Учимся растить любовью Учимся растить любовью

Часть 1

Мно­гие люди в 90‑е годы стали упо­треб­лять все­воз­мож­ные нар­ко­тики, веще­ства, изме­ня­ю­щие созна­ние. Это было свя­зано с новым пери­о­дом, пере­хо­дом страны в дру­гое русло, с какими-то разо­ча­ро­ва­ни­ями. Нам сей­час это неважно. Нам важно то, что, к сожа­ле­нию, в 90‑е годы очень мно­гие моло­дые люди упо­треб­ляли, а сей­час они стали роди­те­лями. Боль­шин­ство отка­за­лось от нар­ко­ти­ков, алко­голя, чего-то деструк­тив­ного и сей­час живут обыч­ной жиз­нью, рас­тят детей. 

Но, к сожа­ле­нию, зави­си­мо­сти – это такие хит­рые штуки, кото­рые могут менять свою личину, пере­де­лы­ваться в какие-то дру­гие зави­си­мо­сти. Допу­стим, чело­век отка­зался от алко­голя – стал заедать, чело­век пере­стал заедать – стал углуб­ляться в экс­тре­маль­ные виды спорта, так назы­ва­е­мую адре­на­ли­но­вую зави­си­мость, ушел оттуда – пере­шел в тру­до­го­лизм и т.д., и т.д.

Ничего пло­хого нет в том, что чело­век много рабо­тает и хочет для семьи зара­бо­тать какую-то денежку. Ничего нет пло­хого в том, что чело­век стал зани­маться спор­том, если моти­ва­ция у чело­века расти, а не пря­таться от какой-то боли, кото­рая есть в его душе. Вот если боль суще­ствует, а чело­век с ней не справ­ля­ется, ничего не делает, то он про­сто из соци­ально-непри­ем­ле­мой зави­си­мо­сти пере­клю­ча­ется на в дан­ным момент, в нашем срезе соци­аль­ном на как бы при­ем­ле­мую зависимость.

Всё было бы ничего, если бы, к сожа­ле­нию, не каса­лось детей. И слож­ность заклю­ча­ется в том, что роди­тели начи­нают видеть у своих детей про­яв­ле­ние их зави­си­мо­стей. Они начи­нают видеть, как дети ведут себя также по отно­ше­нию к ним, как те вели себя также по отно­ше­нию к родителям. 

Еще есть одна инте­рес­ная деталь – зави­си­мо­сти меня­ются от пери­ода. Т.е. если раньше было круто упо­треб­лять нар­ко­тики, то сей­час это не совсем модно, ска­жем так. Сей­час появ­ля­ются более инте­рес­ные вещи для под­рост­ков, напри­мер ком­пью­тер­ная зави­си­мость. Чело­век сидит в ком­пью­тере, там он при­ду­мы­вает себе миры, там он реа­ли­зу­ется, там он вели­кий, там он силь­ный, там он храб­рый. Для него это по факту уход от реальности. 

Так вот, роди­тель бьет в коло­кола и…

Часть 2

Так вот, роди­тель бьет в коло­кола и начи­нает вос­пи­ты­вать ребёнка. Но слож­ность в том, что дети не вос­пи­ты­ва­ются. Это иллю­зия нашего времени.

Ребёнка невоз­можно вос­пи­тать, но можно выдрес­си­ро­вать, допу­стим, заправ­лять кро­вать. Пока над ним будет «дамо­клов меч» мамы или папы или какая-то мани­пу­ля­ция «не дам тебе то, не сде­лаю сё», то ребё­нок будет заправ­лять кро­вать. Как только «меч» исчез­нет, ребё­нок сде­лает так, как он хочет. 

Дру­зья!

Дети не вос­пи­ты­ва­ются, они пол­но­стью кло­ни­руют кон­текст испол­не­ния роди­теля. Не тех­нику, а его кон­текст, т.е. внут­рен­нее содер­жа­ние роди­теля. Поэтому хорошо, если роди­тели кон­струк­тив­ные, и страшно, если деструктивные.

Такой при­мер.

Пред­ставьте скот­ный двор: корова, лошадь, курица с пету­хом, сви­нья… У них есть детишки: у коровы – телё­нок, у сви­ньи – поро­сё­нок, у кота — коте­нок… Эти малень­кие зве­рята возятся между собой, один даже может поесть из миски у дру­гого, прийти в гости. Но свои базо­вые цен­но­сти это живот­ное будет пере­ни­мать от своих роди­те­лей до тех пор, пока роди­тели не исчез­нут. И оно тогда может при­ле­пится, напри­мер, к поро­сёнку, думая, что это его роди­тели и нач­нёт пере­ни­мать его цен­но­сти. Но, в прин­ципе, если роди­тели суще­ствуют, это малень­кое живот­ное начи­нает пере­ни­мать кон­текст (внут­рен­нее содер­жа­ние) только у своих роди­те­лей. И, если это страхи, нечест­но­сти, гор­дыня, хит­ро­сти, то ребё­нок будет их пере­ни­мать, тех­нику правда исполь­зо­вать совсем другую.

Допу­стим, если роди­тель исполь­зо­вал тех­нику под назва­нием «куре­ние», а кон­текст был «не быть белой воро­ной» в кол­лек­тиве на заводе, то ребё­нок перей­мет не тех­нику «куре­ние», а кон­текст «я боюсь быть белой вороной».

Если в дет­ской среде, напри­мер, школь­ной, это не куре­ние, а соби­ра­ние марок, то ребё­нок будет соби­рать марки, не потому что нра­вится, а потому что он пере­нял от роди­те­лей кон­текст «я боюсь быть белой воро­ной». Если сей­час в этой среде будут «паром дымить», то он будет так делать, если будет похоть или блуд, то он будет пере­ни­мать это. Но кон­текст будет один – я боюсь быть белой вороной.

Очень часто роди­тели гово­рят, ну как, мы же так не делаем? Потому что он кло­ни­рует твой контекст. 

Если роди­тель этот кон­текст оста­вил деструк­тив­ным, то ребё­нок, к сожа­ле­нию, будет запи­сы­вать в свою жизнь этот деструк­тив­ный кон­текст, а испол­нять его будет согласно моде соци­аль­ного слоя и современности.

Что же тогда с этим делать? 

Часть 3

Роди­тели начи­нают бить в коло­кола, потому что они пони­мают, что что-то идёт не так. Они может быть не могут это всё объ­яс­нить, но пони­мают, что им это не нра­вится. И обычно здесь про­ис­хо­дит инте­рес­ный момент. 

Они ведут ребёнка к пси­хо­логу или к свя­щен­нику, если они пра­во­слав­ные, говоря: «Батюшка, сде­лайте с ним что-нибудь. Может быть мы отда­дим его в вос­крес­ную школу, может быть мы его в алтар­ники опре­де­лим. Сде­лайте с ним что-нибудь, какие-нибудь группы тера­пев­ти­че­ские детские…»

Всё было бы хорошо, дру­зья, но это не работает!

То есть это рабо­тает как иллю­зия, типа роди­тели что-то делают. Однако, если они не меняют свой внут­рен­ний кон­текст, то ребё­нок про­сто будет учиться новой тех­нике и толку не будет никакого.

Поэтому роди­те­лям надо начать с себя, научиться любить себя.

Что это зна­чит? Это зна­чит при­хо­дить к Богу, ухо­дить от стра­стей, быть радост­ным и госте­при­им­ным, ухо­дить от сквер­но­сло­вия и нечест­но­стей… Любить себя!

Ребё­нок, видя эти изме­не­ния, нач­нет тоже менять свой кон­текст. И тут нужно ска­зать об одной инте­рес­ной вещи: пси­хо­логи, как пра­вило, счи­тают, что только до 3–5 лет фор­ми­ру­ется этот кон­текст. У меня есть инте­рес­ный слу­чай, кото­рый опро­вер­гает эту тео­рию. Мне кажется, что здесь Бог тво­рит чудеса, в под­твер­жде­ние этому рас­скажу исто­рию, кото­рая слу­чи­лась у моего близ­кого дав­него приятеля. 

Он был шало­пай, зани­мался в те годы фар­цов­кой, но, так как роди­тели у него про­фес­сора, то они «вытя­нули» его в инсти­туте. Но он фар­цов­щик. Джин­сами «зани­мался» раньше, потом прямо ком­мер­сан­том стал. В общем, далё­кий от любви к учеб­ни­кам товарищ. 

Про­хо­дили годы, я пери­о­ди­че­ски слы­шал как он сето­вал на то, что его дети плохо учатся. Гово­рил: «Вроде бы и репе­ти­то­ров нани­маем им, и учеб­ники хоро­шие поку­паем, а дети бес­тол­ко­вые». Все вокруг всё пони­мали, он един­ствен­ный не видел связи. 

Дальше инте­рес­ная про­изо­шла штука. Он воцер­ков­лялся, воцер­ков­лялся и дово­цер­ков­лялся до такой сте­пени, что посту­пил в духов­ное учре­жде­ние, решил свой путь с этим делом свя­зать. Надо отдать долж­ное рек­тору, кото­рый смог пре­по­да­ва­тель­ский состав сде­лать настолько шикар­ным, что мой при­я­тель зафа­на­тел. Он погру­зился в учеб­ники и лек­ции, изу­чал, писал. Что-то про­изо­шло у него внутри. 

Одна­жды он при­хо­дит и гово­рит: «Вы не пред­став­ля­ете! Они у меня стали пятё­роч­ни­ками, сами делают домаш­ние зада­ния. Как так?!». Мы стали с ним раз­би­рать. Про­сто он начал в свои 40 лет учиться и ребё­нок 14 лет, кото­рый каза­лось бы сфор­ми­ро­вался, тоже стал учиться. 

Надо начи­нать с самого себя!

Бес­по­лезно втал­ки­вать и вби­вать в ребёнка какие-то цен­но­сти, если ты их сам не испо­ве­ду­ешь. Но не испо­ве­ду­ешь не тех­ни­кой, а внут­рен­ним содержанием. 

Инте­ресно полу­ча­ется, что мы пред­ла­гаем эту мето­дику начать с самих себя, начать учиться любить себя. В Еван­ге­лии есть такая заме­ча­тель­ная фраза «любить дру­гих, как самого себя». После запя­той на текст мно­гие как-то не обра­щают вни­ма­ние. Вроде бы мы все сами себя любим.

Как ты себя любишь, если куришь?
Как ты себя любишь, если ешь гам­бур­геры вме­сто яблока?
Как ты себя любишь, если не высыпаешься?
Как ты себя любишь, если 1000 лет не отдыхал?
Как ты себя любишь?

Научись любить себя, и ты тогда пой­мёшь, как любить, как мини­мум, свою жену, мужа, детей.

Когда люди начи­нают любить себя, они пони­мают, что как было бы здо­рово с ребён­ком погу­лять, как было бы здо­рово с ребён­ком поиг­рать, как было бы здо­рово с ребён­ком про­сто побыть вме­сте, похва­лить его. 

Я меч­тал, чтобы меня похва­лили мои роди­тели в дет­стве, но они не хва­лили, меч­тал, чтоб папа со мной пого­нял мяч, но он был занят, он меня порой уни­жал и кри­ти­ко­вал, к сожа­ле­нию. Но я мечтал. 

Сей­час про­ис­хо­дит такая дыра – ребята даже не знают во что играть. Настолько про­вал из-за ком­пью­те­ри­за­ции, что люди не знают, как это поиг­рать в прятки, дого­нялки… Пред­став­ля­ете, какая про­ис­хо­дит мета­мор­фоза. Если родитель…

Часть 4

Если роди­тель, пони­ма­ю­щий про мечты в своём дет­стве, начи­нает это вопло­щать в дей­ствия по отно­ше­нию к сыну/дочери (напри­мер, вече­ром берёт мяч и выхо­дит во двор поиг­рать), то дети начи­нают чув­ство­вать важность/нужность свою в семье. Это про без­услов­ную любовь к ним, не за пятерку или двойку, а потому что апри­ори папа и мама его любят неза­ви­симо от оце­нок, они всё равно с ними сего­дня поиг­рают, обни­мут, под­дер­жат, будут заботится…

Но!

Это так кра­сиво зву­чит. Зача­стую роди­тели имеют, к сожа­ле­нию, низ­кую само­оценку, чув­ство вины, им сложно взять и вот так вот выйти на улицу, поиг­рать: «Что обо мне поду­мают? Я с живо­том, да и не умею ни во что играть, я устал, мне неко­гда, у меня тре­ни­ро­воч­ных крос­со­вок…». А когда это начи­нает быть при­ня­тым и даже мод­ным, то вроде как это начи­нает быть инте­рес­ным. Чело­век смот­рит в окно, а там дру­гие роди­тели играют, тогда могут тоже решиться. 

Если мы созда­дим в городе/районе/дворе такую «кри­ти­че­скую массу» про­дви­ну­тых роди­те­лей, то пой­дет вовле­че­ние и тех, кто ещё боится. Тогда дети, с одной сто­роны, будут видеть любовь роди­те­лей, с дру­гой сто­роны, и роди­тели научатся любить своих ребят. Будет про­ис­хо­дить некое копа­ние тун­неля с обеих сто­рон: роди­тель будет пере­де­лы­вать свой кон­текст по отно­ше­нию к своей семье, ребё­нок будет это видеть и откликаться. 

Самое, навер­ное, класс­ное было бы то, что, выби­рая между «поси­деть за ком­пью­тер­ной игрой» или «с папой поиг­рать в фут­бол», ребё­нок бы сам ска­зал: «Пап, слу­шай, я, конечно, за фут­бол!». Для роди­теля это будет победа. Тогда наша мис­сия отча­сти была бы выпол­нена в том плане, что мы бы «зара­зили», вовлекли, пере­дали новый кон­текст любви Хри­сто­вой в семью. 

Что тогда изме­ни­лось бы на базо­вом семей­ном уровне? Надоб­ность при­ни­мать алкоголь/наркотики про­сто напро­сто отпала бы сама по себе. Для этого нужно:
а) учить роди­те­лей любить самих себя
б) любить свою семью
в) под любо­вью под­ра­зу­ме­вать не «я заби­раю из этого мира», а «я отдаю этому миру».

Т.е. как выиг­ры­вает моя жена, что я её муж, как выиг­ры­вает мой муж, что я его жена, как выиг­ры­вают мои дети, что они мои дети, роди­тели, как все они выиг­ры­вают? Тем, что я им купил доро­гой план­шет и они там уже стали такие дис­тро­фики с длин­ными паль­цами? Или он выиг­ры­вает тем, что может папе рас­ска­зать все свои сек­реты и спро­сить совета. Напри­мер: «Папа, а как мне быть в отно­ше­ниях? А как мне быть, если ребята не слу­шают? Мам, а как мне гра­мотно себя вести с этим мальчишкой?…»

Вот бы был такой уро­вень дове­рия в семье!

Но, всё от роди­те­лей, дети не смо­гут это сде­лать, они лишь копи­руют нас. Если бы роди­тели это слы­шали, если бы роди­тели начали зани­маться собой, своим духов­ным ростом, учи­лись любить себя, чтобы пере­дать эту любовь дру­гим, тогда бы было всё шикарно. 

Понят­ное дело, что самому чело­веку, не спра­виться, т.е. без Бога это всё оста­нется бол­тов­нёй, а с Богом любые чудеса возможны. 

Поэтому хочется поже­лать, чтобы мы шли в храм не про­сто поста­вить свечку, а чтобы зада­вали себе вопрос: как сего­дня я могу стать лучше, чем вчера? Это всё отно­си­тельно себя. Да, у нас есть осуж­де­ние, сквер­но­сло­вие, нечест­но­сти. Нужна работа с духов­ни­ком, спра­ши­вать, испо­ве­до­ваться, пони­мая свою немощь, при­ча­щаться, брать от Бога силу, чтобы дви­гаться дальше. Опять падать, опять вста­вать, при­хо­дить к духов­нику на испо­ведь, опять брать силы…. Как пока­зы­вает прак­тика, за 3–6 меся­цев чело­век уже пони­мает, о чём идет речь и начи­нает внед­рять любовь, отда­вать свет и добро в семье. 

Тогда окру­же­ние уже не ска­жет: «Куда ты пошёл?». Будет наобо­рот: «Ты в вос­кре­се­нье ходишь в храм, поэтому целый день от тебя пози­тив, радость и тепло. Ты не про­спишь в это вос­кре­се­нье? Давай-давай, иди в храм, зато вто­рая поло­вина дня для нас волшебная».

Почему как пра­вило не пус­кают род­ствен­ники в храм? Потому что при­шёл чело­век оттуда и начи­на­ется: «А что вы не пости­тесь, что вы не моли­тесь, что вы не то, что вы не сё?». Про­иг­ры­вают близ­кие, а надо чтобы выигрывали.

Пред­ставьте, ребё­нок ска­жет: «Пап, ты там куда-то ходишь, а потом ты такой пози­тив­ный, радост­ный, и всё время посвя­ща­ешь мне, а можно я с тобой схожу? Потому что мне с тобой классно!». Вот уже и дети в храме, не надо их сил­ком тащить в алтар­ники, вос­крес­ные школы. Они сами попро­сятся, нач­нут этой темой заниматься.

А все начи­на­ется с чего?

Только с одного – с себя!️

Православные традиции духовно-нравственного становления человека (историко-теоретический аспект) Православные традиции духовно-нравственного становления человека (историко-теоретический аспект)

Введение

Совре­мен­ная оте­че­ствен­ная педа­го­гика раз­ви­ва­ется в трех основ­ных направ­ле­ниях. Пер­вое направ­ле­ние имеет целью модер­ни­за­цию педа­го­ги­че­ских тех­но­ло­гий, ори­ен­ти­ро­ван­ных на фор­ми­ро­ва­ние у школь­ни­ков зна­ний, уме­ний и навы­ков. Сохра­ня­ется сло­жив­ша­яся в совет­ской школе мето­до­ло­ги­че­ская основа дея­тель­но­сти, а уси­лия направ­лены лишь на ее кор­рек­ти­ровку в соот­вет­ствии с тре­бо­ва­ни­ями времени.

Вто­рое направ­ле­ние харак­те­ри­зу­ется вве­де­нием лич­ностно ори­ен­ти­ро­ван­ных обра­зо­ва­тель­ных тех­но­ло­гий. Этот без­условно про­грес­сив­ный под­ход свя­зан с вве­де­нием в школь­ную прак­тику зару­беж­ных обра­зо­ва­тель­ных тех­но­ло­гий, исполь­зо­ва­ние кото­рых не все­гда про­хо­дит без­бо­лез­ненно, поскольку заим­ство­ван­ные модели под­ме­няют тра­ди­ци­он­ные, исто­ри­че­ски сло­жив­ши­еся в Рос­сии формы обу­че­ния и воспитания.

Тре­тье направ­ле­ние обра­щено к духовно-нрав­ствен­ным тра­ди­циям доре­во­лю­ци­он­ного оте­че­ствен­ного обра­зо­ва­ния и воспитания.

Как пока­зы­вает педа­го­ги­че­ская прак­тика, тре­тье направ­ле­ние наи­бо­лее пер­спек­тивно, поскольку свя­зано с вос­ста­нов­ле­нием тра­ди­ций, уклада жизни и форм наци­о­наль­ного опыта, с духов­ным обо­га­ще­нием обще­ства. Между тем насле­дие тра­ди­ци­он­ной рос­сий­ской педа­го­гики ни в годы секу­ля­ри­зо­ван­ного по содер­жа­нию рос­сий­ского обра­зо­ва­ния (конец XIX – начало XX вв.), ни в годы воин­ству­ю­щего ате­изма (совет­ская школа) не полу­чило тео­ре­ти­че­ского осмыс­ле­ния, поскольку фун­да­мен­том тра­ди­ци­он­ной рос­сий­ской школы и тра­ди­ци­он­ной рос­сий­ской педа­го­гики было Пра­во­сла­вие. Отме­тим, что пра­во­слав­ный под­ход к реше­нию про­блем обра­зо­ва­ния и вос­пи­та­ния пред­по­ла­гает, прежде всего, духов­ное осмыс­ле­ние жиз­нен­ных явле­ний и сле­до­ва­ние рели­ги­оз­ным духовно-нрав­ствен­ным пред­став­ле­ниям о человеке.

Доре­во­лю­ци­он­ная рос­сий­ская педа­го­гика опи­ра­лась на пра­во­слав­ную тра­ди­цию, но и в то время пра­во­слав­ное направ­ле­ние педа­го­ги­че­ской мысли не полу­чило доста­точ­ного науч­ного обоснования.

Послед­ние два века в исто­рии рос­сий­ской педа­го­гики зна­ме­на­тельны тем, что созда­ва­лась госу­дар­ствен­ная система обра­зо­ва­ния, зарож­да­лась рус­ская рели­ги­оз­ная фило­со­фия, бого­слов­ская мысль обра­ти­лась к кон­крет­ным про­бле­мам обра­зо­ва­ния и вос­пи­та­ния. Система народ­ных и цер­ковно-при­ход­ских школ, созда­ва­е­мая в Рос­сии на пра­во­слав­ной основе, поз­во­ляла про­из­ве­сти научно-прак­ти­че­ское осмыс­ле­ние основ пра­во­слав­ной педагогики.

Обра­ще­ние к пра­во­слав­ной тра­ди­ции в насто­я­щее время, когда идет поиск путей духов­ного воз­рож­де­ния Рос­сии, осо­бенно акту­ально, так как обще­ство и госу­дар­ство остро нуж­да­ется в обра­зо­ва­тель­ных моде­лях, обес­пе­чи­ва­ю­щих духовно-нрав­ствен­ные ком­по­ненты в содер­жа­нии обра­зо­ва­ния. Учи­ты­вая, что про­цесс обра­зо­ва­ния, есть по при­роде своей про­цесс непре­рыв­ный от начала жизни чело­века до ее завер­ше­ния, и про­ис­хо­дит этот про­цесс в опре­де­лен­ной куль­турно-исто­ри­че­ской среде, сле­дует гово­рить об обра­зо­ва­нии и вос­пи­та­нии не вообще, а при­ме­ни­тельно к кон­крет­ной куль­турно-исто­ри­че­ской тра­ди­ции. (Руб­цов В.В.). Такой под­ход тре­бует соче­та­ния госу­дар­ствен­ного, народ­ного и наци­о­наль­ного вос­пи­та­ния и обра­зо­ва­ния с тыся­че­лет­ней пра­во­слав­ной тра­ди­цией Рос­сии, что явля­ется глав­ной науч­ной педа­го­ги­че­ской про­бле­мой послед­них двух веков в нашем Оте­че­стве. Эта про­блема оста­ется нере­шен­ной и в наше время.

Основ­ными сфе­рами жизни ребенка, в кото­рых про­ис­хо­дит непре­рыв­ный про­цесс его духовно-нрав­ствен­ного ста­нов­ле­ния, явля­ются семья, Цер­ковь и школа. В этих сфе­рах сложно пере­пле­тены госу­дар­ствен­ные, народ­ные, наци­о­наль­ные и рели­ги­оз­ные тра­ди­ции. На прак­тике основ­ные про­ти­во­ре­чия воз­ни­кают при пере­ходе из одной сферы в дру­гую или при вза­и­мо­дей­ствии этих сфер. Про­ти­во­ре­чия, часто при­во­дя­щие к кон­флик­там, свя­заны с поста­нов­ками целей обра­зо­ва­тель­ного про­цесса, его содер­жа­ния, исполь­зу­е­мых мето­дов и так далее.

Назо­вем основ­ные про­ти­во­ре­чия, суще­ству­ю­щие как в прак­ти­че­ском, так и в тео­ре­ти­че­ском плане:

  1. Про­ти­во­ре­чие между тра­ди­ци­он­ным вос­при­я­тием жизни как веч­ной и обра­зо­ва­тель­ным обес­пе­че­нием только одного, зем­ного этапа этой жизни как един­ствен­ного и самоценного.
  2. Про­ти­во­ре­чие между семей­ным вос­пи­та­нием, осно­ван­ным на тра­ди­ци­он­ных воз­зре­ниях народа, и про­ек­ти­ро­ва­нием обра­зо­ва­тель­ной среды без учета тра­ди­ций семей­ного воспитания.
  3. Про­ти­во­ре­чие между иде­а­ли­зи­ро­ван­ными пред­став­ле­ни­ями о чело­ве­че­ской при­роде, на основе кото­рых про­ек­ти­ру­ются лич­ностно-ори­ен­ти­ро­ван­ные обра­зо­ва­тель­ные модели, и пра­во­слав­ного взгляда на при­роду чело­века как на повре­жден­ную пер­во­род­ным гре­хом и тре­бу­ю­щую исце­ле­ния прежде развития.
  4. Про­ти­во­ре­чие между гума­ни­сти­че­ской (антро­по­цен­три­че­ской) осно­вой обра­зо­ва­тель­ных систем, спо­соб­ству­ю­щих лич­ност­ному раз­ви­тию ребенка, и тра­ди­ци­он­ной (хри­сто­цен­три­че­ской) для Рос­сии основы обра­зо­ва­ния и воспитания.
  5. Про­ти­во­ре­чие, между про­цес­сом пси­хо­фи­зи­че­ского раз­ви­тия ребенка и про­цес­сом духов­ного ста­нов­ле­ния, воз­ни­ка­ю­щее при созда­нии обра­зо­ва­тель­ной среды без учета усло­вий, необ­хо­ди­мых для пра­виль­ного духов­ного ста­нов­ле­ния личности.

При­чи­ной назван­ных про­ти­во­ре­чий, харак­тер­ных для совре­мен­ной системы обра­зо­ва­ния, явля­ется отсут­ствие тео­ре­ти­че­ского обос­но­ва­ния роли пра­во­слав­ной тра­ди­ции духовно-нрав­ствен­ного ста­нов­ле­ния чело­века. Наши иссле­до­ва­ния поз­во­ляют утвер­ждать, что осно­вой духовно-нрав­ствен­ного ста­нов­ле­ния чело­века явля­ются рели­ги­оз­ные воз­зре­ния народа, и сло­жив­ши­еся на основе этих взгля­дов пра­во­слав­ные тра­ди­ции хра­не­ния и пере­дачи опыта духовно-нрав­ствен­ного ста­нов­ле­ния, что и опре­де­лило назва­ние работы и ее цель.

Акту­аль­ность иссле­до­ва­ния пра­во­слав­ной тра­ди­ции духовно-нрав­ствен­ного ста­нов­ле­ния чело­века свя­зано и с изме­не­нием зако­но­да­тель­ной базы Рос­сий­ского обра­зо­ва­ния. В 1992 году всту­пил в силу Закон Рос­сий­ской Феде­ра­ции «Об обра­зо­ва­нии», кото­рый ото­звался на духовно-исто­ри­че­ские пере­мены в укладе жизни народа и госу­дар­ства ста­тьей 2 о прин­ци­пах госу­дар­ствен­ной поли­тики в обла­сти обра­зо­ва­ния. В январе 1996 года был под­пи­сан новый Закон «Об обра­зо­ва­нии», в кото­ром сфор­му­ли­ро­ван­ные прежде прин­ципы госу­дар­ствен­ной поли­тики в обла­сти обра­зо­ва­ния пол­но­стью сохра­нены. При этом два поло­же­ния полу­чили новую редак­цию. К прин­ци­пам госу­дар­ствен­ной поли­тики в первую оче­редь Закон отно­сит: гума­ни­сти­че­ский харак­тер обра­зо­ва­ния, при­о­ри­тет обще­че­ло­ве­че­ских цен­но­стей, жизни и здо­ро­вья чело­века, сво­бод­ного раз­ви­тия лич­но­сти; вос­пи­та­ние граж­дан­ствен­но­сти, тру­до­лю­бия, ува­же­ния к пра­вам и сво­бо­дам чело­века, любви к окру­жа­ю­щей при­роде, Родине, семье; един­ство феде­раль­ного куль­тур­ного и обра­зо­ва­тель­ного про­стран­ства; защиту и раз­ви­тие систе­мой обра­зо­ва­ния наци­о­наль­ных куль­тур, реги­о­наль­ных куль­тур­ных тра­ди­ций и осо­бен­но­стей в усло­виях мно­го­на­ци­о­наль­ного государства.

В сен­тябре 1997 года был под­пи­сан Закон «О сво­боде сове­сти и о рели­ги­оз­ных объ­еди­не­ниях». В пре­ам­буле Закона при­зна­ется осо­бая роль Пра­во­сла­вия в исто­рии Рос­сии, в ста­нов­ле­нии и раз­ви­тии ее духов­но­сти и куль­туры, и это при­зна­ние углуб­ляет и рас­ши­ряет содер­жа­ние обра­зо­ва­ния, кото­рое согласно пункту 2 ста­тьи 14 Закона «Об обра­зо­ва­нии» ори­ен­ти­ро­вано на инте­гра­цию лич­но­сти в наци­о­наль­ную и миро­вую куль­туру. Осо­бенно это отно­сится к пред­ме­там исто­рико-фило­ло­ги­че­ского цикла. В Законе мы встре­чаем поло­же­ния о сво­боде выби­рать, иметь и рас­про­стра­нять рели­ги­оз­ные убеж­де­ния и дей­ство­вать в соот­вет­ствии с ними, об ответ­ствен­но­сти за оскорб­ле­ние рели­ги­оз­ных чувств.

В авгу­сте 1996 года был при­нят Закон «О выс­шем и после­ву­зов­ском про­фес­си­о­наль­ном обра­зо­ва­нии». В ста­тье 8 в числе основ­ных задач выс­шего учеб­ного заве­де­ния зна­чится сохра­не­ние и при­умно­же­ние нрав­ствен­ных, куль­тур­ных и науч­ных цен­но­стей обще­ства. В ста­тье 3 гово­рится о сво­боде педа­го­ги­че­ского работ­ника выс­шего учеб­ного заве­де­ния изла­гать учеб­ный пред­мет по сво­ему усмот­ре­нию, выби­рать темы для науч­ных иссле­до­ва­ний и про­во­дить их сво­ими мето­дами, а также о сво­боде сту­дента полу­чать зна­ния согласно своим склон­но­стям и потребностям.

Закон ори­ен­ти­рует вузов­скую науку на иссле­до­ва­ние духовно-нрав­ствен­ных тра­ди­ций оте­че­ствен­ного обра­зо­ва­ния и изу­че­ние тра­ди­ций, уклада жизни и форм наци­о­наль­ного опыта. При­ня­тые Законы «Об обра­зо­ва­нии» и «О выс­шем и после­ву­зов­ском про­фес­си­о­наль­ном обра­зо­ва­нии» поз­во­ляют гово­рить об осо­бом слу­же­нии госу­дар­ствен­ной системы обра­зо­ва­ния, кото­рое заклю­ча­ется в защите наци­о­наль­ной духов­но­сти и куль­туры, а в их ста­нов­ле­нии и раз­ви­тии осо­бую роль все­гда играло Пра­во­сла­вие. При этом обра­зо­ва­ние рас­смат­ри­ва­ется как меха­низм фор­ми­ро­ва­ния духовно-нрав­ствен­ной куль­туры обще­ства. Наглядно такой под­ход пред­став­лен в ком­плекс­ной про­грамме Цен­траль­ного реги­о­наль­ного отде­ле­ния Рос­сий­ской ака­де­мии обра­зо­ва­ния «Обра­зо­ва­ние как меха­низм фор­ми­ро­ва­ния духовно-нрав­ствен­ной куль­туры обще­ства», утвер­жден­ной пре­зи­ден­том РАО А.В. Пет­ров­ским по реше­нию пре­зи­ди­ума РАО от 15.06.94. Науч­ным руко­во­ди­те­лем про­граммы явля­ется дей­стви­тель­ный член РАО про­фес­сор В.В. Рубцов.

Цель иссле­до­ва­ния. На основе исто­рико-педа­го­ги­че­ского и исто­рико-цер­ков­ного ана­лиза опыта пра­во­слав­ного вос­пи­та­ния выде­лить пра­во­слав­ные тра­ди­ции духовно-нрав­ствен­ного ста­нов­ле­ния человека.

Задачи иссле­до­ва­ния:

1) пока­зать истоки пра­во­слав­ной тра­ди­ции духовно-нрав­ствен­ного ста­нов­ле­ния чело­века в Боже­ствен­ном откро­ве­нии, тру­дах отцов и учи­те­лей Рус­ской Церкви, рус­ских рели­ги­оз­ных фило­со­фов, дея­те­лей народ­ной школы;

2) рас­смот­реть осо­бен­но­сти духовно-нрав­ствен­ного ста­нов­ле­ния чело­века в раз­ные пери­оды его жизни;

3) опре­де­лить поня­тие «лич­ность» с точки зре­ния пра­во­слав­ной тра­ди­ции духовно-нрав­ствен­ного ста­нов­ле­ния человека.

4) уста­но­вить роль семьи в сохра­не­нии и пере­даче пра­во­слав­ной тра­ди­ции духовно-нрав­ствен­ного ста­нов­ле­ния человека.

5) раз­ра­бо­тать прак­ти­че­ские реко­мен­да­ции, спо­соб­ству­ю­щие повы­ше­нию эффек­тив­но­сти про­цесса духовно-нрав­ствен­ного ста­нов­ле­ния чело­века в сфере образования.

6) опре­де­лить осо­бен­но­сти учи­тель­ского слу­же­ния и нрав­ствен­ные каче­ства учи­теля с точки зре­ния пра­во­слав­ной традиции.

Объ­ект иссле­до­ва­ния.Про­цесс духовно-нрав­ствен­ного ста­нов­ле­ния человека.

Пред­мет иссле­до­ва­ния.Пра­во­слав­ные тра­ди­ции духовно-нрав­ствен­ного ста­нов­ле­ния человека.

Тео­ре­тико-мето­до­ло­ги­че­ская основа дис­сер­та­ци­он­ного иссле­до­ва­ния. Иссле­до­ва­ние выпол­нено в тра­ди­циях куль­турно-исто­ри­че­ского под­хода, согласно кото­рого обра­зо­ва­тель­ное про­стран­ство явля­ется про­стран­ством воз­мож­но­стей для осво­е­ния соци­аль­ных норм, как норм куль­турно-исто­ри­че­ских (Л.С. Выгот­ский, В.В. Руб­цов). Рас­смат­ри­вая нрав­ствен­ное вос­пи­та­ние, мы опи­ра­лись на работы архи­манд­рита Пла­тона (Игум­нова) и Т.И. Пет­ра­ко­вой, пока­зав­шие рели­ги­оз­ные основы нрав­ствен­ного вос­пи­та­ния, что поз­во­лило нам гово­рить о духовно-нрав­ствен­ном вос­пи­та­нии. Рас­смат­ри­вая тра­ди­ции и обы­чаи народа в сфере быто­вой, соци­аль­ной и семей­ной жизни, опыт семей­ного вос­пи­та­ния, мы взяли за основу иссле­до­ва­ния М.М. Гро­мыко дока­зав­шей, что народ­ные воз­зре­ния явля­ются про­яв­ле­нием рели­ги­оз­ных воз­зре­ний народа. При рас­смот­ре­нии хри­сти­ан­ской антро­по­ло­гии в основу были поло­жены иссле­до­ва­ния архи­манд­рита Кипри­ана (Керна), В.В. Зень­ков­ского, В.И. Несме­лова, В.Н. Лос­ского, Оси­пова А.И., пока­зав­ших, на осно­ва­нии Боже­ствен­ного Откро­ве­ния и свя­то­оте­че­ских тво­ре­ний, иерар­хи­че­ское устро­е­ние чело­века, его боже­ствен­ную при­роду в основе кото­рой лежит Образ и Подо­бие Божье. Осо­бен­но­сти и тра­ди­ции пра­во­слав­ного вос­пи­та­ния, соот­но­ше­ние свет­ского и пра­во­слав­ного обра­зо­ва­ния, изло­жены в тру­дах свя­тых отцов и учи­те­лей Церкви (Иустина Фило­софа, Кли­мента Алек­сан­дрий­ского, Васи­лия Вели­кого, Гри­го­рия Бого­слова, Иоанна Зла­то­уста). Глав­ной осо­бен­но­стью пра­во­слав­ного обра­зо­ва­ния явля­ется его онто­ло­гич­ность. Раз­ли­чия в харак­тере про­све­ще­ния Рос­сии и Европы отра­жены в тру­дах рус­ских рели­ги­оз­ных фило­со­фов П.Я. Чаа­да­ева, И.В. Кире­ев­ского, А.С. Хомя­кова, И.А. Ильина. Пока­зано, что в отли­чии от Евро­пей­ского обра­зо­ва­ния, осно­ван­ного на раци­о­на­лизме, антро­по­цен­тризме, мате­ри­а­лизме и праг­ма­тизме. Рос­сий­ское обра­зо­ва­ние осно­вы­ва­ется на Пра­во­сла­вии, согла­со­вано с нача­лами семей­ной жизни и тре­бо­ва­ни­ями общин­ного быта. Осо­бен­но­сти духов­ного ста­нов­ле­ния ребенка и его вза­и­мо­вли­я­ние на про­цесс пси­хо­фи­зи­че­ского раз­ви­тия рас­смот­рены в тво­ре­ниях свя­ти­теля Фила­рета, мит­ро­по­лита Мос­ков­ского, епи­скопа Фео­фана, Вышен­ского Затвор­ника, свя­того пра­вед­ного Иоанна Крон­штадт­ского, архи­епи­скопа Фад­дея (Успен­ского), тру­дах В.В. Зень­ков­ского. Мы опи­ра­лись на выводы иссле­до­ва­те­лей, пока­зав­ших неза­ви­си­мость этих двух линий в жизни ребенка (духов­ное ста­нов­ле­ние, и пси­хо­фи­зи­че­ское раз­ви­тие), и в то же время их вза­им­ную обу­слов­лен­ность. При рас­смот­ре­нии про­блем вос­пи­та­ния в пра­во­слав­ной семье мы опи­ра­лись на труды про­то­и­е­рея Бориса Ничи­по­рова, Кулом­зи­ной С.С., Шиман­ского Г.И., Пестова Н.Е., пока­зав­шие духов­ные основы семьи и ее бла­го­дат­ную иерар­хич­ность. Тра­ди­ции рус­ской педа­го­гики и их прак­ти­че­ское вопло­ще­ние в народ­ной школе иссле­до­ваны в тру­дах Н.И. Иль­мин­ского, С.А. Рачин­ского, К.П. Побе­до­нос­цева. К.Д. Ушин­ского. В тру­дах этих дея­те­лей народ­ной школы пока­зан опыт постро­е­ния обра­зо­ва­тель­ного про­цесса на основе тра­ди­ци­он­ных для Рос­сии пра­во­слав­ных осно­вах и опыт созда­ния еди­ного семей­ного и школь­ного обра­зо­ва­тель­ного пространства.

Гипо­теза иссле­до­ва­ния заклю­ча­лась в пред­по­ло­же­нии, что про­цесс духовно-нрав­ствен­ного ста­нов­ле­ния чело­века постро­ен­ный на пра­во­слав­ных тра­ди­циях, спо­соб­ствует сохра­не­нию и раз­ви­тию духовно-нрав­ствен­ного, исто­рико-куль­тур­ного и при­род­ного насле­дия, явля­ется осно­вой граж­дан­ского и пат­ри­о­ти­че­ского вос­пи­та­ния рос­сиян. Пере­дача от одного поко­ле­ния к дру­гому тра­ди­ци­он­ных образ­цов пове­де­ния, дей­ствий – вклю­чает не только фор­мально-зна­ни­е­вую ком­по­ненту, но и момент лич­ност­ного роста, что невоз­можно без духовно-нрав­ствен­ного ста­нов­ле­ния чело­века, в основе кото­рого лежат рели­ги­оз­ные воз­зре­ния и обы­чаи народа, спе­ци­фи­че­ски про­яв­ля­ю­щие себя на раз­ных эта­пах про­цесса непре­рыв­ного обра­зо­ва­ния и воспитания.

Основ­ные поло­же­ния, выно­си­мые на защиту.

  1. Пра­во­слав­ная тра­ди­ция может быть рас­смот­рена как тра­ди­ция куль­турно-исто­ри­че­ская и Цер­ков­ное Предание.

а) Рас­смат­ри­вая пра­во­слав­ную тра­ди­цию в кате­го­риях куль­турно-исто­ри­че­ской тра­ди­ции, как спо­соб жиз­не­устро­е­ния, мы выде­ляем, прежде всего, нрав­ствен­ные запо­веди и куль­то­вые уста­нов­ле­ния, мы опре­де­ляем, что явля­ется цен­ным в Пра­во­сла­вии, какие обы­чаи, пра­вила, нормы, выра­бо­тан­ные в тече­ние исто­рии в лоне Пра­во­слав­ной куль­туры как выра­же­ние Боже­ствен­ного чело­ве­че­скими сред­ствами, вос­тре­бо­ваны в наше время. Нормы, уста­нов­ле­ния, обы­чаи, и явля­ются сред­ством орга­ни­за­ции общей жизни, это законы управ­ле­ния чело­ве­че­ским сооб­ще­ством, а зна­чит форма управ­ле­ния чело­ве­ком как чле­ном соци­ума, управ­ле­ние «внеш­ним чело­ве­ком». Куль­турно-исто­ри­че­ская тра­ди­ция, утвер­ждая нрав­ствен­ные запо­веди хри­сти­ан­ства в основе обще­ствен­ного жиз­не­устро­е­ния, опре­де­ляет жизнь чело­века в мире дру­гих людей и огра­ни­чи­вает рас­смот­ре­ние про­блемы пре­ем­ства только рам­ками аксио­ло­ги­че­ской интер­пре­та­ции хри­сти­ан­ства. Такой под­ход поз­во­ляет выде­лить куль­турно-исто­ри­че­скую тра­ди­цию как свет­ский ком­по­нент пра­во­слав­ной тра­ди­ции, на основе кото­рой опре­де­ля­ется содер­жа­ние нрав­ствен­ного и граж­дан­ского вос­пи­та­ния, а также про­цесса соци­а­ли­за­ции лич­но­сти. Куль­турно-исто­ри­че­ская тра­ди­ция опре­де­ляет началь­ную гра­ницу нрав­ствен­ного совер­шен­ство­ва­ния чело­века, целью кото­рого явля­ется обо­же­ние человека.

б) Пра­во­сла­вие как кон­фес­си­о­наль­ная тра­ди­ция в хри­сти­ан­стве осо­зна­ется как тра­ди­ция Цер­ков­ная как Цер­ков­ное Пре­да­ние. Куль­турно-исто­ри­че­ская тра­ди­ция в Пра­во­сла­вии больше свя­зана со спо­со­бом выра­же­ния Бого­от­кро­вен­ной Истины. Цер­ков­ное Пре­да­ние рас­смат­ри­ва­ется как спо­соб и усло­вие вос­при­я­тие Истины. Пре­да­ние сооб­щает каж­дому члену Церкви спо­соб­ность слы­шать, при­ни­мать и позна­вать Истину в при­су­щем ей свете, а не в есте­ствен­ном свете чело­ве­че­ского разума. Пре­да­ние не пере­дача про­шлого в буду­щее, а дан­ная Церкви сила пере­дачи, сопут­ству­ю­щая тому, что пере­да­ется. Жить в Пре­да­нии, зна­чит жить цер­ков­ной жиз­нью. На этом уровне Пра­во­слав­ной тра­ди­ции чело­век видит себя перед Лицом Божиим, пере­ме­щает свой взор на «внут­рен­него чело­века», откры­вает в себе реаль­ность внут­рен­него мира. Пре­да­ние, обра­ще­ние к сви­де­тель­ству свя­тых, усво­е­ние их духа, а зна­чит осо­бого взгляда на мир, осо­бой духов­ной ори­ен­та­ции чело­века в этом мире.

Пре­да­ние явля­ется Цер­ков­ным ком­по­нен­том Пра­во­слав­ной традиции.

  1. Пра­во­слав­ная тра­ди­ция духовно-нрав­ствен­ного ста­нов­ле­ния чело­века осно­вы­ва­ется на том, что изна­чаль­ная духов­ность чело­века, сама по себе не может удер­жать чело­века от гре­хов­ного паде­ния (отри­ца­ния нрав­ствен­ного закона и сле­до­ва­ние своей гре­хов­ной воле). Для испол­не­ния нрав­ствен­ного закона недо­ста­точно одного нрав­ствен­ного само­опре­де­ле­ния или жела­ния чело­века, необ­хо­дима сила, кото­рая дару­ется чело­веку Боже­ствен­ной бла­го­да­тью в таин­ствах Цер­ков­ных, сила ожив­ля­ю­щая дух и устрем­ля­ю­щая чело­века к Богу. Духов­ность как потен­ци­аль­ная воз­мож­ность нрав­ствен­ного совер­шен­ство­ва­ния чело­века обре­тает силу через стя­жа­ние Божьей бла­го­дати в цер­ков­ной жизни. Дру­гими сло­вами, мы можем гово­рить о бла­го­дати как боже­ствен­ной энер­гии даю­щей чело­веку силы духов­ного ожив­ле­ния и нрав­ствен­ного совершенствования.
  2. Энер­гий­ный под­ход объ­яс­няет смысл поня­тия духовно-нрав­ствен­ного ста­нов­ле­ния чело­века как про­цесса раз­ви­тия всех сил чело­века (как плот­ских, так и разум­ных сил души) как устрем­лен­но­сти и доми­нанты, и духов­ного ста­нов­ле­ния как обре­те­ния целост­но­сти и пре­вос­хож­де­ния есте­ства в лич­ност­ном бытии. Мы счи­таем, что с точки зре­ния педа­го­гики бого­слов­ское поня­тие «совер­шен­ство-устрем­ле­ние» наи­бо­лее близко отра­жает сущ­ность сопря­же­ния поня­тий нрав­ствен­ный и духов­ный как век­тор, доми­нанту, силу и энергию.
  3. С точки зре­ния пра­во­слав­ной тра­ди­ции духовно-нрав­ствен­ное ста­нов­ле­ние чело­века явля­ется ста­нов­ле­нием чело­века как лич­но­сти, как духов­ной ипо­стаси чело­ве­че­ской при­роды. Духовно-нрав­ствен­ное ста­нов­ле­ние чело­века есть усло­вие его развития.
  4. Основ­ные поня­тия педа­го­гики «вос­пи­та­ние», «обра­зо­ва­ние», «обу­че­ние» «раз­ви­тие», «лич­ность» при­об­ре­тают осо­бый смысл в свете пра­во­слав­ной традиции.
  5. В раз­ные пери­оды жизни духовно-нрав­ствен­ное ста­нов­ле­ние чело­века имеет свои спе­ци­фи­че­ские особенности.
  6. Пра­во­слав­ная семья явля­ется осно­вой хра­не­ния и пере­дачи пра­во­слав­ной тра­ди­ции духовно-нрав­ствен­ного ста­нов­ле­ния человека.
  7. Пра­во­слав­ная тра­ди­ция предъ­яв­ляет осо­бые нрав­ствен­ные тре­бо­ва­ния к лич­но­сти учителя.

Науч­ная новизна и тео­ре­ти­че­ская зна­чи­мостьиссле­до­ва­ния состоит в опре­де­ле­нии поня­тия «духовно-нрав­ствен­ное ста­нов­ле­ния чело­века» с точки зре­ния пра­во­слав­ной тра­ди­ции. Впер­вые в рам­ках пра­во­слав­ной тра­ди­ции осу­ществ­лена попытка объ­яс­нить сопря­же­ние поня­тий «духов­ность» и «нрав­ствен­ность» с энер­гий­ной точки зре­ния. В рам­ках рас­смот­ре­ния пра­во­слав­ной тра­ди­ции духовно-нрав­ствен­ного ста­нов­ле­ния чело­века опре­де­лен смысл основ­ных поня­тий пра­во­слав­ной педа­го­гики таких как «вос­пи­та­ние», «обра­зо­ва­ние», «раз­ви­тие», «лич­ность». На основе исто­рико-цер­ков­ного ана­лиза выде­лены основ­ные эле­менты системы духовно-нрав­ствен­ного ста­нов­ле­ния чело­века, и ее систе­мо­об­ра­зу­ю­щая основа. Рас­смот­рены бого­слов­ское, рели­ги­озно-фило­соф­ское и научно-прак­ти­че­ское направ­ле­ния пра­во­слав­ной педа­го­ги­че­ской мысли Рос­сии каса­ю­щи­еся про­блемы духовно-нрав­ствен­ного ста­нов­ле­ния чело­века, что суще­ственно кор­рек­ти­рует усто­яв­ши­еся пред­став­ле­ния о тра­ди­ци­он­ной рос­сий­ской педагогике.

Прак­ти­че­ская зна­чи­мость работызаклю­ча­ется в исто­рико-науч­ном вос­пол­не­нии курса педа­го­гики и пси­хо­ло­гии, что при­даст про­фес­си­о­наль­ной под­го­товке сту­ден­тов науч­ную пол­ноту и завер­шен­ность. Иссле­до­ва­ние явля­ется осно­вой для прак­ти­че­ского созда­ния системы духовно-нрав­ствен­ного ста­нов­ле­ния чело­века в Рос­сии с уче­том ее мно­го­на­ци­о­наль­ного и мно­го­кон­фес­си­о­наль­ного состава. На осно­ва­нии иссле­до­ва­ния издана моно­гра­фия «Пра­во­слав­ная педа­го­гика», кото­рая явля­ется учеб­ным посо­бием для педа­го­ги­че­ских вузов Рос­сии, Духов­ных ака­де­мий и семи­на­рий Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви. На основе моно­гра­фии состав­лена учеб­ная про­грамма курса «Пра­во­слав­ная педа­го­гика», вклю­чен­ная в учеб­ный план всех духов­ных школ Мос­ков­ского Патриархата.

Апро­ба­ция работы.Иссле­до­ва­ние про­во­ди­лось в рам­ках про­граммы «Обра­зо­ва­ние как меха­низм фор­ми­ро­ва­ния духовно-нрав­ствен­ной куль­туры обще­ства» Цен­траль­ного реги­о­наль­ного отде­ле­ния Рос­сий­ской Ака­де­мии Обра­зо­ва­ния. Отдель­ные поло­же­ния работы пред­став­ля­лись на меж­ду­на­род­ных кон­фе­рен­циях: «Рус­ская куль­тура на меж­кон­фес­си­о­наль­ных пере­крест­ках» (Москва, 1995 г.), «Ода­рен­ность: рабо­чая кон­цеп­ция» (Самара, 2000 г.), на все­рос­сий­ских кон­фе­рен­циях: «Ян Амос Комен­ский и про­блемы совре­мен­ной школы» (Самара, 1992 г.); «Духовно-нрав­ствен­ные тра­ди­ции рос­сий­ской педа­го­гики» (Тольятти, 1996 г.); «Хри­сти­ан­ство – 2000» (Самара, 2000 г.), на «Иоан­нов­ских чте­ниях» (Самара, 1997, 1998, 1999, 2000 гг.). Резуль­таты иссле­до­ва­ния отра­жены в моно­гра­фии «Пра­во­слав­ная педа­го­гика» (Самара, 1998 г., 36 п.л.), кни­гах «Как жить по-пра­во­слав­ному» (Самара, 1997 г., 14 п.л.), «Пра­во­слав­ная семья» (Самара, 2000 г., 14 п.л.), «Пра­во­слав­ная школа» (Самара, 2004 г., 19 п.л.) и в более чем 40 науч­ных пуб­ли­ка­циях. Поло­же­ния, раз­ви­ва­е­мые в дан­ной работе, послу­жили осно­ва­нием для учеб­ных про­грамм и кур­сов «Пра­во­слав­ная педа­го­гика» в свет­ских и духов­ных школах.

Глава 1. Православная традиция как культурно-историческая традиция и как Церковное Предание.

1.1. Определение понятия «православная традиция»

Поня­тие тра­ди­ция одно из самых мно­го­знач­ных поня­тий в науч­ном лек­си­коне. В сло­варе ино­стран­ных слов мы нахо­дим пере­вод с латыни «traditio» –пере­дача, повест­во­ва­ние, кото­рый пояс­няет дан­ный тер­мин. Тра­ди­ция обо­зна­чает исто­ри­че­ски сло­жив­ши­еся и пере­да­ва­е­мые из поко­ле­ния в поко­ле­ние обы­чаи, порядки, пра­вила пове­де­ния, предание.

Когда мы гово­рим о тра­ди­ции или пре­да­нии (что в смыс­ло­вом отно­ше­нии одно и то же) часто пони­маем под тра­ди­цией отдель­ные древ­ние формы, обы­чаи, фольк­лор­ную цен­ность, или опре­де­лен­ные линии пре­ем­ствен­но­сти в исто­ри­че­ской жизни народа. Поня­тие тра­ди­ции, по заме­ча­нию М.В. Захар­ченко, исходно поме­ща­ется в кон­текст про­блемы исто­ри­че­ского насле­до­ва­ния куль­туры, дру­гими сло­вами под поня­тием тра­ди­ция, чаще всего под­ра­зу­ме­вают куль­турно-исто­ри­че­скую традицию.

Иссле­дуя поня­тие тра­ди­ции, М.В. Захар­ченко гово­рит о том, что это поня­тие отно­сится не ко всему насле­дию, а к выде­лен­ным его частям, прин­цип выде­ле­ния исхо­дит все­гда из мира цен­но­стей. Насле­дие пред­став­ляет сово­куп­ность мно­же­ства фак­тов, но тра­ди­ция есть только в том слу­чае, когда есть реаль­ный субъ­ект и опре­де­лена его пози­ция по отно­ше­нию к этим фак­там. Тра­ди­цию можно рас­смат­ри­вать в рам­ках кате­го­ри­аль­ной схемы «субъ­ект – объ­ект – отно­ше­ние», трак­туя отно­ше­ние в цен­ност­ном ключе. При таком под­ходе пре­одо­ле­ва­ется взгляд на тра­ди­цию, как на что-то данное.

Субъ­ек­том куль­турно-исто­ри­че­ской тра­ди­ции при­зна­ется тот, кто оце­ни­вает про­шлое, тот, у кого в созна­нии какие-то аспекты, отно­ше­ния эле­менты про­шлого полу­чают аксио­ло­ги­че­ское содер­жа­ние. При этом тра­ди­ци­он­ные цен­но­сти при­ни­мают харак­тер прак­ти­че­ского иде­ала или образца, в соот­вет­ствии с кото­рым про­ис­хо­дит фор­ми­ро­ва­ние субъ­екта. Тра­ди­ция все­гда – оценка и отбор. Тра­ди­ция, по сло­вам М.В. Захар­ченко, нико­гда не «дана» – тра­ди­ция все­гда «созда­ется». Тра­ди­ция воз­рож­да­ется в том слу­чае, когда ряд эле­мен­тов наде­ля­ется цен­ност­ным зву­ча­нием [Захарч.–Хр., с. 14]. Субъ­ект куль­турно-исто­ри­че­ской тра­ди­ции кон­стру­и­рует не только тра­ди­цию с кото­рой себя отож­деств­ляет, но и ту, от кото­рой оттал­ки­ва­ется. Отож­деств­ле­ние, как момент при­ня­тия и обнов­ле­ния и оттал­ки­ва­ние как уход, отри­ца­ние или оппо­ни­ро­ва­ние есть раз­ные виды при­зна­ния зна­чи­мо­сти тра­ди­ции и осо­зна­ния ее как фундаментальной.

Отри­ца­ние может при­ни­мать форму рево­лю­ци­он­ных пре­об­ра­зо­ва­ний. В этом слу­чае тра­ди­цию пред­став­ляют как нега­тив­ную награж­дая ее раз­лич­ными эпи­те­тами (реак­ци­он­ная, лжи­вая, бес­че­ло­веч­ная и так далее). При созда­нии на этом осно­ва­нии своей тра­ди­ции за неиме­нием исто­ри­че­ского опыта, мате­ри­а­лом слу­жит содер­жа­ние раз­ру­ша­е­мой традиции.

Оттал­ки­ва­ние или уход мы можем наблю­дать в моменты секу­ля­ри­за­ции тра­ди­ций име­ю­щих духов­ное осно­ва­ние. Уход может быть оха­рак­те­ри­зо­ван поня­ти­ями про­тест и сви­де­тель­ство, несо­гла­сие, тре­бу­ю­щее аргументации.

Оппо­ни­ро­ва­ние тра­ди­ции мы можем наблю­дать, когда субъ­ект вынуж­ден жить в усло­виях выбора, или кон­стру­и­ро­ва­ния из раз­лич­ных при­ни­ма­е­мых куль­турно-исто­ри­че­ских осно­ва­ний. При­ме­ром такого поло­же­ния может слу­жить мно­го­на­ци­о­наль­ное госу­дар­ство, в кото­ром пере­пле­та­ются тра­ди­ция циви­ли­за­ции и наци­о­наль­ные тра­ди­ции. Когда не суще­ствует про­ти­во­сто­я­ния, субъ­ект на соци­аль­ном уровне при­ни­мает тра­ди­цию циви­ли­за­ции, на лич­ност­ном уровне тра­ди­ция циви­ли­за­ции явля­ется при­ме­ром, кри­те­рием и уров­нем для отбора куль­турно – исто­ри­че­ского мате­ри­ала наци­о­наль­ной тра­ди­ции, что поз­во­ляет про­си­ять наци­о­наль­ной куль­туре в рам­ках куль­туры циви­ли­за­ции. Такое вза­и­мо­от­но­ше­ние тра­ди­ций поз­во­ляет объ­яс­нить более высо­кий уро­вень наци­о­наль­ных куль­тур в рам­ках миро­вых циви­ли­за­ций, чем в изо­ли­ро­ван­ном виде. Правды ради сле­дует ска­зать, что не все­гда миро­вые циви­ли­за­ции вос­при­им­чивы к наци­о­наль­ной тра­ди­ции. Если наци­о­наль­ная тра­ди­ция раз­ви­ва­ется в усло­виях искус­ствен­ной изо­ля­ции, по при­чи­нам чаще всего субъ­ек­тив­ным, это порож­дает наци­о­на­лизм, паде­ние куль­тур­ного уровня тра­ди­ции, и мы воз­вра­ща­емся к поня­тию «нега­тив­ной традиции».

Объ­ект тра­ди­ции вклю­чает в себя то, что под­ле­жит пере­даче. Объ­ект можно опре­де­лить как спо­соб жизни, кото­рый вклю­чает в себя пове­ден­че­ские реак­ции (сте­рео­типы пове­де­ния), и спо­собы регу­ли­ро­ва­ния поведения.

«Резю­ми­руя, – пишет М.В. Захар­ченко, – опре­де­лим куль­турно-исто­ри­че­скую тра­ди­цию как цен­ностно утвер­жда­е­мый ее субъ­ек­том спо­соб жиз­не­устрой­ства, вос­про­из­во­ди­мый на про­тя­же­нии ряда поко­ле­ний в меру актив­но­сти субъ­екта тра­ди­ции… В форме куль­турно-исто­ри­че­ской тра­ди­ции может заяв­лять и кон­сти­ту­и­ро­вать себя любая форма жиз­не­устрой­ства, воз­рос­шая в лоне исто­рии, коль скоро та или иная соци­аль­ная группа в совре­мен­но­сти заявит себя в каче­стве ее про­дол­жа­теля. Для этого формы преж­ней исто­ри­че­ской жизни должны быть пере­ве­дены в ряд прак­ти­че­ских иде­а­лов, норм и цен­но­стей» [Захарч.–Хр., с. 15].

Неоспо­ри­мым фак­том совре­мен­ной дей­стви­тель­но­сти явля­ется при­зна­ние евро­пей­ской циви­ли­за­ции как циви­ли­за­ции хри­сти­ан­ской. В то же самое время мы все чаще пони­ма­нием это не в смысле хри­сти­ан­ской рели­ги­оз­но­сти, а в смысле устро­е­ния жизни на нача­лах, при­не­сен­ных в исто­рию хри­сти­ан­ством, как резуль­тат исто­ри­че­ской работы по пре­об­ра­зо­ва­нию общей жизни людей. Запад­ная циви­ли­за­ция полу­чила свое осо­бое нрав­ствен­ное досто­ин­ство именно потому, что она осно­вана в лоне хри­сти­ан­ства. Нрав­ствен­ный закон запад­ной куль­туры – это Бого­от­кро­вен­ный закон. Он был освоен сна­чала в форме внеш­него авто­ри­тета (Церкви), а затем вошел в плоть куль­туры и про­дол­жает вос­про­из­во­диться в ее формах.

Про­цесс секу­ля­ри­за­ции меняет источ­ник силы обра­зу­ю­щей исто­рию. На пер­вое место выхо­дит не обя­за­тель­ность Боже­ствен­ного Откро­ве­ния, а твор­че­ская мощь чело­века и его сво­бод­ной воли. «С раз­вер­ты­ва­нием ново­ев­ро­пей­ской исто­рии, – писал Хай­дег­гер, – хри­сти­ан­ство про­дол­жает суще­ство­вать. Однако со своей обра­зу­ю­щей исто­рию силой хри­сти­ан­ство рас­про­ща­лось. И это силь­нее всего дока­зы­ва­ется тем, что хри­сти­ан­ство в образе про­те­стан­тизма даже спо­соб­ствует раз­вер­ты­ва­нию нового миро­по­ни­ма­ния, при­об­ре­тает зна­чи­мость в мета­фи­зике немец­кого роман­тизма и иде­а­лизма, идет на ком­про­мисс, при­ми­ря­ется все­гда с гос­под­ству­ю­щей эпо­хой и все­гда ути­ли­зи­рует заво­е­ва­ния модерна для цер­ков­ных целей. Но в Новое Время его исто­ри­че­ское зна­че­ние заклю­ча­ется уже не в том, что оно само спо­собно создать, а в том, что с начала Нового вре­мени и на всем его про­тя­же­нии оно оста­ется тем, в оттал­ки­ва­нии от чего явственно или неявно само­опре­де­ля­ется новая сво­бода» [Хайдег.–Время, с. 119].

В совре­мен­ном мире все чаще мы встре­чаем рас­суж­де­ния о пере­ме­ще­нии поля хри­сти­ан­ской жизни из Церкви в куль­туру. Такого рода мысли мы встре­чаем в рабо­тах Вл. Соло­вьева, Н. Бер­дя­ева. Совре­мен­ный гума­низм все чаще видит хри­сти­ан­ство в рам­ках цен­ност­ного созна­ния. И.А. Золо­та­рева в своем дис­сер­та­ци­он­ном иссле­до­ва­нии «Цен­ност­ный базис хри­сти­ан­ства и совре­мен­ность: про­блема адап­та­ции» рас­смат­ри­вает аксио­ло­ги­че­скую интер­пре­та­цию хри­сти­ан­ства как основ­ное сред­ство адап­та­ции хри­сти­ан­ства к совре­мен­но­сти [Золотар.–Ценностн.].

Сле­дует согла­ситься с тем, что аксио­ло­ги­че­ская интер­пре­та­ция хри­сти­ан­ства, кото­рая лежит в рам­ках куль­турно-исто­ри­че­ской тра­ди­ции и выво­дит за пре­делы рас­смот­ре­ния про­блему пре­ем­ства и насле­до­ва­ния по иному осно­ва­нию кроме цен­ност­ного, явля­ется для совре­мен­ных педа­го­ги­че­ских иссле­до­ва­ний неиз­беж­ной, но не исчер­пы­ва­ю­щей все спо­собы суще­ство­ва­ния хри­сти­ан­ского иде­ала и хри­сти­ан­ской истины в совре­мен­ном мире. Такой под­ход спо­соб­ствует утвер­жде­нию нрав­ствен­ных запо­ве­дей хри­сти­ан­ства в основе обще­ствен­ного жиз­не­устро­е­ния, а также поз­во­ляет участ­во­вать хри­сти­ан­ской Церкви в дея­тель­но­сти целого ряда обще­ствен­ных инсти­ту­тов и ока­зы­вать вли­я­ние на соци­аль­ную орга­ни­за­цию общества.

Интер­пре­ти­руя хри­сти­ан­ство в кате­го­риях куль­турно-исто­ри­че­ской тра­ди­ции, как спо­соб жиз­не­устро­е­ния, мы выде­ляем, прежде всего, нрав­ствен­ные запо­веди и куль­то­вые уста­нов­ле­ния, мы опре­де­ляем, что явля­ется цен­ным в хри­сти­ан­стве, какие обы­чаи, пра­вила, нормы, выра­бо­тан­ные в тече­ние исто­рии в лоне хри­сти­ан­ской куль­туры, про­дол­жают быть вос­тре­бо­ван­ными в наше время. Но мы должны осо­зна­вать, что нормы, уста­нов­ле­ния, обы­чаи есть сред­ство орга­ни­за­ции общей жизни, это законы управ­ле­ния чело­ве­че­ским сооб­ще­ством, а зна­чит форма управ­ле­ния чело­ве­ком как чле­ном соци­ума, или как при­нято гово­рить в хри­сти­ан­стве, управ­ле­ние «внеш­ним человеком».

При­зна­вая досто­ин­ства аксио­ло­ги­че­ской интер­пре­та­ции хри­сти­ан­ства, мы должны гово­рить и о том, что в рам­ках дан­ного под­хода невоз­можно рас­крыть антро­по­ло­ги­че­ское содер­жа­ние хри­сти­ан­ства, опыт духов­ной жизни и хри­сти­ан­ского миро­ощу­ще­ния. Мно­гие кате­го­рии хри­сти­ан­ства невоз­можно интер­пре­ти­ро­вать как ценности.

Цен­ност­ное созна­ние, соиз­ме­ряя все сущее с субъ­ек­тив­ным созна­нием, свя­зы­вает себя, по выра­же­нию М.В. Захар­ченко, с онто­ло­гией авто­ном­ного бытия, ценно то, что важно и зна­чимо для субъ­екта, то, к чему он стре­мится как к цели, то, что явля­ется для него сред­ством или усло­вием. Хри­сти­ан­ство откры­вает свою истину в иной онто­ло­гии, это онто­ло­гия при­сут­ствия чело­века перед Лицом Божиим, сора­бо­та­ния Бога и чело­века, или говоря совре­мен­ным язы­ком, синер­гия чело­века и Бога. Хри­сти­ан­ство воз­вра­щает чело­века к себе, пере­ме­щает взор вовнутрь, на сво­его «внут­рен­него чело­века», откры­вает реаль­ность его внут­рен­него мира, не исклю­чая и тех обла­стей, где чело­век не явля­ется субъ­ек­том того, что он делает, мыс­лит и гово­рит. Опыт дей­ствия в этой реаль­но­сти невоз­можно выра­зить в кате­го­риях «обы­чай», «норма», «модель пове­де­ния». «Важно не испол­не­ние пра­вил, – гово­рит про­то­и­е­рей Дмит­рий Смир­нов, – важно встре­тился ты с Богом или нет». Опре­де­ля­ю­щей явля­ется не кате­го­рия «закона», а кате­го­рия «бла­го­дати». «При встрече с Богом – про­дол­жает отец Дмит­рий, – чело­век содро­га­ется от соб­ствен­ного греха. Бог есть свет, а то, что мы носим в себе, – тьма, и не заме­тить этого нельзя. Поэтому, если чело­век не видит в себе мил­ли­арды гре­хов, это гово­рит о том, что он Бога еще не видел, … еще не почув­ство­вал, что такое бла­го­дать Божия» [Смир­нов прот.–?, с. 187].

Встреча чело­века с Богом воз­можна, если воз­можно обще­ние Бога и чело­века. Биб­лия, Боже­ствен­ное Откро­ве­ние и явле­ние Хри­ста в мир Бого­во­пло­ще­ние, два под­твер­жде­ния воз­мож­но­сти обо­же­ния самого чело­века и окру­жа­ю­щего его мира, как соци­аль­ного, так и мате­ри­аль­ного. «Писа­ния «бого­дух­но­венны», – пишет отец Геор­гий Фло­ров­ский, – они – Слово Божие. Что такое «вдох­но­ве­ние Духа», мы нико­гда не смо­жем точно опре­де­лить – здесь тайна. Это тайна встречи Бога и чело­века. Мы не можем до конца понять, как именно «свя­тые люди Божии» слы­шали Слово Гос­пода, как смогли они выра­зить его сло­вами соб­ствен­ного языка. Но в их чело­ве­че­ской пере­даче зву­чит голос Божий. Слово Божие в сло­вах чело­ве­че­ских: здесь лежит тайна и чудо Биб­лии…. Да гово­рил Бог. Но слу­шал и вос­при­ни­мал – чело­век. «Антро­по­мор­физм» – неотъ­ем­ле­мый при­знак истин­ного Бого­яв­ле­ния. И это не при­спо­соб­ле­ние к чело­ве­че­ской сла­бо­сти. Смысл его ско­рее в том, что чело­ве­че­ский язык, пере­да­вая Боже­ствен­ное Откро­ве­ние, не теряет своих при­род­ных черт…. Боже­ствен­ным вдох­но­ве­нием чело­ве­че­ское не отме­та­ется прочь, но пре­об­ра­жа­ется…. С тех пор как Бог удо­стоил чело­века обще­нием, само чело­ве­че­ское слово пре­об­ра­зи­лось, при­об­рело новую глу­бину и силу. Дух Божий дышит в строе чело­ве­че­ской речи» [Флоровск.–Догмат, с. 28–29].

Боже­ствен­ное Откро­ве­ние – выра­же­ние Боже­ствен­ного чело­ве­че­скими сред­ствами. В этом суть истин­ной куль­туры, куль­туры пра­во­слав­ной. Во всем строе чело­ве­че­ской жизни дол­жен зазву­чать Дух Божий. Боже­ствен­ное откры­ва­ется миру через слово, музыку краски, в пове­де­нии чело­века, в его укладе жизни, в его отно­ше­нии к близ­ким, к Оте­че­ству. Куль­тура есть сред­ство и резуль­тат обще­ния чело­века с Богом, обще­ние в про­цессе кото­рого неви­ди­мое боже­ствен­ное откры­ва­ется и вопло­ща­ется в мире.

Основу хри­сти­ан­ства состав­ляет испо­ве­да­ние Боже­ства Иисуса Хри­ста, родив­ше­гося в Виф­ле­еме от Девы Марии, рас­пя­того в Иеру­са­лиме и вос­крес­шего в тре­тий день после рас­пя­тия. Рож­де­ство Иисуса Хри­ста было воче­ло­ве­че­нием, вопло­ще­нием Бога. Оду­шев­лен­ная плоть обра­зо­ва­лась в утробе Девы Марии. По сло­вам свя­тых отцов Бог стал чело­ве­ком, чтобы чело­век богом. Если есть Биб­лия, зна­чит, есть куль­тура, если стало воз­мож­ным Бого­во­пло­ще­ние, зна­чит, есть святость.

Рамки куль­турно-исто­ри­че­ской тра­ди­ции явля­ются явно недо­ста­точ­ными, когда мы гово­рим о Пра­во­сла­вии как кон­фес­си­о­наль­ной тра­ди­ции в хри­сти­ан­стве. В Пра­во­сла­вии тра­ди­ция в первую оче­редь осо­зна­ется как тра­ди­ция Цер­ков­ная, или говоря на род­ном языке, как Цер­ков­ное Пре­да­ние, и это очень важно для осо­зна­ния антро­по­ло­ги­че­ского содер­жа­ния хри­сти­ан­ской тра­ди­ции. «Что есть тра­ди­ция? – вопро­шает В.В. Меду­шев­ский, и сам же отве­чает. – От низо­сти плот­ского муд­ро­ва­ния надобно вновь взойти к пре­дель­ной высоте ее пони­ма­ния. При­шед­шее в рус­ский язык в XIXсто­ле­тии (в немец­кий – в XVIIвеке) слово «тра­ди­ция» эти­мо­ло­ги­че­ски и исто­ри­че­ски озна­чает «пре­да­ние» в цер­ков­ном смысле слова. Что пере­да­ется нам? Не све­де­ния! Не инфор­ма­ция! Пере­да­ется Жизнь, о кото­рой ска­зано Гос­по­дом: «Аз есмь путь и истина и жизнь»… Свя­щен­ное Пре­да­ние есть пере­дача людям пол­ноты Боже­ствен­ной жизни, пере­дача бес­смер­тия в неопи­су­е­мой кра­соте крест­ной любви Спа­си­теля и сокро­вен­но­сти веры. Это чудо осу­ще­ствимо только в Церкви – Теле Хри­сто­вом (Ин. 6, 57). Лишь в ее таин­ствах вли­ва­ю­щих в чело­века силу к испол­не­нию запо­ве­дей спа­се­ния, может начаться обо­же­ние чело­ве­че­ской при­роды дей­ствием Боже­ствен­ной бла­го­дати – при­об­ще­ние твар­ного есте­ства чело­века к нетвар­ному есте­ству Боже­скому… тра­ди­ция неосу­ще­ствима без пре­об­ра­же­ния чело­века. Пре­об­ра­жен­ный же воз­но­сится в таин­ствен­ную жизнь Тро­и­че­ской любви, ста­но­вясь сыном Божиим по бла­го­дати» [Медуш.–Свят.трад., с. 308–309].

В XX веке пра­во­слав­ные бого­словы уде­лили доста­точно боль­шое вни­ма­ние иссле­до­ва­нию Пре­да­ния (архи­епи­скоп Васи­лий (Кри­во­шеин), о. Геор­гий (Фло­ров­ский), о. Иоанн (Мей­ен­дорф), архи­манд­рит Киприан (Керн), игу­мен Ила­рион (Алфеев), В.Н. Лос­ский, Хри­стос Янна­рас и др.) Суть Пре­да­ния заклю­ча­ется не в воз­вра­ще­нии к древ­но­сти, а в утвер­жде­нии непре­рыв­но­сти опыта хри­сти­ан­ства в исто­рии. Игу­мен Илла­рион (Алфеев) опре­де­ляет Пре­да­ние как «живое пре­ем­ство уче­ния, духов­но­сти и опыта, кото­рые берут начало от Хри­ста и сохра­ня­ются в Церкви на про­тя­же­нии сто­ле­тий. В пра­во­слав­ном пони­ма­нии Пре­да­ние вклю­чает в себя Свя­щен­ное Писа­ние Вет­хого и Нового Заве­тов, хри­сти­ан­ское уче­ние, пере­да­ва­е­мое устно из поко­ле­ния в поко­ле­ние, бого­слу­же­ние, таин­ства и обряды, Сим­волы и пра­вила веры, дея­ния Все­лен­ских Собо­ров, писа­ния Отцов Церкви, жития свя­тых, и, нако­нец, лич­ный духов­ный опыт каж­дого веру­ю­щего с момента воз­ник­но­ве­ния истин­ного Бого­по­чи­та­ния вплоть до насто­я­щего вре­мени. Иными сло­вами, оно вклю­чает в себя всю сово­куп­ность опыта Все­лен­ской Церкви» [АлфеевИл.–Прп.Симеон, с. 60].

В.Н. Лос­ский выра­жает поня­тие Пре­да­ние посред­ством кате­го­рии «спо­соб, усло­вие вос­при­я­тия». «Пре­да­ние нельзя про­ти­во­по­став­лять Писа­нию, – писал В.Н. Лос­ский, – а так же нельзя под­став­лять одно вме­сто дру­гого, как две отлич­ные друг от друга реаль­но­сти. И однако, чтобы лучше уло­вить их нерас­тор­жи­мое един­ство… мы должны их раз­ли­чать. Если Писа­ние и все то, что может быть ска­зано напи­сан­ными или про­из­не­сен­ными сло­вами, литур­ги­че­скими изоб­ра­же­ни­ями, или же иными сим­во­лами, если все это – раз­лич­ные спо­собы выра­жать Истину, то Свя­щен­ное Пре­да­ние – един­ствен­ный спо­соб вос­при­ни­мать Истину». Истина, по сло­вам отца Геор­гия Фло­ров­ского, не идея, а лич­ность, Сам Вопло­тив­шийся Гос­подь [Флоровск.–Догмат, с. 22]. «Итак, – про­дол­жает свои рас­суж­де­ния Лос­ский, – мы можем дать точ­ное опре­де­ле­ние Пре­да­ния, ска­зав, что оно есть жизнь Духа Свя­того в Церкви, жизнь, сооб­ща­ю­щая каж­дому члену Тела Хри­стова спо­соб­ность слы­шать, при­ни­мать, позна­вать Истину в при­су­щем ей свете, а не в есте­ствен­ном свете чело­ве­че­ского разума» [Лосск.–По обр., с. 137–138].

Лос­ский гово­рит о дина­мизме Свя­щен­ного Пре­да­ния как живо­твор­ной силе, кото­рая сохра­няет в Истине и сохра­няет в непре­стан­ном обнов­ле­нии, как все что исхо­дит от Духа. Обнов­ле­ние нельзя пони­мать как замену ста­рых выра­же­ний новыми, более понят­ными и бого­слов­ски лучше раз­ра­бо­тан­ными. Нельзя при­знать уче­ное хри­сти­ан­ство про­фес­со­ров бого­сло­вия более про­грес­сив­ным по срав­не­нию с про­стой верой уче­ни­ков апо­столь­ских. В вопросе хри­сти­ан­ской исто­рии, а точ­нее исто­рии хри­сти­ан­ской бого­слов­ской мысли мы встре­чаем, по сло­вам В.Н. Лос­ского, «эво­лю­ци­о­нист­скую кон­цеп­цию» [Лосск.–По обр., с. 145]. Отец Геор­гий Фло­ров­ский назы­вает этот под­ход «идеей оску­де­ния». «Согласно запад­ной точки зре­ния, – пишет Фло­ров­ский, – за «Веком Отцов» сле­дует «Век Схо­ла­стов»: послед­ние сде­лали реши­тель­ный шаг впе­ред и пре­взо­шли своих пред­ше­ствен­ни­ков. С рас­цве­том схо­ла­стики свя­то­оте­че­ское бого­сло­вие уста­рело, оста­лось в про­шлом, пре­вра­ти­лось в какое-то арха­и­че­ское пре­ди­сло­вие. Это мне­ние, обыч­ное для Запада к вели­чай­шему сожа­ле­нию, слепо и некри­ти­че­ски при­ем­лется мно­гими на Востоке» [Флоровск.–Догмат, с. 382–383]. Дело не во вре­мен­ном уда­ле­нии и при­бли­же­нии к источ­нику истинны, а в том, что со дня Пяти­де­сят­ницы, дня соше­ствия Свя­того Духа на апо­сто­лов заго­релся свет Пре­да­ния. «И это, – писал В.Н. Лос­ский, – не только то что «пере­дано» (как, ска­жем, был бы пере­дан некий свя­щен­ный и без­жиз­нен­ный архив), а сама дан­ная Церкви сила пере­дачи, сопут­ству­ю­щая всему тому, что пере­да­ется, как един­ствен­ный модус при­ня­тия и обла­да­ния Откро­ве­нием.… В каж­дый кон­крет­ный момент исто­рии Цер­ковь дает своим чле­нам спо­соб­ность позна­вать Истину в той пол­ноте, кото­рую не может вме­стить мир… уро­вень хри­сти­ан­ского «гно­сиса», дости­га­е­мого чле­нами Церкви, раз­ли­чен и сораз­ме­рен духов­ному воз­расту каж­дого из них. Итак, позна­ние Истины в Пре­да­нии будет расти в чело­веке, сопро­вож­дая его усо­вер­шен­ство­ва­ние в свя­то­сти» [Лосск.–По обр., с. 145–146]. Пре­да­ние Церкви заклю­чено не в силе чело­ве­че­ской памяти, не в посто­ян­стве обря­дов и обы­чаев, пре­да­ние это не при­вычка и при­выч­ность, не древ­ность, а, по сло­вам Отца Геор­гия Фло­ров­ского, кото­рый исполь­зо­вал выра­же­ние свя­щен­но­му­че­ника Ири­нея это цве­ту­щее уста­нов­ле­ние (depositumjuvenescens) или обнов­ля­ю­ще­еся досто­я­ние. «В конеч­ном счете, – пишет Фло­ров­ский, – Пре­да­ние есть непре­рыв­ное при­сут­ствие в Церкви Духа Свя­того, непре­рыв­ное Божие води­тель­ство и про­све­ще­ние» [Флоровск.–Догмат, с. 378].

Отец Геор­гий Фло­ров­ский пред­ло­жил метод «совре­мен­ного про­чте­ния Свя­тых Отцов», этот метод им был назван «неопат­ри­сти­че­ский син­тез». Он вел речь о том, чтобы «вер­нуть Церкви разум свя­тых Отцов», чтобы сле­до­вать им реше­нии про­блем Цер­ков­ной жизни, в духов­ной прак­тике. По его сло­вам: «Сле­до­вать свя­тым отцам… – это не обра­ще­ние к какой-то абстракт­ной тра­ди­ции, к набору фор­мул и утвер­жде­ний. Это, прежде всего, воз­зва­ние к сви­де­тель­ству свя­тых… Сле­до­вать отцам зна­чит не про­сто цити­ро­вать их. Сле­до­вать отцам зна­чит усво­ить их дух» [Флоровск.–Догмат, с. 379, 381]. «Дух отцов» есть осо­бый взгляд на мир, осо­бая духов­ная ори­ен­та­ция чело­века в этом мире. Такой под­ход исклю­чает так назы­ва­е­мую адап­та­цию древ­них тек­стов к совре­мен­но­сти или их совре­мен­ную интер­пре­та­цию. Бого­сло­вие свя­тых отцов, по мысли отца Геор­гия Фло­ров­ского, можно лишь про­по­ве­до­вать с амвона и испо­ве­ды­вать всей хри­сти­ан­ской жиз­нью. Свя­то­оте­че­ское бого­сло­вие неот­де­лимо от молит­вен­ной жизни и упраж­не­ния в доб­ро­де­тели. Про­по­ве­до­вать можно только в том слу­чае если исповедуешь.

Свя­то­оте­че­ская тра­ди­ция глав­ной целью жизни чело­века счи­тает обо­же­ние, как лич­ное еди­не­ние чело­века с Богом, лич­ную встречу с Ним. Обо­же­ние это обще­ние чело­века с Богом, при кото­ром Боже­ствен­ное при­сут­ствие про­ни­зы­вает всю пол­ноту чело­ве­че­ского суще­ство­ва­ния [Флоровск.–Догмат, с. 387–388]. «Спа­се­ние – не только про­ще­ние. Это под­лин­ное обнов­ле­ние чело­века. И обнов­ле­ние дости­га­ется не высво­бож­де­нием каких-то при­род­ных энер­гий, при­су­щих твар­ному бытию чело­века, но «энер­ги­ями» Самого Бога, Кото­рый через них встре­ча­ется с чело­ве­ком, и объ­ем­лет его, и при­ем­лет в обще­ние с Собой» [Флоровск.–Догмат, с. 390].

1.2. Сопряжение понятий «нравственность» и «духовность» в рамках православной традиции

Когда мы гово­рим о нрав­ствен­но­сти, при­нято раз­ли­чать три поня­тия «этику», «мораль» и «нрав­ствен­ность». Для при­мера при­ве­дем рас­суж­де­ния на эту тему В.С. Биб­лера. Он счи­тает, что мораль и нрав­ствен­ность есть две сферы чело­ве­че­ской этики в реаль­ном их сопря­же­нии. «В пред­ла­га­е­мом сопря­же­нии, – пишет В.С. Биб­лер, – я пони­маю мораль как усто­яв­шу­юся в нор­мах и пред­пи­са­ниях (как надо себя вести чтобы жить достойно…) форму нрав­ствен­но­сти. Мораль­ные дог­маты отце­жи­ва­ются, уплот­ня­ются, обез­ли­чи­ва­ются в веках, утра­чи­вают исто­ри­че­ское напря­же­ние, куль­тур­ную изна­чаль­ность, един­ствен­ность. Внут­рен­няя осве­щен­ность вытес­ня­ется свыше нис­хо­дя­щей освященностью.

В авто­ма­тизме повсе­днев­ной жизни такие закреп­лен­ные извне (кодексы морали) и изнутри (импе­ра­тивы добра) мораль­ные пред­пи­са­ния, неукро­тимо шеп­чу­щие мне, в чем состоит един­ственно пра­виль­ное пове­де­ние, абсо­лютно необ­хо­димы. Но в тра­ге­дий­ные моменты нашей жизни такие нормы отка­зы­вают, обна­ру­жи­вая свою вне­нрав­ствен­ную закраину.

На мой взгляд, нрав­ствен­ность вопло­ща­ется не в мораль­ные нормы, но в тра­ге­дий­ные пери­пе­тии сво­бод­ного лич­ного поступка. Эти пери­пе­тии фор­ми­руют корен­ные Образы лич­но­сти – образы куль­туры раз­лич­ных исто­ри­че­ских эпох…. Нрав­ствен­ность есть (это и «насто­я­щее время» и «логи­че­ское опре­де­ле­ние») все­об­щее сопря­же­ние, диа­лог клю­че­вых исто­ри­че­ских нрав­ствен­ных сре­до­то­чий!» [Этич.мысль, с. 374].

В.С. Биб­лер в своем опре­де­ле­нии нрав­ствен­но­сти пси­хо­ло­ги­чен, даже лите­ра­турно пси­хо­ло­ги­чен. Он раз­ли­чает, а точ­нее наблю­дает пове­де­ние чело­века в соци­уме в опре­де­лен­ный куль­турно-исто­ри­че­ский момент и в момент лич­ной тра­ге­дии, в момент совер­ше­ния вне­нор­ма­тив­ного уни­каль­ного и един­ствен­ного поступка в кото­ром заклю­чена и лич­ная ответ­ствен­ность чело­века. «Лич­ност­ные образы куль­туры» и явля­ются сре­до­то­чием любого лите­ра­тур­ного про­из­ве­де­ния. Не пси­хо­ло­гию пове­де­ния иссле­дует писа­тель, а пси­хо­ло­гию поступка. Трудно согла­сится с тем, что нрав­ствен­ность может быть только авто­номно тра­ге­дий­ной. Посту­пок может сози­дать, а может и раз­ру­шать ткань куль­турно-исто­ри­че­ской жизни. Не имея кри­те­риев оценки поступка лежа­щих вне соци­ума, и не опре­де­лив силу кото­рой, дви­жется чело­век в момент тра­ге­дий­ной пери­пе­тии, не осо­знав ради чего чело­век готов на само­по­жерт­во­ва­ние, мы оста­емся сто­рон­ними наблю­да­те­лями геро­изма и пре­да­тель­ства, свя­то­сти и низо­сти. Содро­га­ясь и вос­хи­ща­ясь, мы не в состо­я­нии опре­де­лить, а на что я сам буду спо­со­бен в момент тра­ге­дий­ного выбора, важно не как я поведу, а как я поступлю. А это про­блема не столько пси­хо­ло­ги­че­ская сколько антро­по­ло­ги­че­ская. Пове­де­ние чело­века чаще всего опре­де­ля­ется зна­нием норм соци­ума или чело­ве­ко­уго­дием… С.Л. Рубин­штейн, изу­чая фор­ми­ро­ва­ние и раз­ви­тие пси­хики чело­века в про­цессе и в резуль­тате раз­лич­ных видов дея­тель­но­сти, обра­тил вни­ма­ние на вклю­чен­ность чело­века в слож­ную систему отно­ше­ний с дру­гими людьми. Когда мораль­ное содер­жа­ние таких отно­ше­ний при­об­ре­тало веду­щее зна­че­ние, Рубин­штейн опре­де­лял в этом слу­чае дея­тель­ность как пове­де­ние [Психол.и эт., с. 79]. Пове­де­ние идет от ума, когда мы успе­ваем поду­мать, как необ­хо­димо посту­пить. В этом слу­чае совер­шенно спра­вед­лив В.С. Биб­лер, говоря о морали как о внеш­нем мораль­ном кодексе и внут­рен­нем импе­ра­тиве добра, то есть раци­о­на­ли­зи­ро­ван­ном опыте соци­аль­ного устрой­ства и поведения

Посту­пок несет в себе ирра­ци­о­наль­ную основу. В момент совер­ше­ния поступка чело­век не успе­вает, или не может осо­знать про­ис­хо­дя­щего, им дви­жет внут­рен­ний порыв, осно­ван­ный на мире цен­но­стей при­ня­тых и выстра­дан­ных, но чаще всего не осо­зна­ва­е­мых. Чело­век таков, каков он в поступке. В.С. Биб­лер заме­тил тра­ге­дий­ную ноту поступка. В поступке воз­можна жерт­вен­ность как пре­одо­ле­ние закона само­со­хра­не­ния, как пре­одо­ле­ние нормы, нрав­ствен­ность, по мне­нию Биб­лера, сози­да­ется поступ­ком, есть его резуль­тат. Оче­видно только то, что за источ­ник нрав­ствен­но­сти при­ни­ма­ется чело­век, а сама нрав­ствен­ность при­зна­ется ненормативной.

