Чинопоследования хиротоний и каноническая процедура извержения из сана

cвя­щен­ник Алек­сандр Рен­тель

Оглав­ле­ние


По сей при­чине напо­ми­наю тебе воз­гре­вать дар Божий,
кото­рый в тебе через мое руко­по­ло­же­ние…
2Тим.1:6

Вступ­ле­ние: каноны и цер­ковь

Стал­ки­ва­ясь с кано­ни­че­ской про­бле­мой, пра­во­слав­ный кано­нист, есте­ственно, должен начать с соот­вет­ству­ю­щих кано­нов, тща­тельно изучив их текст и исто­ри­че­ский кон­текст. Сразу же после этого он должен попы­таться понять их зна­че­ния, далее — рас­смот­реть исто­ри­че­скую прак­тику Церкви, а затем при­ме­нить каноны для реше­ния про­блемы. Это крат­кое опи­са­ние кано­ни­че­ской мето­до­ло­гии пред­по­ла­гает твер­дую убеж­ден­ность в том, что кано­ни­че­ская тра­ди­ция Церкви может и фак­ти­че­ски должна быть исполь­зо­вана в реше­нии воз­ни­ка­ю­щих в Церкви про­блем. К сожа­ле­нию, не все в Церкви раз­де­ляют это основ­ное поло­же­ние и скорее пред­по­чтут оста­ваться на осмот­ри­тель­ном рас­сто­я­нии от кано­нов, кото­рые им пред­став­ля­ются фор­маль­ными, неяс­ными, сред­не­ве­ко­выми и поэтому — по их мнению — про­ти­во­ре­ча­щими хри­сти­ан­ству, и будут стре­миться к нахож­де­нию иного реше­ния. Однако другие, реши­тельно защи­щая цен­ность кано­нов, могут рас­смат­ри­вать только один или другой канон, или же оборот фразы в каноне, отде­ляя ее зна­че­ние от более широ­кого эккле­зио­ло­ги­че­ского кон­тек­ста, и при­ни­мать реше­ние, явно недо­сто­вер­ное в своем фун­да­мен­та­лизме. Здесь, может быть, я пред­став­ляю попытку рас­смот­реть жизнь Церкви через текст канона, а не канон через жизнь Церкви. Над­ле­жа­щая кано­ни­че­ская мето­до­ло­гия отвер­гает оба откло­не­ния от стан­дарта и лишь стре­мится сде­лать все «бла­го­при­стой­ным и чинным» (1Кор.14:40) и «обес­пе­чить спа­се­ние и про­гресс людей»[1].

Пони­ма­ние тек­стов кано­новне всегда явля­ется легкой зада­чей для пра­во­слав­ных цер­ков­ных людей. Им не нужно смот­реть дальше самого фун­да­мен­таль­ного гер­ме­нев­ти­че­ского ключа для пони­ма­ния кано­нов — Иисуса Христа. Иисус Хри­стос, при­сут­ству­ю­щий в кано­ни­че­ской тра­ди­ции — это тот же Иисус Хри­стос Свя­щен­ного Писа­ния, литур­гии, духов­ной жизни, всей жизни Церкви. Иного Христа, допус­ка­ю­щего лега­лизм, софи­стику, игру слов, в кано­ни­че­ской тра­ди­ции не суще­ствует. Он — канон, сто­я­щий за кано­нами Церкви и дару­ю­щий кано­нам их силу. Иными сло­вами, поскольку кано­ни­че­ское право должно быть правом Церкви, если оно для Церкви, каноны должны начи­наться и кон­чаться Иису­сом Хри­стом. Сле­до­ва­тельно, если каноны пони­мать пра­вильно, они могут быть поняты только в кон­тек­сте Церкви.

Поэтому каноны не суще­ствуют как изо­ли­ро­ван­ные тексты, но обре­тают свой полный смысл исходя из кон­тек­ста веры. Они — одна из нитей ткани одежды спа­се­ния, кото­рая укра­шает Цер­ковь вместе с Писа­нием, бого­слу­же­нием, сви­де­тель­ством Отцов, жити­ями святых, тру­дами собо­ров, сино­дов, и т.д. Другие тексты также были напи­саны для того, чтобы «иметь жизнь во имя его» (Ин.20:31). Про­стое пони­ма­ние кано­ни­че­ских тек­стов на любом уровне не явля­ется целью при таком виде­нии. Скорее это виде­ние дости­гает куль­ми­на­ции в при­ме­не­нии, кото­рое ведет к спа­се­нию[2]. Прежде всего хри­сто­цен­три­че­ское виде­ние кано­ни­че­ского права гово­рит о пас­тыр­ском при­ме­не­нии того, что Цер­ковь при­няла как нор­ма­тив, нашед­ший свое выра­же­ние в собор­ных текстах, кано­нах отцов, через непи­са­ные тра­ди­ции Церкви и — столь же важно — в жизни Церкви в насто­я­щее время. Но опять же, это не текст кано­нов в изо­ля­ции, но извле­че­ние смысла из текста посред­ством рас­смот­ре­ния кано­нов в жизни Церкви, кото­рая руко­во­дит их при­ме­не­нием, с кото­рым при­хо­дит Хри­стос, всегда сто­я­щий за кано­нами как истин­ное мерило, как высший Канон. Это не только текст кано­нов, кото­рый оста­ется нор­ма­тив­ным, но полное и особое учение Церкви о сущ­но­сти тща­тель­ного кано­ни­че­ского изу­че­ния для рас­кры­тия истин­ного смысла кано­ни­че­ских тек­стов. В этом кано­ни­че­ская тра­ди­ция Церкви оста­ется сход­ной со стан­дарт­ной рим­ской юри­ди­че­ской мыслью, в кото­рой давно было сказа-но,что «право — это не знание слов, но их сила»[3]. Для кано­ни­че­ского права силой кано­нов явля­ется Хри­стос (здесь я говорю о силе для обо­зна­че­ния высшей власти)[4], а знание кано­ни­че­ского права явля­ется зна­нием Его (здесь я говорю о силе для обо­зна­че­ния пред­по­ла­га­е­мого резуль­тата); бого­слов­ские раз­мыш­ле­ния сродни любому дру­гому бого­слов­скому искус­ству в Церкви. Но поскольку Цер­ковь при­знает corpus canonum бого­дух­но­вен­ными направ­ля­ю­щими лини­ями, сви­де­тель­ствами и ука­за­ни­ями для того, как она при­ме­няла, при­ме­няет и должна при­ме­нять кано­ни­че­скую тра­ди­цию, задача кано­ни­ста начи­на­ется с оценки и изу­че­ния этих тек­стов, чтобы при­ме­не­ние не начи­на­лось с про­стого утвер­жде­ния.

