Главная » Алфавитный раздел » Аскетизм » Догматические основы христианского аскетизма по творениям восточных писателей-аскетов IV века
Распечатать Система Orphus

Догматические основы христианского аскетизма по творениям восточных писателей-аскетов IV века

( Догматические основы христианского аскетизма по творениям восточных писателей-аскетов IV века 3 голоса: 4 из 5 )

(с введением истории подвижничества вообще и христианского в частности до III века включительно)

Павел Пономарев

^ Предисловие

Ученая аскетическая литература, небогатая по своему количеству, по качеству своему однако успела уже определиться в три направления. Первое из этих направлений может быть названо отрицательным, поскольку оно старается в принципе отвергнуть аскетизм. Основным положением для отрицания аскетизма у означенного направления служит или эпикурейский и материалистический взгляд на жизнь, как взгляд диаметрально-противоположный аскетическим началам жизни1), или просто недоразумение и непонимание аскетической логики2). Второе направление, составляя контраст первому, является направлением положительным, считающим аскетизм за нормальный и разумный род жизни. Это направление в свою очередь имеет два разветвления, судя по тому, кем оно высказывается – лицами ли с богословским или философским образованием, и на каких данных оно обосновывается – на данных ли богословского или философского характера. Если защитниками аскетизма служат представители богословского знания, то они в основу или, выражаясь их словами, в исходное начало аскетизма полагают то – чувство пламенной и напряженной любви к Богу, доходящей до степени аффекта3), то – чувство пламенной любви к ближним во имя Божие4), то – чувство пламенного стремления ко спасению5). Означенные чувства, одушевляя того, другого или третьего человека, невольно порождают в них бурю, сопровождающуюся борьбою за нравственное совершенствование. Как бы игнорируя христианские понятия, представители философской мысли напротив, стараются найти источник аскетизма в тех или иных данных разума, без всякого на то (якобы) свидетельства религии. Таким путем появились две аскетики, из коих первая свой принцип полагает в самом человеке,– в его чувстве стыда, слагающегося из двух элементов,– из я и не-я, из утверждения человеческого достоинства и отрицания того, что не гармонирует с этим достоинством человека, и не соответствует ему6); а другая аскетика источное начало своего законного существования выводит из понятия мировой воли, как такой силы, отрицаться которой есть прямой смысл человеку, так как она, сила-воля, служит причиною тягостного для человека страдания7). Наконец третье направление, менее всего критическое, может быть охарактеризовано как направление, набрасывающее тень сомнения на самобытность аскетизма христианского указанием на то, что будто бы он, аскетизм христианский, представляет из себя копию, или даже сколок с аскетизма буддийского.

Все указанные направления ученой аскетической литературы касаются или понятия об аскетизме вообще, или понятия о христианском аскетизме, но тоже – вообще, и между ними нет ни одного труда, специально предназначенного исследованию аскетизма какой-либо одной эпохи. Наше сочинение именно и берет на себя попытку, по силе возможности, объективно исследовать христианский аскетизм в его общих догматических (теоретических) основах, насколько последние проявились и жизни и литературе св. отцев-аскетов IV века8).

Почему предметом своего исследования мы избрали именно аскетизм IV века, притом в его догматических основах,– это определяется как характером аскетизма IV века, так тем значением и положением, какое он имеет в развитии христианского аскетизма вообще. Аскетизм IV века в истории развития христианского аскетизма вообще занимает ту стадию, когда преимущественное внимание аскетов, восторженно одушевленных идеею подвижничества, было обращено не столько на то, что известно под именем “прагматизма жизни” подвижничества, сколько на истолкование основ последнего. Эти основы, объясняя собою те или другие формы подвижничества IV века, вместе с тем составили фундамент для аскетизма последующих веков, когда в силу этого мысль подвижническая не столько уже работала над истолкованием своих основ, сколько над указанием “прагматизма жизни”, над характеристикою тех или других состояний души подвижника. Отсюда естественно исследователю христианского аскетизма прежде всего остановиться на той эпохе развития подвижничества, когда более всего обращено было внимание на основы подвижничества, но не на “лествицах” духа подвижнического, представляющих из себя не что иное, как здание, построенное на однажды утвержденном фундаменте.

Но будучи естественным по самому характеру подвижничества IV века, рассмотрение аскетизма в его догматических основах явилось у исследователя,– с другой стороны,– продуктом стремления, как можно ярче оттенить связь между догматами и нравственностью. Современное общество во многих своих членах, как известно, особенно требует от богословов таких суждений, где проводилось бы тесное взаимоотношение между догматами и нравственностью, откуда можно было бы видеть, что между догматами и жизнью людей существует неразрывная связь; не силясь само уяснить себе этой связи, оно признает значение только за заповедями христианской религии, но отвергает значение догматов. Аскеты хорошо разрешают своею жизнию этот вопрос о связи между догматами и нравственностью: они не вообще только показывают, что догматы суть опора нравственности, но, при психологическом анализе богооткровенных истин, ичастнее проявляют в своей жизни, как именно связуются между собою догматы и нравственность. При своем анализе богооткровенных истин, аскеты много сообщали специальных оттенков учению о природе человека, его падении, искуплении и благодати, соответственно чему, с другой стороны, они много специализировали и направление своей жизни. Здесь-то яснее всего и утверждается связь между догматами и нравственностью. Подметив эту сторону подвижничества IV века, исследователь, в интересах посильного удовлетворения указанному современному запросу, еще более был побужден остановить на ней свое внимание.

