Последние времена по учению Отцов Церкви

Схиархимандрит Плакида (Дезей)

Христианин — это человек, полный ожидания[1]. Господь говорит нам в Евангелии: Да будут чресла ваши препоясаны и светильники горящи. И вы будьте подобны людям, ожидающим возвращения господина своего с брака, дабы, когда придет и постучит, тотчас отворить ему (Лк.12:35–36).

Мало найдется текстов, столь ясно раскрывающих перед нами смысл и глубинную ориентацию христианской жизни.

Цель творения — обожение человека и вселенной. Все домостроительство спасения, искупительная жертва Христа, освящение, совершенное Святым Духом, имеют целью вернуть падшее человечество к тому состоянию, ради которого оно было создано — к полноте обожения. Мы чаем, что окончательное исполнение этого замысла Божия, совершится при Втором пришествии Христа, и тогда домостроительство спасения получит свое последнее завершение.

Если мы хотим вновь обрести живое христианство, которое станет для нас постоянным источником радости и духовного вдохновения, нам необходимо возродить в сердце нашей христианской жизни нетерпеливое желание и уверенность, которыми были воодушевлены первые поколения христиан. И Дух и невеста говорят: прииди! И слышавший да скажет: прииди! Жаждущий пусть приходит, и желающий пусть берет воду жизни даром (Откр.22:17).

Самое главное, о чем возвещает христианство, “Благая весть” о спасении — это заявление о воскресении, о вторжении новой и бессмертной жизни в наш мир, обреченный на страдание и смерть в силу грехопадения человека. Это вторжение подлинной жизни осуществилось коренным образом при воскресении Христа, при Его пасхальном переходе от смерти к жизни. Смерть уже побеждена, жизнь уже восторжествовала. Но каждый из нас на протяжении своей жизни — и Церковь на протяжении своей истории — должны сделать этот переход своим личным переходом, должны вновь пережить его со Христом — или скорее Христос должен оживить его в нас — для этого мы приносим свое свободное согласие на действие Божественной благодати. Второе пришествие Христа со славою в конце времен сделает явным все то, что в скрытом виде заключено было в воскресении Христовом в день Пасхи: оно приобщит все Тело Его, Которое есть Церковь, к Его окончательной победе над грехом, страданием и смертью. На это надеется Церковь, в этом основа ее уверенности.

Чаяние усопших

В этом вопросе мнение Отцов Церкви не совпадает с той установкой, которая стала общепринятой в западном христианстве начиная со средних веков. Именно тогда смещались акценты при объяснении последней участи индивида; вечная участь каждого человека стала рассматриваться как окончательно определяемая в момент смерти: святые идут прямо на небо, нераскаянные грешники — в ад, а те, кому еще предстоит что-то искупить, идут в чистилище на более или менее длительный срок, но в конце концов им обеспечено спасение. Всеобщее воскресение внесет лишь несущественное дополнение в уже полное блаженство избранных и в наказание проклятых. Страшный, последний суд лишь сделает явным тот приговор, который был уже окончательно вынесен “частным судом” в момент смерти. С тех пор на Западе весьма умалилось значение, придаваемое Второму пришествию как концу истории, умалилась эсхатологическая устремленность как в жизни христианина, так и в жизни Церкви.

По учению Отцов Церкви, люди только во время Второго пришествия войдут туда, где им уготована их окончательная участь, и для многих последний жребий будет определен лишь во время Страшного суда. До всеобщего воскресения даже сами святые, хотя они и пребывают близ Христа, находятся в ожидании. О том, как именно древняя Церковь представляла себе состояние разных категорий усопших, ожидающих Второго пришествия, можно сказать следующее: прежде всего христианская мысль абсолютно единодушна в признании того, что наше земное существование — единственное. Вера христианская несовместима ни с каким допущением последующих форм жизни и перевоплощения. Такие концепции часто встречаются в нехристианских философских и религиозных течениях, особенно дальневосточных, но они совершенно чужды христианству. В основе христианской веры лежит признание того, что человек живет на земле один раз и вечная участь его решается во время этого единственного существования на земле.