Я наме­ре­ва­юсь в своем докладе сле­до­вать этой мето­до­ло­гии при сопо­став­ле­нии чино­по­сле­до­ва­ния руко­по­ло­же­ния и кано­ни­че­ской про­це­дуры извер­же­ния из сана. Доклад не явля­ется исто­ри­че­ским иссле­до­ва­нием или срав­не­нием струк­тур­ных единиц. В нем будут рас­смот­рены вопросы досто­ин­ства и недо­сто­ин­ства, наде­ле­ния бла­го­да­тью и «уни­что­же­ния» бла­го­дати, полу­чен­ной в таин­ствах Церкви. Из этого могут быть сде­ланы более широ­кие выводы о сакра­мен­таль­ном бого­сло­вии, но я удо­вле­тво­рюсь рас­смот­ре­нием двух назван­ных аспек­тов руко­по­ло­жен­ного свя­щен­ства. Чино­по­сле­до­ва­ние руко­по­ло­же­ния и про­це­дура извер­же­ния из сана, начало и воз­мож­ный конец свя­щен­ства в Церкви, где суще­ствуют две разных идеи о послед­ствиях недо­сто­ин­ства свя­щен­ника, гово­рят нам о при­роде хри­сти­ан­ского свя­щен­ства и углуб­ляют наше пони­ма­ние сакра­мен­таль­ного бого­сло­вия. В про­цессе этого срав­не­ния не только кано­ни­че­ские тексты полу­чают бого­слу­жеб­ное осве­ще­ние, что идет им во благо, но и дву­смыс­лен­но­сти в бого­слу­жеб­ных тестах вырав­ни­ва­ются по кано­ни­че­ским тек­стам и жизни Церкви в целом. В этой работе обна­ру­жи­ва­ется еще один важный аспект кано­ни­че­ской мето­до­ло­гии (а также более широ­кое изу­че­ние Церкви): одно в Церкви не может изу­чаться в отрыве от дру­гого. Те цер­ков­ные люди, кото­рые состав­ляли кано­ни­че­ские тексты и литур­гии, писали трак­таты о таин­ствах, дог­ма­ти­че­ские тексты и другие сокро­вища духов­ной лите­ра­туры, были актив­ными и в повсе­днев­ной жизни Церкви. Как тако­вой, corpus canonum Пра­во­слав­ной Церкви пред­став­ляет не иде­а­ли­зи­ро­ван­ное или гар­мо­нич­ное виде­ние Церкви. Нет, corpus при­хо­дит к нам от актив­ных цер­ков­ных людей, «про­све­щен­ных одним и тем же Духом», как резуль­тат их бого­слов­ских раз­мыш­ле­ний, пас­тыр­ской прак­тики и собор­ных дис­кус­сий[5].

Досто­ин­ство свя­щен­ника и послед­ствия этого в кано­нах

В своей экзе­гезе на Апо­столь­ский канон 17, кото­рый запре­щает любой сан свя­щен­но­слу­же­ния тем, кто всту­пил во второй брак после кре­ще­ния[6], визан­тий­ский тол­ко­ва­тель кано­нов Иоанн Зона­рас (ум. 1159 г.) заме­чает: «Мы верим, что Боже­ствен­ное омо­ве­ние святым кре­ще­нием смы­вает впи­тан­ную до кре­ще­ния скверну с тех, кто был крещен. Ни один грех, совер­шен­ный кем-либо до этого (то есть до кре­ще­ния) не пре­пят­ствует при­ня­тию свя­щен­ства. Но если кто-либо совер­шит блу­до­де­я­ние или всту­пит во второй брак после кре­ще­ния, он счи­та­ется недо­стой­ным свя­щен­ного сана»[7].

Этот основ­ной кано­ни­че­ский прин­цип при­во­дится во многих других кано­ни­че­ских текстах. По нему про­во­дится раз­ли­чие между дей­стви­ями до и после кре­ще­ния при рас­смот­ре­нии качеств кан­ди­дата для руко­по­ло­же­ния[8]. Кано­ни­че­ская же тра­ди­ция опре­де­ляет, что за неко­то­рые дей­ствия, совер­шен­ные после руко­по­ло­же­ния лицами в свя­щен­ном сане, они под­вер­га­ются кано­ни­че­скому пре­ще­нию, како­вым может быть извер­же­ние из сана и даже извер­же­ние и отлу­че­ние от Церкви[9]. Такой вывод делает Зона­рас в заклю­чи­тель­ных ком­мен­та­риях о «недо­сто­ин­стве свя­щен­ства» как для стре­мя­щихся к руко­по­ло­же­нию, так и для уже руко­по­ло­жен­ных[10].