Метод, при помощи которого мы старались раскрыть аскетику, есть метод положительного истолкования аскетических основ. Имея в виду то обстоятельство, что аскетизм представляет из себя цельный и законченный процесс известной нравственной жизни, мы именно более всего пытались подметить исходное начало этого процесса, его логику и способ проявления в сознании, жизни и цели. Стремясь быть верными означенному методу, полемический или апологетический элемент, необходимо, в интересах науки, по некоторым общим вопросам ученой аскетической литературы, входящий в состав нашего сочинения, мы, по силе возможности, излагали так, чтобы он, стоя в связи с контекстом речи, однако менее всего нарушал нить положительного раскрытия аскезиса. Нередко полемический и апологетический элемент сносился нами в примечание, под строку.

Основная точка зрения, проходящая чрез наше сочинение, следующая. По содержанию своему идеал аскетический – быть святым – есть идеал общехристианский; но этот общехристианский идеал тем не менее приобретает свою особенность, отличающую его именно как идеал аскетический, в силу своеобразного понимания, осуществления и достижения его аскетами. По мнению исследователя, эта особенность аскетизма лучше всего уясняется при обращении внимания на то: в каком состоянии, при достижении человеком идеала святости, находятся две части его существа – душа и тело. Христианину вообще, при заповеди – возгревать в себе духовные чувства, позволительно пользоваться и тем, что ближе всего касается тела. Христианин вообще не погрешит, если при возгревании в себе любви, смирения.., что составляет плод духовный, будет иметь собственность, разумно, согласно заповедям Христа пользуясь ею, или законно вступит в брак, следуя в том и другом случае, конечно, более требованиям тела, чем души. Но христианин-аскет, при достижении идеала святости, напротив всячески старается не пользоваться тем, что относится ближе всего к телу, за исключением удовлетворения самых необходимых, естественных потребностей последнего, в роде например употребления пищи, дабы не вышло самоубийства,– и то в самой малой мере. Жизнь свою аскет построяет преимущественно на началах одного духа. Эта особенность подвижничества ярко обнаруживается уже при самом начале аскетического подвига: известно, что все истинные аскеты всегда обыкновенно начинали с полной нестяжательности, воздержания и девства… И так как жизнь одною душою, при подавлении потребностей тела, кроме самых необходимых, бывает более напряженною, чем при удовлетворении даже дозволенных христианством потребностей, в роде напр. брака, и так как, с другой стороны, такое состояние у человека является продуктом пламенного стремления ко спасению, то отсюда, по мнению исследователя, подвижничество приличнее всего характеризовать не просто как стремление человека ко спасению, но как его ревность и силу пребывать в деятельном (путем нестяжательности, постничества, девства, отшельничества) общении с Богом, подобно тому как в Ветхом завете, хотя Бог обнимал своим Промыслом и евреев и язычников, но только по отношению к первым назвал себя Богом-ревнителем, а по отношению ко вторым был только Богом-Промыслителем.

По плану своему наше сочинение, кроме введения, где дана краткая история аскетизма вообще и христианского в частности до III-го века включительно, разделяется на четыре главы и заключение. I-я глава – “Антропологическая основа христианского аскетизма, как его исходное начало”; II-я глава – “Сотериологическая основа христианского аскетизма, как его принципиальная возможность”; III-я глава – “Осуществление христианского аскетизма в жизни и деятельности”; IV-я глава – “Телеологическая основа христианского аскетизма, как его следствие”. Содержанием заключения служит суждение о том, что представляет из себя аскетизм IV века. Последняя работа выполняется с трех точек зрения: во-первых, насколько аскетизм возвращает человеку первобытное, райское состояние, во-вторых, насколько он исчерпывает нравственное учение и жизнь Христа и, наконец, в третьих– в чем кроется его специфическая особенность.

В заключение должно сказать, что, при переводе живого аскетического мировоззрения в научную аскетическую доктрину, мы испытали громадное затруднение. Мысль, что аскетизм, как нравственная сила, есть дело живое, не легко поддающееся логическим формулам и определениям, постоянно предносилась нашему сознанию и таким образом не позволяла комбинировать материал, как угодно. Правда, этого затруднения можно было бы миновать, взяв в руки те или другие курсы аскетики; но пересмотренные нами некоторые курсы католических аскетик не пригодились, потому что они, во-первых, излагают доктрину христианского аскетизма вообще, но не доктрину христианского аскетизма IV века, а, если где и соприкасаются с нашим предметом, то, во-вторых, трактуют его не так, как требует наша тема: там более всего уделяется место простому перечислению нравственных истин, знанием коих должен обладать подвижник, вопрос же об основах аскетизма или совсем отсутствует или, если и излагается, то слишком кратко9). Правда, был у нас под руками и труд, задача которого состоит в историческом исследовании аскетизма и монашества. Это труд Zockler’a “Ascese und Mönchtum. В. I и II. 1897–98. Frankfurt à М”. Но и он мало чем облегчил нашу работу, потому что этот труд, помимо его протестантской тенденциозности, с отрицанием относящийся к аскетизму, написан по методу простого изложения монашеских правил, определяющих внешний образ жизни монахов, но не по методу истолкования аскетических основ, обнимающих внутреннее состояние духа подвижнического. Лучшее, но однако не всецелое, руководство оказал нам опыт аскетики нашего отечественного богослова Епископа Феофана, замечательный по глубине своей мысли. В совершенный образец этот опыт нельзя было брать тоже потому, что здесь излагается не доктрина христианского аскетизма IV века, а собственная аскетика преосвященного автора, хотя и составленная под большим влиянием святоотеческой аскетической литературы. В силу всего этого естественно в нашем сочинении могли произойти недомолвки, пробелы, неправильная систематизация материала, словом те или другие недостатки; однако feci, quod potui.