Т.И. Пет­ра­кова в своей работе «Духов­ные основы нрав­ствен­ного вос­пи­та­ния» гово­рит о двух основ­ных под­хо­дах к про­ис­хож­де­нию морали: нрав­ствен­ные тре­бо­ва­ния выво­дятся из налич­ной дей­стви­тель­но­сти (мате­ри­а­лизм, пози­ти­визм, соци­аль­ный детер­ми­низм и др.), или при­зна­ется в осно­ва­нии нрав­ствен­но­сти без­услов­ное и вне­исто­ри­че­ское рели­ги­оз­ное начало. В пер­вом под­ходе, кото­рый можно назвать раци­о­наль­ной эти­кой, в каче­стве источ­ника нрав­ствен­ного закона про­воз­гла­ша­ется сам чело­век, кото­рый в нрав­ствен­ном отно­ше­нии дей­ствует неза­ви­симо (авто­номно) ни от какого-либо выс­шего авто­ри­тета, неза­ви­симо от выс­шей цели. Нрав­ствен­ные законы в этом слу­чае могут под­ме­няться зако­нами разума, зако­нами соци­аль­ной жизни, либе­раль­ными сво­бо­дами (все­доз­во­лен­но­стью) авто­ном­ной лич­но­сти и т.д. Если исхо­дить из того, что нрав­ствен­ность по сво­ему суще­ству не явля­ется неза­ви­си­мым само­быт­ным явле­нием, а ее истоки лежат в сфере иного бытия, мы не смо­жем обой­тись без ответа на вопрос: «Что есть чело­век по своей при­роде, по отно­ше­нию к миру, Богу и дру­гим людям?» [Петрак.–Дух.осн., с. 37–40???].

С.С. Аве­рин­цев дает антро­по­ло­ги­че­ское опре­де­ле­ние нрав­ствен­но­сти. «Не буду пред­ла­гать тысяча пер­вой дефи­ни­ции морали, – пишет он, – воз­дер­жусь и от попы­ток глу­бо­ко­мыс­ленно про­ти­во­по­став­лять друг другу «этику», «мораль», «нрав­ствен­ность»; эти­мо­ло­ги­че­ски это абсо­лютно одно и то же слово, только выра­жен­ное сна­чала гре­че­ским, потом латин­ским, и под конец сла­вян­ским кор­нем. В латин­ском слове для рус­ского уха есть при­вкус «умствен­но­сти». Я бы ска­зал так: совесть не от ума, она глубже ума, глубже всего, что есть в чело­веке, но для того, чтобы сде­лать из окли­ка­ния сове­сти пра­виль­ные прак­ти­че­ские выводы, нужен ум. Мораль и должна быть посред­ни­цей между сове­стью и умом. Совесть – глу­бина, ум – свет; мораль нужна, чтобы свет про­яс­нил глу­бину» [Этич. мысль, с. 370].

С.С. Аве­рин­цев вво­дит в оби­ход непри­выч­ное для фило­со­фии поня­тие «совесть», как голос как «оклик» из глу­бин чело­ве­че­ских, голос не свя­зан­ный с соци­у­мом, но умом услы­шан­ный и осо­знан­ный, совесть как про­яв­ле­ние есте­ствен­ного нрав­ствен­ного закона. Чело­век может, услы­шав этот голос послу­шаться его, но может его и отверг­нуть. Чело­век не под­чи­нен голосу сове­сти без­условно он сво­бо­ден в выборе, и эта сво­бода нрав­ствен­ного выбора есть основа лич­ност­ного бытия чело­века, его досто­ин­ство и при­ви­ле­гия. «Совесть, – пишет архи­манд­рит Пла­тон (Игум­нов), – явля­ется есте­ствен­ным духов­ным даром чело­ве­че­ской твар­ной при­роды. Она высту­пает как врож­ден­ная спо­соб­ность видеть, оце­ни­вать и пере­жи­вать собы­тия лич­ной жизни в свете нрав­ствен­ных поня­тий и норм. Совесть – это выра­же­ние всего нрав­ственно-пси­хо­ло­ги­че­ского функ­ци­о­ни­ро­ва­ния лич­но­сти, а не какая-то изо­ли­ро­ван­ная ее спо­соб­ность» [О вере и нрав., с. 329].

Сво­бода откры­вает чело­веку раз­лич­ные воз­мож­но­сти. Он может стре­миться к свя­то­сти и бого­по­до­бию, а может пасть в без­дну греха. Смерть и жизнь, вот две дороги откры­тые чело­веку. Нрав­ствен­ность – путе­во­ди­тель по дороге жизни. «Вер­ными и неиз­мен­ными ори­ен­ти­рами в выборе пути, – по сло­вам архи­манд­рита Пла­тона, – явля­ются нрав­ствен­ный закон, нрав­ствен­ное чув­ство и нрав­ствен­ное созна­ние» [О вере и нрав., с. 325]. Архи­манд­рит Пла­тон разъ­яс­няет подробно суть этих ори­ен­ти­ров. Реаль­ность есте­ствен­ного нрав­ствен­ного закона, обре­та­е­мого во всех людях, при­зна­ется бого­сло­вием Пра­во­слав­ной Церкви, Бла­го­даря есте­ствен­ному нрав­ствен­ному закону при­зна­ются фун­да­мен­таль­ными пра­вила нрав­ствен­ной жизни чело­века и обще­ства. Пра­во­сла­вие при­знает, что этот закон дан Богом, и явля­ется досто­я­ние всех людей, он ори­ен­ти­рует каж­дого чело­века в выборе добра. «Однако как бы мы высоко не ста­вили есте­ствен­ный нрав­ствен­ный закон, – пишет архи­манд­рит Пла­тон, – мы должны при­знать, что он ука­зы­вает на самый эле­мен­тар­ный и обя­за­тель­ный для всех людей уро­вень нрав­ствен­но­сти. С точки зре­ния еван­гель­ской этики мы не можем назвать чело­века нрав­ственно совер­шен­ным, осно­вы­ва­ясь лишь на том, что он – не убийца, не пре­лю­бо­дей и не вор… Нрав­ствен­ные нормы и прин­ципы, какими рас­по­ла­гает Цер­ковь, нико­гда не рас­смат­ри­ва­лись в каче­стве средств научить чело­века при­спо­со­биться к внеш­ним фор­мам пове­де­ния. Свя­тые отцы все­гда видели в них цель руко­вод­ства к нрав­ствен­ному совер­шен­ству, спа­се­нию и обо­же­нию» [О вере и нрав., с. 326].

Нрав­ствен­ный закон не может быть выпол­нен в отсут­ствии нрав­ствен­ного созна­ния. По мне­нию архи­манд­рита Пла­тона, нрав­ствен­ное созна­ние вклю­чает в себя такие поня­тия как стыд, совесть, долг, ответ­ствен­ность, стрем­ле­ние к добру или добродетель.

«Стыд, – по сло­вам архи­манд­рита Пла­тона, – явля­ется одним из видов нрав­ствен­ного созна­ния, ока­зы­ва­ю­щим вли­я­ние на эмо­ци­о­наль­ную жизнь. Чело­век обла­дает есте­ствен­ной склон­но­стью к пере­жи­ва­нию чув­ства сму­ще­ния, вызван­ного обли­че­нием какого-либо без­нрав­ствен­ного поступка. Несо­от­вет­ствие поступка нрав­ствен­ной норме про­из­во­дит страх перед позо­ром или бес­че­стием. Это страх перед поте­рей ува­же­ния в гла­зах тех, перед кем чело­век уро­нил свое досто­ин­ство» [О вере и нрав., с. 327].

Совесть при­зна­ется в Пра­во­сла­вии как внут­рен­ний закон, как голос Божий, бла­го­даря кото­рому чело­век может судить о поло­жи­тель­ном или отри­ца­тель­ном досто­ин­стве своих поступ­ков. Совесть опре­де­ляет внут­рен­нее устро­е­ние лич­но­сти и дает чело­веку спо­соб­ность нрав­ствен­ного суж­де­ния в каж­дом кон­крет­ном случае.

Архи­манд­рит Пла­тон так опре­де­ляет дру­гие эле­менты нрав­ствен­ного созна­ния: «Долг – это опре­де­ля­е­мая чело­веку со сто­роны его воли и разума необ­хо­ди­мость посту­пать в соот­вет­ствии с нрав­ствен­ным иде­а­лом. В жизни Церкви чело­веку откры­ва­ется идеал без­гра­нич­ного совер­шен­ства. Уче­ние Церкви создает основу для углуб­лен­ного пони­ма­ния еван­гель­ского иде­ала и путей его осуществления…

Ответ­ствен­ность – это нрав­ствен­ная отчет­ность за совер­шен­ный посту­пок. Чело­век несет нрав­ствен­ную ответ­ствен­ность перед своей сове­стью и перед Богом за нару­ше­ние тре­бо­ва­ний нрав­ствен­ного закона… Согласно слову Божию, чело­век несет лич­ную ответ­ствен­ность не только за свои слова и поступки, но и за скры­тые наме­ре­ния, жела­ния, помыслы…

Воз­да­я­ние – это вме­не­ние, кото­рое чело­век заслу­жи­вает за совер­ше­ние добра и зла. Чело­веку при­суще неис­ко­ре­ни­мое пред­став­ле­ние о том, что по закону выс­шей спра­вед­ли­во­сти вся­кое зло и неспра­вед­ли­вость должны влечь за собой нака­за­ние. Однако в лич­ной рели­ги­оз­ной жизни бес­ко­рыст­ность хри­сти­а­нина должна про­сти­раться до отказа от вся­кой мысли о воз­на­граж­де­нии за свою пра­вед­ность. Для него выс­шей награ­дой явля­ется пре­бы­ва­ние в досто­ин­стве сына света, сына Небес­ного Отца. Именно к такому пони­ма­нию воз­да­я­ния Бог при­зы­вает вся­кого человека…

В Свя­щен­ном Писа­нии Нового Завета поня­тие доб­ро­де­тели высту­пает как пре­дельно обоб­щен­ное обо­зна­че­ние всех нрав­ствен­ных дости­же­ний чело­века…. У блаж. Авгу­стина мы встре­чаем такое опре­де­ле­ние доб­ро­де­тели: доб­ро­де­тель – это искус­ство жить пра­ведно» [О вере и нрав., с. 331–334].

Под­водя итоги рас­суж­де­ний о нрав­ствен­но­сти, архи­манд­рит Пла­тон (Игум­нов) гово­рит о том, что нрав­ствен­ный рост лич­но­сти опре­де­ляют три глав­ных усло­вия: при­род­ные каче­ства, вос­пи­та­ние и дей­ствие бла­го­дати [О вере и нрав., с. 334].

Поня­тие «духовно-нрав­ствен­ное вос­пи­та­ние» давно и прочно укре­пи­лось в педа­го­гике и нашло свое место в офи­ци­аль­ных доку­мен­тах (про­грам­мах, зако­нах, при­ка­зах). Такое сопря­же­ние поня­тий нрав­ствен­ное и духов­ное, мы почти не встре­чаем в свя­то­оте­че­ской, бого­слов­ской и пси­хо­ло­ги­че­ской лите­ра­туре. Чаще всего про­ис­хо­дит раз­ли­че­ние душев­но­сти и духов­но­сти в про­цессе рас­смот­ре­ния антро­по­ло­ги­че­ских про­блем. Для при­мера при­ве­дем раз­ли­че­ние поня­тий «душев­ный» и «духов­ный» пред­ла­га­е­мый П.В. Симо­но­вым. Он пони­мает духов­ность как стрем­ле­ние к истине, а душев­ность – как стрем­ле­ние к добру. Мы можем гово­рить о том, что в основе опре­де­ле­ния П.В. Симо­нова поло­жена идея «целе-устрем­лен­но­сти». В пер­вом слу­чае цель опре­де­ля­ется как «истина», цель с точки зре­ния хри­сти­ан­ства явля­ю­ща­яся запре­дель­ной, то есть лежа­щей за пре­де­лами чело­ве­че­ского бытия, как пред­сто­я­ние чело­века перед Исти­ной и стрем­ле­ние к ней. Во вто­ром слу­чае цель опре­де­ляет стрем­ле­ние к нрав­ствен­ным отно­ше­ниям с собой, дру­гими людьми, и миром, в кото­ром чело­век живет. На пер­вый взгляд может пока­заться, что это иерар­хи­че­ски раз­ные «целе-устрем­ле­ния», но с точки зре­ния целост­но­сти чело­века, без­нрав­ствен­ный чело­век не может стре­миться к истине. П.М. Ершов свя­зы­вает духов­ность со стрем­ле­нием к высо­кой цели, а душев­ность со сред­ствами дости­же­ния цели [Симон.Ерш.-Вяз.–Происх.].

Г.В. Ако­пов рас­смат­ри­вает душев­ность как про­яв­ле­ние качеств духов­но­сти в повсе­днев­ной жизни. С этой точки зре­ния он интер­пре­ти­рует рас­про­стра­нен­ное мне­ние о том, что «была духов­ность – теперь нет». «Ошибка, – пишет он, – заклю­ча­ется в пере­воде духов­но­сти как сущ­ност­ного явле­ния, имев­шего и име­ю­щего место в любом обще­стве, в ранг более рас­про­стра­нен­ного явле­ния душев­но­сти. Пара­док­сально, но обычно не недо­стает не духов­но­сти как ика­ния высо­кой истины и цели, а именно душев­но­сти, как повсе­днев­ного про­яв­ле­ния куль­туры – куль­туры чувств и отно­ше­ний, да и куль­туры зна­ний…» [Акоп.–Рос.созн., с. 30].

В.В. Меду­шев­ский счи­тает душу жиз­нен­ным нача­лом, а дух нача­лом бла­го­дат­ной жизни, «искрой бого­по­до­бия в чело­веке, дыха­нием веч­но­сти в нем». «Духов­ность – не зна­ния, – пишет он, – не навыки реше­ния задач, а спо­соб­ность миро­воз­зрен­че­ски полет­ного бытия. Это дви­жи­тель­ная сила, устрем­ля­ю­щая ввысь. Сила мно­го­мер­ная и цель­ная» [Медуш.–Внемлите, с. 41]. Нрав­ствен­ность, по мне­нию В.В. Меду­шев­ского есть важ­ное про­яв­ле­ние духов­но­сти. Содер­жа­нием нрав­ствен­но­сти явля­ется то выс­шее, что можно оха­рак­те­ри­зо­вать сло­вами истина, добро, кра­сота. Он напо­ми­нает, что поня­тие «нрав­ствен­ность» про­изо­шло от «нра­вить», то есть любить. В основе нрав­ствен­но­сти лежит любовь, но не корыст­ная и эго­и­сти­че­ская, но любовь к истине, добру, спра­вед­ли­во­сти [Медуш.–Внемлите, с. 41–42].

За послед­нее деся­ти­ле­тие в оте­че­ствен­ной пси­хо­ло­гии в рабо­тах Б.С Бра­туся, В.П. Зин­ченко, В.В. Зна­кова, В.И. Сло­бод­чи­кова, Е.И. Иса­ева, Б.В. Ничи­по­рова, Ф.Е. Васи­люка и дру­гих, пред­при­ни­ма­ется попытка зало­жить основы духов­ной пси­хо­ло­гии как осо­бой формы раци­о­наль­ного зна­ния о ста­нов­ле­нии субъ­ек­тив­ного духа чело­века в пре­де­лах его инди­ви­ду­аль­ной жизни.

«В наши дни про­блема духов­но­сти при­вле­кает не только бого­сло­вов, исто­ри­ков, куль­ту­ро­ло­гов, фило­со­фов, – пишет В.В. Зна­ков, – обсуж­да­ю­щих ее в основ­ном в кон­тек­сте ана­лиз рели­ги­оз­ных и исто­рико-куль­тур­ных кор­ней рос­сий­ского и запад­ного само­со­зна­ния. Не мень­ший инте­рес она пред­став­ляет и для пси­хо­ло­гии, осо­бенно пси­хо­ло­гии пони­ма­ния, в кото­рой чрез­вы­чайно акту­аль­ным явля­ется вопрос о выяв­ле­нии пси­хо­ло­ги­че­ской сущ­но­сти духов­ного Я пони­ма­ю­щего мир субъ­екта… Я пола­гаю, что мно­гие труд­но­сти в реше­нии про­блемы будут устра­нены, если изна­чально при­знать, что рели­ги­оз­ное и науч­ное направ­ле­ния пред­став­ляют собой два прин­ци­пи­ально раз­лич­ных (хотя и нераз­рывно свя­зан­ных) пути позна­ния фено­мена духов­но­сти. Во-пер­вых, это про­яв­ля­ется в поис­ках глав­ных источ­ни­ков про­ис­хож­де­ния духа: наука их ищет в чело­веке (его созна­нии, созер­ца­нии, про­дук­тах дея­тель­но­сти), а рели­гия – в боже­ствен­ном откро­ве­нии. У бого­слова нет сомне­ний в том, что духов­ность от Духа Свя­того, а у уче­ного-ате­и­ста – от чело­века и чело­ве­че­ства» [Знаков–Дух.чел.]. Не обя­за­тельно быть ате­и­стом, чтобы при­знать чело­века реально духов­ным. В.В. Зна­ков точно под­ме­тил раз­ли­чие пси­хо­ло­гии и бого­сло­вия по отно­ше­нию к источ­нику духов­но­сти, но это раз­ли­чие имеет место только в широте гори­зонта окру­жа­ю­щего чело­века мира. Пси­хо­ло­гия пока не рис­кует выйти за пре­делы зем­ного бытия, и то, что названо как источ­ник духов­но­сти (созна­ние, созер­ца­ния, про­дукты дея­тель­но­сти), есть ее про­яв­ле­ния в этом мире. Изна­чаль­ную духов­ность чело­века бого­сло­вие не отри­цает, но при­знает осо­бую замкну­тость инди­ви­ду­аль­ного духа, его под­чи­нен­ность низ­шим сфе­рам у чело­века, отпав­шего от Бога. Ожив­ле­ние и осво­бож­де­ние инди­ви­ду­аль­ного духа про­ис­хо­дит бла­го­да­тью Духа Свя­того в про­цессе стрем­ле­ния чело­века к нрав­ствен­ному пре­об­ра­же­нию, в про­цессе его воцер­ко­в­ле­ния. Само­огра­ни­че­ние науки А.А. Ухтом­ский объ­яс­нял тем, что наука имеет дело лишь с поня­тием «при­рода». Где нет его, нет и науки. Но вслед за этими сло­вами писал: «Впро­чем для науки оста­ется весьма важ­ная про­блема – выяс­нить воз­мож­ность рели­ги­оз­ного опыта… а потом и иссле­до­вать этот вид опыта» [Ухт.–Засл.соб., с. 40].

В.И. Сло­бод­чи­ков и Е.И. Исаев свя­зы­вают духов­ность и нрав­ствен­ность. «Говоря о духов­но­сти, – пишут иссле­до­ва­тели, – мы имеем в виду прежде всего его нрав­ствен­ный строй, спо­соб­ность руко­вод­ство­ваться в своем пове­де­нии выс­шими цен­но­стями соци­аль­ной, обще­ствен­ной жизни, сле­до­ва­ние иде­а­лам истины, добра и кра­соты… Духов­ная жизнь чело­века все­гда обра­щена к дру­гому, к обще­ству, к роду чело­ве­че­скому. Чело­век духо­вен в той мере, в какой он дей­ствует согласно выс­шим нрав­ствен­ным цен­но­стям чело­ве­че­ского сооб­ще­ства, спо­со­бен посту­пать в соот­вет­ствии с ними. Нрав­ствен­ность есть одно из изме­ре­ний духов­но­сти чело­века» [Слоб.Ис.–Псих.раз., с. 334–335]. В наи­выс­шей сте­пени духов­ность чело­века, по мне­нию В.И. Сло­бод­чи­кова и Е.И. Иса­ева, обна­ру­жи­вает себя и ста­но­вится спо­со­бом его жизни, когда для чело­века откры­ва­ются его лич­ные отно­ше­ния с Богом, выс­шей Осно­вой бытия всего сущего [Слоб.Ис.–Псих.раз., с. 338]. Иссле­дуя инди­ви­ду­аль­ный дух чело­века, в рам­ках куль­турно-исто­ри­че­ской тра­ди­ции, пси­хо­логи вплот­ную подо­шли к осо­зна­нию источ­ника силы этого духа, кото­рый, по Пра­во­слав­ным пред­став­ле­ниям есть бла­го­дать Духа Свя­того дару­е­мого чело­веку в жизни в Церкви. Гра­ницу мира и Церкви пока пере­сту­пить не уда­ется по при­чине ого­су­дар­ствле­ния науки и спе­ци­фи­че­ски вос­при­ни­ма­е­мого свет­ского харак­тера госу­дар­ствен­ной жизни и обра­зо­ва­ния. Наука может и должна выхо­дить в изу­че­нии чело­века за пре­делы системы обра­зо­ва­ния и офи­ци­аль­ного уклада жизни, должна про­ни­кать за пре­делы куль­турно-исто­ри­че­ской тра­ди­ции, входя в жизнь народ­ного и цер­ков­ного Пре­да­ния, изу­чать раз­ви­тие и ста­нов­ле­ние чело­века в пра­во­слав­ной семье и Цер­ков­ной общине. Необ­хо­димо осмыс­ли­вать пси­хо­лого-педа­го­ги­че­ские поня­тия не только с науч­ной, но и с бого­слов­ской точки зрения.

Ана­ли­зи­руя работы А.А. Ухтом­ского, В.П. Зин­ченко гово­рит, что духов­ность есть устрем­ле­ние, неуто­лен­ность, бес­по­кой­ство, напря­жен­ность, энер­гия, направ­лен­ная на поиск истины, духов­ность – это прак­ти­че­ская дея­тель­ность, направ­лен­ная прежде всего на пере­делку самого себя, на созда­ние духов­ного мира и соб­ствен­ного духов­ного орга­низма. [Зинч.–А.А.Ухт.]

«Воз­мож­ной еди­ни­цей ана­лиза духов­ного орга­низма, пишет В.П. Зин­ченко, – явля­ется функ­ци­о­наль­ный орган инди­вида, под кото­рым А.А. Ухтом­ский пони­мал вся­кое вре­мен­ное соче­та­ние сил, спо­соб­ное осу­ще­ствить опре­де­лен­ное дости­же­ние. Функ­ци­о­наль­ные органы – это ново­об­ра­зо­ва­ния, кото­рые воз­ни­кают в актив­но­сти инди­вида, вза­и­мо­дей­ству­ю­щего со сре­дой. Функ­ци­о­наль­ный орган – не мор­фо­ло­ги­че­ское, а энер­гий­ное обра­зо­ва­ние («соче­та­ние сил», «вих­ре­вое дви­же­ние Декарта»)… Пути к духу и его раз­ви­тию могут быть раз­ными. Можно идти к небу от молитвы, от духов­ного обра­зо­ва­ния, от мона­ше­ского опыта… В любом слу­чае – это труд» [Зинч.–А.А.Ухт.]. «Под­час именно среди боле­ния и тяж­кого труда, – по сло­вам А.А. Ухтом­ского, – нахо­дим мы впер­вые чер­вон­ное золото, кото­рым живем и пита­емся всю после­ду­ю­щую жизнь… Про­стые народы там, где они предо­став­лены самим себе и живут своею муд­ро­стью, хорошо пони­мают ту правду, что не «сча­стие», а суро­вый труд жизни вос­пи­ты­вает нуж­ного чело­века и цен­ную для чело­ве­че­ства куль­туру» [Ухт.–Инт.сов., с. 192–193].

В пра­во­слав­ной антро­по­ло­гии раз­ли­чают состо­я­ние чело­века до гре­хо­па­де­ния, и после гре­хо­па­де­ния. Свя­ти­тель Фео­фан Затвор­ник гово­рит о том, что пер­во­на­чально в чело­веке не было греха, и он был духо­вен. «Печать чело­ве­че­ства, – пишет он, – была в духе; а дух – сила, в Боге живу­щая, из Бога пию­щая жизнь и все к Богу устрем­ля­ю­щая – и в чело­веке и вне его, – и внут­рен­нее и внеш­нее» [Феоф.З.–Внутр.ж., с. 19]. После гре­хо­па­де­ния, то есть раз­лу­че­ния чело­века и Бога, в резуль­тате кото­рого чело­век поте­рял источ­ник силы к «Богу устрем­ля­ю­щий», дух чело­века, по сло­вам свя­ти­теля Фео­фана, «в себе замкнулся и в себе взду­мал жить; тогда пре­сек­лись при­токи жизни Боже­ствен­ной, дух замер…» [Феоф.З.–Внутр.ж., с. 19]. Замкну­тость в само­сти при­вела к испол­не­нию слов Боже­ствен­ного Откро­ве­ния «смер­тию умрете» (Быт. 2, 17).

В.Н. Лос­ский на осно­ва­нии изу­че­ния тво­ре­ний свя­тых отцов рас­смат­ри­вает поня­тие пер­во­род­ного греха, как само­опре­де­ле­ние сво­бод­ной воли раз­об­щив­шей чело­века с Богом. Он выде­ляет несколько момен­тов в гре­хо­па­де­нии чело­века. Прак­ти­че­ски все свя­тые отцы выде­ляют нрав­ствен­ный или лич­ный аспект, кото­рый заклю­ча­ется в непо­слу­ша­нии, в нару­ше­нии Боже­ствен­ного порядка. «Если бы чело­век при­нял запо­ведь в духе сынов­ней любви, – пишет В.Н. Лос­ский, – он отве­тил бы на боже­ствен­ное пове­ле­ние пол­ным само­от­ре­че­нием; он доб­ро­вольно отка­зался бы не только от запрет­ных пло­дов, но и от вся­кого внеш­него пред­мета, чтобы жить только с Богом, чтобы устрем­ляться к еди­не­нию с Ним. Боже­ствен­ная запо­ведь ука­зы­вала воле чело­ве­че­ской путь, по кото­рому ей над­ле­жало сле­до­вать, чтобы достичь обо­же­ния – путь отре­ше­ния от всего, что не есть Бог. Воля чело­ве­че­ская избрала путь про­ти­во­по­лож­ный» [Лосск.–Очерк м.б., с. 99–100]. Свя­тые отцы (св. Гри­го­рий Нис­ский и св. Мак­сим Испо­вед­ник) обра­щают вни­ма­ние на физи­че­скую сто­рону греха. Вме­сто того чтобы сле­до­вать своей есте­ствен­ной рас­по­ло­жен­но­сти к Богу, чело­ве­че­ский ум обра­тился к миру, вме­сто того, чтобы оду­хо­тво­рять тело, он сам отдался тече­нию живот­ной и чув­ствен­ной жизни, под­чи­нился мате­ри­аль­ному. Раз­ви­тие греха видится и в том, что чело­век вме­сто пока­я­ния пытался оправ­дать себя перед Богом. «Отка­зы­ва­ясь при­знать про­ис­хож­де­ние зла един­ственно в своей сво­бод­ной воле, – заме­чает В.Н. Лос­ский, – люди отка­зы­ва­ются от воз­мож­но­сти осво­бо­диться от зла, под­чи­няют сво­бод­ную волю внеш­ней необ­хо­ди­мо­сти. Воля оже­сто­ча­ется и закры­ва­ется перед Богом. «Чело­век оста­но­вил в себе при­ток Боже­ствен­ной бла­го­дати», гово­рит мит­ро­по­лит Мос­ков­ский Фила­рет… Лише­ние бла­го­дати – не при­чина, а след­ствие гре­хо­па­де­ния. Чело­век лишил себя дара общаться с Богом, закрыл путь бла­го­дати, кото­рая через него должна была изли­ваться на всю тварь… Бог поло­жил пре­дел греху, поз­во­лив, чтобы он при­во­дил к смерти, «ибо плата греху смерть» [Лосск.–Очерк м.б., с. 100–101].

Раб­ство греху, стра­стям, власть плоти и помыш­ле­ниям пре­се­ка­ется обра­ще­нием к Гос­поду (нрав­ствен­ное само­опре­де­ле­ние чело­века), сокру­ше­нием и пока­я­нием. «Тогда в таин­ствах дастся ему бла­го­дать и сила, – пишет свя­ти­тель Фео­фан Затвор­ник, – усто­ять в своем наме­ре­нии и одо­ле­вать при­выч­ные стра­сти, с какою бы силою они не напа­дали на него…. При­шед­шая бла­го­дать ожив­ляет дух, кото­рый вос­при­няв права свои, все начи­нает устрем­лять к Богу и, встре­чая на пути пре­грады стра­стей, их одо­ле­вает, про­го­няет и иско­ре­няет» [Феоф.З.–Внутр.ж., с. 21–22].

Свя­ти­тель Фео­фан гово­рит об изна­чаль­ной духов­но­сти чело­века, кото­рая сама по себе не может удер­жать чело­века от гре­хов­ного паде­ния (отри­ца­ния нрав­ствен­ного закона и сле­до­ва­ние своей гре­хов­ной воле). Для испол­не­ния нрав­ствен­ного закона недо­ста­точно одного нрав­ствен­ного само­опре­де­ле­ния или жела­ния чело­века, необ­хо­дима сила, кото­рая дару­ется чело­веку Боже­ствен­ной бла­го­да­тью в таин­ствах Цер­ков­ных, сила ожив­ля­ю­щая дух и устрем­ля­ю­щая чело­века к Богу. Прак­ти­че­ски во всех бого­слов­ских рабо­тах мы встре­чаем объ­яс­не­ние поня­тие духов­ность как бла­го­дать Божию, как осо­бую силу, ожив­ля­ю­щую инди­ви­ду­аль­ный дух чело­века и к. Богу устрем­ля­ю­щую. Усло­вием ожив­ле­ния духа явля­ется нрав­ствен­ное само­опре­де­ле­ние и нрав­ствен­ное пере­рож­де­ние человека.

Ана­ло­гич­ную точку зре­ния выска­зы­вает и архи­манд­рит Пла­тон (Игум­нов). «Тре­бо­ва­ния нрав­ствен­ного совер­шен­ства, – пишет он, – кажутся под­час без­мер­ными и нере­аль­ными с точки зре­ния затем­нен­ного гре­хом бытия. Однако дару­е­мая в жизни Церкви сверхъ­есте­ствен­ная бла­го­дать сооб­щает чело­веку твор­че­ские силы, спо­соб­ству­ю­щие нрав­ствен­ному совер­шен­ство­ва­нию» [О вере и нр., с. 331]. С этой точки зре­ния архи­манд­рит Пла­тон рас­смат­ри­вает духов­ность, как сте­пень пре­об­ра­жен­но­сти чело­века Боже­ствен­ной бла­го­да­тью, как утвер­жде­ние чело­ве­че­ской бытий­но­сти в Боге [О вере и нр., с. 335].

Духов­ность как потен­ци­аль­ная воз­мож­ность нрав­ствен­ного совер­шен­ство­ва­ния чело­века обре­тает силу через стя­жа­ние Божьей бла­го­дати в цер­ков­ной жизни. Дру­гими сло­вами, мы можем гово­рить о бла­го­дати как боже­ствен­ной энер­гии даю­щей чело­веку силы духов­ного ожив­ле­ния и нрав­ствен­ного совер­шен­ство­ва­ния. Энер­гий­ный под­ход объ­яс­няет смысл поня­тия духовно-нрав­ствен­ного ста­нов­ле­ния как про­цесса, как устрем­лен­но­сти и доми­нанты (а не только цели) раз­ви­тия всех сил чело­века (как плот­ских, так и разум­ных сил души) и его духов­ного ста­нов­ле­ния как обре­те­ния целост­но­сти и пре­вос­хож­де­ния естет­ства в лич­ност­ном бытии.

Дости­же­ние конеч­ной цели обо­же­ния или «пре­вос­хож­де­ния есте­ства и пре­тво­ре­ния бытия чело­века, по сло­вам С.С. Хору­жего, нельзя достичь соб­ствен­ными энер­ги­ями чело­века, и совер­ша­ется оно энер­гией Боже­ствен­ной, бла­го­да­тью, с кото­рой чело­век лишь сооб­ра­зует свои твар­ные энер­гии в синер­гии [Хоруж.–О стар].

Иссле­дуя поня­тие «совер­шен­ный чело­век», С.С. Хору­жий отме­тил, что Новый Завет почти нико­гда не гово­рит о совер­шен­стве – «в совер­шен­ном виде», как о чем-то уже обре­тен­ном и налич­ном; оно неиз­менно высту­пает как иско­мое, пред­мет устрем­ле­ний или цель, ука­зу­е­мая апо­сто­лом Пав­лом, – при­чем эти стрем­ле­ния или эта цель не столько бли­жай­шие, кон­кретно-прак­ти­че­ские, сколько име­ю­щие харак­тер духов­ной уста­новки, прин­ци­пи­аль­ной ори­ен­та­ции. В дока­за­тель­ство сво­его наблю­де­ния иссле­до­ва­тель при­во­дит немно­го­чис­лен­ные тек­сты о совер­шен­стве. Мы их тоже при­ве­дем: «Бра­тия, поспе­шим к совер­шен­ству» (Евр. 6, 1); «Доколе все при­дем в един­ство веры и позна­ния Сына Божия, в мужа совер­шен­ного, в меру пол­ного воз­раста Хри­стова» (Еф. 4, 13); «Епа­фрас… под­ви­за­ю­щийся за вас в молит­вах, чтобы вы пре­были совер­шенны» (Кол. 4, 12). В одном месте своих посла­ний апо­стол Павел гово­рит об этой прин­ци­пи­аль­ной недо­стиг­ну­то­сти совер­шен­ства более детально и глубже: «Я не почи­таю себя достиг­шим, а только… стрем­люсь к цели… Итак, кто из нас совер­шен, так дол­жен мыс­лить… Наше же житель­ство на небе­сах, откуда мы ожи­даем и Спа­си­теля… Кото­рый уни­чи­жен­ное тело наше пре­об­ра­зит так, что оно будет сооб­разно слав­ному телу Его» (Флп. 3, 13–21). «Здесь в хри­сти­ан­ском пони­ма­нии совер­шен­ства, – пишет С.С. Хору­жий, – нам откры­ва­ется свое­об­раз­ная мисти­че­ская диа­лек­тика: совер­шен­ство хри­сти­а­нина в том, чтобы «не почи­тать себя достиг­шим» совер­шен­ства! И тут же апо­стол разъ­яс­няет, отчего это так: оттого, что истин­ной целью явля­ется для хри­сти­а­нина «житель­ство на небе­сах», когда есте­ство его будет пре­об­ра­жено сооб­разно Телу Хри­стову, – а истин­ным совер­шен­ством чело­века можно счи­тать, разу­ме­ется, лишь совер­шен­ную достиг­ну­тость его истин­ной цели… с пол­ною опре­де­лен­но­стью здесь ска­зано одно только: испол­не­ние, послед­ний и завер­ша­ю­щий итог духов­ного пути – в ином, боже­ствен­ном образе бытия… истин­ное совер­шен­ство, то есть истин­ное соеди­не­ние с Богом, Хри­стом, имеет быть достиг­нуто хри­сти­а­ни­ном; однако это дости­же­ние вклю­чает в себя два крайне суще­ствен­ных усло­вия. Во-пер­вых, оно не может быть осу­ществ­лено лишь соб­ствен­ными уси­ли­ями самого чело­века, но совер­ша­ется Боже­ствен­ным дей­ствием: дей­ствием «Спа­си­теля… Кото­рый уни­чи­жен­ное тело наше пре­об­ра­зит» или, что то же, дей­ствием бла­го­дати Свя­того Духа, посы­ла­е­мого Отцом чрез Сына, – как уточ­нит позд­ней­шее бого­сло­вие. Во-вто­рых, оно совер­ша­ется не все­цело в пре­де­лах эмпи­ри­че­ского суще­ство­ва­ния чело­века, эмпи­ри­че­ски налич­ной про­стран­ственно-вре­мен­ной антро­по­ло­ги­че­ской реаль­но­сти» [Хоруж.–О стар.].

Однако апо­стол Павел упо­треб­ляет поня­тие «совер­шен­ного чело­века», при­ла­гая его к неко­то­рым из хри­стиан в их зем­ной жизни («кто из нас совер­шен, так дол­жен мыс­лить»). – Наряду с опи­сан­ным выше поня­тием совер­шен­ства при­ни­ма­ется еще и дру­гое, кото­рое при­ло­жимо к чело­веку в его зем­ном суще­ство­ва­нии и доступно ему. «Чтобы дости­гать пол­ного совер­шен­ства, совер­шен­ной соеди­нен­но­сти с Богом, – пишет С.С Хору­жий, – необ­хо­димо пройти веду­щий к нему путь. Быть на этом пути озна­чает хра­нить устрем­лен­ность к Богу, и чело­век вовсе не вся­кий и не все­гда умеет ее хра­нить, он легко утра­чи­вает ее. Если же он доби­ва­ется того, чтобы не утра­чи­вать ее, обла­дает спо­соб­но­стью или искус­ством все­гда ее сохра­нять – есть осно­ва­ние гово­рить, что ему при­суще cовер­шен­ство в хра­не­нии устрем­лен­но­сти к Богу… Хра­не­ние устрем­лен­но­сти к Богу явно при­над­ле­жит не к част­ным видам чело­ве­че­ской актив­но­сти, но к ико­но­мии Бого­об­ще­ния, реа­ли­за­ции самой бытий­ной при­роды чело­века. Тем самым, в отли­чие от всех «част­ных совер­шенств», оно должно при­над­ле­жать к онто­ло­ги­че­ским поня­тиям» [Хоруж.–О стар.].

«Хра­не­ние (Бого)устремленности» еще не озна­чает сущ­ност­ной при­част­но­сти, связи с иным (Боже­ствен­ным) гори­зон­том бытия. Поэтому Хору­жий пред­ла­гает вклю­чить это поня­тие в такую онто­ло­гию, в кото­рой ста­тус онто­ло­ги­че­ских поня­тий полу­чат не только сущ­ност­ные, но и энер­гий­ные связи чело­века с Богом: воле­ния, импульсы, внут­рен­ние дви­же­ния чело­века. По его мне­нию, ана­лиз дво­я­кого поня­тия совер­шен­ства, воз­ни­ка­ю­щего в «Новом Завете», имеет своей пред­по­сыл­кой при­ня­тие, либо постро­е­ние неко­то­рой энер­гий­ной онто­ло­гии. С этой точки зре­ния он пред­ла­гает решить новую антро­по­ло­ги­че­скую задачу, иссле­до­вать не только сущ­ност­ное стро­е­ние чело­века, но и энер­гий­ное стро­е­ние чело­века. «Кон­крет­ная лич­ность, инди­вид, – отме­чает С.С. Хору­жий, – в каж­дый момент обла­дает опре­де­лен­ным мно­же­ством раз­но­род­ных энер­гий, кото­рые могут раз­де­ляться по очень мно­гим прин­ци­пам, но, прежде всего, – по сво­ему истоку и роду (напр., телес­ные, душев­ные, духов­ные энер­гии), а также по своей направ­лен­но­сти (к Богу, ближ­ним, веще­ствен­ному или умствен­ному пред­мету; внутрь или вовне лич­но­сти; оттал­ки­ва­ние или при­тя­же­ние; и т.п.). Струк­тура этого мно­же­ства – в моих рабо­тах я назы­ваю его энер­гий­ным обра­зом чело­века – и состав­ляет энер­гий­ное стро­е­ние лич­но­сти. Оно непре­рывно меня­ется (в отли­чие от ста­тич­ного сущ­ност­ного стро­е­ния), и потому в дис­курсе энер­гии антро­по­ло­гия дина­мична, она опи­сы­вает про­цессы, дея­тель­ность – во внут­рен­ней, равно как и во внеш­ней для чело­века реаль­но­сти» [Хоруж.–О стар.].

На этой основе он пере­хо­дит, к ана­лизу совер­шен­ства. Хри­сти­ан­ская антро­по­ло­гия, как было уста­нов­лено ранее, начи­ная с Нового Завета, выде­ляет – и раз­де­ляет – два рода совер­шен­ства чело­века: «совер­шен­ство устрем­лен­но­сти к Богу», един­ственно доступ­ное чело­веку в пре­де­лах его эмпи­ри­че­ской жизни, и «совер­шен­ство соеди­не­ния с Богом».

Поня­тие энер­гий­ного образа поз­во­ляет отве­тить на вопрос: «Что озна­чает «устрем­лен­ность к Богу» и как может дости­гаться ее хра­не­ние?» Иссле­дуя пра­во­слав­ную аске­тику Хору­жий, выде­ляет три типа энер­гий­ных обра­зов. Клас­си­фи­ка­ция стро­и­лась в соот­вет­ствии с тем, в каком отно­ше­нии к Бого­устрем­лен­но­сти нахо­дится то или иное устро­е­ние чело­ве­че­ских энер­гий. Суще­ствует три основ­ных типа. Иско­мый строй все­це­лой устрем­лен­но­сти к Богу есть, такой энер­гий­ный образ, в кото­ром все без изъ­я­тия энер­гии чело­ве­че­ского суще­ства согласно направ­ля­ются к Богу: к ино­бы­тию, за пре­делы здеш­ней эмпи­ри­че­ской реаль­но­сти. Типи­чен и харак­те­рен для чело­века, прежде всего, по мне­нию Хору­жего, совсем иной строй, при кото­ром его энер­гии не имеют ника­кого объ­еди­ня­ю­щего устрем­ле­ния – ника­кой доми­нанты, как есте­ственно гово­рить; они рас­се­яны по раз­ным целям и пред­ме­там здеш­ней реаль­но­сти. И можно выде­лить сразу еще один тип: такой энер­гий­ный образ, в кото­ром энер­гии собраны воедино, под­чи­нены опре­де­лен­ной доми­нанте, и эта доми­нанта пред­став­ляет собой стрем­ле­ние к неко­то­рой цели, пре­бы­ва­ю­щей в здеш­нем бытии, вне Бога. Этому типу аске­тика при­дает само­сто­я­тель­ное онто­ло­ги­че­ское зна­че­ние по той при­чине, что он отно­сится к Бого­устрем­лен­но­сти уже иначе, чем преды­ду­щий тип. Если рас­се­ян­ное без­до­ми­нант­ное устро­е­ние энер­гий легко меня­ется – и, в том числе, спо­собно пре­ме­ниться и к Бого­устрем­лен­но­сти, то послед­нему устро­е­нию нали­чие доми­нанты как сво­его рода стержня сооб­щает устой­чи­вость, оно имеет тен­ден­цию и опре­де­лен­ную спо­соб­ность сохра­няться и вос­про­из­во­диться, и за счет этого оно являет собою прин­ци­пи­аль­ное пре­пят­ствие к Бого­устрем­лен­но­сти. Тра­ди­ци­он­ная тер­ми­но­ло­гия, иду­щая от аввы Иса­ака Сирина, име­нует эти три базо­вых типа энер­гий­ного образа, соот­вет­ственно, сверхъ­есте­ствен­ным, есте­ствен­ным и про­ти­во­есте­ствен­ным состо­я­ни­ями души. (Послед­ний тип чаще назы­вают еще страст­ным состо­я­нием, а доми­нанту этого состо­я­ния назы­вают стра­стью). «Таким обра­зом, – пишет С.С. Хору­жий, – мы оха­рак­те­ри­зо­вали совер­шен­ство-устрем­ле­ние как сверхъ­есте­ствен­ный тип энер­гий­ного образа чело­века… Однако неоспо­римо то, что духов­ное вос­хож­де­ние, по пра­во­славно-исих­аст­скому пони­ма­нию, есть про­дви­же­ние чело­века к соеди­не­нию с бла­го­да­тью – стя­жа­ние бла­го­дати, по мере кото­рого ее дей­ствие посте­пенно дела­ется из неуло­ви­мого и под­спуд­ного – более явным и все­о­хват­ным. Это вхож­де­ние, вби­ра­ние чело­века в ико­но­мию бла­го­дати есть фор­ми­ро­ва­ние нового, «лич­ност­ного» порядка бытия, озна­ча­ю­щее не подав­ле­ние, но воз­рас­та­ние чело­ве­че­ской инди­ви­ду­аль­но­сти, лич­ного начала в ней. Энер­гии чело­века, не подав­ля­ясь, усва­и­вают себе новый строй, соглас­ный, сооб­ра­зо­ван­ный с дей­ствием бла­го­дати… Только при­рода, иная твар­ной, Боже­ствен­ная, посред­ством при­над­ле­жа­щей ей Боже­ствен­ной энер­гии, может совер­шить те онто­ло­ги­че­ские изме­не­ния здеш­него твар­ного порядка бытия, что состав­ляют суть духов­ного про­цесса, его иско­мое. Чело­ве­че­ские энер­гии могут лишь созда­вать усло­вия и пред­по­сылки для этого – хотя такая их роль в про­цессе также явля­ется реша­ю­щей (ибо речь о необ­хо­ди­мых усло­виях) и явля­ется делом сво­боды чело­века (ибо он волен и не созда­вать ника­ких усло­вий)» [Хору.–О стар.].

Мы счи­таем, что с точки зре­ния педа­го­гики бого­слов­ское поня­тие «совер­шен­ство-устрем­ле­ние» наи­бо­лее близко отра­жает сущ­ность сопря­же­ния поня­тий нрав­ствен­ный и духов­ный как век­тор и устрем­ле­ние, доми­нанту, силу и энергию.

1.3. Основные понятия педагогики с точки зрения православной традиции

«Про­грамме раз­ви­тия вос­пи­та­ния в системе обра­зо­ва­ния Рос­сии на 1999–2001 годы», кото­рая была допол­нена и про­длена до 2005 года, начи­на­ется со слов: «Духовно-нрав­ствен­ное ста­нов­ле­ние детей и моло­дежи, под­го­товка их к само­сто­я­тель­ной жизни есть важ­ней­шая состав­ля­ю­щая раз­ви­тия обще­ства, госу­дар­ства». Оте­че­ствен­ные тра­ди­ции названы одной из основ обнов­ле­ния содер­жа­ния и струк­туры вос­пи­та­ния. По-новому оце­ни­ва­ется роль Пра­во­сла­вия в исто­рии Рос­сии и при­зна­ется его боль­шое вли­я­ние на духовно-нрав­ствен­ное раз­ви­тие чело­века. Вос­пи­та­ние рас­смат­ри­ва­ется как целе­на­прав­лен­ная дея­тель­ность, ори­ен­ти­ро­ван­ная на созда­ние усло­вий для раз­ви­тия духов­но­сти обу­ча­ю­щихся на основе обще­че­ло­ве­че­ских и оте­че­ствен­ных цен­но­стей; ока­за­ние им помощи в жиз­нен­ном само­опре­де­ле­нии, нрав­ствен­ном, граж­дан­ском и про­фес­си­о­наль­ном ста­нов­ле­нии; созда­ние усло­вий для само­ре­а­ли­за­ции личности.

В опре­де­ле­нии вос­пи­та­ния четко обо­зна­чено, что это есть дея­тель­ность по созда­нию усло­вий для раз­ви­тия духов­но­сти. Сле­дует доба­вить, что физи­че­ские и пси­хи­че­ские осо­бен­но­сти чело­века, полу­чен­ные им от рож­де­ния, явля­ются объ­ек­тив­ной дан­но­стью и тоже могут рас­смат­ри­ваться как усло­вия, в кото­рых про­ис­хо­дит раз­ви­тие и ста­нов­ле­ние чело­века. Для пони­ма­ния самого про­цесса раз­ви­тия необ­хо­димо найти источ­ник раз­ви­тия, и осо­знать, что опре­де­ляет направ­ле­ние развития.

Ана­ли­зи­руя раз­лич­ные под­ходы поиска при­чины раз­ви­тия, А.А. Мелик-Пашаев, счи­тая кау­заль­ный (при­чин­ный) под­ход к раз­ви­тию недо­ста­точ­ным для объ­яс­не­ния фено­мена худо­же­ствен­ного твор­че­ства, берет за основу своей кон­цеп­ции раз­ви­тия теле­о­ло­ги­че­ский (целе­вой) под­ход. Он пишет, что «если какое-то воз­мож­ное в буду­щем состо­я­ние чело­века оце­ни­ва­ется как желан­ное и более совер­шен­ное, чем налич­ное его состо­я­ние; если… все тече­ние чело­ве­че­ской жизни изби­ра­тельно и посто­янно стре­мится к нему, зна­чит это выс­шее пред­вос­хи­ща­е­мое состо­я­ние пред­став­ляет собой именно цель, кото­рая будучи имма­нентна раз­ви­ва­ю­ще­муся суще­ству в его потен­ци­аль­ной глу­бине, в то же время и транс­цен­дентна его налич­ному состо­я­нию, нахо­дится за пре­де­лами его огра­ни­чен­ного созна­тель­ного опыта». [Мелик-Паш.–Мир худож., с. 17] Автор рас­ши­ряет гра­ницы созна­тель­ного опыта, точ­нее пере­хо­дит гра­ницы этого опыта, при этом не отри­ца­ется вся­кий воз­мож­ный опыт. Это ста­но­вится воз­мож­ным в силу того, что чело­век спо­со­бен про­ник­нуть в глу­бины самого себя и тем самым рас­ши­рить свой опыт в силу един­ства чело­ве­че­ской при­роды, что поз­во­ляет пони­мать ана­ло­гич­ный и, воз­можно более бога­тый опыт дру­гих людей. По его мне­нию, про­блема отно­ше­ний чело­века и Бога тоже не могла воз­ник­нуть вне опыта, раз­но­мыс­лие может воз­ни­кать только в сфере интер­пре­та­ции этого опыты. «С моей точки зре­ния, – пишет А.А. Мелик-Пашаев, – кото­рую я ста­рался реа­ли­зо­вать в иссле­до­ва­нии спо­соб­но­стей к худо­же­ствен­ному твор­че­ству, ори­ен­ти­ром для пси­хо­лога дол­жен слу­жить дей­стви­тельно выс­ший уро­вень раз­ви­тия в изу­ча­е­мом отно­ше­нии. Опыт таких людей неиз­бежно будет выхо­дить за рамки налич­ного (но не за рамки воз­мож­ного!) опыта дру­гих – и именно в силу этого он может помочь дру­гому чело­веку раз­вить ана­ло­гич­ные спо­соб­но­сти, акту­а­ли­зи­ро­вать, осо­знать, при­об­ре­сти ана­ло­гич­ный опыт» [Мелик-Паш.–Мир худож., с. 19–20].

На основе ана­лиза работ Н. Лос­ского, В. Штерна, А. Мас­лоу, В. Франкла, Эм. Мунье, М. Бах­тина, А.А. Мелик-Пашаев делает вывод о том, что фак­ти­че­ски все эти уче­ные при­знают суще­ство­ва­ние источ­ника раз­ви­тия, суве­рен­ного и «вне­на­хо­ди­мого» (выра­же­ние М. Бах­тина) по отно­ше­нию к налич­ной дей­стви­тель­но­сти. При­ня­тие этой точки зре­ния при­во­дит к при­зна­нию, что воз­мож­ный резуль­тат раз­ви­тия в какой-то форме, в каком-то плане дей­стви­тель­но­сти уже суще­ствует. «Тогда про­цесс раз­ви­тия, – пишет А.А. Мелик-Пашаев, – в соот­вет­ствии с эти­мо­ло­ги­че­ским зна­че­нием слова, высту­пает как раз­вер­ты­ва­ние, высво­бож­де­ние чего-то, суще­ству­ю­щего в «спе­ле­ну­том», как бы сжа­том до неви­ди­мо­сти состо­я­ния. Этим опре­де­ля­ется в основ­ном теле­о­ло­ги­че­ский харак­тер раз­ви­тия, когда его пер­во­при­чина и есть его цель. Одним из пси­хо­ло­ги­че­ских след­ствий такого пони­ма­ния ста­но­вится исход­ное един­ство того, что при­нято раз­ли­чать как моти­ва­ци­он­ную сферу пси­хики – и «соб­ственно спо­соб­но­сти», то есть того, чего чело­век хочет, и того, что он может совер­шить. А веду­щая потреб­ность чело­века будет заклю­чаться в том, чтобы акту­ально, в плане налич­ной дей­стви­тель­но­сти, стать именно тем, кем он, и только он, явля­ется в потен­ци­аль­ной глу­бине сво­его суще­ства» [Мелик-Паш.–Мир худож., с. 24].

Из ска­зан­ного сле­дует вывод, что суще­ствует не только эмпи­ри­че­ское Я повсе­днев­ного само­со­зна­ния, с его налич­ными, огра­ни­чен­ными пси­хо­ло­ги­че­скими харак­те­ри­сти­ками, кото­рое и явля­ется пред­ме­том тра­ди­ци­он­ных науч­ных иссле­до­ва­ний, и выс­шее Я, содер­жа­щее всю пол­ноту воз­мож­но­стей, кото­рые в пер­спек­тиве может рас­крыть чело­век, про­хо­дя­щий свой жиз­нен­ный путь в усло­виях про­стран­ственно-вре­мен­ных огра­ни­че­ний и опре­де­лен­ной соци­о­куль­тур­ной среде. Идея выс­шего Я рас­смат­ри­ва­ется иссле­до­ва­те­лем именно как идея, кото­рая носит уни­вер­саль­ный харак­тер, а не про­сто фор­му­ли­ровка. В хри­сти­ан­ской антро­по­ло­гии это – поня­тие Образа Божия в чело­веке, носи­те­лем кото­рого явля­ется каж­дый чело­век, даже если он этого не осо­знает и не сооб­ра­зует свою жизнь в соот­вет­ствии с ним, Образа кото­рому стре­миться упо­до­биться чело­век созна­тельно иду­щий путем духов­ного раз­ви­тия. В факте сотво­ре­ния чело­века по образу и подо­бию Бога, под­чер­ки­вает В.Н. Лос­ский, отцы Церкви видят пре­веч­ную соустро­ен­ность, пер­во­на­чаль­ную согла­со­ван­ность между суще­ством чело­ве­че­ским и суще­ством Боже­ствен­ным [Лосск.–Очерк мист.б., с. 87]. Бого­по­до­бие чело­века есть основа твор­че­ского дара чело­века, ведь Сам Гос­подь высту­пил в Тво­ре­нии мира про­об­ра­зом вся­кого твор­че­ства. Твор­че­ский дар чело­века направ­ля­ется и на самого чело­века тоже. «Поэтому в иде­але, – пишет А.А. Мелик-Пашаев – раз­ви­тие чело­века можно опре­де­лить как сотво­ре­ние себя, что озна­чает в то же время ста­нов­ле­ние самим собой, или реа­ли­за­цию истин­ного Я в само­со­зна­нии, жизни и дея­тель­но­сти чело­века. Такое духов­ное сотво­ре­ние себя, в хри­сти­ан­ской тра­ди­ции назы­вали «худо­же­ством из худо­жеств» и срав­ни­вали с рас­чи­ще­нием свя­того лика на потем­нев­шей иконе… это «худо­же­ство из худо­жеств» пред­став­ля­ется внут­рен­ним стерж­нем, или еди­ной осно­вой твор­че­ских про­яв­ле­ний чело­века в любых кон­крет­ных обла­стях дея­тель­но­сти, сфе­рах куль­туры, в том числе и искус­стве… Отно­ше­ние между эмпи­ри­че­ским и выс­шим Я, их встреч­ное дви­же­ние создают, образно говоря, «вер­ти­каль­ное» изме­ре­ние раз­ви­тия как тако­вого в отли­чие от «гори­зон­тали» изме­не­ний, кото­рые мы все пре­тер­пе­ваем посто­янно и кото­рые могут не быть раз­ви­тием в цен­ностно поло­жи­тель­ном смысле слова». [Мелик-Паш.–Мир худож., с. 31–33]

Мы можем согла­ситься и при­нять это опре­де­ле­ние раз­ви­тия при одном допол­не­нии. Раз­ви­тие может про­ис­хо­дить только в про­цессе духов­ного ста­нов­ле­ния. А.А. Мелик-Пашаев под­чер­ки­вает, что отно­ше­ние эмпи­ри­че­ского и выс­шего Я – одна из реаль­но­стей чело­ве­че­ского опыта, кото­рые нельзя без остатка раци­о­на­ли­зи­ро­вать и вер­ба­ли­зо­вать, надо иметь в виду, что речь идет не о двух раз­ных суще­ствах, а ско­рее, о раз­ных уров­нях бытия и само­со­зна­ния чело­века, и эта раз­ница не коли­че­ствен­ная, а в первую оче­редь каче­ствен­ная [Мелик-Паш.–Мир худож., с. 30]. Раз­де­ле­ние воз­ник­шее между чело­ве­ком и Богом, став­шее для чело­века, по сло­вам В.Н. Лос­ского, непре­одо­ли­мой без­дной после его само­опре­де­ле­ния в новом состо­я­нии близ­ком к небы­тию, состо­я­нии греха и смерти, тре­бует от чело­века для выпол­не­ния сво­его при­зва­ния – соеди­не­ния с Богом, пре­одо­ле­ния трой­ной пре­грады: смерти, греха и при­роды. Путь вос­со­еди­не­ния чело­века с Богом есть путь спа­се­ния пад­шего чело­века, путь его вос­ста­нов­ле­ния в пер­во­здан­ной чести. Однако мы должны пони­мать, что один только Бог может осво­бож­дая чело­века от смерти и гре­хов­ного пле­не­ния вер­нуть ему воз­мож­ность обожения.

А.И. Оси­пов назы­вает две сту­пени жизни. Пер­вая, когда чело­век уве­ро­вав во Хри­ста Спа­си­теля, духовно рож­да­ется в таин­стве Кре­ще­ния. После этого во всей остроте воз­ни­кает про­блема об усло­виях и сред­ствах, раз­ви­тия в душе нового начала, полу­чен­ного в кре­ще­нии и после­ду­ю­щих таин­ствах, иначе говоря, про­блема пре­тво­ре­ния в реаль­ную жизнь веру­ю­щего откры­той Хри­стом воз­мож­но­сти вос­со­зда­ния чело­ве­че­ской при­роды, спа­се­ния. Вто­рая сту­пень, по мысли А.И. Оси­пова, есть пра­виль­ная, а точ­нее пра­вед­ная духов­ная жизнь. От хри­сти­а­нина полу­чив­шего «талант» бла­го­дати оправ­да­ния даром зави­сит как умно­же­ние этого «таланта», что и есть сопри­ча­стие Духу Божию, так и его погуб­ле­ние [Осип.–Путь раз., с. 247–248].

С точки зре­ния Пра­во­сла­вия, чело­век не раз­ви­ва­ется до лич­ност­ного бытия, он ста­но­вится лич­но­стью, духов­ной ипо­ста­сью чело­ве­че­ской при­роды, вос­ста­но­вив во Хри­сте ее пер­во­здан­ную пол­ноту в таин­стве Кре­ще­ния, и при­об­щив­шись бла­го­дати Духа Свя­того став чле­ном Церкви.

Мы можем гово­рить о том, что духов­ное ста­нов­ле­ние пред­став­ляет собой про­цесс обре­те­ния чело­ве­ком лич­ност­ного бытия в цер­ков­ной жизни. С этой точки зре­ния, воцер­ко­в­ле­ние и есть созда­ние усло­вий для духовно-нрав­ствен­ного ста­нов­ле­ния, поэтому мы вправе опре­де­лить вос­пи­та­ние как воцерковление.

Чело­век ста­но­вится лич­но­стью, и все что мы гово­рили о раз­ви­тии, ста­но­вится спра­вед­ли­вым по отно­ше­нию не к чело­веку, а к лич­но­сти. Только в лич­ност­ном бытии ста­но­вится воз­мож­ным истин­ное раз­ви­тие, кото­рое про­яв­ляет себя как сотвор­че­ство, синер­гия Бога и чело­века в обо­же­нии, дости­же­нии «выс­шего Я», в очи­ще­нии и откры­тии образа Божьего в чело­веке, свя­то­сти. Осно­вы­ва­ясь на мыс­лях отца Павла Фло­рен­ского о свя­то­сти, А.И. Оси­пов выде­ляет несколько основ­ных поло­же­ний. «Пер­вое, апо­фа­ти­че­ский момент: свя­тость – это отчуж­ден­ность по отно­ше­нию к миру греха, пол­ное отри­ца­ние его. Вто­рое, ката­фа­ти­че­ский момент: свя­тость – это не про­сто чистое отри­ца­ние, но и кон­крет­ное поло­жи­тель­ное содер­жа­ние. При­рода свя­то­сти Боже­ственна. Свя­тость онто­ло­ги­че­ски утвер­ждена в Боге, и поэтому она есть не про­сто мораль­ное совер­шен­ство, хотя и соеди­нена с ним нераз­рывно, но «сопри­сущ­ность неот­мир­ным энер­гиям». Тре­тье, син­те­ти­че­ский момент: свя­тость есть не только отри­ца­ние вся­кого зла этого мира, и не только явле­ние иного мира, Боже­ствен­ного, но и незыб­ле­мое утвер­жде­ние «миро­вой реаль­но­сти через освя­ще­ние этой послед­ней»… Свя­тость есть не что-то само­за­мкну­тое, но актив­ная сила, име­ю­щая глу­бо­кое пре­об­ра­жа­ю­щее воз­дей­ствие на чело­века и мир в целом… послед­няя цель и совер­шен­ный смысл всего суще­ству­ю­щего, и в первую оче­редь чело­века, состоит в пол­ном его пре­об­ра­же­нии и соеди­не­нии с Богом» [Осип.–Путь раз., с. 256].

Обра­ще­ние совре­мен­ного педа­гога к обос­но­ва­нию педа­го­гики с рели­ги­оз­ной точки зре­ния не явля­ется про­бле­мой зна­ния, тео­рии или разума. Это выбор сердца, нередко затруд­нен­ный даже для лично рели­ги­оз­ных педа­го­гов. Чаще всего это свя­зано с тем, что вос­пи­та­тели прин­цип сво­боды счи­тают выше вся­ких обоснований.

При­зна­ние абстракт­ной сво­боды и боязнь вся­кого «наси­лия над лич­но­стью» в конце XX сто­ле­тия есть страх исто­ри­че­ский, порож­ден­ный «вос­по­ми­на­нием» о тота­ли­та­ризме недав­него вре­мени и схо­ла­сти­че­ском под­ходе в обра­зо­ва­нии, гос­под­ству­ю­щем как в свет­ских, так и в духов­ных шко­лах, начи­ная со сред­них веков, и осо­бенно про­явив­шемся с конца про­шлого – начала нашего века. Тота­ли­та­ризм не только пора­бо­щал чело­века в его прак­ти­че­ской, про­фес­си­о­наль­ной дея­тель­но­сти, но пытался рас­про­стра­нить свое гос­под­ство на созна­ние чело­века, его волю и чув­ства. Схо­ла­стика, обра­ща­ясь не к сущ­но­сти явле­ний жизни, а к форме, не помо­гала ори­ен­ти­ро­ваться в духов­ном мире. Она слу­жила мето­дом без­лич­ной транс­ля­ции зна­ний, в том числе и зна­ний о духов­ном мире.

Обра­ще­ние педа­го­гов к Богу в совре­мен­ной Рос­сии затруд­ня­ется почти двух­сот­лет­ней тра­ди­цией поиска духов­ного опыта вне­цер­ков­ными мето­дами, что при­вело к оттор­же­нию боль­шей части интел­ли­ген­ции от Церкви и яви­лось пло­до­твор­ной поч­вой для оккуль­тизма, магизма и раз­лич­ных сек­тант­ских про­яв­ле­ний. Об этом с болью писал еще в про­шлом веке рус­ский педа­гог К.Д. Ушин­ский в «Пись­мах о вос­пи­та­нии наслед­ника рус­ского пре­стола»: «Пони­же­ние рели­ги­оз­ного уровня почти что слу­жит у нас при­зна­ком воз­вы­ше­ния обра­зо­ва­ния, и обра­зо­ван­ное обще­ство, его пере­до­вые люди сильно запо­до­зре­вают вся­кое про­яв­ле­ние рели­ги­оз­но­сти или в неве­же­стве, и это еще лучше, или в при­твор­стве, или в сума­сше­ствии. …Мы, едва выходя из мрака неве­же­ства, бро­саем гря­зью в своих вели­ких людей, если они взду­мают при­знаться, что верят Богу и счи­тают необ­хо­ди­мым испол­нять Его запо­веди и молиться Ему» [Ушинск.–Собр.н.соч., с. 142–143].

Наде­ле­ние педа­го­гики хри­сти­ан­ским смыс­лом, а точ­нее, освя­ще­ние педа­го­ги­че­ской мысли и прак­тики Све­том Хри­сто­вым, свя­зано с пони­ма­нием, что хри­сти­ан­ство есть не только спа­се­ние чело­ве­че­ства, но и некое откро­ве­ние о чело­веке, о Церкви, кото­рая есть тело Хри­стово, но кото­рая в то же время есть Бого­че­ло­ве­че­ский орга­низм, то есть нес­ли­ян­ное и нераз­дель­ное соче­та­ние Боже­ствен­ного и чело­ве­че­ского начала. Хри­сти­ан­ство, по сло­вам В.В. Зень­ков­ского, больше знает о чело­веке, больше верит в него, глубже пони­мает его, чем фило­со­фия про­све­ще­ния [Зеньк.–Проб.восп., с. 17].

Надо при­знать, что раз­де­ле­ние, раз­бив­шее хри­сти­ан­ский мир, глу­боко про­явило себя в раз­лич­ном пони­ма­нии отно­ше­ния Церкви Хри­сто­вой к миру и чело­веку. В раз­лич­ных хри­сти­ан­ских веро­ис­по­ве­да­ниях про­блемы педа­го­гики реша­ются неоди­на­ково. Пра­во­слав­ная педа­го­гика прежде всего онтологична.

Цель жизни пра­во­слав­ного чело­века состоит в его духов­ном еди­не­нии с Богом через воцер­ко­в­ле­ние своей жизни. Воцер­ко­в­ле­ние есть оду­хо­тво­ре­ние жизни, пре­об­ра­же­ние жизни силой Свя­того Духа. «Печать Духа Свя­таго, – писал про­то­и­е­рей Г. Фло­ров­ский, – не дается чело­веку по его усмот­ре­нию, она вовсе не дается чело­веку, пре­бы­ва­ю­щему в своей оди­но­кой субъ­ек­тив­но­сти. Она дана была еди­но­жды, на все века, апо­столь­ской церкви, собран­ной в свя­том еди­не­нии любви и молитвы, в вели­кий день Пяти­де­сят­ницы» [Флоровск.–Путь рус.бог., с. 277].

В основе пра­во­слав­ной тра­ди­ции лежит пони­ма­ние того, что вне Церкви, вне цер­ков­ной жизни достичь основ­ной цели вос­пи­та­ния и жизни не пред­став­ля­ется воз­мож­ным. Основ­ная цель вос­пи­та­ния и обра­зо­ва­ния дости­га­ется не вла­стью Церкви над чело­ве­ком, но обра­зом жизни, про­ник­ну­той духом Церкви, духом Пра­во­сла­вия. Цер­ков­ная сто­рона жизни есть сред­ство стя­жа­ния Свя­того Духа, метод позна­ния Боже­ствен­ной Истины, и надо при­знать – един­ствен­ный, про­ве­рен­ный, досто­вер­ный и, глав­ное, без­опас­ный для чело­века метод.

Воцер­ко­в­лен­ная жизнь чело­века не отме­няет и не заме­няет попе­че­ния о под­держке и раз­ви­тии задат­ков ребенка. Есте­ствен­ное раз­ви­тие ребенка обни­мает все сто­роны чело­ве­че­ского бытия: тело, ум, чув­ство, волю и дух. Соот­вет­ственно этому и вос­пи­та­ние должно вестись в несколь­ких направ­ле­ниях, оно бывает физи­че­ское, умствен­ное, эсте­ти­че­ское, духовно-нрав­ствен­ное и религиозное.

Изла­гая основ­ные поня­тия педа­го­гики в кон­тек­сте хри­сти­ан­ских дог­ма­тов, свя­то­оте­че­ского опыта и пра­во­слав­ного миро­со­зер­ца­ния, мы рис­куем быть не всеми поня­тыми. Это свя­зано с тем, что слова, кото­рыми выра­жа­ются поня­тия о мире Боже­ствен­ном, ста­но­вятся понятны лишь тому, чья соб­ствен­ная жизнь согла­су­ется с реаль­но­стью этого мира.

Пра­во­слав­ная педа­го­гика как часть хри­сти­ан­ского бого­сло­вия есть только сред­ство, только некая сово­куп­ность зна­ний, дол­жен­ству­ю­щая слу­жить, по мысли В.Н. Лос­ского, той цели, что пре­вос­хо­дит вся­кое зна­ние. Эта конеч­ная цель есть соеди­не­ние с Богом, или обо­же­ние [Лосск.–Очерк мистич.бог., с. 10]. Путь пра­во­слав­ной педа­го­гики – это путь от мыш­ле­ния к созер­ца­нию, от позна­ния к опыту [Лосск.–Очерк мистич.бог., с. 33–34].

Секу­ля­ри­зо­ван­ная педа­го­гика пони­мает жизнь чело­века как вре­мен­ный период, огра­ни­чен­ный рам­ками зем­ной жизни, закон­чен­ный и само­цен­ный. Пра­во­слав­ная педа­го­гика рас­смат­ри­вает бытие чело­века в кате­го­риях «веч­но­сти» и «бес­смер­тия» и направ­ляет вос­пи­та­ние на кон­крет­ную лич­ность, кото­рая свя­зана ответ­ствен­но­стью перед Богом не только за свою жизнь, но и за сохра­не­ние и раз­ви­тие исто­ри­че­ских и куль­тур­ных тра­ди­ций народа, частью кото­рого она явля­ется, и судьба кото­рой ухо­дит в эсха­то­ло­ги­че­скую пер­спек­тиву, к кото­рой мы все при­об­ща­емся через смерть. «Нельзя так жить, как если бы не было смерти, но нельзя так и вос­пи­ты­вать, как если бы не было смерти» [Зеньк.–Проб.восп., с. 132].

Пра­во­слав­ная педа­го­гика при­знает реаль­ность духов­ной основы чело­века и реаль­ность духов­ного мира как мира духов, в том числе и духов демо­ни­че­ских. Опыт пра­во­слав­ного вос­пи­та­ния пока­зы­вает, что нельзя «орга­ни­зо­вать» духов­ную жизнь в чело­веке через раз­ви­тие его пси­хо­фи­зи­че­ских функ­ций. Нельзя прийти к духов­ному росту через раз­ви­тие интел­лекта, воли или чувств, хотя духов­ная жизнь и опо­сре­ду­ется этим раз­ви­тием душев­ной периферии.

Поня­тия добра и зла в свет­ской педа­го­гике носят отно­си­тель­ный харак­тер. В пра­во­слав­ной педа­го­гике они абсо­лютны: зло нельзя оправ­дать и нельзя его эстетизировать.

Еще в про­шлом веке свя­ти­тель Фео­фан Затвор­ник Вышен­ский писал: «Почему не соблю­да­ется целе­со­об­раз­ный поря­док вос­пи­та­ния – при­чина этому или в неве­де­нии такого порядка, или в небре­же­нии о нем. Вос­пи­та­ние, остав­лен­ное без вни­ма­ния самому себе, по необ­хо­ди­мо­сти при­ни­мает направ­ле­ния пре­врат­ные, лож­ные и вред­ные, сна­чала в домаш­нем быту, а потом во время обу­че­ния. Но и там, где вос­пи­та­ние совер­ша­ется не без вни­ма­ния и под­чи­ня­ется извест­ным пра­ви­лам, оно ока­зы­ва­ется нередко бес­плод­ным и укло­ня­ю­щимся от цели, по при­чине лож­ных иде­а­лов и начал, на кото­рых постро­и­ва­ется поря­док его. Не то име­ется в виду, не то постав­ля­ется глав­ным, что должно; именно не Бого­уго­жде­ние, не спа­се­ние души, а совсем дру­гое, – или усо­вер­шен­ство­ва­ние сил только есте­ствен­ных, или при­спо­соб­ле­ние к долж­но­стям, или год­ность к жизни в свете и проч. Но когда не чисто и ложно начало, по необ­хо­ди­мо­сти и утвер­жда­ю­ще­еся на нем не может вести к добру» [Феоф.З.–Путь, с. 62].

Вос­пи­та­ние может быть пра­вильно постав­лено, когда оно пони­ма­ется как спа­се­ние. Только в такой поста­новке вос­пи­та­ние обре­тает свой смысл как под­го­товка к жизни в веч­но­сти уже здесь, на земле. В основе пра­во­слав­ного миро­со­зер­ца­ния коре­нится мысль о невоз­мож­но­сти спа­се­ния вне Церкви. Воцер­ко­в­ле­ние лич­но­сти при­во­дит к ее спа­се­нию – это и явля­ется основ­ной педа­го­ги­че­ской проблемой.

Вос­пи­та­ние опре­де­ля­ется как про­цесс воцер­ко­в­ле­ния лич­но­сти. Сразу ого­во­римся, что воцер­ко­в­ле­ние мы пони­маем шире рели­ги­оз­ного вос­пи­та­ния. Воцер­ко­вить – зна­чит освя­тить све­том веры весь круг поня­тий и прак­ти­че­ской жизни чело­века, поло­жить в основу жизни не цель раз­ви­тия лич­но­сти, а цель спа­се­ния чело­ве­че­ской души. Спа­се­ние не отри­цает раз­ви­тия, но лишает его сти­хий­ной само­цен­но­сти. Вне спа­се­ния раз­ви­тие пони­ма­ется как само­ре­а­ли­за­ция, кото­рая, как пра­вило, раз­жи­гает стра­сти и питает гор­дость чело­ве­че­скую. В рам­ках спа­се­ния раз­ви­тие реа­ли­зу­ется в фор­мах слу­же­ния и жертвенности.

Воцер­ко­вить – научить не только жить по-хри­сти­ан­ски, но и мыс­лить по-хри­сти­ан­ски, то есть обра­щаться за руко­вод­ством прежде всего к уче­нию Церкви, а не только к науке. Воцер­ко­вить – это зна­чит пре­одо­леть раз­лад между мыс­лью и чув­ством, пло­тью и духом, зна­нием и верой; обре­сти пол­ноту бытия в мире мате­ри­аль­ном и мире духов­ном; не исправ­лять и фор­ми­ро­вать, а освя­щать и пре­об­ра­жать лич­ность в Духе Истины и Любви.

В основе поня­тия «обра­зо­ва­ние» лежит слово «образ». Свя­щен­ное Писа­ние сви­де­тель­ствует о сотво­ре­нии чело­века Богом по образу и подо­бию Сво­ему (Быт. 1, 26–27; 5, 1–2). В Биб­лии не уточ­ня­ется, в чем именно состоят образ и подо­бие Божие в чело­веке. Свя­тые отцы усмат­ри­вали образ Божий пре­иму­ще­ственно в духов­ной при­роде чело­века, в воз­мож­но­сти пре­одо­ле­вать свою чув­ствен­ную при­роду, воз­вы­шаться над зако­нами мате­ри­аль­ного мира, во вла­сти чело­века над при­ро­дой, в воз­мож­но­сти дости­же­ния бес­смер­тия, в разум­но­сти чело­века, в сво­боде, в сове­сти, в твор­че­ских спо­соб­но­стях, в спо­соб­но­сти чело­века отве­тить на любовь Божию своею любо­вью к Нему и к Его тво­ре­нию, в чув­стве ответ­ствен­но­сти чело­века за все тво­ре­ния. Образ Божий в людях хоть и затем­ня­ется после гре­хо­па­де­ния, но все же сохра­ня­ется, остав­ляя воз­мож­ным наше спасение.

Мы рас­смат­ри­ваем обра­зо­ва­ние как вос­ста­нов­ле­ние целост­но­сти чело­века, пред­по­ла­га­ю­щее раз­ви­тие всех его сил, всех его сто­рон, соблю­да­ю­щее иерар­хи­че­ский прин­цип в устро­е­нии чело­века. Иерар­хи­че­ский прин­цип тре­бует такого устро­е­ния чело­века, при кото­ром образ Божий мог бы рас­крыться во всей силе, во всей полноте.

В пра­во­слав­ной тра­ди­ции речь идет в основ­ном о духов­ном обра­зо­ва­нии – обра­зо­ва­нии Духом Свя­тым. Бог откры­вает истин­ные зна­ния чело­веку по мере под­го­тов­лен­но­сти чело­века к полу­че­нию этих зна­ний. Гос­подь откры­вает Себя чистому, сми­рен­ному сердцу. Духов­ное обра­зо­ва­ние – путь стя­жа­ния Духа Свя­того, путь пока­я­ния, сми­ре­ния, нрав­ствен­ного очи­ще­ния в про­цессе посто­ян­ного диа­лога живой души с Богом живым. Это есть путь хри­сти­ан­ской мысли, кото­рая, опи­ра­ясь на Боже­ствен­ное Откро­ве­ние, на Цер­ков­ный разум, при­ни­мает, по сло­вам В.В. Зень­ков­ского, все, что роди­лось вне хри­сти­ан­ства, если это согла­су­ется с нача­лами хри­сти­ан­ства [Зеньк.–Основы хр.ф., с. 21–22].

Посте­пен­ный, часто не осо­зна­ва­е­мый отрыв от Церкви при­вел к дру­гому пони­ма­нию обра­зо­ва­ния. В Законе Рос­сий­ской Феде­ра­ции «Об обра­зо­ва­нии», при­ня­том в январе 1996 года, гово­рится: «Под обра­зо­ва­нием в насто­я­щем Законе пони­ма­ется целе­на­прав­лен­ный про­цесс вос­пи­та­ния и обу­че­ния в инте­ре­сах чело­века, обще­ства, госу­дар­ства, сопро­вож­да­ю­щийся кон­ста­та­цией дости­же­ния граж­да­ни­ном (обу­ча­ю­щимся) уста­нов­лен­ных госу­дар­ством обра­зо­ва­тель­ных уров­ней (обра­зо­ва­тель­ных цен­зов)». Такое пони­ма­ние обра­зо­ва­ния при­шло с Запада и свя­зано с пере­но­сом в Рос­сию тра­ди­ций като­ли­че­ских и про­те­стант­ских духов­ных школ и учеб­ных заве­де­ний. В основе этого вида обра­зо­ва­ния лежит пред­став­ле­ние, что зна­ния о Боге чело­век может взять сам, соб­ствен­ными силами, на основе своих спо­соб­но­стей и раз­ви­тия. В кон­тек­сте ска­зан­ного, «школь­ное» изу­че­ние бого­сло­вия есть не что иное, как изу­че­ние исто­рии обще­ния Бога с людьми, а не сам про­цесс Богообщения.

«Школь­ное» бого­сло­вие при­вело к пас­сив­но­сти обра­зо­ва­ния, поро­дило схо­ла­сти­че­ский метод обу­че­ния. В сло­варе В.И. Даля схо­ла­стика опре­де­лена как «фило­со­фия внеш­но­сти, шко­ляр­ное направ­ле­ние, сухое, тупое, без­жиз­нен­ное». Схо­ла­стика отли­ча­ется вити­е­ва­тым мно­го­сло­вием, авто­ри­тар­ным духом, обра­ще­нием не к сущ­но­сти, а к форме. Это обра­ще­ние, поз­во­ляя полу­чить опре­де­лен­ный набор зна­ний, в том числе и о духов­ном мире, совер­шенно не спо­соб­ство­вало обре­те­нию живого духов­ного опыта.

Бого­слов­ское обра­зо­ва­ние обре­тает цен­ность, если оно явля­ется частью духов­ного обра­зо­ва­ния, для чего оно и при­звано быть. Только в этом слу­чае оно при­об­ре­тает зна­чи­мость, смысл и завер­шен­ность. Речь не о при­о­ри­те­тах духов­ного и бого­слов­ского обра­зо­ва­ния, а о том, что без духов­ного обра­зо­ва­ния бого­сло­вие ста­но­вится бес­смыс­лен­ным вслед­ствие утери и сокры­тия, а точ­нее, неот­кры­тия смыс­лов. В то же время без бого­сло­вия духов­ное обра­зо­ва­ние может про­явиться в фор­мах бесов­ской пре­ле­сти, нездо­ро­вой меч­та­тель­но­сти духа, мисти­че­ского любо­пыт­ства. «В самом духов­ном дела­нии и в келей­ной молитве, и в литур­ги­че­ской собор­но­сти, – писал Г. Фло­ров­ский, – все­гда оста­ется соблазн и опас­ность пси­хо­ло­гизма, соблазн при­нять и выдать душев­ное за духов­ное. Этот соблазн может обер­нуться обря­до­вым или кано­ни­че­ским фор­ма­лиз­мом, или лас­ка­тель­ной чув­стви­тель­но­стью. Все­гда это пре­лесть. И от такого пре­льще­ния ограж­дает только бого­слов­ский искус, зор­кость, чет­кость и сми­ре­ние бого­слов­ству­ю­щего ума. Бытом или кано­ном от пре­ле­сти не заго­ро­диться» [Флоровск.–Путь рус.бог., с. 503].

С тече­нием вре­мени сфор­ми­ро­ва­лись поня­тия «свет­ское обра­зо­ва­ние» и «духов­ное обра­зо­ва­ние», кото­рые стали друг другу про­ти­во­по­став­ляться. Рас­смат­ри­вая исто­рию этого про­ти­во­по­став­ле­ния, А.Д. Чер­вя­ков пишет о том, что поня­тие «свет­ское обра­зо­ва­ние» сло­жи­лось в Рос­сии в XVIIсто­ле­тии в при­двор­ной среде, когда двор не только был ори­ен­ти­ро­ван на евро­пей­ские тра­ди­ции, но и состоял в зна­чи­тель­ной своей части из выход­цев из евро­пей­ских стран, в основ­ном про­те­стан­тов. Однако и тогда поня­тие «свет­ское» нико­гда не мыс­ли­лось как про­ти­во­по­лож­ное «духов­ному». Свет­ское обра­зо­ва­ние было иным по своей кон­фес­си­о­наль­ной ориентации.

Духов­ное обра­зо­ва­ние назы­ва­лось так потому, что имело сослов­ный харак­тер – в духов­ных шко­лах обу­ча­лись в основ­ном дети из духов­ного сосло­вия, и выпуск­ники ста­но­ви­лись, как пра­вило, священнослужителями.

Искус­ствен­ное, эклек­ти­че­ское и потому некор­рект­ное про­ти­во­по­став­ле­ние этих двух поня­тий, полу­чив­шее в нашей стране в XXсто­ле­тии пра­во­вое оформ­ле­ние, ведет к раз­ру­ше­нию духовно-нрав­ствен­ного и исто­рико-куль­тур­ного един­ства обще­ства. Обра­зо­ва­ние не может быть не духов­ным [Моск.гор.уч.с., с. 64].

Если гово­рить о науч­ном обра­зо­ва­нии, то оно наце­лено на овла­де­ние систе­мой раз­ви­ва­ю­щихся зна­ний о явле­ниях и зако­нах внеш­него мира или духов­ной дея­тель­но­сти людей [Фил.эн.с., с. 403]. Наука, как и фило­со­фия, уже на про­тя­же­нии несколь­ких веков пре­тен­дует на пол­ную неза­ви­си­мость от Церкви, они не ищут ни осно­ва­ния, ни под­держки в рели­ги­оз­ных верованиях.

Опре­де­лен­ные дости­же­ния науки и тех­ники, осо­бенно в нашем веке, поро­дили соблаз­ни­тель­ное мне­ние о спо­соб­но­стях нашего ума про­ни­кать во все тайны миро­зда­ния. Суще­ствуют два спо­соба полу­че­ния науч­ных зна­ний: эмпи­ри­че­ский, кото­рый опи­ра­ется на опыт и экс­пе­ри­мент, и умо­зри­тель­ный (раци­о­на­ли­сти­че­ский) – осно­ван­ный на про­зре­нии ума. Все глав­ные дости­же­ния науки и тех­ники обя­заны более всего опыту и экс­пе­ри­менту, хотя зна­че­ние опыта и экс­пе­ри­мента было осо­знано в Европе только к концу XVI века. В. Кил­пат­рик точно опре­де­лил это время. По его мне­нию, с 1590 года начи­на­ется бур­ный про­гресс, при­вед­ший чело­ве­че­ство к рас­цвету совре­мен­ной циви­ли­за­ции. Именно в этом году Гали­лео Гали­лей под­нялся с гру­зами на Пизан­скую башню и осу­ще­ствил свой экс­пе­ри­мент, тем самым внеся в чело­ве­че­ский опыт поня­тие tested thought – мысль, дока­зан­ную на опыте, опытно-экс­пе­ри­мен­таль­ную мысль, экс­пе­ри­мен­таль­ное мыш­ле­ние. Вопреки всему, что ранее счи­та­лось пре­вос­ход­ством рас­суж­де­ния и мысли над ощу­ще­нием и мате­рией, Гали­лей ввел прин­цип: мысль для того, чтобы быть при­ня­той, должна быть дока­зана путем экс­пе­ри­мен­таль­ного наблю­де­ния над выте­ка­ю­щими из нее след­стви­ями [Килп.–Восп. в усл., с. 17].

Спо­соб позна­ния, опи­ра­ю­щийся на рас­суж­де­ние ума, исто­ри­че­ски воз­ник раньше. Умо­зре­ние, явля­ясь мощ­ным сред­ством позна­ния, в то же время отвер­гает все, что не укла­ды­ва­ется в пре­делы нашего разума. Ум отвер­гает воз­мож­ность чуда, так как во вся­ком чуде есть нечто необъ­яс­ни­мое для разума, и ста­вит под сомне­ние то, что Бог может быть выше зако­нов при­роды и совер­шить то, что оста­ется непо­сти­жи­мым для нас. Раци­о­на­лизм счи­тает веру порож­де­нием сла­бо­сти раз­ви­тия ума и объ­яс­няет ее недо­стат­ком зна­ний, уве­ли­че­ние кото­рых поз­во­лит умень­шить объем непо­сти­жи­мого. Эмпи­ризм сво­бо­ден от таких кате­го­ри­че­ских заяв­ле­ний и порой допус­кает даже нали­чие чуда при всем своем рав­но­ду­шии к вере и Церкви.

Кон­фликт науки и рели­гии как про­блема обна­ру­жи­ва­ется в девят­на­дца­том веке. В восем­на­дца­том веке речь шла о про­ти­во­ре­чии между разу­мом и верой.

Если вер­нуться к пра­во­слав­ному пони­ма­нию науки и рели­гии, то сле­дует ска­зать, что рели­гией мы исто­ри­че­ски недавно стали име­но­вать испо­ве­да­ние веры, а вкла­ды­ва­е­мый ныне в слово «наука» смысл гораздо точ­нее пере­да­ется древ­не­рус­ским «веде­ние» (отсюда «лите­ра­ту­ро­ве­де­ние», «язы­ко­ве­де­ние», «кра­е­ве­де­ние» и так далее). Таким обра­зом, в пра­во­слав­ном пони­ма­нии отно­ше­ние науки и рели­гии пред­стает как связь веде­ния и испо­ве­да­ния, что сни­мает про­ти­во­по­став­ле­ние части (како­вой явля­ется наука-веде­ние) целому (рели­гии-испо­ве­да­нию). Оче­видно, что ни «соеди­нять» веру и зна­ние, ни давать рели­гии «науч­ное обос­но­ва­ние» не имеет смысла. Не через науку-веде­ние полу­чает обос­но­ва­ние рели­гия-испо­ве­да­ние, но, напро­тив, через испо­ве­да­ние при­хо­дит к нам истин­ное зна­ние [Бог.тр., с. 254].