Темы досто­ин­ства и недо­сто­ин­ства и их послед­ствий можно встре­тить в разных местах в кано­ни­че­ской тра­ди­ции. Напри­мер, соот­вет­ству­ю­щий вывод может быть найден в пра­ви­лах Труль­ского собора (Trullo 23), где четко разъ­яс­ня­ются кано­ни­че­ские меры, при­ни­ма­е­мы­епро­тив епи­ско­пов, пре­сви­те­ров или диа­ко­нов, пыта­ю­щихся полу­чить плату за при­ча­ще­ние. Духо­вен­ство не должно про­сить платы и будет долж­ным обра­зом нака­зано, потому что «…Бла­го­дать не поку­па­ется, и мы не даем освя­ще­ния Духа за деньги; но [бла­го­дать] бес­ко­рыстно дается тем, кто достоин дара»[11].

Бла­го­дать, будь то бла­го­дать Духа, дава­е­мую в при­ча­стии, или ту же бла­го­дать, дава­е­мую руко­по­ло­жен­ным свя­щен­но­слу­жи­те­лям при их руко­по­ло­же­нии, Цер­ковь остав­ляет для тех, кого она счи­тает достой­ными. Цер­ковь при­знает досто­ин­ство чело­века на осно­ва­нии его дей­ствий, пове­ря­е­мых по кано­ни­че­ским нормам. Для тех, кто стре­мится к руко­по­ло­же­нию в Церкви, послед­ствием быть сочтен­ным достой­ным станет при­ня­тие бла­го­дати Свя­того Духа, кото­рая далее сде­лает чело­века достой­ным испол­нять особое слу­же­ние в своем сане. Поэтому досто­ин­ство про­ис­хо­дит не от чело­века, а от Бога через нашу борьбу ради Него и нашу жизнь с Ним и явля­ется откро­ве­нием Божиим всем через Цер­ковь.

Цер­ковь же изме­ряет недо­сто­ин­ство других и накла­ды­вает соот­вет­ству­ю­щие санк­ции. При­мерно в 442 году Кирилл Алек­сан­дрий­ский напи­сал Домну II Антио­хий­скому, пле­мян­нику и пре­ем­нику Иоанна Антио­хий­ского, письмо о епи­скопе Петра, кото­рый был удален с пре­стола по неуточ­нен­ному кано­ни­че­скому обви­не­нию[12]. В этом письме, кото­рое сейчас явля­ется его тре­тьим кано­ном, Кирилл высту­пает за долж­ную кано­ни­че­скую про­це­дуру для дан­ного случая, а в конце сооб­щает Домну, что епи­скоп не может просто уйти на покой, чтобы избе­жать скан­дала и кано­ни­че­ского пре­ще­ния. Свя­ти­тель под­чер­ки­вает: «Если они достойны литур­ги­сать, пусть оста­ются, но если не достойны, не поз­во­ляйте им ухо­дить на покой, но пусть их судят за [их] деяния»[13]. Хотя Кирилл не уста­нав­ли­вает пра­вила о недо­сто­ин­стве свя­щен­ника, он, как и Иоанн Зона­рас, пола­гает, что свя­щен­но­слу­жи­тель может быть оха­рак­те­ри­зо­ван Цер­ко­вью в соот­вет­ствии с кано­ни­че­скими тра­ди­ци­ями и что это недо­сто­ин­ство может иметь послед­ствием либо отказ ему от вступ­ле­ния в ряды свя­щен­ства, либо истор­же­ние из этих рядов.

Соот­вет­ству­ю­щие каноны из кано­ни­че­ского кор­пуса четко гово­рят о том, что послед­ствия быть сочтен­ным винов­ным в кано­ни­че­ском нару­ше­нии про­сти­ра­ются от пре­ще­ния (τό έτητίμιον)[14] неуточ­нен­ной при­роды до исправ­ле­ния (διορθώσεως) мест­ным сино­дом, «опре­де­ля­ю­щим, что пра­вильно»[15]. Более серьез­ные нару­ше­ния влекут за собой более серьез­ные послед­ствия — от извер­же­ния из сана, но не отлу­че­ния (άφορι Ζέσθω)[16], до потен­ци­ально «пол­ного и посто­ян­ного извер­же­ния (παντελεΐ τε και διηνεκεΐ κάθάψέσει)[17], и даже извер­же­ния из сана и отлу­че­ния от при­ча­стия (κάθαιρεισθώ… και εκκοπτεσθω πάντάπασι και της κοινωνίας)[18]. Две исход­ных пред­по­сылки к извер­же­нию из сана ука­зы­вают на серьез­ный харак­тер извер­же­ния из сана и под­дер­жи­вают кано­ни­че­скую тра­ди­цию в отно­ше­нии этого вопроса. Во-первых, каноны Церкви наста­и­вают на том, что извер­жен­ный из сана свя­щен­но­слу­жи­тель ини­ци­и­рует свое извер­же­ние, поскольку через свой грех он «отпал от бла­го­дати»[19]. Бла­го­дать, о кото­рой здесь идет речь, — это бла­го­дать, дару­е­мая свя­щен­но­слу­жи­телю при хиро­то­нии. Любое нару­ше­ние, при­ро­дой кото­рого может быть ересь, нару­ше­ние цер­ков­ного устрой­ства или же обви­не­ния нрав­ствен­ного харак­тера, впо­след­ствии «уни­что­жает» эту бла­го­дать и влечет за собой бес­сроч­ный и окон­ча­тель­ный при­го­вор к извер­же­нию. В резуль­тате, поскольку нару­ше­ние инди­ви­ду­ума лишает его бла­го­дати, данной Богом, Цер­ковь наста­и­вает на том, что при­го­вор выно­сит сам Бог через Собор епи­ско­пов.