^ Введение

^ История аскетизма вообще и христианского в частности до III-го века включительно

Св. Василий Великий в одной из своих бесед “О посте” между прочим говорит, что пребывание прародителей – Адама и Евы в раю было образом поста “не потому только, что человек, ведя жизнь равноангельскую, в уподоблении ангелам преуспевал тем, что довольствовался малым, но и потому, что жившим в раю не приходило на мысль, что впоследствии изобретено человеческим примышлением; там не было ни употребления вина, ни заклания животных, ни всего, что делает мутным человеческий ум”10). С другой стороны, тот же святой отец, доказывая древность поста, пишет, что “пост – дар древний, не ветшающий, не стареющийся, но непрестанно обновляемый и цветущий во всей красоте. Думаешь ли, что древность его считаю со времени происхождения закона? Пост старше и закона”. “Не думай, что день очищения, установленный для Израиля в месяц седьмой, в десятый день месяца (Лев.16:29), есть начало поста. Углубись в историю, и ищи древность его происхождения. Пост – не новое изобретение, но драгоценность отцов. Он современен человечеству. Пост узаконен в раю. Такую первую заповедь принял Адам: от древа, еже разумети доброе и лукавое, не снесте (Быт.2:17). А сие: не снесте есть узаконение поста и воздержания”11). Опираясь на означенное место св. отца, можно вместе с некоторыми исследователями библейского правоучения подумать12), что начало подвижничества исторически скрывается в самой глубокой древности рода человеческого, что будто бы оно относится еще к той поре, когда человек, по сознанию всех народов, переживал “золотой век”. Но такое суждение если и может быть принято, то с некоторыми ограничениями. Правда, первобытная, райская жизнь человека могла носить на себе вид подвижничества, но только вид особенный, ей одной свойственный: в раю было место послушанию, воздержанию, стремлению к Идеалу жизни, каким являлся сам Бог, утверждению воли человека в добре и т. п., но не было там борьбы с гордостью, завистью, тщеславием и другими страстями, не было потому, что самых этих пороков в человеке в ту пору еще не существовало. Между тем последняя сторона, то есть борьба духа со страстями, взятая вместе с воздержанием, стремлением к Идеалу жизни и т. п., в настоящем состоянии человека дает большой материал для характеристики “жизни во Христе”, даже выражает эту жизнь. Отсюда – райское подвижничество если и можно и нужно назвать подвижничеством, то лишь подвижничеством идеальным, более совершенным, в противоположность которому подвижничество падшего человека будет уже подвижничеством наличным, менее совершенным. В первобытном, райском подвижничестве самоположение человека в деле нравственного совершенства и служения Богу определялось или, по крайней мере, могло определятся только силою самого положения его в добре, как положения идеального, но отнюдь не силою отрицания каких-либо пороков – страстей души, ибо последних тогда душа человеческая не имела. Между тем в подвижничестве падшего человека элемент отрицания чего-то низшего занимает такое же место, какое и элемент самоположения человека в чем-то высшем. Следовательно, если представлять подвижничество в том виде, в каком оно должно было выразиться в райском состоянии прародителей, то ссылка на слова св. Василия Великого при определении исторического начала подвижничества имеет значение, но если, напротив, под подвижничеством разуметь двухстороннюю нравственную деятельность, то начало его должно перенести на другой какой-либо момент морального развития человечества. А так как второе понятие о подвижничестве в настоящем состоянии человека является господствующим, о первом же принято думать, что оно есть не что иное, как труднодостижимый идеал жизни, то лучше историческим началом подвижничества считать то время, когда в человечестве явилось понятие о нем, как именно двухсторонней нравственной деятельности.

Но когда же явилось это понятие о подвижничестве и как оно истолковывалось?

Обращаясь за решением этого вопроса сперва к народам языческим, не имевшим в своей жизни особенного божественного руководительства, какое выпало на долю народа еврейского, мы должны сказать, что история религиозно-нравственного развития язычествующего человечества в этом отношении дает слишком мало сведений. Правда, на страницах ее можно читать, что ненормальность в своем положении, последовавшую после грехопадения, человек заметил в глубокой древности, стараясь помочь постигшей его жизнь участи теми или другими жертвами божеству, где он находил некоторое утешение и облегчение; но прибегал или нет человек-язычник к подвижничеству, как тоже к средству входить в общение с божеством,– об этом история на протяжении нескольких веков умалчивает, свидетельствуя, напротив, о чрезвычайной чувственности и невоздержности язычника, конечным выражением каковой было даже изобретение богов, олицетворяющих собою те или другие страсти и пороки. И только веков за VI–VII до Рождества Христова история впервые, насколько нам известно, начала говорить о религии, в понятии которой подвижничество, понимаемое в смысле двухсторонней нравственной деятельности, составляло одно из необходимых ее свойств. Религия эта – брамизм, выразившийся в более яркой и типической форме буддизма.