Вопросы соот­но­ше­ния разума и веры, науки и рели­гии разо­браны в бого­слов­ских рабо­тах [Осип.–Осн.бог., с. 61–75???] и не явля­ются для нас пред­ме­том спе­ци­аль­ного рас­смот­ре­ния. Нас больше зани­мает вопрос вли­я­ния науч­ного обра­зо­ва­ния на про­цесс воцер­ко­в­ле­ния лич­но­сти. С этой точки зре­ния науч­ное позна­ние мира не явля­ется Бого­по­зна­нием, но есть позна­ние Боже­ствен­ного тво­ре­ния. Изу­че­ние тво­ре­ния необ­хо­димо для пони­ма­ния Боже­ствен­ного замысла, кра­соты и гар­мо­нии при­роды. Законы при­роды имеют духов­ную основу, и науч­ное зна­ние удер­жи­вает чело­века от нару­ше­ния Боже­ствен­ного про­мысла, зало­жен­ного в при­роде, то есть удер­жи­вает от свя­то­тат­ства и гре­хо­па­де­ния в этой обла­сти бытия, от уни­же­ния в при­роде и через при­роду. Но не сле­дует искать в при­роде источ­ник духов­ного воз­рас­та­ния. Ни зна­ния о при­роде, ни наука не могут быть источ­ни­ками духов­ного роста. Попытка искать духов­ную радость и духов­ное воз­рас­та­ние не в Боге, а в пло­дах зем­ных есть суть пер­во­род­ного греха и ведет к мисти­цизму, оккуль­тизму, язы­че­скому отно­ше­нию к миру. Чело­век воз­вы­ша­ется в мире не за счет мира. В неко­то­ром смысле и рели­гию можно опре­де­лить как опыт­ную науку, но не рас­су­доч­ная вера и логи­че­ские выводы (тео­ре­ти­че­ское бого­сло­вие) дают позна­ние истины Бога, а только лич­ный духов­ный опыт, осно­ван­ный на Еван­ге­лии и свя­то­оте­че­ских тра­ди­циях [Осип.–Осн.бог., с. 72].

Педа­го­ги­че­ская под­держка врож­ден­ной потреб­но­сти чело­века к позна­нию Истины и к Бого­об­ще­нию состав­ляет суть обу­че­ния. Если внут­рен­ние потреб­но­сти чело­века с дет­ства «зазем­ля­ются», если учи­теля и роди­тели в про­цессе обще­ния пере­дают детям чув­ство живот­ной само­до­ста­точ­но­сти, лишая их хлеба небес­ного, обу­че­ние пре­кра­ща­ется и заме­ня­ется про­цес­сом соци­а­ли­за­ции и про­фес­си­о­на­ли­за­ции, что можно назвать не обу­че­нием, а при­спо­соб­ле­нием. В про­цессе при­спо­соб­ле­ния не про­ис­хо­дит изме­не­ние духов­ного опыта, а именно оно слу­жит пока­за­те­лем, про­те­кает про­цесс обу­че­ния или нет. Пра­во­слав­ный смысл такого изме­не­ния опре­де­ля­ется сло­вом «пока­я­ние». Мы склонны рас­смат­ри­вать обу­че­ние как част­ный слу­чай пока­я­ния, когда чело­век осо­знает свое несо­вер­шен­ство, свое незна­ние, и не только осо­знает, но и стре­мится к пре­об­ра­же­нию себя. С этой точки зре­ния про­цесс обу­че­ния можно рас­смат­ри­вать как помощь каю­ще­муся, стре­мя­ще­муся к высо­там свя­то­сти человеку.

В основе пра­во­слав­ного под­хода к обу­че­нию лежит пони­ма­ние того, что зна­ния не берутся, а обре­та­ются в про­цессе обу­че­ния, когда про­цесс обу­че­ния направ­лен на готов­ность чело­века осо­знать, понять и вме­стить Богом дан­ные зна­ния, когда эру­ди­ция допол­ня­ется инту­и­цией, живым опы­том Бого­об­ще­ния. Обра­зо­ва­ние сво­дится не к дока­за­тель­ству истины только силою разума, а к позна­нию истины как откро­ве­ния, сви­де­тель­ства и описания.

1.4. Воспитание как создание условий для духовно-нравственного становления человека

Опре­де­лить педа­го­ги­че­ский идеал и поста­вить цель вос­пи­та­ния не пред­став­ля­ется воз­мож­ным путем тео­ре­ти­че­ских рас­суж­де­ний и мыс­лен­ных пред­по­ло­же­ний. Эта задача реша­ется как наци­о­нально-исто­ри­че­ская и опре­де­ля­ется тем, что рус­ский народ при­нял пра­во­слав­ную веру и гра­мот­ность, не освоив визан­тий­скую систему обра­зо­ва­ния. Фор­ми­ро­ва­ние педа­го­ги­че­ского иде­ала и осо­зна­ние цели вос­пи­та­ния про­ис­хо­дило под вли­я­нием Пра­во­слав­ной Церкви на исто­ри­че­скую судьбу рус­ского народа. Резуль­таты этого вли­я­ния не все­гда оце­ни­ва­лись однозначно.

Мы склонны рас­смат­ри­вать пре­об­ла­да­ю­щую роль Церкви как наци­о­наль­ную само­быт­ность именно рус­ского народа. И этот под­ход явля­ется наи­бо­лее распространенным.

По мне­нию рус­ских фило­со­фов И.В. Кире­ев­ского, А.С. Хомя­кова, К.С. Акса­кова, Ю.Ф. Сама­рина, назы­ва­е­мых сла­вя­но­фи­лами, рус­скому харак­теру изна­чально при­сущи каче­ства истин­ного хри­сти­а­нина. Рус­скому свой­ственны в выс­шей сте­пени пре­дан­ность воле Божией, любовь и сми­ре­ние, общи­тель­ность с ближ­ними и устрем­ле­ние всех помыс­лов к миру гор­нему. Такое пол­ное сов­па­де­ние хри­сти­ан­ских качеств с народ­ными – залог вели­кого буду­щего рус­ского народа.

Про­ти­во­по­лож­ный взгляд выра­жал П.Я. Чаа­даев. Отста­лость Рос­сии от Европы, по его мне­нию, есть вина рас­тлен­ной Визан­тии. Оттуда, то есть из отрав­лен­ного источ­ника, мы взяли вели­кую идею хри­сти­ан­ства. Жиз­нен­ная сила этой идеи была в корне под­ре­зана визан­тий­ским фор­ма­лиз­мом и казен­щи­ной. Вли­я­ние визан­тий­ской цер­ков­но­сти на рус­скую куль­туру, как счи­тает Чаа­даев, дей­стви­тельно было велико, но это было вли­я­ние раз­ру­ши­тель­ное [Милюк.–Оч.по ист.р.лит., с. 9–10].

Внешне уро­вень визан­тий­ской обра­зо­ван­но­сти в X‑XI веках был доста­точно высок и обес­пе­чи­вался нали­чием школы выс­шего раз­ряда для изу­че­ния бого­сло­вия, фило­со­фии, рито­рики, пра­во­ве­де­ния, ариф­ме­тики и гео­мет­рии и школы эле­мен­тар­ной, в кото­рой обу­ча­лись сироты и дети бед­ных роди­те­лей. Однако ни педа­го­ги­че­ская мысль, ни система обра­зо­ва­ния Древ­ней Руси не были копией визан­тий­ской педа­го­ги­че­ской мысли и струк­туры учеб­ных заве­де­ний. Это под­твер­жда­ется и отсут­ствием на Руси с XI века школ выс­шего раз­ряда по образцу визан­тий­ских [Лавр.–О др.уч., с. 72–74???].

Если гово­рить о древ­ней рус­ской лите­ра­туре, то она своим воз­ник­но­ве­нием, соста­вом, содер­жа­нием и фор­мой в зна­чи­тель­ной мере обя­зана лите­ра­туре пере­вод­ной. Зна­чи­тель­ная часть книг была при­ве­зена в X‑XI веках из Бол­га­рии. Бол­га­рия совер­шила усво­е­ние визан­тий­ской куль­туры в обсто­я­тель­ствах, близ­ких к тем, кото­рые созда­лись потом на Руси при усво­е­нии ею визан­тий­ской и бол­гар­ской куль­туры. Русь полу­чила визан­тий­ский куль­тур­ный опыт не только в его непо­сред­ствен­ном состо­я­нии, но и в «адап­ти­ро­ван­ном» Бол­га­рией виде. В исто­ри­че­ской пер­спек­тиве важен сам факт появ­ле­ния лите­ра­тур­ных про­из­ве­де­ний, кото­рый свя­зан с при­ня­тием Русью хри­сти­ан­ства и потреб­но­стью в бого­слу­жеб­ных кни­гах. Д.С. Лиха­чев отме­чает, что не все визан­тий­ские жанры были пере­не­сены и вос­при­няты на Руси. Потре­бо­ва­лись только те, кото­рые были непо­сред­ственно свя­заны с цер­ков­ной жиз­нью, и обще­ми­ро­воз­зрен­че­ские, отве­ча­ю­щие новому отно­ше­нию людей к при­роде [Лихач.–Прошл., с. 228–229].

Одно­вре­менно с при­ня­тием Русью хри­сти­ан­ства к нам пере­шли в ста­ро­бо­лгар­ских пере­во­дах бого­слу­жеб­ные книги и книги Свя­щен­ного Писа­ния. Из лите­ра­туры, пред­на­зна­чав­шейся для чте­ния, наи­боль­шей рас­про­стра­нен­но­стью поль­зо­ва­лась лите­ра­тура житий­ная, или агио­гра­фи­че­ская (от гре­че­ского agios – свя­той), посред­ством кото­рой Цер­ковь стре­ми­лась дать своей пастве образцы жизни хри­сти­ан­ских подвиж­ни­ков. К числу пере­вод­ных памят­ни­ков, полу­чив­ших хож­де­ние на Руси, при­над­ле­жат памят­ники апо­кри­фи­че­ской лите­ра­туры. Пере­вод­ная цер­ковно-исто­ри­че­ская лите­ра­тура была пред­став­лена в Древ­ней Руси визан­тий­скими хро­ни­ками, начи­нав­шими изло­же­ние от сотво­ре­ния мира и трак­то­вав­шими все­мир­ную исто­рию, пре­иму­ще­ственно еврей­скую и визан­тий­скую, с точки зре­ния цер­ковно-рели­ги­оз­ной. Пока­за­тельно, что ни одно свет­ское исто­ри­че­ское про­из­ве­де­ние, каких в Визан­тии было немало, на Руси не было известно. Широ­ким рас­про­стра­не­нием с самого начала пись­мен­но­сти поль­зо­ва­лись сочи­не­ния отцов Церкви (пат­ри­сти­че­ская лите­ра­тура), пре­иму­ще­ственно слова Иоанна Зла­то­устого, Ефрема Сирина, Васи­лия Вели­кого, Гри­го­рия Бого­слова, Иоанна Лествич­ника, Иоанна Дамас­кина, Афа­на­сия Алек­сан­дрий­ского. Пере­шли к нам из Визан­тии и пове­сти, пере­ве­ден­ные в сере­дине XI века в пору Яро­слава Муд­рого. Н.К. Гуд­зий отме­чает, что общий цер­ков­ный харак­тер древ­ней рус­ской пись­мен­но­сти, с одной сто­роны, и куль­тур­ный уро­вень ста­рин­ного рус­ского чита­теля, с дру­гой, отра­зи­лись в отборе на рус­ской почве повест­во­ва­тель­ного мате­ри­ала. Это был пре­иму­ще­ственно мате­риал нра­во­учи­тель­ный, дидак­ти­че­ский, в боль­шей или мень­шей мере про­ник­ну­тый рели­ги­оз­ной тен­ден­цией даже в тех слу­чаях, когда речь шла о жизни свет­ского героя, об его воин­ских подви­гах и при­клю­че­ниях. Бла­го­даря этому пере­вод­ная повесть, быто­вав­шая в древ­но­сти на Руси, общей своей направ­лен­но­стью не слиш­ком рас­хо­ди­лась с хри­сти­ан­ской поучи­тель­ной лите­ра­ту­рой, в част­но­сти с лите­ра­ту­рой житий­ной. Пока­за­тельно, что ни один чисто свет­ский, в част­но­сти любов­ный, визан­тий­ский роман не был изве­стен в ста­рой Руси [Гудз.–Истор.др.р.лит., с. 59–60].

Пол­ные жиз­нен­ной силы, наши предки не были пред­рас­по­ло­жены к отвле­чен­ным умо­зре­ниям, утон­чен­ная диа­лек­тика была недо­ступна их про­стому крас­но­ре­чию. Хри­сти­ан­ские истины на Руси про­хо­дили про­верку прак­ти­кой жизни. «Печер­ский пате­рик» пока­зы­вает ту высоту духов­ного подъ­ема, на кото­рый спо­собна была Русь. Новая вера была при­нята рус­ским наро­дом с чер­тами аске­тизма. Хри­сти­ан­ский идеал при­нял ино­че­ский, мона­ше­ский вид. Для мира этот идеал был слиш­ком высок, но к нему стре­ми­лась кре­ще­ная Русь.

Мона­ше­ский идеал поро­дил осо­бый вид рус­ского бла­го­че­стия, при­дав­шего пра­во­слав­ной вере свое­об­ра­зие и наци­о­наль­ный харак­тер не только и не столько зна­нием веры, но прежде всего сви­де­тель­ством веры своей жиз­нью. Побы­вав­шие в Москве во вре­мена пат­ри­арха Никона антио­хий­ский пат­ри­арх Мака­рий и архи­ди­а­кон Павел оста­вили днев­ник сво­его путе­ше­ствия. «Мы совер­шенно осла­бели в тече­ние Вели­кого поста, – писал диа­кон Павел. – Мы испы­тали такое муче­ние, как будто бы нас дер­жали на пытке… Да почиет мир Божий на рус­ском народе, над его мужами, женами и детьми за их тер­пе­ние и посто­ян­ство! Надобно удив­ляться кре­по­сти телес­ных сил этого народа. Нужны желез­ные ноги, чтобы не чув­ство­вать (от дол­гих сто­я­ний в церкви) ни уста­ло­сти, ни утом­ле­ния… Все рус­ские непре­менно попа­дут во свя­тые, они пре­вос­хо­дят своею набож­но­стью самих пустын­но­жи­те­лей» [Милюк.–Оч.по ист.р.л., с. 20].

Мы склонны счи­тать, что мона­ше­ский идеал жизни и явля­ется основ­ным вос­пи­та­тель­ным иде­а­лом пра­во­слав­ной педа­го­гики. Стрем­ле­ние к свя­то­сти выра­жа­лось в стрем­ле­нии к ангель­скому, небес­ному житию. «Ангела обра­зом, зем­наго суща есте­ством яви тебе всея твари Созда­тель…» – поется в ака­фи­сте свя­ти­телю Николаю.

Мона­ше­ский чин все­гда на Руси при­рав­ни­вался к ангель­скому. Стре­мился рус­ский чело­век в миру обре­сти ангель­ский чин, пони­мая, что не мона­ше­ский постриг рож­дает монаха, а образ жизни. Постриг – при­зна­ние ангель­ского жития, при­зна­ние сво­боды от вла­сти мира зем­ного над чело­ве­ком, но это есть и обре­те­ние иной реаль­но­сти духов­ного бытия, рож­де­ние нового небо­жи­теля, жителя мира духов­ного, для кото­рого неви­ди­мая, духов­ная брань явля­ется основ­ным служением.

Мона­ше­ский идеал про­яв­ля­ется и в сво­боде от вре­мени, ибо пере­ход от зем­ного к небес­ному бытию не опре­де­ля­ется момен­том уми­ра­ния плоти, а есть резуль­тат сов­мест­ного Бого­че­ло­ве­че­ского тво­ре­ния веч­ной жизни, есть жизнь спасительная.

Мона­ше­ский образ жизни можно назвать иде­а­лом прак­ти­че­ской пра­во­слав­ной педа­го­гики, при этом тео­ре­ти­че­ски цель вос­пи­та­ния осо­зна­ва­лась в про­цессе осво­е­ния гра­мот­но­сти и зна­ком­ства со Свя­щен­ным Писа­нием и тво­ре­ни­ями свя­тых отцов.

Ана­ли­зи­руя сбор­ники рели­ги­озно-нрав­ствен­ного вос­пи­та­ния, рас­про­стра­нен­ные в Древ­ней Руси, автор «Исто­рии рус­ской педа­го­гии» П.Ф. Кап­те­рев при­хо­дит к выводу о вет­хо­за­вет­ном иде­але рус­ской педа­го­гики. Осно­ва­нием для такого вывода послу­жило то, что в этих сбор­ни­ках прак­ти­че­ски все мысли в обла­сти вос­пи­та­ния взяты из прит­чей Соло­мона и Пре­муд­ро­сти Иисуса сына Сира­хова, а поуче­ния Иоанна Зла­то­уста о вос­пи­та­нии – из Вет­хого Завета. Под­твер­жде­нием этих раз­мыш­ле­ний слу­жило и то, что люби­мой, рас­про­стра­нен­ной и наи­бо­лее часто чита­е­мой кни­гой на Руси была Псал­тырь [Капт.–Ис.р.пед., с. 14–26???].

При­ве­ден­ные сви­де­тель­ства гово­рят лишь о том, что педа­го­ги­че­ская мысль на Руси нашла в Вет­хом Завете сред­ства для прак­ти­че­ского удер­жа­ния чело­века, осо­бенно ребенка, от зла, кото­рое неиз­бежно име­ется в нас из-за пер­во­род­ного греха. Эти сред­ства, пуга­ю­щие своей суро­во­стью, ста­вят остро про­блему сво­боды и вос­пи­та­ния. А чте­ние Псал­тыри, люби­мой свя­щен­ной книги восточ­ного мона­ше­ства, под­твер­ждает мона­ше­ский идеал как прак­ти­че­скую цель.

Нельзя не заме­тить, что в поуче­ниях свя­ти­теля Иоанна Зла­то­уста есть ука­за­ние на цель вос­пи­та­ния: «Хочешь ли, чтобы сын твой был послу­шен? С дет­ства вос­пи­ты­вай его в нака­за­нии и уче­нии Гос­под­нем. Не думай, чтобы слу­ша­ние Боже­ствен­ных писа­ний было для него делом излиш­ним. Там он услы­шит прежде всего: чти отца тво­его и матерь твою – слова, направ­лен­ные к твоей пользе. Не говори: «Слу­ша­ние Писа­ний – дело мона­хов; ужели мне его сде­лать мона­хом? Нет надоб­но­сти быть ему мона­хом». Что это в тебе за страх, боишься того, что пре­ис­пол­нено мно­гих выгод? Сде­лай его хри­сти­а­ни­ном» [И.Злат.–Из.т.ч.2, с. 198].

Цель, постав­лен­ная свя­ти­те­лем Иоан­ном Зла­то­устом как вос­пи­та­тель­ная, повто­ря­ется и в тво­ре­ниях рус­ских свя­тых. Свя­ти­тель Фео­фан Затвор­ник пишет: «Глав­ная цель хри­сти­ан­ского вос­пи­та­ния, чтобы чело­век вслед­ствие этого ска­зал в себе, что он хри­сти­а­нин… воз­никши к само­сто­я­тель­но­сти, или к сво­е­лич­ному разум­ному учре­жде­нию жизни, он поста­вит для себя пер­вым суще­ствен­ным делом – само­сто­я­тельно хра­нить и воз­гре­вать дух бла­го­че­стия, в кото­ром ходил прежде, по чужому руко­вод­ству» [Феоф.З.–Путь, с. 46].

Дости­же­ние постав­лен­ной цели – вос­пи­та­ние хри­сти­а­нина – не явля­ется чисто педа­го­ги­че­ской зада­чей и есть «част­ное рас­кры­тие (в отно­ше­нии детей и под­рост­ков) дела Церкви на земле» [Вопр.прав.п., с. 3].

Мы видим пол­ноту соеди­не­ния иде­ала и цели как устрем­лен­но­сти внеш­ней жизни к мона­ше­ству и рас­кры­тия внут­рен­ней жизни как жизни духов­ной, спо­соб­ной к изме­не­нию через бла­го­дат­ное осе­не­ние. Бла­го­дат­ное осе­не­ние чело­ве­че­ской души есть момент таин­ствен­ного пере­хода от тео­ре­ти­че­ского хри­сти­ан­ства к воцер­ко­в­лен­ной, оду­хо­тво­рен­ной пра­во­слав­ной жизни, пере­ход от вос­пи­та­ния к душе­по­пе­че­нию. Момент вдох­но­ве­ния не под­вла­стен одной только воле чело­века, а нахо­дится в веде­нии Божием. Это не озна­чает, что педа­го­ги­че­ские уси­лия излишни, но про­гно­зи­ро­ва­ние резуль­та­тов вос­пи­та­ния, исполь­зо­ва­ние педа­го­ги­че­ских мето­дов к духов­ной жизни как тако­вой не пред­став­ля­ются воз­мож­ными, так как духов­ная жизнь не все­цело зави­сит от нас. Отсут­ствие пря­мой при­чин­ной связи между педа­го­ги­че­скими воз­дей­стви­ями и резуль­та­том вос­пи­та­тель­ной дея­тель­но­сти воз­вы­шает пра­во­слав­ную педа­го­гику до уровня бес­ко­рыст­ного, жерт­вен­ного служения.

Про­буж­де­ние духов­ной жизни, оду­хо­тво­ре­ние души бла­го­да­тию про­ис­хо­дит в опре­де­лен­ных усло­виях. Созда­ние этих усло­вий, а не поиск при­чин про­буж­де­ния и состав­ляет содер­жа­ние педа­го­ги­че­ской деятельности.

Упро­щен­ный взгляд на Пра­во­сла­вие как на цер­ков­ную, а не воцер­ко­в­лен­ную жизнь рас­про­стра­ня­ется и в педа­го­гике. При этом пра­во­слав­ная педа­го­гика сво­дится лишь к рели­ги­оз­ному вос­пи­та­нию и обу­че­нию, а вли­я­ние Пра­во­сла­вия обна­ру­жи­ва­ется прежде всего в образе жизни и про­яв­ле­ниях мысли. Нужно понять, что выход на этот уро­вень осо­зна­ния педа­го­гики свя­зан с необ­хо­ди­мо­стью поста­новки педа­го­ги­че­ских про­блем с пра­во­слав­ной точки зре­ния. Это осо­бенно важно, потому что до сих пор мы пыта­емся в педа­го­гике отве­чать на вопросы, не заме­чая их запад­ной, про­те­стант­ской, а чаще мате­ри­а­ли­сти­че­ской основы. Бого­сло­вие в свое время пере­бо­лело этой болез­нью. Г. Фло­ров­ский писал, что «всего важ­нее и опас­нее было то, что рус­ские писа­тели при­выкли обсуж­дать бого­слов­ские и рели­ги­оз­ные вопросы в их запад­ной поста­новке. Опро­вер­гать лати­низм ведь совсем еще не зна­чит укреп­лять Пра­во­сла­вие» [Флоровск.–Пути рус.бог., с. 37].

Осо­бен­но­стью непра­во­слав­ного мыш­ле­ния явля­ется стрем­ле­ние рас­чле­нить мир и чело­века и рас­смат­ри­вать такую ненор­маль­ность как реаль­ность, кото­рой при­сущи борьба и про­ти­во­ре­чия. Поиск про­ти­во­ре­чий и путей их раз­ре­ше­ния и есть запад­ная поста­новка вопроса. Иде­а­ли­за­ция про­ти­во­ре­чий довела непра­во­слав­ное мыш­ле­ние до безу­мия, при­знав про­ти­во­ре­чия «дви­жу­щей силой» развития.

Про­ти­во­ре­чия нахо­дят везде: между рели­гией и нау­кой, пло­тью и душою, верой и зна­нием, мыс­лью и духом и так далее и тому подоб­ное. Мыш­ле­ние, осно­ван­ное на поиске про­ти­во­ре­чий, чаще всего выду­ман­ных и реально не суще­ству­ю­щих, ужа­сает нецер­ков­ного чело­века мас­шта­бами «борьбы в мире» и рас­ко­ло­то­стью бытия. Эта «болезнь» пора­зила и педа­го­гику. Рас­смат­ри­вая прак­тику пра­во­слав­ного вос­пи­та­ния, нецер­ков­ные педа­гоги видят в ней только ана­хро­низм, авто­ри­та­ризм, подав­ле­ние лич­но­сти и лише­ние ребенка сво­боды. Со всей остро­той ими ста­вится вопрос о невоз­мож­но­сти в рам­ках пра­во­слав­ной педа­го­гики раз­ре­шить про­ти­во­ре­чие между вос­пи­та­нием и свободой.

С пра­во­слав­ной точки зре­ния, дан­ного про­ти­во­ре­чия вообще не суще­ствует, как не суще­ствует абстракт­ной, врож­ден­ной сво­боды. Нельзя мыс­лить вос­пи­та­ние вне сво­боды, но она, по сло­вам В.В. Зень­ков­ского, све­тит чело­ве­че­ской душе не как реаль­ность, не как дан­ная ей сила, но как воз­мож­ность, как зада­ние. Сво­бода не дана, а задана. В вос­пи­та­нии ста­вится вопрос об осво­бож­де­нии, то есть о вос­хож­де­нии к сво­боде [Зеньк.–Проб.восп., с. 30]. При таком под­ходе задача вос­пи­та­теля – помочь ребенку стать свободным.

Пра­во­слав­ная поста­новка про­блемы сво­боды и вос­пи­та­ния выво­дит ее из обла­сти тео­ре­ти­че­ских рас­суж­де­ний в область чело­ве­че­ского бытия, где мы встре­ча­емся не с тео­ре­ти­че­скими про­ти­во­ре­чи­ями, а с реаль­ными проблемами.

Вне раз­ви­тия сво­боды вос­пи­та­ние пре­вра­ща­ется в дрес­си­ровку. Раз­ви­вая сво­боду, мы углуб­ляем право выбора, в том числе и воз­мож­ность ухода в сто­рону зла. Учи­ты­вая склон­ность иска­жен­ной чело­ве­че­ской при­роды ко греху, в реаль­ной жизни очень трудно отсто­ять добро и легко под­даться иску­ше­ниям. Поэтому чело­век пере­жи­вает сво­боду как бремя, кото­рое больше сму­щает и тяго­тит, чем радует. Если сво­бода не свя­зана с устрем­лен­но­стью к Боже­ствен­ному бытию, раз­го­воры о сво­боде есть только рас­суж­де­ния, не име­ю­щие отно­ше­ния к реаль­ной жизни.

Пра­во­слав­ное педа­го­ги­че­ское мыш­ле­ние осно­вано на отказе от поиска про­ти­во­ре­чий. Это есть не отвле­чен­ное мыш­ле­ние чело­века, ищу­щего истину, а прак­ти­че­ское осмыс­ле­ние жизни по зако­нам истины. «Нужно забо­титься не столько о сво­боде, сколько об истине, – писал Г. Фло­ров­ский. – И только истина осво­бож­дает. Только в опас­ном само­об­мане может пока­заться, что «мысль бес­поч­вен­ная и рас­коль­ни­чья все­гда бывает более сво­бод­ной». Сво­бода не в бес­поч­вен­но­сти и не в поч­вен­но­сти, но в истине и в истин­ной жизни, в оза­рен­но­сти от Духа. И только Цер­ковь обла­дает силою и мощью дей­стви­тель­ного и кафо­ли­че­ского син­теза» [Флоровск.–Пути рус.бог., с. 507].

Жизнь по зако­нам Истины вклю­чает в себя отказ от стрем­ле­ния жить по зако­нам мира. Не бороться с миром, а отве­чать миру Бла­гой Вестью. Отве­чая – сви­де­тель­ство­вать. Сви­де­тель­ство все­гда тре­бует пол­ноты, един­ства всего чело­века, всех сил души. Отказ от борьбы и поиска про­ти­во­ре­чий не устра­няет реаль­ных про­блем и пре­пят­ствий на пути чело­века ко спа­се­нию. Решать воз­ни­ка­ю­щие про­блемы и пре­одо­ле­вать пре­пят­ствия воз­можно только в реаль­ной жизни, в этой жизни и обре­та­ется пра­во­слав­ное педа­го­ги­че­ское мыш­ле­ние. Сви­де­тель­ство­вать Истину может научить только тот, кто сам избрал путь спасения.

Важ­ней­шим усло­вием дости­же­ния чело­ве­ком бого­по­до­бия как изна­чаль­ной задачи чело­ве­че­ского бытия явля­ется вос­со­зда­ние всего строя жизни на нача­лах духов­ной сво­боды. Оценка любых про­яв­ле­ний лич­но­сти воз­можна, если пред­по­ла­га­ется сво­бода нрав­ствен­ного само­опре­де­ле­ния чело­века. «Сво­бода, – пишет архи­манд­рит Пла­тон (Игум­нов), – это спо­соб­ность лич­но­сти к твор­че­скому ста­нов­ле­нию в гра­ни­цах тех воз­мож­но­стей, кото­рые опре­де­лены Богом. С точки зре­ния сво­его мета­фи­зи­че­ского содер­жа­ния, сво­бода явля­ется неоце­ни­мым даром Божией бла­го­сти, муд­ро­сти и любви, дан­ным чело­веку в его вла­де­ние. Бог дает чело­веку сво­боду в его соб­ствен­ность как некий источ­ник, вла­дея кото­рым чело­век спо­со­бен твор­че­ски себя рас­крыть, про­явить и осу­ще­ствить. Хотя все в мире под­чи­нено закону необ­хо­ди­мо­сти, чело­век бла­го­даря сво­боде не под­чи­нен ему окон­ча­тельно. Он винов­ник сво­его ста­нов­ле­ния, так как обла­дает сво­бо­дой. В его вла­сти изме­нять и направ­лять про­цесс сво­его фор­ми­ро­ва­ния и раз­ви­тия. Он сам явля­ется при­чи­ной сво­его состо­я­ния. Поль­зу­ясь даром сво­боды, чело­век сооб­щает смысл про­цессу сво­его ста­нов­ле­ния, пред­по­чи­тая тот или иной закон суще­ство­ва­ния… Сво­бода – самая глу­бо­кая нрав­ствен­ная основа лич­но­сти, ее исклю­чи­тель­ная при­ви­ле­гия и неотъ­ем­ле­мый дар» [Пла­тон Иг.–прав.нр.бог., с. 106].

Чело­век при­ча­стен двум мирам – мате­ри­аль­ному и духов­ному. Духовно-нрав­ствен­ное само­опре­де­ле­ние чело­века как лич­но­сти пред­по­ла­гает пере­ход от мира мате­ри­аль­ного к миру духов­ному, от мира реаль­ного к миру иде­аль­ному, от мира чув­ствен­ного к миру сверх­чув­ствен­ному. Реаль­ный мир – чув­ственно вос­при­ни­ма­е­мый, оче­вид­ный, при­сут­ству­ю­щий как дан­ность, но в то же время в био­гра­фи­че­ских рам­ках каж­дой отдель­ной лич­но­сти – это мир ухо­дя­щий. Иде­аль­ный мир – умо­по­сти­га­е­мый, вос­при­ни­ма­е­мый как задан­ность, и в то же время ожи­да­е­мый и гря­ду­щий. Смысл сво­боды заклю­ча­ется в воз­мож­но­сти нрав­ствен­ной ори­ен­та­ции по отно­ше­нию к реаль­ному и иде­аль­ному мирам – в том, что нрав­ствен­ная ори­ен­та­ция чело­века в каж­дый отдель­ный момент вре­мен­ной жизни и в послед­ний завер­ша­ю­щий ее момент опре­де­ляет его судьбу в веч­но­сти. [Пла­тон Иг.–прав.нр.бог., с. 107]

Мате­ри­аль­ный мир сам по себе не явля­ется злом, но он таит в себе соблазн, веду­щий ко злу. Про­яв­ле­ние зла в чело­веке свя­зано с инерт­но­стью чело­ве­че­ского суще­ство­ва­ния, поэтому задача вос­ста­нов­ле­ния чело­ве­че­ской лич­но­сти пред­по­ла­гает пре­одо­ле­ние инерт­но­сти и дости­же­ния нрав­ствен­ного совер­шен­ства. Ори­ен­та­ция чело­века на реаль­ный, чув­ствен­ный мир имеет тен­ден­цию к застою и паде­нию. Ори­ен­та­ция лич­но­сти на иде­аль­ное само­опре­де­ле­ние как стрем­ле­ние к пол­ноте само­ре­а­ли­за­ции в Боге откры­вает путь для пол­ной и совер­шен­ной сво­боды, ибо «где Дух Гос­по­день, там сво­бода» (2Кор. 3, 17).

Поста­новка про­блемы сво­боды в абстракт­ном смысле сти­рает раз­ли­чия между онто­ло­ги­че­скими и нрав­ствен­ными гра­ни­цами сво­боды. Созда­ние чело­века Твор­цом, при­зва­ние его из небы­тия в бытие исклю­чало чело­ве­че­ский выбор и совер­ша­лось в пре­де­лах онто­ло­ги­че­ского порядка. Поэтому гово­рить о сво­боде чело­века как о его согла­сии «быть» или «не быть» мы не можем. Сво­бода есть само­опре­де­ле­ние лич­но­сти не по отно­ше­нию к дихо­то­мии «бытие – небы­тие», а по отно­ше­нию к дихо­то­мии «добро – зло». Исходя из этого, сво­бода пред­став­ляет собой кате­го­рию не онто­ло­ги­че­ского, а нрав­ствен­ного порядка. Воз­мож­ность выбора дана чело­веку для того, чтобы жизнь в раю была не только даром Творца, но и лич­ной заслу­гой чело­века. В соблю­де­нии запо­веди и в послу­ша­нии воле Божией чело­век раз­ви­вает полу­чен­ный от Бога дар свободы.

Пре­сту­пая гра­ницы нрав­ственно недоз­во­лен­ного и недолж­ного, чело­век теряет дар духов­ной сво­боды, ста­но­вится рабом стра­стей и, погру­жа­ясь в сти­хию ничтож­ных и жал­ких удо­воль­ствий бес­печ­ной и невоз­дер­жан­ной плоти, не все­гда осо­знает свое паде­ние и изгна­ние из пер­во­здан­ного рая.

Хри­сти­ан­ство яви­лось в мир как бла­гая весть о воз­вра­ще­нии чело­веку сво­боды через пре­одо­ле­ние гибель­ных послед­ствий греха. Боже­ствен­ная бла­го­дать, даро­ван­ная для новой жизни во Хри­сте, укреп­ляет чело­века в пре­одо­ле­нии вла­сти стра­стей, выво­дит его из тьмы омра­чен­ного и отрав­лен­ного гре­хом бытия. Надежда хри­сти­ан­ства, устрем­лен­ная в буду­щее, про­ис­те­кает из факта Вос­кре­се­ния Хри­ста, Его победы над смер­тью и миро­вым злом вообще.

Стрем­ле­ние чело­века к нрав­ствен­ному само­опре­де­ле­нию озна­чает выбор одного из двух воз­мож­ных путей: либо погру­же­ние в сти­хию стра­стей, бес­печ­но­сти и без­от­вет­ствен­но­сти, пора­бо­ща­ю­щих, опу­сто­ша­ю­щих, томя­щих и раз­ру­ша­ю­щих лич­ность, либо обра­ще­ние к вере во Хри­ста, пре­об­ра­жа­ю­щей и обнов­ля­ю­щей чело­века, даю­щей оправ­да­ние и смысл про­цессу его сво­бод­ного фор­ми­ро­ва­ния. Любая ошибка в нрав­ствен­ном выборе, осу­ществ­ля­е­мом на про­тя­же­нии всей чело­ве­че­ской жизни, ведет к утрате духов­ной сво­боды. При этом ошибка в выборе должна пони­маться в соб­ствен­ном смысле как грех, а утрата духов­ной сво­боды должна рас­це­ни­ваться как его след­ствие [Пла­тон Иг.–прав.нр.бог., с. 123–125].

Слово «грех» в его биб­лей­ском смысле озна­чает ошибку, заблуж­де­ние, паде­ние и откло­не­ние от истин­ной цели. В своем кон­крет­ном содер­жа­нии грех – это нечест­ность, небла­го­дар­ность, неис­пол­нен­ный долг, невер­ность, рас­пу­щен­ность, невоз­дер­жан­ность и вообще вся­кая нечи­стота, нече­стие и неспра­вед­ли­вость. Грех состоит в отступ­ле­нии как от есте­ствен­ных, так и от рели­ги­оз­ных норм жизни.

Цер­ковь в жизни мира явля­ется види­мым вопло­ще­нием победы Хри­ста над гре­хом. В судьбе каж­дого чело­века с момента свя­того кре­ще­ния и таин­ствен­ного при­об­ще­ния к Церкви начи­на­ется про­цесс пре­одо­ле­ния греха и исклю­че­ния его из лич­ной жизни. Начало пре­одо­ле­ния греха и обре­те­ния чело­ве­ком спа­си­тель­ного духов­ного опыта про­ис­хо­дит в таин­стве пока­я­ния, когда каю­щийся при види­мом изъ­яв­ле­нии про­ще­ния от свя­щен­ника неви­димо раз­ре­ша­ется от гре­хов Самим Иису­сом Хри­стом. В испо­веди чело­век исправ­ляет свою жизнь. Испо­ведь – это не только назы­ва­ние греха, не про­сто при­зна­ние, а жела­ние жить без этого греха. Под­го­товка к испо­веди – это под­го­товка к исправ­ле­нию жизни. Пока­я­ние – грань, лежа­щая между пле­ном греха и сво­бо­дой. Чело­век ста­но­вится сво­бод­ным от сво­его бес­цель­ного, бес­пут­ного и бес­смыс­лен­ного про­шлого лишь тогда, когда это про­шлое оста­ется за поро­гом пока­я­ния. Пока­я­ние совер­ша­ется под воз­дей­ствием сво­бод­ной воли, опре­де­ля­ю­щей обра­ще­ние лич­но­сти к Боже­ствен­ной бла­го­дати. Бла­го­дать пере­плав­ляет есте­ство души из вет­хого состо­я­ния в новое, про­ис­хо­дит про­цесс фор­ми­ро­ва­ния нового миро­со­зер­ца­ния и вме­сте с ним всего нрав­ствен­ного строя жизни.

Бла­го­дат­ная сво­бода пра­вед­ника – это нечто гораздо боль­шее, чем условно пони­ма­е­мая неза­ви­си­мость и воля делать то, что нра­вится. Если чело­век думает, что он сво­бо­ден потому, что удо­вле­тво­ряет свои эго­и­сти­че­ские или чув­ствен­ные жела­ния, то он заблуж­да­ется и не пони­мает, что в дей­стви­тель­но­сти он раб и плен­ник греха. Только муд­рый и доб­ро­де­тель­ный чело­век, у кото­рого разум гос­под­ствует в пове­де­нии, явля­ется сво­бод­ным. В состо­я­нии бла­го­дати чело­век не может пере­сту­пить гра­ницы недоз­во­лен­ного или недолж­ного. Но это не зна­чит, что его сво­бода огра­ни­чена. Напро­тив, она неиз­ме­римо пол­нее и совер­шен­нее сво­боды ослеп­лен­ного стра­стью грешника.

Смысл нрав­ствен­ного само­опре­де­ле­ния чело­века заклю­ча­ется в сво­бод­ном пре­одо­ле­нии греха и в обра­ще­нии к доб­ро­де­тели. Поскольку обык­но­венно чело­век посто­янно нахо­дится во вла­сти стра­стей, эпи­зо­ди­че­ское рас­ка­я­ние в совер­шен­ных гре­хах еще не явля­ется вполне адек­ват­ным поня­тию пока­я­ния. Чело­век дол­жен стре­миться сбро­сить с себя нена­вист­ный и чуж­дый его при­роде грех и непре­рывно обра­щать силы сво­его ума к Богу, чтобы его пока­я­ние стало новым само­опре­де­ле­нием в сво­боде и увен­ча­лось тор­же­ством бла­го­дати в лич­ной жизни. Сво­бода имеет своим усло­вием победу над омра­чен­ным и страст­ным есте­ством и посто­ян­ное обнов­ле­ние ума в бла­го­дати и истине. Потеря бла­го­дат­ной жизни все­гда озна­чает потерю духов­ной сво­боды. Наобо­рот, воз­рас­та­ние в бла­го­дати ведет к росту духов­ной сво­боды. Чело­век ста­но­вится пол­но­стью сво­бод­ным только тогда, когда нахо­дится в бла­го­дати Свя­того Духа [Пла­тон Иг.–прав.нр.бог., с. 150–152].

1.5. Православное понимание личности

Пыта­ясь опре­де­лить дан­ное поня­тие в рам­ках пра­во­слав­ной педа­го­гики, необ­хо­димо уяс­нить, как пони­мали чело­ве­че­скую лич­ность отцы Церкви и дру­гие пра­во­слав­ные бого­словы. Труд­ность заклю­ча­ется в том, что бого­сло­вие, и осо­бенно свя­то­оте­че­ское, не знало этого поня­тия. «Я же лично дол­жен при­знаться в том, – писал В.Н. Лос­ский, – что до сих пор не встре­чал в свя­то­оте­че­ском бого­сло­вии того, что можно было бы назвать раз­ра­бо­тан­ным уче­нием о лич­но­сти чело­ве­че­ской, тогда как уче­ние о Лицах или Ипо­ста­сях Боже­ствен­ных изло­жено чрез­вы­чайно четко. Тем не менее, хри­сти­ан­ская антро­по­ло­гия суще­ствует как у отцов пер­вых восьми веков, так и позд­нее, как в Визан­тии, так и на Западе, и не стоит гово­рить о том, что это уче­ние о чело­веке отно­сится к его лич­но­сти. Да и не могло бы оно быть иным для бого­слов­ской мысли, обос­но­ван­ной на Откро­ве­нии Бога живого и лич­ного, создав­шего чело­века «по Сво­ему образу и подо­бию» [Лосск.–По обр.и под., с. 106].

В тайне Пре­свя­той Тро­ицы пыта­лись рас­крыть пра­во­слав­ные бого­словы и тайну чело­ве­че­ской лич­но­сти. Чтобы выра­зить общую для Трех реаль­ность, «раз­де­ляя между Тремя неде­ли­мое Боже­ство», как гово­рит Гри­го­рий Бого­слов, отцы выбрали слово «усия», фило­соф­ский тер­мин, озна­чав­ший «сущ­ность». Это слово под­чер­ки­вало онто­ло­ги­че­ское един­ство Боже­ства. Никей­ский собор для обо­зна­че­ния сосущ­но­сти Отца и Сына исполь­зо­вал тер­мин «омо­усиос». Омо­усиос, выра­жая тож­де­ствен­ность сущ­но­сти, соеди­няла два раз­лич­ных Лица, не погло­щая их в этом един­стве, ибо утвер­жде­ние кого-то как омо­усион по отно­ше­нию к дру­гому пред­по­ла­гает сопо­став­ле­ние этого одного не с самим собой, а с кем-то дру­гим. Необ­хо­димо было утвер­дить эту тайну «дру­гого». Антич­ная мысль, кото­рой было чуждо одно­вре­мен­ное утвер­жде­ние онто­ло­ги­че­ского един­ства и как бы рас­па­де­ние бытия в «дру­гом», не имела в своем лек­си­коне какого бы то ни было обо­зна­че­ния лич­но­сти. Надо ска­зать, что ни один фило­соф­ский тер­мин не в силах выра­зить всю тайну Боже­ствен­ного бытия. Латин­ское «persona» обо­зна­чало огра­ни­чи­тель­ный, обман­чи­вый и, в конеч­ном счете, иллю­зор­ный аспект инди­ви­ду­ума: не лицо, откры­ва­ю­щее лич­ност­ное бытие, а лицо-маска суще­ства без­лич­ного. Отцы пред­по­чли этому сла­бому и обман­чи­вому слову дру­гое, строго одно­знач­ное – «ипо­стась». В обы­ден­ном обра­ще­нии это слово зна­чило «суще­ство­ва­ние». Прак­ти­че­ски «усия» и «ипо­стась» были вна­чале сино­ни­мами: оба тер­мина отно­си­лись к сфере бытия; сооб­щая каж­дому из них отдель­ное зна­че­ние, отцы могли впредь бес­пре­пят­ственно уко­ре­нить лич­ность в бытии и пер­со­на­ли­зи­ро­вать онто­ло­гию [Лосск.–Оч.мист.бог., с. 212–213; Карт.–Всел.Соб., с. 38–39].

Выра­жая несво­ди­мость ипо­стаси к усии, несво­ди­мость лич­но­сти к сущ­но­сти, но и не про­ти­во­по­став­ляя их, свя­тые отцы про­вели раз­ли­чие между этими двумя сино­ни­мами. Апо­фа­ти­че­ское бого­сло­вие, стре­мя­ще­еся познать Бога не в том, что Он есть, а в том, что Он не есть, при­дает тер­мину «усия» глу­бину непо­зна­ва­е­мой транс­цен­дент­но­сти. «Ипо­стась» под вли­я­нием хри­сти­ан­ского уче­ния пол­но­стью утра­чи­вает зна­че­ние «инди­ви­ду­аль­ного». Инди­ви­дуум «делит» при­роду, к кото­рой при­над­ле­жит, он есть резуль­тат ее ато­ми­за­ции. Инди­ви­ду­аль­ность есть раз­ли­че­ние на уровне при­роды, точ­нее, резуль­тат рас­се­чен­ной гре­хом при­роды. Ничего подоб­ного нет в Тро­ице, где каж­дая Ипо­стась содер­жит Боже­ствен­ную при­роду во всей ее пол­ноте, они суть Боже­ствен­ная при­рода. Но, обла­дая при­ро­дой, ни одна из них при­ро­дой не «вла­деет», не раз­би­вает ее, чтобы ею завла­деть. Именно потому, что они раз­де­ляют при­роду без огра­ни­че­ний, она оста­ется нераз­де­лен­ной. И эта нераз­де­лен­ная при­рода сооб­щает каж­дой Ипо­стаси ее глу­бину, под­твер­ждает ее совер­шен­ную непо­вто­ри­мость [Лосск.–Оч.мист.бог., с. 214].

Если нет тож­де­ствен­но­сти между ипо­ста­сью и инди­ви­ду­у­мом в Тро­ице, сле­дует ли, что и в твар­ном мире, когда речь идет об ипо­ста­сях или лич­но­стях чело­ве­че­ских, эта тож­де­ствен­ность отсут­ствует? Открыло ли тро­и­че­ское бого­сло­вие новое изме­ре­ние «лич­ност­ного», обна­ру­жив поня­тие ипо­стаси чело­ве­че­ской, не сво­ди­мой к уровню инди­ви­ду­аль­ных природ?

Ана­ли­зи­руя Хал­ки­дон­ский дог­мат, кото­рый гово­рит нам о Хри­сте, еди­но­сущ­ном Отцу по Боже­ству и еди­но­сущ­ном нам по чело­ве­че­ству, В.Н. Лос­ский писал: «Именно потому можем мы вос­при­ни­мать реаль­ность вопло­ще­ния Бога, не допус­кая ника­кого пре­вра­ще­ния Боже­ства в чело­века, ника­кой неяс­но­сти и сме­ше­ния нетвар­ного с твар­ным, что раз­ли­чаем Лич­ность, или Ипо­стась Сына, и Его при­роду или Сущ­ность: Лич­ность, кото­рая не из двух при­род, … но в двух при­ро­дах… Чело­ве­че­ство Хри­ста, по кото­рому Он стал «еди­но­сущ­ным нам», нико­гда не имело ника­кой дру­гой ипо­стаси, кроме Ипо­стаси Сына Божия; однако никто не ста­нет отри­цать, что Его чело­ве­че­ская при­род­ность была «инди­ви­ду­аль­ной суб­стан­цией», и Хал­ки­дон­ский дог­мат наста­и­вает на том, что Хри­стос «совер­ше­нен в Своем чело­ве­че­стве», «истин­ный чело­век» – из разум­ной души и тела… Здесь чело­ве­че­ская сущ­ность Хри­ста та же, что сущ­ность дру­гих суб­стан­ций, или отдель­ных чело­ве­че­ских при­род, кото­рые име­ну­ются «ипо­ста­сями», или «лич­но­стями». Однако если бы мы при­ме­нили это наиме­но­ва­ние по отно­ше­нию ко Хри­сту, то впали бы в заблуж­де­ние Несто­рия и раз­де­лили ипо­стас­ное един­ство Хри­ста на два друг от друга отлич­ных «лич­ност­ных» суще­ства. Потому, по Хал­ки­дон­скому дог­мату, Боже­ствен­ное Лицо и соде­ла­лось еди­но­сущ­ным твар­ным лицам, что Оно стало Ипо­ста­сью чело­ве­че­ской при­роды, не пре­вра­тив­шись в ипо­стась, или лич­ность, чело­ве­че­скую… И этот отказ от при­зна­ния во Хри­сте двух лич­ност­ных и раз­лич­ных существ будет в то же время озна­чать, что в чело­ве­че­ских суще­ствах мы также должны раз­ли­чать лич­ность, или ипо­стась, и при­роду, или инди­ви­ду­аль­ную суб­стан­цию… С дру­гой же сто­роны, чтобы отли­чить ипо­стась чело­века от состава его слож­ной при­роды – тела, души, духа (если при­ни­мать эту трех­част­ность), мы не най­дем ни одного опре­де­ля­ю­щего свой­ства, ничего ей при­су­щего, что было бы чуждо при­роде и при­над­ле­жало бы исклю­чи­тельно лич­но­сти как тако­вой. Из чего сле­дует, что сфор­му­ли­ро­вать поня­тие лич­но­сти чело­века мы не можем и должны удо­вле­тво­риться сле­ду­ю­щим: лич­ность есть несво­ди­мость чело­века к при­роде. Именно несво­ди­мость, а не «нечто несво­ди­мое» или «нечто такое, что застав­ляет чело­века быть к своей при­роде несво­ди­мым», потому что не может быть здесь речи о чем-то отлич­ном, об «иной при­роде», но только о ком-то, кто отли­чен от своей при­роды, о ком-то, кто, содержа в себе свою при­роду, при­роду пре­вос­хо­дит, кто этим пре­вос­ход­ством дает суще­ство­ва­ние ей как при­роде чело­ве­че­ской и тем не менее не суще­ствует сам по себе, вне своей при­роды, кото­рую он «вои­по­ста­си­рует» и над кото­рой непре­станно вос­хо­дит, ее «вос­хи­щает» [Лосск.–По обр. и под., с. 111–114].

Свя­щен­ник Павел Фло­рен­ский гово­рил о том, что чело­век не только усия, но и ипо­стась, не только тем­ное хоте­ние, но и свет­лый образ, не только сти­хий­ный напор, но и про­све­чи­ва­ю­щий его лик, явно высту­па­ю­щий у свя­тых, про­све­чи­ва­ю­щий на иконе. Отец Павел пытался раз­де­лить и отли­чить в чело­веке при­род­ное – усию – и лич­ност­ное – ипо­стась. «Усия – сти­хий­ная, родо­вая под­ос­нова чело­века – утвер­жда­ется в нем как его инди­ви­ду­аль­ное начало. Через инди­ви­ду­ума род соби­ра­ется в одну точку. Усия – начало в себя, – в себя соби­ра­ю­ща­яся, из мира, из рода иду­щая, но в еди­ную точку направ­ля­ю­ща­яся. Усия, будучи миро­вой, будучи родо­вой, утвер­ждает в мире, утвер­ждает в роде инди­вид как тако­вой. Она цен­тро­стре­ми­тельна. Она есть тезис инди­вида, уста­нав­ли­ва­ю­щая его в обще­стве как само­сто­я­тель­ный центр. Напро­тив, ипо­стась – разум­ная, лич­ная идея чело­века, его духов­ный облик, его лик – утвер­жда­ется в чело­веке как начало общее, надын­ди­ви­ду­аль­ное. Это – начало от себя, из себя исхо­дя­щее, из инди­вида иду­щее, отправ­ля­ю­ще­еся от еди­нич­ного, но в мир рас­про­стра­ня­ю­ще­еся и мир собою осве­ща­ю­щее. Ипо­стась, будучи лич­ною, утвер­ждает в лич­но­сти род и мир, то есть она есть начало само­от­ре­че­ния инди­вида, про­рыв его уеди­нен­но­сти, выход из его обособ­лен­но­сти» [Флорен.–Из бог.насл., с. 143].

Тро­и­че­ское бого­сло­вие при­несло абсо­лют­ное утвер­жде­ние лич­но­сти как сво­боды по отно­ше­нию к при­роде. Мы видим, что тайна лич­но­сти заклю­чена не в свой­ствах инди­ви­ду­аль­ной при­роды, а в спо­соб­но­сти «воз­вы­шаться над собой, быть по ту сто­рону самой себя – по ту сто­рону вся­кого фак­ти­че­ского сво­его состо­я­ния и даже своей фак­ти­че­ской общей при­роды» [Франк–Сочин., с. 409]. «Каж­дая лич­ность, – пишет В.Н. Лос­ский, – суще­ствует не путем исклю­че­ния дру­гих, не путем про­ти­во­по­став­ле­ния себя тому, что не есть «я», а путем отказа обла­дать при­ро­дой для себя; иными сло­вами, лич­ность суще­ствует в направ­ле­нии к дру­гому… Кратко говоря, лич­ность может быть пол­но­стью лич­но­стью лишь в той мере, в какой она не имеет ничего того, чем она хотела бы обла­дать только для себя, исклю­чая дру­гих; то есть когда она имеет при­роду, общую с дру­гими. Только тогда про­яв­ля­ется во всей чистоте раз­ли­чие между лицами и при­ро­дой; в про­тив­ном слу­чае перед нами будут инди­ви­ду­умы, раз­де­ля­ю­щие между собой при­роду. Нет ника­кого раз­дела, ника­кого раз­де­ле­ния еди­ной при­роды между тремя Лицами Тро­ицы: Боже­ствен­ные Ипо­стаси не явля­ются тремя частями еди­ного целого, еди­ной при­роды, но каж­дая содер­жит в себе целост­ную при­роду, каж­дая явля­ется целым, ибо она не имеет ничего для себя: даже воля – общая у Трех.

Если мы обра­тимся теперь к людям, сотво­рен­ным по образу Божию, то смо­жем обна­ру­жить, исходя из тро­и­че­ского дог­мата, общую при­роду во мно­гих твар­ных ипо­ста­сях. Однако в резуль­тате пад­шего мира люди стре­мятся суще­ство­вать, вза­имно исклю­чая друг друга, само­утвер­жда­ясь, каж­дый про­ти­во­по­став­ляя себя дру­гим, то есть раз­де­ляя, дробя един­ство при­роды, при­сва­и­вая каж­дый для себя часть при­роды, кото­рую моя воля про­ти­во­по­став­ляет всему тому, что не есть я. В этом аспекте то, что мы обычно назы­ваем чело­ве­че­ской лич­но­стью, явля­ется не под­лин­ной лич­но­стью, а частью общей при­роды, более или менее подоб­ной дру­гим частям, или чело­ве­че­ским инди­ви­ду­у­мам, из кото­рых состоит чело­ве­че­ство. Но как лич­ность в ее истин­ном зна­че­нии, в бого­слов­ском зна­че­нии этого слова чело­век не огра­ни­чен своей инди­ви­ду­аль­ной при­ро­дой; он не только часть целого – каж­дый чело­век потен­ци­ально содер­жит в себе целое, … ипо­ста­сью кото­рого он явля­ется; каж­дый пред­став­ляет собою един­ствен­ный и абсо­лютно непо­вто­ри­мый аспект общей для всех при­роды» [Лосск.–По обр.и под., с. 102–103].

Фило­соф­ский и пси­хо­ло­ги­че­ский взгляд на про­блему лич­но­сти заклю­ча­ется в том, что мы осно­вы­ва­емся в своих рас­суж­де­ниях на обыч­ном опыте, кото­рый не откры­вает нам ни под­лин­ного лич­ного мно­го­об­ра­зия, ни под­лин­ного един­ства при­роды. В слу­чае бого­слов­ского осмыс­ле­ния про­блемы мы гово­рим о потен­ци­аль­ном бытии, о дости­же­нии под­лин­ного един­ства при­роды и рас­кры­тии чело­ве­че­ской лич­но­сти, мы гово­рим о воз­мож­но­сти и одно­вре­менно зада­нии, суть кото­рого выра­зили в своих тво­ре­ниях свя­щен­но­му­че­ник Ири­ней Лион­ский и свя­ти­тель Афа­на­сий Алек­сан­дрий­ский, свя­ти­тель Гри­го­рий Бого­слов и свя­ти­тель Гри­го­рий Нис­ский: «Бог соде­лался чело­ве­ком, дабы чело­век смог стать Богом».

Еди­ное чело­ве­че­ское есте­ство, рас­се­чен­ное гре­хом на мно­же­ство враж­ду­ю­щих частей, вос­ста­нав­ли­вает уте­рян­ное един­ство в Церкви. Мысль о един­стве чело­ве­че­ства в Церкви по образу три­един­ства Боже­ства мы встре­чаем у цер­ков­ных писа­те­лей, начи­ная с тре­тьего века. Обзор свя­то­оте­че­ских тво­ре­ний по этой теме содер­жится в ста­тье архи­епи­скопа Ила­ри­она (Тро­иц­кого) «Три­един­ство Боже­ства и един­ство человечества».

С вопло­ще­нием на земле Еди­но­род­ного Сына Божия уже нет отдель­ного веру­ю­щего, а есть Цер­ковь, Тело Хри­стово, новая тварь, вос­ста­нов­лен­ная Хри­стом. Соеди­нив­шись с пад­шим миром во всей его реаль­но­сти, Он изъял силу греха из нашей при­роды и Своею смер­тию, озна­ме­но­вав­шей пре­дель­ное соеди­не­ние с нашим пад­шим состо­я­нием, вос­тор­же­ство­вал над смер­тью и над тле­нием. В таин­стве кре­ще­ния через трое­крат­ное погру­же­ние в воду со сло­вами: «Кре­ща­ется раб Божий … во имя Отца, аминь. И Сына, аминь. И Свя­таго Духа, аминь» – чело­век уми­рает для плот­ской жизни и воз­рож­да­ется для жизни духов­ной. В таин­стве Евха­ри­стии, таин­стве Тела и Крови Хри­сто­вых, осу­ществ­ля­ется соеди­не­ние нашей при­роды со Хри­стом и одно­вре­менно со всеми чле­нами Церкви.

Пони­мая Цер­ковь как Тело Хри­стово, объ­ем­лю­щее в Себе людей, чле­нов Церкви, не рис­куем ли мы, будучи спа­сен­ными от детер­ми­низма греха, поте­рять поня­тие чело­ве­че­ской лич­но­сти и утра­тить лич­ную сво­боду? Отве­чая на этот вопрос, В.Н. Лос­ский пишет: «Един­ство Тела Хри­стова – это среда, где истина может про­яв­ляться во всей пол­ноте, без вся­ких огра­ни­че­ний, без вся­кого сме­ше­ния с тем, что ей чуждо, что неистинно. Но одной только хри­сто­ло­ги­че­ской пред­по­сылки – един­ства вос­со­здан­ной Хри­стом чело­ве­че­ской при­роды – было бы недо­ста­точно. Необ­хо­дима дру­гая, пози­тив­ная пред­по­сылка для того, чтобы Цер­ковь была не только «Телом Хри­сто­вым», но также, как ска­зано в том же тек­сте апо­стола Павла, «пол­но­той Напол­ня­ю­щего все во всем» (Еф. 1, 23). Сам Хри­стос гово­рит это: «Огонь при­шел Я низ­ве­сти на землю» (Лк. 12, 49). Он при­шел, чтобы Дух Свя­той мог сойти на Цер­ковь. Обос­но­вы­вать эккле­зио­ло­гию только Вопло­ще­нием … зна­чит забы­вать о Пяти­де­сят­нице… Вот почему свя­щен­но­му­че­ник Ири­ней Лион­ский, говоря о Сыне и Духе, назы­вает их «двумя руками Отца», дей­ству­ю­щими в мире. …Цер­ковь как новое един­ство очи­щен­ной Хри­стом чело­ве­че­ской при­роды, как еди­ное Тело Хри­ста есть также и мно­же­ствен­ность лиц, каж­дое из кото­рых полу­чает дар Духа Свя­того. Дело Сына отно­сится к общей для всех чело­ве­че­ской при­роде – это она искуп­лена, очи­щена, вос­со­здана Хри­стом; дело Духа Свя­того обра­щено к лич­но­стям – Он сооб­щает каж­дой чело­ве­че­ской ипо­стаси в Церкви пол­ноту бла­го­дати, пре­вра­щая каж­дого члена Церкви в созна­тель­ного сора­бот­ника … Богу, лич­ного сви­де­теля Истины. Вот почему в день Пяти­де­сят­ницы Дух Свя­той явился во мно­же­ствен­ном пла­мени: отдель­ный огнен­ный язык сошел на каж­дого при­сут­ству­ю­щего, и до сего дня огнен­ный язык неви­димо лично пода­ется в таин­стве миро­по­ма­за­ния каж­дому, кто кре­ще­нием при­об­ща­ется един­ству Тела Хри­ста… Дух Свя­той раз­де­ляет (или раз­ли­чает) то, что Хри­стос соеди­няет. Но совер­шен­ное согла­сие царит в этом раз­ли­че­нии, и без­гра­нич­ное богат­ство про­яв­ля­ется в этом един­стве. Более того: без раз­ли­че­ния лич­но­стей не могло бы осу­ще­ствиться един­ство при­роды – оно было бы под­ме­нено един­ством внеш­ним, абстракт­ным, адми­ни­стра­тив­ным, кото­рому слепо под­чи­ня­лись бы члены сво­его кол­лек­тива; но, с дру­гой сто­роны, вне един­ства при­роды не было бы места для лич­ного мно­го­об­ра­зия, для рас­цвета лич­но­стей, кото­рые пре­вра­ти­лись бы в свою про­ти­во­по­лож­ность – во вза­имно угне­та­ю­щих друг друга, огра­ни­чен­ных инди­ви­ду­у­мов. Нет един­ства при­роды без раз­де­ле­ния лиц, нет пол­ного рас­цвета лич­но­сти вне един­ства при­роды» [Лосск.–По обр. и под., с. 158–159].

Рас­цвет лич­но­сти, ее духов­ное воз­рас­та­ние не про­ис­хо­дит момен­тально, маги­че­ски через при­об­ще­ние чело­века в цер­ков­ных таин­ствах Духу Свя­тому. «Как закваска, – пишет А.И. Оси­пов, – поло­жен­ная в тесто, может ока­зать свое дей­ствие посте­пенно и при вполне опре­де­лен­ных усло­виях, так и «закваска» бла­го­дати таин­ства, иначе говоря, Дух Свя­той, может «пере­ква­сить» в «новое тесто» (1Кор. 5, 7) и изме­нить, сде­лав своим при­част­ни­ком неко­гда плот­ского, хотя и кре­ще­ного, чело­века в духов­ного (1Кор. 3, 1–3)… при испол­не­нии им вполне кон­крет­ных духовно-нрав­ствен­ных тре­бо­ва­ний, ука­зан­ных в Еван­ге­лии. От хри­сти­а­нина, таким обра­зом, полу­чив­шего талант бла­го­дати оправ­да­ния даром (Рим. 3, 24), зави­сит как умно­же­ние этого таланта, что и есть сопри­ча­стие Духу Божию, так и погуб­ле­ние его в земле сво­его сердца (Мф. 25, 18). Отсюда ста­но­вится понят­ным, что озна­чает необ­хо­ди­мость при­об­ще­ния Духу Свя­тому для хри­сти­а­нина, уже полу­чив­шего Его дары в таин­ствах. Здесь не тав­то­ло­гия, но глав­ней­ший прин­цип пра­во­слав­ного пони­ма­ния духов­ной жизни, хри­сти­ан­ского совер­шен­ство­ва­ния, свя­то­сти. Этот прин­цип про­сто и кратко был выра­жен одним из вели­чай­ших свя­тых – пре­по­доб­ным Сера­фи­мом Саров­ским, когда он в одной из бесед ска­зал: «Цель жизни хри­сти­ан­ской состоит в стя­жа­нии Духа Божи­его, и это цель жизни вся­кого хри­сти­а­нина, живу­щего духовно». Так ока­зы­ва­ется, что веру­ю­щему, полу­чив­шему в таин­ствах все дары Духа Свя­того, тре­бу­ется еще стя­жа­ние этого Духа, и, более того, в этом именно стя­жа­нии должна заклю­чаться вся цель его жизни» [Осип.–Свт. как знак, с. 11–12].

Духов­ное воз­рас­та­ние лич­но­сти имеет свои ниж­ние и верх­ние гра­ницы, точ­нее ска­зать, про­ти­во­по­лож­ные состо­я­ния бытия. Свя­щен­ник Павел Фло­рен­ский харак­те­ри­зует эти состо­я­ния сло­вами «личина» и «лик». «Лик есть про­яв­ле­ние онто­ло­гии. В Биб­лии образ Божий раз­ли­ча­ется от Божи­его подо­бия; и Цер­ков­ное Пре­да­ние давно разъ­яс­нило, что под пер­вым должно разу­меть нечто акту­аль­ное – онто­ло­ги­че­ский дар Божий, духов­ную основу каж­дого чело­века как тако­вого, тогда как под вто­рым – потен­цию, спо­соб­ность духов­ного совер­шен­ства, силу офор­мить всю эмпи­ри­че­скую лич­ность, во всем ее составе, обра­зом Божиим, то есть воз­мож­ность образ Божий, сокро­вен­ное состо­я­ние наше, вопло­тить в жизни, в лич­но­сти и таким обра­зом явить его в лице. Тогда лицо полу­чает чет­кость сво­его духов­ного стро­е­ния… Лик есть осу­ществ­лен­ное в лице подо­бие Божие. Когда перед нами – подо­бие Божие, мы вправе ска­зать: вот образ Божий, а образ Божий – зна­чит, и Изоб­ра­жа­е­мый этим обра­зом, Пер­во­об­раз его. Лик сам по себе, как созер­ца­е­мый, есть сви­де­тель­ство этому Пер­во­об­разу; и пре­об­ра­зив­шие свое лицо в лик воз­ве­щают тайны мира неви­ди­мого без слов, самим своим видом…

Пол­ную про­ти­во­по­лож­ность лику состав­ляет слово «личина». Пер­во­на­чаль­ное зна­че­ние этого слова есть маска, то, чем отли­ча­ется нечто подоб­ное лицу, похо­жее на лицо, выда­ю­щее себя за лицо и при­ни­ма­е­мое за тако­вое, но пустое внутри как в смысле физи­че­ской веще­ствен­но­сти, так и в смысле мета­фи­зи­че­ской суб­стан­ци­о­наль­но­сти. Лицо есть явле­ние неко­то­рой реаль­но­сти и оце­ни­ва­ется нами именно как посред­ни­ча­ю­щее между позна­ю­щим и позна­ва­е­мым, как рас­кры­тие нашему взору и нашему умо­зре­нию сущ­но­сти позна­ва­е­мого. Вне этой своей функ­ции, то есть вне откро­ве­ния нам внеш­ней реаль­но­сти, лицо не имело бы смысла. Но смысл его дела­ется отри­ца­тель­ным, когда оно, вме­сто того чтобы откры­вать нам образ Божий, не только ничего не дает в этом направ­ле­нии, но и обма­ны­вает нас, лживо ука­зы­вая на несу­ще­ству­ю­щее. Тогда оно есть личина» [Фло­рен.– Ико­ност., с. 92–93].

Мы можем пред­по­ло­жить, что в пси­хо­ло­ги­че­ском плане раз­ли­чие между «лицом», «ликом» и «личи­ной» про­яв­ля­ется в диф­фе­рен­ци­а­ции внеш­ней и внут­рен­ней жизни чело­века. По мере при­бли­же­ния к «лику» диф­фе­рен­ци­а­ция должна умень­шаться, в дру­гих слу­чаях уве­ли­чи­ваться. Отсут­ствие диф­фе­рен­ци­а­ции между внеш­ней и внут­рен­ней жиз­нью мы встре­чаем у детей. В Еван­ге­лии Спа­си­тель ска­зал: «Истинно говорю вам, если не обра­ти­тесь и не будете как дети, не вой­дете в цар­ство небес­ное» (Мф. 18, 3).

Про­цесс духов­ного про­буж­де­ния и духов­ного ста­нов­ле­нии лич­но­сти мы можем види­мым обра­зом наблю­дать в сфере соци­аль­ной жизни чело­века. По нашему мне­нию, воз­можно выде­лить три уровня, точ­нее, три лич­ност­ные основы или гори­зонта бытия чело­века, свя­зан­ные между собой вер­ти­каль­ной свя­зью: это нрав­ствен­ность, бла­го­че­стие и бла­го­го­ве­ние. Таким обра­зом, мы можем гово­рить о чело­веке нрав­ствен­ном, чело­веке бла­го­че­сти­вом и чело­веке благоговейном.

Нрав­ствен­ность при­нято пони­мать как сово­куп­ность общих прин­ци­пов и норм пове­де­ния людей по отно­ше­нию друг к другу в обще­стве. Нрав­ствен­ность регу­ли­рует чув­ства, жела­ния и пове­де­ние чело­века в соот­вет­ствии с мораль­ными прин­ци­пами опре­де­лен­ного миро­воз­зре­ния. Мы не ста­вим своей зада­чей изу­чать при­роду нрав­ствен­но­сти или морали, согла­ша­ясь с Т.И. Пет­ра­ко­вой, спе­ци­ально изу­чав­шей эту про­блему, что в основе нрав­ствен­но­сти лежит без­услов­ное и вне­исто­ри­че­ское рели­ги­оз­ное начало [Петрак.–Дух.осн.нр.вос., с. 37]. Для нас важно то, что чело­век, воз­ла­гая на себя обя­зан­ность жить по нрав­ствен­ным зако­нам, при­ня­тым в обще­стве на основе согла­сия обще­ствен­ного и лич­ного миро­по­ни­ма­ния, совер­шает этот сво­бод­ный акт не как рели­ги­оз­ный, а как соци­аль­ный. Дру­гими сло­вами, нрав­ствен­ным может быть и нере­ли­ги­оз­ный чело­век. Нрав­ствен­ные законы регла­мен­ти­руют пове­де­ние чело­века только в рам­ках зем­ной жизни, ста­вят чело­века перед лицом обще­ства, в кото­ром он живет.

Бла­го­че­стие есть пред­сто­я­ние чело­века перед Выс­шим, пере­жи­ва­ние свой при­зван­но­сти, осо­бого зада­ния и свя­зан­ного с этим чув­ства ответ­ствен­но­сти за свою жизнь. По сло­вам фило­софа И.А. Ильина, пред­сто­я­ние Выс­шему есть пер­вый дар рели­ги­оз­но­сти. Он писал: «Чело­век не может тво­рить куль­туру, не чув­ствуя себя пред­сто­я­щим именно тому, что он дол­жен осу­ще­ствить в своем куль­тур­ном твор­че­стве. «Тво­ря­щий» без вер­хов­ного Начала, без иде­ала, перед кото­рым он пре­кло­ня­ется, не тво­рит, а про­из­воль­ни­чает, «балу­ется», тешит себя или про­сто без­об­раз­ни­чает… покло­не­ние Богу не уни­жает чело­века, а впер­вые довер­шает его бытие и воз­вы­шает его. Чело­век же, кото­рый «ничему не покло­ня­ется», обма­ны­вает сам себя, ибо на самом деле он покло­ня­ется себе самому и слу­жит своей без­ду­хов­ной и про­ти­во­ду­хов­ной похоти… Пред­сто­я­щий изме­ряет себя именно тем, чему он пред­стоит» [Ильин–Собр.соч.т.3, с. 400, 401]. Пред­сто­я­щий все­гда при­зван к выс­шему, к гор­нему, а при­зван­ный все­гда ответ­стве­нен. Вера откры­вает чело­веку зна­ние о своем выс­шем предназначении.

Бла­го­го­вей­ный чело­век не только верует и знает, но пере­жи­вает свое пред­сто­я­ние Выс­шему в опыте лич­ной жизни. Он вос­при­ни­мает мир как тво­ре­ние Божие, а зна­чит, отно­сится к нему с осо­бой любо­вью и кро­то­стью. В каж­дом, даже самом пад­шем чело­веке, ему открыт Образ Божий, по кото­рому чело­век сотво­рен, это напол­няет его любо­вью и состра­да­нием. Себя он видит как суще­ство гре­хов­ное и несо­вер­шен­ное, кото­рому дана воз­мож­ность достичь высот свя­то­сти через обо­же­ние своей при­роды, и это не только воз­мож­ность, но и зада­ние, кото­рое делает чело­века ответ­ствен­ным перед Богом за свою жизнь. Пред­сто­я­ние перед свя­то­стью и покло­не­ние ей – то, что застав­ляет чело­века свя­зы­вать и сми­рять себя в поступ­ках, жела­ниях, мыс­лях и сло­вах. Чело­век живет не только состо­я­ни­ями, но в основ­ном дей­стви­ями и соот­вет­ственно отве­чает за эти действия.

«Чело­век, как духов­ное суще­ство, все­гда ищет луч­шего, – писал И.А. Ильин, – ибо некий таин­ствен­ный голос зовет его к совер­шен­ству. Он, может быть, и не знает, что это за голос и откуда он… Он, может быть, чув­ствует бес­си­лие своей мысли и сво­его слова каж­дый раз, как пыта­ется ска­зать, в чем же состоит это совер­шен­ство и какие пути ведут к нему. Но голос этот вня­тен ему и вла­стен над ним; и именно жела­ние ото­зваться на этот при­зыв и иска­ние путей к совер­шен­ству при­дают чело­веку досто­ин­ство духа, сооб­щают его жизни духов­ный смысл и откры­вают ему воз­мож­но­сти тво­рить насто­я­щую куль­туру на земле» [Ильин–Собр.соч.т.3, с. 398]. Духов­ный чело­век стре­мится к твор­че­ству и одно­вре­менно пони­мает, что не может тво­рить реаль­ность из ничего, даже если это реаль­ность худо­же­ствен­ного про­из­ве­де­ния. В этом смысле он – не тво­рец, мы при­званы сора­бо­тать Творцу, сотво­рить с Ним.

В основе любого худо­же­ствен­ного про­из­ве­де­ния лежит духов­ная реаль­ность, она опре­де­ля­ется тем уров­нем духов­ного состо­я­ния, на кото­ром нахо­дится автор. Осно­вой худо­же­ствен­ного про­из­ве­де­ния может быть меч­та­тель­ность, фан­та­зия или лич­ный пере­жи­тый опыт автора. Меч­та­тель­ность, или, выра­жа­ясь свя­то­оте­че­ской тер­ми­но­ло­гией, «паре­ние ума», есть грех. «Не высо­ко­мудр­ствуйте, – писал апо­стол Павел, – но после­дуйте сми­рен­ным; не меч­тайте о себе» (Рим. 12, 16).

При­рода фан­та­зии, если ее рас­смат­ри­вать не как форму, не как сред­ство или прием, а как содер­жа­тель­ную основу худо­же­ствен­ного про­из­ве­де­ния, – в при­ня­тии помыс­лов, в их раз­ви­тии, в их уко­ре­нен­но­сти в душе чело­века. При­рода помыс­лов духовна. Они есть семена пле­вел, кото­рые сеет враг рода чело­ве­че­ского на ниве чело­ве­че­ского сердца. Обра­ща­ясь к миру пад­шему, миру духов­ному, но демо­ни­че­скому, чело­век обре­кает себя на пле­не­ние этими силами. Потеря сво­боды при­во­дит к потере лич­ной, а точ­нее лич­ност­ной, жизни. Помыслы выво­дят чело­века в запре­дель­ное состо­я­ние, выво­дят, уво­дят его от себя, из жизни, из бытия. Каж­дым своим про­из­ве­де­нием автор отве­чает на извеч­ный вопрос: «Быть или не быть?». Выход из себя или уход от себя, пере­ход в мир нере­аль­ный, запре­дель­ный (демо­ни­че­ские силы не спо­собны к твор­че­ству, а зна­чит, мир, ими создан­ный, все­гда нере­а­лен) это есть пере­ход от бытия в небы­тие. Как мани­те­лен и губи­те­лен этот путь, эта без­дна. Всту­пив­ший на эту стезю дал себе ответ «не быть».

Мы не будем оста­нав­ли­ваться на про­из­ве­де­ниях небы­тия. При­ме­ров доста­точно много. Пра­во­слав­ную куль­туру эта чаша мино­вала. Пра­во­слав­ная куль­тура все­гда бытийна. Она может быть собы­тий­ной, когда автор, не нахо­дясь в потоке бытия, как бы со сто­роны пыта­ется его опи­сать. Автор наблю­дает жизнь со сто­роны, живо­пи­сует ее теми сред­ствами, кото­рыми он обла­дает, но не может про­ник­нуть в нее, так как это не его жизнь, не его бытие, он нахо­дится рядом с бытием, пыта­ется судить о нем. В быто­вом смысле это есть под­смат­ри­ва­ние за чужой жиз­нью, отра­же­ние жизни. Он гово­рит о со-бытии, не о себе, не о своем осво­е­нии жизни. Это еще не есть своя соб­ствен­ная духов­ная жизнь, это есть попытка научиться ей, и благо будет автору, если он наблю­дает жизнь пра­вед­ных, свя­тых людей, а не под­смат­ри­вает за чужими гре­хами. Такого рода про­из­ве­де­ния все­гда совре­менны тому вре­мени, в кото­ром были созданы, и с годами теряют свою привлекательность.

Воз­вра­ще­ние к себе, попытка разо­браться в своем внут­рен­нем мире, открыть в себе про­буж­да­ю­щийся духов­ный мир, осо­знать пере­жи­тый опыт порож­дают осо­бый жанр про­из­ве­де­ний, кото­рый можно назвать испо­ве­даль­ным. Это может быть книга о жизни, о бытии, пока­ян­ная авто­био­гра­фия, или авто­порт­рет, с кото­рого автор всмат­ри­ва­ется в себя. Не все­гда автор открыто себя изоб­ра­жает, но в худо­же­ствен­ной форме сви­де­тель­ствует о своей жизни. В назва­нии таких про­из­ве­де­ний мы часто встре­чаем слова «жизнь» или «испо­ведь». С тече­нием вре­мени эти про­из­ве­де­ния инте­ре­суют нас больше как исто­ри­че­ский факт, нежели как фено­мен культуры.

Духов­ный чело­век сви­де­тель­ствует о реа­лиях Боже­ствен­ной жизни, сви­де­тель­ствует об ино­бы­тии. Это есть сви­де­тель­ство о соав­тор­стве с Твор­цом. На этом уровне совер­ша­ется пере­ход от лите­ра­туры к духов­ной лите­ра­туре, если автор спо­со­бен выра­зить невы­ра­зи­мое, если нет, то насту­пает без­мол­вие. Худож­ник-живо­пи­сец в соав­тор­стве с Твор­цом ста­но­вится ико­но­пис­цем. Твор­че­ская дея­тель­ность при­об­ре­тает род осо­бого слу­же­ния. Худо­же­ствен­ное про­из­ве­де­ние ста­но­вится фено­ме­ном миро­вой куль­туры, так как его содер­жа­ние нахо­дится за рам­ками вре­мени и истории.

Твор­че­ство все­гда порож­дает радость бытия, радость не все­гда пока­ян­ную, не все­гда духов­ную, но радость от жизни, Богом дан­ной, от жизни, с кото­рой не во всем согла­ша­ются, но и не отка­зы­ва­ются от нее.

Вся­кая лич­ность, вся­кое духов­ное суще­ство есть некая искон­ная тайна, некое чудо, пре­вос­хо­дя­щее все наши поня­тия. В под­твер­жде­ние этого тезиса при­ве­дем слова архи­манд­рита Пла­тона (Игум­нова): «В свете дог­ма­ти­че­ского уче­ния Церкви лич­ность как запе­чат­лен­ный в чело­веке образ Божий недо­ступна все­о­хва­ты­ва­ю­щему и исчер­пы­ва­ю­щему позна­нию. Лич­ность не может быть объ­ек­том науч­ного изу­че­ния в той же пол­ноте и объ­еме, как пред­меты внеш­него мира. Она все­гда оста­ется непо­сти­жи­мой в своей конеч­ной глу­бин­ной сущ­но­сти. В недо­ступно-сокро­вен­ной жизни и в своем про­яв­ле­нии лич­ность все­гда пре­бы­вает ори­ги­наль­ной, свое­об­раз­ной, непо­вто­ри­мой и потому един­ствен­ной во всем мире духов­ной струк­ту­рой, не сво­ди­мой ни к какой дру­гой бытий­ной реаль­но­сти» [Пла­тон Иг.–Прав.нр.бог., с. 17].

Чело­век при­зван Богом в этот мир из небы­тия. Полу­чив Боже­ствен­ный дар жизни, он дол­жен быть ответ­ствен за него, но одни ищут в этом мире насла­жде­ния, дру­гие – пользы, а тре­тьи сознают себя пред­сто­я­щими Выс­шему и Свя­щен­ному, ощу­щают себя при­зван­ными и ответ­ствен­ными. «Это чув­ство пред­сто­я­ния и при­зван­но­сти, – писал И.А. Ильин, – сразу успо­ка­и­вает их и тре­во­жит: успо­ка­и­вает – ибо дает им ощу­ще­ние выс­шей «води­мо­сти» твор­че­ской основы, жиз­нен­ного смысла и соб­ствен­ного досто­ин­ства; тре­во­жит – ибо вызы­вает в них живое чув­ство духов­ного зада­ния, выс­шей ответ­ствен­но­сти и соб­ствен­ного несо­вер­шен­ства. Это воз­ла­гает на них обя­зан­ность не мириться со всем тем, что про­ис­хо­дит в них и во внеш­нем мире, обя­зан­ность оце­ни­вать, искать вер­ных мерил, выби­рать, решать и тво­рить. Это зовет их сразу к труду, к дис­ци­плине и к вдохновению.

Такое удо­сто­ве­ре­ние в соб­ствен­ной духов­но­сти и при­я­тие ее есть пер­во­ос­нова живой рели­ги­оз­но­сти. Ибо то Выс­шее, чему пред­стоит, есть Гос­подь, Его зовы и Его Боже­ствен­ные излу­че­ния. И при­зва­ние чело­века опре­де­ля­ется именно свыше. И духов­ное изме­ре­ние чело­ве­че­ской жизни и всех ее дел имеет тот же источ­ник. И ответ­ствен­ность чело­века есть в послед­нем изме­ре­нии все­гда ответ­ствен­ность перед Богом.

Само собой разу­ме­ется, что чело­век не все­гда отчет­ливо сознает это и редко может точно выго­во­рить ощу­ща­е­мое. Но это ничего по суще­ству не меняет. Созна­ние есть не пер­вая и не важ­ней­шая сту­пень жизни, а вто­рич­ная, позд­ней­шая и под­чи­нен­ная» [Ильин–Собр.соч.т.3, с. 398–399].

Пони­мая, что «куль­турно-тво­ря­щий чело­век» (И.А. Ильин) есть духов­ный чело­век, мы поз­во­лим дать свое опре­де­ле­ние одаренности.

Ода­рен­ность – откры­тие чело­ве­ком в себе духов­ной жизни и спо­соб­ность твор­че­ски, т.е. само­сто­я­тельно и выра­зи­тельно про­явить свой внут­рен­ний мир.

Содер­жа­ние тра­ди­ци­он­ного оте­че­ствен­ного обра­зо­ва­ния опре­де­ля­лось необ­хо­ди­мо­стью созда­ния усло­вий для про­буж­де­ния и раз­ви­тия духов­ной жизни, сохра­не­ния внут­рен­него мира ребенка от вла­сти стра­стей и греха, раз­ви­тия всех разум­ных сил души (ума, воли и чув­ства), позна­ния себя и мира как Боже­ствен­ного тво­ре­ния, осо­зна­ния своей осо­бой при­зван­но­сти в этот мир и ответ­ствен­но­сти за свою жизнь. Соче­та­ние духов­ного ста­нов­ле­ния ребенка и раз­ви­тия всех его сил с позна­нием мира и чело­века поз­во­ляет рас­смат­ри­вать тра­ди­ци­он­ное обра­зо­ва­ние как фено­мен духов­ной куль­туры Рос­сии. Обра­зо­ва­тель­ный про­цесс в тра­ди­ци­он­ной рос­сий­ской педа­го­гике был направ­лен на сохра­не­ние и раз­ви­тие ода­рен­но­сти детей. Одной школе с такой зада­чей спра­виться было невоз­можно. При этом содер­жа­ние школь­ного обра­зо­ва­ния опре­де­ля­лось зада­чей научно обос­но­ван­ного позна­ния мира и фор­ми­ро­ва­ния спо­со­бов выра­же­ния сво­его внут­рен­него мира. Про­блемы духов­ного ста­нов­ле­ния реша­лись семьей и Цер­ко­вью. Научно обос­но­ван­ное позна­ние мира и уме­ние выра­жать свой внут­рен­ний мир опре­де­ляло содер­жа­ние школь­ного образования.

Совре­мен­ное школь­ное обра­зо­ва­ние, лишен­ное духов­ной под­держки Церкви и семьи, вынуж­денно сосре­до­то­чи­ва­ется на пси­хо­фи­зи­че­ском раз­ви­тии ребенка и на оценке этого раз­ви­тия в раз­лич­ных видах дея­тель­но­сти по внеш­ним пока­за­те­лям. В соот­вет­ствии с таким под­хо­дом пони­ма­ние ода­рен­но­сти све­лось к про­яв­ле­нию дости­же­ний чело­ве­ком в каких-либо видах дея­тель­но­сти. В раз­лич­ные исто­ри­че­ские пери­оды при­о­ри­теты изме­ня­ются. Все мы пом­ним вре­мена «физи­ков» и «лири­ков». Изме­не­ние потреб­но­стей госу­дар­ства сти­му­ли­ро­вало раз­ви­тие про­филь­ных спе­ци­а­ли­зи­ро­ван­ных учеб­ных заве­де­ний для обу­че­ния детей с повы­шен­ными дости­же­ни­ями. Систему работы с ода­рен­ными детьми опре­де­лил соци­аль­ный заказ. Ода­рен­ность как осо­бое пред­на­зна­че­ние чело­века в этом мире, как его спо­соб­ность к духов­ному твор­че­ству в раз­лич­ных сфе­рах дея­тель­но­сти низ­во­ди­лась до про­фес­си­о­наль­ной подготовки.

Ода­рен­ность поз­во­ляет чело­веку про­явить себя в духов­ном твор­че­стве. И.А. Ильин раз­ли­чает две спо­соб­но­сти к духов­ному творчеству:

а) твор­че­ское созерцание;

б) спо­соб­ность лег­кого и быст­рого про­яв­ле­ния, яркого выра­же­ния сво­его внут­рен­него мира.

Вто­рую спо­соб­ность И.А. Ильин обо­зна­чает поня­тием талант. «Талант, – счи­тает он, – есть дар легко и быстро, ярко и легко выра­жать все, что про­но­сится через внут­рен­ний мир чело­века» [Ильин–Собр.соч.т.6.кн.2, с. 342].

Нали­чие таланта опре­де­ляет не то, что чело­век делает, а лишь то, насколько ярко, выра­зи­тельно, есте­ственно и с лег­ко­стью он это делает. Если к этой спо­соб­но­сти добав­ля­ются тех­ни­че­ское мастер­ство, опыт и уме­ние, талант заво­ра­жи­вает сам по себе, засло­няя про­яв­ля­е­мое содержание.

Талант понуж­дает к про­яв­ле­ниям даже тогда, когда ему нечего ска­зать, когда он ото­рван от «таин­ствен­ных род­ни­ков духа» (И.А. Ильин), твор­че­ского созер­ца­ния, пуст и бес­поч­вен, не имеет сво­его духов­ного опыта. В такие моменты он начи­нает жить слу­чай­ным, заим­ство­ван­ным или совер­шенно неду­хов­ным содержанием.

