиненного мыслителем-отшельником в столь явном противоречии с окружавшей его действительностью, в успех этой искусственной реставрации теократического начала без живого, личного Бога? как убедиться в могуществе этого „нового папства без папы“, этого рыцарственного патрициата в век демократии, этого романтического культа женщины среди грязных волн разнузданной чувственности? А, главное, — как возлюбить более себя, всем сердцем, всею душою, всем помышлением своим, несовершенное действительное? Или же как признать совершенным и всемогущим, уже действующим, уже властным еще несуществующее? Вот дилемма, в которой безнадежно вращается дозитивистическое человекобожие.

И вот, чтобы внушить веру в гадательное и любовь к несовершенному, выдаваемому за наилучшее возможное, Конт прибегает к чарам воображения, к преображению нашей жалкой действительности приемами эстетическими. Искусство, эта „благородная неправда“, как сказал величайший из античных учителей красоты, искусство, по Конту, есть уже своего рода религия. Приемы культа, по существу своему, — эстетические; в нем должны сосредоточиться все лучшие художественные сокровища человечества (Cati’chisme, III, 70-71, 78). И вот, такой культурно-исторический конгломерат дан, будто бы, в схеме календаря, празднеств и церемоний „положительной религии» Конта. Но, не говоря о неполноте и пристрастности выбора, доходящих до исключения Христа из списка благодетелей человечества, в который однако внесены Конфуций, Будда, Магомет и столькие dii minores, и где основателем христианства объявлен „несравненный святой Павел, самоотверженно признавший инициатором новой религии того, кто не имел на то право» (Catechisme, XIII, 272), — разве, повторяем, независимо от этого подбора образцов, великие, но поблекшие тени прошлого, как бы они ни были значительны и ярки, могут, по своей действенности в настоящем, идти в сравнение с реальностью и совершенством Бога — Жизнедавца, Бога Вечносущего и Неизменного?.. Культ достоинства не абсолютного, довольствование одними несовершенными образцами для вдохновения долга и подвига жизни низводит религию в низины условности и относительности, и тогда это уже — не религия, достойная своего смысла и назначения: звать к совершенству без наличности его в исходной точке и в конечной цели — значит возращать нравственный прогрессc в мире призраков, забывая, что творение из ничего не дано даже гордому самомнению философии и еще менее скромной работе трезвой научной мысли.

А между тем, как раз на памяти, на „царстве теней прошлого», основывает себя Контово гуманистическое бессмертие. Но жизнь только в воспоминаниях, хотя бы и о благородных, хотя бы и о любимых, не становится ли и сама призрачною, не грозит ли выродиться в пассивную чувствительность? При такой внутренней хилости вдохновляющих побуждений к деятельности в Контовом проекте перевоспитания человечества, какое однако отсутствие сознания слабости и отдельных личностей, и их совокупного целого! какое непонимание основного, трагического противоречия человеческой природы в борьбе со злом! Признание добра, жажда его и бессилие осуществить желаемое, невольное падение, необходимость высшей помощи, словом — вечная драма греха и искупления, — все это отсутствует у Конта. Фейербах (мы видели) легко смотрел на грех; но все же, по-своему, не отрицал его, как и, по своему, пытался решить его проблему хотя бы несостоятельным учение об искупающей грех отдельных лиц коллективной доброкачественности человеческого рода. У Конта даже и этого нет; здесь — одно тупое равнодушие к столь существенной задаче нравственности и религии. Аристократическая тенденция его морали внушила ему равнодушие к судьбе большинства. Избранным представителям человечества обеспечено бессмертие в истории, в памяти потомства и во влиянии на него; а до остальных ни человечеству, ни его законодателю дела нет! Осужденные и забытые, пусть они тлеют на задворках „Храмов Человечности“, в мусорных я выгребных ямах, окаймляющих и удобряющих нарядные цветники святилищ не очень-то жалостливой гуманности! Как этим падшим, недостойным, грешным, но все же ведь людям, ведь братьям нашим, как им раскаяться, восстать, спастись, — об этом „религия человечности‘‘ даже не спрашивает. И если отсюда уже не так далеко до совета Ницше подтолкнуть падающего, дабы избавить человечество от невыгодных для него, слабых субъектов, то насколько же далеко этой аристократической гуманности до демократичнейшей религии Христа, вземльшего грех всего мира и всех призывающего ко спасению, начиная именно с падших, с блудницы, с разбойника!..