Этот заклю­чи­тель­ный момент можно ясно уви­деть в Дея­ниях Хал­ки­дон­ского Собора. В них есть зна­ме­ни­тая запись о том, что когда в конце пер­вого засе­да­ния Собора пришло время изверг­нуть Дио­скора, при­сут­ство­вав­шие епи­скопы из ори­ен­таль­ных церк­вей вос­кли­цали: «Святый Боже, Святый креп­кий, Святый бес­смерт­ный, поми­луй нас! Многая лета импе­ра­тору! Недо­стой­ные всегда извер­га­ются! Хри­стос изверг­нул (καθεΐλεν) Дио­скора! Хри­стос изверг убийцу! Это спра­вед­ли­вый при­го­вор! (δικαια ψηφος). Это спра­вед­ли­вый собор!»[20]. Хотя нашим совре­мен­ни­кам эти слова могут пока­заться злым пре­уве­ли­че­нием, суть оста­ется: Бог извер­гает через Собор. На тре­тьем засе­да­нии пап­ские легаты обра­ти­лись к Собору: «Мы хотим реше­ния ваших свя­тей­шеств»[21]. Затем они доби­лись того, что Собор вынес суж­де­ние и принял реше­ние о Дио­скоре. Окон­ча­тель­ным реше­нием стало извер­же­ние, кото­рое собор объ­яс­нил его «непро­сти­тель­ными пре­ступ­ле­ни­ями»[22]. Их послед­ствием стало то, что Собор пуб­лично объ­явил об извер­же­нии, и Дио­скор «был лишен бла­го­дати свя­щен­ства Гос­по­дом Богом и вели­ким числом епи­ско­пов».

Недо­сто­ин­ство свя­щен­ника и послед­ствия этого в литур­гии

Тема недо­сто­ин­ства свя­щен­ника появ­ля­ется во всей бого­слу­жеб­ной тра­ди­ции с совер­шенно раз­ными послед­стви­ями. Бог пре­одо­ле­вает недо­сто­ин­ство руко­по­ло­жен­ного свя­щен­ника, дей­ствуя через него и с ним. Это можно видеть в молит­вах, воз­но­си­мых при хиро­то­нии епи­ско­пов, пре­сви­те­ров и диа­ко­нов. Все эти молитвы четко гово­рят о недо­сто­ин­стве как хиро­то­ни­са­е­мого, так и совер­ша­ю­щих таин­ство архи­ереев. Хиро­то­нии епи­ско­пов, пре­сви­те­ров и диа­ко­нов имеют общую струк­туру в визан­тий­ской бого­слу­жеб­ной тра­ди­ции:

а) про­воз­гла­ше­ние избра­ния,
б) молитвы,
в) екте­ньи,
г) вторая молитва,
д) воз­ло­же­ние знаков досто­ин­ства (то есть обла­че­ния и т.д.).

Уже в про­воз­гла­ше­нии избра­ния руко­по­ла­га­ю­щий архи­ерей, еще не при­звав Духа про­све­ще­ния, что

будет в молит­вах позже, про­воз­гла­шает: «Боже­ствен­ная бла­го­дать (η θεια χάρις), всегда немощ­ная вра­чу­ющи и оску­де­ва­ю­щая вос­пол­ня­ющи, про­ру­че­ствует бла­го­го­вей­ней­шего пре­сви­тера (или диа­кона или ипо­ди­а­кона, в зави­си­мо­сти от того, в какой сан посвя­ща­ется). Помо­лимся убо, не при­и­дет на него бла­го­дать Все­свя­таго Духа»[23].

Смысл этого воз­гла­ше­ния пред­вос­хи­щает то, о чем руко­по­ла­га­ю­щий архи­ерей будет молиться далее, а именно, об избра­нии Богом руко­по­ла­га­е­мого и Боже­ствен­ной бла­го­да­тью соде­лы­ва­ния его достой­ным полу­че­ния этой бла­го­дати.

Молитвы не только выра­жают этот смысл, но раз­ви­вают его, говоря, что эта бла­го­дать дает руко­по­ла­га­е­мому воз­мож­ность испол­нить свое слу­же­ние и не быть осуж­ден­ным на Страш­ном суде. В первой молитве архи­ерей­ской хиро­то­нии воз­глав­ля­ю­щий хиро­то­нию архи­ерей при­зы­вает Бога послать Боже­ствен­ную бла­го­дать, кото­рая в этой молитве отож­деств­ля­ется с бла­го­да­тью Свя­того Духа, на избран­ного и утвер­жден­ного (ψηφισθεντα και άξιωθεντά) и соде­лав­ше­гося достой­ным подъ­ять еван­гель­ское иго и при­нять архи­ерей­ское досто­ин­ство[24]. Подоб­ным же обра­зом, в первой молитве свя­щен­ни­че­ской хиро­то­нии руко­по­ла­га­ю­щий архи­ерей просит Бога, по Его бла­гому про­из­во­ле­нию, поз­во­лить «тому, кого Ты испы­тал, быть руко­по­ло­жен­ным мной» и полу­чить «вели­кую бла­го­дать Твоего Свя­того Духа»[25]. В первой молитве диа­кон­ской хиро­то­нии при­зы­ва­ется бла­го­дать, кото­рую при­ни­мает руко­по­ла­га­е­мый по Божию бла­гому про­из­во­ле­нию и через архи­ерея — та же самая бла­го­дать, кото­рую полу­чил пер­во­му­че­ник Стефан (Деян. 6)[26]. Во всех слу­чаях в молит­вах выра­жа­ется убеж­ден­ность в том, что Бог дей­ствует с Цер­ко­вью в лице руко­по­ла­га­ю­щего архи­ерея, дабы открыть посред­ством избра­ния тех людей, кото­рые достойны при­ня­тия бла­го­дати. Вторая молитва каждой из хиро­то­ний опре­де­ляет ту же Боже­ствен­ную бла­го­дать как «архи­ерей­скую бла­го­дать»[27], или «дары Свя­того Духа»[28] или «Живо­тво­ря­щий Дух», Кото­рый напол­няет руко­по­ла­га­е­мого «пол­но­той веры, любо­вью, силой и освя­ще­нием»[29]. Иными сло­вами, боже­ствен­ная бла­го­дать нис­по­сы­ла­ется на каж­дого руко­по­ла­га­е­мого, дабы он был сочтен достой­ным испол­нять свое особое слу­же­ние, будь он епи­ско­пом, при­зван­ным быть «под­ра­жа­те­лем истин­ного пас­тыря», «путе­вож­дём слепых, светом сущих во тьме, про­све­ти­те­лем нера­зум­ных, учи­те­лем детей»[30], или пре­сви­те­ром, кото­рый стоит непо­роч­ный в святом алтаре, про­по­ве­дуя еван­ге­лие спа­се­ния, слово истины, и обнов­ляя народ Божий «через баню обнов­ле­ния»[31], или же диа­ко­ном, кото­рый должен совер­шать то же диа­кон­ское слу­же­ние, что и пер­во­му­че­ник Стефан[32]. Далее в молит­вах просят Бога: если, по Его бла­го­дати, они испол­няют эти слу­же­ния, то полу­чают «несум­нен­ную» и «вели­кую награду» обе­щан­ного Гос­по­дом спа­се­ния (ср. Мф.25:21,23,29–30).