Жизнь после смерти

После смерти душа остается столь же живой, сознательной и активной, как и при жизни на земле, хотя и по-иному. Но для своего собственного спасения она теперь ничего сделать не может; и уже не может входить в общение с живыми, разве только с Божиего позволения, а все виды магического вызывания умерших, медиумного общения с ними, все виды спиритизма всегда осуждались как Словом Божиим в Ветхом Завете, так и христианским сознанием на протяжении веков: не должен находиться у тебя <…> прорицатель <…> чародей, обаятель, вызывающий духов, волшебник и вопрошающий мертвых; ибо мерзок пред Господом всякий, делающий это (Втор.18:10–12).

Православная традиция исходит из тех видений, каких были удостоены некоторые святые, и признает, что два первых дня после смерти душа еще остается на земле, посещая места, где она жила, к которым была привязана на время земной жизни. Начиная с третьего дня она проходит через то, что Отцы Церкви называют ступенями мытарств, или воздушными мытарствами. Эти мытарства следующим образом показаны в видениях преподобного Антония Великого, как о том повествует святитель Афанасий: «Однажды, пред вкушением пищи около девятого часа встав помолиться, Антоний ощущает в себе, что он восхищен умом, а что всего удивительнее, видит сам себя, будто бы он вне себя, и кто-то как бы возводит его по воздуху; в воздухе же стоят какие-то угрюмые и страшные лица, которые хотят преградить ему путь к восхождению. Поелику же путеводители Антониевы сопротивлялись им, то требуют они отчета, — не подлежит ли Антоний какой-либо ответственности перед ними, а поэтому хотят вести счет с самого его рождения; но путеводители Антониевы воспрепятствовали тому, говоря: “что было от рождения его, то изгладил Господь; ведите счет с того времени, как сделался он иноком и дал обет Богу”. Тогда, поелику обвинители не могли уличить его, свободен и невозбранен сделался ему путь. И вдруг видит он, что как бы возвращается и входит сам в себя, и снова делается прежним Антонием. В это время, забыв о вкушении пищи, остаток дня и целую ночь проводит он в воздыханиях и молитве; ибо удивлялся, видя, со сколь многими врагами предстоит нам брань, и с какими трудами должно человеку проходить по воздуху. И тогда пришло ему на память, что в этом именно смысле и сказал Апостол: по князю власти воздушныя (Еф.2:2). Ибо враг имеет в воздухе власть вступать в борьбу с проходящими по оному, покушается преграждать им путь. Почему наипаче и советовал Апостол: приимите вся оружия Божия, да возможете противитися в день лют (Еф.6:13), чтобы посрамился враг, ничтоже имея глаголати о нас укорно (Тит.2:8) <…> Спустя некоторое время вел он как-то раз разговор с пришедшими к нему о состоянии души по смерти и о том, где будет ее местопребывание. В следующую ночь зовет его некто свыше, говоря: “Встань, Антоний, выйди и посмотри”. Антоний выходит (ибо знал, кому должно повиноваться), и возведя взор, видит, что стоит кто-то высокий, безобразный и страшный, и касается главою облаков, и что восходят еще некие как бы окрыленные, и он простирает к ним руки, и одним преграждает путь, другие же перелетают через него, и миновав его, беспрепятственно уже возносятся вверх; на последних великан этот скрежещет зубами, о тех же, которые падают вниз, радуется. Вдруг Антонию говорит голос: “уразумей видимое”. Тогда отверзся ум его и уразумел он, что это есть прохождение душ, что стоящий великан есть враг, завидующий верным, и он подпадших власти его удерживает и возбраняет им идти далее, но не может задержать непокорившихся ему, потому что они выше его. Увидев это, и такое видение прияв как бы за напоминание себе, Антоний стал прилагать еще вящее старание, чтобы ежедневно преуспевать в прежних подвигах»[2].

Итак, в течение сорока дней, пока не будет определено, в каком состоянии до Второго пришествия должна временно пребывать душа усопшего, демоны показывают все, что смогла совершить она греховного за свою земную жизнь; единственное, что ей может помочь тогда — это покаяние, принесенное ею при жизни в тех грехах, в коих ее обвиняют, добрые дела, которые она творила, живя на земле, и заступничество Церкви и святых. Молитва за усопших тем самым приобретает большое значение уже с момента смерти: она охраняет и защищает душу от козней демонов.