Точкою отправления, так сказать, источником, где зарождается и откуда вытекает буддийское подвижничество, служит идея ничтожества, обусловленная в свою очередь ощущением страдания. Всякое бытие, по учению буддистов, в сущности ничто, все имеет начало и конец – рождается и умирает. Сложное разлагается на части, живое умирает, все скоротечно, мимолетно, все соединено со страданием; все существующее – небо и земля, горы и долины напоминают о бренности и тленности; все должно умереть и ничто не свободно от закона разрушения. Тело – скудельный сосуд, готовый распасться на части, жизнь – зрелый плод, готовый упасть при первом порыве ветра. Как идеал и учитель буддистов – Будда, так и его последователи твердо держались и держатся этого взгляда на бытие, как зло, проявляющееся в виде старости, болезни, смерти. На вопрос о том, что побудило Будду оставить мир и идти в пустыню – самолюбие или что-нибудь другое, в “Буддийском Катихизисе”13) прямо говорится, что к этому побудили его “образ весьма престарелого, бременем лет отягченного мужа, образ больного, образ разлагающегося трупа”14). То же сознание противоречия бытия является господствующим в настроении и подвижника-буддиста: оно усматривается им положительно во всех условиях его жизни. Поразмыслит ли он об источнике бытия вообще, вникнет ли в свою душу и отношения человеческие, вздумает ли представить себе конец жизни,– везде сталкивается с одним разочарованием, со всею силою гнетущим его. Мировое начало бытия вообще представляется ему в образе грозного и капризного мучителя рода человеческого. Не доставляя и не обещая никакого утешения в жизни, оно злостно и ехидно смеется над своими произведениями, смотрит на них, как на игрушки, которые, доставив ему одно мимолетное удовольствие, но не удовлетворив его навсегда, должны быть оставлены на произвол судьбы. Кровью обливается сердце буддиста от такого сознания; но еще более разбережается эта рана, когда он, наряду с указанным сознанием, нисходит в глубь своего естества. Как утопающий, он рад бы найти в себе какую-либо соломинку, которая, если бы не спасла его совсем, то, по крайней мере, лелеяла надеждою на спасение и успокоение. Но,– к своему несчастно,– он находит там вместо друзей одних врагов, в виде, например, страстей. Идет вместе с тем буддист в жизнь человеческую, ища и здесь успокоения и счастливой деятельности; но если где, то особенно в круговороте жизни он воочию убеждается в справедливости положения, что homo homini lupus est. Всюду пред ним разливается необъятое море страданий, совершенно, по его суждению, бесцельных. Подобное сознание сплошного и повсюдного страдания, проникающего всякое бытие и связанного с самым существованием и жизнию, производит на буддиста глубокое и решительное действие: он усиленно ищет средства освободиться от этих зол жизни. Таким средством освобождения является отречение “от воли к жизни”, “самоистязание”, пассивное, безучастное отношение к миру, как сансаре. Путь этот слишком трудный и жестокий, слагающийся, по воззрению буддистов, из восьми ступеней. На первой ступени подвижник освобождается от пожеланий, уз греха и порока, он в своей мысли оставляет мир желаний и весь обнимается, как бы пламенем, одною мыслию о нирване, почему ощущает тонкое чувство блаженства во всем своем существе15). А так как подобное суждение у буддиста является следствием анализа самосознания, где он, будучи поставлен между превратностями судьбы, старается определить смысл своей жизни и, с другой стороны, составляет весьма желательный продукт мысли, получаемый путем некоторого сравнения наличного состояния с будущим нирванистическим, то отсюда рассматриваемая ступень подвижничества у буддистов обычно в символических книгах характеризуется предикатом “истинного разумения”. На второй ступени, вследствие сосредоточенности на одной мысли и вследствие совершенного покоя, подвижник-буддист начинает уже терять способность различения и рассудочности,– он ни о чем уже не может мыслить кроме нирваны16); это – ступень “истинного мышления”, потом что, но буддийскому воззрению, только то мышление истинно, где содержанием его является одна нирвана. На дальнейшей, третьей ступени мудрец-подвижник приходит в состояние“истинного словоупотребления”, которое есть не что иное, как продукт “истинного мышления”. На четвертой ступени теряется, потухает всякое чувство, даже то чувство удовольствия и блаженства, какое подвижник испытывал на первых трех ступенях своей нравственной деятельности: здесь настает состояние полного безразличия и вместе с ним глубокая самосредоточенность; с этого момента он становится свободным от всякого мучения и радости, от всякого чувства удовольствия и неудовольствия, каков бы ни был предмет его,– и впадает в состояние бесстрастия, приближающее его к вожделенной нирване17). Характеристическою чертою этой ступени является предикат “истинного действования”. очевидно отожествляемого с понятием истинной свободы, где наличные интересы совершенно отсутствуют. Но и на этом, почти совершенном уничтожении личной жизни, буддизм не останавливается и стремится довести идею психического самоуничтожения до последних пределов. Даже на четвертой ступени он подозревает нечто реально-существующее в душе, нечто грубое, не отвечающее понятию нравственной свободы от уз бытия, и к четырем описанным ступеням буддийское подвижничество прибавляет еще четыре ступени (или четыре царства) высшего, отвлеченного, созерцательного бытия, лишенного всяких форм. Здесь мудрец-подвижник прежде всего вступает в царство беспредельности в пространстве, характеризуемое в “Буддийском Катихизисе” как царство “истинной жизни”, в существе дела, по буддийскому воззрению, лишенное всяких признаков жизни. Отсюда он переходит в область беспредельности в уме и мысли или, говоря словами Буддийского Катихизиса, в состояние “истинного хотения”, равного в действительности, по учению буддистов, нулю всякого хотения. Из этой области мудрецу следует идти туда, где нет уже ничего реального, ни самого беспредельного пространства; подвижник, достигший этой ступени, является обладателем “истинного познания”, на самом деле, по взгляду буддистов, тожественного с пустотой, отсутствием всякой идеи о мировой жизни18). Но так как и в этом положении, и в этой абсолютной пустоте можно еще предполагать остаток идеи, представляющей подвижнику то состояние самоуничтожения, какого он достиг, то буддийское созерцание указывает еще область мира бесформенного, где нет не только реального бытия, но и идеи, или представления о бытии, где не только ничего нет, но нет и мысли об отсутствии бытия и мысли19). Это самая высшая область совершенства, какая только доступна буддийскому подвижнику, символическое название ее “истинное погружение” в нирвану,– в состояние совершенного покоя, в котором уничтожено все, что касается не только физической, но даже и, что всего важнее, духовной природы человека. Дальше этого буддийское подвижничество не ушло, да и уйти не могло, ибо невозможно, так что нирвана,– эта, так сказать, омега буддийского подвижничества, составляет desideratum жизни всякого буддиста, откуда он почерпает всю стойкость и мужество при перенесении своих грандиозных подвигов (индийские факиры).