Как сви­де­тель­ствуют каноны Церкви, бла­го­дать, даю­ща­яся при хиро­то­нии, не подав­ляет руко­по­ло­жен­ного или доз­во­ляет ему впо­след­ствии дей­ство­вать так, как он хочет, но, скорее, он должен про­дол­жать оста­ваться твер­дым в сми­рен­ном и аске­ти­че­ском стрем­ле­нии к жизни с Богом, посто­янно умоляя Бога об обнов­ле­нии бла­го­дати, данной при хиро­то­нии. Как было ска­зано выше, жизнь свя­щен­но­слу­жи­те­лей, опи­сан­ная в кано­нах, дает при­бли­зи­тель­ную кар­тину обычно в нега­тив­ных опре­де­ле­ниях, но в бого­слу­жеб­ных чино­по­сле­до­ва­ниях оста­ется место для взыс­ка­ния посто­ян­ного обнов­ле­ния этой бла­го­дати. В период своего руко­по­ло­жен­ного слу­же­ния епи­скопы и свя­щен­ники посто­янно воз­но­сят молитвы, в кото­рых есть слова «я недо­стой­ный иерей» или молят не взи­рать на «его грехи» и «соде­лать его достой­ным»[33]. Общей для Боже­ствен­ной литур­гии Иоанна Зла­то­уста и Боже­ствен­ной литур­гии Васи­лия Вели­кого явля­ется так назы­ва­е­мая «Херу­вим­ская молитва», в самом начале кото­рой гово­рится: «Никто же достоин от свя­зав­шихся плот­скими похотьми и страстьми и при­хо­дити или при­бли­жи­тися или слу­жити Тебе, Царю славы…»

Затем в молитве гово­рится о том, почему свя­щен­но­слу­жи­тели (как епи­скопы, так и пре­сви­теры), хотя и недо­стойны, могут совер­шать святые таин­ства: «Но обаче, неиз­ре­чен­наго и без­мер­наго Твоего чело­ве­ко­лю­бия. был еси чело­век. и Архи­ерей нам был еси, и слу­же­ния сия и бес­кров­ныя жертвы свя­щен­но­дей­ствия предал еси нам.» Иными сло­вами, Хри­стос своим вопло­ще­нием и пас­халь­ной жерт­вой всту­пил «в самое небо» и в про­цессе стал нашим Архи­ереем, пред­ста­вая «ныне за нас пред лице Божие» (Евр.9:24). Он делится этим свя­щен­ством с нами по бла­го­дати Свя­того Духа, как гово­рится в молитве: «И удовли мя силою Свя­таго Твоего Духа, обле­ченна бла­го­да­тию свя­щен­ства, пред­стати Святей Твоей сей тра­пезе и свя­щен­но­дей­ство­вати святое и пре­чи­стое Твое Тело и чест­ную Кровь»[34]. Подоб­ным же обра­зом при чино­по­сле­до­ва­нии кре­ще­ния свя­щен­ник молится мило­сти­вому и мило­серд­ному Богу: «Да не омер­зиши мя, ниже лица Твоего отвра­тиши от мене и омый мою скверну телес­ную и скверну душев­ную, и всего мя освяти. Но нис­посли мне силу с высоты, и укрепи мя к службе пред­ле­жа­щего Твоего таин­ства. и вооб­рази Христа Твоего в хотя­щем паки роди­тися, моим ока­ян­ством»[35].

Хотя и недо­стой­ный, свя­щен­ник совер­шает свое слу­же­ние посред­ством про­дол­жа­ю­ще­гося дей­ствия Божия. Бог посы­лает «силу с высоты» и дей­ствует, вооб­ра­жая здесь образ Христа в кре­ща­е­мом через руко­по­ло­жен­ного свя­щен­ника. Так про­ис­хо­дит и в визан­тий­ской литур­гии Васи­лия Вели­кого. Во время ана­форы, непо­сред­ственно перед ана­фо­рой, свя­щен­ник заяв­ляет о себе и о других, кого Гос­подь «соде­лал достой­ными литур­ги­сать (λειτουργεΐν)» у Его пре­стола, как о «греш­ных и недо­стой­ных слу­жи­те­лях». Досто­ин­ство свя­щен­но­слу­жи­те­лей про­ис­хо­дит от «мило­сер­дия и мило­сти», столь богато изли­ва­е­мых Гос­по­дом, что дает им воз­мож­ность «при­сту­пать» к свя­тому пре­столу и при­но­сить «вме­сто­об­раз­ная свя­таго Тела и Крови» Хри­сто­вых. В ответ по бла­го­сти Божией Святой Дух про­све­щает веру­ю­щих и «на пред­ле­жа­щыя Дары сия [дабы] бла­го­сло­вити я, и освя­тити и пока­зати» хлеб сей — Телом Хри­сто­вым и чашу — Его кровью[36].