Место прохладное и покойное

Если душа победоносно проходит эти ступени мытарств, если демонам не за что предъявлять на нее свои права, то она затем вводится ангелами в рай, или на лоно Авраамово, в “место светло, в место прохладно, в место покойно, отнюдуже отбеже болезнь, печаль и воздыхание”[3], где душа в обществе святых наслаждается неизреченным блаженством.

В прекрасной статье на тему “Блаженство на христианском Востоке” Мирра Лот-Бородина изложила учение святоотеческой традиции об этом состоянии блаженных такими словами: «Requies aeterna, requies beata (‘покой вечный, покой блаженный’ — Пер.). Это выражение вошло в церковный обиход и произносится как высшее пожелание “в Бозе почившим”, пожелание той смертной участи, которая для наших глаз уже не имеет внешнего облика. Это выражение следует понимать прежде всего в смысле прекращения всякой внешней деятельности in absolutione corporis (при освобождении от тела — Пер.). Обычный образ сна, столь близкий — по видимости — к смерти может внести неясность и исказить реальность, по-иному своеобразную и глубокую. Скорее тут следовало бы понимать то состояние душевного покоя, которое по-гречески называется Άp£qeia, или полное бесстрастие, подражание Божественному бесстрастию. Согласно преподобному Максиму, который повторяет с поправками мысль александрийцев, тут подразумевается абсолютное отсутствие волнения, рассуждения, непрекращающееся постоянство ума, неудобопреклонного уже к изменениям. Великое спокойствие, magna tranquillitas (блаженный Амвросий) управляет упрощенным существом, сведенным к самой своей сущности, у которого приглушены или усыплены способности к действию. Оазис мира, превышающего всякий мир, мира, которого мир не может дать, отдых и покой в стране утешения; gloriosa requies futura (‘славный будущий покой’ — Пер.) (блаженный Амвросий)»[4].

«Вот что означает beatum esse (‘быть блаженным’ — Пер.) в первом воскресении. Этот неизменный покой, не исключающий ни сознания, ни внутренней жизни, присущей сему новому способу существования, есть состояние, в высшей степени созерцательное, символом которого остается сердце. Писание сближает его с Божественным покоем, упоминаемым в книге Бытия. Действительно, по его образцу Творец установил некогда субботу Израиля, прототип райского субботствования. Автор Послания к Евреям, повторяя древнюю угрозу Господа, разгневанного против неверного народа: они не войдут в покой Мой (Пс.94:11), тут же добавляет: Посему для народа Божия еще остается субботство. Ибо кто вошел в покой Его, тот и сам успокоился от дел своих, как и Бог от Своих (Евр.4:9–10). Знаменательное сравнение, которое повторяется в дивном православном богослужении Великой субботы, этой “субботы суббот”, когда Христос во гробе вошел в благословенный покой triduum’a (‘третьего дня’ — Пер.), совершив свое дело спасения. И вот последние возвышенные слова Откровения: Ей, говорит Дух, пусть они (святые) отдыхают ныне, ибо дела их идут вслед за ними (Откр.14:13)[5]. Слова эти указывают на прекращение всякого труда, а также скорби или рабства. И в другом месте чистые льняные одежды, в которые будет одета торжествующая Церковь, означают деяния святых (Откр.19:8). Подобно евангельским лилиям, которые не ткут и не прядут, души, обретшие покой, расцветают, благоухая паче всех благовоний своими добродетелями. Они расцветают в райской свободе (libertas paradisi), в единении со Христом, Который носит их в Себе. Это блаженная гармония, достигнутое согласие, невозмутимость (non turbari) вечного покоя; последнее определение предполагает несовместимое с нашим восприятие времени: длительность без длительности или без смены состояний. Спокойствие, которое предполагает неспособность грешить (non posse peccare), присущую совершенству, достигнутому, наконец, вместе с подобием (similitudo). Совершенству воли и способности, бесконечно превышающему то совершенство, каким обладали наши предки, когда ему еще предстояло состояться. Вкусившим этого покоя сполна дарована бывает невозмутимая любовь, божественная агапе и нескончаемая радость предания себя Богу, какую знают и вкушают в полной мере только те, кто, созрев и принеся свой плод на земле, вводится в молчание небесных даров. Такова невеста из Песни Песней (5:2); душа успокоившаяся произносит тайное признание о своем бодрствовании: Ego dormio, sed cor meum vigilat (‘Я сплю, а сердце мое бодрствует’). Мистический сон малого воскресения (mikr Άnstasij)[6]. Между святыми и миром живых людей не может быть установлено никакое общение, ни “естественное”, ни спиритического типа (см. выше). Однако между избранными и земной Церковью существует другой способ общения, чисто духовный, но не менее реальный. В молитве мы имеем возможность обращаться к ним, а они имеют возможность постоянно помогать нам. Между небесной литургией, которую они совершают вместе с ангелами, и нашими земными литургиями существует таинственное взаимопроникновение, на которое указывают мозаики и фрески наших храмов.