VI.

Бессилие позитивистического человекобожества сказалось в его неуспешности. Позитивизм, выдававший себя за целую систему мировоззрения и жизнеустроения, был только одним из не по чину зазнавшихся методов[6] философии, вообще столь склонной к самообожанию и к восхищению прав жизни ученою мыслью. Но такое самоуправство оказалось вдвойне неуместным и непосильным в учении, бывшем, по меткому выражению одного английского критика[7], „не столько философией, сколько гигантским покушением на уничтожение философии, но покушением, оказавшимся самоубийственным“. Идеализм, против коего направлен был методологический поход Конта, ожил; позитивизм же, наоборот, растерял своих поклонников до такой степени, что в наше время напоминать о частичных и сравнительных заслугах Конта приходится его противникам[8]. Но еще прежде, чем В. Соловьев и другие мыслители обличили философскую слабость позитивизма, выяснилась несостоятельность его построений в области религиозной. Она заставила отшатнуться от Конта его наиболее влиятельных последователей: Литтре во Франции, Джона Стьюарта Милля и Льюиса в Англии. Гексли осмеял „Религию Человечества“, обозвавши ее „католичеством — минус христианство“, против чего один из защитников Конта неудачно пробовал доказывать, что это — „католичество — плюс наука“[9]. Религиозные обряды, справлявшиеся самим Контом и некоторыми из его учеников, прекратились вскоре после его смерти; а затем вождь французских позитивистов Лафитт счел религиозные придатки к контизму совершенно излишними[10]; в настоящее же время исследователю „маленьких парижских религий“ Жюлю Буа едва удалось отыскать последнего поклонника „Религии Человечества» в том городе, который по мысли ее „составителя», предназначался стать ее всемирным центром[11].

Немногим более посчастливилось ей в Англии. Здесь Ричард Конгрив организовал в Чэпль-Стрите культ Человечества в особом помещении, где перед гипсовыми бюстами тринадцати великих людей прочитывались молитвы Великому Существу, похвальные речи благодетелям человечества и совершались церемонии позитивистических таинств[12].

Сходные кружки возникли в 70-х годах в Дублине, Ньюкестле, Бирмингаме и Ливерпуле. В 1878 году, вследствие раскола между английскими позитивистами и французскими, часть первых, оставшаяся верною руководству Лафитта, основала в Лондоне в Ньютон-Голле, в улице Фэттер Лэн, собрания особого ответвления „Церкви Человечества» с более упрощенным ритуалом, чем первоначальный. В небольшом списке английских сторонников „религии человечества“ или „человечности»: значатся имена нескольких известных писателей, как-то: „Джорджа Эллиота», д-ра Бриджса, профессора Били (Beesley) и Джемса Коттер Морисона; но общее настроение этого круга очень верно может быть охарактеризовано остроумным словом проницательного наблюдателя английской современной жизни, Марка Паттисона, который на вопрос: „что нашел он в посещенном им храме контистов?» ответил „я нашел там трех человек, но не нашел Бога“[13]. В 90-х годах прошедшего века позитивистическая религия имела в Англии совсем ничтожное число поклонников, в чем сознается и сам вождь их, Фредерик Гаррисон, отдавший полвека своей жизни безуспешной пропаганде позитивитизма[14] и утешавший себя тем, что учение это старается будто бы об умножении не числа учеников, а общего влияния на современников[15], хотя неудачу и этого старания констатируют наблюдатели повсеместного охлаждения к позитивизму.[16]