Вот краткая, но, по силе возможности, полная характеристика подвижничества буддийского. Таким образом оказывается, что не сознание высокого достоинства человеческой природы, не личное благо и личное совершенство по идеалу, не мысль о присущих душе вечных стремлениях к совершенству и нравственному развитию – руководит буддийским подвижником. Главнейшим и единственным побуждением к его своеобразной добродетели служит сознание зла жизни, вытекающее из ощущения страдания. Другой отличительной чертой подвижничества буддийского является то, что по характеру своему оно представляет не победу духа над плотию, а лишь простое освобождение от мира и его страданий. По-видимому, понятия “победы” и “освобождения” тожественны между собою, заключая в себе будто одно и то же содержание, но в сущности они глубоко различны. Дело в том, что понятие победы всегда содержит в себе элемент господства, не тот победитель, кто с трусливым настроением сердца отклоняет от себя опасность, а тому дается это почетное имя, кто с мужественным сердцем старается быть господином своих врагов,– между тем понятие освобождения, по большой части, бывает чуждо элемента господства: освободиться от опасности можно и чрез простое удаление ее от себя, или чрез отклонение себя от нее; последнее обстоятельство действительно и замечается в нравственной деятельности буддиста, выражаясь в живом настроении, что он есть существо более отдаляющееся от мира и его страданий, чем ведущее с ним борьбу. Что касается, наконец, цели подвижничества буддийского, то скрывается она не в живом союзе с Богом, не в вечной и сознательной жизни, а в бесчувственной, духовной смерти,– погружении во что-то таинственное, самому подвижнику вовсе неведомое. Следовательно, отрицание бытия, в силу которого буддист вступает в подвижничество, является отрицанием абсолютным, а не относительным, является отрицанием от самого бытия.