Вместе с тем, каким бы счастьем ни наслаждались святые, они пребывают еще под знаком ожидания. Их блаженство станет полным только в день возвращения Христа и последнего Воскресения.

А грешники, которые не смогли выйти победителями при испытании на “мытарствах”, поскольку их раскаяние было недостаточным и добрые дела слишком редки, идут в место мучений, где их истязают демоны. И здесь также точка зрения Отцов Церкви не совпадает с той, которая возобладала на Западе в средние века.

Ад

Мучение [грешника] прежде всего не носит характера искупления и временного “воздаяния карой”. Покойник уже ничего не способен сделать для себя самого, и страдание его никоим образом не может содействовать его освобождению. Он обречен не на более или менее длительное наказание, после которого он будет непременно спасен; он находится не в “чистилище”, а в аду, в геенне, и его мучение само по себе не может иметь конца.

Однако, с другой стороны, это страдание не носит неизбежно окончательного характера. По общему мнению древней Церкви, действительно, до общего суда проклятые могут быть спасены (за исключением тех, кто совершил особо тяжкие грехи и умер без последнего покаяния: убийцы, отступники, еретики, прелюбодеи, блудники), однако только по молитвам членов земной Церкви. Вот почему молитва за усопших в сознании древней Церкви и нынешней Православной Церкви имеет огромное значение: она возносится не для того, чтобы было сокращено только лишь “время чистилища”, но для того, чтобы усопшие были освобождены от вечного ада. Все древние литургии Церкви, в том числе и римская литургия в том виде, в каком она была до недавнего времени[7], свидетельствуют: нигде в своей молитве за усопших Церковь не просила “освобождения душ из чистилища”; все литургические формулы просят Бога быть милосердным в Своем суде и освободить усопших от вечной смерти. С одной стороны, Церковь молится о том, чтобы Божественным милосердием усопшие были защищены во время прохождения ими “мытарств” и достигли рая, а с другой стороны, если они уже осуждены, — чтобы Бог спас их по Своему милосердию.

Чистилище

Западное учение о чистилище имеет довольно сложную историю. В эпоху блаженного Августина под влиянием учения Оригена об апокатастасисе, или всеобщем восстановлении в конце времен, некоторые отрицали вечность ада и учили, что в конце все спасутся, даже демоны, но спасение это будет получено лишь после очищения огнем, которое может продлиться века.Иные полагали, что по крайней мере все крещенные спасутся, и даже если они совершили особо тяжкие грехи, то при помощи огня получат это очищение. Блаженный Августин воспротивился такому учению, явно не согласному с общим мнением Церкви. Он допускал только, что среди праведников, принятых в лоно Авраамово после их смерти, некоторые совершили нетяжкие грехи, от которых они недостаточно очистились в течение жизни. Эти грехи не помешали им войти в блаженство, но они должны очиститься от них до того, как наступит последнее Воскресение, очиститься в огненной реке Суда, — той реке, какую часто изображают на иконах, реке последнего Суда, которая уносит осужденных в ад, но очищает праведников от их легкой нечистоты. В некоторых из своих сочинений Августин делает предположение, что это очищение огнем могло бы иметь место между смертью и Судом, а не только во время Суда, однако он нигде не высказывал этих идей иначе, как в виде гипотез.