Во всяком случае, собственное отношение Гаррисона к „религии человечества“ может служить ярким самообличением ее внутренней несостоятельности. Отрекаясь от безусловной солидарности с Контом[17], Гаррисон однако удерживает его определение позитивизма, что последний есть правило и привычка признавать лишь научно-доказуемые заключения и верить только им[18]. Сообразно с этим, он, подобно своему сотруднику Бриджсу[19], считает все богословие за „эволюционную фазу развития человеческой мысли, угасающую перед ликом положительной науки»[20]. Но в то же время, — и это самое знаменательное! — он, вопреки агностикам, полагает, что ограничиться, как они думают, признанием непознаваемости Абсолютного Начала в мире невозможно: „Проповедники, моралисты, философы (говорит он), поэты, воспитатели, мужчины, женщины и дети, родители и близкие, — все те, что стараются утешить, что ищут исправления, все те, которые оплакивают утраты, и все, объятые страхом, одним словом — огромное большинство окружающих нас людей, непрерывно спрашивают: „Каково отношение человека к Создателю мира? есть-ли еще провидение на земле, или же его уже нет? есть-ли высшая сила? благая-ли она, мудрая-ли и любвеобильная, или равнодушная к людям, чуждая им? есть ли у меня душа бессмертная? и что станется со мною после смерти? принимается-ли в расчет за пределами земной жизни сделанное нами в ней добро и зло?“ Эти вопросы ежечасно; публично и наедине, задаются нашими собратьями по бытию, часто со слезами и стонами, в муках надежды, страха и упования. И ужели единственным ответом агностика на это будет: „у меня нет очевидностей по этой части, а я не верю ни во что, чему у меня не имеется очевидности“?.. Простой и понятный ответ, но не далеко хватающий! достаточный для ученого, но не для наставника и вождя людей и народов… Когда разрушены храмы, символы веры, священные книги и надежды на небо, люди требуют, взамен этого, не отрицания, а чего-либо положительного… Нас спрашивают: „в чем же ваша вера, ваша философия религии, ваша религия?» И запрос этот делают миллионы и миллионы людей. И ежели на это единственным ответом агностиков будет: „отстаньте! я ничего не знаю!“, — повторяю, это может, пожалуй, на время удовлетворить отдельных ученых, погруженных в специальные исследования, но отнюдь не человечество… Мир никогда не успокоится на „tabula rasa“, на одном отрицании, на одном сознании невежества: миру нужно нечто положительное, исповедание знания, или, если хотите, — веру, религию, теорию и практику религии, ибо проблемы вечные неустранимы, до тех пор пока нравственные вожди, духовные цензоры человечества, не укажут нам надежных истин, которым мы могли бы отдаться с полным энтузиазмом»[21]).

Как видим, через полвека после Конта его преемник красноречивее самого учителя подтвердил факт неумирающего, широкого спроса на религию и необходимость его удовлетворения. Но его ответ на этот запрос[22] не прибавил ничего существенного нового к сказанному раньше и изложенному выше. Религия Человечества и здесь остается по-прежнему „уважением и любовью к нравственному идеалу и желанием осуществит его в жизни путем самообладания и ограничения отдельных лиц в их действиях ради наилучшего для целого общежития», ради „жизни для других»[23]. „Но это, — и все!» заключает Гаррисон: „служение человечеству со включением умственного и нравственного самовоспитания — вот наша единственная религия“[24]. „Религия Человечества остается [простою нравственностью, соединенною с социальным усердием и с здравою, просвещенною философией“[25]. На насмешку Гексли, что „обоготворять обобщенную концепцию отдельных личностей, таких, каковы они есть и какими они, вероятно, навсегда останутся, можно с таким же основанием, как боготворить ватагу диких обезьян“, — Гаррисон отвечает, что современные позитивисты отказываются от обого, творения чего бы и кого бы то ни было, в том числе и от религии или церкви Конта, как и от признания божественности и совершенства человечества и чего бы то ни было человеческого»[26]. „Обращаться молитвенно к человечеству, как к святому, священному, мы не можем“[27] Все толки об обоготворении человечества — нелепость и бессмыслица… Служить человеку не значит обожать его: это служение не может быть заменою Бога Небесного богом человеческим»[28].