Нисколько позднее, чем в Индии, проблески подвижничества, понимаемого тоже в смысле двухсторонней нравственной деятельности, стали появляться в Греции с ее колониями. Говоря это, мы разумеем прежде всего Пифагора и основанную им школу. Считать Пифагора и пифагорейцев некоторого рода подвижниками нас заставляет как собственное исследование нравственной доктрины этого философа древности, так и свидетельства о нем и его обществе со стороны св. отцов-аскетов, например, свидетельство Нила Синайского, допускающее существование некоторого рода подвижничества или, как выражается св. писатель, “любомудрия” (φιλοσοφία) среди пифагорейцев20). Основою, откуда исходило и вместе с тем получало определенную форму все миросозерцание пифагорейцев, следовательно и нравственная деятельность, служило понятие огармонии, значение которой они доказывали прежде всего отрицательным, а потом уже положительным путем. В таком виде может быть представлена логика их суждений о гармонии, как основе жизни и деятельности, логика, к сожалению, сохранившаяся в слишком лаконических и отрывочных предложениях. Отчего, спрашивают пифагорейцы, происходят страдания индивидуальные и общественные? Не служит ли причиной тому подчинение власти страстей или, говоря иначе, нарушение гармонии мира? Или что служит причиною страданий физических, причиною смерти? Опять то же нарушение порядка общественного, гармонии мира. Отчего страдает общество? Не от того ли, что одни не хотят обращать внимания на других, или люди неспособные берут на себя управление общественными делами, превышающими их силы? Но что же такое мир, гармонию которого люди нарушают? Мир есть космос, красота. Но отчего он так прекрасен? От того, что в нем замечается единство в разнообразии, что все противоположности исчезают в его цельности. Итак, гармония – основа сущности, основа жизни и где нет гармонии, там нет и жизни, а отсюда в свою очередь выходит, что практическая задача человека состоит в устройстве, сообразно с понятием гармонии, жизни сначала индивидуальной, а потом и общественной. Процесс достижения этой гармонии составляет добродетель. Для более легкого осуществления подобного рода положения на деле Пифагор основал σιστημ’у, по латинскому диалекту – collegium, по нашему русскому – просто школу-союз, которая могла бы служить в некотором роде рассадником известных нравственных истин, во-первых, среди самих пифагорейцев, а, во-вторых, среди общества, но под тем условием, если последнее само выскажет желание поучиться у пифагорейцев, в противном случае принципы их должны оставаться тайной. Цель этой школы-союза заключалась в воспитании в ее членах самообладания, нравственной уравновешенности, мыслимой под формою гармонии тела и души. Лучшими средствами для достижения этой цели школы считались, с одной стороны, воздержание, понимаемое и в физическом и духовном смысле и, с другой – музыка, как успокаивающая мятежное настроение человека21). Для более совершенных членов школы-союза, поступавших в так называемый разряд математиков, открывалось, помимо указанных двух средств нравственной деятельности, еще третье средство,– это сама математика, как наука, увлекающая ум человека в созерцательные сферы бытия, более высшие, чем сферы земные, эмпирические. Означенная школа-союз, основанная Пифагором, продолжала существовать долгое время и после его смерти.

Идея гармонии, получаемая в диалектических построениях пифагорейцев, с одной стороны, путем наблюдения над миром, представляющим из себя при разнообразии единство, и с другой – путем наблюдения над жизнию индивидуальною, а также общественною, изображающею из себя при видимых аномалиях тоже нечто органически целое,– эта идея есть богатый и остроумный продукт мыслительной работы пифагорейцев. Равным образом такую же оценку заслуживает и стремление их добытый принцип – понятие о гармонии приложить к строго-нравственной жизни сперва индивидуума, а потом общества: находчивость пифагорейцев в этом последнем отношении даже замечательна, потому что они хотят построить моральную деятельность индивидуума или общества в зависимости от того начала, носителями которого индивидуум или общество являются, то есть хотят поставить ее в связь с принципом гармонии. Следовательно к нравственной деятельности они применяют то, что индивидууму или обществу сродно, составляя их необходимую принадлежность. Но выработав такой принцип нравственной деятельности, пифагорейцы на нем и остановились и не пошли дальше, а в силу этого не достигли тех результатов, каких могли бы достигнуть, судя по самому началу их философской морали. Недостаточно было сказать, что известный индивидуум или известное общество для того, чтобы достигнуть гармонии – внешней, физической и внутренней, духовной уравновешенности, должно вести строго нравственную жизнь, а следовало бы это гармоническое настроение или состояние, для сообщения ему большей осмысленности и авторитета, в чем нуждается человек, поставить еще в связь с каким-либо высшим началом, высшей Гармонией, но непременно с началом живым; не сделав же этого, пифагорейцы стали стремиться в своей жизни собственно к гармонии, как к чисто сухому логическому понятию, а не к живому идеалу гармонии. А так как сухая логическая истина не может долго держать человека на подобающей высоте нравственной деятельности, то впоследствии достижение гармонии и личной и общественной жизни у них естественно отождествилось с достижением чисто земного идеала счастия, благополучия, удовольствия и таким образом пифагорейцы волей-неволей очутились в присущем греческой философской морали круге эвдемонизма22).

Помимо пифагорейцев носителями “любомудрия”, где человек во имя высших интересов старался побороть в себе низшие отправления природы, где, следовательно, жизнь представлялась в смысле дуалистического поприща, в Греции были и другие мудрецы. Эти последние, кроме чисто исторического интереса в определении процесса развития подвижнической морали, имеют еще то значение, что со времени их наш предмет подвижничество впервые получил свое специальное название, которое укоренилось за ним вплоть и до настоящих дней, только с несколько иным содержанием, чем у греков. Название это аскетизм (ἄσκησις), происходящее от греческого глагола – ἀσκεῖν, что значит упражняться в физическом и духовном смысле; откуда лица, несущие на себе тот или другой подвиг,– в смысле ли подавления страсти и подчинения воли добру, или в смысле простого умеренного воздержания от пищи и всякой роскоши во внешнем образе жизни, назывались аскетами. Так, по крайней мере, современники греки называли тех из своих философов, которые главною задачею своей жизни поставляли познание самих себя и выражение этого познания в подвигах воли, стремящейся к совершенству23), при чем предполагалось упражнение, навык. Направлений или школ, где проявились зародыши аскетизма, в Греции было много, например, сократики, стоики, циники и др.; но нам нет нужды характеризовать каждую школу в отдельности, достаточно рассмотреть их лишь с точки зрения основного принципа, откуда истекали те или другие задатки подвижничества, а также с точки зрения форм, в каких последние выражались.