Решающий поворот в эсхатологической доктрине западной Церкви произошел во второй половине VI века и связан с учением святителя Григория Великого. По его мнению, святые и праведники, принесшие достаточное покаяние в своих грехах, сразу же после смерти наслаждаются полным блаженством. Грешники, повинные в тяжких грехах и нераскаявшиеся, после смерти обречены окончательно на вечный огонь, и молитва Церкви уже не может принести им освобождение. Напротив, верным, которые умирают, имея грехи “легкие” и “простительные”, сразу после смерти обеспечено достижение блаженства, но предварительно они должны быть очищены “очищающим огнем”. Для святителя Григория чистилище — это не место, а огонь, очищающий души, при том, что спасение их несомненно. Роль церковной молитвы за усопших сводится к тому, чтобы сократить время очищения.

Столетие спустя это учение было уточнено святым Исидором Севильским в Испании и Досточтимым Бедой в Англии. Для них роль очистительного огня, как учил святитель Григорий Великий, состоит в очищении верных усопших от простительных грехов, в коих они не покаялись, но вдобавок он несет в себе функцию искупительной кары: по их мнению, если при жизни за тяжкие грехи, в которых человек раскаялся и получил прощение, он не понес наказания, то наказание должно быть уплачено им после смерти. Так появляется понятие кары за грех, отличной от самого греха, которая должна быть понесена, даже если грех прощен. Мы наблюдаем здесь появление новой категории “удовлетворения (воздаяния) карой”, которая будет характерна для средневекового латинского богословия. Она не только видоизменяет древнее представление об участи души после смерти и о молитве за усопших, но и повлияет на латинское учение об искупительном деле Христа. На Флорентийском соборе святой Марк Ефесский выступит противником учения о чистилище и защитником древней церковной традиции, но не встретит понимания, настолько отличными друг от друга стали ментальность западной и восточной Церквей.

Возвращение Христа в конце времен

Церковь живых и усопших (которые тоже живы) с горячим рвением ждет возвращения Христа. Конец времен должен пониматься христианами не как ужасающая катастрофа, а как окончательная победа добра над злом, Бога и Его Царства над лукавым и всеми его приспешниками. Второе пришествие — это христианское решение проблемы зла. Второе пришествие будет окончательным завершением таинства Пасхи, это будет последний переход от креста земных испытаний (и испытаний последнего времени, когда настанет эсхатологическая “великая скорбь”, тяжкая для Церкви) к светлой радости воскресения.

Именно в такой перспективе должны мы рассматривать последний Суд. Как и все божественные “суды” в Библии, он будет по сути своей актом освобождения и спасения. Осуждены будут те, кто добровольно отождествил себя с силами зла, с противостоянием Царству Бога, Его замыслу спасения и нескончаемого счастья для всей твари. Окончательному поражению сил зла противостоит победа всех тех, кто согласился быть спасенным, быть любимым и любить Того, Кто возлюбил их: “Постараемся же предварительно иметь на себе знак и печать Господа, потому что во время Суда, когда проявится строгость Божия” (ср. Рим.11:22) и собраны будут все колена земные — всецелый Адам, когда Пастырь созовет Своих овец, тогда все имеющие на себе знак, узнают своего Пастыря, и Пастырь узнает имеющих на себе собственную Его печать и соберет их из всех народов, ибо услышат глас Его свои и пойдут вслед Его (ср. Ин.10:27). На две части разделится мир: одна часть будет темное стадо, отходящее в огнь вечный, а другая — света исполненная паства, возводимая к небесному жребию. Что ныне приобрели мы в душах, то самое воссияет и обнаружится тогда и облечет славою тела.

“Как в месяц ксанфик закрытые землею корни износят плод свой, дают свои цветы и украшения и оплодотворяются и тогда обнаруживаются добрые корни и явными делаются те, на которых есть тернии: так и в оный день всякий покажет и обнаружит и доброе и худое, что сделал он при помощи собственного своего тела. Ибо в этом состоит суд и воздаяние”[8].