Гри­го­рий Бого­слов опре­де­ляет это дей­ствие, когда в своем Втором Слове при­во­дит вместе два отрывка из Пер­вого посла­ния апо­стола Павла к Корин­фя­нам (1Кор.3:9 и 1Кор.4:1) и при­ме­няет их к свя­щен­но­слу­жи­те­лям, без­условно, имея в виду как епи­ско­пов, так и пре­сви­те­ров, назы­вая их «слу­жи­те­лями и сора­бот­ни­ками» (ύπηρεται και συνεργοι)[37]. Слова «слу­жи­тель и сора­бот­ник» четко сум­ми­руют задачи руко­по­ло­жен­ного свя­щен­ства и поз­во­ляют свя­щен­но­слу­жи­телю счи­тать себя недо­стой­ным по своему соб­ствен­ному при­зна­нию, но по-преж­нему слу­жить Богу и вве­рен­ным ему веру­ю­щим хри­сти­а­нам. Когда он молится о силе, власти или бла­го­дати с высоты, или о том, чтобы Бог соде­лал его достой­ным, он молится, будучи сора­бот­ни­ком Христа — источ­ника руко­по­ло­жен­ного свя­щен­ства. Сора­бот­ни­че­ство с Архи­ереем под­ра­зу­ме­вает также жизнь в аске­ти­че­ской борьбе, что было опи­сано в кано­нах кон­крет­ными сло­вами, а Гри­го­рием Бого­сло­вом — поэ­ти­че­ски: «Надо сна­чала очи­ститься, потом очи­щать; умуд­риться — потом умуд­рять; стать светом — потом про­све­щать; при­бли­зиться к Богу — потом уже при­во­дить к Нему других; освя­титься — потом освя­щать… иметь руки, чтобы вести за руку других, или давать советы с пони­ма­нием»[38].

Заклю­че­ние

Цер­ковь по кано­ни­че­ским нормам опре­де­ляет, кто достоин руко­по­ло­же­ния, и точно так же Цер­ковь по тем же кано­ни­че­ским нормам опре­де­ляет, что чело­век достоин бла­го­дати руко­по­ло­жен­ного свя­щен­ства не через дей­ствия чело­века, но Бога, кото­рый дей­ствует через Цер­ковь. И как руко­по­ло­жен­ный свя­щен­ник может отпасть от бла­го­дати, данной ему при руко­по­ло­же­нии, заста­вив Бога дей­ство­вать через Цер­ковь, чтобы изверг­нуть его, так та же бла­го­дать может оста­ваться с руко­по­ло­жен­ным свя­щен­ни­ком, даже если он оста­ется недо­стой­ным, доз­во­ляя ему совер­шать слу­же­ние по своему при­зва­нию. Бла­го­дать оста­ется и фак­ти­че­ски обнов­ля­ется, пока руко­по­ло­жен­ный свя­щен­ник про­дол­жает оста­ваться твер­дым в своей жизни с Богом. В этом отно­ше­нии Нико­лай Кава­сила, вели­кий литур­гист и бого­слов XIV века, ком­мен­ти­руя молитвы ана­форы, в кото­рых свя­щен­ник просит Бога не взи­рать на его недо­сто­ин­ство, объ­яс­няет[39]: «Дей­ствие бла­го­дати в нас тре­бует нашего сора­бот­ни­че­ства, а наше небре­же­ние может пре­пят­ство­вать ему. Иными сло­вами, бла­го­дать освя­тит нас через при­но­си­мые Святые Дары, если найдет нас гото­выми и достой­ными освя­ще­ния. Если же найдет нас него­то­выми, мы не только не полу­чим пользы, но и пре­тер­пим вели­кий вред и убыток. Свя­щен­ник просит о том, чтобы бла­го­дать не отня­лась от при­но­си­мых Святых Даров, поскольку может быть отнята по чело­ве­че­скому греху»[40].


Сокра­ще­ния:

* Оформ­ле­ние основ­ных сокра­ще­ний и при­ме­ча­ний сохра­нены автор­ские.

  • ACO = E. Schwartz (ed.), Acta Conciliorum
  • Oecumenicorum. Tome II: Concilium Universale Chalcedonense. Volume Epistularum Collectiones. Actio Prima; Vol. Actio Secunda. Epistularum Collectio B. Actiones III-VII (Berlin/Leipzig 1933).
  • Acts IIII = R. Price and M. Gaddis (eds.), The Acts of the Council of Chalcedon, IIII, (Translated Texts for Historians 45, Liverpool 2005).
  • Bradshaw = P. Bradshaw, Ordination Rites of the Ancient Churches of East and West (New York 1990).
  • DEC = N. Tanner (ed.), Decrees of the Ecumenical Councils. Vol. 1: Nicea I to Lateran V (London 1990).
  • Goar = J. Goar, Ευχολογιον sive Rituale Graecorum…, (Venice 17302).
  • Joannou I.1–2, II = P.-P. Joannou (ed.), Discipline generale antique (IVe-IXe s.). Tome Les canons des conciles oecumeniques; t.I.2: Les canons des Synodes Particuliers (Fonti codificazione canonica orientale 9, Rome 1962). T. II: Les canons de Pmes Grecs (Rome 1963).
  • LEW = F.H. Brightman, Liturgies Eastern and Western Oxford 1967).
  • Nedungatt and Featherstone = G. Nedungatt and M. Featherstone (eds.), The Council in Trullo Revisited (Kanonika 6, Rome 1995) 45–185.
  • Parenti-Velkovska = S. Parenti and E. Velkovska (eds.), L’Eucologio Barberini gr. 336 (Bibliotheca Ephemerides liturgicae, Subsidia 80) Rome 1995.
  • RP = G. A. Rhalles and M. Potles, Σύνταγμα των θειων και ιερων κανονων, IVI, (Athens, 1852–1859).
  • SC = Sources chretiennes
  • Oration 2 = Gregoire de Nazianze, Discours 1–3 (ed., J. Bernardi) (SC 247, Paris 1978).