Так само позитивистическое человекобожие пришло к уничтожению объекта и смысла своей искусственно „составленной» религии. Добавим к этому самообличению суровый, но искренний приговор одного яз славнейших представителей нового естествознания и, вместе, главного лидера современного агностицизма, Гексли: „уж лучше“, говорит он, „чистосердечный атеизм, нежели признание в той или иной форме человеческого Высшего Существа! Со всею силою должны мы также протестовать и против покушения внушить людям, будто положение бледной тени в Гадесе будущего может быть равноценным с животрепещущим личным бессмертием старых религиозных верований[29]… Такие же бредни — мечты о замене Провидения гуманистическим прогрессом: вне Эдема верующих я не в силах в целом космосе обнаружить какой-либо нравственный смысл, какую-либо нравственную цель… Правда, я много слышу толков об эволюционной этике. Но в эволюции нет и не может быть, нравственности; эволюционная доктрина не в силах создать основы для нее: космос, полный чудес и красоты, но полный и страданий, и смерти, не дает санкции для морали… Благодетельный демон, обитающий среди могил древних вер, слишком прочно вселился в человечество, и его не изгнать оттуда никаким новым верам, никакой новой этике»[30].

VII.

К признаниям вождей позитивизма и агностицизма нам остается добавить лишь немногое. Как Бог, Совершенный и Вечный, незаменим человеком, несовершенным и бренным, так и христианство, религия богочеловечества незаменима ни человекобожием, ни чем-либо иным. При всей невероятности, при всей недопустимости возможности упразднения христианства, замена его какою-либо иною религией еще невероятнее, еще более невозможна. He знаем, есть ли натуры, у которых действительно невоскресимо вымерло, в конец истлело все то, из чего родится потребность религии; но, вне сомнения, многочисленны, и все умножаются отрекающиеся от нее. Глубоко ли продумано это отречение, достаточно ли искренне прочувствовано, все это, конечно, — дело совести каждого. Но долг добросовестности — признать, что здесь отречение — не замена отметаемого чем-либо равнозначащим и, следовательно, равноценным. Эквивалентов религии не существует, не может быть, в силу ее полнейшей самобытности. И потому каждая замена, каждый суррогат здесь — фальсификат, подмена, а не замена. „Для нас достаточно“, говорят многие, „одной науки“. He будем спорить: довольствование, хотя бы и менее ценным, опять — личное дело. Но признаем-же, если мы добросовестны или точны в анализе явлений и в определениях их, что наука — не замена религии. Мы только что слышали по этому вопросу исповедь людей непристрастных к религии, светил науки и, в добавок, — агностиков и позитивистов. Согласно с ними, сознаем же и мы, что при всем могуществе науки, при всем уважении и любви к ней, напрасно, бесплодно было бы искать в ней решающих ответов на запросы, лежащие, по собственному ее признанию, вне ее компетенции.

Еще многочисленнее говорящие: „для нас довольно нравственности, чистой человечности!» — В добрый час! скажем мы на это тем, кто удовлетворяется тою неизбежно относительною, тою неизцелимо условною моралью, что вытекает из слишком несовертенной, из далеко не чистой, грешной человечности, из того натурализма, из той естественности, в которой заложены не одна гуманность, но и скотство, и зверство. Возражения даже иррелигиозных умов против только-человеческого, этого, по слову Ницше, слишком уж человеческого», заурядно-человеческого, требования чего-то сверхчеловеческого, показывают, что и в области нравственности отказ от начала божественного создает — пробел незаменимый. Да и может-ли быть иначе? Нравственность не исчерпывает сущности религии; она — лишь частию — ее спутник, а частию — следствие; религия и шире, и глубже этики: в ней — ответы на проблемы не одного нравственного чувства, но и на недоумения мысли в ее неугомонных, мучительных, но и спасительных, облагораживающих поисках смысла жизни. Незаменима, наконец, религия н философией: смотря по свойствам своим, философия может колебать или утверждать богопознание, но возместить его она не в силах, уже по одному тому, что религия — не только богопознание, богопостижение, но и общение с Богом, жизнь в Боге.