Хилиазм

Мысль о том, что последнему Суду и основанию нового творения будет предшествовать тысячелетнее Царство Христа на земле, ведет свое начало от неканонических иудейских апокалипсисов. Она повторена в Иоанновом Апокалипсисе: И увидел я престолы и сидящих на них, которым дано было судить, и души обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слово Божие <…> Они ожили и царствовали со Христом тысячу лет <…> Когда же окончится тысяча лет, сатана будет освобожден из темницы своей и выйдет обольщать народы, находящиеся на четырех углах земли, Гога и Магога <…> и окружили стан святых и город возлюбленный. И ниспал огонь с неба от Бога и пожрал их (Откр.20:4–9).

Это царствование Христа на земле среди оживших праведников понималось определенной христианской средой первых трех веков, а именно — иудеохристианами Малой Азии, в прямом, буквальном смысле. Хилиазма придерживались Папий, священномученик Ириней Лионский, священномученик Мефодий Олимпский.

Однако начиная с IV века это учение было единодушно отвергнуто церковной традицией, которая установила, что двадцатая глава Апокалипсиса должна быть понята символически. У экзегетов Апокалипсиса возобладали два толкования: либо тысяча лет означает время жизни Церкви от прекращения гонений со стороны римского язычества (которое в восемнадцатой главе Апокалипсиса обозначено как падение “Вавилона”) до великой скорби, которая будет предшествовать Второму пришествию, либо они символизируют весь период от воскресения Христова до Второго пришествия[9].

Апокатастасис

Апокатастасис — греческий термин, обозначающий восстановление ранее бывшего состояния, возврат к первоначальному положению. В христианской эсхатологии он обозначает теорию, согласно которой в конце времен весь тварный мир будет восстановлен в своей изначальной гармонии и все будут спасены, включая проклятых и демонов.

Эта концепция связана с “мифическим” видением космоса, которое было разработано Оригеном (ок. 185 – ок. 254). Ориген полагал, что в начале Бог создал вселенную, состоящую из существ чисто духовных; все они, за исключением души Христа, использовали свою свободу во зло и подверглись более или менее тяжким падениям, после чего были одеты в тела более или менее “плотные” и таким путем стали ангелами, людьми и демонами. В конце времен, в итоге последовательных очищений все вернутся к своему первоначальному состоянию и вновь образуют исконную генаду (единицу — Пер.), то есть первобытное единство духовных существ.

Эта концепция всеобщего спасения, отрицая вечность ада, игнорирует одновременно и непостижимую тайну любви Божией, которая превыше всех наших рациональных или сентиментальных концепций, и тайну человеческой личности и ее свободы. Любовь Бога предполагает полное уважение к Своим созданиям, вплоть до “вольного бессилия” отказать им в свободе. Тексты Писания заставляют нас принять два антиномических утверждения о полной победе Бога над злом в конце времен и о возможности вечного проклятия, причем второе может быть лишь оборотной стороной первого. Здесь уместно только молчание ума перед тайной.

Вот почему учение об апокатастасисе, принятое святителем Григорием Нисским, а позднее великими сирийскими мистиками Исааком из Ниневии (Сирином — Ред.) и Иосифом Хадзайа, было осуждено на V Вселенском соборе вместе с некоторыми элементами доктрины Оригена, которую привели в систему его последователи. Отвергая утверждение о всеобщем спасении, православная традиция не запрещает, разумеется, пламенно молиться о спасении всех людей и надеяться на их окончательное обращение.

Epktasij (стремление)

Еще один вопрос может быть поставлен относительно вечного блаженства избранных: должно ли понимать его как неподвижное насыщающее созерцание или оно может заключать в себе возрастание, постоянно возобновляющееся открытие неисчерпаемой Реальности?