При­ме­ча­ния:

[1] Trullo 12: Joannou 139.6–8 = RP II, 330–331. Пере­вод на англий­ский: Nedungatt and Featherstone 83.

[2] См. всту­пи­тель­ное слово Труль­ского собора, Προσφωνης λογος, в кото­ром гово­рится, что его отцы соста­вили каноны для того, чтобы веру­ю­щие «могли воз­дер­жи­ваться от небла­го­род­ного пове­де­ния и могли быть при­ве­дены к лучшей и более воз­вы­шен­ной жизни». Nedungatt and Featherstone 52. Гре­че­ский текст там, а также в Joannou I, 1, 3–7 и RP II, 298.

[3] Этот прин­цип, воз­ник­ший из рим­ского jurist Celsus, сохра­нялся в тече­ние всей Визан­тий­ской эпохи и был вклю­чен в Digest Юсти­ни­ана, I.3.17: Scire leges non hoc est verba earum tenere, sed vim ac potestatm. Corpus Iuris Civilis. Vol. 1: Institutiones et Digesta (P. Krueger ed.) (Dublin and Zurich 1966) 34. Есте­ственно, он был вклю­чен и в позд­нюю визан­тий­скую коди­фи­ка­цию, the Basilika, II.I.27. H. J. Scheltema and N. van der Wal, Basilicorum libri LX. Series A, II, (Groningen 1956); Кон­стан­тин Хар­ме­но­пу­лос также вклю­чил в свой труд, the Hexabiblos, I.1.15: K. Harmenopulos, Manuale Legum sive Hexabiblos (G. E. Heimbach, ed.) (Leipzig 1851; reprinted 1969) 26.

[4] «… Реша­ю­щее зна­че­ние для права всегда имеет обя­за­тель­ство твердо соблю­дать его нормы при убеж­ден­но­сти в леги­тим­но­сти власти, созда­ю­щей право». C. J. Friedrich, The Philosophy of Law in Historical Perspective (Chicago 1958) 9.

[5] II Nicea I: …εξ ενος γάρ άπαντες [i.e., the holy fathers] και του άύτοϋ Πνεύματος άυγάσθεντες (ωρισαν τά συμφεροντα. Joannou I.1, 247.14–16 = RP II, 556. В своих ком­мен­та­риях к этому канону двое из трех вели­ких визан­тий­ских ком­мен­та­то­ров поль­зу­ются даже более силь­ными выра­же­ни­ями об авто­рах кано­нов и их бого­дух­но­вен­но­сти. John Zonaras исполь­зует литур­ги­че­ски выра­зи­тель­ное слово, а Alexios Aristenos (ок. сере­дина 12-ого в.) слегка адап­ти­рует язык этого канона и заяв­ляет, что они были вдох­нов­лены (εμπνευθεντων) Святым Духом. См. RP II, 558, 560.

[6] Тот, кто всту­пил во второй брак после кре­ще­ния или содер­жит любов­ницу, не может стать епи­ско­пом, пре­сви­те­ром, диа­ко­ном, или кем-либо из числа цер­ков­но­слу­жи­те­лей. Joannou 1.2, 16 = RP II, 23.

[7] RP II, 23.

[8] См. I Nicea 2 (Joannou 24–25 = RP II, 116—117), Ancyra 12 (Joannou I.2, 65 = RP III, 43). Даже такой авто­ри­тет как Васи­лий Вели­кий про­во­дил это раз­ли­чие. В тексте, став­шим его два­дца­тым кано­ном, он пишет, что будет непра­вильно осуж­дать кого-либо за его дей­ствия до того, как «они пришли под иго Хри­стово», поскольку тогда они «не при­зна­вали зако­нов Гос­пода». Далее он пишет, что по этой при­чине такие жен­щины «должны быть при­няты Цер­ко­вью, полу­чая вместе со всеми дава­е­мое в подоб­ных слу­чаях отпу­ще­ние грехов за их веру во Христа, [к кото­рой они пришли]». В целом совер­шен­ное тогда, когда они были огла­шен­ными, во вни­ма­ние не при­ни­ма­ется. Текст Basil 20 см. Joannou II, 122–123 = RP IV 146–147. Пере­вод на англий­ский: Basil the Great, The Letters (R. Deferrari, trans.), III (Loeb Classical Library 243, London 1930) 111.

[9] Список кано­ни­че­ских источ­ни­ков — в при­ло­же­нии к докладу.

[10] По кано­ни­че­ской тра­ди­ции, совер­шив­шие блу­до­де­я­ние после руко­по­ло­же­ния должны быть изверг­нуты из сана. См. Apostolic 25, Joannou I.2, 125–126 = RP III, 168; Basil 3, Joannou II, 100–101 = RP IV, 99–100. См. Также Basil 44. Позд­ние визан­тий­ские ком­мен­та­торы гово­рили о диа­ко­нис­сах (η διάκονος), упо­мя­ну­тых в Basil 44, как о руко­по­ло­жен­ных диа­ко­нис­сах, совер­шив­ших блу­до­де­я­ние (Joannou II, 136, (только канон), RP IV 192–194 (канон и ком­мен­та­рии). В этом каноне Васи­лий поз­во­ляет им быть вновь допу­щен­ными до при­ча­стия через семь лет. Однако Мар­ти­морт и другие пред­по­ла­гают, что в этом каноне не гово­рится о руко­по­ло­жен­ных диа­ко­нис­сах, поскольку Васи­лий про­ти­во­ре­чил бы себе, если бы тре­бо­вал как извер­же­ния из сана, так и отлу­че­ния, а он четко запре­щает это в Basil 3 и Basil 32. (Joannou II, 131 = RP IV, 173) См. A G, Martimort, Deaconesses: an Historical Study (San Francisco 1986) 105–106.

[11] Joannou 154 = RP II, 354–355. Пере­вод на англий­ский: Nedungatt and Featherstone 98.