«Такие таланты, – по сло­вам И.А. Ильина, – часто бывают «меди­у­мичны» – не в спи­ри­ти­че­ском, а в твор­че­ском смысле. Это не они тво­рят, а через них несется и про­но­сится раз­но­об­раз­ное, раз­но­ка­че­ствен­ное, слу­чай­ное, чаще дур­ное, чем хоро­шее жиз­нен­ное содер­жа­ние: ветер жизни или вихрь стра­стей вду­вает в них вся­кую вся­чину, а они ее более или менее талант­ливо вышвы­ри­вают. Такой талант есть не духов­ная лич­ность и не твор­че­ский харак­тер, а какая-то про­пуск­ная инстан­ция, медиум своих соб­ствен­ных стра­стей, своей эпохи, своей толпы, а ино­гда и про­сто своей житей­ской карьеры. С таких людей обык­но­венно и не взыс­ки­вают строго ни за их выверты в искус­стве, ни за их зиг­заги в жизни и поли­тике. За ними как бы при­зна­ется при­ви­ле­гия без­от­вет­ствен­но­сти: чем талант­ли­вее, тем без­от­вет­ствен­нее, и даже скан­даль­ные выходки самого дур­ного тона схо­дят за что-то вроде «про­яв­ле­ния свя­щен­ного огня» [Ильин–Собр.соч.т.6.кн.2, с. 343–344]. Обра­ще­ние к миру демо­ни­че­скому, поги­бель­ному все­гда опасно для таланта. Немень­шую опас­ность пред­став­ляет и то обсто­я­тель­ство, что талант­ли­вость сама по себе может отучить людей от вкуса и воли к насто­я­щим про­яв­ле­ниям духа.

В Еван­ге­лии от Мат­фея есть притча, в кото­рой рас­ска­зы­ва­ется о том, как чело­век, кото­рый отправ­ля­ется в чужую страну, при­звал своих рабов и пору­чил им свое име­ние: одному дал он пять талан­тов, дру­гому два, а тре­тьему один – каж­дому по силе. Полу­чив­ший пять талан­тов упо­тре­бил их в дело и при­об­рел дру­гие пять талан­тов; точно так же и полу­чив­ший два таланта при­об­рел дру­гие два; полу­чив­ший же один талант зако­пал его в землю и скрыл серебро гос­по­дина сво­его. Через неко­то­рое время при­хо­дит гос­по­дин рабов и тре­бует у них отчета. Полу­чив­ший пять талан­тов при­нес ему дру­гие пять и ска­зал: «Пять талан­тов ты дал мне – я дру­гие пять талан­тов при­об­рел на них». Гос­по­дин ска­зал ему: «Хорошо, доб­рый и вер­ный раб! В малом ты был верен, над мно­гими тебя поставлю; войди в радость гос­по­дина сво­его». И полу­чив­ший два таланта при­нес ему два при­об­ре­тен­ных таланта и тоже полу­чил свою награду. А полу­чив­ший один талант ска­зал: «Гос­по­дин! Я знал тебя, что ты чело­век жесто­кий, жнешь, где не сеял, и соби­ра­ешь, где не рас­сы­пал, и, убо­яв­шись, пошел и скрыл талант твой в земле; вот тебе твое». Гос­по­дин же ска­зал ему: «Лука­вый раб и лени­вый! Ты знал, что я жну, где не сеял, и соби­раю, где не рас­сы­пал; посему над­ле­жало тебе отдать серебро мое тор­гу­ю­щим, и я, придя, полу­чил бы мое с при­бы­лью; итак возь­мите у него талант и дайте име­ю­щему десять талан­тов, ибо вся­кому име­ю­щему дастся и при­умно­жится, а у неиму­щего отни­мется и то, что имеет; а негод­ного раба вбросьте во тьму внеш­нюю: там будет плач и скре­жет зубов» (Мф. 25, 14–30).

Притча напо­ми­нает нам о том, что таланты дает нам пода­тель всех благ Бог. И дает Он нам их для умно­же­ния. Талант нельзя зака­пы­вать. Умно­жен­ное должно воз­вра­титься гос­по­дину. Не ради своей коры­сти тру­дится чело­век, а ради того, чтобы войти в радость Гос­по­дина сво­его. Но Бог при­ем­лет только Боже­ствен­ное, свя­тое и совершенное.

«Талант нуж­да­ется не только в школе, в уме­нии и в тех­нике для того, чтобы не быть бес­силь­ным и неряш­ли­вым в вопро­сах эсте­ти­че­ской мате­рии, – писал И.А. Ильин. – Ему необ­хо­дим еще духов­ный опыт, твор­че­ское созер­ца­ние, твор­че­ское вына­ши­ва­ние, чтобы не созда­вать пустую кра­си­вость или соблаз­ни­тель­ную яркость. Без этого талант – то же, что при­рода без духа или «слиш­ком чело­ве­че­ское» без Боже­ствен­ного» [Ильин–Собр.соч.т.6.кн.2, с. 345].

Талант и твор­че­ское созер­ца­ние часто ока­зы­ва­ются несо­из­ме­римы в жизни кон­крет­ного чело­века. Одному дается талант, дар выра­жать и изоб­ра­жать, но не дается сила твор­че­ского созер­ца­ния. Дру­гому дается сила твор­че­ского созер­ца­ния, духов­ное про­зре­ние. Дар созер­ца­ния пред­по­ла­гает в чело­веке, по мысли И.А. Ильина, повы­шен­ную впе­чат­ли­тель­ность духа, спо­соб­ность вос­тор­гаться совер­шен­ством и стра­дать от несо­вер­шен­ства. «Это есть некая обострен­ная отзыв­чи­вость, – писал И.А. Ильин, – на все под­линно зна­чи­тель­ное и свя­щен­ное как в вещах, так и в людях. Душа, пред­рас­по­ло­жен­ная к созер­ца­нию, как бы непро­из­вольно пле­нена тай­нами мира и таин­ством Божиим, и жизнь ее про­хо­дит в инту­и­тив­ном пере­жи­ва­нии их. Созер­ца­ю­щий не задер­жи­ва­ется взо­ром на поверх­но­сти явле­ний, хотя видит и эту поверх­ность с тем боль­шей зор­ко­стью, остро­тою и точ­но­стью, чем глубже он про­ни­кает в их сокро­вен­ную сущ­ность; и так он не про­сто «наблю­дает обсто­я­тель­ства» (быт!), но созер­цает скры­тые за ними «обсто­я­ния» (бытие!)» [Ильин–Собр.соч.т.6.кн.2, с. 350]. Все вели­кое в науке было создано созер­ца­нием сущ­но­сти, мгно­вен­ным про­зре­нием или, что то же самое – оза­ре­нием. Вели­кие умы чело­ве­че­ства учи­лись в про­цессе изу­че­ния при­роды не без­бо­жию, а молит­вен­ному созер­ца­нию Боже­ства. Не отри­цая роли чув­ствен­ного наблю­де­ния и отвле­чен­ной мысли в науке, сле­дует ска­зать, что это лишь азбука науч­ной мето­до­ло­гии, ее поверх­ност­ные приемы.

Истинно вели­кое воз­ни­кает из соче­та­ния таланта и духов­ного созер­ца­ния. Твор­че­ская судьба каж­дого чело­века не только в искус­стве, но и в рели­гии, фило­со­фии, поли­тике опре­де­ля­ется тем, в какой мере соче­та­ются в нем эти две силы.

Мно­гие совре­мен­ные люди живут вне духов­ного опыта, поэтому склонны ода­рен­ность сво­дить только к таланту. «Люди при­вы­кают жить, – гово­рил И.А. Ильин, – «тво­рить» и вос­при­ни­мать без Глав­ного, без Духа, без Бога; и уже не пони­мают, чего им не хва­тает; и уже не видят, что они плы­вут в потоке миро­вой пош­ло­сти; и не разу­меют, что пош­лость есть смерть, и что от этой смерти не спа­сет ника­кая «талант­ли­вость». Талант, лишен­ный Божьего огня, есть лишь соблазн» [Ильин–Собр.соч.т.6.кн.1, с. 91].

Духов­ную жизнь каж­дому в себе необ­хо­димо открыть. Для того чтобы открыть в себе духов­ный мир и при этом научиться чув­ство­вать, заме­чать и осмыс­ли­вать свою внут­рен­нюю жизнь, необ­хо­димо научиться вни­мать самому себе, нужно ослаб­лять власть внеш­них впе­чат­ле­ний, а для этого нужны уеди­не­ние, мол­ча­ние, круп­ные пере­ломы в пси­хи­че­ских навыках.

Жизнь кон­крет­ного чело­века опре­де­ля­ется логи­кой и рит­мом духов­ного раз­ви­тия. Опыт пра­во­слав­ного вос­пи­та­ния пока­зы­вает, что духов­ную жизнь в чело­веке нельзя про­бу­дить, сохра­нить и взрас­тить через раз­ви­тие его пси­хо­фи­зи­че­ских функ­ций. Нельзя прийти к духов­ному росту через раз­ви­тие интел­лекта, воли или чув­ства, хотя духов­ная жизнь и опо­сре­ду­ется этим раз­ви­тием душев­ной пери­фе­рии. Про­буж­де­ние духов­ной жизни, оду­хо­тво­ре­ние души бла­го­да­тию про­ис­хо­дит в опре­де­лен­ных усло­виях. Пра­во­слав­ное вос­пи­та­ние направ­лено на созда­ние усло­вий, спо­соб­ству­ю­щих рож­де­нию духов­ной жизни и ее развитию.

Ода­рен­ность чело­века сохра­ня­ется, если с дет­ской колы­бели вокруг ребенка созда­ется душе­спа­си­тель­ная атмо­сфера, если повре­жден­ная пер­во­род­ным гре­хом чело­ве­че­ская при­рода вос­ста­но­ви­лась в таин­стве кре­ще­ния, если рас­ту­щие и раз­ви­ва­ю­щи­еся силы ребенка не попа­дают под власть стра­стей и греха.

Мы должны ясно пред­став­лять себе, какую роль в сохра­не­нии и раз­ви­тии ода­рен­но­сти играет при­рода чело­века, что под­да­ется вос­пи­та­нию, а что сози­да­ется лишь дей­ствием Боже­ствен­ной благодати.

1.6. Выводы

  1. Пра­во­слав­ная тра­ди­ция может быть рас­смот­рена как тра­ди­ция куль­турно-исто­ри­че­ская и Цер­ков­ное Предание.

Куль­турно-исто­ри­че­ская тра­ди­ция, утвер­ждая нрав­ствен­ные запо­веди хри­сти­ан­ства в основе обще­ствен­ного жиз­не­устро­е­ния, опре­де­ляет жизнь чело­века в мире дру­гих людей и огра­ни­чи­вает рас­смот­ре­ние про­блемы пре­ем­ства только рам­ками аксио­ло­ги­че­ской интер­пре­та­ции хри­сти­ан­ства. Такой под­ход поз­во­ляет нам выде­лить куль­турно-исто­ри­че­скую тра­ди­цию как свет­ский ком­по­нент пра­во­слав­ной тра­ди­ции, на основе кото­рой опре­де­ля­ется содер­жа­ние нрав­ствен­ного и граж­дан­ского вос­пи­та­ния, а также про­цесса соци­а­ли­за­ции лич­но­сти. Куль­турно-исто­ри­че­ская тра­ди­ция опре­де­ляет началь­ную гра­ницу нрав­ствен­ного совер­шен­ство­ва­ния чело­века, целью кото­рого явля­ется обо­же­ние чело­века. Куль­турно-исто­ри­че­ская тра­ди­ция в Пра­во­сла­вии свя­зана со спо­со­бом выра­же­ния Бого­от­кро­вен­ной Истины

Пра­во­сла­вие как кон­фес­си­о­наль­ная тра­ди­ция в хри­сти­ан­стве осо­зна­ется как тра­ди­ция Цер­ков­ная как Цер­ков­ное Пре­да­ние. Цер­ков­ное Пре­да­ние рас­смат­ри­ва­ется как спо­соб и усло­вие вос­при­я­тие Истины. Пре­да­ние сооб­щает каж­дому члену Церкви спо­соб­ность слы­шать, при­ни­мать и позна­вать Истину в при­су­щем ей свете, а не в есте­ствен­ном свете чело­ве­че­ского разума. Пре­да­ние не пере­дача про­шлого в буду­щее, а дан­ная Церкви сила пере­дачи, сопут­ству­ю­щая тому, что пере­да­ется. Жить в Пре­да­нии, зна­чит жить цер­ков­ной жиз­нью. На этом уровне Пра­во­слав­ной тра­ди­ции чело­век видит себя перед Лицом Божиим, пере­ме­щает свой взор на «внут­рен­него чело­века», откры­вает в себе реаль­ность внут­рен­него мира. Пре­да­ние, обра­ще­ние к сви­де­тель­ству свя­тых, усво­е­ние их духа, а зна­чит осо­бого взгляда на мир, осо­бой духов­ной ори­ен­та­ции чело­века в этом мире.

Пре­да­ние явля­ется цер­ков­ным ком­по­нен­том пра­во­слав­ной традиции.

  1. Пра­во­слав­ная тра­ди­ция при­знает реаль­ность есте­ствен­ного нрав­ствен­ного закона, обре­та­е­мого во всех людях. Бла­го­даря есте­ствен­ному нрав­ствен­ному закону при­зна­ются фун­да­мен­таль­ными пра­вила нрав­ствен­ной жизни чело­века и обще­ства. Пра­во­сла­вие при­знает, что этот закон дан Богом, и явля­ется досто­я­ние всех людей, он ори­ен­ти­рует каж­дого чело­века в выборе добра.
  2. В пра­во­слав­ной тра­ди­ции при­зна­ется изна­чаль­ная духов­ность чело­века, кото­рая сама по себе не может удер­жать чело­века от гре­хов­ного паде­ния (отри­ца­ния нрав­ствен­ного закона и сле­до­ва­ние своей гре­хов­ной воле). Для испол­не­ния нрав­ствен­ного закона недо­ста­точно одного нрав­ствен­ного само­опре­де­ле­ния или жела­ния чело­века, необ­хо­дима сила, кото­рая дару­ется чело­веку Боже­ствен­ной бла­го­да­тью в таин­ствах Цер­ков­ных, сила ожив­ля­ю­щая дух и устрем­ля­ю­щая чело­века к Богу. Духов­ность рас­смат­ри­ва­ется как бла­го­дать Божию, как боже­ствен­ная энер­гия, ожив­ля­ю­щая инди­ви­ду­аль­ный дух чело­века и к. Богу устрем­ля­ю­щая, как осо­бая сила, даю­щая чело­веку воз­мож­ность нрав­ствен­ного совер­шен­ство­ва­ния, сила, обре­та­е­мая в цер­ков­ной жизни. Энер­гий­ный под­ход объ­яс­няет смысл поня­тия духовно-нрав­ствен­ного ста­нов­ле­ния как про­цесса, как устрем­лен­но­сти и доми­нанты (а не только цели) раз­ви­тия всех сил чело­века (как плот­ских, так и разум­ных сил души) и его духов­ного ста­нов­ле­ния как обре­те­ния целост­но­сти и пре­вос­хож­де­ния есте­ства в лич­ност­ном бытии.
  3. Исполь­зуя поня­тие «энер­гий­ный образ чело­века» как струк­туру мно­же­ства инди­ви­ду­аль­ных раз­но­род­ных энер­гий, Хору­жий, выде­ляет энер­гий­ный образ в кото­ром все без изъ­я­тия энер­гии чело­века согласно направ­ля­ются к Богу: к ино­бы­тию, за пре­делы здеш­ней эмпи­ри­че­ской реаль­но­сти. Этот тип энер­гий­ного образа харак­те­ри­зу­ется поня­тием «совер­шен­ство-устрем­ле­нием». В про­цессе духов­ного ста­нов­ле­ния (про­дви­же­ние чело­века к соеди­не­нию с бла­го­да­тью) энер­гии чело­века, не подав­ля­ясь усва­и­вают себе новый строй сооб­раз­ный с дей­ствием бла­го­дати. Чело­ве­че­ские энер­гии могут лишь созда­вать усло­вия и пред­по­сылки для этого. Мы счи­таем, что с точки зре­ния педа­го­гики бого­слов­ское поня­тие «совер­шен­ство-устрем­ле­ние» наи­бо­лее близко отра­жает сущ­ность сопря­же­ния поня­тий нрав­ствен­ный и духов­ный как век­тор и устрем­ле­ние, доми­нанту, силу и энергию.
  4. С точки зре­ния пра­во­слав­ной тра­ди­ции мы можем гово­рить, что суще­ствует не только эмпи­ри­че­ское Я повсе­днев­ного само­со­зна­ния, с его налич­ными, огра­ни­чен­ными пси­хо­ло­ги­че­скими харак­те­ри­сти­ками, кото­рое и явля­ется пред­ме­том тра­ди­ци­он­ных науч­ных иссле­до­ва­ний, но и выс­шее Я, содер­жа­щее всю пол­ноту воз­мож­но­стей, кото­рые в пер­спек­тиве может рас­крыть чело­век, про­хо­дя­щий свой жиз­нен­ный путь в усло­виях про­стран­ственно-вре­мен­ных огра­ни­че­ний и опре­де­лен­ной соци­о­куль­тур­ной среде. В хри­сти­ан­ской антро­по­ло­гии это – поня­тие Образа Божия в чело­веке, носи­те­лем кото­рого явля­ется каж­дый чело­век, даже если он этого не осо­знает и не сооб­ра­зует свою жизнь в соот­вет­ствии с ним, Образа кото­рому стре­миться упо­до­биться чело­век созна­тельно иду­щий путем духов­ного раз­ви­тия. Раз­ви­тие чело­века можно опре­де­лить как сотво­ре­ние себя, что озна­чает в то же время ста­нов­ле­ние самим собой, или реа­ли­за­цию истин­ного Я, откры­тие в себе Образа Божия, в само­со­зна­нии, жизни и дея­тель­но­сти чело­века. Отно­ше­ние между эмпи­ри­че­ским и выс­шим Я, их встреч­ное дви­же­ние создают, «вер­ти­каль­ное» изме­ре­ние раз­ви­тия как тако­вого в отли­чие от «гори­зон­тали» изме­не­ний, кото­рые мы все пре­тер­пе­ваем посто­янно и кото­рые могут не быть раз­ви­тием в цен­ностно поло­жи­тель­ном смысле слова

Раз­де­ле­ние воз­ник­шее между чело­ве­ком и Богом, став­шее для чело­века, по сло­вам В.Н. Лос­ского, непре­одо­ли­мой без­дной после его само­опре­де­ле­ния в новом состо­я­нии близ­ком к небы­тию, состо­я­нии греха и смерти, тре­бует от чело­века для выпол­не­ния сво­его при­зва­ния – соеди­не­ния с Богом, пре­одо­ле­ния трой­ной пре­грады: смерти, греха и при­роды. Путь вос­со­еди­не­ния чело­века с Богом есть путь спа­се­ния пад­шего чело­века, путь его вос­ста­нов­ле­ния в пер­во­здан­ной чести, что и явля­ется сущ­но­стью духов­ного ста­нов­ле­ния. Согласно пра­во­слав­ной тра­ди­ции при­зна­ется, что один только Бог может, осво­бож­дая чело­века от смерти и гре­хов­ного пле­не­ния, вер­нуть ему воз­мож­ность обожения.

Мы можем гово­рить о том, что духов­ное ста­нов­ле­ние пред­став­ляет собой про­цесс обре­те­ния чело­ве­ком лич­ност­ного бытия в цер­ков­ной жизни. С этой точки зре­ния, воцер­ко­в­ле­ние есть созда­ние усло­вий для духовно-нрав­ствен­ного ста­нов­ле­ния, поэтому мы вправе опре­де­лить вос­пи­та­ние как воцерковление.

Чело­век ста­но­вится лич­но­стью, и все что мы гово­рили о раз­ви­тии, ста­но­вится спра­вед­ли­вым по отно­ше­нию не к чело­веку, а к лич­но­сти. Только в лич­ност­ном бытии ста­но­вится воз­мож­ным истин­ное раз­ви­тие, кото­рое про­яв­ляет себя как сотвор­че­ство, синер­гия Бога и чело­века в обо­же­нии, дости­же­нии «выс­шего Я», в свя­то­сти, в очи­ще­нии и откры­тии образа Божьего в человеке,

  1. Мы рас­смат­ри­ваем обра­зо­ва­ние как вос­ста­нов­ле­ние целост­но­сти чело­века, пред­по­ла­га­ю­щее раз­ви­тие всех его сил, всех его сто­рон, соблю­да­ю­щее иерар­хи­че­ский прин­цип в устро­е­нии чело­века. Иерар­хи­че­ский прин­цип тре­бует такого устро­е­ния чело­века, при кото­ром образ Божий мог бы рас­крыться во всей силе, во всей полноте.

Педа­го­ги­че­ская под­держка врож­ден­ной потреб­но­сти чело­века к позна­нию Истины и к Бого­об­ще­нию состав­ляет суть обучения.

  1. В Пра­во­слав­ной тра­ди­ции лич­ность рас­смат­ри­ва­ется как духов­ная ипо­стась чело­ве­че­ской при­роды. Чело­век не огра­ни­чен своей инди­ви­ду­аль­ной при­ро­дой, он не часть целого, а потен­ци­ально содер­жит в себе целое. Еди­ное чело­ве­че­ское есте­ство, рас­се­чен­ное гре­хом на мно­же­ство частей вос­ста­нав­ли­вает уте­рян­ное един­ство в Церкви в Таин­стве Кре­ще­ния. В Таин­стве Евха­ри­стии, таин­стве Тела и Крови Хри­сто­вых, осу­ществ­ля­ется соеди­не­ние со Хри­стом и со всеми чле­нами Церкви. Цер­ковь как новое един­ство очи­щен­ной Хри­стом чело­ве­че­ской при­роды, как еди­ное Тело Хри­стово есть также и мно­же­ствен­ность лиц, каж­дое из кото­рых полу­чает дар Духа Свя­того, кото­рый сооб­щает каж­дой чело­ве­че­ской ипо­стаси в Церкви пол­ноту бла­го­дати, пре­вра­щая каж­дого в созна­тель­ного сора­бот­ника Богу, даруя каж­дому воз­мож­ность реа­ли­зо­вать его непо­вто­ри­мое призвание.
  2. Духов­ное воз­рас­та­ние лич­но­сти имеет свои ниж­ние и верх­ние гра­ницы. Отец Павел Фло­рен­ский харак­те­ри­зует эти гра­ницы поня­ти­ями «лик» и «личина». В лике есть вопло­ще­ние в жизни и лич­но­сти образа Божия, явле­ние его миру. Если этого не про­ис­хо­дит появ­ля­ется маска, личина, кото­рая лживо ука­зы­вает на несу­ще­ству­ю­щее. Мы можем пред­по­ло­жить, что в пси­хо­ло­ги­че­ском плане раз­ли­чие между «лицом», «ликом» и «личи­ной» про­яв­ля­ется в диф­фе­рен­ци­а­ции внеш­ней и внут­рен­ней жизни чело­века. По мере при­бли­же­ния к «лику» диф­фе­рен­ци­а­ция должна умень­шаться, в про­тив­ном слу­чае увеличиваться.

Про­цесс духов­ного про­буж­де­ния и духов­ного ста­нов­ле­ния лич­но­сти мы види­мым обра­зом наблю­даем сфере соци­аль­ной жизни чело­века. Мы выде­лили три уровня, три лич­ност­ные основы бытия чело­века, свя­зан­ные между собой вер­ти­каль­ной свя­зью: это нрав­ствен­ность, бла­го­че­стие и бла­го­го­ве­ние. Таким обра­зом, мы можем гово­рить о чело­веке нрав­ствен­ном, чело­веке бла­го­че­сти­вом и чело­веке благоговейным.

Пока­за­те­лем духов­ного воз­рас­та­ния лич­но­сти может слу­жить твор­че­ство человека.

Глава 2. Духовно-нравственное становление человека в свете Божественного Откровения

2.1. Содержание процесса духовно-нравственного становления в Ветхом Завете

Цель вет­хо­за­вет­ного вос­пи­та­ния опре­де­ля­лась осо­бым исто­ри­че­ским при­зва­нием еврей­ского народа, даро­ва­нием ему Самим Богом осо­бого поло­же­ния хра­ни­теля истин­ного Бого­ве­де­ния и вели­ких обе­то­ва­ний Божьих о спа­се­нии гре­хов­ного чело­ве­че­ства. Про­ис­шед­ший от пат­ри­ар­хов мно­го­чис­лен­ный еврей­ский народ воз­рас­тал в своей само­быт­но­сти в колы­бели еги­пет­ского раб­ства. Выве­ден­ный на сво­боду креп­кой рукой Гос­под­ней – полу­чил на Синае запо­веди Божии и после сорока лет хож­де­ния по Ара­вий­ской пустыне посе­лился в земле Хана­ан­ской. В этой обе­то­ван­ной еще пра­от­цам земле и достигла сво­его раз­ви­тия жизнь Изра­иля, как народа Божия, под­чи­нен­ного закону Мои­се­еву, име­ю­щего свою ски­нию, свое свя­щен­ство, свое пророчество.

Задолго до обра­зо­ва­ния Изра­иля в душе пра­от­цев сло­жи­лось осо­бое само­со­зна­ние, кото­рым впо­след­ствии стал жить весь народ. Это было осо­зна­ние себя пред­ме­том осо­бой любви и осо­бого попе­че­ния Божьего. «Часть Гос­пода народ Его, – сви­де­тель­ствует Боже­ствен­ное Писа­ние, – Иаков наслед­ствен­ный удел Его. Он нашел его в пустыне, в степи печаль­ной и дикой, ограж­дал его, смот­рел за ним, хра­нил его, как зеницу ока Сво­его; как орел вызы­вает гнездо свое, носится над птен­цами сво­ими, рас­про­сти­рает кры­лья свои, берет их и носит их на перьях своих, так Гос­подь один водил его, и не было с Ним чужого бога» (Втор. 32, 9–12).

Про­ро­че­ская эпоха при­дала само­со­зна­нию народа осо­бую надежду, глу­бину и ответ­ствен­ность. По Бого­вдох­но­вен­ному слову про­рока в Изра­иле, дол­жен был явиться Спа­си­тель всех наро­дов, всего мира. Все народы после этого должны будут обра­тится к народу Изра­иль­скому, чтобы обре­сти путь спа­се­ния. «И будет в послед­ние дни, – воз­ве­щал про­рок Исаия, – гора дома Гос­подня будет постав­лена во главу гор и воз­вы­сится над хол­мами, и поте­кут к ней все народы. И пой­дут мно­гие народы и ска­жут: при­дите, и взой­дем на гору Гос­подню, в дом Бога Иако­влева, и научит Он нас Своим путям и будем ходить по сте­зям Его; ибо от Сиона вый­дет закон, и слово Гос­подне – из Иеру­са­лима» (Ис. 2, 2–3).

Цель вос­пи­та­ния есте­ственно выте­кает из цели жизни самого бого­из­бран­ного народа, опре­де­ля­е­мого заве­том, кото­рый заклю­чил Бог с Авра­амом и его потом­ками. «Я Бог Все­мо­гу­щий, – гово­рит Бог Авра­аму, – ходи предо Мною и будь непо­ро­чен; и поставлю завет Мой между Мною и тобою… и между потом­ками тво­ими после тебя в роды их, завет веч­ный в том, что Я буду Богом твоим и потом­ков твоих после тебя» (Быт. 17, 1–2, 7). От Авра­ама и его потом­ков тре­бу­ется при­зна­ние Бога и сле­до­ва­ние Его пред­на­чер­та­ниям. С тече­нием вре­мени тре­бо­ва­ния к народу раз­ви­ва­лись и при­ни­мали форму пред­пи­са­ний. Во вре­мена Мои­сея цель была сфор­му­ли­ро­вано более кратко и выра­жа­лась так: «Освя­щай­тесь и будьте святы, ибо Я (Гос­подь Бог ваш) свят… Я Гос­подь, вывед­ший вас из земли Еги­пет­ской, чтобы быть вашим Богом. Итак будьте святы, потому что Я свят» (Лев. 11, 44–45).

Послед­ним иде­а­лом вет­хо­за­вет­ного народа и чело­века была свя­тость, кото­рую пони­мали как абсо­лют­ную вер­ность Завету, неиз­мен­ного слу­же­ния Богу, испол­не­ния всех запо­ве­дей и настав­ле­ний Его. Сред­ством для дости­же­ния столь высо­кого иде­ала был закон, откры­тый Богом про­року Мои­сею на Синае [Макк.–Восп.у д.е., с. 2–7].

Исто­рия чело­ве­че­ства, в том числе и исто­рия еврей­ского народа, со вре­мени Мои­сея вплоть до Рож­де­ства Хри­стова пред­став­ляет собой цепь вели­чай­ших чудес и зна­ме­ний, бого­яв­ле­ний и бого­от­кро­ве­ний, про­ро­честв послан­ни­ков Божиих, дей­ству­ю­щих име­нем и силою Гос­пода. Одним из важ­ней­ших средств вос­пи­та­ния людей был нрав­ствен­ный закон, дан­ный Гос­по­дом через Мои­сея и изло­жен­ный в десяти запо­ве­дях. Закон опре­де­лял и основ­ное содер­жа­ние вос­пи­та­тель­ного про­цесса в вет­хо­за­вет­ные времена.

По сво­ему про­ис­хож­де­нию зако­но­да­тель­ство, дан­ное через Мои­сея на Синае, при­над­ле­жит к чрез­вы­чай­ным явле­ниям в исто­рии, когда Гос­подь откры­вал Себя в непо­сред­ствен­ном обще­нии с чело­ве­че­ством через особо избран­ных для этого людей. Мои­сей об этом сви­де­тель­ствует, говоря: «Вот, я научил вас поста­нов­ле­ниям и зако­нам, как пове­лел мне Гос­подь, Бог мой, дабы вы так посту­пали в той земле, в кото­рую вы всту­па­ете…» (Втор. 4, 5). На Синае про­изо­шло тор­же­ствен­ное при­зва­ние целого народа быть носи­те­лем вели­ких истин все­мирно-исто­ри­че­ского раз­ви­тия. «Вы будете, – гово­рил тогда Гос­подь, – Моим уде­лом из всех наро­дов; вы будете у Меня цар­ством свя­щен­ни­ков и наро­дом свя­тым» (Исх. 19, 5–6). Этому народу поста­нов­ля­лось вопреки гос­под­ству­ю­щему греху хра­нить в себе семена здо­ро­вого, пра­вед­ного раз­ви­тия. В нем прежде всего должно было нахо­дить при­зва­ние и осу­ществ­ле­ние все свя­тое, спра­вед­ли­вое, чело­веч­ное. Вопреки гру­бым прин­ци­пам язы­че­ского мира, состо­я­щим в пре­об­ла­да­нии физи­че­ских сил над духов­ными, здесь должно было пер­вен­ство­вать духов­ное начало. Без­гра­нич­ный эго­изм полу­чал огра­ни­че­ние, при­зна­ва­лось рав­но­прав­ность дру­гого лица. Неспра­вед­ли­вость должна была усту­пить место выс­шему закону Боже­ствен­ной правды, весь строй обще­ствен­ной и част­ной жизни полу­чал такое направ­ле­ние, в кото­ром лучше всего могли быть выра­жены основы зако­но­по­ло­же­ния. Они даны в Синай­ском зако­но­да­тель­стве как выра­же­ние сво­бод­ного союза между Богом и наро­дом на усло­виях сво­боды. Но свое назна­че­ние при­зван­ный народ мог испол­нить только при­ня­тием и испол­не­нием закона, вопло­ще­нием его доб­рых начал в своей жизни.

В соот­вет­ствии с высо­кой целью завета Божия Синай­ское зако­но­да­тель­ство носит на себе ту сте­пень высо­кого совер­шен­ства, кото­рая вообще отли­чает дела Божии от дел чело­ве­че­ских. Запо­веди Мои­сея харак­те­ри­зу­ются высо­ким нрав­ствен­ным досто­ин­ством, свя­то­стью и чисто­той. Целью этих зако­нов не было внеш­нее бла­го­со­сто­я­ние при­зван­ного народа. Его жизнь под­чи­ня­лась дру­гой, выс­шей цели. Законы Мои­се­евы направ­лены глав­ным обра­зом на то, чтобы вос­пи­тать евреев как народ свя­щен­ный, как семя свя­тое, для освя­ще­ния всего чело­ве­че­ства (Лев. 20, 26).

Весь смысл Мои­се­ева закона состоял в вос­пи­та­тель­ном его зна­че­нии. Во время полу­че­ния Мои­сеем закона и заклю­че­ния Богом завета с отдель­ным наро­дом чело­ве­че­ство нахо­ди­лось в состо­я­нии поис­ков путей обще­ствен­ной жизни, обес­пе­чи­ва­ю­щей ему бла­го­по­луч­ное бытие и здо­ро­вое раз­ви­тие. Гос­подь в Синай­ском зако­но­да­тель­стве ука­зы­вает, что этот путь воз­мо­жен при усло­вии, если вза­и­мо­от­но­ше­ния чело­века с Богом будут иметь харак­тер сынов­ства. Десять запо­ве­дей есть не что иное, как опре­де­лен­ное и объ­ек­тив­ное изло­же­ние норм чело­ве­че­ской сове­сти, дан­ной Гос­по­дом чело­веку при его создании.

Эти отно­ше­ния тре­бо­вали от чело­века веры и послу­ша­ния. Биб­лей­ская исто­рия после Синай­ского зако­но­да­тель­ства сви­де­тель­ствует о про­цессе вос­пи­та­ния целого народа в духе веры и послу­ша­ния. Кон­крет­ным объ­ек­том веры был Мес­сия, Изба­ви­тель, Спа­си­тель, а сред­ством вос­пи­та­ния – закон [О вере и нрав., с. 113–116???].

В законе нет глав, спе­ци­ально посвя­щен­ных вопро­сам вос­пи­та­ния детей. Встре­ча­ются лишь тре­бо­ва­ния к отцам семейств науче­нию своих детей закону и непре­стан­ному памя­то­ва­нию о Боге. «Вот запо­веди, поста­нов­ле­ния и законы, кото­рым пове­лел Гос­подь, Бог ваш, научить вас, чтобы вы посту­пали (так) в той земле, в кото­рую вы идете, чтоб овла­деть ею, – сви­де­тель­ствует Свя­щен­ное Писа­ние, – … и да будут слова сии, кото­рые Я запо­ве­дую тебе сего­дня в сердце твоем (и в душе твоей); и вну­шай их детям твоим и говори о них, сидя в доме твоем и идя доро­гою, и ложась и вста­вая» (Втор. 6, 1, 6–7). «Только бере­гись и тща­тельно храни душу твою, – тре­бует Боже­ствен­ное Откро­ве­ние, – чтобы тебе не забыть тех дел, кото­рые видели глаза твои, и чтобы они не выхо­дили из сердца тво­его во все дни жизни твоей; и пове­дай о них сынам твоим и сынам сынов твоих» (Втор. 4, 9).

Мы не можем на осно­ва­нии немно­гих сви­де­тельств пред­ста­вить пол­ное содер­жа­ние вос­пи­та­тель­ного про­цесса в вет­хо­за­вет­ные вре­мена. При­ве­ден­ные слова доста­точно точно гово­рят о том, что в про­грамму вет­хо­за­вет­ного вос­пи­та­ния вхо­дили настав­ле­ния детей в законе и зна­ком­ство их с исто­рией жизни род­ного народа, с исто­рией, кото­рую можно назвать свя­щен­ной, так как это исто­рия отно­ше­ний Изра­иля и Бога. Мы не нахо­дим подроб­ной регла­мен­та­ции вос­пи­та­тель­ного дела, дела неиз­беж­ного для любой изра­иль­ской семьи, но как заме­чает иссле­до­ва­тель древ­не­ев­рей­ского вос­пи­та­ния про­шлого века Н.К. Мак­ка­вей­ский: «Про­цесс послед­него в своем обыч­ном тече­нии, как будто, не оза­бо­чи­вает зако­но­да­теля, не вынуж­дает его вхо­дить сюда с част­ными руко­вод­ствен­ными настав­ле­ни­ями. И однако же он делает исклю­че­ние для одного вопроса и в этой обла­сти; он ука­зы­вает, чего не дол­жен забыть здесь ни один изра­иль­тя­нин, чему непре­менно дол­жен он научить детей своих. Такое исклю­че­ние – факт чрез­вы­чайно важ­ный, зна­ме­на­тель­ный для нас: оно ясно пока­зы­вает, где заклю­чался цен­траль­ный пункт древ­не­ев­рей­ского вос­пи­та­ния, и какова была конеч­ная цель его. В немно­гих сло­вах, ска­зан­ных при­том как бы мимо­хо­дом, выра­жена вся суть дела. Вот почему подроб­ных регла­мен­та­ций даже и не тре­бо­ва­лось» [Макк.–Восп.у д.е., с. 8].

Сле­дует отме­тить, что содер­жа­ние вос­пи­та­тель­ного про­цесса доста­точно серьезно изме­ни­лось после вави­лон­ского пле­не­ния, но об этом мы подроб­нее оста­но­вимся в после­ду­ю­щих наших рассуждениях.

С точки зре­ния педа­го­гики, вос­пи­та­ние в духе Синай­ского зако­но­да­тель­ства порож­дало две основ­ные прак­ти­че­ские про­блемы, кото­рые необ­хо­димо было решать: сво­бода и закон, раз­ви­тие и закон. В этих рам­ках и рас­смат­ри­ва­лось вли­я­ние на ста­нов­ле­ние чело­века его при­роды, вос­пи­та­теля и Бога.

Пони­мая, что чело­век несет в себе образ Божий, вет­хо­за­вет­ная педа­го­гика тем не менее не могла почерп­нуть из Откро­ве­ния почти ничего для рели­ги­оз­ного бого­по­зна­ния и позна­ния чело­века. Однако «сокро­вен­ный Бог» про­рока Исаии (Ис. 45, 15), «Бог Изра­и­лев, Спа­си­тель», види­мым обра­зом Своей при­роды не обна­ру­жи­ва­ю­щий, не оста­ется Богом неве­до­мым. Он гово­рит и тре­бует ответа, Он откры­вает Свое имя и зовет по имени тех, кого изби­рает: Авра­ама, Иса­ака, Иакова. Он вхо­дит в обще­ние с чело­ве­че­скими лич­но­стями. Это верно как для иудеев до при­ше­ствия Хри­ста, так и для веру­ю­щего иуда­и­ста наших дней. При­ве­дем сле­ду­ю­щее сви­де­тель­ство Мар­тина Бубера: «Вели­кое дея­ние Изра­иля не в том, что он пре­по­дал еди­ного истин­ного Бога, Того Еди­ного, Кото­рый есть Начало и Конец всего, но в том, что Он пока­зал, что можно дей­стви­тельно к Нему обра­щаться и гово­рить Ему «Ты», сто­ять пред Его Лицем… Изра­иль пер­вый понял это, и, что неиз­ме­римо больше, вся про­жи­тая им жизнь была диа­ло­гом между чело­ве­ком и Богом» [Лосск.–По обр.и под., с. 120].

Бог не отка­зы­вает в лич­ном обще­нии с Собой, ведет живой раз­го­вор с чело­ве­ком и с целым наро­дом. Он обра­ща­ется к людям, и они Ему отве­чают, что выра­жа­ется в после­до­ва­тель­но­сти кон­крет­ных собы­тий, кото­рые раз­вер­ты­ва­ются как Свя­щен­ная Исто­рия. Однако без­дна Его при­роды оста­ется запрет­ной для вся­кого позна­ния. Невоз­мож­ность пред­ста­вить себе мир вне исто­рии и запрет на позна­ние Боже­ствен­ной сущ­но­сти – две основ­ные состав­ля­ю­щие бытия вет­хо­за­вет­ного чело­века. Поэтому педа­го­ги­че­ская задача в то время состо­яла лишь во внеш­нем согла­со­ва­нии воли Божией и воли чело­ве­че­ской. В союзе Бога с Ноем, Авра­амом, Мои­сеем пред­пи­сы­вался закон гос­под­ства Божия над избран­ным Им Себе наро­дом, дабы совер­ши­лось дело Искуп­ле­ния, под­власт­ное только Богу. Закон выяв­лял осо­бое под­чи­не­ние чело­века иному, не Божи­ему гос­под­ству. Есть «тре­тья воля», кото­рой и поко­рился свое­вольно пер­вый Адам, соблаз­нен­ный обе­ща­ни­ями псев­до­обо­же­ния. С этой извра­щен­ной волей, с этой силой, враж­деб­ной Богу, по ошибке Адама и про­никло в жизнь чело­века гос­под­ство греха и смерти. Закон Мои­сея ука­зы­вал на бес­си­лие чело­века перед зако­ном «греха и смерти». Согла­сие с волей Божией стало про­яв­ляться тогда в испо­ве­да­нии греха, в осо­зна­нии того, что одно только вме­ша­тель­ство Самого Бога может выве­сти людей из создав­ше­гося поло­же­ния, люди жили верой в сопут­ству­ю­щее закону обе­то­ва­ние – в то обе­ща­ние, без кото­рого закон не мог бы быть выра­же­нием Боже­ствен­ной ико­но­мии и «дето­во­ди­те­лем ко Хри­сту» (Гал. 3, 24) [Лосск.–По обр.и под., с. 187–188].

Вос­пи­та­ние в еврей­ском народе было строго согла­со­вано с Боже­ствен­ным Откро­ве­нием, где чело­век пони­мался как носи­тель «образа Божия» и одно­вре­менно «семени греха». Роди­тели вос­пи­ты­вали ребенка в Боге и для Бога. Вос­пи­та­ние должно было через изу­че­ние Боже­ствен­ного Откро­ве­ния опре­де­лить обя­зан­но­сти чело­века, чтобы он стре­мился быть свя­тым, как свят Гос­подь (Лев. 11, 44). С дру­гой сто­роны, в про­цессе вос­пи­та­ния необ­хо­димо было отсе­кать в детях те гре­хов­ные наклон­но­сти, кото­рые про­яв­ля­ются в чело­веке с ран­них лет. Более подроб­ные разъ­яс­не­ния по прак­тике вет­хо­за­вет­ного вос­пи­та­ния мы встре­чаем в кни­гах прит­чей Соло­мо­но­вых и Пре­муд­ро­сти Иисуса, сына Сирахова.

Пер­вая из этих книг содер­жит в себе собра­ние нрав­ствен­ных сове­тов и настав­ле­ний, име­ю­щих прак­ти­че­скую направ­лен­ность. Эти советы явля­ются пло­дом пере­жи­того лич­ного духов­ного опыта автора и мно­го­ве­ко­вых тра­ди­ций народа. Они имеют боль­шое вос­пи­та­тель­ное зна­че­ние не только для детей, но и для взрос­лого чело­века. Даются эти уроки от лица Пре­муд­ро­сти, кото­рая готова везде встре­тить чело­века если он имеет жела­ние вни­мать ей. Она «воз­гла­шает на улице, на пло­ща­дях воз­вы­шает голос свой, в глав­ных местах собра­ний про­по­ве­дует, при вхо­дах в город­ские ворота гово­рит речь свою» (Притч. 1, 20–21). Содер­жа­ние этих настав­ле­ний охва­ты­вает доста­точно боль­шой круг нрав­ствен­ных задач сто­я­щих перед чело­ве­ком. В них под­чер­ки­ва­ется вели­кое зна­че­ние муд­ро­сти, зна­ния и гибель­ность неве­же­ства и глу­по­сти, спа­си­тель­ность пра­вой жизни и опас­ность жизни гре­хов­ной. Правда и ложь, щед­рость и ску­пость, сми­ре­ние и гор­дость, тру­до­лю­бие и лень, бед­ность и богат­ство, мир и раз­дор, доб­рота и жесто­кость, мол­ча­ние и мно­го­гла­го­ла­ние – вот доста­точно не пол­ный пере­чень нрав­ствен­ных про­блем, ответы на кото­рые мы нахо­дим в дан­ной книге. Прин­цип, на кото­ром осно­вано нрав­ствен­ное миро­воз­зре­ние чело­века того вре­мени выра­жа­ется сле­ду­ю­щими сло­вами книги: «Бла­жен чело­век, кото­рый снис­кал муд­рость, и чело­век кото­рый при­об­рел разум, – потому что при­об­ре­те­ние ее лучше при­об­ре­те­ния серебра, и при­были от нее больше, нежели от золота: она дороже дра­го­цен­ных кам­ней; (ника­кое зло не может про­ти­виться ей; она хорошо известна всем, при­бли­жа­ю­щимся к ней,) и ничто из жела­е­мого тобою не срав­нится с нею… Она – древо жизни для тех, кото­рые при­об­ре­тают ее, – и бла­женны, кото­рые сохра­няют ее!» (Притч. 3, 13–15, 18).

Чело­век, согласно Боже­ствен­ному Писа­нию, не дол­жен счи­тать разум с его при­род­ными позна­ва­тель­ными и твор­че­скими силами основ­ным руко­во­дя­щим нача­лом жизни. Для пре­муд­ро­сти есть дру­гое выс­шее начало – «страх Гос­по­день». «Начало пре­муд­ро­сти – страх Гос­по­день» – вос­кли­цает псал­мо­пе­вец Давид (Пс. 110, 10). «Начало муд­ро­сти – страх Гос­по­день; (доб­рое разу­ме­ние у всех, водя­щихся им; а бла­го­го­ве­ние к Богу – начало разу­ме­ния)» – вто­рит ему пре­муд­рый Соло­мон (Притч. 1, 7; 9, 10). Истин­ное зна­ние, пра­виль­ное поль­зо­ва­ние разу­мом само при­во­дит к основ­ному сво­ему началу – к Богу и страху Гос­подню. «Если будешь при­зы­вать зна­ние и взы­вать к разуму; если будешь искать его, как серебра, и отыс­ки­вать его, как сокро­вище, то ура­зу­ме­ешь страх Гос­по­день и най­дешь позна­ние о Боге. Ибо Гос­подь дает муд­рость; из уст его – зна­ние и разум» (Притч. 2, 3–6). «Начало пре­муд­ро­сти – страх Гос­по­день» – этими сло­вами выра­жен основ­ной прин­цип вет­хо­за­вет­ной гносеологии.

Страх Гос­по­день при­но­сит в жизни чело­века обиль­ные плоды: «Страх Гос­по­день при­бав­ляет дней, лета же нече­сти­вых сокра­тятся» (Притч. 10, 27); в страхе пред Гос­по­дом – надежда твер­дая, и сынам Своим Он при­бе­жище. Страх Гос­по­день – источ­ник жизни, уда­ля­ю­щий от сетей смерти» (Притч. 14, 26–27); «Страх Гос­по­день ведет к жизни, и кто имеет его, все­гда будет дово­лен, и зло не постиг­нет его» (Притч. 19, 23).

Настав­ле­ние детей в страхе Гос­под­нем Свя­щен­ное Писа­ние пред­пи­сы­вает в первую оче­редь роди­те­лям, и начи­на­ются эти настав­ле­ния в дет­ском воз­расте, ибо пер­вые впе­чат­ле­ния глу­боко запе­чат­ле­ва­ются в душе ребенка и оста­ются на дол­гие годы: «наставь юношу при начале пути его: он не укло­нится от него, когда и соста­рится» (Притч. 22, 6).

Семей­ные отно­ше­ния упо­доб­ля­лись отно­ше­нию Бога к сво­ему народу, поэтому от детей тре­бо­ва­лось почте­ние к роди­те­лям: «Почи­тай отца тво­его и мать твою, чтобы тебе было хорошо и чтобы про­дли­лись дни твои на земле» (Исх. 20, 12). Эта запо­ведь с ран­него воз­раста запе­чат­ле­ва­лась в душе ребенка. В его созна­нии роди­тели зани­мали место, подоб­ное тому, какое Бог зани­мает перед всем наро­дом. Почти­тель­ность к роди­те­лям сли­ва­лась с бла­го­го­ве­нием и стра­хом перед Богом: «Глаз, насме­ха­ю­щийся над отцом и пре­не­бре­га­ю­щий покор­но­стью к матери, выклюют вороны доль­ные и сожрут птенцы орли­ные!» (Притч. 30, 17). Про­из­нес­ший хулу на отца или мать все­на­родно под­вер­гался про­кля­тию и осуж­дался на смерт­ную казнь (Исх. 21, 17). Такая же участь пости­гала и того, кто осме­ли­вался уда­рить отца или мать (Исх. 21, 15).

Почте­ние детей к роди­те­лями и страх к ним пере­но­си­лись и на отно­ше­ния млад­ших к стар­шим. С пред­пи­са­нием почи­тать роди­те­лей тесно свя­зы­ва­лось дру­гое пред­пи­са­ние: «Пред лицем седого вста­вай и почи­тай лице старца» (Лев. 19, 32).

Не все­гда дети с готов­но­стью выпол­няли то, что пред­пи­сы­вали им роди­тели, и если это слу­ча­лось, то вра­че­ством про­тив гре­хов­ных наклон­но­стей слу­жило нака­за­ние. «Глу­пость при­вя­за­лась к сердцу юноши, но испра­ви­тель­ная розга уда­лит ее от него» (Притч. 22, 15). Испра­ви­тель­ная розга явля­лась вос­пи­та­тель­ным сред­ством, исполь­зуя кото­рое роди­тели спа­сали детей от вла­сти греха. «Раны от побоев – вра­чев­ство про­тив зла» (Притч. 20, 30). Но в этой суро­во­сти и про­яв­ля­лась роди­тель­ская любовь. «Кто жалеет розги своей, тот нена­ви­дит сына; а кто любит, тот с дет­ства нака­зы­вает его» (Притч. 13, 25). Нака­за­ние не явля­лось един­ствен­ным сред­ством вос­пи­та­ния. «На разум­ного силь­нее дей­ствует выго­вор, читаем в Свя­щен­ном Писа­нии, – нежели на глу­пого сто уда­ров» (Притч. 17, 10).

«Книга пре­муд­ро­сти Иисуса, сына Сира­хова» ука­зы­вает на те же общие начала вос­пи­та­ния: пре­муд­рость, как цель вос­пи­та­ния, страх Божий как основа этой пре­муд­ро­сти, послу­ша­ние роди­те­лям или вос­пи­та­те­лям как основ­ной прин­цип всего вос­пи­та­тель­ного дела.

Сердце, как сви­де­тель­ствует Вет­хий Завет, есть центр духов­ной жизни чело­века, в нем заклю­ча­ется начало как доб­рого, так и дур­ного в чело­веке. Поэтому глав­ным объ­ек­том педа­го­ги­че­ского воз­дей­ствия слу­жит одна область в душе ребенка, это область чув­ства, или сердце. «Больше всего хра­ни­мого храни сердце твое, – поучал пре­муд­рый Соло­мон, – потому, что из него источ­ник жизни» (Притч. 4, 23). Глав­ная забота, по сви­де­тель­ству Боже­ствен­ного откро­ве­ния, – забота об умуд­ре­нии сво­его сердца. «Сын Мой! Если сердце твое будет мудро, то пора­ду­ется и мое сердце; и внут­рен­но­сти мои будут радо­ваться, когда уста твои будут гово­рить пра­вое. Да не зави­дует сердце твое греш­ни­кам, но да пре­бу­дет оно во все дни в страхе Гос­под­нем»; «слу­шай, сын мой и будь мудр, и направ­ляй сердце твое на пря­мой путь»; «сын мой! Отдай сердце твое мне, и глаза твои да наблю­дают пути мои…» (Притч. 23, 15–17, 19, 26). Муд­рость посе­ля­ется в сердце посред­ством насаж­де­ния в нем страха Божия.

Сле­дует пояс­нить, что в Вет­хом Завете поня­тие страха Божия не огра­ни­чи­ва­ется лишь при­ми­тив­ным пони­ма­нием страха как низ­мен­ного раб­ского чув­ства, осно­ван­ного в созна­нии на без­услов­ной зави­си­мо­сти раба от гос­по­дина. Свя­щен­ная Исто­рия пока­зы­вает, что в душе Изра­иля одно­вре­менно с осо­зна­нием сво­его бес­си­лия и ничто­же­ства по срав­не­нию с вели­чием и могу­ще­ством Божьим коре­ни­лось и пони­ма­ние Его бла­го­сти, заботы и осо­бой любви к Сво­ему народу, кото­рая выра­жа­лась в бес­чис­лен­ных Его бла­го­де­я­ниях. Это вызы­вало в сердце народа ответ­ную бла­го­дар­ную любовь. Зако­но­да­тель, тре­буя от народа страха к Богу, одно­вре­менно запо­ве­дует и любить Его «всем серд­цем, всею душею, и всеми силами» (Втор. 6, 1–5): страх Гос­по­день, явля­ясь даром Божиим «постав­ляет на сте­зях любви» (Сир 1, 13); начало пре­муд­ро­сти «страх Гос­по­день, но «любовь к Гос­поду – слав­ная пре­муд­рость» (Сир. 1, 14).

Биб­лей­ское вет­хо­за­вет­ное поня­тие «страха Божия» было поня­тием слож­ным, кото­рое вклю­чало в себя и бла­го­го­вей­ный страх к Богу и сыно­вью любовь к Нему.

В каком же соот­но­ше­нии нахо­ди­лись эти два чув­ства – «любовь» и «страх»? Н.К. Мак­ка­вей­ский утвер­ждает, что глав­ным все же являлся эле­мент страха, а не любви. В этом, по его сло­вам и заклю­ча­ется отли­чи­тель­ная черта Вет­хого Завета по срав­не­нию с Новым Заве­том. Только в послед­нем рас­кры­ва­ется во всем своем вели­чии, во всей своей силе и глу­бине закон любви. Для вос­пи­та­ния народа жесто­ко­вый­ного, како­вым был Изра­иль, любовь к нему и вели­кие бла­го­де­я­ния Божии ока­зы­ва­лись сред­ством еще не дей­стви­тель­ным. Нужна была креп­кая рука и гроз­ное слово. Не любовь и милость, а угрозы и нака­за­ния воз­вра­щали Изра­иль к Богу и Его закону каж­дый раз, когда он укло­нялся от них, а укло­не­ния эти слу­ча­лись часто.

Чтобы научить пови­но­ве­нию Гос­поду, вну­шить любовь и страх к нему, необ­хо­димо было решить более общую задачу, наса­дить в питомце чув­ство пре­кло­не­ния страха и любви по отно­ше­нию к выс­шему авто­ри­тету вообще, а тако­выми, есте­ственно явля­лись роди­тели. Они ока­зы­ва­лись как бы заме­сти­те­лями самого Бога на земле. И мы видим, что закон почте­ния и пови­но­ве­ния роди­те­лям про­хо­дит через все книги Вет­хого Завета яркою чер­той. Это и есть один из важ­ней­ших прин­ци­пов биб­лей­ской педа­го­гики. Авто­ри­тет и власть роди­те­лей осно­ваны не только на есте­ствен­ном законе, но уза­ко­нены самим Богом [Макк.–Восп.у д.е., с. 21–23].

Дети по при­роде в силу кров­ной связи и зави­си­мо­сти их от роди­те­лей рас­по­ло­жены к чув­ству любви и бла­го­дар­но­сти по отно­ше­нию к роди­те­лям. Но повре­жден­ность чело­ве­че­ской при­роды пер­во­род­ным гре­хом порож­дают и чув­ства про­ти­во­по­лож­ные. Чтобы сми­рить строп­ти­вость и непо­кор­ную волю, на место любви и ласки тогда явля­ется страх нака­за­ния. Край­няя тре­бо­ва­тель­ность и даже суро­вость вос­пи­та­тель­ных воз­дей­ствий вызвана с одной сто­роны необ­хо­ди­мо­стью без­услов­ного почи­та­ния роди­те­лей и пови­но­ве­ния им, а с дру­гой сто­роны – той чрез­мер­ной любо­вью, кото­рую питали евреи к своим детям. Послед­няя, в силу осо­бых при­чин слиш­ком глу­боко уко­ре­ня­лась в душе еврея и могла пере­хо­дить вся­кие гра­ницы педа­го­ги­че­ского бла­го­ра­зу­мия, за кото­рыми начи­на­ется потеря роди­те­лями ува­же­ния и покор­но­сти со сто­роны детей.

У евреев дитя почи­та­лось свя­щен­ным даром Божиим, бла­го­сло­ве­нием Гос­под­ним. В Биб­лии можно встре­тить мно­же­ство при­ме­ров того, как роди­тели горячо и неустанно про­сили у Бога детей и как они радо­ва­лись детям, видя в них пол­ноту Боже­ствен­ного бла­го­сло­ве­ния. Когда посред­ством откро­ве­ния от Гос­пода стало известно, что от колена Иудина про­изой­дет Спа­си­тель, каж­дый отец семей­ства желал иметь сво­его потомка пред лицом этого Изба­ви­теля. Псал­мо­пе­вец вос­кли­цает: «Бла­жен вся­кий боя­щийся Гос­пода, ходя­щий путями Его! Ты будешь есть от тру­дов рук твоих; бла­жен ты, и благо тебе! Жена твоя, как пло­до­ви­тая лоза, в доме твоем; сыно­вья твои, как мас­лич­ные ветви, вокруг тра­пезы твоей. Так бла­го­сло­вится чело­век, боя­щийся Гос­пода!» (Пс. 127, 1–4). Так вдох­но­венно псал­мо­пе­вец выра­зил мысль о том, что дети явля­ются наслед­ни­ками роди­тель­ских наклон­но­стей. Гос­подь тво­рит милость Свою в тыся­чах родов, но не остав­ляет без нака­за­ния грехи отцов и нака­зы­вает детей за грехи отцов до тре­тьего и чет­вер­того рода (Исх. 34, 7).

Вос­пи­та­ние у евреев было исклю­чи­тельно семей­ным. Вся жизнь, в том числе и вос­пи­та­ние, была про­ни­зана рели­ги­оз­ными нача­лами и стро­и­лась по Боже­ствен­ным запо­ве­дям. Закон, дан­ный Богом сво­ему народу, опре­де­лял весь его быт, и вне этого закона не могло быть дру­гих вос­пи­та­тель­ных тре­бо­ва­ний. Как Бог вос­пи­ты­вал в законе свой избран­ный народ, так и отец вос­пи­ты­вал свое дитя, ста­ра­ясь запе­чат­леть в его душе даро­ван­ный свыше закон, а вме­сте с ним без­услов­ное пови­но­ве­ние, страх и пол­ную пре­дан­ность Богу. Ребенку посто­янно напо­ми­на­лось об этих обя­зан­но­стях, а при­мер соблю­де­ния закона он видел в соб­ствен­ной семье.

Обу­че­ние по пре­иму­ще­ству состо­яло в усво­е­нии закона и в позна­нии тех бла­го­де­я­ний, кото­рые Иегова ока­зал сво­ему народу и вос­по­ми­на­ния о кото­рых сохра­ни­лись в исто­рии. Пер­вое попе­че­ние о детях было забо­той матери. Сна­чала мать, а потом и отец про­во­дили созна­ние и чув­ство ребенка по сту­пе­ням Боже­ствен­ной исто­рии. Вот перед ребен­ком непо­ко­ле­би­мый в своем упо­ва­нии на Гос­пода Авраам, твер­дый и раду­ю­щийся в испы­та­ниях «отец веру­ю­щих». За ним вста­вал сми­рен­ный в послу­ша­нии к роди­те­лям Исаак, со спо­кой­ной пре­дан­но­стью воле Божией взи­ра­ю­щий на соб­ствен­ную смерть и явля­ю­щийся тер­пе­ли­вым в лише­ниях, в ожи­да­нии Его мило­сти. За ним сле­до­вали рев­ни­тели свя­той жизни, чистой и твер­дой веры: Иаков, Иосиф, Мои­сей и мно­гие дру­гие, кото­рых, по сло­вам апо­стола Павла, весь мир не был достоин. Глу­бо­кое впе­чат­ле­ние остав­ляли в душе детей черты дет­ства Иса­ака, Иосифа, Мои­сея, Саму­ила, Давида, Мак­ка­веев. Вос­пи­та­ние, обу­че­ние, образ жизни про­хо­дили под зна­ком одной идеи, овла­де­вав­шей все­цело чело­ве­ком: все – во славу Иеговы. Доро­жил еврей­ский отрок своим пра­вом с две­на­дцати лет посе­щать храм и участ­во­вать в слу­же­нии Гос­поду вме­сте со всем народом.

Глав­ным пред­ме­том отцов­ских попе­че­ний было воз­буж­де­ние в сыне рели­ги­оз­ного чув­ства и при­уче­ние его к рели­ги­оз­ным обы­чаям и празд­ни­кам. На празд­нике кущей маль­чики пели «Осанну», они при­ни­мали уча­стие в отправ­ле­нии пасхи и перед суб­бо­той должны были при­го­тов­лять яства. Их еже­годно брали в празд­нич­ное палом­ни­че­ство к ски­нии, а потом к Иеру­са­лим­скому храму, чтобы в их серд­цах прочно и на всю жизнь оста­лись вос­по­ми­на­ния о том, как в этих празд­нич­ных кара­ва­нах соби­ра­лись во славу Иеговы все семей­ства, снова радостно встре­ча­лись род­ные и дру­зья, сли­ва­ясь в один народ во имя своей общей святыни.

Вет­хо­за­вет­ное вос­пи­та­ние было одно­вре­менно и обу­че­нием, они вза­и­мо­про­ни­кали друг в друга. При этом вос­пи­та­ние обре­тало наци­о­нально-исто­ри­че­ский харак­тер. В празд­нич­ных цере­мо­ниях и про­цес­сиях узна­вал моло­дой чело­век, что сотво­рил Бог для сво­его избран­ного народа от самого начала его суще­ство­ва­ния и как про­сла­вил Он и награ­дил достой­ней­ших его пред­ста­ви­те­лей. Вос­пи­та­ние не допус­кало ни рос­коши, ни насла­жде­ния. При уме­рен­но­сти во всем, осо­бенно в пище, тре­бо­ва­лась опрятность.

В Свя­щен­ном Писа­нии мы встре­чаем образцы метода и формы, какие реко­мен­до­вал сам Мои­сей роди­те­лям для настав­ле­ния своих детей. «И когда ска­жут вам дети ваши: что это за слу­же­ние (празд­ник пасхи)? Ска­жите им, это пас­халь­ная жертва Гос­поду, Кото­рый про­шел мимо домов Изра­и­ле­вых в Египте, когда пора­жал егип­тян и домы наши изба­вил» (Исх. 12, 26–27; 8, 8). «Если спро­сит сын твой в после­ду­ю­щее время, говоря: что зна­чат сии уставы, поста­нов­ле­ния и законы, кото­рые запо­ве­дал нам Гос­подь Бог ваш: то скажи сыну тво­ему: рабами были мы у Фара­она в Египте; но Гос­подь (Бог) вывел нас из Египта рукою креп­кою и (мыш­цею высо­кою). И явил Гос­подь (Бог) зна­ме­ния и чудеса вели­кие и казни над Егип­том, над Фара­о­ном и над всем домом его (и над вой­ском его), пред гла­зами нашими. А нас вывел оттуда Гос­подь (Бог наш), чтобы вве­сти нас и дать землю, кото­рую клялся отцам нашим (дать нам). И запо­ве­дал нам Гос­подь испол­нять все поста­нов­ле­ния сии, чтобы мы боя­лись Гос­пода, Бога нашего, дабы хорошо было нам во все дни, дабы сохра­нить нашу жизнь как и теперь. И в сем будет наша пра­вед­ность, если мы будем ста­раться испол­нять все сии запо­веди (закона) пред лицем Гос­пода, Бога нашего, как Он запо­ве­дал нам» (Втор. 6, 20–25).

Основ­ным мето­дом явля­лась беседа или настав­ле­ние рели­ги­озно-мораль­ного харак­тера. Есте­ствен­ная любо­зна­тель­ность детей слу­жила пово­дом к этим бесе­дам. Для под­дер­жа­ния и раз­ви­тия этой любо­зна­тель­но­сти детей зна­ко­мили, по мере их раз­ви­тия, со смыс­лом и зна­че­нием обря­до­вой сто­роны выпол­не­ния закона. Если сама жизнь семьи все­цело под­чи­ня­лась закону, это давало много пово­дов детям для вопро­сов, напо­до­бие «Что это за слу­же­ние?» и «Что зна­чат эти уставы?». Про­ни­кая во все сферы жизни семьи, закон давал не только повод для педа­го­ги­че­ских бесед, но и пред­став­лял для этого бога­тей­ший мате­риал. Настав­ле­ния в законе зани­мало пер­вое место в про­грамме вос­пи­та­ния, начи­ная с ран­него воз­раста и явля­лось глав­ным обра­зом обя­зан­но­стью отца.

В деле обу­че­ния закону помощ­ни­ками семьи явля­лись свя­щен­ники и левиты. Им пред­пи­сы­ва­лось «научать сынов Изра­и­ле­вых тем уста­вам, кото­рые изрек им Гос­подь через Мои­сея» (Лев. 10, 11). Нема­лое зна­че­ние играли про­роки и про­ро­че­ские школы, голос кото­рых воз­вы­шался в Изра­иле в особо труд­ные в рели­ги­оз­ном плане годы. Они ока­зы­вали рели­ги­озно-нрав­ствен­ное вос­пи­та­ние опо­сре­до­ванно, через вли­я­ние на роди­те­лей. А то, что усва­и­ва­лось из про­ро­че­ской про­по­веди роди­те­лями, они это доно­сили своим детям.

Обще­ствен­ных школ у евреев на про­тя­же­нии дол­гого вре­мени не суще­ство­вало. Выс­шее обра­зо­ва­ние, состо­яв­шее из искус­ства писать, из пии­тики, меди­цины, начат­ков фило­со­фии и глу­бо­кого изу­че­ния закона, сыно­вья знат­ней­ших фами­лий полу­чали от свя­щен­ни­ков или от осо­бых домаш­них учи­те­лей, дети же про­ро­ков и свя­щен­ни­ков – в осо­бых шко­лах. При Саму­иле, и бла­го­даря ему, школы нахо­ди­лись во мно­гих горо­дах, напри­мер, в Раме, Виф­ле­еме, Иери­хоне, и достигли цве­ту­щего состо­я­ния. В них юноши, а нередко и взрос­лые, жили под при­смот­ром учи­те­лей. Коли­че­ство уче­ни­ков ино­гда дости­гало несколько сот чело­век. Неко­то­рые из них обу­ча­лись за обще­ствен­ный счет. Глав­ным и выс­шим пред­ме­том являлся закон. В школе также изу­ча­лись музыка и поэ­зия, кото­рые имели у евреев осо­бый, свое­об­раз­ный харак­тер, выте­ка­ю­щий из их рели­ги­оз­ного миро­со­зер­ца­ния. Все это имело целью при­учить юношу к сосре­до­то­чен­ному раз­мыш­ле­нию над Писа­нием, к молитве и про­слав­ле­нию Бога, к рели­ги­оз­ному настрою, к воз­дер­жа­нию и самообладанию.

Рели­ги­оз­ные школы, быв­шие обык­но­венно част­ными, достигли осо­бого рас­цвета в цар­ство­ва­ние Давида. Давид, напи­сав­ший Бого­вдох­но­вен­ные псалмы, сам пел их и сопро­вож­дал див­ное пение игрой на арфе или псал­тири. Он обра­зо­вал в свое цар­ство­ва­ние четыре тысячи пев­цов из сосло­вия леви­тов. Псал­мо­пе­вец Давид, пода­вая при­мер глу­бо­кого пока­я­ния и пла­мен­ной веры в Бога, в Его вели­чие, мило­сер­дие, попе­че­ние, снис­хо­ди­тель­ность и дол­го­тер­пе­ние, являлся учи­те­лем и совер­шен­ней­шим образ­цом для сво­его народа. Давид своей жиз­нью, хож­де­нием пред очами Божи­ими, пока­зы­вал, что сча­стье и радость жизни зави­сят от состо­я­ния души чело­века, от его нрав­ствен­ной силы. Он напо­ми­нал, что жизнь есть непре­стан­ная брань с гре­хом и в ней каж­дый дол­жен осте­ре­гаться паде­ния [Дерн.–Метод.З.Б., с. 261–262].

Вет­хо­за­вет­ное уче­ние о чело­веке, про­ник­ну­тое поэ­ти­че­скими обра­зами про­ро­ков и язы­ком биб­лей­ского фольк­лора, не дает науч­ной системы зна­ний о чело­веке. Для Вет­хого Завета тра­ди­ци­онно осо­бое пони­ма­ние лич­но­сти не в ее субъ­ек­тив­ной обособ­лен­но­сти, а в свете наци­о­наль­ного целого, про­яв­ля­е­мого в народ­ной жизни.

Печаль­ный опыт язы­че­ских госу­дарств древ­него мира пока­зы­вает, что куль­тур­ный рост народа, рас­цвет его мате­ри­аль­ного бла­го­по­лу­чия при­но­сит с собой отказ от про­стых тра­ди­ци­он­ных нра­вов, что при­во­дило к упадку госу­дар­ства и раз­ло­же­нию обще­ства, а в вос­пи­та­тель­ном зна­че­нии к паде­нию педа­го­ги­че­ских иде­а­лов. В жизни еврей­ского народа, как под­чер­ки­вал Н.К. Мак­ка­вей­ский, этого не про­ис­хо­дило, потому, что обра­зо­ва­ние и вос­пи­та­ние во всей пол­ноте было недо­ступно мно­гим семей­ствам. Но самым глав­ным было то, что не только науки, но и искус­ство было непо­сред­ственно свя­зано с рели­гией и верой народа. Исто­рия повест­во­вала об отно­ше­ниях народа и Бога, это была Свя­щен­ная Исто­рия, поэ­зия, исклю­чи­тельно лири­че­ская и дидак­ти­че­ская, не знав­шая ни эпоса, ни драмы, обя­зана была своим про­ис­хож­де­нием рели­ги­оз­ному чув­ству. Что каса­ется осталь­ных обла­стей зна­ний, то они, если и не сто­яли в такой связи с рели­гией, то не шли и про­тив нее. Куль­тура и обра­зо­ва­ние не ока­зы­вали раз­ру­ша­ю­щего вли­я­ния на вос­пи­та­ние, поскольку не про­ти­во­ре­чило с нача­лами веры как они были даны в законе Мои­се­е­вом. Как мы видим, вет­хо­за­вет­ное вос­пи­та­ние все­цело осно­вы­ва­лось на нача­лах рели­гии, кото­рая ука­зы­вала как цель вос­пи­та­ния, так и пути ее дости­же­ния [Макк.–Восп.у д.е., с. 59–61].

За свою непо­кор­ность изра­иль­ский народ испы­тал суро­вое вра­зум­ле­ние вави­лон­ским пле­не­нием. Скорби и стра­да­ния раз­мяг­чили огру­бев­шее сердце. Горь­кие слезы на «реках Вави­лон­ских» были не только сле­зами горя, но и сле­зами рас­ка­я­ния. Народ, отсту­пив­ший от Бога, понял при­чину своих бед­ствий и уви­дел источ­ник своей силы и вели­чия. Поко­ле­ние, вырос­шее в плену, несло с собой в Пале­стину истин­ную пре­дан­ность Богу и жела­ние во всем соблю­дать дан­ный Богом закон. Стро­гое сле­до­ва­ние закону стало пер­вым тре­бо­ва­нием в жизни каж­дого еврея. Выс­шей целью изу­че­ние закона – его истол­ко­ва­ние в при­ме­не­нии ко всем воз­мож­ным жиз­нен­ным слу­чай­но­стям. Над этим тру­ди­лись мыс­ли­тели – уче­ные, рав­вины, книжники.

Закон­ни­че­ское направ­ле­ние в жизни неми­ну­емо отра­зи­лось и в вос­пи­та­нии. Основа вос­пи­та­ния оста­лась преж­ней, но при этом изме­нился идеал. В это время глав­ным уже не явля­лась бла­го­го­вей­ная пре­дан­ность Богу, кото­рая коре­ни­лась в сердце чело­века. Иде­а­лом стала слу­жить осо­бая закон­ни­че­ская пра­вед­ность. Дей­ству­ю­щим орга­ном явля­ется не сердце чело­века, а его ум, так как тре­бо­ва­лись не столько рели­ги­оз­ные чув­ства, сколько зна­ние мно­го­чис­лен­ных пред­пи­са­ний. Муд­рость осва­и­ва­лась не через «страх Гос­по­день», явля­лась досто­я­нием исклю­чи­тельно ума и при­об­ре­та­лась путем дли­тель­ного изу­че­ния всех юри­ди­че­ских норм закона.

Тре­бо­ва­ние деталь­ного изу­че­ния и усво­е­ния всех поло­же­ний закона поро­дило осо­бый класс людей, кото­рых стали звать книж­ни­ками, они и стали учи­те­лями сво­его народа. Семья уже не могла выпол­нить задачу научить сво­его ребенка всем тон­ко­стям закона. Необ­хо­димо было осо­бое учре­жде­ние для реше­ния новых вос­пи­та­тель­ных и обра­зо­ва­тель­ных задач, появи­лась потреб­ность в школе [Макк.–Восп.у д.е., с. 62–65].

Научить закону и вос­пи­тать в законе – основ­ная цель как семей­ного, так и обще­ствен­ного вос­пи­та­ния во вре­мена Вет­хого Завета. Со вре­ме­нем живое рели­ги­оз­ное чув­ство стало заме­няться покло­не­нием букве и обряду. Это не могло не ска­заться на изме­не­нии взгля­дов народа на себя и на свое поло­же­ние среди дру­гих народов.

2.2. Духовно-нравственное становление человека в Новом Завете

Соеди­не­ние с Богом – глав­ная задача чело­века и глав­ная цель вос­пи­та­ния в хри­сти­ан­стве. Неиз­ре­чен­ное снис­хож­де­ние Бога до послед­них пре­де­лов нашего чело­ве­че­ского паде­ния, до самой смерти, снис­хож­де­ние, откры­ва­ю­щее людям путь вос­хож­де­ния – без­гра­нич­ные гори­зонты соеди­не­ния твари с Боже­ством, – и есть самая сущ­ность хри­сти­ан­ства. Иску­пи­тель­ный подвиг Хри­ста, а в более широ­ком смысле – вопло­ще­ние Слова, свя­зы­ва­ется с конеч­ной целью, постав­лен­ной перед тва­рью, а именно: соеди­не­ние чело­века с Богом. Если это соеди­не­ние осу­ществ­лено в Боже­ствен­ном Лице Сына – Бога, став­шего чело­ве­ком, то нужно, чтобы оно осу­ще­стви­лось и в каж­дой чело­ве­че­ской лич­но­сти и каж­дый из нас стал богом по Бла­го­дати, или «при­част­ни­ком Боже­ского есте­ства», по выра­же­нию св. апо­стола Петра (2Пет. 1, 4).

Соеди­не­ние с Богом – вот глав­ное назна­че­ние для каж­дого чело­века во вре­мена Нового Завета. Спа­си­тель мира Хри­стос, открыв­ший это назна­че­ние, ска­зал: «Будьте совер­шенны, как совер­шен Отец ваш Небес­ный» (Мф. 5, 48). В этой истине хри­сти­ан­ства заклю­чено при­зна­ние и оправ­да­ние бес­ко­неч­ного досто­ин­ства каж­дой чело­ве­че­ской личности.

В ново­за­вет­ном Откро­ве­нии глу­бо­чай­шим и совер­шен­ней­шим обра­зом выра­жа­ется внут­рен­няя чело­ве­че­ская при­рода. Хри­сти­ан­ская педа­го­гика, ставя задачу при­бли­зить чело­века к Богу, поль­зу­ется при этом всем, что есть луч­шего как в науке, так и в искус­стве, как в при­роде, так и в жизни обще­ства. Тем самым ста­ра­ется вызвать в телесно-духов­ном орга­низме питомца пол­ное про­буж­де­ние всех сил и спо­соб­но­стей так, чтобы мыш­ле­ние его направ­ля­лось к истине, воля – к сво­боде и благу, чув­ство – к любви при посто­ян­ном уча­стии разума. Но прежде, чем познать саму истину и в ней Бога, прежде, чем стать совер­шен­ным и воз­вы­ситься к Богу, есте­ствен­ный чело­век дол­жен осо­знать себя в своей гре­хов­но­сти. Поэтому чело­веку необ­хо­димо было сна­чала аске­ти­че­ски отри­нуть чув­ствен­ный мир и в порыве веры взле­теть к небу, чтобы потом при­не­сти на землю все небес­ное, истин­ное, совер­шен­ное [Дерн.–Метод.З.Б., с. 264].

В своем стрем­ле­нии раз­вить и укре­пить нахо­дя­щи­еся в душе ребенка силы, осво­бо­дить душу от стра­стей, рас­крыть образ Божий в рас­ту­щем чело­веке хри­сти­ан­ство не ухо­дит от мира, но воз­вы­ша­ется над миром. Жажда веч­ной жизни и порыв к пре­об­ра­же­нию обыч­ной жизни, порож­да­е­мые хри­сти­ан­ством, ста­вят перед педа­го­ги­кой нелег­кую задачу – вос­пи­тать ребенка в хри­сти­ан­ском духе для зем­ной жизни и в то же время не оста­но­вить дви­же­ния к веч­ной жизни [Зеньк.–Пед., с. 13].

Иисус Хри­стос, Бог и вме­сте совер­шен­ней­ший чело­век, стоит во главе всего создан­ного Им нового хри­сти­ан­ского вре­мени. Он даро­вал и веч­ный идеал для вос­пи­та­ния: каж­дый хри­сти­а­нин дол­жен, с уче­том врож­ден­ных спо­соб­но­стей, ста­раться упо­до­биться Хри­сту, то есть побе­дить в себе свое­ко­рыст­ную при­роду и обра­зо­вать из себя сво­бод­ную лич­ность, сто­я­щую в созна­тель­ных и разум­ных отно­ше­ниях к Богу, людям и при­роде. Это тре­бо­ва­ние Хри­стос осу­ще­ствил в своей жизни и утвер­дил при­ме­ром как истин­ный Учи­тель и Вос­пи­та­тель. Он открыл миру, что Бог есть Дух, кото­рому и покло­няться необ­хо­димо духом и исти­ною, воз­ве­стил истину, что Бог живет в чело­веке по мере под­чи­не­ния и согла­со­ва­ния его воли с волею Бога. В уче­нии и делах Совер­шен­ней­шего Учи­теля заклю­ча­ются все веч­ные основы педа­го­гики, кото­рые нам сле­дует, раз­ви­вая, при­ме­нять на практике.

Видя Свое назна­че­ние не в уни­что­же­нии закона, а в его совер­шен­ство­ва­нии, Хри­стос укре­пил брак – осно­ва­ние нрав­ствен­ной жизни и вос­пи­та­ния, оду­хо­тво­рив его. «Оста­вит чело­век отца и мать и при­ле­пится к жене своей, и будут два одною пло­тью» (Мф. 19, 5).

В отно­ше­нии детей Он тре­бует высо­кого ува­же­ния и при­зна­ния их лич­ного досто­ин­ства. «Истинно говорю вам: кто не при­мет Цар­ствия Божия, как дитя, тот не вой­дет в него. И обняв их, воз­ло­жил руки на них и бла­го­сло­вил их» (Мк. 10, 15–16). И Он ска­зал: «Кто соблаз­нит одного из малых сих, веру­ю­щих в Меня, тому лучше было бы, если бы пове­сили ему жер­нов­ный камень на шею и бро­сили его в море» (Мк. 9, 42). Дети с их пре­дан­но­стью и покор­но­стью, с их бес­при­тя­за­тель­ной про­сто­той, с их чисто­сер­де­чием и любо­вью, с их откро­вен­ной пря­мо­той и вос­при­им­чи­во­стью ко всему пре­крас­ному и боже­ствен­ному явля­ются в гла­зах Хри­ста образ­цом высо­чай­шего совер­шен­ства, какого может достиг­нуть взрос­лый чело­век только созна­тельно, тогда как дети обла­дают этим совер­шен­ством бес­со­зна­тельно. Поэтому Он взы­вает к Своим уче­ни­кам, чтобы они опять сде­ла­лись, как дети, осво­бо­ди­лись от вся­кого тще­сла­вия и често­лю­бия. На вопрос о том, кто будет из них боль­ший в цар­стве Божием, Он отве­чает: «Кто ума­лится, как это дитя, тот и больше в Цар­стве Небес­ном» (Мф. 18, 4).

Роди­те­лям Хри­стос про­по­ве­дует о пре­дан­ной любви в деле вос­пи­та­ния своих детей и ука­зы­вает на отца, кото­рый даже блуд­ного сына по его воз­вра­ще­нии при­ни­мает радостно в свои объ­я­тия. Но в то же время, осте­ре­гая от такой любви к детям, кото­рая ради них пре­не­бре­гает выс­шей целью, Он напо­ми­нает: «Кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня» (Мф. 10, 37).

Хри­стос при­знает всю важ­ность телесно-духов­ного вос­пи­та­ния детей, однако вос­пи­та­ние духа в Его гла­зах выше и важ­нее раз­ви­тия тела и при­об­ре­те­ния зем­ных сокро­вищ, ибо «какая польза чело­веку, если он при­об­ре­тет весь мир, а душе своей повре­дит?» (Мф. 16, 26). «Не соби­райте себе сокро­вищ на земле, где моль и ржа истреб­ляют и где воры под­ка­пы­вают и кра­дут; Но соби­райте себе сокро­вища на небе, где ни моль, ни ржа не истреб­ляет и где воры не под­ка­пы­вают и не кра­дут; Ибо, где сокро­вище ваше, там будет и сердце ваше» (Мф. 6, 19–21). «Ищите же прежде Цар­ства Божия и правды Его, и это все (зем­ное) при­ло­жится вам» (Мф. 6, 33). «Цар­ствие Божие не пища и питие, но пра­вед­ность и мир и радость во Свя­том Духе» (Рим. 14, 17).

На этих осно­ва­ниях уста­но­вил Хри­стос вечно истин­ное поня­тие о вос­пи­та­нии. Вос­пи­та­ние чело­века, по духу Еван­ге­лия, есть его воз­вы­ше­ние из низ­мен­но­сти и чув­ствен­но­сти к Боже­ствен­ному совер­шен­ству. Вос­пи­та­ние должно выра­бо­тать в чело­веке не только внеш­нее доб­рое пове­де­ние, не только внеш­ние доб­рые формы жизни, но должно делать чело­века новым тво­ре­нием Божиим, должно выра­бо­тать такие внут­рен­ние основы жизни, чтобы доб­рое пове­де­ние вос­пи­ты­ва­е­мого было слу­же­нием Богу в духе и истине и про­ни­кало в сокро­вен­ные изгибы душев­ной жизни, выте­кало из радост­ной пре­дан­но­сти сво­ему Гос­поду, чтобы отно­ше­ния чело­века к Богу были истинно сынов­ними [Дерн.–Метод.З.Б., с. 267–268, 327].

Сози­дав­ше­еся на еван­гель­ских нача­лах новое обще­ство отли­ча­лось не столько внеш­ними фор­мами жизни, сколько более глу­бо­кими ее внут­рен­ними осно­вами. Выра­же­ния «новый чело­век», «новое тво­ре­ние Божие», «доб­рая ветвь», «храм Духа Свя­того» и дру­гие были точ­ным опре­де­ле­нием мно­го­об­раз­ных сто­рон нового мира, вос­ста­нов­лен­ного Иису­сом Хри­стом. Пре­об­ра­же­ние роди­те­лей Свя­тым Духом побуж­дало их ско­рее вести детей в насле­дие бла­жен­ства. Отсюда про­ис­хо­дило насто­я­тель­ное жела­ние окре­стить своих мла­ден­цев и вве­сти их в Цер­ковь. Допу­стив кре­ще­ние мла­ден­цев, Цер­ковь совер­шила вели­кий акт хри­сти­ан­ского вос­пи­та­ния. Дитя не только нахо­ди­лось под внеш­ним попе­че­нием хри­стиан, при­няв­ших на себя обя­за­тель­ство вос­пи­тать по-хри­сти­ан­ски малых сих, но на кре­ще­ных детях сверх того почи­вала бла­го­дать Свя­того Духа, совер­шав­шая таин­ствен­ное охра­не­ние мла­ден­че­ской души от зла и укреп­ляв­шая ее на нача­лах правды, мира и радо­сти во славу Божию.

2.3. Учение о человеке апостола Павла

Апо­стол Павел сфор­му­ли­ро­вал основы хри­сти­ан­ской антро­по­ло­гии. По его бого­вдох­но­вен­ному уче­нию, мы Богом «живем и дви­жемся и суще­ствуем» (Деян. 17, 26‑28). Чело­век, живу­щий и дви­жи­мый Богом стоит во главе тво­ре­ния. Сотво­рен­ный из земли и оду­шев­лен­ный духом Божиим, он обла­дает вечно живою душою. Жизнь духа суще­ственно обна­ру­жи­ва­ется в мыш­ле­нии, жела­нии и чув­ство­ва­нии. Мыш­ле­ние направ­ля­ется к позна­нию Бога и всех вещей, про­буж­дает чув­ство и опре­де­ляет волю.

Труд­ность, с кото­рой стал­ки­ва­ются пси­хо­логи и педа­гоги в изу­че­нии дет­ства, да и не только этого пери­ода, свя­зана с непол­но­той пони­ма­ния состава чело­века. Свя­тые отцы Пра­во­слав­ной Церкви, осно­вы­ва­ясь на сви­де­тель­стве Свя­щен­ного Писа­ния, гово­рят о том, что чело­век трех­со­ста­вен и состоит из духа, души и тела. В пер­вом посла­нии к солу­ня­нам Апо­стол Павел писал: «Сам же Бог мира да освя­тит вас во всей пол­ноте, и ваш дух и душа и тело во всей цело­сти да сохра­нится без порока в при­ше­ствии Гос­пода нашего Иисуса Хри­ста» (1Сол. 23). Эти слова гово­рят о трех­част­ном пони­ма­нии Апо­сто­лом состава чело­века. Соот­вет­ственно этому и вся жизнь его рас­по­ла­га­ется по трем направ­ле­ниям: духов­ному, душев­ному и плот­скому. У апо­стола Павла о плот­ском гово­рится: «И я не мог гово­рить с вами, бра­тия, как с духов­ными, но как с плот­скими, как с мла­ден­цами во Хри­сте. Я питал вас моло­ком, а не твер­дою пищею, ибо вы были еще не в силах, да и теперь не в силах, потому что вы еще плот­ские. Ибо, если между вами зависть, споры и раз­но­гла­сия, то не плот­ские ли вы и не по чело­ве­че­скому ли обы­чаю посту­па­ете?» (1Кор. 3, 1–3). И о душев­ном: «Душев­ный чело­век не при­ни­мает того, что от Духа Божия, потому что он почи­тает это безу­мием; и не может разу­меть, потому что о сем надобно судить духовно» (1Кор. 2, 14). О духов­ном же пишется: «Но духов­ный судит о всем, а о нем судить никто не может» (1Кор. 2, 15).

Надо ска­зать, что в посла­ниях апо­стола Павла часто встре­ча­ются и дуа­ли­сти­че­ские пред­став­ле­ния: вет­хий и новый чело­век, внут­рен­ний и внеш­ний, закон ума и закон плоти и так далее.

Наи­бо­лее полно обоб­щил тео­ре­ти­че­ские иссле­до­ва­ния антро­по­ло­ги­че­ских взгля­дов апо­стола Павла архи­манд­рит Киприан (Керн). Поль­зу­ясь этим обоб­ще­нием, рас­смот­рим основ­ные поня­тия апо­столь­ской антропологии.

Для обо­зна­че­ния внеш­ней физи­че­ской обо­лочки чело­века, кото­рая род­нит его с живот­ным миром, Апо­стол исполь­зует два слова – «плоть» и «тело». Плоть – это зем­ное начало в чело­веке, это мате­рия зем­ного тела, а тело – его орга­ни­зо­ван­ная форма. «Тело» вме­сто «плоть» ска­зать еще можно, но «плоть» нико­гда не упо­треб­ля­ется вме­сто «тело». Плоть есть мате­рия, но все же ее нельзя пред­ста­вить суще­ству­ю­щую отдельно, она все­гда тесно свя­зана с душой настолько тесно, что одна без дру­гой немыс­лимы. Плоть без души уже не плоть, а душа мыс­лима только в опре­де­лен­ной плоти. Чело­век для апо­стола Павла есть не заклю­чен­ная в тем­ницу душа, но вопло­щен­ный дух.