Принципом, лежащим в основе греческой морали и движущим ее по пути развития, была добродетель (ἀρετή), которую все искали и которой все домогались,– все, более или менее задумывающиеся над своим положением и ставящие вопросы: кто они и что им делать? Для более ясного представления об этом принципе, мы считаем необходимым привести один рассказ, сохранившийся у св. Василия Великого,– рассказ, передаваемый от имени хиоского софиста Продика о некоем Иракле. Когда Иракл, будучи очень молодым, рассуждал, на какой ему обратиться путь, на тот ли, который чрез труды ведет к добродетели, или на другой легчайший,– подошли две женщины; а это были – добродетель и порок, потому что, хотя они и молчали, но различие между ними тотчас высказалось. У одной красота была поддельная, она дышала роскошью, неотлучно водила с собою целый рой удовольствий, на него указывала, и, обещая еще более удовольствий, старалась привлечь к себе Иракла. Другая была худощава, неубрана, “смотрела пристально и выражала в себе иное тому подобное”, потому что обещала не что-нибудь легкое и приятное, но тысячи трудов, подвигов и опасностей везде – и на суше и на море. А награда за это такова, что можно стать богом24) как выразился Продик. И Иракл последовал наконец за этою женщиною25). Настоящий рассказ важен прежде всего в том отношении, что он представляет из себя живую характеристику ищущей души, души грека-юноши, когда ему приходилось выбирать одно из двух – или добродетель или порок; основным тоном этого настроения видимо является дуализм выбора между двумя путями жизни. Хотя, далее, этот рассказ и приноровлен в одному лицу – Ираклу, но он вместе с тем может служить и рассказом типическим, приложимым вообще ко всем мудрецам-грекам, для которых вопросы высшего порядка,– преимущественно вопросы о том, какой бы избрать образ жизни, более или менее соответствующей истинному представлению мудреца,– составляли насущную потребность духа. Подтверждением этого второго положения могут служить биографии и другие сведения о греческих мудрецах, где сообщается, что они в деле искания добродетели шли именно тем же самым путем, каким шел и Иракл, то есть путем борьбы. Заслуживает внимания здесь также то, что характер добродетели или добродетельной жизни подмечен более или менее правильно. Она представляется в данном рассказе прежде всего с чертами, занимающими средину между оптимизмом и пессимизмом, что, конечно, составляет полное соответствие с действительностью, если смотреть на последнюю сквозь призму наличных условий познания. Ведь в то время как добродетельная жизнь, будучи соединена со страданиями и опасностями, воспитывает в душе пессимистическое настроение, надежда “стать богом” своим оптимизмом напротив несколько сглаживает это настроение и таким образом уравновешивает внутреннюю жизнь души в ее стремлении к добродетели. Что касается следствия добродетели – “стать богом” – (в смысле ли быть в числе обитателей Олимпа, как представлял грубый, простой народ, или в смысле более высоком – быть свободным от порока, что свойственно было преимущественно мысли мудрецов),– то эта идея даже более, чем замечательна,– замечательна именно потому, что она устанавливает связь между добродетелью и обожествлением человека, поставляя последнее в зависимость от первой. Таков принцип добродетели, рассматриваемый с чисто формальной точки зрения. Оказывается, что добродетель составляет, во-первых, необходимый признак мудреца и достигает он ее путем отрицания порока, во-вторых, рисуется она в его голове, хотя подвигом и трудным, но все-таки переносимым, и, наконец, в-третьих, следствием ее является обожествление человека.

Но как же выразился принцип добродетели в жизни или, говоря другими словами, в чем добродетель полагалась?