Вольно, следовательно, для тех, у кого на то хватает решимости или у кого не хватает известной духовной потребности, отказываться от содержания и смысла религии; но возместить ее сущность и силу чем-либо, взятым из иной области, нет возможности. Религия — ответ запросу души на Абсолютное, Совершенное и Вечное; вера в Бога и есть конечное, непреходимое разрешение нашего стремления к совершенству.

Но смысл абсолютного совершенства — в его полноте и законченности, а следовательно, — и в его единственности Совершенство абсолютное нерасчленимо и неповторяемо: расчленение уничтожало бы его количественно, низводя его до уровня частичного, условного (таково и есть всякое другое, относительное совершенство, научное, художественное…), повторение же уничтожало бы абсолютное совершенство качественно, по существу; оно обличило бы в нем неполноту, отсутствие самодовлеющей непрестанности и вечности, не нуждающейся в переменах ибо повторение предполагает изменяемость и конечность, повторение и возврат предполагают утрату; непрестанность, вечносущность, „Бог Сый“ — вот единое и единственное совершенство!

Но именно поэтому, в этом именно смысле непрестанности совертенного бытия, совершенство немыслимо вне действия, вне проявления жизни. Недеятельное совершенство, совершенство лишь в замысле, только в предположении, в проекте и возможности — не совершенство. Вот почему Бог, низводимый на одно философское понятие, или на художественную грезу, или на этический и социологический идеал, Бог лишь идеальный или только потенциальный — не есть Бог истинный, живой. Бог — не идея, не мечта, не упование только, не Чаемый только, не Грядущий только, и еще менее — создаваемый в эволюции человечества: Он — Всегда-Сущий, „Сый“, величайшая реальность, полнейшая действительность и действенность, реальнейшее существо, сама жизнь и источник жизни. Как таковой, Бог действует и на душу, жизненно; активно открывается и ей. И в этом смысле Бог реальный, живой есть непременно Бог Личный. To, чего нет в миробожии, в пантеизме, — сознательность и нравственность Высшего Существа; то, чего нет в человекобожии, — совершенство и вечность; чего нет, наконец, и в тех видах теизма, в которых сверхмирное Божество не снисходит до человека, — близость, родственность, любовь к человеку, — все это есть, и единственно быть может, только в религии богочеловечества, в христианстве, Вот почему даже недруг Христа Фейербах признал, что „Христос единственный возможный личный Бог“.

И вот почему, еще раз, христианство незаменимо и бессмертно. Богоборческая мысль вольна превратить небо в пустыню; но ей нечем, вслед за этим, наполнить пустыню сердца, души, тоскующей по источнику жизни, света, мира внутреннего и по родине своей — Вечности. „Что даст человек в замен за душу свою?“ спрашивает Евангелие. To же должна спросит себя мысль философская и научная. Все знание и вся мудрость — только условие жизни, возвеличение и краса жизни, но не замена нравственного смысла ее и, прежде всего, — не замена самой жизни. Упразднение полноты совершенства, Бога Любви, Бога — Жизнедавца, есть не только подмена высшего смысла жизни второстепенным, ограниченным и условным, это — и упразднение самой жизни, ибо без Heгo и вне Его нет и бессмертия. He верою в неопределенный и проблематичный прогресс, в несовершенное приближение к конечному, несовершенному же благу заменить веру в полноту блага, в абсолютное совершенство! He гуманистическим бессмертием в одной лишь памяти потомков и во влиянии умерших на живых утолить жажду личной жизнь и вечности! He этими хилыми грезами примирить бунт сердца против разума! Путь совершенства и жизни, и мира бесповоротно во Христе. He все хотят, не все могут (хотя, при бóльшем желании, могли бы!) идти по нему. В этом — горе мира. Но вящшее rope в несознавании этого горя, в ложном успокоении на лживой надежде, будто возможен иной, равноценный или лучший путь. Тем, кто не хочет или не может созерцать самих себя и весь ход и строй мирового бытия при незакатном свете Истины и Любви Христовой, тем добросовестнее было бы вовсе отринуть стремление к Абсолютному, Совершенному и Вечному, чем малодушно тешить наши высшие духовные запросы, наши священнейшие упования какою-либо иною, хотя бы и благонамеренною, хотя бы и поэтичною, но все же обманчивою и безжизненною иллюзией.