С дру­гой сто­роны, «плоть» озна­чает не только внеш­нее и пре­хо­дя­щее в чело­веке, но может обо­зна­чать и нечто низ­шее, испор­чен­ную при­роду чело­века, седа­лище греха или ору­дие греха. Важно ска­зать, что несмотря на эти взгляды, Апо­стол не дает повода счи­тать телес­ное начало в чело­веке злым и гре­хов­ным самим по себе. Борьба пра­во­слав­ного аскета с «делами плоти» не была борь­бою с телес­ным нача­лом, а только с гнез­дя­щимся в нем гре­хом. Пра­во­слав­ная аске­тика, осно­ван­ная на взгля­дах Апо­стола, не при­зы­вает к уни­что­же­нию плот­ского начала или к раз­во­пло­ще­нию или пере­во­пло­ще­нию, она не только не пре­не­бре­гает телом, но направ­лена в основ­ном на вклю­че­ние тела в духов­ное дела­ние. В аске­ти­че­ском подвиге должна участ­во­вать не только душа, но весь пси­хо­фи­зи­че­ский состав чело­века. Именно актив­ное уча­стие тела в духов­ном дела­нии напол­няет смыс­лом и дает новое содер­жа­ние физи­че­скому вос­пи­та­нию и обра­зо­ва­нию чело­века. «Не зна­ете ли, что тела ваши суть храм живу­щего в вас Свя­того Духа, Кото­рого име­ете вы от Бога, и вы не свои? ибо вы куп­лены доро­гою ценою, – писал апо­стол Павел, – посему про­слав­ляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, кото­рые суть Божии» (1Кор. 6, 19–20).

Душа, как жиз­нен­ное начало в чело­веке, охва­ты­вает все, что явля­ется источ­ни­ком и нача­лом его при­род­ной жизни, все его спо­соб­но­сти, и ум, и сердце.

Апо­стол часто исполь­зует поня­тие «ум». Это поня­тие не встре­ча­ется в Вет­хом Завете, и очень редко встре­ча­ется в Новом Завете. Оно заим­ство­вано из эллин­ской антро­по­ло­гии. «Логос» в Свя­щен­ном Писа­нии и у Апо­стола не имеет пси­хо­ло­ги­че­ского зна­че­ния. «Ум» в пред­став­ле­ниях апо­стола Павла озна­чает не только интел­лект и разум, но и манеру думать, мне­ние, чув­ство, при­бли­жа­ясь в этом отно­ше­нии к сове­сти. Помо­гая быть послуш­ным Богу, ум при­бли­жа­ется к поня­тию «дух». Надо ска­зать, что в своей три­хо­то­ми­че­ской системе Апо­стол выбрал слово «дух» а не «ум».

Наряду с поня­тием «ум» Апо­стол ввел в свои рас­суж­де­ния о чело­веке и «совесть». Это поня­тие заим­ство­вано из гре­че­ской пси­хо­ло­гии. Конечно, само поня­тие сове­сти как нрав­ствен­ного совет­ника и судьи было известно Изра­илю, но опи­сы­ва­лось поня­тием сердца.

На языке апо­стола Павла «совесть» есть поня­тие рели­ги­озно-гно­сео­ло­ги­че­ское и озна­чает созна­ние о Боге, к кото­рому мы при­ве­дены нашим суще­ством, в отли­чие от ума – это более общее рели­ги­оз­ное веде­ние. Совесть есть мерило мораль­ных цен­но­стей, нрав­ствен­ный зако­но­да­тель, внут­рен­ний свет, путе­во­дя­щий чело­века, судья его поступ­ков, инди­ви­ду­аль­ная инстанция.

Очень часто апо­стол Павел поль­зу­ется поня­тием «сердце». Так же, как и в Вет­хом Завете, сердце для Апо­стола явля­ется цен­тром внут­рен­ней жизни чело­века. Все душев­ные пере­жи­ва­ния сосре­до­та­чи­ва­ются там. В древ­ней антро­по­ло­гии сердце явля­ется наи­бо­лее под­хо­дя­щим сло­вом для обо­зна­че­ния лич­но­сти. Конечно, здесь нет сов­па­де­ния с поня­ти­ями ипо­стаси, пер­соны или лица, здесь ско­рее голос нрав­ствен­ной ответ­ствен­но­сти, чем самосознания.

Дух, по мне­нию иссле­до­ва­те­лей антро­по­ло­гии Апо­стола, та нема­те­ри­аль­ная часть чело­века, кото­рая свя­зы­вает его с веч­ным и непре­хо­дя­щим миром. Это начало воз­рож­ден­ной жизни, кото­рое Адам не мог пере­дать своим потом­кам, но кото­рое дается Хри­стом, это душа, воз­вы­шен­ная бла­го­да­тью. В зем­ных усло­виях неко­то­рые авторы склонны пони­мать дух не как лич­ный неза­ви­си­мый центр, а как осо­бое состо­я­ние жизни. Вер­шина в чело­веке, сопри­ка­са­ю­ща­яся с Боже­ствен­ным нача­лом, и есть дух, сим­во­ли­че­ское отра­же­ние Духа Божия. Наш дух есть алтарь, на кото­ром почи­вает Дух Божий.

В чисто эти­че­ском смысле духов­ный озна­чает новый, искуп­лен­ный, воз­рож­ден­ный чело­век. «Дух» в этом слу­чае есть осо­бое состо­я­ние внут­рен­ней жизни чело­века, а не часть его внут­рен­ней структуры.

Пред­на­зна­че­нием чело­века, по Апо­столу, явля­ется его еди­не­ние со Хри­стом, усы­нов­ле­нии людей Богу, обо­же­ние чело­века. Это еди­не­ние сам апо­стол Павел пере­жи­вал как реаль­ность, кото­рая стала пло­дом его непо­сред­ствен­ного мисти­че­ского опыта. Апо­стол сви­де­тель­ствует: «Я сорас­пялся Хри­сту и уже не я живу, но живет во мне Хри­стос» (Гал. 2, 19–20), «любовь Хри­стова объ­ем­лет нас» (2Кор. 5, 14), «все могу в укреп­ля­ю­щем меня Хри­сте» (Фил. 4, 13). В этом тес­ном еди­не­нии с Богом мы видим буду­щие судьбы чело­века и чело­ве­че­ства. [К.Керн–Антроп.Гр.Пал., с. 74–83]

Апо­стол Павел откры­вает глу­бо­кий духов­ный смысл в Богом уста­нов­лен­ном таин­стве брака. Брач­ный союз он срав­ни­вает с сою­зом Хри­ста и Церкви. «Жены, – сви­де­тель­ствует Апо­стол, – пови­нуй­тесь своим мужьям, как Гос­поду, потому что муж есть глава жены, как и Хри­стос глава Церкви, и Он же Спа­си­тель тела. Но как Цер­ковь пови­ну­ется Хри­сту, так и жены своим мужьям во всем. Мужья, любите своих жен, как и Хри­стос воз­лю­бил Цер­ковь и пре­дал Себя за нее…» (Еф. 5, 22–25).

Отно­ше­ния детей и роди­те­лей должны скла­ды­ваться в семье как отно­ше­ния Бога к людям, как отно­ше­ния, Богом уста­нов­лен­ные. Апо­стол Павел прак­ти­че­ски повто­ряет слова Вет­хого Завета об отно­ше­ниях детей и роди­те­лей, един­ствен­ным исклю­че­нием явля­ется отсут­ствие осо­бой стро­го­сти по отно­ше­нию к детям со сто­роны отцов. «Дети, пови­нуй­тесь своим роди­те­лям в Гос­поде, ибо сего тре­бует спра­вед­ли­вость. Почи­тайте отца тво­его и мать, это пер­вая запо­ведь с обе­то­ва­нием: да будет тебе благо, и будешь дол­го­ле­тен на земле. И вы, отцы, не раз­дра­жайте детей ваших, но вос­пи­ты­вайте их в уче­нии и настав­ле­нии Гос­под­нем» (Еф. 6, 1–4).

Уста­нов­лены Апо­сто­лом и отно­ше­ния между настав­ни­ками и настав­ля­е­мыми, это отно­ше­ния почте­ния и покор­но­сти. «Поми­найте настав­ни­ков ваших, кото­рые про­по­ве­до­вали вам Слово Божие, и, взи­рая на кон­чину их жизни, под­ра­жайте вере их… Пови­нуй­тесь настав­ни­кам вашим и будьте покорны, ибо они неусыпно пекутся о душах ваших, как обя­зан­ные дать отчет; чтобы они делали это с радо­стью, а не воз­ды­хая, ибо для вас это непо­лезно» (Евр. 13, 7, 17). Настав­ни­ком сле­дует счи­тать чело­века бла­го­че­сти­вого, про­по­ве­до­вав­шего слово Божие. Этим опре­де­ля­ется содер­жа­ние вос­пи­та­ния и кри­те­рий избра­ния настав­ника для сво­его ребенка. Апо­столы несли слово Божие, но пони­мали, что дар учи­тель­ства – это дар духов­ный. «Я более всех их потру­дился, – гово­рит апо­стол Павел, – не я, впро­чем, а бла­го­дать Божия, кото­рая со мною» (1Кор. 15, 10). Но это дар не только духов­ный, но и жерт­вен­ный, как сви­де­тель­ствует Апо­стол: «Я желал бы сам быть отлу­чен­ным от Хри­ста за бра­тьев моих, род­ных мне по плоти» (Рим. 9, 3).

Хри­сти­ан­ство с пер­вых дней сво­его бытия испы­ты­вало вли­я­ние антич­ного мира, его миро­воз­зре­ния и обы­чаев. Вза­и­мо­вли­я­ние бого­сло­вия и антич­ной фило­со­фии опре­де­лило основ­ные раз­ли­чия между пра­во­слав­ным восто­ком и като­ли­че­ским запа­дом, а в конеч­ном итоге между язы­че­ским и пра­во­слав­ным миром. Чтобы про­ник­нуть в глу­бину раз­ли­чий, кото­рые отра­зи­лись на пони­ма­нии при­роды чело­века, его места в мире, и кото­рые при­вели к раз­де­ле­нию хри­сти­ан­ского мира и его куль­туры на восточ­ную пра­во­слав­ную и запад­ную като­ли­че­скую и про­те­стант­скую, необ­хо­димо раз­ли­чить бого­слов­ское мыш­ле­ние Пра­во­слав­ной Церкви и антич­ное фило­соф­ское мыш­ле­ние, а оно по сути своей явля­ется язы­че­ским бого­сло­вием и отра­жает антич­ные рели­ги­оз­ные пред­став­ле­ния о Боге, мире и человеке.

2.4. Выводы

  1. Вет­хо­за­вет­ная нрав­ствен­ность имеет стро­гую нор­ма­тив­ную основу. Иде­а­лом вет­хо­за­вет­ного народа и чело­века была свя­тость, кото­рую пони­мали как абсо­лют­ную вер­ность Завету, неиз­мен­ного слу­же­ния Богу, испол­не­ния всех запо­ве­дей и настав­ле­ний Его. Сред­ством для дости­же­ния столь высо­кого иде­ала был закон, откры­тый Богом про­року Мои­сею на Синае и изло­жен­ный в десяти запо­ве­дях. Закон опре­де­лял и основ­ное содер­жа­ние вос­пи­та­тель­ного про­цесса в вет­хо­за­вет­ные вре­мена. Десять запо­ве­дей есть не что иное, как опре­де­лен­ное и объ­ек­тив­ное изло­же­ние норм чело­ве­че­ской сове­сти, дан­ной Гос­по­дом чело­веку при его создании
  2. Духовно-нрав­ствен­ное ста­нов­ле­ние чело­века сво­ди­лось к нрав­ствен­ному совер­шен­ство­ва­нию чело­века в рам­ках его эмпи­ри­че­ской дей­стви­тель­но­сти. С точки зре­ния педа­го­гики, вос­пи­та­ние в духе Синай­ского зако­но­да­тель­ства порож­дало две основ­ные прак­ти­че­ские про­блемы, кото­рые необ­хо­димо было решать: сво­бода и закон, раз­ви­тие и закон. В этих рам­ках и рас­смат­ри­ва­лось вли­я­ние на ста­нов­ле­ние чело­века его при­роды, вос­пи­та­теля и Бога. Пони­мая, что чело­век несет в себе образ Божий, вет­хо­за­вет­ная педа­го­гика тем не менее не могла почерп­нуть из Откро­ве­ния почти ничего для рели­ги­оз­ного бого­по­зна­ния и позна­ния чело­века. Педа­го­ги­че­ская задача в то время состо­яла лишь во внеш­нем согла­со­ва­нии воли Божией и воли человеческой
  3. Вос­пи­та­ние в еврей­ском народе было строго согла­со­вано с Боже­ствен­ным Откро­ве­нием, где чело­век пони­мался как носи­тель «образа Божия» и одно­вре­менно «семени греха». Роди­тели вос­пи­ты­вали ребенка в Боге и для Бога. Вос­пи­та­ние должно было через изу­че­ние Боже­ствен­ного Откро­ве­ния опре­де­лить обя­зан­но­сти чело­века, чтобы он стре­мился быть свя­тым, как свят Гос­подь. С дру­гой сто­роны, в про­цессе вос­пи­та­ния необ­хо­димо было отсе­кать в детях те гре­хов­ные наклон­но­сти, кото­рые про­яв­ля­ются в чело­веке с ран­них лет, с чем свя­зана система доста­точно стро­гих наказаний.
  4. Почи­та­ние роди­те­лей являлся основ­ным прин­ци­пом Вет­хо­за­вет­ного вос­пи­та­ния. Семей­ные отно­ше­ния упо­доб­ля­лись отно­ше­нию Бога к сво­ему народу, поэтому от детей тре­бо­ва­лось почте­ние к роди­те­лям. Почти­тель­ность к роди­те­лям сли­ва­лась с бла­го­го­ве­нием и стра­хом перед Богом. Авто­ри­тет и власть роди­те­лей осно­ваны не только на есте­ствен­ном законе, но уза­ко­нены самим Богом. Вос­пи­та­ние у евреев было исклю­чи­тельно семей­ным. Вся жизнь, в том числе и вос­пи­та­ние, была про­ни­зана рели­ги­оз­ными нача­лами и стро­и­лась по Боже­ствен­ным запо­ве­дям. Закон, дан­ный Богом сво­ему народу, опре­де­лял весь его быт, и вне этого закона не могло быть дру­гих вос­пи­та­тель­ных тре­бо­ва­ний. Вос­пи­та­ние не допус­кало ни рос­коши, ни насла­жде­ния. При уме­рен­но­сти во всем, осо­бенно в пище, тре­бо­ва­лась опрятность.
  5. Обу­че­ние по пре­иму­ще­ству состо­яло в усво­е­нии закона и в позна­нии тех бла­го­де­я­ний, кото­рые Бог ока­зал сво­ему народу и вос­по­ми­на­ния о кото­рых сохра­ни­лись в исто­рии. Глав­ным пред­ме­том отцов­ских попе­че­ний было воз­буж­де­ние в сыне рели­ги­оз­ного чув­ства и при­уче­ние его к рели­ги­оз­ным обы­чаям и празд­ни­кам. Для Вет­хого Завета тра­ди­ци­онно осо­бое пони­ма­ние лич­но­сти не в ее субъ­ек­тив­ной обособ­лен­но­сти, а в свете наци­о­наль­ного целого, про­яв­ля­е­мого в народ­ной жизни. Науки, но и искус­ство было непо­сред­ственно свя­зано с рели­гией и верой народа. Исто­рия повест­во­вала об отно­ше­ниях народа и Бога, это была Свя­щен­ная Исто­рия, поэ­зия, исклю­чи­тельно лири­че­ская и дидак­ти­че­ская, не знав­шая ни эпоса, ни драмы, обя­зана была своим про­ис­хож­де­нием рели­ги­оз­ному чув­ству. Что каса­ется осталь­ных обла­стей зна­ний, то они, если и не сто­яли в такой связи с рели­гией, то не шли и про­тив нее. Куль­тура и обра­зо­ва­ние не ока­зы­вали раз­ру­ша­ю­щего вли­я­ния на вос­пи­та­ние, поскольку не про­ти­во­ре­чило с нача­лами веры как они были даны в законе Мои­се­е­вом. Вет­хо­за­вет­ное вос­пи­та­ние все­цело осно­вы­ва­лось на нача­лах рели­гии, кото­рая ука­зы­вала как цель вос­пи­та­ния, так и пути ее достижения.
  6. Бого­во­пло­ще­ние, при­ход в мир Хри­ста Спа­си­теля поз­во­ляет в пол­ной мере осу­ще­ствить про­цесс духовно-нрав­ствен­ного ста­нов­ле­ния чело­века. Соеди­не­ние с Богом – глав­ная задача чело­века и глав­ная цель вос­пи­та­ния в хри­сти­ан­стве. Если это соеди­не­ние осу­ществ­лено в Боже­ствен­ном Лице Сына – Бога, став­шего чело­ве­ком, то целью про­цесса духовно-нрав­ствен­ного ста­нов­ле­ния чело­века явля­ется осу­ществ­ле­ние этого соеди­не­ния и в каж­дой чело­ве­че­ской лич­но­сти, и каж­дый из нас стал богом по Бла­го­дати, или «при­част­ни­ком Боже­ского есте­ства», по выра­же­нию св. апо­стола Петра. Хри­сти­ан­ская педа­го­гика, ставя задачу при­бли­зить чело­века к Богу, поль­зу­ется при этом всем, что есть луч­шего как в науке, так и в искус­стве, как в при­роде, так и в жизни обще­ства. Тем самым ста­ра­ется вызвать в телесно-духов­ном орга­низме питомца пол­ное про­буж­де­ние всех сил и спо­соб­но­стей так, чтобы мыш­ле­ние его направ­ля­лось к истине, воля – к сво­боде и благу, чув­ство – к любви при посто­ян­ном уча­стии разума. Вос­пи­та­ние должно выра­бо­тать в чело­веке не только внеш­нее доб­рое пове­де­ние, не только внеш­ние доб­рые формы жизни, но должно делать чело­века новым тво­ре­нием Божиим, должно выра­бо­тать такие внут­рен­ние основы жизни, чтобы доб­рое пове­де­ние вос­пи­ты­ва­е­мого было слу­же­нием Богу в духе и истине и про­ни­кало в сокро­вен­ные изгибы душев­ной жизни, выте­кало из радост­ной пре­дан­но­сти сво­ему Гос­поду, чтобы отно­ше­ния чело­века к Богу были истинно сынов­ними. Допу­стив кре­ще­ние мла­ден­цев, Цер­ковь совер­шила вели­кий акт хри­сти­ан­ского вос­пи­та­ния. Дитя не только нахо­ди­лось под внеш­ним попе­че­нием хри­стиан, при­няв­ших на себя обя­за­тель­ство вос­пи­тать по-хри­сти­ан­ски малых сих, но на кре­ще­ных детях сверх того почи­вала бла­го­дать Свя­того Духа, совер­шав­шая таин­ствен­ное охра­не­ние мла­ден­че­ской души от зла и укреп­ляв­шая ее на нача­лах правды, мира и радо­сти во славу Божию. Жажда веч­ной жизни и порыв к пре­об­ра­же­нию обыч­ной жизни, порож­да­е­мые хри­сти­ан­ством, ста­вят перед педа­го­ги­кой нелег­кую задачу – вос­пи­тать ребенка в хри­сти­ан­ском духе для зем­ной жизни и в то же время не оста­но­вить дви­же­ния к веч­ной жизни. Видя Свое назна­че­ние не в уни­что­же­нии закона, а в его совер­шен­ство­ва­нии, Хри­стос укре­пил брак – осно­ва­ние нрав­ствен­ной жизни и вос­пи­та­ния, оду­хо­тво­рив его. «Оста­вит чело­век отца и мать и при­ле­пится к жене своей, и будут два одною пло­тью»(Мф. 19, 5).
  7. Апо­стол Павел сфор­му­ли­ро­вал основы хри­сти­ан­ской антро­по­ло­гии. Он гово­рил о трех­част­ном пони­ма­нии состава чело­века. Соот­вет­ственно этому и вся жизнь чело­века рас­по­ла­га­ется по трем направ­ле­ниям: духов­ному, душев­ному и плот­скому. Плот­ской чело­век, душев­ный чело­век и духов­ный чело­век, есть раз­ные уровни духовно-нрав­ствен­ного ста­нов­ле­ния чело­века. Плот­ской чело­век все свои силы направ­ляет на себя, душев­ный на дру­гого, а духов­ный на еди­не­ние с Богом. Под воз­дей­ствием бла­го­дати изме­ня­ется иерар­хи­че­ское устро­е­ние чело­века, выс­шее обре­тает сво­боду от вла­сти низ­шего, при этом целост­ность чело­века сохраняется.

Чело­век для апо­стола Павла есть вопло­щен­ный дух. Пра­во­слав­ная аске­тика, осно­ван­ная на взгля­дах Апо­стола, не при­зы­вает к уни­что­же­нию плот­ского начала или к раз­во­пло­ще­нию или пере­во­пло­ще­нию, она не только не пре­не­бре­гает телом, но направ­лена в основ­ном на вклю­че­ние тела в духов­ное дела­ние. В аске­ти­че­ском подвиге должна участ­во­вать не только душа, но весь пси­хо­фи­зи­че­ский состав чело­века. Дух, по мне­нию иссле­до­ва­те­лей антро­по­ло­гии Апо­стола, та нема­те­ри­аль­ная часть чело­века, кото­рая свя­зы­вает его с веч­ным и непре­хо­дя­щим миром. Это начало воз­рож­ден­ной жизни, кото­рое Адам не мог пере­дать своим потом­кам, но кото­рое дается Хри­стом, это душа, воз­вы­шен­ная бла­го­да­тью. В зем­ных усло­виях неко­то­рые авторы склонны пони­мать дух не как лич­ный неза­ви­си­мый центр, а как осо­бое состо­я­ние жизни. Вер­шина в чело­веке, сопри­ка­са­ю­ща­яся с Боже­ствен­ным нача­лом, и есть дух, сим­во­ли­че­ское отра­же­ние Духа Божия. В чисто эти­че­ском смысле духов­ный озна­чает новый, искуп­лен­ный, воз­рож­ден­ный чело­век. «Дух» в этом слу­чае есть осо­бое состо­я­ние внут­рен­ней жизни чело­века, а не часть его внут­рен­ней структуры.

Глава 3. Духовно-нравственное становление человека в православной семье

3.1. Духовные основы православной семьи

Рож­де­ние пра­во­слав­ной семьи про­ис­хо­дит в таин­стве брака. Брач­ный союз муж­чины и жен­щины уста­нов­лен Самим Твор­цом в раю после созда­ния пер­вых людей, кото­рых Гос­подь сотво­рил муж­чи­ной и жен­щи­ной и бла­го­сло­вил сло­вами: «Пло­ди­тесь и раз­мно­жай­тесь, и напол­няйте землю, и обла­дайте ею…» (Быт. 1, 28). В Вет­хом Завете мно­го­кратно выра­жа­ется воз­зре­ние на брак, как на дело, бла­го­слов­ля­е­мое Самим Богом.

По при­ше­ствии Своем на землю Гос­подь Иисус Хри­стос не только под­твер­дил непри­кос­но­вен­ность брака, отме­чен­ную в Законе (Лев. 20, 10), но и воз­вел его в сте­пень таин­ства: «И при­сту­пили к Нему фари­сеи и, иску­шая Его, гово­рили Ему: по вся­кой ли при­чине поз­во­ли­тельно чело­веку раз­во­диться с женою своею? Он ска­зал им в ответ: не читали ли вы, что Сотво­рив­ший в начале муж­чину и жен­щину сотво­рил их? И ска­зал: посему оста­вит чело­век отца и мать и при­ле­пится к жене своей, и будут два одною пло­тью, так что они уже не двое, но одна плоть. Итак, что Бог соче­тал, того чело­век да не раз­лу­чает» (Мф. 19, 3–6).

Выйдя в мир на Свое откры­тое слу­же­ние роду чело­ве­че­скому, Он явился с Мате­рью Своею и уче­ни­ками на брач­ный пир в Кане Гали­лей­ской и сотво­рил там пер­вое чудо, пре­тво­рив воду в вино, и при­сут­ствием Своим освя­тил этот и все брач­ные союзы, заклю­ча­е­мые вер­ными и любя­щими Бога и друг друга супругами.

«Сам Бог соеди­няет освя­ща­е­мых таин­ством и посреде их при­сут­ствует», – гово­рит о свя­то­сти брака Кли­мент Алек­сан­дрий­ский. «От Тебе бо соче­та­ва­ется мужу жена», – ска­зано в молитве чина обру­че­ния. И там же: «Сам, Гос­поди, нис­посли руку Свою и соче­тай». Гос­подь освя­щает соче­та­ние супру­гов в таин­стве брака и сохра­няет нетлен­ным союз их душ и телес во вза­им­ной любви по образу Хри­ста и Церкви.

Свя­тое хри­сти­ан­ское дев­ство и свя­тое таин­ство брака – вот два пути, ука­зан­ные вер­ным в Слове Божием (Мф. 19, 11–121Кор. 7, 7–10). Цер­ковь бла­го­слов­ляла все­гда оба эти пути и осуж­дала, как известно, пори­ца­те­лей того и дру­гого. Об этих двух путях бла­го­че­сти­вой жизни сви­де­тель­ство­вал уже в I веке свя­той Игна­тий Бого­но­сец в своем письме к свя­тому Поли­карпу Смирн­скому: «Вну­шай сест­рам моим, чтобы они любили Гос­пода и были довольны сво­ими супру­гами по плоти и по духу; рав­ным обра­зом сове­туй и бра­тьям моим, чтобы они во имя Иисуса Хри­ста любили своих супруг, как Гос­подь любит Цер­ковь. А кто может в честь плоти Гос­под­ней пре­бы­вать в чистоте, пусть пре­бы­вает, но без тще­сла­вия». Апо­стол Павел при­зы­вает не слу­шать лже­учи­те­лей, запре­ща­ю­щих всту­пать в брак, кото­рые явятся в послед­ние вре­мена. До конца вре­мен будут совер­шаться браки пра­во­слав­ных хри­стиан во славу Божию и на пользу чело­ве­че­ству, и бла­го­сло­вен­ная семей­ная жизнь будет еще про­цве­тать, ибо бла­го­сло­ве­ние, кото­рое испра­ши­ва­ется на всю Цер­ковь, дается и малой Церкви – хри­сти­ан­ской семье. «Боже сил! обра­тись же, при­зри с неба и воз­зри, и посети вино­град сей; охрани то, что наса­дила дес­ница Твоя, и отрасли, кото­рые Ты укре­пил Себе» (Пс. 79, 15–16)» [Наст.кн.свящ., с. 293–294].

Завер­шая чин обру­че­ния, прежде чем начи­на­ется таин­ствен­ное освя­ще­ние супру­же­ства Боже­ствен­ной бла­го­да­тью – чин вен­ча­ния, свя­щен­ник пред­ла­гает жениху и неве­сте перед лицом всей Церкви под­твер­дить сво­бод­ное и непри­нуж­ден­ное жела­ние всту­пить в брак, спра­ши­вая: «Име­ешь ли ты искрен­нее и непри­нуж­ден­ное жела­ние и твер­дое наме­ре­ние быть мужем (женой) этой (этого) (имя неве­сты или жениха), кото­рую (кото­рого) видишь здесь перед собою? Не свя­зан ли обе­ща­нием дру­гой (дру­гому) неве­сте (жениху)?» Как непри­вычно зву­чат эти вопросы для чело­века мало­цер­ков­ного, при­вык­шего слы­шать в загсе дру­гой вопрос, кото­рый задают жениху и неве­сте: «Любите ли вы друг друга?» Пони­мая, что любовь есть вели­кое таин­ство и бла­го­дат­ный дар Божий, кото­рый необ­хо­димо заслу­жить чистой, цело­муд­рен­ной, жерт­вен­ной супру­же­ской жиз­нью, Цер­ковь устами свя­щен­но­слу­жи­те­лей задает свой, осо­бый, вопрос, она вопро­шает юношу и девушку, муж­чину и жен­щину: «Жела­ешь ли ты дожить до любви с чело­ве­ком, кото­рый стоит рядом с тобой?» Народ­ная муд­рость устами бла­го­слов­ля­ю­щих роди­те­лей вто­рит уже сво­ими сло­вами: «Мир вам да любовь!» Будет мир, будет и любовь. «Стер­пится – слю­бится!», а не будет тер­пе­ния – не дожить до любви.

Про­то­и­е­рей Борис Ничи­по­ров пишет о том, что в истоке, в начале любого брака лежит встреча. Встреча юноши и девушки, муж­чины и жен­щины. Встреча – это абсо­лютно не слу­чай­ное, но про­мыс­ли­тель­ное собы­тие в жизни двух людей. Встреча – это не пер­вое зна­ком­ство, хотя эти два собы­тия, встреча и зна­ком­ство, могут сов­па­дать, и тогда про­ис­хо­дит любовь с пер­вого взгляда. Встреча – это некое уязв­ле­ние, зарож­де­ние чув­ства, это начало откро­ве­ния, кото­рое мы и назы­ваем любо­вью. Встреча в ее мистико-пси­хо­ло­ги­че­ском смысле может состо­яться и после мно­гих лет знакомства.

Если брак стро­ится на пра­виль­ных духов­ных осно­ва­ниях, то момент встречи как пере­жи­ва­ние посто­янно обнов­ля­ю­ще­гося чув­ства все­гда при­сут­ствует у супру­гов. Обнов­ле­ние чув­ства встречи воз­можно, как пра­вило, только в Боге. В одном цер­ков­ном пес­но­пе­нии гово­рится: Свя­тым Духом всяка душа живится. Если же этого нет, то между супру­гами воз­ни­кает дур­ное при­вы­ка­ние и сгла­жи­ва­ется пере­жи­ва­ние встречи как абсо­лютно уни­каль­ного и непо­вто­ри­мого собы­тия в их жизни.

Завер­ше­нием встречи явля­ется брак. Но не все­гда соблю­да­ется такая после­до­ва­тель­ность. Цер­ков­ные браки по бла­го­сло­ве­нию очень часто даруют подоб­ную встречу уже после вен­ча­ния. И в этом откры­ва­ется слава Церкви Христовой!

Свя­тые отцы гово­рили, что в браке надо ста­раться избе­гать гру­бых несо­от­вет­ствий в воз­расте, обра­зо­ва­нии, внеш­них дан­ных. Но вме­сте с тем никто нико­гда не углуб­лялся в такие тон­ко­сти, никто не све­рял пара­метры сов­ме­сти­мо­сти. Чудо брака состоит еще и в том, что Гос­подь часто соеди­няет, каза­лось бы, несо­еди­ни­мое. И ока­зы­ва­ется, что два таких чело­века – муж­чина и жен­щина, юноша и девушка, – соче­тав­шись бра­ком в Боге, не могут не полю­бить друг друга. Если они не оста­вят путь духов­ного само­рас­кры­тия, то они обя­за­тельно будут любить друг друга все больше и больше.

Тай­ной и одно­вре­менно ядром лич­но­сти явля­ется образ Божий в чело­веке. Собы­тие узна­ва­ния образа Божия в супруге и вообще в чело­веке назы­ва­ется откро­ве­нием. Этот про­цесс все­гда вза­им­ный. Откро­ве­ние и любовь – это тож­де­ство. Не может быть позна­ния и откро­ве­ния при отсут­ствии любви. Вне любви порож­да­ется лож­ное зна­ние. Откро­ве­ние может сужаться или сгла­жи­ваться вовсе, если супруги (или кто-то из супру­гов) схо­дит со стези духов­ной жизни. Откро­ве­ние есть отблеск веч­ного. Само дей­ствие бра­ко­вен­ча­ния и бла­го­сло­ве­ние Божие на брак имеют силу веч­ного вос­со­еди­не­ния супру­гов в Боге.

В любом счаст­ли­вом браке есть эмо­ци­о­нально-чув­ствен­ная анти­но­мич­ность. Супруги все­гда чув­ствуют некую неизъ­яс­ни­мую печаль, и эта печаль – о гря­ду­щем рас­ста­ва­нии по завер­ше­нии зем­ной жизни. Во вне­вре­мен­ном залоге рас­ста­ва­ние уже совер­ши­лось. Оно будет через 10 лет или через час – это без­раз­лично. Но эта печаль все­гда светла в Боге.

И дру­гой полюс – это пред­ощу­ще­ние веч­но­сти. Именно в этом смысле свя­ти­тель Иоанн Зла­то­уст пишет, что пер­вые хри­сти­ане имели такую пол­ноту откро­ве­ний и веры, что хоро­нили своих близ­ких в состо­я­нии тихой, свет­лой печали [Ничип.–Введ.в хр.псих., с. 105–109].

3.2. Иерархическое устроение семьи

Чело­ве­че­ский инди­ви­ду­а­лизм, себя­лю­бие создают в браке осо­бые труд­но­сти. Пре­одо­леть их можно только уси­ли­ями обоих супру­гов. Оба должны еже­дневно сози­дать брак, борясь с сует­ными еже­днев­ными стра­стями, под­та­чи­ва­ю­щими его духов­ное осно­ва­ние. Начи­нать эту работу надо с пер­вых дней сов­мест­ной жизни. Каза­лось бы, самое про­стое, но и самое труд­ное – реши­мость занять в браке свое место: жене сми­ренно стать на вто­рое место, мужу – взять тяжесть и ответ­ствен­ность быть гла­вой, детям – нахо­диться в послу­ша­нии у роди­те­лей. Свя­щен­ное Писа­ние сви­де­тель­ствует о стро­гом иерар­хи­че­ском устро­е­нии семьи: «Вся­кому мужу глава Хри­стос; жене глава – муж» (1Кор. 11, 3), «учить жене не поз­во­ляю, ни власт­во­вать над мужем, но быть в без­мол­вии. Ибо прежде создан Адам, а потом Ева» (1Тим. 2, 12–13), «мужья, любите своих жен и не будьте к ним суровы» (Кол. 3, 19), «мужья, обра­щай­тесь бла­го­ра­зумно с женами, как с немощ­ней­шим сосу­дом, ока­зы­вая им честь, как сона­след­ни­цам бла­го­дат­ной жизни» (1Пет. 3, 7), «жены, пови­нуй­тесь своим мужьям, как Гос­поду. Как Цер­ковь пови­ну­ется Хри­сту, так и жены своим мужьям во всем» (Еф. 5, 22, 24), «дети, пови­нуй­тесь своим роди­те­лям в Гос­поде; ибо сего тре­бует спра­вед­ли­вость» (Еф. 6,1), «дети, будьте послушны роди­те­лям во всем; ибо сие бла­го­угодно Гос­поду» (Кол. 3, 20).

Реши­мость занять в семье Богом уго­то­ван­ное тебе место есть труд­ный, муче­ни­че­ский, но и бла­жен­ный путь. Неда­ром во время хож­де­ния вокруг ана­лоя поют «Свя­тии мученицы…».

О жен­щине ска­зано – «немощ­ней­ший сосуд». Эта «немощь» состоит глав­ным обра­зом в под­власт­но­сти жен­щины при­род­ным сти­хиям в ней самой и вне ее. Вслед­ствие этого – сла­бый само­кон­троль, без­от­вет­ствен­ность, страст­ность, недаль­но­вид­ность в суж­де­ниях, сло­вах, поступ­ках. Почти ни одна жен­щина от этого не сво­бодна, она часто бывает рабою своих стра­стей, своих сим­па­тий и анти­па­тий, своих жела­ний. Только во Хри­сте жен­щина ста­но­вится рав­ной муж­чине, под­чи­няет выс­шим нача­лам свой тем­пе­ра­мент, при­об­ре­тает бла­го­ра­зу­мие, тер­пе­ние, спо­соб­ность рас­суж­дать, муд­рость. Только тогда воз­можна ее дружба с мужем.

Однако ни муж­чина, ни тем более жен­щина не имеют в браке друг над дру­гом абсо­лют­ной вла­сти. Наси­лие над волею дру­гого, хотя бы во имя любви, уби­вает саму любовь. Боль­шин­ство бра­ков несчастны именно оттого, что каж­дая сто­рона счи­тает себя соб­ствен­ни­ком того, кого любит. Вели­чай­шая муд­рость хри­сти­ан­ского брака – дать пол­ную сво­боду тому, кого любишь, ибо зем­ной наш брак – подо­бие брака небес­ного, Хри­ста и Церкви, а там пол­ная сво­бода. Тайна сча­стья хри­сти­ан­ских супру­гов заклю­ча­ется в сов­мест­ном испол­не­нии воли Божией, выра­жен­ной особо к каж­дому члену семьи и соеди­ня­ю­щей их души между собой и со Хри­стом. В основе этого сча­стья – стрем­ле­ние к выс­шему, общему для них пред­мету любви – к Богу, все к Себе вле­ку­щему (Ин. 2, 32). Тогда и вся семей­ная жизнь будет направ­лена к Нему, и упро­чится соеди­не­ние соче­тав­шихся. А без любви к Спа­си­телю ника­кое соеди­не­ние не прочно, ибо ни во вза­им­ном вле­че­нии, ни в общих вку­сах, ни в общих зем­ных инте­ре­сах не только не заклю­ча­ется истин­ная и проч­ная связь, но, напро­тив, нередко все эти цен­но­сти вдруг начи­нают слу­жить разъ­еди­не­нию. Хри­сти­ан­ский брач­ный союз имеет глу­бо­чай­шее духов­ное осно­ва­ние, кото­рым не обла­дает ни телес­ное обще­ние, ибо тело под­вер­жено болез­ням и ста­ре­нию, ни жизнь чувств, пере­мен­чи­вая по при­роде своей, ни общ­ность мир­ских инте­ре­сов и дея­тель­но­сти, «ибо про­хо­дит образ мира сего» (1Кор. 7, 31) [Наст.кн.свящ., с. 292–293].

Рас­смат­ри­вая иерар­хи­че­скую струк­туру семьи, про­то­и­е­рей Борис Ничи­по­ров начи­нает опи­са­ние с пер­вого лица – отца. Отец имеет свой­ство рож­дать детей и по плоти, и духовно. Если отец пред­ста­тель­ствует за детей в Боге, то Гос­подь Сам или через старца откры­вает путь каж­дого из детей к Богу, и отец ста­ра­ется спо­соб­ство­вать тому, чтобы дети шли этим путем. Отец знает уни­каль­ность каж­дого ребенка.

Отец – это вопло­щен­ная жерт­вен­ность и любовь. Отец в Духе – это все­гда свя­щен­ник, созна­ю­щий во всей пол­ноте свою молит­вен­ную ответ­ствен­ность за род. Свя­щен­ник не в смысле реаль­ного посвя­ще­ния, а в отно­ше­нии пред­ста­тель­ства пред Богом за род. Отец – это тот, кто осо­знает, что молит­вой, скор­бями, тер­пе­нием он при­зван к искуп­ле­нию гре­хов рода. Отец своей жиз­нью выпрям­ляет путь рода к Богу.

Отец имеет силу и власть бла­го­слов­лять детей име­нем Божиим. Отец – гос­по­дин для своих близ­ких, но и слуга для них. Отец семьи отча­сти рас­про­стра­няет свое отцов­ство и на жену, как и Адам был по плоти отцом для Евы.

Вто­рое лицо – сын. Сын все­гда меньше отца. Даже если он и больше отца, он все равно об этом не знает. Об этом гово­рит Гос­подь в Еван­ге­лии: «Уче­ник не выше учи­теля… сво­его» (Мф. 10, 24).

Отно­ше­ния отца и сына все­гда иерар­хичны. В иерар­хич­но­сти нет пол­ноты откро­ве­ния. В этом как бы их недо­ста­точ­ность. Однако пол­нота откро­ве­ния между отцом и сыном – досто­я­ние буду­щей жизни (хотя и жизнь в веч­но­сти так же иерар­хична). Тот отец, кото­рый чув­ствует непол­ноту в этой иерар­хич­но­сти и пыта­ется пре­одо­леть ее уже здесь и теперь, вме­сто иско­мого обре­тает либо лож­ную искрен­ность, либо пани­брат­ство. Такой лож­ной откры­то­сти в дан­ном слу­чае все­гда сопут­ствует чув­ство стыда. Вме­сто того, чтобы сми­риться с тем, что здесь, на земле, нет пол­ноты и гар­мо­нии, а во всем есть момент несо­вер­шен­ства, вме­сто того, чтобы понять, что пред­ощу­ще­ние этой гар­мо­нии отно­сится к веч­но­сти, мно­гие горе-отцы пыта­ются здесь, на земле, выстро­ить Цар­ство Божие.

Под­лин­ная иерар­хич­ность бла­го­датна и испол­нена любви, но и опре­де­лен­ной стро­го­сти. Ибо у хоро­шего отца все­гда есть задача при­го­то­вить сына к труд­но­стям, скор­бям этой жизни. И отец в извест­ном смысле все­гда строг. Нака­зан­ный и даже оби­жен­ный сын мисти­че­ски все­гда знает, что он любим отцом, ибо это так.

Мы пом­ним биб­лей­скую исто­рию пове­де­ния Хама, когда он уви­дел наготу сво­его спав­шего отца – опья­нев­шего Ноя. Уви­дев отца таким, Хам рас­ска­зал об этом двум своим бра­тьям – Симу и Иафету. Сим и Иафет вошли в дом и, пятясь, дабы не видеть наготы отца, накрыли его. И это есть нрав­ственно-пси­хо­ло­ги­че­ский образ пове­де­ния сына, кото­рый ста­ра­ется не видеть недо­стат­ков и паде­ния отца или матери. Одна­жды пре­по­доб­ному Сера­фиму один монах пожа­ло­вался на небла­го­че­стие игу­мена. Пре­по­доб­ный сове­то­вал ему молиться, чтобы Гос­подь дал бы такое устро­е­ние души, чтобы и видеть, и как бы не видеть эти недо­статки. Аске­то­ло­ги­че­ский момент вза­и­мо­от­но­ше­ний отца и сына состоит в пока­ян­ном молит­вен­ном виде­нии своей недо­ста­точ­но­сти как отца или как сына. В самом же пока­я­нии нет уны­ния, но есть надежда на помощь Божию в деле исправ­ле­ния и духов­ного ста­нов­ле­ния [Ничип.–Введ.в хр.псих., с. 111–113???].

Бла­го­дат­ная иерар­хич­ность семьи, живу­щей цер­ков­ной жиз­нью, укреп­ляет духов­ность всего рода, напол­няет живо­твор­ной энер­гией и дает духов­ные силы для рож­де­ния и вос­пи­та­ния не одного или двух, как сви­де­тель­ствует прак­тика совре­мен­ной жизни, а мно­гих детей. Иерар­хи­че­ское устро­е­ние семьи спо­соб­ствует духов­ному ста­нов­ле­нию лич­но­сти в раз­лич­ные пери­оды ее раз­ви­тия и рас­кры­тию ее пси­хо­фи­зи­че­ских сил при усло­вии при­зна­ния каж­дым чле­ном семьи этих Богом уста­нов­лен­ных обя­зан­но­стей спа­си­тель­ными и обя­за­тель­ными. Если жизнь упо­до­бить дереву, при­но­ся­щему плоды, как об этом гово­рит Свя­щен­ное Писа­ние, то дет­ство можно рас­смат­ри­вать как росток этого дерева. Нелегко быть ребен­ком и нахо­диться в пол­ном послу­ша­нии у роди­те­лей, при­ни­мая их волю как волю Божию. Но, только научив­шись быть ребен­ком в духов­ном иерар­хи­че­ском смысле этого воз­раста, чело­век может стать мужем, гла­вой семьи с осо­зна­нием всей духов­ной ответ­ствен­но­сти сво­его нового послу­ша­ния. Этот этап жизни можно назвать цве­те­нием дерева жизни. И, только осо­знав свою ответ­ствен­ность как главы семьи, муж в духов­ном смысле готов и может стать отцом, при­неся плод доб­рый. Подоб­ным обра­зом вос­хо­дит по сту­пе­ням семей­ной иерар­хии как части иерар­хии все­лен­ской и девочка, ста­но­вясь мате­рью, сохра­нив цело­муд­рие и свое осо­бое жен­ское сми­ре­ние, уме­ние хра­нить покой и мир при рав­ном досто­ин­стве с мужем, помня при этом свою вто­рич­ность по про­ис­хож­де­нию: «не муж от жены, но жена от мужа» (1Кор. 11, 8).

Фило­соф И.А. Ильин, рас­смат­ри­вая основы духовно здо­ро­вой семьи, гово­рил о том, что в семье ребе­нок учится вер­ному вос­при­я­тию авто­ри­тета. В лице есте­ствен­ного авто­ри­тета отца и матери он впер­вые встре­ча­ется с идеей ранга и учится вос­при­ни­мать выс­ший ранг дру­гого лица, пре­кло­ня­ясь, но не уни­жа­ясь, и учится мириться с при­су­щим ему самому низ­шим ран­гом, не впа­дая ни в зависть, ни в нена­висть, ни в озлоб­ле­ние. Он учится извле­кать из начала ранга и начала авто­ри­тета всю их твор­че­скую и орга­ни­за­тор­скую силу, в то же время осво­бож­дая себя духовно от их воз­мож­ного «гнета» посред­ством любви и ува­же­ния. Ибо только сво­бод­ное при­зна­ние чужого выс­шего ранга помо­гает пере­но­сить свой низ­ший ранг без уни­же­ния, и только люби­мый и ува­жа­е­мый авто­ри­тет не гне­тет душу человека.

В здо­ро­вой хри­сти­ан­ской семье есть один отец и одна мать, кото­рые сов­местно пред­став­ляют еди­ный – власт­ву­ю­щий и орга­ни­зу­ю­щий – авто­ри­тет в семей­ной жизни. В этой есте­ствен­ной форме авто­ри­тет­ной вла­сти ребе­нок впер­вые убеж­да­ется в том, что власть, насы­щен­ная любо­вью, явля­ется бла­гост­ною силою и что поря­док в обще­ствен­ной жизни пред­по­ла­гает нали­чие такой вла­сти. Он начи­нает пони­мать, что авто­ри­тет духовно стар­шего чело­века совсем не при­зван подав­лять или пора­бо­щать под­чи­нен­ного, пре­не­бре­гать его внут­рен­ней сво­бо­дой и ломать его харак­тер, но, наобо­рот, он при­зван вос­пи­ты­вать чело­века к внут­рен­ней свободе.

Семья есть пер­вая и есте­ствен­ная школа сво­боды. В ней ребе­нок дол­жен в пер­вый, но не в послед­ний раз в жизни найти путь к внут­рен­ней сво­боде, при­нять из любви и ува­же­ния к роди­те­лям все их при­казы и запреты во всей их кажу­щейся стро­го­сти, вме­нить себе в обя­зан­ность их соблю­де­ние, доб­ро­вольно под­чи­ниться им и пред­ста­вить своим соб­ствен­ным воз­зре­ниям и убеж­де­ниям сво­бодно и спо­койно созре­вать в глу­бине души. Бла­го­даря этому семья ста­но­вится как бы началь­ной шко­лой для вос­пи­та­ния сво­бод­ного и здо­ро­вого пра­во­со­зна­ния [Ильин–Собр.соч.т.3, с. 153–154].

3.3. Основы христианского воспитания детей в семье

Выра­же­ние «семья – малая Цер­ковь» мы встре­чаем на стра­ни­цах Свя­щен­ного Писа­ния. Еще апо­стол Павел в своих посла­ниях упо­ми­нает осо­бенно близ­ких ему хри­стиан-супру­гов Акилу и При­с­килу и при­вет­ствует их «и домаш­нюю их Цер­ковь» (Рим. 16, 4). В раз­го­воре о Церкви мы почти все­гда упо­треб­ляем слова и поня­тия, свя­зан­ные с семей­ной жиз­нью: свя­щен­ника назы­ваем «отцом», «батюш­кой», себя счи­таем «духов­ными детьми» сво­его духов­ника. Что же так род­нит поня­тия Церкви и семьи?

Цер­ковь – это объ­еди­не­ние, един­ство людей в Боге. Цер­ковь самим суще­ство­ва­нием своим утвер­ждает: с нами Бог! Как повест­вует еван­ге­лист Мат­фей, Иисус Хри­стос ска­зал: «…где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреде них» (Мф. 18, 20). Епи­скопы и свя­щен­ники – не пред­ста­ви­тели Бога, не заме­сти­тели Его, а сви­де­тели Божи­его уча­стия в нашей жизни. И хри­сти­ан­скую семью важно пони­мать как «малую Цер­ковь», то есть един­ство несколь­ких любя­щих друг друга людей, скреп­лен­ных живой верой в Бога. Ответ­ствен­ность роди­те­лей во мно­гом схожа с ответ­ствен­но­стью цер­ков­ного духо­вен­ства: роди­тели тоже при­званы стать в первую оче­редь «сви­де­те­лями», то есть при­ме­рами хри­сти­ан­ской жизни и веры. Нельзя гово­рить о хри­сти­ан­ском вос­пи­та­нии детей в семье, если в ней не осу­ществ­ля­ется жизнь «малой Церкви».

Семья даже в самые труд­ные вре­мена – это «малая Цер­ковь», если в ней оста­ется хотя бы искорка стрем­ле­ния к добру, к истине, к миру и любви, иначе говоря, к Богу; если в ней есть хотя бы один сви­де­тель веры, испо­вед­ник ее. В исто­рии Церкви бывали слу­чаи, когда лишь един­ствен­ный свя­той защи­щал истину хри­сти­ан­ского уче­ния. И в семей­ной жизни бывают пери­оды, когда только кто-то один оста­ется сви­де­те­лем и испо­вед­ни­ком хри­сти­ан­ской веры, хри­сти­ан­ского отно­ше­ния к жизни.

Мы не можем при­нуж­дать наших детей к каким-то геро­и­че­ским кон­флик­там с окру­жа­ю­щей сре­дой. Мы при­званы пони­мать их труд­но­сти, с кото­рыми они стал­ки­ва­ются в жизни, должны сочув­ство­вать им, когда в силу необ­хо­ди­мо­сти они умал­чи­вают, скры­вают свои убеж­де­ния, чтобы избе­жать кон­фликта. Но в то же время мы при­званы раз­ви­вать в детях пони­ма­ние того глав­ного, чего необ­хо­димо дер­жаться и во что верить. Важно помочь ребенку понять: не обя­за­тельно гово­рить о добре – надо быть доб­рым! Можно не пока­зы­вать кре­стик или иконку, но нельзя над ними сме­яться! Можно не гово­рить в школе о Хри­сте, но важно ста­раться узнать о нем как можно больше и ста­раться жить по Хри­сто­вым заповедям.

Цер­ковь знала пери­оды пре­сле­до­ва­ний, когда надо было скры­вать веру, а ино­гда стра­дать за нее. Эти пери­оды были вре­ме­нами самого боль­шого роста Церкви. Пусть эта мысль помо­жет нам в наших тру­дах по сози­да­нию нашей семьи – малой Церкви [Куломз.–Наша Ц., с. 104–107].

Рас­смат­ри­вая семью как «домаш­нюю Цер­ковь», как живые клетки тела Церкви, можно понять при­роду наци­о­наль­ной осо­бен­но­сти Церкви. «Домаш­няя Цер­ковь» по своей при­роде вопло­щает рели­ги­оз­ные цен­но­сти и веро­ва­ния в повсе­днев­ном быту, в пове­де­нии, в празд­ни­ках, засто­льях и дру­гих тра­ди­ци­он­ных обы­чаях. Семья есть нечто боль­шее, чем отец, мать и дети. Семья – это наслед­ница нрав­ствен­ных и духов­ных обы­чаев и цен­но­стей, создан­ных дедами, пра­де­дами и пра­щу­рами. Об этом нам посто­янно напо­ми­нают рас­сказы Биб­лии о вет­хо­за­вет­ных пат­ри­ар­хах. Очень трудно, да, пожа­луй, и невоз­можно создать под­лин­ный хри­сти­ан­ский жиз­нен­ный уклад, пре­не­бре­гая тра­ди­ци­ями. Семья при­звана не только вос­при­ни­мать, под­дер­жи­вать, но и пере­да­вать из поко­ле­ния в поко­ле­ние духовно-рели­ги­оз­ную, наци­о­наль­ную и оте­че­ствен­ную тра­ди­цию. Из семей­ной тра­ди­ции и бла­го­даря ей на основе осо­бого почи­та­ния пред­ков и оте­че­ских могил, семей­ного очага и наци­о­наль­ных обы­чаев созда­ва­лась куль­тура наци­о­наль­ного чув­ства и пат­ри­о­ти­че­ской вер­но­сти. Семья есть для ребенка пер­вое род­ное место на земле – источ­ник не только тепла и пита­ния, но еще и осо­знан­ной любви и духов­ного пони­ма­ния. Сама идея «родины» – лона моего рож­де­ния, и «оте­че­ства», зем­ного гнезда моих отцов и пред­ков, воз­никла из недр семьи [Ильин–Собр.соч.т.3, с. 152].

В совре­мен­ной педа­го­гике про­блема поло­вого вос­пи­та­ния заяв­ля­ется как одна из основ­ных. В тра­ди­ци­он­ной рус­ской педа­го­гике эта про­блема рас­смат­ри­ва­лась как цело­муд­рен­ные отно­ше­ния между муж­чи­ной и жен­щи­ной, юно­шей и девуш­кой. Нынеш­нюю транс­фор­ма­цию поня­тия поло­вых отно­ше­ний можно объ­яс­нить только изме­не­нием взгляда на семью.

Мы уже гово­рили, что с точки зре­ния Пра­во­сла­вия семья – это «малая Цер­ковь». Семей­ные отно­ше­ния – в первую оче­редь духов­ные отно­ше­ния. Вос­пи­та­ние юно­шей и деву­шек осно­вы­ва­лось на пони­ма­нии того, что поло­вые отно­ше­ния воз­можны только в рам­ках семьи и должны быть освя­щены бла­го­дат­ным сою­зом в таин­стве вен­ча­ния. Юно­шей и деву­шек всем укла­дом жизни семьи при­учали к стыд­ли­во­сти (об интим­ном вслух не гово­ри­лось). Дев­ствен­ность и цело­муд­рие хра­ни­лись как свя­тыня, как осно­ва­ние духов­ного покоя и буду­щего семей­ного благополучия.

Пер­вые после­ре­во­лю­ци­он­ные годы при­несли с собой стрем­ле­ние к сво­бод­ным отно­ше­ниям. Но посте­пен­ное осо­зна­ние того, что семья явля­ется осно­вой обще­ства, повер­нуло госу­дар­ствен­ную поли­тику в сфере обра­зо­ва­ния и соци­аль­ной жизни на укреп­ле­ние семьи. Однако духов­ная основа семей­ных отно­ше­ний по мере закры­тия хра­мов и воз­дей­ствия ате­и­сти­че­ской идео­ло­гии посте­пенно исчезла. Укреп­лять семью, стро­ить отно­ше­ния полов можно было только на пси­хо­ло­ги­че­ской основе, что и выра­зи­лось во вве­де­нии в сред­них шко­лах курса «Пси­хо­ло­гия семей­ных отно­ше­ний». В его рам­ках речь о сек­су­аль­ном вос­пи­та­нии не велась, уча­щихся гото­вили к семей­ной жизни на пси­хо­ло­ги­че­ском уровне, то есть в основ­ном речь шла об умень­ше­нии меж­лич­ност­ных кон­флик­тов. Поло­вые отно­ше­ния по-преж­нему при­зна­ва­лись воз­мож­ными только в рам­ках семьи.

Потеря духов­ной основы семьи, страха Божия, посте­пенно при­во­дила к более сво­бод­ным, точ­нее, рас­пу­щен­ным отно­ше­ниям, о кото­рых все же не при­нято было гово­рить, на соци­аль­ном уровне такие отно­ше­ния даже осуж­да­лись. Между тем внеш­ние про­яв­ле­ния жизни, такие, как рост числа раз­во­дов, уве­ли­че­ние коли­че­ства абор­тов, сви­де­тель­ство­вали о нали­чии про­блем в семей­ных отношениях.

Совре­мен­ный, физио­ло­ги­че­ский, под­ход к поло­вому вос­пи­та­нию осно­вы­ва­ется на попытке уза­ко­нить без­за­ко­ние. Он осно­вы­ва­ется на пред­став­ле­нии, что поло­вые, а говоря язы­ком совре­мен­ной педа­го­гики – сек­су­аль­ные, отно­ше­ния не огра­ни­чи­ва­ются рам­ками семьи, а ста­но­вятся реаль­но­стью для боль­шин­ства моло­дых людей еще до вступ­ле­ния в брак. Если это так, то о семье речь уже не идет – все сво­дится к сек­су­аль­ной пси­хо­ло­гии и атри­бу­тике. Резуль­та­том стало упразд­не­ние поня­тия семьи как основы буду­щей жизни моло­дых людей. Игно­ри­ру­ются и семьи, в кото­рых они сей­час живут и вос­пи­ты­ва­ются, игно­ри­ру­ются мне­ние и вли­я­ние роди­те­лей в обла­сти поло­вого вос­пи­та­ния, что про­яв­ля­ется в попытке устра­нить роди­те­лей от обсуж­де­ния про­грамм, содер­жа­ния кур­сов по сек­су­аль­ному воспитанию.

Если выра­зить изме­не­ние взгля­дов на семью в нашем обще­стве, то можно ска­зать, что от семьи, осно­ван­ной на духов­ных отно­ше­ниях, мы посте­пенно пере­шли к отно­ше­ниям душев­ным (пси­хо­ло­ги­че­ским) и далее – к плот­ским (физио­ло­ги­че­ским), то есть к таким отно­ше­ниям, кото­рые в конеч­ном итоге уже и не нуж­да­ются в нали­чии семьи. Мета­фо­ри­че­ски это можно выра­зить так: где поте­рян стыд, там мол­чит совесть и тор­же­ствует грех.

Брак – про­све­ще­ние и одно­вре­менно тайна. В нем про­ис­хо­дит пре­об­ра­же­ние чело­века, рас­ши­ре­ние его лич­но­сти. Чело­век обре­тает новое зре­ние, новое ощу­ще­ние жизни, рож­да­ется в мир в новой пол­ноте. Только в браке воз­можно пол­ное позна­ние чело­века, виде­ние дру­гой лич­но­сти. В браке чело­век погру­жа­ется в жизнь, входя в нее через дру­гую лич­ность. Это позна­ние дает то чув­ство завер­шен­ной пол­ноты и удо­вле­тво­ре­ния, кото­рое делает нас богаче и мудрее.

Эта пол­нота еще более углуб­ля­ется с воз­ник­но­ве­нием из двоих, сли­тых вме­сте, тре­тьего – их ребенка. Совер­шен­ная супру­же­ская пара поро­дит и совер­шен­ного ребенка, она и дальше будет раз­ви­ваться по зако­нам совер­шен­ства. Но если между роди­те­лями суще­ствует непо­беж­ден­ный раз­лад, про­ти­во­ре­чие, то и ребе­нок будет порож­де­нием этого про­ти­во­ре­чия и про­дол­жит его.

Через таин­ство брака дару­ется бла­го­дать и на вос­пи­та­ние детей, кото­рой хри­сти­ан­ские супруги в своей роди­тель­ской дея­тель­но­сти лишь содей­ствуют, как ска­зано у апо­стола Павла: «Не я впро­чем, а бла­го­дать Божия, кото­рая со мною» (1Кор. 15, 10). Тайно, но ощу­тимо содей­ствуют роди­те­лям в вос­пи­та­нии детей, отвра­щая от них раз­лич­ные опас­но­сти, Ангелы-хра­ни­тели, при­дан­ные мла­ден­цам от свя­того крещения.

Если в браке совер­ши­лось только внеш­нее соеди­не­ние, а не победа каж­дого из двоих над своей само­стью и гор­ды­ней, то это отра­зится и на ребенке, повле­чет неми­ну­е­мое отчуж­де­ние его от родителей.

Нельзя насильно удер­жать, вну­шить, заста­вить ребенка быть таким, как этого хотят отец или мать. Потому для вос­пи­та­ния детей самое важ­ное, чтобы они видели своих роди­те­лей живу­щими истин­ной духов­ной жиз­нью и освя­щен­ными любо­вью [Наст.кн.свящ., с. 291].

Без любви роди­те­лей к своим детям нельзя гово­рить о хри­сти­ан­ском вос­пи­та­нии. Роди­тель­ская любовь – осо­бая любовь, это любовь жерт­вен­ная и бес­ко­рыст­ная. Каж­дый из чле­нов семьи при­зван отыс­кать себя. Лич­ность любя­щего должна стать силь­нее и богаче преж­ней. «Если пше­нич­ное зерно, пав в землю, не умрет, то оста­нется одно; а если умрет, то при­не­сет много плода» (Ин. 12, 24). Это под­лин­ная аскеза семей­ной жизни – труд­ная и мучи­тель­ная. «Я» каж­дого из роди­те­лей ущем­ля­ется, лома­ется, подав­ля­ется нуж­дами дру­гих чле­нов семьи. Бес­сон­ные ночи, физи­че­ская уста­лость, ско­ван­ность, бес­по­кой­ство – всего этого не избе­жать. Отец может почув­ство­вать себя забро­шен­ным из-за того, что жена стала больше вни­ма­ния уде­лять мате­рин­ским обя­зан­но­стям. Хри­сти­ан­ство учит, что доб­ро­воль­ная жертва хотя бы частью гипер­тро­фи­ро­ван­ного «я» может стать нача­лом сози­да­ния нового, луч­шего чело­века. Наряду с готов­но­стью при­не­сти в жертву часть сво­его «я» раз­ви­ва­ется не менее силь­ное жела­ние познать «я» дру­гих, понять потреб­но­сти их лич­но­стей, взгляды на жизнь, их способности.

Чтобы глубже осмыс­лить отно­ше­ния с соб­ствен­ными детьми, роди­тели нуж­да­ются в духов­ном руко­вод­стве и твор­че­ском вдох­но­ве­нии. В основе этих отно­ше­ний – любовь, пол­ная ответ­ствен­но­сти, при­зна­ю­щая авто­ри­тет, создан­ная на ува­же­нии и стрем­ле­нии понять лич­ность ребенка. С хри­сти­ан­ской точки зре­ния роди­тель­ская любовь обла­дает эмо­ци­о­наль­ной пол­но­той любви, важно, чтобы она не ста­но­ви­лась эго­и­стич­ной. В иде­але она совер­шенно бес­ко­рыстна, и обра­зец этому – любовь Божией Матери к Иисусу Хри­сту. Любовь матери к ребенку напол­няет ее жизнь, обо­га­щает ее. Это любовь к чему-то боль­шему, чем она сама, к тому, что ей уже не при­над­ле­жит. Ребе­нок вырас­тает и ухо­дит от роди­те­лей. Жерт­вен­ный, хри­сти­ан­ский смысл роди­тель­ской любви состоит в при­зна­нии этого факта. Образы Авра­ама и Иса­ака и сего­дня обра­зец для роди­те­лей, кото­рые жаж­дут посвя­тить жизнь ребенка Богу – не пре­рвать его жизнь, а под­чи­нить ее больше Богу, чем самим себе. Это пре­красно выра­жено на ико­нах Бого­ма­тери с Мла­ден­цем, прямо сидя­щим на Ее коле­нях: Ее руки обни­мают Его, не при­жи­мая к Себе [Куломз.–Наша Ц., с. 77–78].

Чело­век начи­нает свою жизнь в семье, кото­рую он не созда­вал, это семья его отца и матери, и он вхо­дит в нее через рож­де­ние, задолго до того, как ему удастся осо­знать самого себя и окру­жа­ю­щий мир. И.А. Ильин гово­рил, что ребе­нок полу­чает эту семью как осо­бый дар судьбы. В основе брака лежит выбор и реше­ние, а ребенку не при­хо­дится выби­рать и решать. Отец и мать как бы обра­зуют судьбу, кото­рая выпа­дает на его жиз­нен­ную долю, и эту судьбу он не может ни откло­нить, ни изме­нить – ему оста­ется только при­нять ее и нести всю жизнь. То, что вый­дет из чело­века в его даль­ней­шей жизни, опре­де­ля­ется в его дет­стве, в лоне семьи. Мы все сла­га­емся в этом лоне, со всеми нашими воз­мож­но­стями, чув­ствами и хоте­ни­ями, и каж­дый из нас оста­ется в тече­ние всей своей жизни духов­ным пред­ста­ви­те­лем своей семьи, как бы живым сим­во­лом ее семей­ного духа [Ильин–Собр.соч.т.3, с. 142].

Семья, явля­ясь наслед­ни­цей и хра­ни­тель­ни­цей духовно-нрав­ствен­ных тра­ди­ций, больше всего вос­пи­ты­вает детей своим укла­дом жизни, пони­ма­нием необ­хо­ди­мо­сти не только хра­нить, но и умно­жать то, что доста­лось нам от преды­ду­щих поко­ле­ний. С духов­ной точки зре­ния точ­нее будет ска­зать: не умно­жать, а под­ни­мать на новый уро­вень, и это воз­можно только в воцер­ко­в­лен­ной семье. Попы­та­емся это объ­яс­нить на про­стой модели. Если пред­ста­вить зем­ную жизнь в виде круга, пере­дача опыта жизни и обы­чаев в семье имеет тен­ден­цию к посто­ян­ному повто­ре­нию, и если име­ются раз­ли­чия в каких-то пси­хо­фи­зи­че­ских или про­фес­си­о­наль­ных про­яв­ле­ниях в раз­лич­ных поко­ле­ниях, то это в рам­ках нашей модели изме­няет только радиус круга, затра­ги­вая коли­че­ствен­ные харак­те­ри­стики жизни, не под­ни­мая ее на новый уро­вень. Чтобы изме­нить уро­вень бытия, каж­дое поко­ле­ние должно этот круг раз­ры­вать, пре­вра­щая тра­ек­то­рию жизни в спи­раль, сохра­няя, умно­жая и воз­ве­ли­чи­вая ее, а это уже задача, кото­рая может решаться только на духов­ном уровне. Дети с помо­щью роди­те­лей и бла­го­дати Божией побеж­дают в себе зачатки тех гре­хов и гре­хов­ных наклон­но­стей, кото­рые доста­лись им по наслед­ству. Пере­ход наших детей на новый уро­вень духов­ной жизни срав­ни­тельно с нашей есть основ­ная цель хри­сти­ан­ского вос­пи­та­ния в семье. Пусть дети опе­ре­жают нас не только в физи­че­ской, интел­лек­ту­аль­ной и дру­гих сфе­рах, но глав­ное– чтобы они совер­шили про­рыв в духов­ной сфере бытия.

Прак­ти­че­ски эта задача реша­ется только через оду­хо­тво­ре­ние, воцер­ко­в­ле­ние всего образа семей­ной жизни, через рас­кры­тие духов­ного смысла основ­ных жиз­нен­ных реа­лий, хри­сти­ан­ского пони­ма­ния сча­стья как бла­го­бы­тия, бла­жен­ства в духе Нагор­ной про­по­веди, через воз­мож­ность сво­бодно раз­ви­вать и реа­ли­зо­вы­вать полу­чен­ные от Бога твор­че­ские спо­соб­но­сти. Чув­ство радо­сти и бла­жен­ства есть дары Божией бла­го­дати, кото­рая стя­жа­ется в том числе и выпол­не­нием с виду фор­маль­ных обя­зан­но­стей: при­зна­нием порядка и послу­ша­нием, то есть охра­не­нием дис­ци­плины, кото­рая сло­жи­лась в семье.

Осно­вой духов­ного воз­рас­та­ния детей явля­ются таин­ства Церкви. В таин­стве кре­ще­ния Гос­подь омы­вает их от пер­во­род­ного греха, сни­мая с них про­кля­тие, тяго­те­ю­щее над пад­шим чело­ве­че­ским родом. В таин­стве миро­по­ма­за­ния Гос­подь усы­нов­ляет ребенка Себе, даруя ему бла­го­дать. Заро­див­ша­яся в кре­ще­нии духов­ная жизнь ребенка тре­бует пита­ния для сво­его под­дер­жа­ния. Гос­подь дарует его пита­ние в таин­стве при­ча­ще­ния. Невин­ных мла­ден­цев сле­дует при­ча­щать как можно чаще. Бла­го­дать при­ча­ще­ния Тела и Крови Гос­пода необы­чайна, она взра­щи­вает, исце­ляет и укреп­ляет ребенка духовно и физи­че­ски. Жела­тельно, чтобы мла­де­нец с четы­рех лет уже не вку­шал с утра пищи или питья до при­ча­ще­ния [Пест.–Совр.практ.т.4, с. 136–139].

С семи лет мла­де­нец ста­но­вится отро­ком и счи­та­ется ответ­ствен­ным за свои поступки. С этих лет необ­хо­димо вос­пи­тать в нем духов­ную чисто­плот­ность, вос­пи­тать потреб­ность смы­вать грех в таин­стве пока­я­ния через испо­ве­до­ва­ние своих гре­хов. В таин­ствах Церкви дети обща­ются с самим Гос­по­дом. Огра­ни­чи­вая их уча­стие в таин­ствах, мы нару­шаем запо­ведь Спа­си­теля: «Пустите детей при­хо­дить ко Мне и не пре­пят­ствуйте им, ибо тако­вых есть Цар­ствие Божие» (Мк. 10, 14).

Дыха­нием духов­ной жизни ста­но­вится молитва. Жизнь пре­кра­ща­ется с оста­нов­кой дыха­ния, так и духов­ная жизнь пре­кра­ща­ется с оста­нов­кой молитвы. С пер­вым про­буж­де­нием созна­ния надо при­вить ребенку поня­тие о Боге как источ­нике жизни, блага и добра. С этого же вре­мени сле­дует учить его молиться. Пусть ребе­нок усвоит на всю жизнь, что пер­вым его дви­же­нием по про­буж­де­нии должно быть сло­же­ние пер­стов и крест­ное зна­ме­ние, пер­вые слова – хвала Гос­поду, пер­вая беседа – молитва, пер­вое вку­ше­ние в тече­ние дня – при­ча­стие или при­ня­тие свя­той воды и освя­щен­ного хлеба (просфоры, анти­дора, арт­оса). По мере воз­рас­та­ния ребенка пер­вым чте­нием должно быть Еван­ге­лие. Празд­нич­ные дни для него должны начи­наться с посе­ще­ния храма Божьего.

Молитва про­яв­ля­ется в трех фор­мах: в выпол­не­нии молит­вен­ных домаш­них пра­вил, в воз­не­се­нии Богу крат­ких молитв в тече­ние всего дня, в посе­ще­нии цер­ков­ного бого­слу­же­ния. Ко всем этим фор­мам молитвы необ­хо­димо при­учать и детей.

Обычно дитя начи­нает молиться с «Бого­ро­дицы». Матерь Хри­ста – Матерь всего хри­сти­ан­ского рода. И как пер­вые слова у ребенка «мама» и «папа», так и пер­вые его беседы с Богом должны состав­ляться из «Бого­ро­дицы» и затем «Отче наш». Сле­дует при­учать ребенка молиться за близ­ких и накла­ды­вать на себя крест­ное знамение.

С ростом ребенка рас­тет и его молит­вен­ное пра­вило. Для отро­ков, овла­дев­ших гра­мо­той, утром и вече­ром посильно читать уста­нов­лен­ные Цер­ко­вью утрен­ние и вечер­ние молит­вен­ные пра­вила. Они зани­мают около 10–15 минут. Коли­че­ство молитв надо уве­ли­чи­вать посте­пенно, по мере роста ребенка. Днем должно читаться пра­вило пре­по­доб­ного Сера­фима Саров­ского для обре­ме­нен­ных тру­дом и име­ю­щих мало вре­мени мирян. Оно вклю­чает в себя: три раза «Отче наш», три раза «Бого­ро­дица» и один раз «Верую». При добав­ле­нии в пра­вило новых молитв они должны быть объ­яс­нены детям. Когда дети под­рас­тут, им сле­дует рас­ска­зать исто­рию про­ис­хож­де­ния молитв и позна­ко­мить с жиз­не­опи­са­нием авто­ров. Читая «Свя­тый Боже», они будут в этих сло­вах слы­шать песнь ангель­ских хоров, виден­ных кон­стан­ти­но­поль­ским маль­чи­ком во вре­мена пат­ри­арха Прокла. Начи­ная «Достойно», они будут пере­но­ситься в убо­гую афон­скую келью, где впер­вые раз­да­лось начало этой молитвы в устах Архан­гела Гав­ри­ила. Читая 24 про­ше­ния вечер­него пра­вила, вспом­нят о свя­ти­теле Иоанне Зла­то­усте.

В пер­вые века хри­сти­ан­ства молитва в семье была общей и на нее соби­ра­лись все члены семьи. Читал молитву стар­ший в семье, а все при­сут­ству­ю­щие тихо за ним повто­ряли. Нам сле­дует под­ра­жать этому обы­чаю, при­вле­кая для чте­ния молитв детей по оче­реди. С отро­че­ского воз­раста необ­хо­димо при­учать детей к пояс­ным и зем­ным покло­нам. Поклоны вос­пол­няют нашу рас­се­ян­ность в молитве. Уси­ли­ями тела допол­ня­ется сла­бость вни­ма­ния и нечув­ствие сердца. Сле­дует обра­щать вни­ма­ние на внеш­нюю манеру дер­жаться при молитве. Хорошо закан­чи­вать пра­вило общим молит­вен­ным пением. Чтобы ожи­вить усер­дие детей, им нужно рас­ска­зы­вать о слу­чаях, когда Гос­подь выпол­нял про­ше­ния, про­зву­чав­шие в усерд­ной дет­ской молитве. Детям сле­дует заучить наизусть ряд молитв, помо­га­ю­щих в раз­лич­ных обсто­я­тель­ствах. В при­вычку детей с ран­него воз­раста должна войти молитва перед едой и после нее, перед нача­лом заня­тий и после них. Сле­дует при­учать их и к тому, чтобы перед ухо­дом в школу или вообще из дома и перед отхо­дом ко сну они под­хо­дили к роди­те­лям с прось­бой пере­кре­стить их. Крест­ное зна­ме­ние роди­те­лей, совер­ша­е­мое с верою и бла­го­го­ве­нием, имеет для ребенка вели­кую охра­ни­тель­ную силу.

Чтобы при­учить ребенка к цер­ков­ной молитве, необ­хо­димо с ран­него дет­ства брать его в цер­ковь для посе­ще­ния бого­слу­же­ний. Он не будет тяго­титься бого­слу­же­ни­ями, если при­вык­нет с дет­ства бывать на них от начала и до конца, вна­чале сидя, а с воз­рас­том и стоя. Для отро­ков необ­хо­димо посе­ще­ние вос­крес­ных и празд­нич­ных все­нощ­ных и литур­гий. Не сле­дует устра­нять под­рос­ших детей и от ноч­ных бого­слу­же­ний, когда те поло­жены Цер­ко­вью [Пест.–Совр.практ.т.4, с. 139–147].

Сам Гос­подь ука­зал два вида ору­жия в борьбе с силами тьмы: «Сей же род изго­ня­ется только молит­вою и постом» (Мф. 17, 21). Если необ­хо­ди­мость молитвы для воз­жи­га­ния и под­дер­жа­ния духов­ной жизни при­зна­ется всеми хри­сти­а­нами, то пост часто не осо­зна­ется или же не при­зна­ется как обя­за­тель­ный. В быту ста­рой рус­ской семьи мы видим стро­гое испол­не­ние пост­ных дней – среды и пят­ницы – и уста­нов­лен­ных Цер­ко­вью четы­рех мно­го­днев­ных постов. О необ­хо­ди­мо­сти для нашего духа и тела соблю­де­ния постов гово­рит вся свя­то­оте­че­ская лите­ра­тура. По уче­нию свя­тых отцов, здо­ро­вый мла­де­нец не постится лишь тогда, когда еще пита­ется моло­ком матери, то есть при­мерно до трех лет (в древ­но­сти еврей­ские жен­щины кор­мили мла­ден­цев своим моло­ком до трех лет). Исклю­че­ние поста допус­ка­лось лишь для боль­ных детей.

Вме­сте с необ­хо­ди­мо­стью соблю­де­ния в той или иной мере поста сле­дует поза­бо­титься и о предо­хра­не­нии детей от при­вычки пре­сы­ще­ния или слиш­ком частого при­ня­тия пищи в это время. Нельзя пота­кать при­хо­тям ребенка, давая ему только то, что он любит. Когда дети под­рас­тают и опре­де­ля­ются их харак­тер и склон­но­сти, роди­те­лям надо про­явить так­тич­ность в отно­ше­нии нормы поста. Нельзя, напри­мер, лишать их слад­кого про­тив воли или нера­зумно уве­ли­чи­вать стро­гость поста. Взрос­лых детей нельзя насильно дер­жать на стро­гом выпол­не­нии всех норм поста, если они будут этим тяго­титься. В этом слу­чае поще­ние не дает пользы душе, а может ее оже­сто­чить. Весь смысл поста – в доб­ро­воль­ном воз­дер­жа­нии и огра­ни­че­нии себя. И чтобы для взрос­лых детей не были тяжелы обыч­ные нормы поста, их сле­дует при­учать к посту с самого млад­шего воз­раста [Пест.–Совр.практ.т.4, с. 149–152].

Дети пре­красно пони­мают, насколько искренне сами роди­тели соблю­дают при­ня­тые пра­вила – будь то регу­ляр­ное посе­ще­ние храма, доб­ро­же­ла­тель­ство и госте­при­им­ство, пост, воз­дер­жа­ние от куре­ния и алко­голя. Хри­сти­ан­ский быт стро­ится на испол­не­нии закона как дей­ствен­ного прин­ципа, как жиз­нен­ной пози­ции, а не пустой фор­маль­но­сти или без­жиз­нен­ного обряда. Роди­тели-хри­сти­ане своим пове­де­нием должны пока­зать детям, что в основе вся­кой дис­ци­плины лежит прин­цип «да будет воля Твоя», а не прин­цип роди­тель­ского «я так хочу».

Жизнь в Духе вклю­чает сохра­не­ние и раз­ви­тие именно духов­ных тра­ди­ций, таких, как общая семей­ная молитва утром, вече­ром и перед тра­пе­зой. Не про­сто фор­маль­ное их про­чте­ние, но обу­че­ние детей молитве созна­тель­ной и духов­ной, а это уже часть душе­по­пе­че­ния, кото­рое осу­ществ­ляют роди­тели с помо­щью сво­его духов­ного настав­ника – пра­во­слав­ного священника.

Семья в сохра­не­нии и умно­же­нии именно духов­ных тра­ди­ций тесно пере­пле­та­ется с жиз­нью цер­ков­ной. В пра­во­слав­ной семье весь уклад жизни свя­зан с цер­ков­ным календарем.

Види­мым про­яв­ле­нием семей­ной жизни явля­ется дом. Дом – это место, где раз­во­ра­чи­ва­ется и телес­ная, и душев­ная, и духов­ная жизнь семьи. Надо ска­зать, что не любое жилое поме­ще­ние можно назвать домом. Есть осо­бое слово, выра­жа­ю­щее любовь к дому, это слово – уют. Уют – не только эсте­ти­че­ская харак­те­ри­стика, а отра­же­ние духовно-нрав­ствен­ной атмо­сферы малой Церкви, даю­щее ощу­ще­ние покоя и защи­щен­но­сти, любви и заботы. Уют – это, как пра­вило, мерило воз­вра­ще­ния жен­щины к своей пер­во­здан­ной сущ­но­сти, мера обре­те­ния ею себя. В каком-то смысле уют – это и есть дом [Ничип.–Введ.в хр.псих., с. 121–122].

С вос­пи­та­тель­ной точки зре­ния особо важ­ным поня­тием явля­ется не про­сто дом, а отчий дом. Именно в нем рас­тут дети, и от того, есть он или нет, мно­гое зави­сит в жизни каж­дого поко­ле­ния. Отчий дом, его духов­ная и мате­ри­аль­ная атмо­сфера скла­ды­ва­ются деся­ти­ле­ти­ями и даже веками, это види­мое под­твер­жде­ние бла­го­че­стия и пра­вед­но­сти людей, жив­ших и живу­щих в нем. Он явля­ется види­мым пока­за­те­лем духовно-нрав­ствен­ного и мате­ри­аль­ного умно­же­ния родо­вого богат­ства. Духов­ная жизнь семьи или отсут­ствие этой сто­роны жизни опре­де­ля­ются отно­ше­нием к отчему дому. При­зна­ком духов­ного упадка явля­ется уже сло­жив­ша­яся свет­ская тра­ди­ция про­да­вать дом роди­те­лей после их смерти или раз­ме­ни­вать квар­тиру роди­те­лей при обра­зо­ва­нии новой семьи. Это все­гда при­во­дит к потере дома как некоей мате­ри­ально-духов­ной сово­куп­но­сти. Вме­сто дома семья обре­тает про­стран­ство, где можно ноче­вать, питаться, суще­ство­вать. Рож­да­ются без­дом­ные в духов­ном смысле семьи. И хорошо, если есть хотя бы осо­зна­ние этой без­дом­но­сти, порож­да­ю­щее жела­ние создать свой дом таким, чтобы он с годами стал для детей дей­стви­тельно отчим домом.

Семья и дом явля­ются для наших детей духов­ной кре­по­стью, кото­рая защи­щает их от иску­ше­ний мира сего. Что же могут сде­лать роди­тели, чтобы помочь детям усто­ять про­тив этих иску­ше­ний? Еже­дневно мы должны быть готовы пре­одо­ле­вать вли­я­ние мира здо­ро­вым хри­сти­ан­ским вос­пи­та­нием. Все, что ребе­нок узнает в школе, должно про­ве­ряться и исправ­ляться дома. Не надо счи­тать то, что дают ему учи­теля, без­условно полез­ным или ней­траль­ным: ведь даже если он и при­об­ре­тает полез­ные зна­ния или уме­ния, его могут научить мно­гим непра­виль­ным точ­кам зре­ния и идеям. Духовно-нрав­ствен­ная оценка ребен­ком лите­ра­туры, музыки, исто­рии, искус­ства, фило­со­фии, науки и, конечно, жизни и рели­гии должны в первую оче­редь идти не от школы, а от дома и Церкви.

Роди­тели должны сле­дить, чему учат их детей, и исправ­лять то, что они счи­тают вред­ным, при­дер­жи­ва­ясь откро­вен­ной пози­ции и четко выде­ляя мораль­ный аспект. В Законе РФ «Об обра­зо­ва­нии» (ст. 15, п. 7) гово­рится: «Роди­те­лям (закон­ным пред­ста­ви­те­лям) несо­вер­шен­но­лет­них обу­ча­ю­щихся, вос­пи­тан­ни­ков должна быть обес­пе­чена воз­мож­ность озна­ком­ле­ния схо­дом и содер­жа­нием обра­зо­ва­тель­ного про­цесса, а также с оцен­ками успе­ва­е­мо­сти обучающихся».

Роди­тели должны знать, какую музыку слу­шают их дети, какие они смот­рят фильмы (слу­шая или смотря с ними вме­сте, если необ­хо­димо), и всему этому давать хри­сти­ан­скую оценку. В тех домах, где недо­стает муже­ства отка­заться от теле­ви­зора, его про­смотр надо кон­тро­ли­ро­вать с тем, чтобы избе­жать отрав­ля­ю­щего воздействия.

Навя­зы­ва­е­мые нам само­по­кло­не­ние, рас­слаб­ле­ние, бес­печ­ность, насла­жде­ние, отказ от малей­ших мыс­лей о дру­гом мире – это в раз­лич­ных фор­мах обу­че­ние без­бо­жию. Зная, что пыта­ется сде­лать с нами мир, мы должны активно защи­щаться. Увы, когда наблю­да­ешь за жиз­нью совре­мен­ных пра­во­слав­ных семей и за тем, как они пере­дают свое Пра­во­сла­вие, созда­ется впе­чат­ле­ние, что эту битву с миром они куда чаще про­иг­ры­вают, чем выигрывают.

И все же не сле­дует рас­смат­ри­вать окру­жа­ю­щий нас мир как все­цело пло­хой. Мы должны быть доста­точно рас­су­ди­тель­ными, чтобы исполь­зо­вать в своих вос­пи­та­тель­ных целях все, что есть в нем положительного.

Ребе­нок, с дет­ства при­учен­ный к клас­си­че­ской музыке, раз­вив­шийся под ее вли­я­нием, не под­вер­га­ется иску­ше­ниям гру­бого ритма «рока», совре­мен­ной псев­до­му­зыки в той мере, в какой под­вер­га­ются им те, кто вырос без музы­каль­ного вос­пи­та­ния. Музы­каль­ное вос­пи­та­ние, по сло­вам оптин­ских стар­цев, очи­щает душу и при­го­тов­ляет ее к при­ня­тию духов­ных впечатлений.

Ребе­нок, при­учен­ный к клас­си­че­ской лите­ра­туре, ощу­тив­ший ее воз­дей­ствие на душу, полу­чив­ший истин­ное насла­жде­ние, не ста­нет без­дум­ным при­вер­жен­цем совре­мен­ного теле­ви­де­ния и деше­вых рома­нов, кото­рые опу­сто­шают душу и уво­дят от хри­сти­ан­ского пути.

Ребе­нок, кото­рый научился видеть кра­соту клас­си­че­ской живо­писи и скульп­туры, не соблаз­нится извра­щен­ным совре­мен­ным искус­ством, не будет тянуться к без­вкус­ной рекламе и тем более к порнографии.

Ребе­нок, кото­рый зна­ком с миро­вой исто­рией, с тем, как люди жили и мыс­лили, в какие западни они попа­дали, укло­ня­ясь от Бога и Его запо­ве­дей, и какую слав­ную и достой­ную жизнь они вели, когда были Ему верны, смо­жет пра­вильно судить о жизни нашего вре­мени и не ста­нет сле­до­вать за «учи­те­лями» века сего [С.Роуз–Прав.восп., с. 204–205].

Н.Е. Пестов гово­рит, что, защи­щая детей от всех скверн мира, необ­хо­димо их обе­ре­гать и от носи­те­лей скверны. О сбе­ре­же­нии себя от людей язы­че­ских воз­зре­ний настав­ляли пер­вых хри­стиан апо­столы. Апо­стол Павел в посла­нии к корин­фя­нам пишет: «Не обма­ны­вай­тесь: худые сооб­ще­ства раз­вра­щают доб­рые нравы» (1Кор. 15, 33) и далее: «…какое обще­ние пра­вед­но­сти с без­за­ко­нием? Что общего у света со тьмою? Какое согла­сие между Хри­стом и Вели­а­ром? Или какое соуча­стие вер­ного с невер­ным? Какая сов­мест­ность храма Божия с идо­лами? Ибо вы храм Бога живаго…» (2Кор. 6, 14–16). Так же пишет и апо­стол Иоанн Бого­слов: «Кто при­хо­дит к вам и не при­но­сит сего уче­ния (то есть испо­ве­да­ния Хри­ста), того не при­ни­майте в дом и не при­вет­ствуйте его. Ибо при­вет­ству­ю­щий его участ­вует в злых делах его» (2Ин. 1, 10–11).

В пер­вые века хри­сти­а­нам запре­ща­лось участ­во­вать в язы­че­ских пир­ше­ствах. По рас­сказу свя­ти­теля Гри­го­рия Бого­слова, его мать Нонна нико­гда не обме­ни­ва­лась пожа­тием рук с язы­че­ской жен­щи­ной и не сади­лась для вку­ше­ния пищи с языч­ни­ками. Заботу о чистоте веры, в кото­рой росли их дети, про­яв­ляли мно­гие пра­вед­ники. Так, напри­мер, внучка пра­вед­ного Фила­рета Мило­сти­вого, став­шая впо­след­ствии женой кон­стан­ти­но­поль­ского импе­ра­тора Кон­стан­тина IV Пор­фи­ро­род­ного, вос­пи­ты­ва­лась в пол­ном уеди­не­нии. «До вас она не видела никого посто­рон­него», – ска­зал про нее пра­вед­ный Фила­рет послам, объ­ез­жав­шим Гре­че­скую импе­рию для выбора достой­ней­шей неве­сты импе­ра­тору. Бла­го­че­сти­вый мос­ков­ский купец Пути­лов, жив­ший в начале XIXсто­ле­тия, сам обу­чал своих сыно­вей, так как боялся дур­ного вли­я­ния на них сверст­ни­ков. Его заботы и труды оправ­да­лись в пол­ной мере: все три его сына пошли в иноки и впо­след­ствии стали извест­ными игу­ме­нами трех мона­сты­рей (Исаия Саров­ский, Мои­сей Оптин­ский и Анто­ний Малоярославский).