Один из самых оригинальных аспектов мысли святителя Григория Нисского — это его учение об эпектасисе, о том, что обожение человека здесь на земле и в вечности предполагает прогресс и непрерывное стремление, как это наглядно показывает образ бегущего в Послании к Филиппийцам (3:13–14): “Забывая заднее и простираясь вперед (pekteinmenoj, откуда термин pktasij) и бегу к цели…”[10]. Один из лучших исследователей великого каппадокийца Жан Даниелу объясняет это следующим образом: “Душе, с одной стороны, свойственны устойчивость, обладание, которое есть ее причастность к Богу, с другой стороны — движение, преодолевающее бесконечный разрыв между тем, чем она обладает от Бога и тем, каков Бог в Своей сущности <…> Духовная жизнь таким образом есть постоянное изменение души в Иисусе Христе в виде возрастающего рвения, жажда Бога, усиливающаяся по мере все большей причастности к Нему, и в виде все возрастающей устойчивости, когда она (то есть душа — Ред.) все более и более соединяется и прилепляется к Богу”[11].

Многие авторы патристической эпохи хотя и не восприняли идею возрастающего блаженства (в частности преподобный Максим Исповедник), использовали образы желания, ненасытности при самом глубинном видении Бога, когда хотели выразить вечно обновляющуюся радость избранных. Отзвук этого на Западе встречается у святителя Григория Великого. Он ставил перед собой задачу примирить два антиномичных утверждения Священного Писания: На что желают взглянуть Ангелы (1Пет.1:12)[12] и Ангелы <…> на небесах всегда видят лице Отца Моего Небесного (Мф.18:10). “Сравнивая эти два утверждения, мы видим, — пишет святитель Григорий, — что они ни в чем не противоречат друг другу. Ведь Ангелы в одно и то же время видят Бога и желают видеть Его; они жаждут созерцать Его и созерцают Его. Если бы они желали этого, но не наслаждались бы результатом желания, то такое бесплодное желание рождало бы страх, а страх рождал бы муку. Блаженным же Ангелам чуждо какое бы то ни было мучительство страха, ибо несовместимы мука и блаженство <…> Значит, для того, чтобы страх не примешивался к желанию, они насыщаются, продолжая желать, а чтобы насыщение не влекло за собой отвращения, они не перестают желать, будучи насыщенными <…> То же самое произойдет с нами, когда мы придем к источнику жизни: мы усладимся одновременно и жаждой и насыщением”[13].

Перевод с французского Т. Миллер

Альманах «Альфа и Омега», № 24, 2000

Примечания

[1] Archimandrite Placide Deseille. “La mort est vaincue”. Les fins derni–res selon les P–res de lglise. Saint-Laurent-en-Royans, 1995. Редакция благодарит архимандрита Плакиду за его статьи, присланные для публикации в “Альфе и Омеге”. Перевод. Т. А. Миллер, 2000

[2] Святитель Афанасий Александрийский. Житие преподобного отца нашего Антония. Гл. 65, 66 (цит. по: Святитель Афанасий Великий. Творения в 4-х тт. Т. 3. М., 1994. С. 229–231).

[3] Слово молитвы в чине панихиды. — Пер.

[4] Lot-Borodine. Labatitudedansl Orientchrtien// DieuVivant, 15 (1950). P. 85 сл.

[5] Синодальный перевод звучит несколько иначе: Ей, говорит Дух, они успокоятся от трудов своих, и дела их идут вслед за ними. — Пер.

[6] Lot-Borodine M. La batitude dans l’Orient chrtien. P. 106–107.

[7] II Ватиканский собор провел значительные литургические реформы. — Ред.

[8] Преподобный Макарий Египетский. Духовные Беседы, 12, 13–14 (цит. по: Преподобного Отца нашего Макария Египетского духовные беседы, послания, слова. Изд. 4-е. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1904 (репринты — 1994; М., 1998). С. 98–100).

[9] При этом тысяча лет означает не точно такой промежуток времени, а период неопределенной, но очень значительной длительности, ср. разговорное мы тысячу лет не виделись, а также развитие к тому же значению др.-русск. тма ’10 000’; тьма народа, тьма времени и т. д., что означает уже ‘очень много’ без количественной соотнесенности. — Ред.

[10] Синодальный перевод: забывая заднее и простираясь вперед, стремлюсь к цели. — Пер.

[11] Dani—lou J. Platonisme et thologie mystique. Paris, 1944. P. 305–307.

[12] Синодальный перевод: во что желают проникнуть Ангелы. — Пер.

[13] Gregorius Magnus. Moralia in beatum Job, 18, 54, 91 // PL 76, 94AC.