[1] Fichte. Sonnenklarer Bericht an das grossere Publicam. XII-XVI.
[2] Schelling’is Denkmal. S. 33 и IV.
[3] Fichte. Sonnen. Bericht. 190-202 и Fichte und Schelling’s Briefоechsel 75-76.
[4] В нижеследующем изложении я многим обязан прекрасному этюду С. Н. Булгакова, Религия человекобожия у Л. Фейербаха. М. 1900.
[5] Описание домашнего культа, справлявшегося отцом позитивизма можно найти у Fischer. Die modernen Ersatziersuche für das aufgegebene Christenthum. Regensburg, 1903, 20-21, 25-28, 39-41.
[6] Alb. Sehinz. Le positivisme — une méthode et non un systéme, в Revue philophique. Janvier 1899.
[7] Alex. Harrison, Problems of Christianity and Scepticism. 2 edit. London, 1892, 77.
[8] Brunetiére. Discours de combats. I, 331-332. La renaissance de l’idealisme. Cp. De Broglie La réaction contre le positivisme. Paris, 1894.
[9] Gobletd’ Alviella. L.’evolution religieuse contemporaine. Paris — Bruxelles. 1884, 160 — 161.
[10] J. Bois. Les petites relиgиons de Paris, 1894, 143 — 144.
[11] Там же, 137 ss.
[12] Образцы позднейшего ритуала — y Goblet d’Alviella, p. 164-166.
[13] Там же, p. 167.
[14] Fr. Harrison. Memoirs and Thoughts, p. 14-15. Кроме интересного изложения его убеждений, сделанного в этой книге, см. его же The Creed of a Layman.
[15] Fr. Harrison. Mr. Huxley’s Controversies в Fortnightly Reviewо. October 1892, pp. 433-4.
[16] Sheldon. Unbelief in the XIX the Century. London (1907), p. 93. и Alexander Harrison. Problems of Christianity and Scepticism, 78 sq. Cp. Muir. Modern Subtitutes for Christianity. 2 edit. 1912, p. 110 sqq.
[17] Fr. Harrison в Fortnightly Rev. art. cit., pp. 429; 431; „мы веруем не в Огюста Конта; мы веруем в удостоверения философии и науки: мы не обоготворяем позитивизм».
[18] Там же, pp. 421, 425.
[19] Bridges. Lectures on the Bible. 1885. Cp. его же illustrations of Positivism.
[20] Harrison. 1. c. p. 421.
[21] Там же, pp. 422 — 424.
[22] Речь в South-Place Institute, перепечатанная в Religions Systems of the World. 2 ед. 1891.
[23] Fortnightly Reviewо, Oct. 1892, pp. 428, 430, 432.
[24] Там же, p. 428.
[25] The Nature and Reality of Religion. A Controversy between Fred. Harrison and. Herb. Spencer, p. 133.
[26] Fortn. Rev. 1. c., 429.
[27] The Nature aub Reality of Religion, p. 124.
[28] Fortn. Rev., p. 429, 430.
[29] Huxley. An. Apologetic Jrenicon. Forn. Rev. Nov. 1892. p. 563.
[30] Huxley. Evolution, anp Ethies. 1893, p. 7 u Fortn. Rdv. p. 568.

Вы можете отметить интересные вам фрагменты текста, которые будут доступны по уникальной ссылке в адресной строке браузера.

Rambler's Top100 Рейтинг@Mail.ru