Двери хри­сти­ан­ской семьи должны быть широко открыты для бого­люб­цев, но они должны быть закрыты для людей, живу­щих фило­со­фией без­бо­жия. Должны быть закрыты и для тех, кто, назы­вая себя хри­сти­а­нами, на деле не гну­ша­ются смерт­ными гре­хами. Апо­стол Павел гово­рил об этом в посла­ниях: «Я писал вам не сооб­щаться с тем, кто, назы­ва­ясь бра­том, оста­ется блуд­ни­ком или лихо­им­цем, или идо­ло­слу­жи­те­лем, или зло­ре­чи­вым, или пья­ни­цею, или хищ­ни­ком; с таким даже и не есть вме­сте. Итак, изверг­ните раз­вра­щен­ного из среды вас» (1Кор. 5, 11, 13). При этом допус­ка­ется поверх­ност­ное обще­ние с окру­жа­ю­щим нехри­сти­ан­ским миром. Оче­видно, что надо про­во­дить гра­ницу между вынуж­ден­ными дело­выми отно­ше­ни­ями с людьми и доб­ро­воль­ным тес­ным обще­нием. Во вся­ком слу­чае при при­гла­ше­нии в семью зна­ко­мых, при под­боре для детей това­ри­щей по играм надо про­яв­лять осторожность.

Оправ­да­нием обще­ния с без­за­кон­ни­ками не может слу­жить и род­ствен­ная связь. Гос­подь род­ство счи­тает не по плоти, а по духу. «Ибо, кто будет испол­нять волю Божию, тот Мне брат и сестра и матерь» (Мк. 3, 35). Един­ствен­ным оправ­да­нием нашего обще­ния с близ­кими нам по плоти и не хотя­щими знать Бога может быть лишь испол­не­ние запо­ве­дей любви, выпол­не­ние кото­рых обя­за­тельно по отно­ше­нию ко всем без исклю­че­ния. Однако в этом слу­чае обще­ние сле­дует огра­ни­чить необходимостью.

Вме­сте с забо­той о под­боре духовно пита­ю­щей лите­ра­туры сле­дует обе­ре­гать детей от книг, небла­го­при­ятно вли­я­ю­щих на их души. Это, как счи­тал Н.Е. Пестов, есть сле­ду­ю­щий осо­бый момент в ограж­де­нии детей от соблаз­нов мира сего.

Для детей млад­шего воз­раста луч­шим чте­нием явля­ются сказки. Но есть много ска­зок и рас­ска­зов, где автор выво­дит бесов в шут­ли­вом тоне. Диа­вол и его тем­ные пол­чища, напо­ми­нает Пестов, – враги чело­века, по сло­вам Самого Гос­пода (Мф. 13, 28), и поэтому нельзя рисо­вать их детям в каче­стве глу­по­ва­тых или смеш­ных существ. При пра­виль­ной духов­ной настро­ен­но­сти хри­сти­а­нин дол­жен быть все­гда бди­тель­ным про­тив сво­его врага и не обма­ны­ваться в отно­ше­нии его силы, злобы, ковар­ства. Пре­по­доб­ный Сера­фим Саров­ский гово­рил, что если бы бла­го­дать Божия не охра­няла людей, то сатана одним ног­тем смел бы с лица земли все человечество.

При­ви­тие с дет­ства пре­не­бре­жи­тель­ного отно­ше­ния к тем­ной силе при­туп­ляет в даль­ней­шем нашу бди­тель­ность. Кроме того, нельзя одоб­рять про­из­но­ше­ние бого­про­тив­ного имени. Но вме­сте с тем детям млад­шего воз­раста нельзя рисо­вать бесов в истин­ном свете, так как это будет их устра­шать и делать пуг­ли­выми. Для малень­ких детей вообще не должно суще­ство­вать тем­ной сто­роны жизни. Когда они под­рас­тут, разумно позна­ко­мить детей с истин­ным харак­те­ром тем­ных сил и спо­со­бами борьбы с ними, поль­зу­ясь опи­са­ни­ями опыта свя­тых и подвижников.

Сле­дует обе­ре­гать детей от чте­ния книг кощун­ствен­ного харак­тера, бого­бор­че­ских, без­нрав­ствен­ных, сею­щих нечи­стые помыслы. Вся­кая книга, напи­сан­ная без­бож­ни­ком, носит отпе­ча­ток без­бож­ного миро­со­зер­ца­ния ее автора и в какой-то мере побуж­дает чита­теля смот­реть на мир его глазами.

Для при­мера Н.Е. Пестов при­во­дит сочи­не­ния Марка Твена, кото­рого счи­тают дет­ским клас­си­ком. В про­из­ве­де­ниях «При­клю­че­ния Тома Сой­ера» и «При­клю­че­ния Гекль­берри Финна» Марк Твен рисует образы анти­хри­сти­ан­ского харак­тера, в кото­рых тле­ние греха при­крыто личи­ной доб­ле­сти. Для его героев не суще­ствует Бог. Основ­ные черты их пове­де­ния по отно­ше­нию к стар­шим – непо­слу­ша­ние и обман. Маль­чики курят, воруют, всту­пают в драки – и все это автор воз­во­дит в доблесть.

Необ­хо­димо, как счи­тал Пестов, сохра­нять детей от при­стра­стий мира. «Никто не может слу­жить двум гос­по­дам: ибо или одного будет нена­ви­деть, а дру­гого любить; или одному ста­нет усерд­ство­вать, а о дру­гом нера­деть. Не можете слу­жить Богу и мамоне» (Мф. 6, 24). Так пре­ду­пре­ждает нас Господь.

При­стра­стием к зем­ным бла­гам наши дети могут зара­зиться от нас, если мы не сво­бодны от этого порока. Соби­ра­ние мате­ри­аль­ных цен­но­стей под каким-либо пред­ло­гом – это нару­ше­ние запо­ве­дей Господних.

При­стра­стием могут стать не только мате­ри­аль­ные цен­но­сти, но и дости­же­ния науки и про­гресс тех­ники. Не через свет­скую науку лежит путь, веду­щий к глав­ной цели жизни хри­сти­а­нина. К ней можно прийти лишь путем стя­жа­ния Духа Свя­того. Необ­хо­димо сле­дить, чтобы заня­тия нау­кой не захва­ты­вали все вни­ма­ние и все время наших детей, но чтобы у них свято соблю­да­лись вос­крес­ные и празд­нич­ные дни с обя­за­тель­ным посе­ще­нием бого­слу­же­ния. Пусть оста­нутся нетро­ну­тыми для мир­ских заня­тий утрен­ние и вечер­ние минуты, отве­ден­ные для молитв.

И чем бы ни увле­ка­лось дитя – нау­кой, тех­ни­кой, искус­ством, – роди­тели должны вни­ма­тельно сле­дить за тем, какое зна­че­ние при­дает ребе­нок этим заня­тиям. Сле­дует бояться того, чтобы что-либо не стало для детей куми­ром и не отда­лило бы их от Бога, заглу­шив рост духов­ной жизни. Это при­знак духов­ной болезни, с кото­рой надо бороться. Это при­знак нездо­ро­вой атмо­сферы, окру­жа­ю­щей детей.

Обще­ние Бога и чело­ве­че­ской души совер­ша­ется лишь в усло­виях тишины, мира, глу­бо­кого спо­кой­ствия и сосре­до­то­чен­но­сти. Сле­дует, по совету Пестова, обе­ре­гать детей от раз­вле­че­ний, нару­ша­ю­щих покой и внут­рен­ний мир, и ста­раться вос­пи­ты­вать детей в уеди­не­нии и тишине. Если у роди­те­лей есть воз­мож­ность выбора между горо­дом и дерев­ней, сле­дует выбрать деревню. Там меньше соблаз­нов, раз­вле­че­ний и суеты. Там легче создать для детей тихую, тру­до­вую жизнь, легче при­вить вкус к хоро­шей книге, срод­нить с при­ро­дой, при­учить к нерас­се­ян­ной молитве. Там больше вре­мени, чтобы заду­маться о Боге и Вечности.

Много труд­нее вос­пи­тать детей в городе с при­су­щими ему раз­вле­че­ни­ями. Нельзя запре­тить им все раз­вле­че­ния. Можно поз­во­лить ходить в кино или театр, но не сле­дует самим побуж­дать их к этому. Конечно, роди­тели должны выби­рать наи­бо­лее под­хо­дя­щие пьесы и фильмы, напри­мер, исто­ри­че­ские или науч­ные. Так же сле­дует решать вопрос и с тан­цами. Не надо запре­щать, если дети этого очень хотят, но не сле­дует и побуждать.

В отно­ше­нии раз­вле­че­ний роди­тели сами должны пода­вать при­мер тихой сосре­до­то­чен­ной жизни, посвя­щен­ной само­от­вер­жен­ному слу­же­нию ближ­ним, жизни в страхе Божием, жизни в Боге и с Богом. И если нельзя в пол­ной мере устра­нить детей от соблаз­нов мира, то пусть роди­тели боятся сами тол­кать их на раз­вле­че­ния, вспо­ми­ная слова Гос­пода: «Горе миру от соблаз­нов, ибо надобно прийти соблаз­нам, но горе тому чело­веку, через кото­рого соблазн при­хо­дит» (Мф. 18, 7).

3.4. Особенности развития и духовного становления человека в разные периоды его жизни

В жизни чело­века есть осо­бый период, назы­ва­е­мый дет­ством. Дет­ство – это время, когда в рас­ту­щем чело­веке раз­ви­ва­ются все его силы, как душев­ные, так и телес­ные, про­ис­хо­дит про­цесс позна­ния окру­жа­ю­щего мира, обра­зу­ются навыки и при­вычки. В дет­стве закла­ды­ва­ются основы физи­че­ского и пси­хи­че­ского здо­ро­вья. От того, каким откро­ется ребенку мир, будет зави­сеть и его духов­ный рост. Зна­чи­мость этого пери­ода жизни чело­века при­зна­ва­лась как в обла­сти рели­ги­оз­ного духов­ного, так и в обла­сти свет­ского воспитания.

Уче­ные давно обра­тили осо­бое вни­ма­ние на физи­че­ское раз­ви­тие рас­ту­щего чело­века, гово­рят также о раз­ви­тии сил души, то есть о раз­ви­тии пси­хи­че­ских функ­ций чело­века и его соци­аль­ном созре­ва­нии. Но при этом не заме­ча­лось вли­я­ние духов­ного мира на раз­ви­тие ребенка. Такой под­ход к изу­че­нию дет­ства поз­во­лил открыть мно­гие зако­но­мер­но­сти в про­цессе раз­ви­тия как физи­че­ских, так и пси­хи­че­ских функ­ций, но мно­гие явле­ния раз­ви­тия оста­ва­лись для пси­хо­ло­гов и педа­го­гов трудно объ­яс­ни­мыми, что застав­ляло их обра­щаться к изу­че­нию мира под­со­зна­тель­ного и созда­вать раз­лич­ные пси­хо­ана­ли­ти­че­ские кон­цеп­ции, кото­рые явля­ются более гипо­те­ти­че­скими, чем эмпи­ри­че­скими и науч­ными. Осо­бенно это каса­ется изу­че­ния пери­ода ран­него дет­ства. «Мы должны прямо и открыто ска­зать, – писал В.В. Зень­ков­ский, – что пси­хи­че­ское свое­об­ра­зие ран­него дет­ства (наи­бо­лее изу­чен­ного из всех пери­о­дов дет­ства) не высту­пает перед нами в насто­я­щее время с пол­ной отчет­ли­во­стью в том смысле, чтобы мы могли уяс­нить себе отли­чие этого пери­ода от сле­ду­ю­щего за ним. Вме­сте с тем даже в отно­ше­нии к ран­нему дет­ству мы должны при­знать, что, несмотря на то, что оно наи­бо­лее хорошо изу­чено, все же мы не можем дать цель­ной кар­тины, в кото­рой пред­стало бы перед нами орга­ни­че­ское един­ство, внут­рен­няя связ­ность отдель­ных черт этого пери­ода. В извест­ном смысле именно ран­нее дет­ство должно быть оха­рак­те­ри­зо­вано как самый тем­ный период в нашей жизни. Ведь именно в тече­ние ран­него дет­ства закла­ды­ва­ются основы лич­но­сти, фор­ми­ру­ются ее глав­ные инту­и­ции, ее пер­вый, но и важ­ней­ший по своей пси­хи­че­ской вли­я­тель­но­сти опыт. Именно в это время опре­де­ля­ется основ­ная «уста­новка», впо­след­ствии выра­жа­ю­щая тип чело­века. Все это фор­ми­ру­ется под покро­вом внеш­них про­цес­сов в глу­бине дет­ской души, и не только дитя не пони­мает того, что в нем про­ис­хо­дит, но не пони­маем и мы. Поис­тине, мы – сле­пые вожди сле­пых! Нередко мы чув­ствуем, что в душе ребенка про­ис­хо­дит какой-то слож­ный и серьез­ный про­цесс, что дитя пере­жи­вает какую-то внут­рен­нюю «драму», – но никто – ни само дитя, ни мы, – никто не может понять, что именно совер­ша­ется в глу­бине дет­ской души. Нельзя здесь же не отме­тить, что дет­ская душа именно в этот период осо­бенно нежна и хрупка. Иной раз незна­чи­тель­ные, каза­лось бы, собы­тия глу­боко осе­дают в душе ребенка и дают себя знать всю жизнь. Нередко уже зна­чи­тельно позд­нее, когда из семени, попав­шего в это время в душу ребенка, выросли уже плоды, мы начи­наем пони­мать, что корни той или иной черты, нашед­шей свое выра­же­ние ныне, ухо­дят именно к ран­нему дет­ству… Закры­тость про­цес­сов, про­ис­хо­дя­щих в это время, так велика, что мы не можем про­ник­нуть в них иначе, как с помо­щью гипо­те­ти­че­ских постро­е­ний. Ведь наи­бо­лее суще­ствен­ные про­цессы, точ­нее – наи­бо­лее суще­ствен­ная сто­рона во всех про­цес­сах имеет свое место за пре­де­лами сферы созна­ния; дитя вби­рает в себя огром­ный мате­риал, кото­рым, однако, не вла­деет» [Зеньк.–Психол.дет., с. 60‑61].

Труд­ность, с кото­рой стал­ки­ва­ются пси­хо­логи и педа­гоги в изу­че­нии дет­ства, да и не только этого пери­ода, свя­зана с непол­но­той пони­ма­ния состава чело­века. Свя­тые отцы Пра­во­слав­ной Церкви, осно­вы­ва­ясь на сви­де­тель­стве Свя­щен­ного Писа­ния, гово­рят о том, что чело­век трех­со­ста­вен и состоит из духа, души и тела. Душа имеет три силы или спо­соб­но­сти: разум­ную, раз­дра­жи­тель­ную и вожде­ле­ва­тель­ную. На языке совре­мен­ной пси­хо­ло­гии эти три спо­соб­но­сти души должны соот­вет­ственно быть выра­жены через тер­мины: ум, воля и чув­ство. Но все же сле­дует заме­тить, что эти поня­тия не сино­нимы и между ними суще­ствует разница.

В основу деле­ния дет­ства на пери­оды свет­ские пси­хо­логи и педа­гоги пола­гают или физио­ло­ги­че­ские изме­не­ния, или раз­ви­тие пси­хи­че­ских функций.

Наи­бо­лее извест­ной явля­ется пери­о­ди­за­ция дет­ского раз­ви­тия, пред­ло­жен­ная Л.С. Выгот­ским. В ней уче­ный выде­ляет внут­рен­ние изме­не­ния самого пси­хо­фи­зи­че­ского раз­ви­тия. Он рас­смат­ри­вает не реа­ли­за­цию, моди­фи­ка­цию и ком­би­ни­ро­ва­ние задат­ков, а раз­ви­тие как непре­рыв­ный про­цесс само­дви­же­ния, харак­те­ри­зу­ю­щийся непре­стан­ным воз­ник­но­ве­нием и обра­зо­ва­нием нового, не быв­шего на преж­них сту­пе­нях. Кри­те­ри­ями раз­ви­тия явля­ются ново­об­ра­зо­ва­ния – новый тип стро­е­ния лич­но­сти (сле­дует пони­мать, что речь идет не о лич­но­сти, а об инди­ви­ду­аль­но­сти), ее дея­тель­ность, пси­хи­че­ские и соци­аль­ные изме­не­ния, ее тип, отно­ше­ния к среде, ее внут­рен­няя и внеш­няя жизнь, весь ход раз­ви­тия в дан­ный период.

Рас­смат­ри­вая раз­ви­тие как про­цесс нерав­но­мер­ный, Выгот­ский выде­ляет устой­чи­вые, или ста­биль­ные, воз­расты (пери­оды так назы­ва­е­мого моле­ку­ляр­ного накоп­ле­ния) и скач­ко­об­разно обна­ру­жи­ва­е­мые ново­об­ра­зо­ва­ния, при­во­дя­щие к кри­зи­сам, когда ребе­нок в корот­кий срок меня­ется весь в целом, в основ­ных чер­тах. Кри­зис, воз­ни­кая неза­метно, обна­ру­жи­ва­ется в виде труд­но­вос­пи­ту­е­мо­сти, выпа­де­ния из системы педа­го­ги­че­ских воз­дей­ствий, сни­же­ния успе­ва­е­мо­сти и рабо­то­спо­соб­но­сти, воз­ник­но­ве­ния кон­флик­тов. Выгот­ский ищет источ­ник раз­ви­тия в окру­жа­ю­щей ребенка среде, но обра­щает вни­ма­ние и на обрат­ное вли­я­ние, ребенка, про­яв­ля­ю­ще­еся в фор­ми­ро­ва­нии отно­ше­ний между ним и сре­дой. На осно­ва­нии этого под­хода Л.С. Выгот­ский пред­ла­гает свою пери­о­ди­за­цию пси­хи­че­ского раз­ви­тия ребенка [Выготск.–Собр.соч.т.4, с. 256]:

Кри­зис ново­рож­ден­но­сти 0 – 2 м.

Мла­ден­че­ский воз­раст 2 м. – 1 г.

Кри­зис одного года

Ран­нее дет­ство 1 г. – 3 г.

Кри­зис трех лет

Дошколь­ный воз­раст 3 г. – 7 л.

Кри­зис семи лет

Школь­ный воз­раст 8 – 12 л.

Кри­зис три­на­дцати лет

Пубер­тат­ный воз­раст 14 – 18 л.

Кри­зис сем­на­дцати лет

В пра­во­слав­ной педа­го­гике мы гово­рим не о есте­ствен­ной жизни, а о жизни хри­сти­ан­ской как жизни духов­ной. Чело­век не рож­да­ется хри­сти­а­ни­ном, а ста­но­вится тако­вым после сво­его рож­де­ния. Чтобы понять, чем отли­ча­ется жизнь духов­ная от жизни есте­ствен­ной, необ­хо­димо рас­смот­реть уче­ние Пра­во­слав­ной Церкви о пер­во­род­ном грехе.

Пер­во­род­ный грех есть пре­ступ­ле­ние закона Божьего, дан­ного в раю пра­ро­ди­телю Адаму. Пра­ро­ди­тель­ский грех пере­шел от Адама во все чело­ве­че­ское есте­ство, поскольку мы все тогда нахо­ди­лись в Адаме. Мы все зачи­на­емся и рож­да­емся с этим гре­хом. Пер­во­род­ный грех не может быть загла­жен ника­ким пока­я­нием; он изгла­жи­ва­ется только бла­го­да­тию Божией, через вопло­ще­ние Гос­пода нашего Иисуса Хри­ста и про­ли­тие Чест­ной Его Крови. Дей­ствие это совер­ша­ется в таин­стве свя­того крещения.

Насле­ду­е­мое через физи­че­ское рож­де­ние повре­жде­ние духовно-телес­ной чело­ве­че­ской при­роды про­яв­ля­ется как все­об­щая склон­ность людей к гре­хов­ным поступ­кам. Как бы от лица всех носи­те­лей этого гре­хов­ного состо­я­ния апо­стол Павел гово­рит: «Не пони­маю, что делаю; потому что не то делаю, что хочу, а что нена­вижу, то делаю… Доб­рого, кото­рого хочу, не делаю, а злое, кото­рого не хочу, делаю… по внут­рен­нему чело­веку нахожу удо­воль­ствие в законе Божием; но в чле­нах моих вижу иной закон, про­ти­во­бор­ству­ю­щий закону ума моего и дела­ю­щий меня плен­ни­ком закона гре­хов­ного, нахо­дя­ще­гося в чле­нах моих» (Рим. 7, 15, 19, 22–23). Апо­стол Иоанн Бого­слов под­твер­ждает эту истину: «Если гово­рим, что не имеем греха, – обма­ны­ваем самих себя, и истины нет в нас» (1Ин. 1, 8).

Люди, созна­тельно отвер­га­ю­щие необ­хо­ди­мое для спа­се­ния бла­го­дат­ное воз­рож­де­ние и ожи­во­тво­ре­ние через таин­ство кре­ще­ния, совер­ша­е­мо­гов Церкви Хри­сто­вой, лишают себя воз­мож­но­сти стать в зем­ной жизни участ­ни­ками Цар­ства Божия. Не спо­соб­ные к обще­нию с источ­ни­ком веч­ной жизни Хри­стом обре­кают себя на духов­ную смерть. Они как бы доб­ро­вольно враж­дуют про­тив Бога, делают себя «чадами гнева» (Еф. 2, 3).

Из купели кре­ще­ния чело­век выхо­дит совсем не таким, каким туда вхо­дит. Свя­ти­тель Фео­фан Затвор­ник Вышен­ский пишет: «Как свет тьме, как жизнь смерти, так кре­щен­ный про­ти­во­по­ло­жен некре­щен­ному. Зача­тый в без­за­ко­ниях и рож­ден­ный во гре­хах, чело­век до кре­ще­ния носит в себе весь яд греха, со всею тяго­тою его послед­ствий. Он состоит в неми­ло­сти Божией, есть есте­ством чадо гнева; повре­жден, рас­строен сам в себе, в соот­но­ше­нии частей и сил и в их направ­ле­нии пре­иму­ще­ственно на раз­мно­же­ние греха: под­чи­нен вли­я­нию сатаны, кото­рый дей­ствует в нем властно, по при­чине греха живу­щего в нем…

Кре­ще­ние избав­ляет нас от всех сих зол. Оно сни­мает клятву силою кре­ста Хри­стова и воз­вра­щает бла­го­сло­ве­ние: кре­щен­ные суть чада Божия… Цар­ство Небес­ное при­над­ле­жит кре­ща­е­мому уже по самому кре­ще­нию. Он изъ­ем­лется из-под вла­ды­че­ства сатаны, кото­рый теперь теряет власть над ним и силу само­вольно дей­ство­вать в нем.

Сила бла­го­дати про­ни­кает внутрь и вос­ста­нав­ли­вает здесь Боже­ствен­ный поря­док во всей его кра­соте, вра­чует рас­строй­ство, как в составе и отно­ше­нии сил и частей, так и в глав­ном направ­ле­нии от себя к Богу, – на Бого­уго­жде­ние и умно­же­ние доб­рых дел. Почему кре­ще­ние и есть воз­рож­де­ние или новое рож­де­ние, постав­ля­ю­щее чело­века в обнов­лен­ное состояние…

Бла­жен­ный Дио­дох, объ­яс­няя силу кре­ще­ния, гово­рит, что до кре­ще­ния грех живет в сердце, а бла­го­дать извне дей­ствует; после же сего, бла­го­дать все­ля­ется в сердце, а грех вле­чет извне. Он изго­ня­ется из сердца, как враг из укреп­ле­ния, и посе­ля­ется вне, в частях тела, откуда и дей­ствует раз­дроб­лено набе­гами. Почему и есть непре­стан­ный иску­си­тель, соблаз­ни­тель, но уже не вла­сте­лин; бес­по­коит и тре­во­жит, но не пове­ле­вает» [Феоф.З.–Путь ко сп., с. 18–20].

Сила, вле­ку­щая чело­века ко греху, не истреб­ля­ется в кре­ще­нии, а ста­вится в такое состо­я­ние, в кото­ром не имеет вла­сти над нами, не обла­дает нами. Гла­вен­ство при­да­ется бла­го­дати Божией. «Итак, жела­ешь начать жить по-хри­сти­ан­ски, взыщи бла­го­дати. Минута, когда низой­дет бла­го­дать и соче­та­ется с твоею волею, будет мину­тою рож­де­ния жизни хри­сти­ан­ской – силь­ной, твер­дой, мно­го­плод­ной» [Феоф.З.–Путь ко сп., с. 17].

«Посему вся­кий чело­век, рож­ден­ный в мир сей, – гово­рит пре­по­доб­ный Симеон Новый Бого­слов, – тем паче хри­сти­а­нин, пусть не думает, будто родился для того, чтоб насла­ждаться сим миром и вку­шать его радо­сти, потому что если б этот был конец и эта цель его рож­де­ния, то он не уми­рал бы. Но пусть содер­жит в мысли, что родился он, во-пер­вых, для того, чтобы быть (начать суще­ство­вать) из не-сущего, каким был; во-вто­рых, для того, чтоб подобно посте­пен­ному воз­рас­та­нию телес­ному воз­рас­тать мало-помалу и воз­рас­том духов­ным, и доб­рым подви­гом вос­хо­дить в то свя­щен­ное и бого­леп­ное состо­я­ние, о кото­ром гово­рит бла­жен­ный Павел: дон­деже достиг­нем вси… в мужа совер­шенна, в меру воз­раста испол­не­ния Хри­стова (Еф. 4, 13); в‑третьих, для того, чтоб сде­латься достой­ным оби­тать в небес­ных селе­ниях и быть вчи­нену в сонм свя­тых Анге­лов, и петь с ними побед­ную песнь Пре­свя­той Тро­ице, Кото­рая как одна дает ему бытие, одна же бла­го­да­тию Своею дарует и бла­го­бы­тие, то есть то пока­зан­ное свя­щен­ное бого­леп­ное состо­я­ние» [Сим.Нов.Б.–Слова т.1, с. 52–53].

Свя­то­оте­че­ское уче­ние о пер­во­род­ном грехе и зарож­де­нии и совер­шен­ство­ва­нии хри­сти­ан­ской жизни гово­рит не об одной, пси­хо­фи­зи­че­ской, линии раз­ви­тия ребенка, но и о ста­нов­ле­нии духов­ной жизни. Во взрос­лом состо­я­нии новая бла­го­дат­ная жизнь зарож­да­ется, когда бла­го­дать нис­хо­дит на сво­бод­ное жела­ние и иска­ние, и только их сво­бод­ным соче­та­нием она воз­ни­кает и раз­ви­ва­ется. Гос­подь дарует бла­го­дать, но тре­бует, чтобы чело­век искал ее и с жела­нием вос­при­ни­мал, посвя­щая себя все­цело Богу. Испол­не­ние этого усло­вия в пока­я­нии и в кре­ще­нии взрос­лых оче­видно. В свя­то­оте­че­ской лите­ра­туре суще­ствует подроб­ное уче­ние о пере­рож­де­нии всей жизни чело­века, о жизни новой, о жизни бла­го­дат­ной. Мы же должны рас­смот­реть, как начи­на­ется жизнь хри­сти­ан­ская в тех, кто кре­стится мла­ден­цами. В этом слу­чае начало хри­сти­ан­ской жизни и ее раз­ви­тие имеет неко­то­рую осо­бен­ность, выте­ка­ю­щую из отно­ше­ния бла­го­дати и сво­боды. Мла­де­нец не может само­сто­я­тельно сде­лать дви­же­ние к началу хри­сти­ан­ской жизни, то есть жела­ния посвя­тить себя Богу он еще не имеет. Между тем это усло­вие непре­менно должно быть исполнено.

«Бла­го­дать, – писал свя­ти­тель Фео­фан, – нис­хо­дит на мла­ден­че­скую душу и про­из­во­дит в ней все одна так, как бы при сем участ­во­вала и сво­бода, на том един­ствен­ном осно­ва­нии, что в буду­щем сей, не созна­ю­щий себя и не дей­ству­ю­щий лично мла­де­нец, когда при­дет в созна­ние, сам охотно посвя­тит себя Богу, жела­тельно вос­при­и­мет бла­го­дать, нашедши в себе ее дей­ствия, рад будет, что она есть, воз­бла­го­да­рит, что так сде­лано для него, и испо­ве­дует, что, если бы в минуту кре­ще­ния даны были ему смысл и сво­бода, он не иначе посту­пил бы, как поступ­лено, и не захо­тел бы иного. Ради того буду­щего сво­бод­ного посвя­ще­ния себя Богу и соче­та­ния сво­боды бла­го­да­тию, Боже­ствен­ная бла­го­дать вся пода­ется мла­денцу и без него все в нем про­из­во­дит, что про­из­во­дить ей свой­ственно, по одному уве­ре­нию, что тре­бу­е­мое жела­ние и пре­да­ние себя Богу будет несо­мненно, – уве­ре­нию, какое дают вос­при­ем­ники, пору­ча­ясь Богу пред Цер­ко­вию, что сей мла­де­нец, при­шедше в созна­ние, явит именно такое упо­треб­ле­ние сво­боды, какое тре­бу­ется для бла­го­дати, при­емля на себя обя­зан­ность самым делом довесть до того мла­денца восприемлемого…

Понятно само собою, что после кре­ще­ния мла­денца очень важ­ное дело пред­ле­жит роди­те­лям и вос­при­ем­ни­кам: так вести кре­щен­ного, чтобы он, при­шедше в созна­ние, сознал в себе бла­го­дат­ные силы, с радост­ным жела­нием вос­приял их, равно как и сопря­жен­ные с ними обя­зан­но­сти и тре­бу­е­мый ими образ жизни. Это лицем к лицу постав­ляет вопрос о хри­сти­ан­ском вос­пи­та­нии или о вос­пи­та­нии по тре­бо­ва­нию бла­го­дати кре­ще­ния, с целию сохра­не­ния сей бла­го­дати» [Феоф.З.–Путь ко сп., с. 21–23].

Бла­го­дать в мла­денце укро­щает и заглу­шает грех, но он снова может ожить и вос­стать, если дать ему пищу и сво­боду. Грех пыта­ется овла­деть рас­ту­щими при­род­ными силами ребенка. Зарож­де­ние гре­хов­ной жизни в нем тоже имеет свои зако­но­мер­но­сти и свое раз­ви­тие. Свя­то­оте­че­ское уче­ние о грехе и его раз­ви­тии в чело­веке помо­гает пода­вить и обес­си­лить силу греха, не поз­во­ляя ему вновь воз­об­ла­дать над чело­ве­ком. А это воз­можно, если стро­ить жизнь ребенка так, чтобы он при­вы­кал упо­треб­лять силы духа и тела слу­же­нию Богу, а не работе греху.

В ребенке вме­сте с физи­че­ским ростом раз­ви­ва­ются его при­род­ные свой­ства, грех пыта­ется овла­деть и под­чи­нить себе рас­ту­щие силы, ста­ра­ясь напра­вить их вме­сто небес­ной цели на пре­сле­до­ва­ние зем­ных, страст­ных, нечи­стых целей. Ста­ра­ется вгнез­диться в душу и через навык сде­латься как бы ее при­род­ным свойством.

Тема вос­пи­та­ния в свет­ской и пра­во­слав­ной педа­го­гике полу­чает раз­лич­ное истол­ко­ва­ние именно в при­ме­не­нии к про­блеме раз­ви­тия ребенка. В свет­ской педа­го­гике вос­пи­та­ние свя­зано с раз­ви­тием. В пра­во­слав­ной педа­го­гике – с обо­же­нием. Веря в твор­че­ские силы, зало­жен­ные в дет­ской душе, в дей­ствен­ность внут­рен­них фак­то­ров душев­ной жизни, совре­мен­ные педа­гоги оза­бо­чены тем, чтобы обес­пе­чить ребенку здо­ро­вое, креп­кое, твор­че­ское раз­ви­тие в опре­де­лен­ных его направ­ле­ниях. Одни заняты тем, чтобы раз­вить те даро­ва­ния, какие при­сущи дан­ному ребенку, укре­пить и уси­лить те пси­хи­че­ские функ­ции, кото­рые дадут воз­мож­ность лич­но­сти наи­бо­лее полно и ярко выявить себя. Дру­гие при­дают суще­ствен­ное зна­че­ние раз­ви­тию соци­аль­ных сил в ребенке, накоп­ле­нию соци­аль­ных навы­ков, спо­соб­но­сти про­ни­каться теми зада­чами, кото­рыми живет обще­ство. Уде­ля­ется вни­ма­ние и фор­ми­ро­ва­нию «харак­тера» – уме­нию про­во­дить в жизнь свои идеи, осу­ществ­лять свои замыслы, дости­гать постав­лен­ных целей, овла­де­вать сре­дой. В этом педа­го­ги­че­ском реа­лизме есть много цен­ного, но то, о чем забо­тится совре­мен­ное вос­пи­та­ние, не затра­ги­вает основ­ной тайны в чело­веке, про­хо­дит мимо самого суще­ствен­ного в жизни. Физи­че­ское здо­ро­вье, куль­тура ума и чувств, силь­ный харак­тер, здо­ро­вые соци­аль­ные навыки не спа­сают от воз­мож­но­сти глу­бо­ких, часто тра­ги­че­ских кон­флик­тов в душе чело­века [Зеньк.–Пробл.восп., с. 26–28].

В пра­во­слав­ной педа­го­гике вос­пи­та­ние свя­зано с пра­виль­ным иерар­хи­че­ским устро­е­нием трех сто­рон чело­века – духа, души и тела. Духов­ная жизнь в чело­веке есть новая, осо­бен­ная жизнь, но она не обособ­лена от жизни души и тела. Она опре­де­ляет новое «каче­ство» жизни, начало цель­но­сти и орга­ни­че­ской иерар­хич­но­сти в чело­веке. Духов­ная жизнь в чело­веке не есть осо­бен­ная над­пси­хо­фи­зи­че­ская, а есть жизнь основ­ная, про­вод­ни­ками кото­рой во вне и явля­ются пси­хи­че­ская и физи­че­ская сфера. Все в чело­веке соот­не­сено к духов­ному началу. Сле­дует под­черк­нуть, что при­мат духов­ного не подав­ляет пси­хо­фи­зи­че­ской нашей жизни, не устра­няет даже ее соб­ствен­ной зако­но­мер­но­сти. Из того, что пси­хика и телес­ная сфера слу­жат про­вод­ни­ком и выра­же­нием духов­ного начала, не сле­дует, что у них нет соб­ствен­ной жизни. Их соб­ствен­ная жизнь не только соот­не­сена все­гда к духов­ному началу, но может и под­чи­нять его себе, в чем про­яв­ля­ется уже пле­нен­ность духа вле­че­ниям пси­хо­фи­зи­че­ского харак­тера, а зна­чит, воз­рож­да­ю­ща­яся власть греха в чело­веке. При нали­чии при­мата духов­ной жизни несо­мненна воз­мож­ность пле­не­ния духа низ­шими силами. Пле­нен­ность духа низ­шими вле­че­ни­ями воз­можна только в силу целост­но­сти чело­века, в част­но­сти, в силу иерар­хич­но­сти его стро­е­ния, не поз­во­ля­ю­щей духов­ной сто­роне оста­ваться «чистой» при раз­ви­тии в чело­веке его чув­ствен­ной стороны.

Тра­гич­ность дан­ной ситу­а­ции смяг­ча­ется в пра­во­слав­ной педа­го­гике пони­ма­нием того, что ничто не может окон­ча­тельно зачерк­нуть образ Божий в чело­веке, никому нико­гда не рас­тра­тить того сокро­вища, какое заклю­чил Гос­подь в нашу душу. Это – та самая надежда, о кото­рой сви­де­тель­ство­вал апо­стол Павел, что она «есть для души как бы якорь без­опас­ный и креп­кий и вхо­дит во внут­рен­ней­шее за завесу» (Евр. 6, 19).

Иска­жен­ность чело­ве­че­ской жизни про­яв­ля­ется в том, что нару­ше­ние иерар­хич­но­сти стро­е­ния чело­века, под­чи­не­ние его духов­ного начала пси­хо­фи­зи­че­ской сфере затем­няет в чело­веке образ Божий и не дает воз­мож­но­сти явить его миру. Вос­ста­нов­ле­ние иерар­хич­но­сти про­ис­хо­дит под воз­дей­ствием Боже­ствен­ной бла­го­дати, и это воз­дей­ствие есть основа и начало бого­че­ло­ве­че­ского бытия.

Духу при­над­ле­жит основ­ное зна­че­ние в чело­веке. Даже тогда, когда дух наш нахо­дится в плену низ­ших вле­че­ний, целост­ность чело­века не нару­ша­ется, хотя закон жизни чело­века иска­жа­ется. Пара­докс поло­же­ния заклю­ча­ется в том, что при­мат духов­но­сти суще­ствует и в то же время не суще­ствует в нас. Он не суще­ствует в том смысле, что духов­ная сто­рона в чело­веке закрыта, ото­дви­нута вглубь, не овла­де­вает эмпи­ри­че­ским само­со­зна­нием, кото­рое отра­жает и задер­жи­вает боль­шей частью факты духов­ной пери­фе­рии, не про­ни­кает даже в глубь душев­ного, а не то что духов­ного сво­его бытия. Духов­ную жизнь каж­дому в себе нужно открыть. Для того, чтобы открыть в себе духов­ный мир и при этом научиться чув­ство­вать и заме­чать, осмыс­ли­вать свою внут­рен­нюю жизнь, необ­хо­димо «вни­мать самому себе», нужно ослаб­лять власть внеш­них впе­чат­ле­ний, нужны уеди­не­ние, мол­ча­ние, круп­ные пере­ломы в пси­хи­че­ских навы­ках и так далее. Это откры­тие внут­рен­него мира, если оно частично (то есть каж­дый раз откры­вает как бы «тупик», к кото­рому под­хо­дит внут­рен­нее само­гля­де­ние), еще недо­ста­точно, чтобы рас­крыть непре­рыв­ность и зна­чи­тель­ность духов­ной жизни в нас, как бы отде­лен­ной еще непро­зрач­ным, непро­ни­ца­е­мым слоем. И только те, кто в силу мораль­ных или аске­ти­че­ских моти­вов, наме­ренно или по неко­то­рой склон­но­сти посто­янно погру­жа­ются в глу­бину самого себя, знают, что за пре­де­лами обыч­ной пери­фе­рии души идет в нас дру­гая жизнь. Она именно вос­при­ни­ма­ется как «дру­гая», ибо про­ис­хо­дит неза­ви­симо от пси­хики, но очень скоро мы убеж­да­емся: именно там нахо­дятся корни всего, что дела­ется «наверху» души, там ключ к чело­веку, к его стрем­ле­ниям и чув­ствам. Духов­ное начало, кото­рое мы осо­знаем, обна­ру­жив раз­ли­чие между глу­би­ной и пери­фе­рией соб­ствен­ной души, рас­кры­ва­ется как факт реаль­ного цен­тра, опре­де­ля­ю­щего глав­ное в нашей жизни. Жизнь чело­века опре­де­ля­ется логи­кой и рит­мом духов­ного раз­ви­тия чело­века. Чело­веку нужна пол­нота жизни в целост­но­сти его сил. Началу лич­но­сти тесно в соб­ствен­ной эмпи­рии, мы ищем Бога, – но не так, чтобы сбро­сить с себя свою эмпи­рию, а так, чтобы ею овла­деть и с ней жить в Боге. Начало лич­но­сти в нас зовет к пре­об­ра­же­нию, то есть обо­же­нию не вне пси­хо­фи­зи­че­ской «обо­лочки», а в ней и с ней [Зеньк.–Пробл.восп., с. 46–48, 52].

Пра­во­слав­ное вос­пи­та­ние направ­лено на созда­ние усло­вий, спо­соб­ству­ю­щих рож­де­нию духов­ной жизни и ее раз­ви­тию в чело­веке. Пер­вое и самое важ­ное усло­вие – вос­ста­нов­ле­ние чело­ве­че­ской при­роды, ее орга­ни­че­ской иерар­хич­но­сти. Вос­ста­нов­ле­ние чело­ве­че­ской при­роды совер­ша­ется под воз­дей­ствием Боже­ствен­ной бла­го­дати в таин­стве кре­ще­ния. Вос­пи­та­ние должно быть направ­лено на сохра­не­ние Боже­ствен­ной бла­го­дати, а когда дитя при­дет в осо­зна­ние сво­его бытия, сле­дует обу­чать его не только хра­нить бла­го­дать, но и умно­жать ее дары. Бла­го­дать сохра­няет и укреп­ляет иерар­хи­че­ское пре­иму­ще­ство духов­ного начала в чело­веке. Тем самым про­яв­ля­ется лич­ност­ное начало, рас­ту­щие пси­хо­фи­зи­че­ские силы под­чи­ня­ются зако­нам духов­ной жизни, кото­рая дей­ствует, пре­об­ра­жая и обла­го­ра­жи­вая их. Учи­ты­вая суще­ству­ю­щие зако­но­мер­но­сти пси­хо­фи­зи­че­ского раз­ви­тия, сле­дует ослаб­лять силу и зна­чи­мость внеш­них впе­чат­ле­ний. Пси­хи­че­ские и физи­че­ские силы должны не при­спо­соб­ляться к дости­же­нию кон­крет­ных зем­ных целей, а слу­жить дости­же­нию духов­ных целей в любых, даже экс­тре­маль­ных ситу­а­циях. Спо­соб­ность пере­но­сить пси­хи­че­ские и физи­че­ские нагрузки и неудоб­ства делает чело­века духовно сво­бод­ным и истинно сильным.

При­зна­ние при­мата духов­ного начала в чело­веке объ­яс­няет и оправ­ды­вает нали­чие аске­ти­че­ского момента в пра­во­слав­ном вос­пи­та­нии детей. Дан­ный под­ход не отка­зы­ва­ется от суще­ству­ю­щей пери­о­ди­за­ции раз­ви­тия пси­хо­фи­зи­че­ских функ­ций рас­ту­щего чело­века, но допол­няет ее воз­раст­ными осо­бен­но­стями раз­ви­тия духов­ного начала в ребенке. Прак­тика пра­во­слав­ного вос­пи­та­ния при этом осу­ществ­ля­ется в соот­вет­ствии с воз­рас­том и уров­нем духов­ного развития.

Рас­смат­ри­вая вопросы духов­ного обнов­ле­ния чело­века, пра­во­слав­ный фило­соф И.А. Ильин один из глав­ных путей такого обнов­ле­ния видел в вос­пи­та­нии, а точ­нее, в поста­новке вос­пи­та­тель­ных задач, забы­тых и запу­щен­ных в нашу эпоху. Глав­ное в вос­пи­та­нии, по мне­нию Ильина, будить духов­ное начало в дет­ском инстинкте, при­учать его к чув­ству ответ­ствен­но­сти, укреп­лять в людях пред­мет­ную силу суж­де­ния и волю к духов­ной цель­но­сти в жизни [Ильин–Собр.соч.т.3, с. 385].

Под инстинк­том И.А. Ильин пони­мал раз­ви­ва­ю­щи­еся при­род­ные силы ребенка, а точ­нее, сам при­род­ный источ­ник раз­ви­тия. «Кто желает вос­пи­тать ребенка, – писал он, – тот дол­жен про­бу­дить и укре­пить в нем духов­ность его инстинкта. Если дух в глу­бине бес­со­зна­тель­ного будет про­буж­ден и если инстинкт будет обра­до­ван и осчаст­лив­лен этим про­буж­де­нием, то в жизни ребенка совер­шится важ­ней­шее собы­тие и дитя спра­вится со всеми затруд­не­ни­ями и соблаз­нами пред­сто­я­щей жизни: ибо «ангел» будет бодр­ство­вать в его душе и чело­век нико­гда не ста­нет «вол­ком». Но если в дет­стве это не состо­ится, то впо­след­ствии вся­кие уго­воры, дока­за­тель­ства и кары могут ока­заться бес­силь­ными, ибо инстинкт со всеми его вле­че­ни­ями, стра­стями и при­стра­сти­ями не при­мет духа и не срод­нится с ним: он не будет узна­вать и при­зна­вать его, он будет видеть в нем врага и насиль­ника, услы­шит одни запреты его и все­гда будет готов вос­стать на него и осу­ще­ствить свои жела­ния. Это будет озна­чать, что инстинкт утвер­ждает в себе «волка»; он знать не знает «ангела» и отве­чает на его появ­ле­ние недо­ве­рием, стра­хом и нена­ви­стью» [Ильин–Собр.соч.т.3, с. 408].

И.А. Ильин счи­тал, что чело­века не сле­дует сво­дить к его «созна­нию», мыш­ле­нию, рас­судку или «разуму», он больше всего этого. Чело­век глубже сво­его созна­ния, про­ни­ца­тель­нее сво­его мыш­ле­ния, могу­ще­ствен­нее сво­его рас­судка, богаче сво­его разума. Сущ­ность чело­века утон­чен­нее и пре­вос­ход­нее всего этого. Его опре­де­ляет и ведет не мысль и не созна­ние, но любовь, и даже тогда, когда она в при­падке отвра­ще­ния судо­рожно пре­об­ра­зу­ется в нена­висть и ока­ме­не­вает в злобе. Чело­век опре­де­ля­ется тем, что он любит и как он любит. Он есть бес­со­зна­тель­ный кла­дезь своих воз­зре­ний, без­молв­ный источ­ник своих слов и поступ­ков, своих при­стра­стий и стра­стей, своих «неодо­ли­мых» вле­че­ний. Именно поэтому созна­тель­ная мысль не про­ни­кает до глав­ных и глу­бо­ких кор­ней чело­ве­че­ской лич­но­сти, и голос разума так часто бывает подо­бен «гласу вопи­ю­щего в пустыне», и поэтому обра­зо­ва­ние не вос­пи­ты­вает чело­века, а полу­об­ра­зо­ван­ность прямо раз­вра­щает людей.

Такой под­ход к чело­веку поз­во­лил Ильину поста­вить цель вос­пи­та­ния. По его мне­нию, вос­пи­та­ние чело­века начи­на­ется с его инстинк­тив­ных кор­ней. Оно не должно сво­диться к сло­вес­ной про­по­веди, оно должно сооб­щить ребенку новый спо­соб жизни. Его основ­ная задача не в напол­не­нии памяти и не в обра­зо­ва­нии «интел­лекта», а в зажи­га­нии сердца.

Говоря о духов­но­сти или о духе, по мне­нию Ильина, не сле­дует пред­став­лять себе какую-то непро­гляд­ную мета­фи­зику или запу­танно-непо­сти­жи­мую фило­со­фию. Дви­же­ния духа есть нечто, что каж­дый из нас не раз пере­жи­вал в своем опыте и что нам всем доступно. Но только один пере­жи­вал духов­ные состо­я­ния и содер­жа­ния с радост­ным насла­жде­нием, дру­гой – с холод­ным без­раз­ли­чием, тре­тий – с отвра­ще­нием или даже со зло­бою. Дух есть под­лин­ная реаль­ность, и при­том самая дра­го­цен­ная реаль­ность из всех. Тот, кто жаж­дет духа, дол­жен забо­титься об обо­га­ще­нии сво­его опыта, а не о напол­не­нии своей памяти из чужих книг и не об изощ­ре­нии ума. Нужно разыс­кать в непо­сред­ствен­ной жизни то, что при­дает ей выс­ший смысл, что ее освя­щает. Один най­дет этот твор­че­ский смысл в при­роде, дру­гой – в искус­стве, тре­тий – в глу­бине соб­ствен­ного сердца, чет­вер­тый – в рели­ги­оз­ном созер­ца­нии. Каж­дый дол­жен сам найти свою дверь в это цар­ство и само­сто­я­тельно войти в нее. Но это лишь вход, обре­те­ние, начало, это только пер­вый шаг. Важно, чтобы он был сде­лан в ран­нем дет­стве, ибо все после­ду­ю­щие шаги в опре­де­лен­ной мере подобны пер­вому шагу. Пер­вый луч солнца дол­жен оза­рить дет­скую колы­бель, только тогда дитя ста­нет «сол­неч­ным ребен­ком», а взрос­лый чело­век поне­сет через жизнь «луче­зар­ное сердце».

Дух живет повсюду, где про­яв­ля­ется или пере­жи­ва­ется людьми Совер­шен­ство, и даже там, где чело­век стре­мится к Совер­шен­ству не дости­гая и не осу­ществ­ляя его. Дух есть дыха­ние Божие в при­роде и чело­веке, он освя­щает жизнь, но он же сооб­щает всему сущему силу, необ­хо­ди­мую для того, чтобы при­об­щиться духу и стать духов­ным. А это и есть самое глав­ное в вос­пи­та­нии. Чело­веку от при­роды при­суща спо­соб­ность рас­по­зна­вать и отли­чать духов­ное, а также склон­ность при­ни­мать дух и вклю­чать его в свою жизнь. Эту спо­соб­ность и это тяго­те­ние к духов­ной жизни при­ни­мали во вни­ма­ние все вели­кие вос­пи­та­тели чело­ве­че­ства, на них они стро­или свои педа­го­ги­че­ские системы, их ста­ра­лись укрепить.

И.А. Ильин основ­ное вни­ма­ние вос­пи­та­те­лей и роди­те­лей обра­щал на пер­вые годы жизни ребенка. Малень­кий ребе­нок живет потреб­но­стями сво­его малень­кого орга­низма в забвен­ной дреме сво­его инстинкта. Более силь­ные и глу­бо­кие впе­чат­ле­ния извле­кают его из этого состо­я­ния и про­яс­няют сна­чала его созна­ние, а потом само­со­зна­ние. Это про­буж­де­ние не стоит уско­рять искус­ственно. Но как только нач­нутся про­блески созна­ния, необ­хо­димо поза­бо­титься о том, чтобы про­буж­да­ю­щие впе­чат­ле­ния имели харак­тер бла­гост­ный, чтобы они исхо­дили от духа и будили в мла­ден­че­ской душе духов­ные состо­я­ния. Это важно, потому что дет­ский инстинкт, раз потря­сен­ный во всей своей бес­по­мощ­но­сти гру­бым и жесто­ким впе­чат­ле­нием, может полу­чить неиз­ле­чи­мую или почти неис­це­ли­мую душев­ную рану, если у него не будет необ­хо­ди­мой духов­ной опоры. Педа­го­ги­че­ски важно, чтобы духов­ность инстинкта была про­буж­дена до этих неиз­беж­ных потрясений.

Вос­пи­та­тель, а в пер­вые годы жизни мла­денца это мать или отец, имеет вели­кую и ответ­ствен­ную задачу про­бу­дить при пер­вой воз­мож­но­сти дет­скую душу лучом Боже­ствен­ной бла­го­дати и кра­соты, любви и радо­сти, чтобы она очну­лась от чув­ствен­ного суще­ство­ва­ния и пере­жила бла­гост­ное про­буж­де­ние. Лас­ко­вый взор и голос матери уже начи­нают это дело. В глу­бине инстинкта должно открыться духов­ное око, чтобы вос­при­нять Божий луч, иду­щий из мира, чтобы душа пове­рила в бла­гую силу миро­зда­ния и вос­хо­тела новой кра­соты и новой радо­сти, чтобы она полю­била Боже­ствен­ное и уве­ро­вала в Бога. Ребенка надо при­об­щить к Боже­ствен­ному сча­стью на земле как можно раньше, когда он еще ничего не знает ни о горечи жизни, ни о зле мира, когда душа его не испы­тала суро­вость при­роды и жесто­кость людей, когда он полон есте­ствен­ной довер­чи­во­сти и богат пер­во­здан­ной чистотой.

В рабо­тах Ильина мы встре­чаем и прак­ти­че­ские советы, как при­об­щить ребенка к Боже­ствен­ному сча­стью. Для этого много средств в обыч­ной нашей жизни. В мире чудес­ные соче­та­ния кра­сок, без­упреч­ные для вкуса, неж­ные и раз­но­об­разно бога­тые. Надо пока­зать их ребенку. Есть про­стые и неж­ные мело­дии, их так много в рус­ских народ­ных пес­нях, колы­бель­ных, сва­деб­ных и хоро­вод­ных, кото­рые ребе­нок дол­жен полю­бить еще в колы­бели. Мать, пою­щая их сво­ему мла­денцу, начи­нает его истин­ное вос­пи­та­ние. Душа засы­па­ю­щего ребенка пела эти песни вме­сте с мате­рью и вос­при­ни­мала сквозь них пер­во­здан­ное пение анге­лов, а потом унесла их в жизнь как бла­го­сло­ве­ние мате­рин­ской любви. Вли­я­ние взрос­лых велико, но сле­дует предо­сте­речь от излиш­ней общи­тель­но­сти, ведь бывают чело­ве­че­ские глаза, пол­ные нена­ви­сти и зло­же­ла­тель­ства, они в состо­я­нии пси­хи­че­ски ранить впе­чат­ли­тель­ную, довер­чи­вую и ничем не защи­щен­ную дет­скую душу. Заряд злобы бывает у таких людей слиш­ком велик, мла­ден­че­ская душа слиш­ком обна­жена, а духов­ность инстинкта еще не про­буж­дена, поэтому правы те матери, кото­рые ограж­дают своих детей от таких духовно раня­щих взоров.

Когда ребенку минует три года, он начи­нает наблю­дать внеш­ний мир, у него откры­ва­ется воз­мож­ность новых вос­при­я­тий и пере­жи­ва­ний и ему надо давать богат­ство духов­ных впе­чат­ле­ний. Сле­дует напра­вить его вни­ма­ние на самые кра­си­вые и изящ­ные явле­ния при­роды и их таин­ствен­ную целе­со­об­раз­ность. Рано затруд­нять его объ­яс­не­ни­ями, доста­точно, чтобы он заме­тил скры­тое и явлен­ное в мире совер­шен­ство. Пусть залю­бу­ется кра­со­той бабо­чек и цве­тов, вгля­дится в вели­ча­вое и лег­кое, а ино­гда гроз­ное и глу­бо­кое зре­лище обла­ков, вслу­ша­ется в пере­ливы жаво­ронка и трель соло­вья, полю­бит шум бора, всмот­рится в доб­ро­душ­ную задум­чи­вость коровы и оце­нит свое­воль­ный ум коня и изя­ще­ство кошки. И пусть поне­сет в сердце бла­го­го­ве­ние, чут­кость и благодарность.

Ребе­нок дол­жен как можно раньше научиться чув­ство­вать чужое стра­да­ние, чтобы жалеть, беречь и помо­гать. Необ­хо­димо найти пря­мой и близ­кий путь к его сердцу и научить его хотеть добра и сты­диться зла. Пусть навер­ты­ва­ются у него слезы на гла­зах от рус­ской заду­шев­ной песни, пусть он научится умол­кать при зву­ках серьез­ной и глу­бо­кой музыки. После пяти-шести лет он дол­жен услы­шать о героях своей страны и влю­биться в них. Он дол­жен научиться «сто­ять» вме­сте с ними, бороться, побеж­дать и не искать награды. Надо, чтобы он научился с Пуш­ки­ным бла­го­да­рить Бога за то, что родился рус­ским, а вме­сте с Гого­лем – радостно дивиться на гени­аль­ность рус­ского языка. Чем раньше он нач­нет скромно, но уве­ренно гор­диться своей рус­ско­стью, тем лучше.

Ребенку необ­хо­дим поток муже­ствен­ной, брат­ски-това­ри­ще­ской любви от отца и жен­ственно-лас­ко­вой, рели­ги­озно-совест­ной любви от матери. В его сердце должна навсе­гда рас­цве­сти почти­тель­ная и неж­ная бла­го­дар­ность к роди­те­лям, про­бу­див­шим его сердце и укре­пив­шим его духов­ность. Он дол­жен открыть свое созна­ние голосу сове­сти и научиться вни­мать его бес­сло­вес­ным при­зы­вам к совер­шен­ству. После каж­дого духов­ного про­буж­де­ния и вос­при­я­тия надо гово­рить ему о том, что есть бла­гост­ный Гос­подь, зна­ю­щий его и любя­щий его, чтобы ему самому захо­те­лось молиться, и тогда научить его луч­шим и крат­чай­шим молит­вен­ным сло­вам и самим молиться при нем и с ним вме­сте огнем сво­его взрос­лого сердца.

Так про­буж­да­ется в ребенке его инстинк­тив­ная духов­ность, и «ангел» вхо­дит в сокро­вен­ную глу­бину его сердца. Под­рас­та­ю­щий ребе­нок дол­жен два­жды пере­жить духов­ное срод­ство. Сна­чала во встрече «волка» с «анге­лом»: «ангел, я – твой пре­дан­ный волк!»; «волк мой, а я – твое соб­ствен­ное духов­ное есте­ство”… А потом в обра­ще­нии к Богу: «Отче, я – твой вер­ный и бла­го­дар­ный сын»… Тогда чело­век утвер­дит себя в духов­но­сти и ста­нет религиозным.

Это и есть важ­ней­ший акт вос­пи­та­ния. Ибо «вос­пи­тать» – зна­чит сде­лать из ребенка не пре­успе­ва­ю­щего чело­ве­ко­угод­ника, а духовно зря­чего, сер­деч­ного и цель­ного чело­века с креп­ким харак­те­ром. Дух и инстинкт совсем не про­ти­во­по­ложны друг другу. Дух есть выс­шее есте­ство инстинкта, а инстинкт есть эле­мен­тар­ная, но орга­ни­че­ски целе­со­об­раз­ная сила самого духа [Ильин–Собр.соч.т.3„ с. 409–415].

И.А. Ильин ничего не гово­рил о пер­во­род­ном грехе, о вос­пи­та­тель­ной и охра­ни­тель­ной роли Церкви, в этой недо­ска­зан­но­сти – глав­ная осо­бен­ность его фило­со­фии, о кото­рой он сам писал так: «Это фило­со­фия – про­стая, тихая, доступ­ная каж­дому, рож­ден­ная глав­ным орга­ном Пра­во­слав­ного Хри­сти­ан­ства – созер­ца­ю­щим серд­цем, но не под­чер­ки­ва­ю­щая на каж­дом шагу своей «школы». Еван­гель­ская совесть – вот ее источ­ник. Кто ее почув­ствует и при­мет, тот сам пой­дет в Пра­во­сла­вие. Это, если угодно, – под­го­то­ви­тель­ная про­по­ведь «на паперти» [Ильин–Собр.соч.т.1, с. 34].

И.А. Ильин посвя­тил вопро­сам вос­пи­та­ния и обра­зо­ва­ния отдель­ную ста­тью под назва­нием «О вос­пи­та­нии в гря­ду­щей Рос­сии». Ори­ен­ти­ро­вочно ста­тья дати­ро­вана 1953 годом. Мысли о вос­пи­та­нии наве­яны, по сло­вам Ильина, «пат­ри­о­ти­че­ской скор­бью». Он не мог пред­ви­деть того дня, когда то, «чему научила его исто­рия», будет вос­тре­бо­вано в воз­рож­да­ю­щейся Рос­сии, но то, что выстра­дано за мно­гие деся­ти­ле­тия, необ­хо­димо было выска­зать и пись­менно закрепить.

По его мне­нию, обра­зо­ва­ние в Рос­сии в послед­ние деся­ти­ле­тия, сво­ди­лось к делу памяти, сме­калки и прак­ти­че­ским уме­ниям. Все это было ото­рвано от духа, сове­сти, веры, харак­тера. «Обра­зо­ва­ние без вос­пи­та­ния не фор­ми­рует чело­века, – заме­чал И.А. Ильин, – а раз­нуз­ды­вает и пор­тит его, ибо оно дает в его рас­по­ря­же­нии жиз­ненно выгод­ные воз­мож­но­сти, тех­ни­че­ские уме­ния, кото­рыми он, – без­ду­хов­ный, бес­со­вест­ный, без­вер­ный и бес­ха­рак­тер­ный, – и начи­нает зло­упо­треб­лять. Надо раз и навсе­гда уста­но­вить и при­знать, что без­гра­мот­ный, но доб­ро­со­вест­ный про­сто­лю­дин есть луч­ший чело­век и луч­ший граж­да­нин, чем бес­со­вест­ный гра­мо­тей; и что фор­маль­ная «обра­зо­ван­ность» вне веры, чести и сове­сти создает не наци­о­наль­ную куль­туру, а раз­врат пош­лой циви­ли­за­ции» [Ильин–Собр.соч.т.2.кн.2, с. 178–179].

Новой Рос­сии тре­бу­ется новая наци­о­наль­ная система вос­пи­та­ния, новое «пред­мет­ное пита­ние рус­ского харак­тера». И.А. Ильин счи­тает, что воз­рож­де­ние Рос­сии про­изой­дет через соче­та­ние и при­ми­ре­ние трех основ, «трех зако­нов духа»: сво­боды, любви и пред­мет­но­сти. Сво­бода без сердца пре­вра­ща­ется в эго­и­сти­че­скую и свое­ко­рыст­ную «бес­сер­деч­ную сво­боду». Сво­бода сама по себе не опре­де­ляет ни содер­жа­ния жизни, ни ее направ­лен­но­сти, ни ее уровня. Ильин вво­дит новое поня­тие – «Пред­мет» и объ­яс­няет, что «сво­бода дается чело­веку для пред­мет­ного напол­не­ния ее, для пред­мет­ной жизни, т.е. для сво­бод­ной жизни в Пред­мете» [Ильин–Собр.соч.т.2.кн.2, с. 181]. Оста­ется выяс­нить, что есть «Пред­мет»?

Каж­дый чело­век имеет жиз­нен­ные цели. Если цели ведут к удо­вле­тво­ре­нию его лич­ных потреб­но­стей и к дости­же­нию лич­ного успеха, то они явля­ются субъ­ек­тив­ными. Но есть цель – послед­няя и глав­ная в жизни. По отно­ше­нию к ней все субъ­ек­тив­ные цели явля­ются под­чи­нен­ными сред­ствами. Ради этой цели дей­стви­тельно стоит жить на свете, за нее стоит бороться и уме­реть. «Жить пред­метно, – писал И.А. Ильин, – зна­чит свя­зать себя (свое сердце, свою волю, свое вооб­ра­же­ние, свое твор­че­ство, свою борьбу) с той цен­но­стью, кото­рая при­дает моей жизни выс­ший, послед­ний смысл… Ибо в дей­стви­тель­но­сти мы все слу­жим неко­ему выс­шему Делу на земле – Божьему Делу – «пре­крас­ной жизни» по сло­вам Ари­сто­теля, «Цар­ству Божьему» по откро­ве­нию Еван­ге­лия. Это есть еди­ная и вели­кая цель нашей жизни, еди­ный и вели­кий Пред­мет исто­рии. И вот, в его живую пред­мет­ную ткань мы и должны вклю­чить нашу лич­ную жизнь» [Ильин–Собр.соч.т.2.кн.2, с. 182].

Найти свое место в «ткани пред­мет­ного дела» воз­можно, если уви­деть, по мысли Ильина, что жизнь рус­ского народа, бытие Рос­сии вхо­дит в Божье Дело, состав­ляет его часть, в кото­рой есть место и для всех нас. Жить пред­метно для рус­ского чело­века зна­чит слу­жить Рос­сии, слу­жить всем – от кре­стья­нина до мини­стра. «Я служу Рос­сии, рус­скому духу, рус­скому каче­ству, рус­скому вели­чию; не «мам­моне» и не «началь­ству», не «лич­ной похоти» и не «пар­тии», не «карьере» и не про­сто «рабо­то­да­телю»; но именно Рос­сии, ее спа­се­нию, ее стро­и­тель­ству, ее совер­шен­ству, ее оправ­да­нию перед Лицом Божьим. Жить и дей­ство­вать так, – вос­кли­цал И.А. Ильин, – зна­чит жить и дей­ство­вать согласно глав­ному, пред­мет­ному при­зва­нию рус­ского чело­века» [Ильин–Собр.соч.т.2.кн.2, с. 183]. Жить пред­метно – зна­чит службу пре­вра­тить в слу­же­ние, работу в твор­че­ство, инте­рес во вдох­но­ве­ние, дела освя­тить духом, заботы воз­вы­сить до замысла, жизнь освя­тить идеей, вве­сти себя «в пред­мет­ную ткань Дела Божия на земле».

Пред­мет­ность выво­дит чело­века из состо­я­ния без­раз­ли­чия, напо­ми­нает чело­веку об ответ­ствен­но­сти и обя­за­тель­ствах свя­зан­ных с вклю­чен­но­стью в «ткань мира», вызы­вает вкус к делам сове­сти, веры, чести, права, спра­вед­ли­во­сти, церкви и родины.

Пред­мет­ность помо­гает чело­веку пре­одо­леть в себе при­ми­тив­ный инстинкт лич­ного само­со­хра­не­ния, осво­бож­дает его от вла­сти лич­ного эгоцентризма.

Семья и школа, по мысли И.А. Ильина, должны научить чело­века видеть и разу­меть ткань Божьего дела на земле, – чтобы знать как можно войти в нее и как сле­дует вклю­чать себя в ее жизнь. Система пред­мет­ного вос­пи­та­ния должна воз­ро­дить и укре­пить пору­шен­ные тра­ди­ции рели­ги­оз­ного и пат­ри­о­ти­че­ского вос­пи­та­ния. Пред­мет­ное вос­пи­та­ние при­дает жизни рели­ги­оз­ный смысл даже в том слу­чае, когда чело­век сам себя не счи­тает ни веру­ю­щим, ни цер­ков­ным. Чело­век ищет пред­мет­но­сти, то есть «дела Божьего на земле», и это при­дает его жизни осо­бый дух иска­тель­ства, ответ­ствен­но­сти и служения.

Пред­мет­ность, под­чер­ки­вает И.А. Ильин, есть источ­ник всех бла­гих побуж­де­ний чело­века, ибо они опре­де­ля­ются сло­вами «хочу Божьего дела» и «служу Божьему Делу».

Пред­мет­ная жизнь есть духов­ная жизнь, несу­щая чело­веку дары, среди кото­рых можно назвать чув­ство пред­сто­я­ния выс­шему, чув­ство ответ­ствен­но­сти, чув­ство реаль­ной силы, при­зы­ва­ю­щей к дей­ствию, чув­ство слу­же­ния, чув­ство твор­че­ского уча­стия в деле миро­устро­е­ния, сми­ре­ние, рож­ден­ное пони­ма­нием, чему пред­сто­ишь, уве­рен­ность в своей правоте, лишен­ная само­мне­ния, дар вер­ного целе­по­ла­га­ния. Пред­мет­ность дает чело­веку чув­ство соб­ствен­ного духов­ного досто­ин­ства [Ильин–Собр.соч.т.2.кн.2, с. 188–189].

Чело­век, живу­щий пред­метно, обнов­ля­ется. «Сущ­ность этого обнов­ле­ния состоит в том, – писал И.А. Ильин, – что чело­век, по слову Еван­ге­лия, науча­ется быть и жить на земле в каче­стве зем­ного «сына» Божия. Для этого надо, чтобы чело­век любил Бога и вме­сте с Богом любил то совер­шен­ное, что Бог любит; и желал Бога и вме­сте с Богом желал того боже­ствен­ного, чего Бог желает; и созер­цал Бога и Его Тво­ре­ние лучом сво­его сер­деч­ного созер­ца­ния и стре­мился узреть то, что Бог зрит в людях и в мире» [Ильин–Собр.соч.т.2.кн.2, с. 190].

Рас­смот­рим осо­бен­но­сти раз­ви­тия и духов­ного ста­нов­ле­ния ребенка в пер­вый год его жизни.

Психологическая характеристика первого года жизни ребенка

Пер­вый год жизни ребенка можно раз­де­лить на два периода:

1.Новорожденность /0 – 2 м./;

2.Младенческий воз­раст /2 м.-1 г./.

Рас­смот­рим осо­бен­но­сти этого воз­раста с точки зре­ния психологии.

Пер­вые два месяца жизни ребенка пси­хо­логи склонны рас­смат­ри­вать как кри­зис ново­рож­ден­но­сти. В этот период про­ис­хо­дит физи­че­ское отде­ле­ние ребенка от матери, но не про­ис­хо­дит био­ло­ги­че­ское отде­ле­ние. Суще­ствует как бы про­ме­жу­точ­ное поло­же­ние между внут­ри­утроб­ным и вне­утроб­ным раз­ви­тием. Резко меня­ется спо­соб дыха­ния и пита­ния ребенка, тем­пе­ра­тур­ный режим. Боль­шая часть суще­ство­ва­ния (80% вре­мени) отдана поли­фаз­ному сну (корот­кие пери­оды сна и бодр­ство­ва­ния). Основ­ное состо­я­ние – состо­я­ние дре­моты. Ребе­нок при­ни­мает эмбри­о­наль­ную позу. Дви­га­тель­ная реак­ция суще­ствует, но нет воз­мож­но­сти пере­ме­щаться в про­стран­стве. Период ново­рож­ден­но­сти, как вся­кий пере­ход, озна­чает раз­рыв со ста­рым и начало нового. Цен­траль­ным ново­об­ра­зо­ва­нием этого пери­ода явля­ется инди­ви­ду­аль­ная пси­хи­че­ская жизнь ново­рож­ден­ного. Жизнь ста­но­вится инди­ви­ду­аль­ным суще­ство­ва­нием, частью соци­аль­ной жизни окру­жа­ю­щих ребенка людей [Выгот–Собр.соч.т.4, с. 274].

Свое­об­ра­зие соци­аль­ной ситу­а­ции раз­ви­тия в мла­ден­че­ском воз­расте опре­де­ля­ется двумя моментами:

а) Пол­ная био­ло­ги­че­ская бес­по­мощ­ность ребенка. Пер­вый кон­такт ребенка с дей­стви­тель­но­стью соци­ально опо­сре­до­ван. Вся­кое отно­ше­ние к вещам есть отно­ше­ние, осу­ществ­ля­е­мое с помо­щью или через дру­гого человека;

б) Ребе­нок лишен основ­ных средств соци­аль­ного обще­ния в виде чело­ве­че­ской речи. При­нуж­ден к бес­сло­вес­ному общению.

В про­ти­во­ре­чии между мак­си­маль­ной соци­аль­но­стью мла­денца и мини­маль­ными воз­мож­но­стями обще­ния и зало­жена основа всего раз­ви­тия ребенка в мла­ден­че­ском воз­расте [Выгот–Собр.соч.т.4, с. 282].

В этом воз­расте совер­шен­ству­ются дви­га­тель­ные уме­ния малыша, он начи­нает пол­зать, пере­ме­щаться. Активно инте­ре­су­ется окру­жа­ю­щим. Начи­нает улав­ли­вать настро­е­ния взрос­лых. При­бав­ля­ются игро­вые моменты, лепет, выра­зи­тель­ные дви­же­ния (удо­воль­ствие и удив­ле­ние). К восьми меся­цам охотно обща­ется со взрос­лыми, отли­чает чле­нов семьи от незна­ко­мых. Пыта­ется вста­вать. Начи­нает улав­ли­вать не только инто­на­цию, но и смысл отдель­ных слов. Дина­мику раз­ви­тия ребенка до одного года можно выра­зить схе­ма­ти­че­ски: пас­сив­ность – рецеп­тив­ный инте­рес – актив­ный инте­рес – активность.

Ребе­нок не выде­ляет не только себя, но и дру­гих людей из слит­ной ситу­а­ции. Для ребенка в этом воз­расте не суще­ствует еще ни что-то, ни кто-то, он пере­жи­вает не состо­я­ния, а объ­ек­тив­ное содержание.

Ново­об­ра­зо­ва­нием этого пери­ода, по мне­нию Л.С. Выгот­ского, явля­ется «пра-мы» – пер­во­на­чаль­ное созна­ние пси­хи­че­ской общ­но­сти, кото­рая пред­ше­ствует воз­ник­но­ве­нию созна­ния соб­ствен­ной лич­но­сти (точ­нее, инди­ви­ду­аль­но­сти; «мы», не вклю­ча­ю­щее «я») [Выгот–Собр.соч.т.4, с. 304–305].

Ребе­нок рас­смат­ри­вает свое тело как посто­рон­ний пред­мет, не выде­ляет себя из окру­жа­ю­щего мира, зави­сит от аффек­тив­ного при­тя­же­ния к вещам, от воз­мож­но­сти сов­мест­ного пере­жи­ва­ния ситу­а­ции с дру­гим человеком.

В этом воз­расте важ­ное зна­че­ние имеет сен­сор­ный кон­такт малыша и матери. Заме­чено: дети, лишен­ные мате­рин­ской ласки, в даль­ней­шем про­яв­ляют себя более агрес­сивно, у них отсут­ствует при­вя­зан­ность и спо­соб­ность чув­ство­вать дру­гого чело­века, сохра­ня­ется эле­мент страха перед новым.

Ста­нов­ле­ние ходьбы и появ­ле­ние речи – пер­вые при­знаки кри­зиса пер­вого года жизни, кото­рый про­яв­ля­ется в пер­вых актах про­те­ста, про­ти­во­по­став­ле­ния себя другим.

Невоз­дер­жан­ность в пове­де­нии может про­яв­ляться с очень боль­шой силой и при­во­дить к при­пад­кам в слу­чае отказа или непо­ни­ма­ния. В этих слу­чаях ребе­нок может упасть на пол, кри­чать, бить ногами. Эти реак­ции обост­ря­ются уве­ли­че­нием подвиж­но­сти ребенка.

Непо­ни­ма­ние ребенка взрос­лыми свя­зано с осо­бен­но­стью раз­ви­тия речи. Стрем­ле­ние к обще­нию со взрос­лыми порож­дает раз­лич­ные сред­ства, кото­рыми поль­зу­ется ребе­нок. На пер­вом этапе таким сред­ством высту­пает жест, впо­след­ствии жест сопро­вож­да­ется осо­бой речью, назы­ва­е­мой авто­ном­ной. В этой речи зву­ко­вой состав слов не сов­па­дает с нашим, отли­ча­ется и зна­че­ние слов. Слова могут не иметь посто­ян­ных зна­че­ний или отра­жать кон­крет­ную ситу­а­цию. Часто обще­ние воз­можно только в кон­крет­ной ситуации.

Посто­ян­ное обще­ние с ребен­ком, стрем­ле­ние понять его сгла­жи­вают нега­тив­ные реак­ции кри­зис­ного пери­ода. С появ­ле­нием речи – цен­траль­ного ново­об­ра­зо­ва­ния этого воз­раста – закан­чи­ва­ется и кри­зис одного года.

Рас­смат­ри­вая осо­бен­но­сти вос­пи­та­ния ребенка в пер­вые годы его жизни, вос­поль­зу­емся тру­дами свя­ти­теля Фео­фана Затвор­ника Вышен­ского – пожа­луй, един­ствен­ного, кто обра­тил вни­ма­ние не только на прак­тику хри­сти­ан­ского вос­пи­та­ния, но и начер­тал основы пра­во­слав­ной пси­хо­ло­гии. Понятно, что мы будем гово­рить о детях, кото­рых роди­тели покре­стили в пер­вые два месяца их жизни.

«Мла­де­нец живет, – пишет свя­ти­тель Фео­фан, – сле­до­ва­тельно, можно вли­ять на его жизнь. Здесь при­ло­жимы свя­тые Тайны, за ними вся цер­ков­ность; и с ними вме­сте вера и бла­го­че­стие родителей.

Все сие, в сово­куп­но­сти соста­вит спа­си­тель­ную вокруг мла­денца атмо­сферу. Всем сим таин­ственно наит­ству­ется бла­го­дат­ная жизнь, зача­тая в младенце.

Частое при­ча­ще­ние свя­тых Хри­сто­вых Таин (можно при­ба­вить: сколь можно частое) живо и дей­ственно соеди­няет с Гос­по­дом новый член Его, чрез пре­чи­стое Тело и Кровь Его освя­щает его, уми­ро­тво­ряет в себе и делает непри­ступ­ным для тем­ных сил. Посту­па­ю­щие таким обра­зом заме­чают, что в тот день, когда при­ча­щают дитя, оно бывает погру­жено в глу­бо­кий покой, без силь­ных дви­же­ний всех есте­ствен­ных потреб­но­стей, даже тех, кои в детях силь­нее дей­ствуют. Ино­гда оно испол­ня­ется радо­стию и игра­нием духа, в коем готово вся­кого обни­мать как сво­его. Нередко св. при­ча­ще­ние сопро­вож­да­ется и чудо­дей­стви­ями. Св. Андрей Крит­ский в дет­стве долго не гово­рил. Когда сокру­шен­ные роди­тели обра­ти­лись к молитве и бла­го­дат­ным сред­ствам, то во время при­ча­ще­ния Гос­подь бла­го­да­тию Своею раз­ре­шил узы языка, после напо­ив­шего Цер­ковь пото­ками слад­ко­ре­чия и премудрости…

Боль­шое вли­я­ние имеет на детей ноше­ние в цер­ковь, при­кла­ды­ва­ние к св. Кре­сту, Еван­ге­лию, ико­нам, накры­ва­ние воз­ду­хами; так же и дома – частое под­не­се­ние под иконы, частое осе­не­ние крест­ным зна­ме­нием, окроп­ле­ние свя­той водою, куре­ние лада­ном, осе­не­ние кре­стом колы­бели, пищи, и всего при­ка­са­ю­ще­гося к ним, бла­го­сло­ве­ние свя­щен­ника, при­но­ше­ние в дом икон из церкви и молебны; вообще – все цер­ков­ное чуд­ным обра­зом воз­гре­вает и питает бла­го­дат­ную жизнь дитяти, и все­гда есть самая без­опас­ная ограда от поку­ше­ния неви­ди­мых тем­ных сил, кото­рые всюду готовы про­ник­нуть в раз­ви­ва­ю­щейся только душе, чтобы своим дыха­нием зара­зить ее.

Под этим види­мым охра­не­нием есть неви­ди­мое: Ангел Хра­ни­тель, Гос­по­дом при­став­лен­ный к мла­денцу с самой минуты кре­ще­ния. Он блю­дет его, своим при­сут­ствием неви­димо вли­яет на него и в нуж­ных слу­чаях вну­шает роди­те­лям, что надо сде­лать с нахо­дя­щимся в край­но­сти дети­щем» [Феоф.З.–Путь ко сп., с. 25–27].

Столь креп­кие ограды, как ука­зан­ные выше, такие силь­ные и дей­ствен­ные наи­тия могут быть разо­рены неве­рием, небреж­но­стью, нече­стием и недоб­рой жиз­нью роди­те­лей. Правда, Гос­подь мило­серд, осо­бенно к невин­ным, но есть непо­сти­жи­мая для нас связь души роди­те­лей с душою детей, и мы не можем опре­де­лить, до какой сте­пени про­сти­ра­ется вли­я­ние пер­вых на послед­них. И вме­сте с тем нам неве­домо, до какой сте­пени при зара­зи­тель­ном вли­я­нии пер­вых про­сти­ра­ется мило­сер­дие и снис­хож­де­ние Божие к послед­ним. Потому дух веры и бла­го­че­стие роди­те­лей должны почи­таться могу­ще­ствен­ней­шими сред­ствами к сохра­не­нию, вос­пи­та­нию и укреп­ле­нию бла­го­дат­ной жизни в детях [Феоф.З.–Путь ко сп., с. 27].

В послед­ние деся­ти­ле­тия раз­ру­ша­ется именно это самое дей­ствен­ное и могу­ще­ствен­ное сред­ство вос­пи­та­ния – раз­ру­ша­ются основы семьи. Ана­лиз добрач­ного пове­де­ния наво­дит на мысль о боль­шом коли­че­стве нежданно рож­ден­ных детей. Ста­ти­стика пока­зы­вает, что 95,6% всех зача­тий у 16–17-летних мате­рей про­ис­хо­дит вне брака. У 25–29-летних мате­рей поло­вина зача­тий опе­ре­жает вступ­ле­ние в брак. Коли­че­ство абор­тов ужа­сает. Боль­шин­ство роди­те­лей живут вне цер­ков­ного брака. Мно­гие не испра­ши­вали бла­го­сло­ве­ния на брак у своих роди­те­лей, а зача­стую жени­лись и вопреки их воле. Граж­дан­ские браки заклю­ча­ются во время цер­ков­ных постов.

Неждан­ный ребе­нок резко уве­ли­чи­вает коли­че­ство про­блем, и без того суще­ству­ю­щих у моло­дых людей: кон­фликт с роди­те­лями, если ребе­нок вне­брач­ный, мате­ри­аль­ные труд­но­сти, жилищ­ные, про­блемы с уче­бой и рабо­той и так далее. Если ребе­нок, как счи­тают роди­тели, явля­ется поме­хой к дости­же­нию опре­де­лен­ных жиз­нен­ных целей, трудно пред­ста­вить хоро­шее, подо­ба­ю­щее отно­ше­ние к нему с их стороны.

С духов­ной точки зре­ния, боль­шин­ство этих про­блем сни­ма­ется, если про­ис­хо­дит под­чи­не­ние воли чело­века воле Божией через пока­я­ние, сми­ре­ние и устро­е­ние пра­во­слав­ного образа семей­ной жизни. Радость о новой жизни, даро­ван­ной Богом, и упо­ва­ние на Его милость поз­во­ляют вырас­тить и вос­пи­тать дитя в бла­го­че­стии даже в самых тяже­лых условиях.

Гре­хов­ная жизнь роди­те­лей мисти­че­ски вли­яет на жизнь детей, часто опре­де­ляя осо­бен­но­сти их гре­хов­ных наклон­но­стей и после­ду­ю­щие нестро­е­ния жизни. Вет­хий Завет при­от­кры­вает нам сию тайну: «Я Гос­подь, Бог твой, Бог рев­ни­тель, нака­зы­ва­ю­щий детей за вину отцов до тре­тьего и чет­вер­того рода, нена­ви­дя­щих Меня, и тво­ря­щий милость до тысячи родов любя­щим Меня и соблю­да­ю­щим запо­веди Мои» (Исх. 20, 5, 6); «не остав­ля­ю­щий без нака­за­ния, но нака­зы­ва­ю­щий без­за­ко­ния отцов в детях до тре­тьего и чет­вер­того рода» (Чис. 14, 18); «и в детях детей» (Исх. 34, 7); «без­за­кон­ные будут извер­жены, и потом­ство нече­сти­вых истре­бится» (Пс. 36, 28).

Дух мла­денца как бы не имеет еще дви­же­ния в пер­вые месяцы и даже годы. Что-нибудь пере­дать ему для усво­е­ния обыч­ным путем невоз­можно. Но можно дей­ство­вать на него опо­сре­до­ванно. «Есть неко­то­рый осо­бен­ный путь обще­ния душ через сердце, – пишет свя­ти­тель Фео­фан. – Один дух вли­яет на дру­гой чув­ством. Такое вли­я­ние на душу мла­денца тем удоб­нее, чем пол­нее и глубже роди­тели серд­цем своим обра­щены в мла­денца. Отец и мать исче­зают в дитяти и, как гово­рят, не чают души. И если их дух про­ник­нут бла­го­че­стием, то не может быть, чтобы оно по сво­ему роду не дей­ство­вало на душу дитяти. Луч­ший внеш­ний про­вод­ник при этом – взор. Это точка встречи одной души с дру­гой. Пусть же через сие отвер­стие про­хо­дят до души дитяти души матери и отца с чув­ствами свя­тыми. Они не могут не нама­щать ея этим свя­тым елеем. Надобно, чтобы во взоре их све­ти­лась не одна любовь, кото­рая так есте­ственна, но и вера, что на руках у них более, чем про­стое дитя, и надежда, что Тот, Кто дал им под над­зор сие сокро­вище, как неко­то­рый сосуд бла­го­дати, снаб­дит их и доста­точ­ными силами к тому, чтобы сохра­нять его, и, нако­нец, непре­рывно в духе совер­ша­е­мая молитва, воз­буж­да­е­мая надеж­дою по вере. Когда таким обра­зом роди­тели огра­дят колы­бель сво­его дитяти этим духом искрен­него бла­го­че­стия, когда при сем, с одной сто­роны, Ангел Хра­ни­тель, с дру­гой – свя­тые Тайны и вся цер­ков­ность будут дей­ство­вать на него со вне и внутрь, то этим соста­вится вокруг зачи­на­ю­щейся жизни срод­ная ей духов­ная атмо­сфера, кото­рая пере­льет в нее и свой харак­тер, подобно тому, как и кровь, начало жизни живот­ной, в свой­ствах своих много зави­сит от окру­жа­ю­щего воз­духа» [Феоф.З.–Путь ко сп., с. 27–28].

Период между кре­ще­нием и посвя­ще­нием себя Богу – начало хри­сти­ан­ско-нрав­ствен­ной жизни, во время кото­рого мла­де­нец зреет и обра­зу­ется в хри­сти­а­нина в свя­той Церкви среди хри­стиан, как прежде телесно обра­зо­вы­вался в утробе матери. «Когда у дитяти начи­нают про­буж­даться силы, одна за дру­гою, роди­те­лям и вос­пи­та­те­лям должно усу­гу­бить вни­ма­ние. Ибо когда под осе­не­нием пока­зан­ных средств, будет воз­рас­тать и уси­ли­ваться в них тяго­те­ние к Богу и увле­кать вслед за собою силы, в то же самое время и живу­щий в них грех не дрем­лет, а уси­ли­ва­ется завла­деть теми же силами. Неиз­беж­ное след­ствие этого – брань внут­рен­няя. Так как дети неспо­собны ее вести сами, то место их разумно заме­няют роди­тели. Но как она должна быть ведена все же силами детей, то роди­тели строго должны блю­сти пер­вые начатки их про­буж­де­ния, чтобы с пер­вой минуты дать им скло­не­ние, сооб­разно с глав­ной целью, к какой они должны быть направ­ля­емы» [Феоф.З.–Путь ко сп., с. 28].

Так начи­на­ется у роди­те­лей брань со гре­хом, живу­щим в ребенке. Хотя грех и лишен точки опоры, однако же дей­ствует и, ста­ра­ясь оста­но­виться на чем-то твер­дом, пыта­ется завла­деть силами тела и души. Основ­ные воз­бу­ди­тели, веду­щие ко греху: сво­е­умие (или пыт­ли­вость) – в уме, свое­во­лие – в воле, само­услаж­де­ние – в чув­стве. Поэтому необ­хо­димо так вести и направ­лять раз­ви­ва­ю­щи­еся силы души и тела, чтобы не отдать их в плен пло­то­уго­дию, пыт­ли­во­сти, свое­во­лию и само­услаж­де­нию. Напро­тив, сле­дует отре­шаться от них и пре­об­ла­дать над ними, сколько можно обес­си­ли­вать их и дово­дить до безвредности.

Прежде всего про­буж­да­ются и до самой смерти посто­янно состоят в живой дея­тель­но­сти потреб­но­сти тела. Необ­хо­димо поста­вить их в долж­ные пре­делы и закре­пить навы­ком, чтобы потом меньше было от них бес­по­кой­ства. Источ­ни­ком сил для телес­ной жизни слу­жит пита­ние. В нрав­ствен­ном отно­ше­нии оно может стать осно­вой стра­сти к гре­хов­ному услаж­де­нию плоти. Поэтому необ­хо­димо так питать ребенка, чтобы, раз­ви­вая жизнь тела, достав­ляя ему кре­пость и здо­ро­вье, не раз­жечь в душе пло­то­уго­дия. Сле­дует с пер­вых лет осте­пе­нять при­к­лон­ную к гру­бому веще­ству плоть и при­учать его к обла­да­нию над нею, чтобы в отро­че­стве и юно­ше­стве легко можно было управ­лять этой потреб­но­стью. От дет­ского пита­ния много зави­сит в после­ду­ю­щем. Неза­метно можно раз­вить сла­сто­лю­бие и неуме­рен­ность в пище – два вида чре­во­уго­дия, губи­тель­ные для души и тела склонности.