[12] CPG 53787. Визан­тий­ские кано­ни­сты впо­след­ствии под­раз­де­лили письма Кирилла, и сейчас это письмо пред­став­лено в стан­дарт­ных пра­во­слав­ных кано­ни­че­ских ком­пи­ля­циях как его первые три канона. Каноны Кирилла наряду с кано­нами других отцов были офи­ци­ально поме­щены в Пра­во­слав­ный Corpus canonum в конце VII в. (691/2), хотя, скорее всего, они были в обра­ще­нии как кано­ни­че­ские тексты и до этого вре­мени. См. Joannou II, XIVXV. О Трулле 2 см. Joannou I. 1, 120–125 = RP II, 308–310.

[13] Joannou II, 280–281 = RP IV, 359.

[14] Apostolic Canon 74, Joannou I.2, 45–46 = RP II, 93–94.

[15] Antioch 25, Joannou I.2, 125–126 = RP III, 168.

[16] Apostolic 25, Joannou I.2, 19 = RP II, 32.

[17] Trullo 21, Joannou 152–153 = RP II, 352.

[18] Apostolic 29, Joannou I.1, 21 = RP II, 37.

[19] Trullo 21: …της χάριτος εκπεπτωκάσι… Joannou 153.4–5 = RP II, 352.

[20] Session I.1071, Acts I, 364 = ACO I.1.i, 195.

[21] Session III.82 (Заме­тим, что в гре­че­ских источ­ни­ках это второе засе­да­ние, а в латин­ских — третье. См. Acts II, 1–2.), Acts II, 68 = ACO I.1.ii, 27.

[22] Session III.101, Acts II, 114 = ACO I.1.ii, 42. См. ранее при­ве­ден­ное заме­ча­ние о несо­от­вет­ствии в гре­че­ских и латин­ских источ­ни­ках.

[23] Parenti-Velkovska 174 (episcopal), 178 (presbyteral), 182 (diaconal) = Goar 244 (episcopal), 242 (presbyteral), 208 (diaconal). Что каса­ется этого воз­гла­ше­ния, клас­си­че­ское, но плохо дати­ро­ван­ные иссле­до­ва­ние B. Botte, «La formule d’ordination ‘la gr ce divine’ dans les rites orientaux», L’orient syrien [2 (1957) 285–296, было заме­нено более совре­мен­ными ком­мен­та­ри­ями Bradshaw 26–30.

[24] Parenti-Velkovska 174–175 = Goar 244.

[25] Parenti-Velkovska 178 = Goar 242.

[26] Parenti-Velkovska 182 = Goar 208.

[27] Parenti-Velkovska 177 = Goar 251.

[28] Parenti-Velkovska 180 = Goar 243.

[29] Parenti-Velkovska 183–184 = Goar 209.

[30] Эти слова взяты из второй молитвы архи­ерей­ской хиро­то­нии. См. Parenti-Velkovska 177 = Goar 251. Эти образы, без­условно, взяты из Ин. 10:1–15 и Рим. 2:19–20.

[31] Эти слова взяты из второй молитвы пре­сви­тер­ской хиро­то­нии. См. Parenti-Velkovska 180 = Goar 243.

[32] Parenti-Velkovska 182 = Goar 208.

[33] Эти слова содер­жатся даже в столь, на первый взгляд, неболь­шом дей­ствии, как освя­ще­ние вино­града. См. более старую молитву на освя­ще­ние вино­града, отли­ча­ю­щу­юся от той, кото­рая звучит сейчас, в A. Dmitrievskii, Опи­са­ние Литур­ги­че­ских Руко­пи­сей, Хра­ня­щихся в Биб­лио­те­ках Пра­во­слав­наго Востока. Vol. II: Ευχολογιον, Kiev 1901.

[34] «Ουδεις άξιος των συνδεδεμενων τάΐς σαρκικάΐς επιθυμιάΐς και ήδονάΐς προσερχεσθάι η προσεγγιζειν η λειτουργεί σοι, Βασιλευ της δοξης…»: LEW 318, 377–378 = Goar 58. Обсто­я­тель­ное иссле­до­ва­ние про­ис­хож­де­ния этой молитвы и ее места в визан­тий­ской бого­слу­жеб­ной тра­ди­ции, а также ее textus receptus и наи­бо­лее зна­чи­мые вари­анты можно найти у R.F. Taft, A History of the Liturgy of St. John Chrysostom. Vol. II: The Great Entrance: a History of the Transfer of Gifts and Other Preanaphoral Rites of the Liturgy of St. John Chrysostom (Orientalia Christiana Analecta 200, Rome 19782) 119–148.

[35] Эта молитва, начи­на­ю­ща­яся сло­вами «Ό ευσπλαχνος και ελεημον Θεός…», встре­ча­ется уже в VIII веке в Euchologion Barberini Greek 336. См. Parenti-Velkovska 109–110. The textus receptus — в Goar 288.

[36] LEW 329–330, 405–406 = Goar 144.

[37] Oration 2.26, 127.

[38] Oration 2.71, 184.

[39] Хотя Кава­сила писал свои ком­мен­та­рии к Боже­ствен­ной литур­гии Иоанна Зла­то­уста, дума­ется, что здесь он ссы­ла­ется на молитву « Έν πρωτοις…» в конце ана­форы визан­тий­ской Боже­ствен­ной литур­гии Васи­лия Вели­кого. LEW 336, 409 = Goar 147.

[40] Nicholas Cabasilas, Explication de la Divine Liturgie (trans. and notes by S. Salaville; revised and augmented, R. Bornert, J. Gouillard, P. Perichon) (SC 4bis, Paris 1967) XXXIV.6, 214. Translation taken from N. Cabasilas, A Commentary on the Divine Liturgy (trans., J.M. Hussy and P.A. McNulty) (London 1960).

Журнал “Цер­ковь и время” № 46.

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 16 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: Arial Times Georgia
Текст: По левому краю По ширине
Боковая панель: Свернуть
Сбросить настройки