Можно посо­ве­то­вать изби­рать здо­ро­вую и год­ную пищу, исходя из воз­раста ребенка. Одна пища при­годна для мла­денца, дру­гая – для дитяти, тре­тья – для отрока и юноши. Сле­дует под­чи­нить упо­треб­ле­ние пищи опре­де­лен­ным пра­ви­лам, при­спо­соб­лен­ным к воз­расту, в кото­рых бы опре­де­ля­лись время, коли­че­ство и спо­соб пита­ния. Этим ребе­нок при­уча­ется не все­гда тре­бо­вать пищу, как захо­чется есть, а ждать опре­де­лен­ного вре­мени. Так дитя полу­чает пер­вые упраж­не­ния и пер­вый опыт в отка­зы­ва­нии себе в своих жела­ниях. Где кор­мят ребенка вся­кий раз, когда он запла­чет, и каж­дый раз, когда он попро­сит есть, там до того рас­слаб­ляют его, что после он не иначе как с болез­нью может отка­заться от пищи. Вме­сте с этим он при­вы­кает к свое­нра­вию оттого, что успе­вает выпра­ши­вать и выпла­ки­вать все жела­е­мое. Таким же пра­ви­лам сле­дует под­чи­нить и сон, и теп­лоту с холо­дом, и дру­гие удоб­ства. Глав­ное, не раз­жечь стра­сти к чув­ствен­ным насла­жде­ниям и при­учить отка­зы­вать себе. Пра­вила можно менять в при­ме­не­ниях, но не в суще­стве, и сле­до­вать им реко­мен­ду­ется до тех пор, пока вос­пи­ты­ва­е­мый, утвер­див­шись в них, не возь­мет себя в руки.

Вто­рое отправ­ле­ние тела есть дви­же­ние. В отно­ше­нии к душе дви­же­ние есть седа­лище воли и спо­собно раз­вить свое­во­лие. Раз­ме­рен­ное, бла­го­ра­зум­ное раз­ви­тие этого отправ­ле­ния, сооб­щая телу воз­буж­ден­ность и живость, при­учает к тру­дам и обра­зует сте­пен­ность. Раз­ви­тие бес­кон­троль­ное, остав­лен­ное на про­из­вол, в одних раз­ви­вает непо­мер­ную рез­вость и рас­се­ян­ность, в дру­гих – вялость, без­жиз­нен­ность и леность. Пер­вое порож­дает свое­нра­вие и непо­кор­ность, с чем свя­зано появ­ле­ние задор­но­сти, гнев­ли­во­сти, непо­кор­но­сти в жела­ниях. Вто­рое погру­жает в плоть и пере­дает чув­ствен­ным насла­жде­ниям. Укреп­ляя силы тела, над­ле­жит сле­дить, чтобы не раз­вить через это свое­во­лия и не погу­бить ради тела дух.

За пра­вило сле­дует при­нять уме­рен­ность, поз­во­ли­тель­ность и кон­троль. Пусть дитя рез­вится, но в том месте, в то время, в той мере, как ему ука­зано роди­те­лем. Воля роди­те­лей должна сопро­вож­дать каж­дый шаг. Без этого легко может иска­зиться нрав дитяти. Свое­вольно порез­вив­шись, ребе­нок пере­стает слу­шаться даже в мело­чах. Трудно после истре­бить свое­нра­вие, если оно ося­дет в теле, как в кре­по­сти. Не гнется шея, не дви­жется рука и нога, и глаз даже не хочет смот­реть, как при­ка­зы­вают. Напро­тив, дитя ста­но­вится подвиж­ным на вся­кую просьбу там, где с самого начала не дают воли его дви­же­ниям. Нельзя лучше при­вык­нуть вла­деть телом, как только застав­ляя его напря­гаться по указаниям.

Тре­тье отправ­ле­ние телес­ное свя­зано с нер­вами. Нервы – седа­лище чув­стви­тель­но­сти тела, или спо­соб­но­сти при­ни­мать при­ят­ные и непри­ят­ные для него впе­чат­ле­ния. В этом отно­ше­нии сле­дует при­учать тело без­бо­лез­ненно пере­но­сить вся­кого рода внеш­ние вли­я­ния: от воз­духа, воды, пере­мен тем­пе­ра­туры, сыро­сти, жары, холода, уязв­ле­ний, боли и про­чее. Кто при­об­рел такой навык, тот спо­со­бен на самые труд­ные дела во вся­кое время и в любом месте. Душа в таком чело­веке явля­ется пол­ной вла­ды­чи­цей тела, не остав­ля­ю­щею своих дел из-за боязни непри­ят­но­стей телес­ных. Напро­тив, с жела­нием обра­ща­ется к тому, чем можно озлоб­лять тело. Глав­ное зло в отно­ше­нии к телу – тело­лю­бие и его жале­ние, отни­ма­ю­щие у души вся­кую власть над ним. Не жале­ю­щий тела не будет в своих пред­при­я­тиях сму­щаться опа­се­ни­ями со сто­роны сле­пого живо­то­лю­бия. К этому сле­дует при­учать чело­века с дет­ства. Глав­ное – содер­жать тело не так, чтобы оно при­ни­мало одни только при­ят­ные впе­чат­ле­ния, а быть по отно­ше­нию к нему более стро­гим. При­ят­ными впе­чат­ле­ни­ями тело раз­не­жи­ва­ется, стро­гими укреп­ля­ется. При пер­вых дитя всего боится, при вто­рых на все готово и спо­собно сто­ять в нача­том тер­пе­ливо. Глав­ное – вла­деть телом, как орга­ном, и не под­чи­няться ему. А это очень важно в жизни хри­сти­ан­ской, по самому суще­ству сво­ему отре­шен­ной от чув­ствен­но­сти и вся­кого уго­дия плоти.

Раз­ви­тие дет­ского тела нельзя остав­лять на про­из­вол, а надо дер­жать его под стро­гой дис­ци­пли­ной с пер­вых дней жизни. Истинно любя­щие детей роди­тели-хри­сти­ане не должны жалеть ничего, ни даже сво­его роди­тель­ского сердца, чтобы доста­вить это благо детям. Иначе все после­ду­ю­щие дела их любви и попе­че­ния будут или мало­плодны, или даже бес­плодны. Тело – седа­лище стра­стей, и боль­шей частью самых сви­ре­пых, таких как похоть и гнев. По при­ве­ден­ным пра­ви­лам сле­дует обхо­диться с телом и во все про­чее время жизни [Феоф.З.–Путь ко сп., с. 27–34].

Пусть не сму­щает чита­теля опре­де­лен­ная суро­вость при­ве­ден­ных пра­вил и рас­суж­де­ний. Если роди­тели ребенка живут пра­во­слав­ной, воцер­ко­в­лен­ной, духов­ной жиз­нью, эти пра­вила жизни для них явля­ются есте­ствен­ными и в них нет ника­кого неудоб­ства, так как такая жизнь дарует чело­веку сво­боду от плот­ского, награж­дая его духов­ной сво­бо­дой. В атмо­сфере при­о­ри­тета духов­ного над плот­ским и ребе­нок начи­нает жить по этим спа­си­тель­ным пра­ви­лам, не испы­ты­вая ника­кого неудоб­ства. Кон­фликты и кри­зисы воз­ни­кают тогда, когда мы упу­стили время и дали греху воз­мож­ность овла­деть силами ребенка, а ребенку – вку­сить гре­хов­ный плод. В этом слу­чае борьба начи­на­ется не только с гре­хом, но и с иска­жен­но­стью в раз­ви­тии, кото­рая воз­никла под вли­я­нием этого греха.

Сле­дует разъ­яс­нить и смысл, кото­рый мы вкла­ды­ваем в поня­тие дис­ци­плины. В зави­си­мо­сти от сте­пени раз­ви­тия чело­века и его духов­ного ста­нов­ле­ния, а точ­нее, от их вза­и­мо­от­но­ше­ния, смысл поня­тия «дис­ци­плина» изме­ня­ется. Если образ жизни поз­во­ляет уста­но­вить пра­виль­ное соот­но­ше­ние между духов­ным ядром лич­но­сти и ее пове­де­нием, ее актив­но­стью, поня­тие «дис­ци­плина» рас­тво­ря­ется в орга­ни­за­ции пове­де­ния и ценится как фак­тор духов­ного вос­пи­та­ния. Если име­ются отступ­ле­ния от нор­маль­ного духов­ного ста­нов­ле­ния лич­но­сти в слу­чае гре­хов­ного овла­де­ния раз­ви­ва­ю­щи­мися силами, дис­ци­плина при­об­ре­тает смысл регу­ля­тора духов­ной жизни в кон­крет­ных ее про­яв­ле­ниях, ста­но­вится внеш­ней помо­щью неокреп­шим духов­ным силам человека.

Вме­сте с обна­ру­же­нием телес­ных потреб­но­стей и душа начи­нает выка­зы­вать спо­соб­но­сти в их есте­ствен­ной после­до­ва­тель­но­сти. Дитя начи­нает оста­нав­ли­вать взор на раз­лич­ных пред­ме­тах, на одних дольше, на дру­гих меньше. Пер­вые впе­чат­ле­ния глу­боко оста­ются памят­ными. Пер­вый мате­риал, первую пищу для сво­его обра­зо­ва­ния душа полу­чает извне от чувств. Воз­рас­тает и бога­теет во внут­рен­нем содер­жа­нии и раз­но­об­ра­зится в дея­тель­но­сти она уже после. Поэтому пер­вые пред­меты, воз­дей­ству­ю­щие на чув­ства и вооб­ра­же­ние, должны спо­соб­ство­вать обра­зу­ю­щейся хри­сти­ан­ской жизни. Как пер­вая пища имеет зна­чи­тель­ное вли­я­ние на тем­пе­ра­мент тела, так и пер­вые пред­меты, кото­рыми зани­ма­ется душа, имеют силь­ное вли­я­ние на харак­тер души или тон ее жизни.

Раз­ви­ва­ю­щи­еся чув­ства достав­ляют мате­риал вооб­ра­же­нию, вооб­ра­жен­ный пред­мет хра­нится в памяти и состав­ляет содер­жа­ние души. Пусть чув­ства полу­чают пер­вые впе­чат­ле­ния от пред­ме­тов свя­щен­ных: икона и свет лам­пады и свечи – для глаз, свя­щен­ные пес­но­пе­ния – для слуха. Дитя не пони­мает еще ничего из того, что у него перед гла­зами, но его глаз и слух при­вы­кают к этим пред­ме­там, и они, зани­мая его сердце, тем самым ото­дви­гают дру­гие пред­меты вдаль. За чув­ствами и пер­вые упраж­не­ния вооб­ра­же­ния будут свя­щен­ными, ему легче будет вооб­ра­жать эти пред­меты, чем дру­гие. В буду­щем все изящ­ное будет при­вле­кать его не иначе как под свя­щен­ными формами.

Ограж­дая дитя свя­щен­ными пред­ме­тами, сле­дует уда­лять от него все, что может раз­вра­тить его: вещи, изоб­ра­же­ния, пред­меты. Известно, как сильно дей­ствуют на душу рас­тлен­ные образы, в каком бы виде они ни каса­лись ее. Несчастно дитя, кото­рое, закрыв глаза или остав­шись одно и углу­бив­шись в себя, бывает подав­ля­емо мно­же­ством непо­треб­ных обра­зов, сует­ных, соблаз­ни­тель­ных, дыша­щих страстями.

Дело чувств – видеть, слы­шать, ося­зать, дру­гими сло­вами, испы­ты­вать. Чув­ства– пер­вые воз­бу­ди­тели пыт­ли­во­сти. Пре­не­бре­гать чув­ствами нельзя – через них позна­ются вещи, знать кото­рые необ­хо­димо ради славы Божией и нашего блага. При этом раз­ви­ва­ется и пыт­ли­вость, кото­рая пред­став­ляет собой неудер­жи­мую склон­ность бес­цельно видеть, слы­шать, раз­уз­на­вать, что и где дела­ется, не раз­ли­чая, нужно это или не нужно. Сле­дует при упраж­не­нии чувств соблю­дать меру и поря­док, обра­щать их на одно нуж­ное и по созна­нию нужды, тогда для пыт­ли­во­сти не будет пищи. Ребе­нок дол­жен испы­ты­вать только то, что необ­хо­димо, от всего же дру­гого удер­жи­ваться и отстра­няться. При этом не пере­бе­гать от одного пред­мета к дру­гому или от одной черты к дру­гой, а пере­смат­ри­вать одно за дру­гим, чтобы дитя могло вооб­ра­зить пред­мет как он есть. Такие заня­тия изба­вят дитя от настро­е­ния раз­вле­каться даже среди поз­во­лен­ного, при­учат вла­деть чув­ствами, а через них и вооб­ра­же­нием. И оно не будет пере­бе­гать от одного к дру­гому без нужды, не будет меч­тать и раз­вле­каться обра­зами, тем самым не давая покоя душе, воз­му­щая ее при­ли­вом и отли­вом своих бес­пут­ных виде­ний. Не уме­ю­щий вла­деть чув­ствами и вооб­ра­же­нием, как пра­вило, бывает рас­сеян и непо­сто­я­нен. Томи­мый пыт­ли­во­стью, он вле­чется от одного пред­мета к дру­гому до рас­слаб­ле­ния сил совер­шенно бесплодно.

С ран­него воз­раста воз­ни­кают у дитя стра­сти и начи­нают тре­во­жить его. Ребе­нок еще не гово­рит, не ходит, только что научи­лось сидеть и брать игрушки, но уже сер­дится, зави­дует, при­сва­и­вает себе и про­чее, тем самым являет дей­ствие стра­стей. Это зло, утвер­жда­ю­ще­еся на живот­ной жизни, тле­творно. Ему необ­хо­димо про­ти­во­дей­ство­вать с пер­вых его про­яв­ле­ний. Как это сде­лать на прак­тике – зави­сит от бла­го­ра­зу­мия роди­те­лей. Разум­нее всего пре­ду­пре­ждать вся­че­ски воз­ник­но­ве­ние стра­стей, но если страсть про­яви­лась, надо спе­шить пога­сить ее извест­ными и испы­тан­ными сред­ствами. Надеж­ней­ший спо­соб вра­че­ва­ния стра­стей – упо­треб­ле­ние бла­го­дат­ных средств. К ним нужно обра­щаться с верою, ибо страсть – явле­ние душев­ное, а дей­ство­вать на душу ребенка у роди­те­лей изна­чально нет спо­со­бов. Поэтому прежде всего надо молить Гос­пода, да совер­шит Свое дело.

Даль­ней­шим руко­во­ди­те­лем роди­те­лей будет опыт. Когда дитя под­рас­тет и обре­тет смысл, тогда могут упо­треб­ляться и общие про­тив стра­стей сред­ства. Этими сред­ствами дол­жен научиться вла­деть и ребе­нок, ибо набеги стра­стей не пре­кра­тятся до конца жизни.

Если будут соблю­даться пра­вила и поря­док дей­ствия на тело и на пер­вые, низ­шие спо­соб­но­сти, то душа будет под­го­тов­лена к истинно доб­рому настро­е­нию. Однако это только под­го­товка. Само настро­е­ние сози­да­ется поло­жи­тель­ным дей­ствием на все силы души: ум, волю и сердце [Феоф.З.–Путь ко сп., с. 34–38].

Рас­смот­рим раз­ви­тие и духов­ное ста­нов­ле­ние чело­века в детстве.

Психологическая характеристика детства

Дет­ство можно раз­де­лить на два периода:

1.Раннее дет­ство /1 – 3 года/;

2.Дошкольный воз­раст /3 – 7 лет/.

Рас­смот­рим пси­хо­ло­ги­че­скую харак­те­ри­стику этого возраста.

Пове­де­ние ребенка в ран­нем воз­расте опре­де­ля­ется той ситу­а­цией, в кото­рой он ока­зы­ва­ется. Он вхо­дит в нее как дина­ми­че­ская часть. По опре­де­ле­нию К. Левина, дей­ствия ребенка – поле­вые дей­ствия. Каж­дая вещь при­об­ре­тает для него осо­бую валент­ность (аффект, при­вле­ка­тель­ность). Ребе­нок нахо­дится в мире вещей подобно как в сило­вом поле. Это сило­вое поле про­во­ци­рует его на дей­ствия. Он не гово­рит ни о чем дру­гом, кроме того, что видит и слы­шит, поэтому ребе­нок не может лгать, не спо­со­бен к выдумке.

Ребе­нок чаще пыта­ется обсле­до­вать пред­меты, откры­вать их свой­ства и выпол­нять с ними дей­ствия без помощи взрос­лого. Раз­ви­тие речи при­во­дит к появ­ле­нию обоб­ще­ний, что, в свою оче­редь, поз­во­ляет выска­зы­вать пер­вые суж­де­ния. Бес­сло­вес­ное вос­при­я­тие заме­ня­ется сло­вес­ным. Речь меняет струк­туру вос­при­я­тия, бла­го­даря обоб­ще­нию. Ребе­нок не про­сто начи­нает вос­при­ни­мать мир, но и осмыс­ли­вать его. Это ска­зы­ва­ется и на раз­ви­тии спо­со­бов реше­ния игро­вой задачи:

– игра с игруш­ками в под­го­тов­лен­ной взрос­лыми ситуации;

– исполь­зо­ва­ние пред­ме­тов-заме­сти­те­лей (1 г. 4 м.);

– вооб­ра­жа­е­мые пред­меты (1 г. 7 м. – 1 г. 9 м.);

– актив­ная замена хорошо усво­ен­ных дей­ствий сло­вом (с 2 л. 7 м.).

Дети, усва­и­ва­ю­щие более слож­ные спо­собы реше­ния игро­вых задач, могут играть парами и груп­пами. Дети, не уме­ю­щие играть без опоры на пред­меты, затруд­ня­ются отоб­ра­жать вза­и­мо­от­но­ше­ния между игро­выми пер­со­на­жами, не могут понять свою роль и участ­во­вать в игре [Зворыг.–Перв.сюж., с. 17].

Цен­траль­ным ново­об­ра­зо­ва­нием этого воз­раста явля­ется вос­при­я­тие, в основе кото­рого лежит обоб­ще­ние, то есть воз­ни­кают основ­ные осо­бен­но­сти чело­ве­че­ского созна­ния [Выготск.–Собр.срч.т.4, с. 367].

С осо­зна­нием «я» как актив­ного начала, как субъ­екта дея­тель­но­сти, когда ребе­нок овла­де­вает лич­ными место­име­ни­ями, воз­ни­кает пер­вая фаза кри­зиса трех лет. Его симп­то­мом явля­ется так назы­ва­е­мое семи­звез­дие кри­зиса трех лет, кото­рое выра­жа­ется в следующем:

  1. Нега­ти­визм – все пове­де­ние ребенка идет враз­лад с тем, что пред­ла­гают ему взрос­лые. Он не хочет что-нибудь делать потому, что это пред­ло­жил кто-то взрос­лый. Это реак­ция не на содер­жа­ние дей­ствия, а на само пред­ло­же­ние. Нега­ти­визм вынуж­дает ребенка посту­пать вопреки сво­ему жела­нию. В про­цессе нега­тив­ной реак­ции мотив лежит вне ситуации.

Нега­ти­визм сле­дует отли­чать от непо­слу­ша­ния, в кото­ром на пер­вый план высту­пают соци­аль­ные отно­ше­ния к дру­гому чело­веку. Непо­слу­ша­ние – это акт соци­аль­ного характера.

  1. Упрям­ство – ребе­нок наста­и­вает на чем-либо не потому, что ему этого сильно хочется, а потому, что он это потре­бо­вал. Он наста­и­вает на своем тре­бо­ва­нии. Моти­вом упрям­ства явля­ется то, что ребе­нок свя­зан своим пер­во­на­чаль­ным решением.
  2. Строп­ти­вость – без­лична, направ­лена про­тив норм вос­пи­та­ния, про­тив образа жизни. Строп­ти­вость вызвана стрем­ле­нием насто­ять на своем жела­нии. Ребе­нок обычно всем недоволен.
  3. Свое­во­лие и свое­нра­вие – тен­ден­ция к само­сто­я­тель­но­сти. Хочет все делать сам.
  4. Про­тест, бунт – пове­де­ние ребенка носит про­те­сту­ю­щий харак­тер, он как бы нахо­дится в состо­я­нии войны с окру­жа­ю­щим миром.
  5. Обес­це­ни­ва­ние – про­ис­хо­дит обес­це­ни­ва­ние игру­шек, людей. Ребе­нок начи­нает ругаться.
  6. Дес­по­тизм – про­яв­ле­ние вла­сти над окру­жа­ю­щими. Обостре­ние рев­но­сти по отно­ше­нию к млад­шим [Выготск.–Собр.соч.т.4, с. 369–375???].

В ука­зан­ных симп­то­мах ребе­нок высту­пает как труд­но­вос­пи­ту­е­мый. В кри­зисе трех лет про­ис­хо­дит раз­дво­е­ние – изме­ня­ются отно­ше­ния ребенка к людям, окру­жа­ю­щим его, и к соб­ствен­ной личности.

Кри­зис трех лет – это кри­зис соци­аль­ных отно­ше­ний ребенка. Пере­стра­и­ва­ется соци­аль­ная пози­ция ребенка по отно­ше­нию к окру­жа­ю­щим людям. Мотив диф­фе­рен­ци­ро­ван от ситу­а­ции. Новые черты свя­заны с тем, что ребе­нок начи­нает моти­ви­ро­вать свои поступки не содер­жа­нием самой ситу­а­ции, а отно­ше­нием с дру­гими людьми. В это время у ребенка могут воз­ни­кать нев­ро­ти­че­ские реак­ции, эну­рез, затруд­не­ния в речи, заи­ка­ния, при­падки. Нака­за­ния, угрозы, окрики могут спо­соб­ство­вать раз­ви­тию нев­ро­ти­че­ских реакций.

В дошколь­ном воз­расте идет про­цесс актив­ного созре­ва­ния орга­низма. Изме­ня­ются про­пор­ции тела. К шести годам у ребенка хорошо сфор­ми­ро­вана дви­га­тель­ная сфера.

Недо­ста­точ­ная диф­фе­рен­ци­ро­ван­ность внут­рен­ней и внеш­ней жизни ребенка про­яв­ля­ется в его непо­сред­ствен­но­сти. Пере­жи­ва­ния ребенка, его жела­ния и выра­же­ния жела­ний, пове­де­ние и дея­тель­ность состав­ляют одно целое.

Овла­дев речью и пер­выми навы­ками по уходу за собой, ребе­нок с трех лет начи­нает посте­пенно рас­ши­рять свое созна­ние. Это пер­вый при­знак того, что он готов ко вза­им­ному обще­нию с боль­шим миром культуры.

В этом воз­расте вооб­ра­же­ние ребенка пита­ется тем, что он видит, знает и чув­ствует. Ребе­нок начи­нает чув­ство­вать спра­вед­ли­вость, пони­мать добро и зло, кра­соту и без­об­ра­зие, начи­нает зада­вать массу вопро­сов, на кото­рые дол­жен полу­чить пол­ные, чест­ные ответы.

К 6–7 годам про­ис­хо­дит усво­е­ние поня­тия пола, воз­ни­кает поло­вое само­со­зна­ние. С уче­том этого ребе­нок начи­нает созна­тельно регу­ли­ро­вать свое поведение.

Ребе­нок трех лет вос­при­ни­мает мир как сово­куп­ность отдель­ных пред­ме­тов, в даль­ней­шем мир вос­при­ни­ма­ется как сово­куп­ность дей­ству­ю­щих пред­ме­тов. Про­ис­хо­дит осво­е­ние сло­вес­ной формы поня­тий, за кото­рой стоят кон­кретно-образ­ные прак­ти­че­ские дей­ствия. Слово ста­но­вится регу­ля­то­ром поведения.

Пере­ход к мыш­ле­нию в поня­тиях, раз­ви­тие логи­че­ского мыш­ле­ния, при­вне­се­ние в поступки интел­лек­ту­аль­ного момента явля­ются при­зна­ками кри­зиса семи лет. Семи­лет­ний ребе­нок утра­чи­вает дет­скую непо­сред­ствен­ность. Он начи­нает манер­ни­чать, каприз­ни­чать, ходить не так, как ходил. В пове­де­нии появ­ля­ется что-то неле­пое, наро­чи­тое, искус­ствен­ное, верт­ля­вость, кло­у­нада. Пове­де­ние часто немо­ти­ви­ро­вано – ребе­нок из себя строит шута.

Самой суще­ствен­ной чер­той кри­зиса семи лет можно назвать начало диф­фе­рен­ци­а­ции внут­рен­ней и внеш­ней сто­роны лич­но­сти ребенка. В этом воз­расте впер­вые воз­ни­кает осмыс­лен­ная реак­ция своих пере­жи­ва­ний, новое отно­ше­ние к себе. Пере­жи­ва­ние при­об­ре­тает смысл. Раду­ю­щийся пони­мает, что он раду­ется, сер­дя­щийся – что он сер­дит. Про­ис­хо­дит обоб­ще­ние пере­жи­ва­ний. Ново­об­ра­зо­ва­ни­ями явля­ются само­лю­бие и само­оценка [Выготск.–Собр.соч.т.4, с. 377].

Свя­ти­тель Фео­фан, харак­те­ри­зуя дет­ский воз­раст, пишет о том, что вме­сте с раз­ви­тием речи у дитя обна­ру­жи­ва­ется смыш­ле­ность. Поэтому обра­зо­ва­ние ума сле­дует начи­нать вме­сте со сло­вом. Глав­ное – обра­зо­вать здра­вые поня­тия и суж­де­ния по нача­лам хри­сти­ан­ским обо всем встре­ча­ю­щемся или о под­ле­жа­щем вни­ма­нию ребенка: что есть добро и что есть зло, что хорошо и что худо. Это легко сде­лать посред­ством обык­но­вен­ных раз­го­во­ров и вопро­сов. Роди­тели гово­рят между собою, дети при­слу­ши­ва­ются и почти все­гда усва­и­вают не только мысли, но даже обо­роты их речи и манеры. Пусть же роди­тели, когда гово­рят, назы­вают вещи все­гда сво­ими име­нами, чтобы дети могли понять, что зна­чит насто­я­щая жизнь, чем она кон­чится, Кто источ­ник всех благ и от Кого все полу­ча­ется, что такое радость, какое досто­ин­ство имеют те или иные обы­чаи и др. Пусть гово­рят с детьми и тол­куют духовно-нрав­ствен­ные истины им или прямо, или посред­ством рас­ска­зов. Или пусть спра­ши­вают детей, что они думают о том или дру­гом явле­нии, и поправ­ляют их ошибки. За непро­дол­жи­тель­ное время этим про­стым сред­ством можно пере­дать здра­вые поня­тия и начала для суж­де­ний о раз­лич­ных вещах, кото­рые потом не изгла­дятся надолго, если не на всю жизнь. Таким спо­со­бом в самом корне будут подав­лены мир­ское муд­ро­ва­ние и злая нена­сы­ти­мая пыт­ли­вость. Истина свя­зы­вает ум тем, что насы­щает его. Мир­ское муд­ро­ва­ние не насы­щает, а раз­жи­гает пыт­ли­вость. Не стоит читать и давать детям книг с рас­тлен­ными поня­ти­ями – и ум их сохра­нится целым, во здра­во­сти свя­той и Боже­ствен­ной. Не стоит пере­жи­вать о том, что ребе­нок мал и ему эти поня­тия не доступны, – истина доступна вся­кому. То, что малое дитя муд­рее фило­со­фов, пока­зал опыт. В пер­вые века хри­сти­ан­ства во время гоне­ний и муче­ни­че­ства малые дети рас­суж­дали о Гос­поде Спа­си­теле, о безум­стве идо­ло­по­клон­ства, о буду­щей жизни и про­чем. И все это оттого, что мать или отец истол­ко­вали им эти поня­тия и суж­де­ния в про­стой беседе, истины срод­ни­лись с серд­цем, кото­рое стало доро­жить ими до готов­но­сти на смерть.

Дитя мно­го­же­ла­тельно, все его зани­мает, все его вле­чет к себе и рож­дает жела­ния. Не умея раз­ли­чать доб­рого от злого, оно всего желает и все, что желает, готово выпол­нить. Дитя, предо­став­лен­ное самому себе, дела­ется неукро­тимо свое­воль­ным. Необ­хо­димо строго блю­сти волю как осо­бую силу душев­ной дея­тель­но­сти. Самое про­стое сред­ство – рас­по­ло­жить детей так, чтобы они ничего не делали без поз­во­ле­ния. Пусть со вся­ким жела­нием при­бе­гают к роди­те­лям и спра­ши­вают, можно ли сде­лать то или дру­гое. Необ­хо­димо убе­дить их опы­том и при­ме­рами, соб­ствен­ными и чужими, в том, что им опасно, не спро­сясь, испол­нять свои жела­ния, настро­ить их так, чтобы они боя­лись своей воли. Этого достичь бывает про­сто, ибо дети и так боль­шей частью обра­ща­ются ко взрос­лым с рас­спро­сами, созна­вая свое неве­де­ние и сла­бость. Стоит воз­ве­сти это пра­вило до обя­за­тель­ного закона. Есте­ствен­ным след­ствием такого настро­е­ния будут пол­ное послу­ша­ние и покор­ность во всем воле роди­те­лей напе­ре­кор своей, внут­рен­нее рас­по­ло­же­ние во мно­гом отка­зы­вать себе и навык в этом. Ребе­нок из соб­ствен­ного опыта полу­чает уроки, что нельзя слу­шать во всем себя, и необ­хо­димо на это обра­щать его вни­ма­ние, объ­яс­няя, что жела­е­мое часто бывает вредно для тела и души.

Отучая от своей воли, надо при­учать дитя делать добро. Роди­тели сами должны пред­став­лять истин­ный при­мер доб­рой жизни и на деле пока­зы­вать, что у них самих глав­ными явля­ются не заботы о насла­жде­ниях и отли­чиях, а о спа­се­нии соб­ствен­ной души. Дети любо­под­ра­жа­тельны. Они рано умеют копи­ро­вать мать или отца. Здесь про­ис­хо­дит нечто похо­жее на то, что бывает с оди­на­ково настро­ен­ными инстру­мен­тами. Детей надо направ­лять на доб­рые дела. Среди них: мило­стыня, состра­да­ние, мило­сер­дие, уступ­чи­вость и тер­пе­ние. Всему этому весьма нетрудно научить. Отсюда вый­дет воля с настро­е­нием на раз­ные доб­рые дела и вообще с тяго­те­нием к добру. Доб­ро­де­ла­нию надо учиться, как и всему другому.

Когда чело­век был в союзе с Богом, он нахо­дил вкус в вещах Боже­ствен­ных и освя­щен­ных бла­го­да­тию Божией. По паде­нии он поте­рял этот вкус и воз­жаж­дал чув­ствен­ного. Бла­го­дать кре­ще­ния отре­шила от чув­ствен­ного, но оно снова готово напол­нить сердце. От этого сердце необ­хо­димо защи­тить. Самое дей­ствен­ное сред­ство вос­пи­та­ния истин­ного вкуса есть цер­ков­ность. Сочув­ствие ко всему свя­щен­ному, сла­дость пре­бы­ва­ния среди свя­щен­ных пред­ме­тов ради тишины и теп­лоты, духов­ное пение, иконы запе­чат­ле­ва­ются в сердце и заглу­шают блеск и при­вле­ка­тель­ность мир­ской суеты. Надо пом­нить и напо­ми­нать детям, что по вкусу сердца будет назна­чаться и буду­щая веч­ная оби­тель, а вкус у сердца там будет такой, каким мы обра­зуем его здесь. Оче­видно, что театры, бала­ганы, цирки и тому подоб­ные раз­вле­че­ния не годны для христиан.

Усми­рен­ная и орга­ни­зо­ван­ная таким обра­зом душа не будет свой­ствен­ной ей бес­по­ря­доч­но­стью пре­пят­ство­вать раз­ви­тию духа. Дух легче раз­ви­ва­ется, чем душа, и прежде ее обна­ру­жи­вает свою силу и дея­тель­ность. Дей­ствие духа про­яв­ля­ется в страхе Божием (в соот­вет­ствии с разу­мом), в сове­сти (в соот­вет­ствии с волей) и в молитве (в соот­вет­ствии с чув­ством). Страх Божий рож­дает молитву и очи­щает совесть. Чем раньше запе­чат­ле­ется страх Божий и воз­бу­дится молитва, тем проч­нее будет бла­го­че­стие во все после­ду­ю­щее время. Дух бла­го­дати, полу­чен­ный при кре­ще­нии, если он не пога­шен непра­виль­ным раз­ви­тием тела и души, не может не ожив­лять нашего духа. Осо­бого вни­ма­ния при этом тре­бует совесть – тот внут­рен­ний закон, с помо­щью кото­рого чело­век может судить о поло­жи­тель­ном или отри­ца­тель­ном досто­ин­стве своих поступ­ков, о сте­пени их чест­но­сти и закон­но­сти. Здра­вые поня­тия и доб­рый при­мер роди­те­лей, обу­че­ние добру и молитва запе­чат­ле­вают в душе доста­точ­ные осно­ва­ния для после­ду­ю­щей доб­рой дея­тель­но­сти, для обра­зо­ва­ния настро­е­ния совест­ли­во­сти и созна­тель­но­сти. Воля роди­те­лей для малых детей есть закон сове­сти и Божий. Бла­го­ра­зум­ность роди­те­лей заклю­ча­ется в том, чтобы, рас­по­ря­жа­ясь сво­ими пове­ле­ни­ями, не ста­вить детей в необ­хо­ди­мость быть пре­ступ­ни­ками их воли. Но если это про­изой­дет, рас­по­ла­гать их к рас­ка­я­нию. Что мороз для цве­тов, то отступ­ле­ние от роди­тель­ской воли для дитяти. Пре­слу­ша­ние при­во­дит к тому, что дитя не смеет смот­реть в глаза, не желает поль­зо­ваться лас­ками, хочет убе­жать и быть одно, а между тем душа гру­беет, ребе­нок начи­нает дичать. Как хорошо пред­ва­ри­тельно рас­по­ло­жить его к рас­ка­и­ва­нию, чтобы он без боязни, с дове­рием и со сле­зами ска­зал о том, что сде­лал худо. И хотя это каса­ется про­стых пред­ме­тов, хорошо уже то, что здесь пола­га­ется осно­ва­ние буду­щему посто­ян­ному истинно рели­ги­оз­ному харак­теру: тот­час вста­вать при паде­нии. Так обра­зу­ется уме­ние ско­рого пока­я­ния, и очи­ще­ния, и обнов­ле­ния себя слезами.

Если дитя рас­тет в этом порядке, то в нем будет раз­ви­ваться дух бла­го­че­стия. Роди­тели должны сле­дить за всеми дви­же­ни­ями рас­кры­ва­ю­щихся сил и все направ­лять к одному. Таков закон: с самого пер­вого вздоха дитяти вести его непре­рывно, ровно, сте­пенно, без поры­вов, с тер­пе­нием и ожи­да­нием, про­яв­ляя муд­рую посте­пен­ность, под­ме­чая ростки и поль­зу­ясь ими, не счи­тая ничего мало­важ­ным в деле, столь ответственном.

Нельзя опре­де­лить, когда чело­век при­хо­дит к осо­зна­нию себя хри­сти­а­ни­ном и к само­сто­я­тель­ной реши­мо­сти жить по-хри­сти­ан­ски. На прак­тике это бывает и в семь, и в десять, и в пят­на­дцать лет, и позже. Может быть, прежде этого наста­нет время обу­че­ния, как и бывает чаще всего. Непре­мен­ное пра­вило – хра­нить весь преж­ний поря­док без изме­не­ния и на все время обу­че­ния, ибо он суще­ственно выте­кает из при­роды наших сил и тре­бо­ва­ний хри­сти­ан­ской жизни [Феоф.З.–Путь ко сп., с. 38–44].

Рас­смот­рим осо­бен­но­сти раз­ви­тия и духов­ного ста­нов­ле­ния ребенка в отрочестве.

Психологическая характеристика отрочества

Отро­че­ство вклю­чает в себя школь­ный воз­раст от восьми до три­на­дцати лет. Вот как харак­те­ри­зуют этот воз­раст психологи.

Учеб­ная дея­тель­ность для ребенка есть пер­вая соци­ально нор­ми­ро­ван­ная дея­тель­ность, в кото­рую ребе­нок вклю­ча­ется в орга­ни­зо­ван­ном порядке. Изме­ня­ется его соци­аль­ная позиция.

Отно­ше­ние к учебе зна­чи­тельно изме­ня­ется от вто­рого к пятому классу, при­чем эти изме­не­ния ярко выра­жены при пере­ходе из началь­ной в непол­ную сред­нюю школу. Так, если во 2–3 клас­сах, отве­чая на вопрос: «Любишь ли ты учиться?», прак­ти­че­ски все дети дают поло­жи­тель­ные ответы, то в 4 и 5 клас­сах их число заметно умень­ша­ется, мно­гие отве­чают неопре­де­ленно или как-то ого­ва­ри­вают поло­жи­тель­ные ответы. Такое изме­не­ние отно­ше­ния к учебе харак­те­ри­зу­ется, судя по ана­лизу моти­ви­ро­вок детей, неудо­вле­тво­рен­но­стью и сни­же­нием инте­реса к ряду пред­ме­тов, субъ­ек­тив­ным ощу­ще­нием утом­ле­ния, пере­гру­жен­но­сти, уве­ли­че­ния труд­но­стей [Выготск.–Собр.соч.т.4., с. 65].

Испы­ты­вают изме­не­ния и пред­став­ле­ния детей о себе. Если для млад­ших школь­ни­ков в целом харак­терно рав­но­ве­сие пози­тив­ных и нега­тив­ных суж­де­ний о себе, то у пяти­класс­ни­ков общая кар­тина суж­де­ний о себе резко изме­ня­ется. Про­ис­хо­дит бур­ный рост нега­тив­ных само­оце­нок. Треть опро­шен­ных пяти­класс­ни­ков дали себе пол­но­стью отри­ца­тель­ные харак­те­ри­стики. В отве­тах – недо­уме­ние, рас­те­рян­ность, они как бы не узнают самих себя. Даже если школь­ники этого воз­раста и отме­чают в себе поло­жи­тель­ные черты, отри­ца­тель­ное в оцен­ках явно пре­об­ла­дает [Психол.совр.под., с. 74].

Изме­не­ние пове­де­ния и само­оценки под­рост­ков свя­зано с изме­не­нием дви­жу­щих сил. Под­рост­ко­вый воз­раст – это эпоха поло­вого созре­ва­ния, эпоха созре­ва­ния био­ло­ги­че­ских и куль­тур­ных потреб­но­стей. Созре­ва­ю­щий в био­ло­ги­че­ском отно­ше­нии под­ро­сток теряет связь со сре­дой. Изме­ня­ется вся система отно­ше­ний. Те вещи, явле­ния, кото­рые еще вчера не играли ника­кой суще­ствен­ной роли в жизни ребенка, высту­пают на пер­вый план. Мир напол­ня­ется новым смыс­лом. Насту­пает новый кри­зис в развитии.

В период кри­зиса три­на­дцати лет наблю­да­ется паде­ние школь­ной успе­ва­е­мо­сти, ухуд­ше­ние прежде уста­нов­лен­ных навы­ков, осо­бенно когда перед ребен­ком раз­вер­ты­ва­ется про­дук­тив­ная работа твор­че­ского харак­тера. Рас­ши­ря­ется круг вещей, име­ю­щих побу­ди­тель­ную силу. Сферы дея­тель­но­сти, прежде ней­траль­ные, теперь опре­де­ляют пове­де­ние. Вме­сте с новым внут­рен­ним миром для под­ростка воз­ни­кает, по суще­ству, и совер­шенно новый внеш­ний мир [Выготск.–Собр.соч.т.4, с. 20–21]. Этот период в целом харак­те­ри­зу­ется двумя основ­ными чер­тами: во-пер­вых, это есть период ломки и отми­ра­ния ста­рых инте­ре­сов и, во-вто­рых, период вызре­ва­ния новой био­ло­ги­че­ской основы, на кото­рой раз­ви­ва­ются новые интересы.

Кри­зис три­на­дцати лет – это фаза, в тече­ние кото­рой под­ро­сток изжи­вает свое дет­ство, фаза кру­ше­ния преж­них инте­ре­сов, фаза общей неопре­де­лен­но­сти и раз­дра­жи­мо­сти, повы­шен­ной воз­бу­ди­мо­сти, быст­рой утом­ля­е­мо­сти, ост­рых и рез­ких коле­ба­ний настро­е­ния, про­те­ста, кру­ше­ния авторитетов.

Кри­зис три­на­дцати лет можно назвать фазой вто­рого нега­ти­визма или фазой отри­ца­ния. Под­ро­сток как бы оттал­ки­ва­ется от среды, у него про­яв­ля­ется нега­тив­ная уста­новка по отно­ше­нию к окру­жа­ю­щему, к тому, что еще недавно состав­ляло пред­мет его инте­реса. Ино­гда нега­ти­визм про­те­кает более мягко, ино­гда про­яв­ля­ется в форме раз­дра­жи­тель­ной актив­но­сти. Наряду с субъ­ек­тив­ными пере­жи­ва­ни­ями (угне­тен­ным состо­я­нием, тос­кой, подав­лен­но­стью, кото­рые про­яв­ля­ются в запи­сях, сде­лан­ных в днев­ни­ках, обна­ру­жи­ва­ю­щих внут­рен­нюю, интим­ную жизнь под­ростка) эту фазу харак­те­ри­зуют враж­деб­ность, склон­ность к ссо­рам, нару­ше­ние дис­ци­плины [Выготск.–Собр.соч.т.4, с. 27]. Нега­ти­визм в этом воз­расте может и не наблю­даться совсем, но изме­не­ние инте­ре­сов про­ис­хо­дит все­гда. Ста­но­вится иным круг чте­ния, меня­ется отно­ше­ние к дру­гому полу, к раз­лич­ным видам дея­тель­но­сти и др. Наряду с кри­зис­ными изме­не­ни­ями про­ис­хо­дят ста­би­ли­за­ция преж­них при­об­ре­те­ний и оформ­ле­ние зарож­да­ю­щихся эле­мен­тов взрос­лого человека.

Основ­ным ново­об­ра­зо­ва­нием этого пери­ода, по мне­нию Л.С. Выгот­ского, явля­ется овла­де­ние под­рост­ком про­цес­сом обра­зо­ва­ния поня­тий, пере­ход к выс­шей форме интел­лек­ту­аль­ной дея­тель­но­сти – к мыш­ле­нию в поня­тиях [Выготск.–Собр.соч.т.4, с. 52]. Мыш­ле­ние в поня­тиях при­во­дит к пони­ма­нию дей­стви­тель­но­сти, с помо­щью слов чело­век начи­нает пони­мать себя. Про­ис­хо­дит пере­ход от созна­ния к само­со­зна­нию, кото­рое про­яв­ля­ется в виде раз­мыш­ле­ний над соб­ствен­ными пере­жи­ва­ни­ями, ощу­ще­ни­ями, мыслями.

Рас­смат­ри­вая школь­ные годы жизни ребенка, свя­ти­тель Фео­фан обра­щает осо­бое вни­ма­ние на сохра­не­ние бла­го­при­об­ре­тен­ного и на то, чтобы поря­док обу­че­ния не был про­ти­во­по­ло­жен име­ю­ще­муся настро­е­нию, иначе все, что созда­ва­лось ранее, будет разо­рено. Детей-уче­ни­ков, как и мла­ден­цев, необ­хо­димо огра­дить бла­го­че­стием окру­жа­ю­щих, цер­ков­но­стью, таин­ствами и про­дол­жать бла­го­творно воз­дей­ство­вать на их тело, душу и дух. Обу­че­ние надо стро­ить так, чтобы было видно, что глав­ное, а что под­чи­нен­ное. Глав­ным должно быть изу­че­ние веры, луч­шее время сле­дует назна­чать на дела бла­го­че­стия, и в слу­чае выбора им должно отда­вать пре­иму­ще­ство над науч­но­стью. Пусть одоб­ре­ние заслу­жи­вает не одна успеш­ность в нау­ках, а также вера и доб­ро­нра­вие. Надо так рас­по­ло­жить дух уче­ни­ков, чтобы у них не погасло убеж­де­ние, что глав­ное у нас дело есть Бого­уго­жде­ние, а науч­ность – при­да­точ­ное каче­ство, слу­чай­ность, год­ная лишь на время насто­я­щей жизни. И потому не сле­дует ее ста­вить так высоко и в таком бле­стя­щем виде, чтобы она зани­мала все вни­ма­ние и погло­щала всю заботу. Нет ничего ядо­ви­тее и гибель­нее для духа хри­сти­ан­ской жизни, как эта науч­ность и исклю­чи­тель­ная о ней забота. Она прямо ввер­гает в охла­жде­ние и потом навсе­гда может удер­жать в нем, а ино­гда еще и при­со­во­ку­пить раз­врат, если встре­тятся бла­го­при­ят­ные тому обстоятельства.

Обра­тим вни­ма­ние на дух пре­по­да­ва­ния и на то, каковы воз­зре­ния на пред­меты обу­че­ния. Дол­жен быть непре­лож­ный закон, чтобы вся­кая пре­по­да­ва­е­мая хри­сти­а­нину наука была про­пи­тана хри­сти­ан­скими нача­лами, и при­том пра­во­слав­ными. Вся­кая наука тогда только и будет истин­ною нау­кою, если испол­нит это условие.

Если в таком порядке вести обу­че­ние, чтобы вера и жизнь в духе веры выси­лись над всем и по образу заня­тий, и по духу пре­по­да­ва­ния, то нет сомне­ния, что поло­жен­ные в дет­стве начала не только будут сохра­нены, но и воз­рас­тут, укре­пятся и при­дут в сораз­мер­ную зрелость.

Если в таком порядке вести вос­пи­та­ние чело­века с пер­вых лет, он будет при­вы­кать к мысли о том, что на нем лежит обя­зан­ность пред лицом Бога и Спа­си­теля нашего жить и дей­ство­вать по Его запо­ве­дям. Он будет пони­мать, что все дру­гие дела и заня­тия уместны только в про­дол­же­ние насто­я­щей жизни и что есть дру­гое место житель­ства, дру­гое Оте­че­ство, к кото­рому и надо устрем­лять все свои мысли и все свои жела­ния. С воз­рас­та­нием каж­дый есте­ственно дохо­дит до созна­ния, что он чело­век. Но если к его есте­ству при­вито новое, бла­го­дат­ное, хри­сти­ан­ское начало в самый пер­вый момент про­буж­де­ния сил и их дви­же­ния (в кре­ще­нии), если потом во всех точ­ках раз­ви­тия этих сил новое начало не только не усту­пало пер­вен­ства, а напро­тив, все­гда пре­об­ла­дало, давало как бы всему форму, то, при­ходя к созна­нию, чело­век вме­сте с тем най­дет себя дей­ству­ю­щим по хри­сти­ан­ским нача­лам, най­дет себя хри­сти­а­ни­ном. А это и есть глав­ная цель хри­сти­ан­ского вос­пи­та­ния, чтобы чело­век вслед­ствие его ска­зал себе, что он хри­сти­а­нин. Если, придя в пол­ное само­со­зна­ние, он ска­жет: «Я – хри­сти­а­нин, обя­зан­ный от Спа­си­теля и Бога жить так, чтобы удо­сто­иться бла­жен­ного обще­ния с Ним и избран­ными Его в жизни буду­щей» – то уже само­сто­я­тельно будет хра­нить и воз­гре­вать дух бла­го­че­стия, в кото­ром ходил и прежде, по чужому руководству.

Дол­жен быть осо­бый момент в жизни, когда необ­хо­димо воз­об­но­вить в созна­нии все обя­за­тель­ства хри­сти­ан­ства и нало­жить на себя их как непре­лож­ный закон. В кре­ще­нии они были при­няты несо­зна­тельно, потом были хра­нимы более чужим умом, по чужому настро­е­нию и в про­стоте. Теперь созна­тельно должно поло­жить на себя бла­гое иго Хри­стово, избрать хри­сти­ан­ское житие, посвя­тить себя Богу, чтобы потом все дни жизни слу­жить ему с вооду­шев­ле­нием. Здесь чело­век соб­ствен­ной волей начи­нает жизнь хри­сти­ан­скую. Она была в нем и прежде, но исхо­дила не от его лица. Теперь он сам начи­нает дей­ство­вать в духе хри­сти­а­нина. Чело­век ста­но­вится вполне чело­ве­ком, когда при­хо­дит к само­по­зна­нию и разум­ной само­сто­я­тель­но­сти, когда ста­но­вится пол­ным вла­ды­кой и рас­по­ря­ди­те­лем своих мыс­лей и дел, дер­жится каких-либо мыс­лей не потому, что дру­гие ему пере­дали их, а потому, что он сам нахо­дит их вер­ными. Потому ему и здесь необ­хо­димо быть разум­ным, только свою разум­ность он дол­жен обра­тить в пользу свя­той веры. Пусть разумно убе­дится, что испо­ве­ду­е­мая им свя­тая вера есть един­ствен­ный вер­ный путь спа­се­ния и что все дру­гие пути, не соглас­ные с ним, ведут к поги­бели. Не сле­пым испо­вед­ни­ком быть нужно чело­веку, а созна­ю­щим, что, посту­пая так, он дей­ствует как должно. Все это он и сде­лает, когда созна­тельно нало­жит на себя бла­гое иго Христово.

Сознав­ший себя хри­сти­а­ни­ном, созна­тельно решив­ший жить по-хри­сти­ан­ски пусть теперь сам хра­нит со всем тща­нием при­ня­тые от преж­него воз­раста совер­шен­ство и чистоту жизни, как прежде хра­нили ее дру­гие. Как хорошо и спа­си­тельно не только вос­пи­та­нием быть настро­ен­ным по-хри­сти­ан­ски, но и с воз­рас­том, прежде вступ­ле­ния в юно­ше­ские годы осо­знать себя и решиться быть хри­сти­а­ни­ном [Феоф.З.–Путь ко сп., с. 44–48].

Рас­смот­рим осо­бен­но­сти раз­ви­тия и духов­ного ста­нов­ле­ния чело­века в юношестве.

Психологическая характеристика юношества

Рас­смот­рим пси­хо­ло­ги­че­скую харак­те­ри­стику этого воз­раста, вклю­ча­ю­щего в себя период жизни от 14 до 18 лет.

Важ­ней­шим ново­об­ра­зо­ва­нием дан­ного этапа явля­ется ста­нов­ле­ние само­со­зна­ния. Мыш­ле­ние при­об­ре­тает рефлек­тив­ный харак­тер. Про­ис­хо­дит рас­ши­ре­ние жиз­нен­ного про­стран­ства ребенка. Впер­вые насту­пает осо­зна­ние буду­щего, появ­ля­ется жиз­нен­ная пер­спек­тива. Воз­ни­кают про­фес­си­о­наль­ные намерения.

Ребе­нок уже не играет во взрос­лого, не под­ра­жает ему, он ста­вит себя в ситу­а­цию взрос­лого в системе реаль­ных отно­ше­ний. Тре­бует при­зна­ния своей само­сто­я­тель­но­сти, равен­ства при отсут­ствии для этого доста­точ­ных усло­вий – физи­че­ских, интел­лек­ту­аль­ных и соци­аль­ных. Чув­стви­те­лен к оцен­кам взрос­лых. Ничего не при­ни­мает на веру, про­яв­ляет потреб­ность в доказательствах.

Глав­ной потреб­но­стью этого воз­раста явля­ется интимно-лич­ное обще­ние. Появ­ле­ние дру­же­ских свя­зей – пер­вое лич­ност­ное дости­же­ние в сфере отно­ше­ний. Обще­ние может про­те­кать в виде мало­со­дер­жа­тель­ных раз­го­во­ров. Стар­шие школь­ники оза­бо­чены тем, соот­вет­ствуют ли они эта­ло­нам «муже­ствен­но­сти» и «жен­ствен­но­сти». Учеб­ные инте­ресы и склон­но­сти ста­но­вятся более опре­де­лен­ными. Оформ­ля­ются взгляды и убеж­де­ния. Активно раз­ви­ва­ется про­цесс само­вос­пи­та­ния. Уси­ли­ва­ется потреб­ность в интим­ной дружбе.

Пове­ден­че­ские реак­ции детей этого воз­раста про­яв­ля­ются весьма мно­го­об­разно и зави­сят от инди­ви­ду­аль­ных осо­бен­но­стей. Эти реак­ции можно классифицировать:

  1. Пас­сивно-обо­ро­ни­тель­ная реак­ция. Воз­ни­кает при рез­ком изме­не­нии ситу­а­ции и про­яв­ля­ется в отказе от игр, дру­гой деятельности.
  2. Реак­ция «оппо­зи­ции». Воз­ни­кает как актив­ный про­тест при непо­силь­ных тре­бо­ва­ниях, предъ­яв­ля­е­мых ребенку (отлич­ная учеба, одно­вре­мен­ные заня­тия спор­том, музы­кой, язы­ками и проч.). В этих слу­чаях ребе­нок активно сопро­тив­ля­ется, про­яв­ляет непо­слу­ша­ние, дерзость.
  3. Реак­ция ком­пен­са­ции. Раз­ви­ва­ется при сла­бо­сти той или дру­гой пси­хо­фи­зи­че­ской функ­ции, кото­рую он ком­пен­си­рует более раз­ви­той функ­цией. Так, напри­мер, физи­че­ская сла­бость может ком­пен­си­ро­ваться успе­хами в учебе и наоборот.
  4. Реак­ция гипер­ком­пен­са­ции. Ребе­нок раз­ви­вает ту или иную сла­бую функ­цию и может дости­гать в этом отлич­ных результатов.
  5. Реак­ция ими­та­ции. Про­яв­ля­ется в под­ра­жа­нии опре­де­лен­ному лицу или образу. Чаще всего ребе­нок под­ра­жает кому-либо из своих сверст­ни­ков, более попу­ляр­ному и в чем-либо преуспевающему.
  6. Реак­ция груп­пи­ро­ва­ния. Стрем­ле­ние ребенка в группу сверст­ни­ков, раз­ви­тие раз­лич­ных увле­че­ний [Кол.Мяг.–Учит.о псих., с. 44].

Свя­ти­тель Фео­фан харак­те­ри­зует юно­ше­ский воз­раст как вски­па­ние телесно-духов­ной жизни. Тихо живут дитя и отрок, мало быст­рых поры­вов у мужа, почтен­ные седины скло­няют к покою, одна юность кипит жиз­нью, надо иметь очень твер­дую опору, чтобы усто­ять в это время от натиска волн. Про­буж­да­ю­щи­еся силы имеют для юноши осо­бую пре­лесть, и своим дей­ствием они вытес­няют все, что прежде лежало на сердце. Только насто­я­щие чув­ства истинны, только они имеют дей­стви­тель­ное зна­че­ние. Но если он прежде про­буж­де­ния этих сил свя­зал себя обя­за­тель­ством испо­ве­да­ния и хри­сти­ан­ской жизни, тогда все воз­буж­де­ния будут сла­бее и легче усту­пят тре­бо­ва­нию пер­вых уже потому, что те ста­рее, прежде испы­таны и избраны серд­цем, а глав­ное – скреп­лены обе­том. Юноша реши­тельно хочет дер­жать все­гда свое слово.

Что ска­зать о том, кто не только не любил хри­сти­ан­ской жизни и истины, но даже нико­гда не слы­шал о них? В этом слу­чае он – дом без ограды, пре­дан­ный раз­граб­ле­нию, или сухой хво­рост, пре­дан­ный горе­нию в огне. Когда свое­во­лие юно­ше­ской мысли на все кидает тень сомне­ния, когда сильно тре­во­жат его воз­буж­де­ния стра­стей, когда вся душа напол­ня­ется иску­си­тель­ными помыс­лами и дви­же­ни­ями – юноша в огне.

Какими мы выхо­дим из лет юно­ше­ских, во мно­гом зави­сит от того, какими всту­паем в них. Из этого пери­ода жизни выхо­дят два порядка людей: одни сияют доб­ро­тою и бла­го­род­ством, дру­гие омра­чены нече­стием и раз­вра­том; а тре­тьи, сред­ний класс, скло­ня­ются то к добру, то ко злу.

К есте­ствен­ным опас­но­стям юно­ше­ского воз­раста при­со­еди­ня­ются еще две: жажда впе­чат­ле­ний и склон­ность к общению.

Жажда впе­чат­ле­ний сооб­щает неко­то­рую стре­ми­тель­ность, непре­рыв­ность и раз­но­об­ра­зие дей­ствиям юноши. Ему хочется все испы­тать самому, все видеть, все слы­шать, везде побы­вать. Ищите его там, где есть блеск для очей, гар­мо­ния для слуха, про­стор для дви­же­ния. Он хочет быть под бес­пре­рыв­ным пото­ком впе­чат­ле­ний, все­гда новых и раз­но­об­раз­ных. Ему не сидится дома, не сто­ится на одном месте. Его сти­хия – раз­вле­че­ния. Он не доволь­ству­ется дей­стви­тель­ным, лич­ным испы­та­нием, а хочет усво­ить и как бы пере­не­сти на себя впе­чат­ле­ния дру­гих, изве­дать, что чув­ство­вали, как дей­ство­вали дру­гие в иных или подоб­ных обсто­я­тель­ствах. Поэтому он наки­ды­ва­ется на книги, пере­би­рает одну за дру­гой, часто не раз­би­рая их содер­жа­ния, ему важно найти что-то эффект­ное, новое, чего он еще не касался. Здесь обна­ру­жи­ва­ется и обра­зу­ется склон­ность к лег­кому чте­нию – та же самая жажда впе­чат­ле­ний, только в дру­гом виде. Юноша ищет неко­то­рой сво­боды и потому, часто отры­ва­ясь от дей­стви­тель­но­сти, ухо­дит в свой при­ду­ман­ный мир и там начи­нает дей­ство­вать на славу. Фан­та­зия очень подвижна в эти годы, ее дей­стви­ями раз­ви­ва­ется и вос­пи­ты­ва­ется мечтательность.

Мечты, лег­кое чте­ние, раз­вле­че­ния – все это одно по духу: жажда впе­чат­ле­ний, жажда нового, раз­но­об­раз­ного. Ничем нельзя лучше загу­бить доб­рых семян, ранее посе­ян­ных в сердце юноши, чем этой жаж­дой. Чтобы душа не тос­ко­вала и не счи­тала себя обкра­ден­ной после всего этого, сле­дует, сколько есть сил и бла­го­ра­зу­мия, удер­жи­ваться от раз­вле­че­ний, бес­по­ря­доч­ного чте­ния книг и мечтательности.

Хорошо юноше под­чи­нить свою жизнь стро­гой дис­ци­плине под руко­вод­ством стро­гого и муд­рого настав­ника. Тех юно­шей, кото­рым не поз­во­ляют рас­по­ря­жаться своим пове­де­нием, можно назвать счаст­ли­выми. Сам юноша дол­жен радо­ваться, что он постав­лен в такие усло­вия. Он пока­жет много ума, если послу­шает совета быть больше дома и зани­маться делом, а не меч­тать и не читать пустого. Раз­вле­че­ния побеж­да­ются тру­до­лю­бием, меч­та­тель­ность – серьез­ными заня­ти­ями под руко­вод­ством настав­ника, кото­рый под­би­рает книги для чтения.

Вто­рая опас­ная юно­ше­ская склон­ность есть склон­ность к обще­нию. Она обна­ру­жи­ва­ется в потреб­но­сти това­ри­ще­ства, дружбы и любви. Юно­ше­ский воз­раст – время живых чувств. Его все зани­мает, все удив­ляет. При­рода и обще­ство открыли перед ним свои сокро­вища, но чув­ства не любят быть скры­тыми в себе, и юноша хочет делиться ими. Поэтому нуж­да­ется в лице, кото­рое могло бы раз­де­лить его чув­ства, то есть в това­рище и друге. Потреб­ность бла­го­род­ная, но она может быть и опас­ной. Кому вве­ря­ешь свои чув­ства, тому даешь власть над собой. Хорошо не заклю­чать дружбы, пока не испы­та­ешь друга. Еще лучше иметь пер­вым дру­гом отца или того, кто во мно­гом заме­няет отца, или кого из род­ных – опыт­ного и доб­рого. Для юноши, живу­щему по-хри­сти­ан­ски, пер­вый, Богом дан­ный друг – это духов­ный отец. Под его руко­вод­ством, по его молит­вам Бог пошлет, если нужно, и дру­гого друга. Опас­ность не в дружбе, а в това­ри­ще­стве, в зна­ко­мых и при­я­те­лях. Есть ком­па­нии с очень недоб­рыми пра­ви­лами, попав в кото­рые и не заме­тишь, как объ­еди­нишься с ними в духе, и часто уже не будет сил от них отстать.

«Самый верх опас­но­сти для юноши, – писал свя­ти­тель Фео­фан, – обра­ще­ние с дру­гим полом. Если в пер­вых соблаз­нах юноша сби­ва­ется с пря­мого пути, то здесь он теряет себя. Про­буж­де­ние этого вле­че­ния свя­зано с потреб­но­стью пре­крас­ного, кото­рая ищет сво­его удо­вле­тво­ре­ния. Между тем пре­крас­ное посте­пенно начи­нает при­ни­мать в душе чело­ве­че­ский образ. Создан­ный образ носится в голове юноши. С этого вре­мени он ищет будто пре­крас­ного, то есть иде­аль­ного, не зем­ного, а между тем встре­ча­ется с дще­рью чело­ве­че­ской и ею уязв­ля­ется» [Феоф.З.–Путь ко сп., с. 49–56].

Свя­ти­тель Фео­фан, ссы­ла­ясь на пси­хо­ло­гию, опи­сы­вает путь, кото­рым дохо­дят до уязв­ле­ния. Этот путь имеет три поворота:

1) Сна­чала про­буж­да­ется у юноши какое-то горест­ное чув­ство неиз­вестно о чем и отчего. Это чув­ство оди­но­че­ства. Из него порож­да­ется дру­гое – неко­то­рая жалость, неж­ность и вни­ма­ние к себе. Прежде он жил, как бы не заме­чая сам себя. Теперь он обра­ща­ется к себе, осмат­ри­вает себя и все­гда нахо­дит, что он не худ, не из послед­них, есть лицо сто­я­щее, начи­нает чув­ство­вать свою кра­соту, при­ят­ность форм сво­его тела, нра­вится себе. Этим закан­чи­ва­ется пер­вое дви­же­ние соблазна к себе. С этих пор юноша обра­ща­ется к внеш­нему миру.

2) Вступ­ле­ние во внеш­ний мир вооду­шев­ля­ется уве­рен­но­стью, что он дол­жен нра­виться дру­гим. В этой уве­рен­но­сти он смело и как бы побе­ди­тельно выхо­дит на поприще дей­ствия и, может быть, впер­вые обра­щает вни­ма­ние и ста­вит зако­ном опрят­ность, чистоту, наряд­ность до щеголь­ства. Начи­нает бро­дить и искать зна­комств, как будто без опре­де­лен­ной цели, но по тай­ному вле­че­нию чего-то ищу­щего сердца, при этом ста­ра­ется бли­стать умом, при­ят­но­стью в обра­ще­нии, пре­ду­пре­ди­тель­ным вни­ма­нием – всем, чем наде­ется нра­виться. Вме­сте с тем он дает всю волю пре­иму­ще­ствен­ному органу душе­об­ще­ния – глазу.

3) В этом настро­е­нии он похож на порох, под­став­лен­ный под искры, и скоро встре­ча­ется со своей болез­нью. Взо­ром очей или голо­сом, как стре­лою пора­жен­ный или под­стре­лен­ный, стоит он сна­чала несколько в исступ­ле­нии и остол­бе­не­нии, от кото­рого придя в себя и опом­нив­шись, нахо­дит, что его вни­ма­ние и сердце обра­щены к одному пред­мету и вле­кутся к нему с непре­одо­ли­мою силою. С этой поры сердце начи­нает съе­даться тос­кой, юноша уныл, погру­жен в себя, занят чем-то важ­ным, ищет, как будто что-то поте­рял, и что ни делает – делает все для одного лица. Он точно поте­рян­ный, сон и еда не идут ему на ум, обыч­ные дела забыты и при­хо­дят в рас­строй­ство, ему ничто не дорого. Он болен лютой болез­нью, кото­рая щемит сердце, стес­няет дыха­ние, сушит самые источ­ники жизни. Вот посте­пен­ный ход уязвлений!

И само собою видно, чего дол­жен опа­саться юноша, чтобы не впасть в эту беду. Не ходи этой доро­гой! Про­го­няй пред­вест­ни­ков – неопре­де­лен­ную грусть и чув­ство оди­но­че­ства. Делай им напе­ре­кор: стало грустно – не меч­тай, а начни делать что-нибудь серьез­ное со вни­ма­нием, и прой­дет. Стала зарож­даться жалость к себе или чув­ство сво­его хоро­ше­ства – поспеши отрез­вить себя и ото­гнать эту блажь какою-нибудь суро­во­стью и жесто­ко­стью к себе, осо­бенно выяс­не­нием здра­вого поня­тия о ничтож­но­сти того, что лезет в голову. Слу­чай­ное или наме­рен­ное уни­же­ние при этом было бы, как вода на огонь… Пода­вить и про­гнать это чув­ство необ­хо­димо осо­бенно потому, что тут начало дви­же­ния. Оста­но­вись тут – дальше не пой­дешь: не родятся ни жела­ние нра­виться, ни иска­ние наря­дов и щеголь­ства, ни охота на посе­ще­ния. Про­рвутся эти – и с ними борись. Какая надеж­ная в этом слу­чае ограда – стро­гая дис­ци­плина во всем, труд телес­ный и еще более умствен­ный. Усиль заня­тия, сиди дома, не раз­вле­кайся. Нужно выйти – храни чув­ства, бегай дру­гого пола, глав­ное же – молись [Феоф.З.–Путь ко сп., с. 57–59].

Свя­ти­тель Фео­фан обра­щает вни­ма­ние еще на две опас­но­сти, выте­ка­ю­щие из юно­ше­ского воз­раста. Во-пер­вых, это настро­е­ние, по кото­рому до небес воз­но­сятся рас­су­доч­ное зна­ние или лич­ные пости­же­ния. Юноша на все нала­гает тень сомне­ния, все остав­ляет в сто­роне, что не сов­па­дает с его пони­ма­нием. Этим одним он отсе­кает от сердца все настро­е­ние веры и Церкви, сле­до­ва­тельно, отпа­дает от нее и оста­ется один. Ища замены остав­лен­ному, увле­ка­ется тео­ри­ями, не согла­су­ю­щи­мися с откро­вен­ною исти­ною, опу­ты­вает себя ими и изго­няет из сво­его ума все истины веры. Еще больше будет беды, если повод к тому подаст пре­по­да­ва­ние наук в учи­лище или школе и если подоб­ный дух ста­нет там пре­об­ла­да­ю­щим. Во-вто­рых, свет­скость. Пусть она может пред­став­лять нечто полез­ное, но ее пре­об­ла­да­ние в юноше пагубно. Она зна­ме­нует жизнь по впе­чат­ле­ниям чувств. В таком состо­я­нии чело­век мало бывает в себе, а почти все­гда во вне и делами, и меч­та­ни­ями. С таким настро­е­нием нена­ви­дят внут­рен­нюю жизнь и тех, кто гово­рит о ней или живет ею. Истин­ные хри­сти­ане для них или мистики, запу­тав­ши­еся в поня­тиях, или лице­меры. Разу­меть истину им мешает дух мира. Юноша, сопри­ка­са­ясь с миром, невольно ста­но­вится его чадом. А это «усы­нов­ле­ние» про­тивно чад­ству Божию во Хри­сте Иисусе.

Кто про­шел без­опасно юно­ше­ские годы, тот как будто пере­плыл бур­ную реку и, огля­нув­шись назад, бла­го­слов­ляет Бога. А иной со сле­зами на гла­зах, в рас­ка­я­нии, обра­ща­ется назад и судит себя. Нико­гда не воро­тишь того, что поте­рял в юно­сти. Кто падал, тот достиг­нет ли еще того, чем обла­дает не падав­ший? [Феоф.З–Путь ко сп., с. 57–60].

При­чины потери бла­го­дати, полу­чен­ной при кре­ще­нии. Бла­го­дать кре­ще­ния не сохра­ня­ется, по мне­нию свя­ти­теля Фео­фана, вслед­ствие несо­блю­де­ния пра­вил и зако­нов вос­пи­та­ния. Глав­ней­шие при­чины следующие:

  1. Отда­ле­ние от Церкви и от ее бла­го­дат­ных средств. Это уби­вает росток хри­сти­ан­ской жизни. Раз­об­ща­ясь с источ­ни­ком, она начи­нает увядать.
  2. Мне­ние, что тело может раз­ви­ваться без вреда для души. Между тем в его потреб­но­стях кро­ются седа­лища стра­стей, кото­рые вме­сте с телом раз­ви­ва­ются, коре­нятся и овла­де­вают душой.
  3. Отсут­ствие цели раз­ви­тия души и путей ее дости­же­ния. При всей заботе о совре­мен­ном обра­зо­ва­нии это при­во­дит к раз­жи­га­нию пыт­ли­во­сти, свое­во­лия и жажды наслаждений.
  4. Совер­шен­ное забве­ние о духе. Молитва, страх Божий, совесть редко при­ни­ма­ются во вни­ма­ние. Забота в основ­ном сво­дится к види­мому состо­я­нию, а не к внутреннему.
  5. Вступ­ле­ние в юность без пред­ва­ри­тель­ного раз­ви­тия доб­рых начал и реши­мо­сти жить по-хри­сти­ан­ски. Пре­да­ние себя жажде впе­чат­ле­ний через раз­вле­че­ния, лег­кое чте­ние, раз­го­ря­че­ние вооб­ра­же­ния меч­тами, нераз­бор­чи­вое обще­ние с подоб­ными себе, и осо­бенно с дру­гим полом, исклю­чи­тель­ная науч­ность и пре­дан­ность духу мира, мыс­лям, пра­ви­лам и обы­чаям, враж­деб­ным бла­го­дат­ной жизни и ста­ра­ю­щимся пода­вить ее.

И одной из этих при­чин доста­точно для того, чтобы пога­сить в чело­веке бла­го­дат­ную жизнь. Но боль­шей частью бывает, что они дей­ствуют сов­местно и одна неми­ну­емо при­вле­кает дру­гую. В сово­куп­но­сти они так заглу­шают духов­ную жизнь, что и малей­ших сле­дов ее не бывает, как будто чело­век и не имеет духа и создан не для обще­ния с Богом, не имеет для этого пред­на­зна­чен­ных сил и не полу­чил бла­го­дати, ожив­ля­ю­щей их.

Пре­иму­ще­ства сохра­нив­ших бла­го­дать свя­того кре­ще­ния. Пло­дом доб­рого вос­пи­та­ния явля­ется сохра­не­ние бла­го­дати свя­того кре­ще­ния. Кто сохра­нил бла­го­дать кре­ще­ния, кто посвя­тил себя Богу с пер­вых лет жизни, тот имеет перед дру­гими, счи­тает свя­ти­тель Фео­фан, сле­ду­ю­щие преимущества:

  1. Целост­ность есте­ствен­ного бла­го­дат­ного состава. Чело­век пред­на­зна­чен быть вме­сти­ли­щем необык­но­венно высо­ких сил, гото­вых излиться на него из источ­ника всех благ, только пусть не рас­стра­и­вает себя, свою при­роду. И каю­щийся может быть исце­лен, но ему не дается знать и чув­ство­вать то же, что не падав­шему, он не может насла­ждаться той целост­но­стью и обла­дать тем дерз­но­ве­нием, кото­рое бывает ее следствием.
  2. Живость, лег­кость и непри­нуж­ден­ность в доб­ро­де­ла­нии. Он ходит в добре, как в един­ствен­ном род­ном себе мире. Живет в про­стоте сердца, в неко­то­рой убла­жа­ю­щей его уве­рен­но­сти спа­се­ния, и уве­рен­но­сти необ­ман­чи­вой. Каю­ще­муся необ­хо­димо долго напря­гать свои силы и при­учать себя к этому добру, чтобы совер­шать его легко. Но, и достиг­нув этого, при­хо­дится дер­жать себя в напря­же­нии и неко­то­ром страхе.
  3. В его жизни уста­нав­ли­ва­ется неко­то­рая рев­ность и без­оста­но­воч­ность. В нем нет ни поры­вов, ни ослаб­ле­ния. Как дыха­ние боль­шей частью совер­ша­ется ровно, так и у него совер­ша­ется хож­де­ние в добре. Бывает это и у пока­яв­ше­гося, но не скоро при­об­ре­та­ется и не в таком совер­шен­стве является.
  4. Не падав­ший все­гда молод. В нрав­ствен­ных чер­тах его харак­тера отра­жа­ются чув­ства дитяти, пока оно еще не сде­ла­лось винов­ным перед отцом. Здесь пер­вое чув­ство невин­но­сти – дет­ство во Хри­сте, как бы неве­де­ние зла. Сколько оно отсе­кает у него помыс­лов и томи­тель­ных вол­не­ний сердца! Затем необык­но­вен­ное раду­шие, искрен­няя доб­рота, тихость нрава. В нем во всей силе обна­ру­жи­ва­ются ука­зан­ные апо­сто­лом плоды Духа: «любовь, радость, мир, дол­го­тер­пе­ние, бла­гость, мило­сер­дие, вера, кро­тость, воз­дер­жа­ние»(Гал. 5, 22–23). Он словно обле­чен «в мило­сер­дие, бла­гость, сми­рен­но­муд­рие, кро­тость, дол­го­тер­пе­ние»(Кол. 3, 12). Он сохра­няет непри­твор­ное весе­ло­нра­вие, духов­ную радость, ибо в нем Цар­ствие Божие, кото­рое есть мир и радость о Духе Свя­том. Ему свой­ственна неко­то­рая про­зор­ли­вость и муд­рость, видя­щая все в себе и около себя и уме­ю­щая рас­по­ря­жаться собою и сво­ими делами. Сердце его при­ни­мает такое настро­е­ние, что тот­час гово­рит ему, что и как надо сде­лать. Нако­нец, ему свой­ственны небо­язнь паде­ний, чув­ство без­опас­но­сти в Боге. «Кто ны раз­лу­чит от любве Божия?» (Рим. 8, 35). Все это в сово­куп­но­сти делает его доб­ро­ува­жа­е­мым и любез­ным. Он невольно вле­чет к себе. Суще­ство­ва­ние в мире таких лиц есть вели­кая бла­го­дать Божия по отно­ше­нию ко всем осталь­ным людям.
  5. Глав­ней­шее же нрав­ствен­ное совер­шен­ство сохра­нив­шего себя в годы юно­сти есть неко­то­рая непо­ко­ле­би­мость доб­ро­де­тели во всю жизнь. Пра­виль­ный настрой ста­но­вится при­ро­дой чело­века, и если несколько нару­ша­ется, то скоро при­хо­дит в пер­во­на­чаль­ное состо­я­ние [Феоф.З.–Путь ко сп., с. 60–66].

3.5. Выводы

  1. По при­ше­ствии Своем на землю Гос­подь Иисус Хри­стос под­твер­дил непри­кос­но­вен­ность брака, отме­чен­ную в Вет­хом Завете, и воз­вел его в сте­пень таин­ства. Рож­де­ние пра­во­слав­ной семьи про­ис­хо­дит в таин­стве брака. В пра­во­слав­ной тра­ди­ции семью назы­вают «малой Цер­ко­вью». Выра­же­ние «семья – малая Цер­ковь» мы встре­чаем на стра­ни­цах Свя­щен­ного Писа­ния. В раз­го­воре о Церкви мы почти все­гда упо­треб­ляем слова и поня­тия, свя­зан­ные с семей­ной жиз­нью: свя­щен­ника назы­ваем «отцом», «батюш­кой», себя счи­таем «духов­ными детьми» сво­его духов­ника. Цер­ковь – это объ­еди­не­ние, един­ство людей в Боге, и хри­сти­ан­скую семью важно пони­мать как «малую Цер­ковь», то есть един­ство несколь­ких любя­щих друг друга людей, скреп­лен­ных живой верой в Бога. Ответ­ствен­ность роди­те­лей во мно­гом схожа с ответ­ствен­но­стью цер­ков­ного духо­вен­ства: роди­тели тоже при­званы стать в первую оче­редь «сви­де­те­лями», то есть при­ме­рами хри­сти­ан­ской жизни и веры. Нельзя гово­рить о хри­сти­ан­ском вос­пи­та­нии детей в семье, если в ней не осу­ществ­ля­ется жизнь «малой Церкви».

Зем­ной брак – подо­бие брака небес­ного, Хри­ста и Церкви. Тайна сча­стья хри­сти­ан­ских супру­гов заклю­ча­ется в сов­мест­ном испол­не­нии воли Божией, выра­жен­ной особо к каж­дому члену семьи и соеди­ня­ю­щей их души между собой и со Хри­стом. В основе этого сча­стья – стрем­ле­ние к выс­шему, общему для них пред­мету любви – к Богу. В этом слу­чае вся семей­ная жизнь будет направ­лена к Нему, что и укреп­ляет брач­ный союз.

Если выра­зить изме­не­ние взгля­дов на семью в нашем обще­стве, то можно ска­зать, что от семьи, осно­ван­ной на духов­ных отно­ше­ниях, мы посте­пенно пере­шли к отно­ше­ниям душев­ным (пси­хо­ло­ги­че­ским), и далее – к плот­ским (физио­ло­ги­че­ским), то есть к таким отно­ше­ниям, кото­рые в конеч­ном итоге уже и не нуж­да­ются в нали­чии семьи.

  1. Свя­щен­ное Писа­ние сви­де­тель­ствует о стро­гом иерар­хи­че­ском устро­е­нии семьи иерар­хич­ность семьи, живу­щей цер­ков­ной жиз­нью, укреп­ляет духов­ность всего рода, напол­няет живо­твор­ной энер­гией и дает духов­ные силы для рож­де­ния и вос­пи­та­ния не одного или двух, как сви­де­тель­ствует прак­тика совре­мен­ной жизни, а мно­гих детей. В пра­во­слав­ной тра­ди­ции гла­вой семьи явля­ется муж, ему голо­вой явля­ется Хри­стос. В обя­зан­но­сти хри­сти­ан­ской супруги вхо­дит почи­та­ние мужа. Дети должны быть послушны роди­тель­ской воле. Иерар­хи­че­ское устро­е­ние семьи спо­соб­ствует духов­ному ста­нов­ле­нию лич­но­сти в раз­лич­ные пери­оды ее раз­ви­тия и рас­кры­тию ее пси­хо­фи­зи­че­ских сил при усло­вии при­зна­ния каж­дым чле­ном семьи этих Богом уста­нов­лен­ных обя­зан­но­стей спа­си­тель­ными и обя­за­тель­ными. Чело­ве­че­ский инди­ви­ду­а­лизм, себя­лю­бие создают в браке осо­бые труд­но­сти. Пре­одо­леть их можно только уси­ли­ями обоих супру­гов, реши­мо­стью занять в браке свое место: жене сми­ренно стать на вто­рое место, мужу – взять тяжесть и ответ­ствен­ность быть гла­вой, детям– нахо­диться в послу­ша­нии у роди­те­лей. Супруги должны еже­дневно сози­дать брак, борясь с сует­ными еже­днев­ными стра­стями, под­та­чи­ва­ю­щими его духов­ное осно­ва­ние. Начи­нать эту работу надо с пер­вых дней сов­мест­ной жизни. Ни муж­чина, ни тем более жен­щина не имеют в браке друг над дру­гом абсо­лют­ной вла­сти. При­ня­тие семей­ной иерар­хии и нахож­де­ние сво­его места в ней должно быть актом сво­бод­ной воли каж­дого члена семьи. Наси­лие над волею дру­гого, хотя бы во имя любви, уби­вает саму любовь. Боль­шин­ство бра­ков несчастны именно оттого, что каж­дая сто­рона счи­тает себя соб­ствен­ни­ком того, кого любит.
  2. Семья – это наслед­ница нрав­ствен­ных и духов­ных обы­чаев и цен­но­стей, создан­ных дедами, пра­де­дами и пра­щу­рами. Об этом нам посто­янно напо­ми­нают рас­сказы Биб­лии о вет­хо­за­вет­ных пат­ри­ар­хах. Невоз­можно создать под­лин­ный хри­сти­ан­ский жиз­нен­ный уклад, пре­не­бре­гая тра­ди­ци­ями. Семья, явля­ясь наслед­ни­цей и хра­ни­тель­ни­цей духовно-нрав­ствен­ных тра­ди­ций, больше всего вос­пи­ты­вает детей своим укла­дом жизни, пони­ма­нием необ­хо­ди­мо­сти не только хра­нить, но и умно­жать то, что доста­лось нам от преды­ду­щих поко­ле­ний. С духов­ной точки зре­ния точ­нее будет ска­зать: не умно­жать, а под­ни­мать на новый уро­вень, и это воз­можно только в воцер­ко­в­лен­ной семье. Семья при­звана не только вос­при­ни­мать, под­дер­жи­вать, но и пере­да­вать из поко­ле­ния в поко­ле­ние духовно-рели­ги­оз­ную, наци­о­наль­ную и оте­че­ствен­ную тра­ди­цию. Из семей­ной тра­ди­ции и бла­го­даря ей на основе осо­бого почи­та­ния пред­ков и оте­че­ских могил, семей­ного очага и наци­о­наль­ных обы­чаев созда­ва­лась куль­тура наци­о­наль­ного чув­ства и пат­ри­о­ти­че­ской вер­но­сти. Семья есть для ребенка пер­вое род­ное место на земле – источ­ник не только тепла и пита­ния, но еще и осо­знан­ной любви и духов­ного пони­ма­ния. Семья в сохра­не­нии и умно­же­нии именно духов­ных тра­ди­ций тесно пере­пле­та­ется с жиз­нью цер­ков­ной. В пра­во­слав­ной семье весь уклад жизни свя­зан с цер­ков­ным календарем.
  3. Через таин­ство брака дару­ется бла­го­дать и на вос­пи­та­ние детей, кото­рой хри­сти­ан­ские супруги в своей роди­тель­ской дея­тель­но­сти лишь содей­ствуют. Дети с помо­щью роди­те­лей и бла­го­дати Божией побеж­дают в себе зачатки тех гре­хов и гре­хов­ных наклон­но­стей, кото­рые доста­лись им по наслед­ству. Пере­ход наших детей на новый уро­вень духов­ной жизни срав­ни­тельно с нашей есть основ­ная цель хри­сти­ан­ского вос­пи­та­ния в семье.

Осно­вой духов­ного воз­рас­та­ния детей согласно пра­во­слав­ной тра­ди­ции явля­ются таин­ства Церкви. В таин­стве кре­ще­ния Гос­подь омы­вает их от пер­во­род­ного греха, сни­мая с них про­кля­тие, тяго­те­ю­щее над пад­шим чело­ве­че­ским родом. В таин­стве миро­по­ма­за­ния Гос­подь усы­нов­ляет ребенка Себе, даруя ему бла­го­дать. Заро­див­ша­яся в кре­ще­нии духов­ная жизнь ребенка тре­бует пита­ния для сво­его под­дер­жа­ния. Гос­подь дарует его пита­ние в таин­стве при­ча­ще­ния. С семи лет мла­де­нец ста­но­вится отро­ком и счи­та­ется ответ­ствен­ным за свои поступки. С этих лет необ­хо­димо вос­пи­тать в нем духов­ную чисто­плот­ность, вос­пи­тать потреб­ность смы­вать грех в таин­стве пока­я­ния через испо­ве­до­ва­ние своих гре­хов. В таин­ствах Церкви дети обща­ются с самим Господом.

Дыха­нием духов­ной жизни явля­ется молитва. Молитва про­яв­ля­ется в трех фор­мах: в выпол­не­нии молит­вен­ных домаш­них пра­вил, в воз­не­се­нии Богу крат­ких молитв в тече­ние всего дня, в посе­ще­нии цер­ков­ного бого­слу­же­ния. Ко всем этим фор­мам молитвы при­учают детей в пра­во­слав­ных семьях. В быту пра­во­слав­ной семьи строго испол­ня­ются пост­ные дни – сред и пят­ница – и уста­нов­лен­ные Цер­ко­вью четыре мно­го­днев­ных поств. О необ­хо­ди­мо­сти для нашего духа и тела соблю­де­ния постов гово­рит вся свя­то­оте­че­ская лите­ра­тура. По уче­нию свя­тых отцов, здо­ро­вый мла­де­нец не постится лишь тогда, когда еще пита­ется моло­ком матери, то есть при­мерно до трех лет (в древ­но­сти еврей­ские жен­щины кор­мили мла­ден­цев своим моло­ком до трех лет). Исклю­че­ние поста допус­ка­лось лишь для боль­ных детей.

Хри­сти­ан­ский быт пра­во­слав­ной семьи стро­ится на испол­не­нии закона как дей­ствен­ного прин­ципа, как жиз­нен­ной пози­ции, а не пустой фор­маль­но­сти или без­жиз­нен­ного обряда. Роди­тели-хри­сти­ане своим пове­де­нием должны пока­зать детям, что в основе вся­кой дис­ци­плины лежит прин­цип «да будет воля Твоя», а не прин­цип роди­тель­ского «я так хочу».

  1. Пра­во­слав­ное вос­пи­та­ние направ­лено на созда­ние усло­вий, спо­соб­ству­ю­щих рож­де­нию духов­ной жизни и ее раз­ви­тию в чело­веке. Пер­вое и самое важ­ное усло­вие – вос­ста­нов­ле­ние чело­ве­че­ской при­роды, ее орга­ни­че­ской иерар­хич­но­сти. Вос­ста­нов­ле­ние чело­ве­че­ской при­роды совер­ша­ется под воз­дей­ствием Боже­ствен­ной бла­го­дати в таин­стве кре­ще­ния. Вос­пи­та­ние должно быть направ­лено на сохра­не­ние Боже­ствен­ной бла­го­дати, а когда дитя при­дет в осо­зна­ние сво­его бытия, сле­дует обу­чать его не только хра­нить бла­го­дать, но и умно­жать ее дары. Бла­го­дать сохра­няет и укреп­ляет иерар­хи­че­ское пре­иму­ще­ство духов­ного начала в чело­веке. Тем самым про­яв­ля­ется лич­ност­ное начало, рас­ту­щие пси­хо­фи­зи­че­ские силы под­чи­ня­ются зако­нам духов­ной жизни, кото­рая дей­ствует, пре­об­ра­жая и обла­го­ра­жи­вая их. Учи­ты­вая суще­ству­ю­щие зако­но­мер­но­сти пси­хо­фи­зи­че­ского раз­ви­тия, сле­дует ослаб­лять силу и зна­чи­мость внеш­них впе­чат­ле­ний. Пси­хи­че­ские и физи­че­ские силы должны не при­спо­соб­ляться к дости­же­нию кон­крет­ных зем­ных целей, а слу­жить дости­же­нию духов­ных целей в любых, даже экс­тре­маль­ных ситу­а­циях. Спо­соб­ность пере­но­сить пси­хи­че­ские и физи­че­ские нагрузки и неудоб­ства делает чело­века духовно сво­бод­ным и истинно сильным.

При­зна­ние при­мата духов­ного начала в чело­веке объ­яс­няет и оправ­ды­вает нали­чие аске­ти­че­ского момента в пра­во­слав­ном вос­пи­та­нии детей. Дан­ный под­ход не отка­зы­ва­ется от суще­ству­ю­щей пери­о­ди­за­ции раз­ви­тия пси­хо­фи­зи­че­ских функ­ций рас­ту­щего чело­века, но допол­няет ее воз­раст­ными осо­бен­но­стями раз­ви­тия духов­ного начала в ребенке. Прак­тика пра­во­слав­ного вос­пи­та­ния при этом осу­ществ­ля­ется в соот­вет­ствии с воз­рас­том и уров­нем духов­ного развития.

  1. Духовно-нрав­ствен­ное ста­нов­ле­ние чело­века в пер­вый год от рож­де­ния затруд­ня­ется тем, что дух мла­денца как бы не имеет еще дви­же­ния в пер­вые месяцы и даже годы. Что-нибудь пере­дать ему для усво­е­ния обыч­ным путем невоз­можно. Дей­ство­вать на него можно опо­сре­до­ванно. Про­вод­ни­ком вли­я­ния на душу мла­денца явля­ется любя­щий взор роди­те­лей. Это точка встречи одной души с дру­гой. Вокруг колы­бели мла­денца сле­дует создать душе­спа­си­тель­ную атмо­сферу. Вме­сте с обна­ру­же­нием телес­ных потреб­но­стей и душа начи­нает выка­зы­вать спо­соб­но­сти в их есте­ствен­ной после­до­ва­тель­но­сти. Дитя начи­нает оста­нав­ли­вать взор на раз­лич­ных пред­ме­тах, на одних дольше, на дру­гих меньше. Пер­вые впе­чат­ле­ния глу­боко оста­ются памят­ными. Пер­вый мате­риал, первую пищу для сво­его обра­зо­ва­ния душа полу­чает извне от чувств. Воз­рас­тает и бога­теет во внут­рен­нем содер­жа­нии и раз­но­об­ра­зится в дея­тель­но­сти она уже после. Поэтому пер­вые пред­меты, воз­дей­ству­ю­щие на чув­ства и вооб­ра­же­ние, должны спо­соб­ство­вать обра­зу­ю­щейся хри­сти­ан­ской жизни. Как пер­вая пища имеет зна­чи­тель­ное вли­я­ние на тем­пе­ра­мент тела, так и пер­вые пред­меты, кото­рыми зани­ма­ется душа, имеют силь­ное вли­я­ние на харак­тер души или тон ее жизни. С этим свя­зано осо­бое отно­ше­ние к устрой­ству дома на цер­ков­ных осно­ва­ниях, частое ноше­ние ребенка в Цер­ковь, молитва матери над колы­бе­лью. Пусть чув­ства полу­чают пер­вые впе­чат­ле­ния от пред­ме­тов свя­щен­ных: икона и свет лам­пады и свечи – для глаз, свя­щен­ные пес­но­пе­ния – для слуха. Дитя не пони­мает еще ничего из того, что у него перед гла­зами, но его глаз и слух при­вы­кают к этим пред­ме­там, и они, зани­мая его сердце, тем самым ото­дви­гают дру­гие пред­меты вдаль. За чув­ствами и пер­вые упраж­не­ния вооб­ра­же­ния будут свя­щен­ными, ему легче будет вооб­ра­жать эти пред­меты, чем дру­гие. В буду­щем все изящ­ное будет при­вле­кать его не иначе как под свя­щен­ными формами.

Ограж­дая дитя свя­щен­ными пред­ме­тами, сле­дует уда­лять от него все, что может раз­вра­тить его: вещи, изоб­ра­же­ния, пред­меты. Известно, как сильно дей­ствуют на душу рас­тлен­ные образы, в каком бы виде они ни каса­лись ее. Несчастно дитя, кото­рое, закрыв глаза или остав­шись одно и углу­бив­шись в себя, бывает подав­ля­емо мно­же­ством непо­треб­ных обра­зов, сует­ных, соблаз­ни­тель­ных, дыша­щих страстями.

Период между кре­ще­нием и посвя­ще­нием себя Богу – начало духовно-нрав­ствен­ной жизни, во время кото­рого мла­де­нец зреет и обра­зу­ется в хри­сти­а­нина в свя­той Церкви среди хри­стиан, как прежде телесно обра­зо­вы­вался в утробе матери.

Пери­оды кри­зис­ного воз­раста, извест­ные в пси­хо­ло­гии, объ­яс­ня­ются с точки зре­ния пра­во­слав­ной тра­ди­цией тем, что, в момент про­буж­де­ния при­род­ных сил ребенка, по мере того как роди­тели будут ста­раться уси­лить в них тяго­те­ние к Богу, грех, изгнан­ный из сердца ребенка, в таин­стве Кре­ще­ния и лишен­ный точки опоры, все же дей­ствует, пыта­ясь завла­деть рас­ту­щими силами тела и души. След­ствием этого явля­ется духов­ная или внут­рен­няя брань кото­рую дети сами вести неспо­собны. Так как дети неспо­собны ее вести сами, то место их заме­няют роди­тели. Но как она должна быть ведена все же силами детей, то роди­тели строго должны наблю­дать за нача­лом их про­буж­де­ния, чтобы с пер­вой минуты дать им пра­виль­ное направление.

Основ­ными побу­ди­те­лями ко греху в пра­во­слав­ной тра­ди­ции счи­та­ются: сво­е­умие (или пыт­ли­вость) – в уме, свое­во­лие – в воле, само­услаж­де­ние – в чув­стве. Поэтому необ­хо­димо так вести и направ­лять раз­ви­ва­ю­щи­еся силы души и тела, чтобы не отдать их в плен пло­то­уго­дию, пыт­ли­во­сти, свое­во­лию и само­услаж­де­нию. Напро­тив, сле­дует отре­шаться от них и пре­об­ла­дать над ними, сколько можно обес­си­ли­вать их и дово­дить до без­вред­но­сти. Атмо­сферы пра­во­слав­ной жизни только кажется суро­вой, так как, если роди­тели ребенка живут пра­во­слав­ной, воцер­ко­в­лен­ной, духов­ной жиз­нью, эти пра­вила жизни для них явля­ются есте­ствен­ными и в них нет ника­кого неудоб­ства, так как такая жизнь дарует чело­веку сво­боду от плот­ского, награж­дая его духов­ной сво­бо­дой. В атмо­сфере при­о­ри­тета духов­ного над плот­ским и ребе­нок начи­нает жить по этим спа­си­тель­ным пра­ви­лам, не испы­ты­вая ника­кого неудоб­ства. Кон­фликты и кри­зисы воз­ни­кают тогда, когда мы упу­стили время и дали греху воз­мож­ность овла­деть силами ребенка, а ребенку – вку­сить гре­хов­ный плод. В этом слу­чае борьба начи­на­ется не только с гре­хом, но и с иска­жен­но­стью в раз­ви­тии, кото­рая воз­никла под вли­я­нием этого греха.

  1. Поня­тие дис­ци­плина в рам­ках пра­во­слав­ной тра­ди­ции имеет свой смысл. Если образ жизни поз­во­ляет уста­но­вить пра­виль­ное соот­но­ше­ние между духов­ным ядром лич­но­сти и ее пове­де­нием, ее актив­но­стью, поня­тие «дис­ци­плина» рас­тво­ря­ется в орга­ни­за­ции пове­де­ния и ценится как фак­тор духов­ного ста­нов­ле­ния. Если име­ются отступ­ле­ния от нор­маль­ного духов­ного ста­нов­ле­ния лич­но­сти в слу­чае гре­хов­ного овла­де­ния раз­ви­ва­ю­щи­мися силами, дис­ци­плина при­об­ре­тает смысл регу­ля­тора духов­ной жизни в кон­крет­ных ее про­яв­ле­ниях, ста­но­вится внеш­ней помо­щью неокреп­шим духов­ным силам человека.
  2. В Пра­во­слав­ной тра­ди­ция духовно-нрав­ствен­ного ста­нов­ле­ния чело­века осо­бое вни­ма­ние обра­ща­ется фор­ми­ро­ва­нию здра­вых поня­тий, и здра­вых суж­де­ний, так как умствен­ное раз­ви­тие про­ис­хо­дит наи­бо­лее интен­сивно с раз­ви­тием речи. Глав­ное – обра­зо­вать здра­вые поня­тия и суж­де­ния по хри­сти­ан­ским нача­лам, что есть добро, и что есть зло. Это воз­можно достичь посред­ством обык­но­вен­ных раз­го­во­ров и вопро­сов, или чте­нием подо­бран­ных книг, в кото­рых тол­ку­ются духовно-нрав­ствен­ные истины.

Роди­тели гово­рят между собою, дети при­слу­ши­ва­ются и почти все­гда усва­и­вают не только мысли, но даже обо­роты их речи и манеры. Истина, по мне­нию свя­тых отцов, свя­зы­вает ум тем, что насы­щает его. Мир­ское муд­ро­ва­ние не насы­щает, а раз­жи­гает пыт­ли­вость. Чтобы сохра­нить ум в цело­муд­рии не стоит читать и давать детям книг с рас­тлен­ными понятиями.

Мно­го­же­ла­тель­ность и свое­во­лие побеж­да­ется послу­ша­нием, и испра­ши­ва­нием раз­ре­ше­ния у роди­те­лей на вся­кое дело.

  1. В пра­во­слав­ной тра­ди­ции духовно-нрав­ствен­ного ста­нов­ле­ния чело­века, рас­смат­ри­вая школь­ные годы жизни ребенка, обра­щают осо­бое вни­ма­ние на сохра­не­ние бла­го­при­об­ре­тен­ного в семей­ном вос­пи­та­нии, и на то, чтобы содер­жа­ние и поря­док обу­че­ния не был про­ти­во­по­ло­жен име­ю­ще­муся духов­ному настрою ребенка, иначе все, что созда­ва­лось ранее, будет раз­ру­шено. Детей-уче­ни­ков, как и мла­ден­цев, необ­хо­димо огра­дить бла­го­че­стием окру­жа­ю­щих, цер­ков­но­стью, таин­ствами и про­дол­жать бла­го­творно воз­дей­ство­вать на их тело, душу и дух. Уче­ни­ков сле­дует одоб­рять не только за успеш­ное овла­де­ние осно­вами наук, но и за бла­го­че­стие и доб­ро­нра­вие. В уче­ни­ках не должно погас­нуть убеж­де­ние, что глав­ное у нас дело есть Богоугождение.
  2. Юно­ше­ский воз­раст с точки зре­ния пра­во­слав­ной тра­ди­ции харак­те­ри­зу­ется как вски­па­ние телесно-духов­ной жизни. Про­буж­да­ю­щи­еся силы имеют для юноши осо­бую пре­лесть, и своим дей­ствием они вытес­няют все, что прежде лежало на сердце. Если он прежде про­буж­де­ния этих сил свя­зал себя обя­за­тель­ством испо­ве­да­ния и хри­сти­ан­ской жизни, тогда все воз­буж­де­ния будут сла­бее и легче усту­пят тре­бо­ва­нию пер­вых уже потому, что те ста­рее, прежде испы­таны и избраны серд­цем, а глав­ное – скреп­лены обе­том. Юноша реши­тельно хочет дер­жать все­гда свое слово.

Есте­ствен­ным опас­но­стям юно­ше­ского воз­раста счи­та­ются: жажда впе­чат­ле­ний и склон­ность к обще­нию. Жажда впе­чат­ле­ний сооб­щает неко­то­рую стре­ми­тель­ность, непре­рыв­ность и раз­но­об­ра­зие дей­ствиям юноши. Ему хочется все испы­тать самому, все видеть, все слы­шать, везде побы­вать. Он хочет быть под бес­пре­рыв­ным пото­ком впе­чат­ле­ний, все­гда новых и раз­но­об­раз­ных. бес­по­ря­доч­ного чте­ния книг и меч­та­тель­но­сти. Защи­той от этого может слу­жить под­чи­не­ние своей жизни стро­гой дис­ци­плине под руко­вод­ством стро­гого и муд­рого настав­ника. Хорошо когда таки настав­ни­ком ста­но­вится один из роди­те­лей или духов­ник. Вто­рая опас­ная юно­ше­ская склон­ность есть склон­ность к обще­нию. Она обна­ру­жи­ва­ется в потреб­но­сти това­ри­ще­ства, дружбы и любви. Юно­ше­ский воз­раст – время живых чувств, поэтому он нуж­да­ется в лице, кото­рое могло бы раз­де­лить его чув­ства, то есть в това­рище и друге. Потреб­ность может быть и опас­ной. Кому вве­ря­ешь свои чув­ства, тому даешь власть над собой. Лучше иметь пер­вым дру­гом отца или того, кто во мно­гом заме­няет отца, или кого из род­ных – опыт­ного и доб­рого. Для юноши, живу­щему по-хри­сти­ан­ски, пер­вый, Богом дан­ный друг – это духов­ный отец. Под его руко­вод­ством, по его молит­вам Бог пошлет, если нужно, и дру­гого друга. Опас­ность не в дружбе, а в това­ри­ще­стве, в зна­ко­мых и при­я­те­лях. Осо­бую опас­ность пред­став­ляет обра­ще­ние с дру­гим полом. Если в пер­вых соблаз­нах юноша сби­ва­ется с пря­мого пути, то здесь он теряет себя.

Сле­дует опа­саться и настро­е­ния, по кото­рому воз­но­сятся рас­су­доч­ное зна­ние или лич­ные пости­же­ния. Юноша на все нала­гает тень сомне­ния, все остав­ляет в сто­роне, что не сов­па­дает с его пони­ма­нием. Этим одним он отсе­кает от сердца все настро­е­ние веры и Церкви, сле­до­ва­тельно, отпа­дает от нее и оста­ется один. Ища замены остав­лен­ному, увле­ка­ется тео­ри­ями, не согла­су­ю­щи­мися с откро­вен­ною исти­ною, опу­ты­вает себя ими и изго­няет из сво­его ума все истины веры. Повод к этому может подасть пре­по­да­ва­ние наук в школе если подоб­ный дух ста­нет там пре­об­ла­да­ю­щим. Пред­став­ляет опас­ность и свет­скость. Ее пре­об­ла­да­ние в юноше, с точки зре­ния пра­во­слав­ной тра­ди­ции пагубно. Свет­ская жизнь стро­ится в основ­ном по впе­чат­ле­ниям чувств. В таком состо­я­нии чело­век мало сле­дит за внут­рен­ним миром, а почти все­гда устрем­лен во вне к делам, и меч­та­ниям. С таким настро­е­нием нена­ви­дят внут­рен­нюю жизнь и тех, кто гово­рит о ней или живет ею. Истин­ные хри­сти­ане для них или мистики, запу­тав­ши­еся в поня­тиях, или лице­меры. Разу­меть истину им мешает дух мира. Юноша, сопри­ка­са­ясь с миром, невольно ста­но­вится его чадом.

Глава 4. Особенности духовно-нравственного становления человека в системе образования

4.1. Православное и светское образование. Соотношение светского и православного а образовании

Поня­тие «свет­ское», воз­ник­нув в Рос­сии в XVII веке, при­об­ре­тает осо­бый смысл спу­стя два сто­ле­тия, став сино­ни­мом латин­ского saecularis. Секу­ля­ри­за­ция пони­ма­ется как высво­бож­де­ние от рели­ги­оз­ного вли­я­ния всех сфер жиз­не­де­я­тель­но­сти обще­ства и лич­но­сти [Филос.э.сл., с. 599]. «Свет­ское» при­нято рас­смат­ри­вать в смысле «без­ре­ли­ги­оз­ное».

Так опре­де­ляя свет­ское (клас­си­че­ское и ака­де­ми­че­ское) в обра­зо­ва­нии, мы не стре­мимся дока­зать его ненуж­ность или несов­ме­сти­мость с пра­во­слав­ным обра­зо­ва­нием, а ищем усло­вия, при кото­рых свет­ское стало бы орга­ни­че­ской частью пра­во­слав­ного, если это прин­ци­пи­ально воз­можно. Тео­ре­ти­че­ский поиск этих усло­вий рано или поздно при­ве­дет нас к про­блеме зна­ния и веры.

Попы­та­емся пере­не­сти наши рас­суж­де­ния в область прак­ти­че­ского бытия. За отправ­ную точку при­мем рас­смот­ре­ние нашей позна­ва­тель­ной уста­новки. В основе вся­кого позна­ния лежит направ­лен­ность взора на неиз­вест­ное. В отно­ше­нии к неиз­вест­ному, не тео­ре­ти­че­скому, а прак­ти­че­скому осмыс­ле­нию бытия и лежит гра­ница, раз­де­ля­ю­щая свет­ское и православное.

Неиз­вест­ное мы рас­смат­ри­ваем как незна­е­мое чело­ве­ком, и не откры­тое чело­веку Богом. Незна­ние пре­одо­ле­ва­ется обу­че­нием и заня­ти­ями, а откро­ве­ние – дар Божий за доб­рое житие и веру.

Рус­ский фило­соф С.Л. Франк писал: «Рас­суж­дая отвле­ченно, мы все, конечно, знаем, что мир не исчер­пы­ва­ется тем, что нам в нем уже известно и зна­комо, что познано нами, а напро­тив, он бес­ко­нечно шире и содер­жа­тель­нее всего, нам уже извест­ного. Но на прак­тике нашего позна­ва­тель­ного отно­ше­ния к миру и, более того, нашей общей уста­новки к бытию мы все склонны жить в «при­выч­ном», то есть уже извест­ном, жить так, как если бы мир им и кон­чился. То, что мы пере­жи­ваем как «окру­жа­ю­щий нас мир», то, в связи с чем про­те­кает наша жизнь и позна­ние чего опре­де­лено нашими жиз­нен­ными инте­ре­сами, фак­ти­че­ски пере­жи­ва­ется как сов­па­де­ние с миром вообще. Наша гос­под­ству­ю­щая уста­новка такова, что мир нам изве­стен и что извест­ное, зна­ко­мое, при­выч­ное нам есть весь мир» [Франк–Соч., с. 203].

В извест­ных пре­де­лах такая огра­ни­чен­ность созна­ния рас­смат­ри­ва­ется как опре­де­лен­ная «трез­вость» и прак­ти­че­ская год­ность. Но это спра­вед­ливо в весьма огра­ни­чен­ных пределах.

Рас­кры­тость созна­ния, его спо­соб­ность рас­ши­ряться в без­гра­нич­ные про­сторы вокруг познан­ного, при­выч­ного, уже зна­ко­мого есть усло­вие нор­маль­ного и прак­ти­че­ского функ­ци­о­ни­ро­ва­ния нашего созна­ния и познания.

По мысли С.Л. Франка, замкну­тость созна­ния в своем пре­деле есть не что иное, как основ­ной при­знак поме­ша­тель­ства, она обра­зует суще­ство мании. Мания пред­по­ла­гает осо­зна­ние чело­ве­ком себя как цен­тра мира, что осно­вано на пре­врат­ном вос­при­я­тии мира. Чело­век не учи­ты­вает тех его сто­рон и обла­стей, кото­рые не имеют отно­ше­ния к его соб­ствен­ной лич­но­сти, не вос­при­ни­мает мира, запре­дель­ного его собственному.

Пара­док­саль­ность заклю­ча­ется в том, что «нор­маль­ное», «трез­вое», «обы­ден­ное» созна­ние в извест­ной мере близко к мани­а­каль­но­сти, а кажу­ще­еся «роман­ти­че­ским» осо­зна­ние широты бытия за пре­де­лами уже «извест­ного» и «зна­ко­мого» как раз и явля­ется необ­хо­ди­мым усло­вием под­лин­ного, непред­взя­того, соот­вет­ству­ю­щего самой реаль­но­сти отно­ше­ния к бытию [Франк–Соч., с. 205].

Пол­но­цен­ное свет­ское и ака­де­ми­че­ское обра­зо­ва­ние неиз­бежно при­во­дит чело­века к пони­ма­нию пре­дела сво­его зна­ния, откры­вает созна­нию вели­чие и муд­рость миро­зда­ния, откры­вает неве­до­мое как неизъ­яс­ни­мое логи­че­ски и рационально.

Пере­ход от огра­ни­чен­но­сти созна­ния к его рас­кры­то­сти и есть пере­ход от свет­ского к пра­во­слав­ному. Мы не можем оце­ни­вать «при­выч­ное» позна­ва­тель­ное отно­ше­ние к миру в каких-либо кате­го­риях, так как про­ти­во­есте­ственно и ненор­мально не оно, а упо­ва­ние на него как на един­ствен­ное и сохра­ни­тель­ное. «Душа обе­зу­мела, воз­меч­тав, будто бы сама доста­точно может помыш­лять о себе силою сво­его веде­ния», – пишет пре­по­доб­ный Исаак Сирин [Ис.Сир.–Слова подв., с. 118].

Пре­одо­ле­ние есте­ствен­ных зако­нов бытия, то есть «отре­че­ние мира», тре­бует не тео­ре­ти­че­ских рас­суж­де­ний, а прак­ти­че­ских дей­ствий, свя­зан­ных с пре­одо­ле­нием не только замкну­того созна­ния, но и есте­ствен­ных защит­ных реакций.

По сло­вам пре­по­доб­ного Иса­ака Сирина, «веде­ние[1] есть пре­дел есте­ства и охра­няет его во всех сте­зях его. А вера совер­шает свое шествие выше есте­ства. Веде­ние не отва­жи­ва­ется допу­стить до себя что-либо раз­ру­ши­тель­ное для есте­ства, но уда­ля­ется от этого, а вера без труда доз­во­ляет и гово­рит: «на аспида и васи­лиска насту­пиши, и попе­реши льва и змия» (Пс. 90, 13). Веде­ние сопро­вож­да­ется стра­хом, вера – надеж­дою» [Ис.Сир.–Слова под., с. 119].

Можно утвер­ждать, что свет­ское обра­зо­ва­ние огра­ни­чи­вает широту созна­ния. В основе этого про­цесса лежит – по незна­нию или по отъ­я­тию – отри­ца­ние бла­го­дати, Про­мысла Божия о чело­веке. «Когда уве­ли­чи­ва­ется в чело­веке оску­де­ние бла­го­дати… тогда… веде­ние бывает больше веры, и упо­ва­ние на Бога име­ется не во вся­ком уме, и Про­мы­сел Божий о чело­веке отри­ца­ется» [Ис.Сир.–Слова под., с. 3].

Пре­по­доб­ный Исаак Сирин гово­рит о трех сте­пе­нях веде­ния. «Веде­ние, кото­рое зани­ма­ется види­мым или чув­ствами, вос­при­ни­мает поря­док оного, назы­ва­ется есте­ствен­ным. Веде­ние же, кото­рое пре­бы­вает в обла­сти мыс­лен­ного и сво­его соб­ствен­ного, силою пости­гает при­роду бес­плот­ного, име­ну­ется духов­ным, потому что оно при­ем­лет ощу­ще­ние духом, а не чув­ствами, и рож­де­ние сих двух при­вхо­дит в душу отвне, и она разу­ме­вает их. А веде­ние, достиг­шее Боже­ствен­ного, име­ну­ется сверхъ­есте­ствен­ным, и оно нам неве­домо, и выше вся­кого веде­ния… Пер­вое веде­ние рож­да­ется от непре­стан­ного заня­тия и рачи­тель­ного обу­че­ния; вто­рое же – от доб­рого жития и разум­ной веры, а тре­тье насле­ду­ется одной верой, потому что ею упразд­ня­ется веде­ние, дела при­ем­лют конец и чув­ства дела­ются излиш­ними для упо­треб­ле­ния» [Ис.Сир.–Слова под., с. 132].

Путь от свет­ского к пра­во­слав­ному есть путь от само­со­хра­не­ния к упо­ва­нию на Про­мы­сел Божий, от обра­зо­ван­но­сти – к бла­го­че­стию, от нрав­ствен­но­сти – к свя­то­сти, от бытия – к инобытию.

Назы­вая чело­века пра­во­слав­ным, мы не о нрав­ствен­но­сти гово­рим, а ука­зы­ваем на его свое­об­раз­ные силы и дея­тель­ность, каче­ственно не срав­ни­мые с при­су­щими миру, гово­рим о его выше­мир­но­сти, его пре­бы­ва­нии в сфе­рах, не доступ­ных обыч­ному разу­ме­нию [Осип.–Св.как знак, с. 17].

Душев­ный строй чело­века пере­рож­да­ется очень мед­ленно, и мы нахо­димся в начале этого пути. Реаль­но­стью нашего поло­же­ния явля­ется нали­чие двух систем обра­зо­ва­ния – госу­дар­ствен­ной свет­ской и цер­ков­ной пра­во­слав­ной[2]. Исходя из этой реаль­но­сти, необ­хо­димо ясно выска­зать пра­во­слав­ное отно­ше­ние к свет­скому образованию.

Про­блема, кото­рую мы пыта­емся рас­смот­реть, насущна для нашего вре­мени, но она не нова в исто­ри­че­ской жизни Пра­во­слав­ной Церкви. Наи­бо­лее исто­ри­че­ски похо­жим на наше время явля­ется IV век, когда Цер­ковь выхо­дит из сво­его вынуж­ден­ного затвора и при­ем­лет под свои свя­щен­ные своды взыс­ку­ю­щий антич­ный мир. «Но мир при­но­сит, – писал Г.В. Фло­ров­ский, – и вели­кую тоску и вели­кую гор­дыню. Эту тоску Цер­ковь должна была насы­тить и эту гор­дыню сми­рить… Мир все еще оста­вался «внеш­ним» для Церкви. Сразу же за цер­ков­ной огра­дой про­дол­жа­лась преж­няя язы­че­ская жизнь. Еще были открыты язы­че­ские храмы. Еще учили язы­че­ские учи­теля и поле­ми­зи­ро­вали с хри­сти­ан­ством. Вся куль­тура оста­ва­лась еще язы­че­ской, она была насы­щена язы­че­скими пере­жит­ками и вос­по­ми­на­ни­ями. Это чув­ство­ва­лось во всем, начи­ная от домаш­него быта» [Флоровск.–Вост.отц., с. 7].

IV век счи­та­ется клас­си­че­ским веком цер­ков­ного крас­но­ре­чия, а слова, беседы и речи зна­ме­ни­тых про­по­вед­ни­ков этого сто­ле­тия явля­ются образ­цо­выми, пора­жают внеш­ним блес­ком слова и силь­ным внут­рен­ним духом. Конечно, Дух Божий избрал достой­ных дея­те­лей на высо­кое слу­же­ние свя­той истине, укреп­ляя и освя­щая их есте­ствен­ные силы, но, кроме того, важны и есте­ствен­ные усло­вия, от кото­рых зави­село высо­кое досто­ин­ство проповеди.

Объ­яс­нить такое высо­кое совер­шен­ство оте­че­ской про­по­веди воз­можно, если рас­смот­реть обра­зо­ва­ние, кото­рое полу­чали свя­тые отцы в то время. Это обра­зо­ва­ние дво­я­кого рода. Они обо­га­щали себя хри­сти­ан­скими зна­ни­ями, полу­чали осо­бое вос­пи­та­ние в духе веры и бла­го­че­стия. С дру­гой сто­роны, они полу­чали и клас­си­че­ское обра­зо­ва­ние в язы­че­ских учеб­ных заведениях.

Отцы IV века при­зна­вали высо­кое зна­че­ние общего клас­си­че­ского и гуман­ного обра­зо­ва­ния, счи­тая его луч­шим бла­гом, выс­шим укра­ше­нием чело­века. Свя­ти­тель Гри­го­рий Бого­слов в над­гроб­ном слове свя­ти­телю Васи­лию Вели­кому в осо­бен­ную заслугу вме­няет ему то, что он в совер­шен­стве овла­дел всей пол­но­тою совре­мен­ного ему обра­зо­ва­ния, и резко отзы­ва­ется о неве­же­стве тех, кото­рые думали, что хри­сти­а­нам не нужна и даже опасна внеш­няя (нехри­сти­ан­ская) уче­ность. «Пола­гаю, – читаем мы у него, – что вся­кий име­ю­щий ум, при­знает пер­вым для нас бла­гом уче­ность, и не только сию бла­го­род­ней­шую и нашу уче­ность, кото­рая, пре­зи­рая все укра­ше­ния и пло­до­ви­тость речи, емлется за еди­ное спа­се­ние и за кра­соту умо­со­зер­ца­е­мую, но и уче­ность внеш­нюю, кото­рою мно­гие из хри­стиан, по худому разу­ме­нию, гну­ша­ются, как зло­ху­дож­ною, опас­ною и уда­ля­ю­щей от Бога. Небо, землю, воз­дух и все, что на них, не должно пре­зи­рать за то, что неко­то­рые худо ура­зу­мели, и вме­сто Бога воз­дали им боже­ское покло­не­ние… В нау­ках мы заим­ство­вали иссле­до­ва­ния и умо­зре­ния, но отри­нули все то, что ведет к демо­нам, к заблуж­де­нию и во глу­бину поги­бели. Мы извле­кали из них полез­ное даже для самого бла­го­че­стия, чрез худ­шее научив­шись луч­шему и немощь их обра­тив в твер­дость нашего уче­ния. Посему не должно уни­жать уче­ность, как рас­суж­дают о сем неко­то­рые; а, напро­тив того, надобно при­знать глу­пыми и невеж­дами тех, кото­рые, дер­жась такого мне­ния, желали бы всех видеть подоб­ными себе, чтобы в общем недо­статке скрыть свой соб­ствен­ный недо­ста­ток и избе­жать обли­че­ния в неве­же­стве» [Григ.Бог.–Собр.твор.т.1, с. 609].

В этом же слове свя­ти­тель Гри­го­рий гово­рит: «Нам известны были две дороги: одна – это пер­вая и пре­вос­ход­ней­шая, вела к нашим свя­щен­ным хра­мам и к тамош­ним учи­те­лям; дру­гая – это вто­рая и не рав­ного досто­ин­ства с пер­вою, вела к настав­ни­кам наук внеш­них» [Григ.Бог.–Собр.твор.т.1, с. 616].

Среди тво­ре­ний свя­ти­теля Васи­лия Вели­кого есть беседа «К юно­шам, о том, как поль­зо­ваться язы­че­скими сочи­не­ни­ями». Изу­че­ние Свя­щен­ного Писа­ния он счи­тает, конечно, важ­нее изу­че­ния свет­ских язы­че­ских сочи­не­ний. Пол­ное разу­ме­ние Писа­ния, по пред­став­ле­нию свя­ти­теля, тре­бует ума зре­лого, твер­дого и испы­тан­ного, «но пока, по воз­расту, не можем изу­чать глу­бину смысла их, мы и в дру­гих писа­ниях, не вовсе от них дале­ких, упраж­няем на время духов­ное око, как в неко­то­рых тенях и зер­ца­лах, под­ра­жая упраж­ня­ю­щимся в деле рат­ном, кото­рые, при­об­ретя опыт­ность в лов­ком дви­же­нии рук и ног, выго­дами этой игры поль­зу­ются в самих бит­вах» [Вас.Вел.–Твор.ч.4, с. 346].

Свя­ти­тель образно дает понять, что свет­ское зна­ние и само по себе, без отно­ше­ния к зна­нию Боже­ствен­ного, заслу­жи­вает вни­ма­ния и похвалы. «Конечно, – гово­рит он, – соб­ствен­ное пре­вос­ход­ство дерева – изоби­ло­вать зре­лыми пло­дами; но оно носит на себе и неко­то­рое укра­ше­ние – листы, колеб­лю­щи­еся на вет­вях: так и в душе истина есть пре­иму­ще­ствен­ный плод, но не лишено при­ят­но­сти и то, если обле­чена душа внеш­нею муд­ро­стию, как листьями, кото­рые слу­жат покро­вом плоду и про­из­во­дят не непри­лич­ный вид… Почему гово­рится, что и тот слав­ный Мои­сей, кото­рого имя за муд­рость у всех людей было весьма велико, сперва упраж­нял ум еги­пет­скими нау­ками, а потом при­сту­пил к созер­ца­нию Сущаго. А подобно ему, и в позд­ней­шие вре­мена о пре­муд­ром Дани­иле повест­ву­ется, что он в Вави­лоне изу­чил хал­дей­скую муд­рость и тогда же кос­нулся Боже­ствен­ных уро­ков» [Вас.Вел.–Твор.ч.4, с. 347].

По мне­нию свя­тых отцов, обра­зо­ва­ние слу­жи­те­лей Церкви спо­соб­ство­вало воз­вы­ше­нию авто­ри­тета Церкви в гла­зах обще­ства, не только хри­сти­ан­ского, но и внеш­него язы­че­ского. Свя­ти­тель Иоанн Зла­то­уст гово­рил в одной беседе: «Если кто (в хри­сти­ан­ской Церкви) бле­стит своим крас­но­ре­чием, языч­ники сла­вят не только его, но и всю Цер­ковь. Они гово­рят не только то: это уди­ви­тель­ный муж, – но и то: хри­сти­ане имеют уди­ви­тель­ных учи­те­лей» [Певниц.–Обр.отц., с. 10].

Обра­зо­ва­ние помо­гало в деле защиты истины хри­сти­ан­ской пред вра­гами ее – языч­ни­ками, ере­ти­ками. Доста­точно вспом­нить, что IV век про­хо­дит в бого­слов­ских спо­рах, и прежде всего в борьбе с ари­ан­ством. «Ари­ан­ство, – гово­рил Г.В. Фло­ров­ский, – поста­вило перед бого­слов­ским созна­нием фило­соф­скую задачу. И в фило­соф­ских поня­тиях и сло­вах отве­тила Цер­ковь на ари­ан­ский соблазн. Уже свя­ти­тель Алек­сандр Алек­сан­дрий­ский в обли­че­нии Ария, по выра­же­нию Сократа, «бого­слов­ство­вал по-фило­соф­ски». В фило­соф­ских опре­де­ле­ниях отвер­гает ари­ан­ство и Никей­ский собор» [Флоровск.–Вост.отц., с. 12‑13].

Свя­ти­тель Гри­го­рий Бого­слов гово­рил: «Если ум не про­све­щен, или слово слабо, или слух не очи­щен, и потому не вме­щает слова; от одной из сих при­чин так же, как и от всех, необ­хо­димо храм­лет истина» [Григ.Бог.–Собр.твор.т.1, с. 38].

Прак­тика хри­сти­ан­ской жизни IV века пока­зы­вает, что юноши хри­сти­ан­ских семейств стре­ми­лись в свет­ские учеб­ные заве­де­ния. Все сто­яв­шие во главе хри­сти­ан­ской Церкви того вре­мени были люди широко обра­зо­ван­ные и в совер­шен­стве вла­дели сред­ствами совре­мен­ной им науки.

Внеш­нее совер­шен­ство слова и худо­же­ствен­ность формы, иду­щие от свет­ского обра­зо­ва­ния, не явля­ются глав­ным досто­ин­ством про­по­веди свя­тых отцов. Глав­ное – это сила хри­сти­ан­ского разу­ме­ния и убеж­де­ния, тот высо­кий дух веры и бла­го­че­стия, кото­рый вдох­нов­лял их и при­да­вал осо­бую энер­гию мысли и слову. Это могло дать только хри­сти­ан­ское обра­зо­ва­ние и воспитание.

4.2. Современные проблемы православного образования (духовно-нравственное становление человека в системе православного образования)

Вопрос, име­ю­щий прин­ци­пи­аль­ное зна­че­ние в рас­смот­ре­нии дан­ной темы, – это вопрос вза­и­мо­от­но­ше­ния Церкви и школы. Именно в школе про­ис­хо­дит для каж­дого ребенка из пра­во­слав­ной семьи встреча Церкви и жизни, здесь может про­изойти, а может и не про­изойти пре­об­ра­зо­ва­ние жизни в духе Церкви. И дело не в уси­ле­нии рели­ги­оз­ного пре­по­да­ва­ния в школе и не в ее адми­ни­стра­тив­ном под­чи­не­нии духо­вен­ству. Речь идет о внут­рен­нем, духов­ном вли­я­нии Церкви на школу. В этом аспекте мы и будем рас­смат­ри­вать основ­ные про­блемы пра­во­слав­ного образования.

Рели­ги­оз­ное устро­е­ние школы затруд­ня­ется еще не пре­одо­лен­ным раз­ры­вом между куль­ту­рой и Цер­ко­вью, кото­рый совер­шился в свое время во имя сво­боды. Совре­мен­ная свет­ская школа живет идеей анар­хи­че­ского рас­кры­тия лич­но­сти ребенка. В такой школе, сво­бод­ной от вли­я­ния Церкви, дети вовсе не вос­пи­ты­ва­ются в под­лин­ной сво­боде, ибо одна из важ­ней­ших сил под­лин­ного сво­бод­ного бытия чело­века – духов­ная сила – в ней ока­зы­ва­ется искус­ственно отстра­ня­е­мой и заглу­шен­ной. Надо отме­тить, что такая сво­бода не все­гда дости­га­ется и в цер­ков­ной школе. Мы гово­рим о том, что отде­ле­ние школы от Церкви лишает ребенка даже воз­мож­но­сти духов­ной сво­боды, ока­зы­вает дав­ле­ние на его духов­ный опыт, полу­чен­ный ранее, ослаб­ляя и иска­жая его.

Про­блема рели­ги­оз­ной сво­боды в школе имеет пер­во­сте­пен­ное зна­че­ние для веру­ю­щего чело­века. Путь рели­ги­оз­ной сво­боды открыт и про­воз­гла­шен как раз хри­сти­ан­ством, кото­рое обра­ща­ется не к внеш­нему, а к внут­рен­нему чело­веку, кото­рое рас­це­ни­вает жизнь чело­века по внут­рен­ним побуж­де­ниям, опре­де­ля­ю­щим его поступки, кото­рое не доволь­ству­ется соблю­де­нием закона, но тре­бует искрен­но­сти в обра­ще­нии к Богу и чистоты во внут­рен­нем мире. Лишь сво­бод­ное обра­ще­ние к Богу имеет в хри­сти­ан­стве цен­ность, так что одной из задач пра­во­слав­ного вос­пи­та­ния явля­ется рас­кры­тие и укреп­ле­ние «дара сво­боды», как гово­рит апо­стол Павел, при­зы­ва­ю­щий нас «сто­ять в сво­боде». Но сво­бод­ное рас­кры­тие души ребенка никоим обра­зом не озна­чает остав­ле­ние дет­ской души на про­из­вол судьбы, не пред­по­ла­гает искус­ствен­ного умол­ча­ния взрос­лых отно­си­тельно веры и Цер­ков­ной жизни. Духов­ная сво­бода пред­по­ла­гает и духов­ное созре­ва­ние, то есть накоп­ле­ние духов­ного опыта, в кото­ром чело­век сознает свою духов­ную ответ­ствен­ность за при­ни­ма­е­мый им путь жизни, сознает себя перед Богом. Духов­ная сво­бода пред­по­ла­гает извест­ную сту­пень в раз­ви­тии созна­ния, извест­ную духов­ную зре­лость, как, ска­жем, телес­ная (физи­че­ская) сво­бода пред­по­ла­гает раз­ви­тый телес­ный орга­низм, спо­соб­ный к само­сто­я­тель­ным дей­ствиям. Было бы насмеш­кой над ребен­ком, если бы во имя сво­боды мы пере­стали помо­гать ему телесно раз­ви­ваться в те годы, когда он бес­по­мо­щен и нуж­да­ется в нас. Таким же извра­ще­нием поня­тия сво­боды явля­ется то поло­же­ние, в кото­ром ребенка остав­ляют без вся­кого уча­стия в его духов­ной жизни, искус­ственно изо­ли­руя от дру­гих сто­рон жизни, раз­ви­ва­ю­щихся при актив­ной помощи взрос­лых [Зеньк.–Проб.восп.в св.хр.а., с. 156–158].

В.В. Зень­ков­ский писал: «Мотив рели­ги­оз­ной сво­боды, столь часто при­во­ди­мый защит­ни­ками отде­ле­ния школы от Церкви, вос­хо­дит, как мы видим, не к под­лин­ной заботе о духов­ном здо­ро­вье детей, а к чему-то дру­гому. Я думаю, что корни этого тече­ния педа­го­ги­че­ской мысли лежат именно в Про­све­щен­стве, в вере в есте­ствен­ную цен­ность и разум­ность ребенка неза­ви­симо от рели­ги­оз­ной сферы, в вере, что в деле вос­пи­та­ния все в руках наших, что Бог здесь ни при чем…

Я думаю, что не буду обви­нен в пре­уве­ли­че­нии, если скажу, что идеал рели­ги­оз­ной сво­боды в той форме, как он выдви­га­ется в педа­го­гике и как он вос­хо­дит к (вне­ре­ли­ги­оз­ной) идео­ло­гии Про­све­щен­ства, в наше время все яснее и яснее рас­кры­вает свое внут­рен­нее род­ство с актив­ным неве­рием. Жизнь настолько остро ста­вит ныне вопрос об отно­ше­нии к рели­гии, что школы, иду­щие под зна­ком вне­ре­ли­ги­оз­ного про­све­ще­ния, неиз­бежно ведут к актив­ному неве­рию… Скажу даже резче и силь­нее: если серьезно ста­но­виться на пози­цию Про­све­щен­ства и стро­ить идеал вне­ре­ли­ги­оз­ной куль­туры, то будет совер­шенно после­до­ва­тельно и разумно бороться с рели­ги­оз­ным вли­я­нием в школе и устра­нять и подав­лять рели­ги­оз­ные запросы детей…

Вся ненор­маль­ность рели­ги­оз­ного вос­пи­та­ния до послед­него вре­мени заклю­ча­лась в том, что оно соеди­ня­лось в школе с тем вне­ре­ли­ги­оз­ным опы­том, а зача­стую и откро­венно анти­ре­ли­ги­оз­ным жиз­не­по­ни­ма­нием, кото­рым про­ник­нута новей­шая куль­тура… Рели­ги­оз­ное пре­по­да­ва­ние потому так часто бес­сильно, а ино­гда даже углуб­ляет анти­цер­ков­ные настро­е­ния, что эти настро­е­ния рас­тут из самой же школы, ею пита­ются и поддерживаются…

Куль­тура нового вре­мени несет в себе невы­но­си­мую двой­ствен­ность: с одной сто­роны, в ней не только не угасли, но даже окрепли и как-то выросли хри­сти­ан­ские силы, а в то же время в ней так глу­боко раз­ви­лись вне­хри­сти­ан­ские и анти­хри­сти­ан­ские стрем­ле­ния. Про­све­щен­ство при­кры­вало этот суще­ствен­ный дуа­лизм, ныне же он доста­точно обна­жен, а мы под­хо­дим теперь к эпохе, когда веру­ю­щие люди должны совер­шить какой-то внут­рен­ний уход от совре­мен­ной куль­туры, чтобы сбро­сить с себя все то, что несо­еди­нимо с верой и чуждо ей» [Зеньк.–Проб.восп.в св.хр.а., с. 160–161].

Двой­ствен­ность нашего бытия раз­мы­вает гра­ницы между свет­ским без­ре­ли­ги­оз­ным созна­нием и созна­нием хри­сти­ан­ским. В насто­я­щее время трудно гово­рить о хри­сти­ан­ской жизни, кото­рая охва­ты­вала бы все сферы нашего суще­ство­ва­ния: семью, работу, школу, этику и прак­ти­че­скую дея­тель­ность. Совре­мен­ный хри­сти­а­нин может быть при­мер­ным при­хо­жа­ни­ном пра­во­слав­ного храма и при этом жить по стан­дар­там мира, кото­рые если не откро­венно про­ти­во­по­ложны пра­во­слав­ной вере, то, по край­ней мере, не имеют ничего с ней общего.

«Хри­сти­а­нин про­шлого знал не только умом, – писал про­то­пре­сви­тер Алек­сандр Шме­ман, – но и всем своим суще­ством, что, при­ни­мая кре­ще­ние, он всту­пает в ради­кально новые отно­ше­ния со всеми аспек­тами жизни и с самим «миром», что вме­сте с верой он полу­чает новое пони­ма­ние жизни. Кре­ще­ние было для него отправ­ной точ­кой, равно как и осно­ва­нием хри­сти­ан­ской фило­со­фии жизни, цели­ком опре­де­ля­ю­щей суще­ство­ва­ние его, даю­щим ответы на все вопросы, раз­ре­ша­ю­щим все труд­но­сти» [Шмеман–Водою и д., с. 9].

Школу невоз­можно изо­ли­ро­вать от жизни. Оста­ва­ясь в совре­мен­ной духов­ной атмо­сфере, она не в состо­я­нии бороться с могу­чим вли­я­нием мира, как бы ни было хорошо постав­лено в ней рели­ги­оз­ное вос­пи­та­ние и обра­зо­ва­ние. Суще­ству­ю­щая двой­ствен­ность, часто неосо­зна­ва­е­мая, не только ослаб­ляет все уси­лия рели­ги­оз­ного воз­дей­ствия, но нередко при­во­дит к тому, что нали­чие такого вос­пи­та­ния и обра­зо­ва­ния уси­ли­вает в детях враж­деб­ные вере настро­е­ния и ухуд­шает поло­же­ние. Мы можем встре­тить в жизни такой пара­докс, что отсут­ствие рели­ги­оз­ного вос­пи­та­ния и обра­зо­ва­ния бывает ино­гда менее опасно, чем его нали­чие при совре­мен­ных жиз­нен­ных и школь­ных усло­виях. В пер­вом слу­чае мы имеем дело с рели­ги­оз­ным огруб­ле­нием и оди­ча­нием, при этом нет серьез­ного ущем­ле­ния духов­ной жизни, хотя нет и ее раз­ви­тия. Во вто­ром слу­чае воз­можно такое ущем­ле­ние души, кото­рое ведет к цинизму и скеп­ти­цизму, к бого­хуль­ствам или воин­ству­ю­щему неве­рию. Не слу­чайно в исто­рии школ раз­лич­ных типов, в том числе и духов­ных, в конце XIX – начале XX веков мы встре­чаем наряду с самыми высо­кими и доб­рыми про­яв­ле­ни­ями духов­ной жизни такие глу­бин­ные отхож­де­ния от Церкви, кото­рые явля­лись источ­ни­ками без­удерж­ной, не зна­ю­щей гра­ниц и меры борьбы про­тив Бога и Церкви.

Выше­из­ло­жен­ные рас­суж­де­ния неиз­менно при­во­дят к мысли о спло­че­нии веру­ю­щих людей и созда­нии целост­ной куль­тур­ной системы, сво­бодно и внут­ренне свя­зан­ной с Цер­ко­вью; о необ­хо­ди­мом уходе от совре­мен­ного мира в мир цер­ков­ный, освя­ща­ю­щий своей бла­го­дат­ной силой все сферы нашего бытия; о том, что сле­дует в про­ти­во­вес секу­ля­ри­зи­ро­ван­ной школе выдви­нуть идеал школы цер­ков­ной. Но мы должны при­ни­мать во вни­ма­ние, что есть два спо­соба отхода школы от Церкви: внеш­нее отде­ле­ние и внут­рен­ний отход, под кото­рым мы пони­маем духов­ный раз­рыв между шко­лой и Цер­ко­вью, име­ю­щий место и при внеш­нем, фор­маль­ном их союзе. Пре­одо­ле­ние этого духа мира, порож­да­ю­щего про­цесс внут­рен­ней секу­ля­ри­за­ции школы, – глав­ная про­блема и задача цер­ков­ной школы.

Пра­во­слав­ное обра­зо­ва­ние в совре­мен­ной Рос­сии, полу­чив право на суще­ство­ва­ние, прак­ти­че­ски реа­ли­зу­ется в вос­крес­ных шко­лах всех типов, воз­ни­ка­ю­щих при при­хо­дах, в дошколь­ных дет­ских учре­жде­ниях, пра­во­слав­ных гим­на­зиях и лицеях, духов­ных семи­на­риях, пра­во­слав­ных выс­ших учеб­ных заве­де­ниях и духов­ных ака­де­миях. Когда мы гово­рим о цер­ков­ных шко­лах, то речь идет не о том, что они обя­за­тельно должны нахо­диться в управ­ле­нии цер­ков­ных общин или чтобы ими заве­до­вал свя­щен­ник. Дело даже не в коли­че­стве часов, отве­ден­ных на изу­че­ние Закона Божьего. Смысл цер­ков­ной школы в том, что она внут­ренне должна быть про­ни­зана духом веры. Важно, чтобы она по духу сво­ему вела детей к Церкви, а не уво­дила от нее, чтобы укреп­ляла и раз­ви­вала духов­ные запросы детей, чтобы потреб­ность в зна­нии воз­ни­кала не из тра­ди­ций мир­ской жизни или любо­зна­тель­но­сти, но из живого цер­ков­ного опыта и рели­ги­оз­ной потреб­но­сти в зна­нии. Школа может вести детей к Богу не сло­вами о Нем, а тем, куда духовно она устре­мит дви­же­ние души, чем зажжет и вооду­ше­вит дет­ское сердце. Про­блема цер­ков­ной школы лежит более всего в ее духов­ной атмо­сфере, в под­лин­но­сти, искрен­но­сти и целост­но­сти ее внут­рен­ней рели­ги­оз­ной уста­новки. Огонь веры зажи­га­ется только от огня же в дру­гой душе. Нужно, чтобы дети любили Цер­ковь, любили ее всей душой, искренне и сво­бодно, ибо не тер­пит наше сердце ника­кого при­нуж­де­ния. Цер­ковь так полна кра­соты и правды, что к ней не нужно при­нуж­дать. Но нужно, чтобы каж­дая душа смогла найти в Церкви отзвук на свои иска­ния и запросы и здесь опыт­ным путем познала правду и силу Церкви. В нор­маль­ных усло­виях не нужно обя­зы­вать детей ходить в цер­ковь – они идут туда охотно, если идут взрос­лые [Зеньк.–Проб.восп.в св.хр.а., с. 162–169???].

Вто­рая важ­ная про­блема, с кото­рой столк­ну­лись зачи­на­тели пра­во­слав­ного обра­зо­ва­ния в совре­мен­ной Рос­сии, – то, как орга­ни­зо­вать учеб­ное заве­де­ние, отве­ча­ю­щее сразу двум тре­бо­ва­ниям: вос­пи­та­ние детей в духе Пра­во­сла­вия и соблю­де­ние уровня зна­ний, соот­вет­ству­ю­щего нашему вре­мени. Соче­та­ние этих двух задач обна­ру­жи­вает веду­щую роль гума­ни­тар­ных дис­ци­плин в пра­во­слав­ном образовании.

Наи­бо­лее орга­ни­чен нашему вре­мени тип пра­во­слав­ного сред­него учеб­ного заве­де­ния, назы­ва­е­мый пра­во­слав­ной клас­си­че­ской гим­на­зией. «Мы хотим, – пишет свя­щен­ник Арте­мий Вла­ди­ми­ров, – чтобы наши дети были пра­во­слав­ными людьми, – это пер­вое. Вто­рое. Раз­ру­ши­тель­ному вли­я­нию окру­жа­ю­щей жизни можно про­ти­во­по­ста­вить глу­бо­кое зна­ние, в основе кото­рого лежит испы­тан­ный вре­ме­нем состав дис­ци­плин, спо­соб­ный дать ребенку цель­ное пред­став­ле­ние о мире и о своем месте в нем. Все это вхо­дит в поня­тие «клас­си­че­ское обра­зо­ва­ние». В соот­вет­ствии с этим наиме­но­ва­нием, поня­тым пра­вильно и взя­тым за основу, фор­ми­ру­ется костяк дис­ци­плин, отли­ча­ю­щих наше учеб­ное заве­де­ние от обыч­ной сред­ней школы» [Влад.Артем.–Ош.и чаян., с. 74].

Одна из про­блем воз­рож­де­ния пра­во­слав­ной сред­ней школы заклю­ча­ется в том, что у педа­го­гов нет опыта вос­пи­та­ния в духе Пра­во­сла­вия, и Пра­во­сла­вие в этих шко­лах ско­рее «изоб­ра­жа­ется», чем ста­но­вится осно­вой жизни. О.В. Смир­нова опи­сала две наи­бо­лее рас­про­стра­нен­ные схемы «изоб­ра­же­ния» Пра­во­сла­вия в школе. Пер­вая схема – «гуман­ная гим­на­зия». В про­ти­во­вес «жест­кой, гру­бой казарме», «авто­ри­тар­ной совет­ской школе» созда­ется учеб­ное заве­де­ние, где «не ущем­ля­лась бы лич­ность ребенка», сво­бодно раз­ви­ва­лись спо­соб­но­сти, не было бы ско­ван­но­сти, окри­ков, посто­ян­ных запре­тов, страха. Эта тра­ди­ция в оте­че­ствен­ной педа­го­гике раз­ви­ва­лась Л.Н. Тол­стым, а в послед­ние деся­ти­ле­тия – В.А. Сухом­лин­ским, Ш.А. Амо­на­швили, про­па­ган­ди­ро­ва­лась С. Соло­вей­чи­ком и дру­гими пред­ста­ви­те­лями «демо­кра­ти­че­ской педа­го­гики». С этой про­граммы начи­на­лась реформа школы 80‑х годов.

Как бы ни был при­вле­ка­те­лен этот под­ход к реформе школы, он вообще не при­знает и не учи­ты­вает то, что чело­ве­че­ская при­рода глу­боко повре­ждена пер­во­род­ным гре­хом. С точки зре­ния Тол­стого, «чело­век родился совер­шен­ным» и, если сле­до­вать его «есте­ствен­ным стрем­ле­ниям», не иска­жен­ным циви­ли­за­цией, он будет добр, спра­вед­лив, тру­до­лю­бив, честен, бла­го­ро­ден и так далее. Пра­во­слав­ному вос­пи­та­телю ясно, что это серьез­ное заблуж­де­ние. Стоит предо­ста­вить сво­боду «есте­ствен­ным стрем­ле­ниям» детей – и в наших гим­на­зиях пышно рас­цве­тут мно­гие пороки.

Из этого, однако, не сле­дует, что школа должна быть казар­мой. Школа В.А. Сухом­лин­ского дей­стви­тельно была заме­ча­тель­ным явле­нием, в том числе и в духов­ном плане: ему уда­лось создать оазис доб­роты и совест­ли­во­сти. В этом мог убе­диться вся­кий, кого Бог спо­до­бил про­ехать через Пав­лыш и столк­нуться с мест­ными жите­лями – уче­ни­ками Сухом­лин­ского. Доб­рота здесь вос­пи­ты­ва­лась доб­ро­той, чест­ность – чест­но­стью, но при этом не было сво­боды тому, что мы назы­ваем гре­хом. Сухом­лин­ский более всего был занят вос­пи­та­нием совести.

Нужно рас­смат­ри­вать сво­боду Пав­лыш­ской школы в кон­тек­сте иной обще­об­ра­зо­ва­тель­ной и куль­тур­ной ситу­а­ции. Сво­бода в те годы была сино­ни­мом неко­то­рой внут­рен­ней углуб­лен­но­сти, душев­но­сти и чело­ве­че­ской под­лин­но­сти. Все это про­ти­во­сто­яло несво­боде казен­ной школы и всей офи­ци­оз­ной неправде жизни, навя­зы­вав­шейся в форме внеш­него еди­но­мыс­лия и единообразия.

Сего­дня совре­мен­ные пред­став­ле­ния о «сво­бод­ной жизни» вклю­чают в себя дру­гие атри­буты (деньги, сила, жесто­кость, рас­пу­щен­ность, все­доз­во­лен­ность, обес­це­ни­ва­ние чести и чело­ве­че­ской жизни и так далее). Все это агрес­сивно и про­ду­манно втор­га­ется в мир детей с тем, чтобы осво­бо­дить их от мораль­ных и куль­тур­ных запретов.

Во мно­гих пра­во­славно ори­ен­ти­ро­ван­ных шко­лах «лас­ко­вая педа­го­гика» при­во­дит сего­дня к печаль­ным резуль­та­там. Мы либо капи­ту­ли­руем и отка­зы­ва­емся от борьбы с новой «сво­бо­дой» (про­явив тем самым свою внут­рен­нюю сла­бость, избе­гаем кон­флик­тов, борьбы и душев­ных мук, кото­рыми учи­тель пла­тит за пре­одо­ле­ние зла в детях, пока­зы­ваем свое под­лин­ное вполне непра­во­слав­ное и вполне кон­фор­мист­ское устро­е­ние), либо от без­бреж­ной сво­боды бро­са­емся в дру­гую край­ность – чрез­мер­ный аскетизм.

Вто­рую схему, по кото­рой дела­лись попытки выстро­ить пра­во­слав­ную школу, можно условно назвать «мона­стыр­ской». «Мона­стыр­ская» не потому, что при мона­стыре, а потому, что под­ра­жает мона­стырю, но под­ра­жает только внешне. Без­условно, стро­гое Пра­во­сла­вие гораздо пло­до­твор­нее либе­раль­ной душев­но­сти. В насто­я­щее время стро­гость и аске­тизм уже не вызы­вают неже­ла­тель­ных ассо­ци­а­ций. Однако и здесь под­сте­ре­гают ошибки. Ста­ра­ясь избе­жать излиш­ней сво­боды в обще­нии с уче­ни­ками, вообще душев­но­сти (согласно прин­ципу: все, что не духовно, при­но­сит вред), мы отго­ра­жи­ва­емся от детей и теряем их.

Насто­я­щая духов­ность, какой бы стро­гой она ни была, все­гда оста­ется любо­вью. В отно­ше­нии к детям это озна­чает и вни­ма­ние, и сопе­ре­жи­ва­ние, и уча­стие, и часто боль­шие жертвы. Дети осо­бенно стра­дают от недо­статка любви и вни­ма­ния. Однако любить трудно, и нам проще надеть маску холод­ного аске­тизма, чтобы скрыть за ней свое неуме­ние или неже­ла­ние подойти к детям ближе, с откры­той душой, раз­де­лить с ними жизнь. В таком слу­чае в школе осо­бенно забо­тятся о соблю­де­нии внеш­ней почти­тель­но­сти и суб­ор­ди­на­ции, отда­вая пред­по­чте­ние форме, а не духу [Смирнова–Пед.пробл., с. 93–96???].

Самой серьез­ной про­бле­мой в жизни пра­во­слав­ной гим­на­зии явля­ется под­бор педа­го­гов высо­кого про­фес­си­о­наль­ного уровня. По сло­вам свя­щен­ника Арте­мия Вла­ди­ми­рова, «в неко­то­рых наших гим­на­зиях сло­жи­лась такая прак­тика при­ема на работу, такой взгляд на фор­ми­ро­ва­ние пре­по­да­ва­тель­ского кол­лек­тива: живу­щий цер­ков­ной жиз­нью пра­во­слав­ный хри­сти­а­нин при неко­то­ром навыке вполне может стать пра­во­слав­ным педа­го­гом, неза­ви­симо от того, какую спе­ци­аль­ность он полу­чил и в какого рода дея­тель­но­сти он пре­успел за годы, пред­ше­ству­ю­щие поступ­ле­нию в гим­на­зию. Увы, такой под­ход совер­шенно непри­ем­лем для нор­маль­ной жизни сред­ней школы того выс­шего порядка, кото­рый под­ра­зу­ме­вает наше учеб­ное заве­де­ние. Можно быть хоро­шим хри­сти­а­ни­ном и фило­ло­гом, но, не имея прак­тики пре­по­да­ва­ния детям сво­его люби­мого пред­мета, при­не­сти вред и школе, и себе. Каж­дый урок такого ново­ис­пе­чен­ного пре­по­да­ва­теля ста­но­вится подви­гом, сопря­жен­ным с вели­ким напря­же­нием духов­ных и физи­че­ских сил. Неопыт­ность такого педа­гога пере­да­ется чут­кому дет­скому сердцу, а сам горе-педа­гог впа­дает в уны­ние. При­чина такой без­ра­дост­ной кар­тины сей­час оче­видна – это недо­ста­ток ква­ли­фи­ци­ро­ван­ных педа­го­гов, с одной сто­роны, и боль­шое жела­ние наших при­хо­жан рабо­тать с детьми – с дру­гой» [Влад.Артем.–Ошиб.и чаян., с. 76].

Не менее серьез­ной про­бле­мой явля­ется поиск пра­во­слав­ного метода в педа­го­гике. В поиске этого метода прак­ти­че­ски все педа­гоги, не сго­ва­ри­ва­ясь, огля­ну­лись назад и стали воз­рож­дать систему хри­сти­ан­ского обра­зо­ва­ния доре­во­лю­ци­он­ного типа. Исто­рия сви­де­тель­ствует, и мы будем гово­рить подроб­нее в сле­ду­ю­щих гла­вах, о суще­ству­ю­щем глу­бо­ком внут­рен­нем раз­рыве школы рубежа XIX и XX веков с Пра­во­слав­ной Цер­ко­вью. Не луч­шим обра­зом про­ис­хо­дили дела и в мето­ди­че­ском обес­пе­че­нии учеб­ного про­цесса этих школ. Иссле­до­ва­ние Л.В. Суро­вой пока­зы­вает, что мно­гие про­блемы доре­во­лю­ци­он­ной школы заклю­чены в схо­ла­сти­че­ском методе пре­по­да­ва­ния, в жела­нии быстро «напол­нить» чело­века теми зна­ни­ями, кото­рые кажутся полез­ными, научить его исполь­зо­вать их и тем самым сде­лать его удоб­ным для окру­жа­ю­щих [Сур.–Прав.шк.сег., с. 29–30]. Надо ска­зать, что в оте­че­ствен­ной педа­го­гике того вре­мени можно найти дра­го­цен­ный опыт, свя­зан­ный с име­нами рус­ских педа­го­гов Н.И. Пиро­гова, К.Д. Ушин­ского, С.А. Рачин­ского, Н.И. Иль­мин­ского и мно­гих других.

Мы должны раз­ли­чать методы пре­по­да­ва­ния Закона Божия и пре­по­да­ва­ние гума­ни­тар­ных и есте­ствен­ных дис­ци­плин. Исход­ной точ­кой для орга­ни­че­ского пре­по­да­ва­ния Закона Божия явля­ется бого­слу­же­ние, то есть сама жизнь Церкви. В бого­слу­же­нии слиты воедино все эле­менты рели­ги­оз­ного бытия. Про­фес­сор Л. Зан­дер писал: «Здесь (в бого­слу­же­нии) мы най­дем и Вет­хий Завет, и Новый Завет, и дог­ма­тику, и кано­нику, и исто­рию Церкви, но не в раз­дель­но­сти и неза­ви­си­мо­сти друг от друга, а в еди­ном гар­мо­ни­че­ском целом, во вза­им­ном допол­не­нии и объ­яс­не­нии – и в рам­ках рели­ги­оз­ного искус­ства, насквозь про­ни­ка­ю­щего собою каж­дый бого­слу­жеб­ный момент. Это поз­во­ляет нам сде­лать вывод о том, что в системе рели­ги­оз­ного пре­по­да­ва­ния бого­слу­же­ние должно быть не «кур­сом», а прин­ци­пом, не объ­ек­том изу­че­ния, но мето­дом. В нем необ­хо­димо искать канон всей рели­ги­оз­ной жизни, из него необ­хо­димо исхо­дить в тол­ко­ва­нии всех частей изу­ча­е­мого мате­ри­ала, по нему надо про­ве­рять все свои заклю­че­ния, ибо бого­слу­же­ние есть сама жизнь Церкви… Однако это не озна­чает, что бого­слу­же­ние должно быть един­ствен­ным объ­ек­том изу­че­ния: но все осталь­ные части Закона Божия должны вос­при­ни­маться и истол­ко­вы­ваться в свете бого­слу­же­ния, и во вся­ком слу­чае, с уче­том того смысла, кото­рый при­да­ется Цер­ко­вью тому или иному собы­тию в ее молит­вен­ном истол­ко­ва­нии и при­ме­не­нии. С этой точки зре­ния важ­ней­шие моменты Вет­хого Завета необ­хо­димо вос­при­ни­мать в свете паре­мий­ных чте­ний, в свою оче­редь объ­яс­ня­е­мых и истол­ко­вы­ва­е­мых соот­вет­ству­ю­щими сти­хи­рами. Такие исто­ри­че­ские собы­тия, как Все­лен­ские Соборы, надо изла­гать, учи­ты­вая службы недели Пра­во­сла­вия и Свя­тых Отцев, в еще боль­шей сте­пени каса­ется это жития свя­тых, луч­шим мате­ри­а­лом кото­рых явля­ются их службы. То же самое можно утвер­ждать и об осталь­ном мате­ри­але. Дог­ма­ти­че­ские истины выра­жены в бого­слу­же­нии столь богато и мно­го­об­разно, что надо только понять смысл чита­е­мого и пое­мого в Церкви, чтобы встать на твер­дую почву Пра­во­слав­ного созна­ния, исхо­дя­щего из един­ства смысла, жизни и слова. А кон­кретно вос­при­ня­тая истина, свя­зан­ная ассо­ци­а­ци­ями места, вре­мени и образа дей­ствия, все­гда будет усво­ена более сильно и глу­боко, чем дог­ма­ти­че­ская фор­мула, ничего не гово­ря­щая уму и сердцу ребенка. Вот почему можно ска­зать, что чело­век, зна­ю­щий бого­слу­же­ние, в прин­ципе знает все Пра­во­сла­вие; отдель­ные эле­менты его могут нахо­диться в его созна­нии недиф­фе­рен­ци­ро­ван­ными и сли­тыми, но он обла­дает той сокро­вищ­ни­цей, из кото­рой может почерп­нуть ответы на любые вопросы – когда тако­вые воз­ни­кают в его созна­нии. Этим можно объ­яс­нить и тот факт, что люди, вжив­ши­еся в цер­ков­ное бого­слу­же­ние, неиз­менно ока­зы­ва­ются обла­да­те­лями цель­ного и орга­ни­че­ского миро­со­зер­ца­ния» [Зандер–Прав.богослуж., с. 36–37].

Мы не будем подробно оста­нав­ли­ваться на зна­че­нии домо­вого храма при учеб­ном цер­ков­ном заве­де­нии, но то, что он дол­жен быть, или то, что цер­ков­ная школа должна быть орга­ни­зо­вана при храме, явля­ются оче­вид­ными исти­нами в про­цессе орга­ни­за­ции цер­ков­ной школы любого типа.

Говоря о пре­по­да­ва­нии гума­ни­тар­ных и есте­ствен­ных наук, нет осо­бой необ­хо­ди­мо­сти с надеж­дой огля­ды­ваться на много деся­ти­ле­тий назад, так как послед­ние после­ре­во­лю­ци­он­ные деся­ти­ле­тия тоже должны быть осмыс­лены не как совсем поте­рян­ные для педа­го­гики и пси­хо­ло­гии, в том числе и пра­во­слав­ной. Тре­бу­ется про­ана­ли­зи­ро­вать их как в исто­ри­че­ском, так и в дидак­ти­че­ском смысле и реаль­ным обра­зом вклю­чить в совре­мен­ную педа­го­ги­че­скую прак­тику цер­ков­ной школы. Любая мето­дика, кото­рая обес­пе­чи­вает ребенку сво­боду вос­при­я­тия, может быть исполь­зо­вана в про­цессе пра­во­слав­ного обра­зо­ва­ния. Сво­бода вос­при­я­тия – это прежде всего спо­соб­ность и воз­мож­ность без вся­кого внеш­него эмо­ци­о­наль­ного, интел­лек­ту­аль­ного и физи­че­ского дав­ле­ния видеть, слы­шать, чув­ство­вать окру­жа­ю­щий нас мир и как выс­шее про­яв­ле­ние сво­боды – дове­ри­тель­ная откры­тость миру духов­ному, гор­нему. Но может воз­ник­нуть вопрос: разве наши органы чувств не гаран­ти­руют уже нам этой сво­боды? В том-то и дело, что нет. Вос­при­я­тие – труд души, а не орга­нов чувств. Непо­сред­ствен­ное вос­при­я­тие детей очень быстро гас­нет и ста­но­вится вос­при­я­тием опо­сред­ство­ван­ным, обу­слов­лен­ным, то есть зави­си­мым и несво­бод­ным. Почему это про­ис­хо­дит? Пас­сив­ное вос­при­я­тие – это болезнь совре­мен­ного обще­ства, сво­его рода защит­ная реак­ция на инфор­ма­ци­он­ную и эмо­ци­о­наль­ную атаку, кото­рую при­хо­дится выдер­жи­вать каж­дому. Более того, мы с дет­ства при­учены выби­рать, что нам инте­ресно, а что нет, поэтому кри­тико-праг­ма­ти­че­ское вос­при­я­тие очень рано начи­нает под­ме­нять собой вос­при­я­тие непо­сред­ствен­ное. Если сво­бода дей­ствий чело­века ино­гда нуж­да­ется в огра­ни­че­нии, то сво­боду вос­при­я­тия надо охра­нять и всем друг в друге под­дер­жи­вать. Она – наше досто­я­ние. Твор­че­ские спо­соб­но­сти лич­но­сти непо­сред­ственно свя­заны со сво­бо­дой вос­при­я­тия, с тем, что чело­век видит мно­гое, чув­ствует мно­гое [Сур.–Прав.ш.сег., с. 38–39].

Так назы­ва­е­мая совет­ская педа­го­гика должна быть изу­чена, пере­осмыс­лена и вовле­чена в своих мето­ди­че­ских раз­ра­бот­ках в прак­тику цер­ков­ной школы. Метод диа­лога и про­блем­ный метод обу­че­ния, опор­ные сиг­налы Шата­лова и мето­дика акти­ви­за­ции уча­щихся в про­цессе обу­че­ния Зан­кова, опыт Сухом­лин­ского, Амо­на­швили и мно­гие-мно­гие нова­тор­ские мето­дики свет­ской школы послед­них деся­ти­ле­тий имеют право на жизнь и в цер­ков­ной школе. Это отно­сится и к вне­класс­ной работе. “Все суще­ству­ю­щие формы вне­класс­ной работы, – отме­чает про­то­и­е­рей Борис Ничи­по­ров, – должны быть про­дол­жены и осво­ены в цер­ков­ном брат­стве как име­ю­щие право на жизнь. В этом смысле ничего как бы вообще менять не надо. Надо лишь вдох­нуть жизнь в этот омерт­ве­лый без­бла­го­дат­ный скелет.

Для взрос­лых литур­ги­че­ская жизнь должна быть цен­тром их общин­ной жизни. Для детей литур­ги­че­ская жизнь – это радост­ное допол­не­ние к инте­рес­ной игро­вой и пред­мет­ной дея­тель­но­сти в брат­стве. Ребе­нок лишь спу­стя много лет спо­со­бен оце­нить и понять смысл и глу­бину вхож­де­ния в литур­ги­че­скую жизнь Церкви. Дети, для кото­рых литур­ги­че­ская жизнь есть как бы глав­ное, явля­ются исключением.

Биб­лей­ская дет­ская группа не может быть еди­ни­цей брат­ства. Такой еди­ни­цей может быть: спор­тив­ная сек­ция, хоро­вой кол­лек­тив, худо­же­ствен­ная сту­дия и тому подоб­ное» [Ничип.–Введ.в хр.пс., с. 76–77].

Под­водя итоги нашим рас­суж­де­ниям, отме­тим, что про­блема пра­во­слав­ного обра­зо­ва­ния и пра­во­слав­ной школы в основ­ном состоит в под­го­товке ква­ли­фи­ци­ро­ван­ных пра­во­слав­ных педа­го­гов, кото­рые должны обла­дать не только высо­ким интел­лек­ту­аль­ным и мето­ди­че­ским уров­нем, но и нести в своих серд­цах огонь веры и жела­ние жерт­вен­ного слу­же­ния Церкви на ниве пра­во­слав­ного образования.

4.3. Основные проблемы современной школы с точки зрения православной традиции

Исто­рия совре­мен­ной школы пред­став­ляет непре­рыв­ную череду обра­зо­ва­тель­ных реформ. Как пра­вило, их суть сво­дится к стрем­ле­нию изме­нить созна­ние чело­века, его воз­зре­ния и цен­но­сти и вос­пи­тать «чело­века новой фор­ма­ции». Пони­мая, что в основе народ­ных воз­зре­ний лежат рели­ги­оз­ные воз­зре­ния, «рефор­ма­торы» основ­ные уси­лия направ­ляют на изме­не­ние именно этой основы.

Дол­гие годы в нашем обще­стве интен­сивно внед­ря­лось ате­и­сти­че­ское миро­воз­зре­ние. Поли­тика укреп­ле­ния госу­дар­ства в это время при­вела к пони­ма­нию необ­хо­ди­мо­сти укреп­ле­ния семьи и воз­вра­ще­ния к нрав­ствен­ным цен­но­стям, в основе кото­рых про­смат­ри­ва­ются и хри­сти­ан­ские мотивы. Защита госу­дар­ства тре­бо­вала таких качеств, как пат­ри­о­тизм и само­по­жерт­во­ва­ние. В эти годы в обра­зо­ва­тель­ном про­цессе боль­шое вни­ма­ние уде­ля­лось вос­пи­та­нию «новой лич­но­сти». В школь­ной жизни мы встре­чаем цен­но­сти, близ­кие к тра­ди­ци­он­ным, такие как кол­лек­ти­визм, вза­и­мо­по­мощь, чув­ство долга, ответ­ствен­ность, тру­до­лю­бие, дис­ци­пли­ни­ро­ван­ность, воз­дер­жан­ность. Но были и явные про­ти­во­ре­чия. Чтобы пре­рвать духов­ную тра­ди­цию, была пере­пи­сана исто­рия нашего Оте­че­ства. Мно­гое, что дорого рус­скому сердцу, пре­да­ва­лось осме­я­нию, целые пла­сты народ­ной и духов­ной куль­туры были изъ­яты из обра­зо­ва­тель­ного пространства.

Жизнь госу­дар­ства не укла­ды­ва­лась в рамки жизни одного чело­века. Поэтому зако­но­мерно, что чело­век, верою и прав­дою сози­дая и само­по­жерт­венно защи­щая госу­дар­ство, выно­сил цели своей жизни за ее зем­ные рамки. Но про­блема лич­ного бес­смер­тия реша­лась пси­хо­ло­ги­че­ски: счи­та­лось, что «ино­бы­тие» инди­вида после смерти про­дол­жа­ется в дру­гих людях. «Если лич­ность чело­века не сво­дится к пред­став­лен­но­сти ее в телес­ном субъ­екте, а про­дол­жа­ется в дру­гих людях, то со смер­тью инди­вида лич­ность «пол­но­стью» не уми­рает, – пишет, ана­ли­зи­руя раз­лич­ные тео­рии лич­но­сти, в своей книге «Вопросы исто­рии и тео­рии пси­хо­ло­гии» А.В. Пет­ров­ский. – Инди­вид как носи­тель лич­но­сти ухо­дит из жизни, но, пер­со­на­ли­зи­ро­ван­ный в дру­гих людях, он про­дол­жа­ется, порож­дая у них тяже­лые пере­жи­ва­ния, объ­яс­ня­е­мые тра­гич­но­стью раз­рыва между иде­аль­ной пред­став­лен­но­стью инди­вида и его мате­ри­аль­ным исчез­но­ве­нием. В сло­вах «он живет в нас и после смерти» нет ни мистики, ни чистой мета­фо­рич­но­сти – это кон­ста­та­ция факта раз­ру­ше­ния целост­ной пси­хо­ло­ги­че­ской струк­туры при сохра­не­нии одного из ее звеньев».

В основе раз­лич­ных педа­го­ги­че­ских направ­ле­ний, как пра­вило, лежит поиск источ­ника духовно-нрав­ствен­ного роста. В период ате­изма мы встре­ча­емся с наи­бо­лее при­зем­лен­ной фор­мой, лиша­ю­щей педа­го­ги­че­ское мыш­ле­ние вдох­но­ве­ния и низ­во­дя­щей его до уровня эле­мен­тар­ной при­чин­но­сти, – с нату­ра­лиз­мом. Нату­ра­лизм осу­ществ­ляет поиск дви­жу­щих сил роста лич­но­сти в при­роде, в том числе и в при­роде чело­века, абсо­лю­ти­зи­рует роль науч­ного зна­ния в педа­го­гике, низ­водя все про­яв­ле­ния духов­ной жизни к пси­хо­ло­гизму. В рели­ги­оз­ном смысле этот под­ход при­во­дит к пан­те­изму – обо­жеств­ле­нию при­роды, замене Бога Его творением.

Школа этого пери­ода имеет и опре­де­лен­ный поло­жи­тель­ный опыт. В част­но­сти по содер­жа­нию обра­зо­ва­ния школа под­твер­ждает свой ста­тус обще­об­ра­зо­ва­тель­ной. Изу­ча­ются только основы наук, все при­клад­ные направ­ле­ния выно­сятся за рамки сред­ней школы в сферу про­фес­си­о­наль­ного обра­зо­ва­ния раз­лич­ных уров­ней. Есте­ствен­но­на­уч­ное направ­ле­ние и гума­ни­тар­ное явля­ются рав­но­цен­ными. Такое обра­зо­ва­ние фор­ми­рует осо­бый тип мыш­ле­ния, поз­во­ля­ю­щий на основе целост­ных пред­став­ле­ний о мире твор­че­ски решать раз­лич­ные задачи. На прак­тике это про­яви­лось, напри­мер, в том, что, имея самое малое коли­че­ство ком­пью­те­ров в мире, мы дали миру высо­ко­про­фес­си­о­наль­ных про­грам­ми­стов. Выпуск­ник обыч­ной школы с оди­на­ко­вым успе­хом мог посту­пить в уни­вер­си­тет, тех­ни­че­ский или гума­ни­тар­ный вуз. Школа обес­пе­чи­вала не только про­фес­си­о­наль­ное само­опре­де­ле­ние, но созда­вала усло­вия сво­боды этого самоопределения.

С вос­пи­та­тель­ной точки зре­ния уклад школь­ной жизни при­бли­жался к семей­ному укладу. Уче­ник, посту­пая в пер­вый класс, обычно учился в этом классе до окон­ча­ния школы. В классе скла­ды­ва­лись осо­бые отно­ше­ния. При­сут­ствие уче­ни­ков с раз­лич­ными спо­соб­но­стями поз­во­ляло отста­ю­щим ори­ен­ти­ро­ваться на более спо­соб­ных, а послед­ние, ока­зы­вая помощь своим одно­класс­ни­кам, помо­гали учи­те­лям. Инди­ви­ду­аль­ный диф­фе­рен­ци­ро­ван­ный под­ход, регу­ли­руя нагрузки и слож­ность зада­ния уче­ни­кам, в соче­та­нии с актив­ными мето­дами обу­че­ния поз­во­лял в рам­ках класса обес­пе­чить вари­а­тив­ность обу­че­ния. Мно­го­лет­нее зна­ком­ство и сотруд­ни­че­ство с роди­те­лями помо­гало учи­те­лям опи­раться на семей­ные тра­ди­ции, при этом роди­те­лям обес­пе­чи­ва­лась воз­мож­ность актив­ного уча­стия в школь­ном учебно-вос­пи­та­тель­ном процессе.

Ставя на пер­вый взгляд бла­го­род­ные цели, такие как «все­сто­рон­нее гар­мо­нич­ное раз­ви­тие лич­но­сти, соче­та­ю­щей в себе духов­ное богат­ство, мораль­ную чистоту и физи­че­ское совер­шен­ство», педа­го­гика совет­ского пери­ода не могла этих целей достичь по при­чине отри­ца­ния суще­ство­ва­ния духов­ного мира и при­зна­ния при­мата мате­рии над духом. Такой под­ход не поз­во­лял узнать истин­ную при­роду чело­века как образа и подо­бия Божия, глу­боко повре­жден­ного гре­хом, а зна­чит, невоз­можно было раз­ра­бо­тать и науч­ные пси­хо­ло­ги­че­ские основы педа­го­ги­че­ского процесса.

Так назы­ва­е­мые демо­кра­ти­че­ские пре­об­ра­зо­ва­ния в нашем обще­стве потре­бо­вали новых основ рефор­ми­ро­ва­ния школы. От ате­изма через оккуль­тизм, тео­со­фию, сек­тант­ство, пара­пси­хо­ло­гию и дру­гие уче­ния, полу­чив­шие общее назва­ние нетра­ди­ци­он­ных, минуя тра­ди­ци­он­ное Пра­во­сла­вие, система обра­зо­ва­ния на какое-то время нашла свое успо­ко­е­ние в гума­низме. Само назва­ние этого миро­воз­зре­ния про­ис­хо­дит от латин­ского «humanus», что пере­во­дится как «чело­веч­ный». В гума­ни­сти­че­ском миро­воз­зре­нии при­вле­кают прин­ципы равен­ства, спра­вед­ли­во­сти, ува­же­ние к чело­ве­че­скому досто­ин­ству, забота о благе людей. Но по своей сути гума­низм явля­ется анти­хри­сти­ан­ским направ­ле­нием, замас­ки­ро­ван­ным ате­из­мом. Гума­низм обо­жеств­ляет чело­века, покло­ня­ется твари вме­сто покло­не­ния Творцу.

Про­цесс раз­ру­ше­ния госу­дар­ства сопро­вож­дался целе­на­прав­лен­ным раз­ру­ше­нием тра­ди­ци­он­ной системы цен­но­стей. Пат­ри­о­тизм был осмеян, вос­пи­та­ние цело­муд­рия заме­ня­лось сек­су­аль­ным вос­пи­та­нием, физи­че­ская куль­тура усту­пила свое место валео­ло­гии. Наи­боль­шим напад­кам под­верг­лась семья. Сти­му­ли­ро­ва­ние воль­ной жизни под­ростка, осно­ван­ной на непо­слу­ша­нии своим роди­те­лям, стало излюб­лен­ным при­е­мом средств мас­со­вой информации.

Изме­ни­лось содер­жа­ние обра­зо­ва­ния. Сокра­щены часы по пред­ме­там гума­ни­тар­ного цикла, таких как рус­ский язык, рус­ская лите­ра­тура, исто­рия. Вме­сто основ наук все более изу­ча­ются их при­клад­ные направ­ле­ния. Целью обу­че­ния и вос­пи­та­ния ста­но­вятся успеш­ность, карьера, вхож­де­ние в обще­ство запад­ного типа. Фор­ми­ру­ется система обра­зо­ва­ния адап­та­ци­он­ного типа, поз­во­ля­ю­щая уче­нику при­спо­со­биться к усло­виям жизни в обще­стве, но исклю­ча­ю­щая усло­вия для его духов­ного, а зна­чит, лич­ност­ного роста.

Резуль­таты гума­ни­сти­че­ского вос­пи­та­ния можно про­сле­дить на при­мере Аме­рики. Иссле­до­ва­ние, про­ве­ден­ное в шко­лах одного из аме­ри­кан­ских горо­дов, пока­зало рез­кий упа­док нра­вов в среде уча­щихся (дан­ные взяты из книги «Духов­ные и нрав­ствен­ные смыслы оте­че­ствен­ного обра­зо­ва­ния на рубеже сто­ле­тий». М., 1999, с. 17–18). Целью иссле­до­ва­ния было срав­не­ние «Семи основ­ных про­блем» в шко­лах города Фул­лер­тона в 1940 и 1988 годах.

Основ­ные про­блемы в 1940 году Основ­ные про­блемы в 1988 году
Уче­ники разговаривают

Жуют жвачку

Шумят

Бегают по коридорам

Не соблю­дают очередей

Оде­ва­ются не по правилам

Сорят в классах

Упо­треб­ле­ние наркотиков

Упо­треб­ле­ние алкоголя

Бере­мен­но­сти

Само­убий­ства

Изна­си­ло­ва­ния

Ограб­ле­ния

Изби­е­ния

Ана­ло­гич­ный упа­док нра­вов про­ис­хо­дит и в нашем обществе.

Резуль­таты демо­кра­ти­че­ского гума­ни­сти­че­ского вос­пи­та­ния поз­во­лили роди­те­лям на прак­тике испы­тать все скорби семей­ной жизни, свя­зан­ные с детьми. Учи­теля осо­знали рефор­ма­тор­ские цели и, ведо­мые своей сове­стью, стали искать истин­ные осно­ва­ния обра­зо­ва­тель­ного про­цесса в тра­ди­ци­он­ном образе жизни нашего народа. В пер­вые годы поиска тра­ди­ция рас­смат­ри­ва­лась пре­иму­ще­ственно как фольк­лор, к нему и сво­ди­лось все куль­тур­ное насле­дие. Быт изу­чался как фено­мен ста­рины, непо­вто­ри­мый в наше время. Нашлись смель­чаки, кото­рые стали назы­вать такой тип школ русскими.

Рус­скую школу открыли в неко­то­рых горо­дах в порядке экс­пе­ри­мента как школу с этно­куль­тур­ным ком­по­нен­том, при­рав­няв в пра­вах с дру­гими наци­о­наль­ными шко­лами. Эти экс­пе­ри­менты ока­за­лись удач­ными, но единичными.

По мере пони­ма­ния того, что народ­ное созна­ние явля­ется отоб­ра­же­нием рели­ги­оз­ного и что тра­ди­ци­он­ный образ жизни нашего народа опре­де­ля­ется пра­во­слав­ной верой и Хри­сто­вой Цер­ко­вью, воз­никло бла­го­род­ное жела­ние создать пра­во­слав­ную школу.

Пра­во­слав­ные школы при­об­рели форму пра­во­слав­ных гим­на­зий и чаще всего явля­ются шко­лами цер­ков­ными, то есть конфессиональными.

На наш взгляд, такой под­ход не поз­во­ляет вос­со­здать всю систему обра­зо­ва­ния на пра­виль­ных нача­лах, ибо не могут все школы быть или кон­фес­си­о­наль­ными, или наци­о­наль­ными. Под­ход, вер­ный по сути, ока­зался невер­ным по форме.

Исход­ными должны быть не инте­ресы обра­зо­ва­тель­ного учре­жде­ния, а инте­ресы ребенка и семьи. Мы должны спро­сить роди­те­лей, желают ли они видеть своих детей обра­зо­ван­ными себя­люб­цами и небла­го­дар­ными эго­и­стами? А может быть, они желают вырас­тить прак­тич­ного раци­о­на­ли­ста, оза­бо­чен­ного зем­ным успе­хом и карье­рой? Желают они видеть своих детей достой­ными сынами Оте­че­ства или же рас­тят граж­да­нина какого-либо иного государства?

Школа при­звана помо­гать семье в обра­зо­ва­нии ребенка, в вос­пи­та­нии доб­рого граж­да­нина для нашего Оте­че­ства. На каких нача­лах должна осно­вы­ваться система обра­зо­ва­ния, каково должно быть содер­жа­ние обра­зо­ва­тель­ного про­цесса, чтобы ребе­нок радо­вал роди­те­лей доб­ро­той, послу­ша­нием, тру­до­лю­бием, сми­ре­нием? Какие усло­вия необ­хо­димо создать, чтобы ребе­нок пра­вильно раз­ви­вался, чтобы в нем не уга­сала духов­ная жизнь, про­буж­ден­ная в семье, чтобы он освоил начала наук, познал род­ную и миро­вую куль­туру, чтобы он был пат­ри­о­том своей Родины, гото­вым в труд­ную минуту живот свой за нее положить?

Необ­хо­дима такая система обра­зо­ва­ния, кото­рая поз­во­лила бы в пол­ной мере пере­да­вать от одного поко­ле­ния к дру­гому зна­ния, опыт сози­да­тель­ной и твор­че­ской дея­тель­но­сти, цен­но­сти, при­су­щие народу, опыт духов­ной жизни. Если мы попы­та­емся создать такую школу, то неми­ну­емо при­дем к школе, осно­ван­ной на пра­во­слав­ных тра­ди­циях. Дру­гого пути нет. Невоз­можно искус­ственно создать осно­ва­ния, поз­во­ля­ю­щие испра­вить при­су­щую чело­веку от рож­де­ния повре­жден­ность пер­во­род­ным гре­хом, воз­вы­сить жизнь чело­ве­че­скую до Боже­ствен­ной высоты, вклю­чить все позна­ва­тель­ные силы чело­века, а не только его ум, осво­бо­дить от вла­сти эго­и­сти­че­ских устрем­ле­ний. Школа, осно­ван­ная на пра­во­слав­ной тра­ди­ции, явля­ется един­ствен­ной при­ро­до­со­об­раз­ной и науч­ной, поз­во­ля­ю­щей детям всех наци­о­наль­но­стей и кон­фес­сий войти в миро­вую куль­туру посред­ством рус­ской куль­туры, при этом создав усло­вия и для осво­е­ния своей наци­о­наль­ной куль­туры. Чтобы понять меха­низм такого вхож­де­ния, необ­хо­димо сде­лать отступление.

По Боже­ствен­ному опре­де­ле­нию, устрой­ство мира иерар­хично. Млад­шие нахо­дятся в послу­ша­нии у стар­шего, пере­ни­мая у него науку Бого­угод­ной жизни, науку почи­та­ния и покло­не­ния, науку пред­сто­я­ния Выс­шему. Стар­ший хра­нит и воз­де­лы­вает млад­ших, осво­бож­дая их от пле­вел, чтобы они при­несли достой­ный плод. И в таком вза­и­мо­от­но­ше­нии про­яв­ля­ется пре­муд­рость Божия и кра­сота сотво­рен­ного Им мира.

Покло­не­ние и воз­де­лы­ва­ние – два слова, опре­де­ля­ю­щие иерар­хи­че­ские отно­ше­ния в чело­ве­че­ском обще­стве, пред­сто­я­щем Богу. В латин­ском языке покло­не­ние, почи­та­ние и воз­де­лы­ва­ние, обра­ба­ты­ва­ние обо­зна­чено одним сло­вом «cult