История рассматриваемой нами нравственной деятельности греческого народа для решения этого вопроса представляет несколько речений и примеров; но все эти речения и примеры легко могут быть подведены под следующие три группы: в первую войдут примеры, выразившие понятие о добродетели в форме нищеты, во вторую – речения и примеры, по смыслу коих суть добродетели заключается в воздержании, как физическом, так и духовном и, наконец, в третью войдут примеры целомудрия, понимаемого и в смысле удаления от брака и в смысле некоторого урегулирования страсти сластолюбия. – Представителем первой группы можно считать, например, Диогена синопского. Он, как известно, вел такую “дешевую и умеренную” жизнь, что имел у себя только одну собственность – палку; домом ему служила под открытым небом катающаяся среди города бочка, укрывающая его от ветров, и ее он предпочитал златоверхим чертогам. Пищу для него составляло то, что без труда можно было взять и не готовя. Следует упомянуть также о Кратесе. Он, подобно Диогену, препобедив в себе привязанность к деньгам, все свои владения, как способствующие пороку и плотоугодию, оставив в запустении, взошел на ступени жертвенника, и так как служение любостяжательности признавал рабством, “как бы среди Олимпии” громогласно произнес следующие слова: “Кратес дает свободу фивянину Кратесу”. О нем же рассказывают, что во время плавания, когда свирепела буря, а корабль обременен быль грузом, охотно побросал он в глубину свое имущество, сказав при этом такие слова: “Благодарю тебя, случай, наставник мой в совершенстве, как удобно сокращаюсь я до плаща”26). Передается также об одном цинике, как он раз, пришедши к царю, просил у него пищи, или действительно имея в ней нужду, или желая испытать царя; и когда царь, или в знак чести, или тоже для испытания, охотно велел дать ему талант золота, он не отрекся взять, но получив, тут же в глазах давшего, на весь талант купил один хлеб и сказал: “Вот в чем имел я нужду, а не в гордости, которой не укусишь” Не забудем, наконец, для более полной и яркой характеристики нищеты, как выражения принципа добродетели, указать и на следующего, правда, тщеславного нестяжателя. Один из философов (кто – неизвестно) уступил имение свое родним, а другой (кто – тоже неизвестно), желая превзойти его, в один кусок золота обратив все, что у него было, пустился в море и там отдал глубине это обольщение тщеславия, рассуждая, что других не должно ссужать тем, что не хорошо для себя27). – Что касается, далее, добродетели воздержания, то относительно ее можно привести следующие места из одной трагедии: “Учись держать чрево в крепкой узде; оно одно не воздает благодарности за оказанные ему благодеяния”. “В пресыщении Киприда; а в голодных ее нет”. “Одебелевшее чрево не родит тонкой мысли”. “Ненасытное чрево открыло пути для кораблей; оно научило людей с неистовством вооружаться друг против друга”. “Что за приятность черпать дырявою бочкой?” Сюда же относится и афоризм, сказанный одним мудрецом сластолюбивому юноше: “Перестань налагать на себя новые цепи, и не раздражай хищного зверя,” а также обычай стоиков обращаться к своему телу, как бы к чему-то постороннему, с такими словами: “Чем я тебе должен, жалкий мешок? Дать ли тебе есть? Много с тебя, если дам и хлеба в скудность. Дать ли пить? – дадим тебе воды и уксусу. Но ты не этого у меня просишь, а сладких и сытых снедей, дорогих напитков из кристальных сосудов. Со всей охотой дадим тебе, но только удавку”28). Но, уча воздержанию, философы-мудрецы вместе с тем старались указать и пределы этой добродетели; попытку такого рода сделал, например, Платон, по понятию которого столько надобно иметь к телу привязанности, сколько участвует оно в служении “любомудрию” (φιλοσοφία29)); он же, будучи верен своему принципу, и для академии избрал не совсем удобное в Аттике место, именно с тою целью, “чтобы не давать телу очень нежиться”30). Если все приведенные речения свидетельствуют о воздержании, понимаемом лишь в физическом смысле, то дальнейшие примеры, дополняя это понятие, будут вместе с тем говорить за то, что греческим искателям “любомудрия” не чуждо было представление о воздержании и чисто духовном,– преимущественно представление и воздержании от гнева и жестокостей. Некто, нещадно нападая на Сократа, бил его в самое лице, а он не противился, но дозволил этому человеку насытить свой гнев, так что лице у Сократа от ударов уже опухло и покрылось ранами. Когда же тот перестал бить, Сократ ничего другого не сделал, а только подобно тому, как на статуе пишут имя художника, написал на лбу: “делал такой-то”, и тем отмстил31). Стагирский философ – Аристотель хотел ударить одного человека, которого он застал в постыдном и худом деле; но как скоро почувствовал, что им овладел гнев, то, борясь со страстию, как со врагом, остановился и, помолчав недолго, сказал: “Необыкновенное твое счастие, что защищает тебя мой гнев. А если бы не он, то пошел бы ты от меня битым. Теперь же стыдно было бы мне худому ударить худого и, когда сам я побежден страстию, взять верх над рабом”32). Замечательное воздержание от гнева и ярости проявил также Перикл. Один человек, не из числа почтенных граждан, злословил в народном собрании этого великого в свое время мужа и до самого вечера преследовал его укоризнами и осыпал разного рода ругательствами. Но Перикл молчал и потом, когда уже смерклось, проводил или, по выражению другого свидетельства, велел проводить его домой со светильником, “чтобы недаром”, по меткому замечанию св. отца, приводящего этот факт, “пропало у него упражнение в любомудрии”33). Об Александре Македонском, находившемся во время своей молодости под сильным влиянием греческой философии, рассказывают, что при осаде одного еллинского города, когда неоднократно рассуждал он. что сделать с этим городом, Парменион однажды сказал ему: “Если бы я был Александром, то не пощадил бы этого города”. Но Александр отвечал: “И я не пощадил бы, если б я был Парменионом. Тебе прилична жестокость, а мне кротость” И город избег опасности34). – Были, наконец, среди еллинов и любители целомудрия, понимаемого и в смысле удаления от брака и в смысле некоторого урегулирования, даже осуждения, страсти сластолюбия. Так, о Ксенократе передают, что однажды, искушая его, подложили ночью к сонному блудницу; почувствовав это, он не был поражен необычайностью оскорбления, даже не встал и не подумал бежать: то и другое было низко для Ксенократа. Напротив, он остался недвижим и неуязвим, так что женщина сама устыдилась и, бросившись бежать, закричала: “Для чего насмеялись надо мной, положив рядом с мертвецом?” О Полемоне отчасти рассказывается так же, как о некоторых христианских искателях “любомудрия”. В молодости он не отличался целомудрием, напротив даже был гнусным служителем сластолюбия; но когда “объят стал любовию к добродетели, нашед доброго советника” (кого – неизвестно), “вдруг оказался великим победителем страстей”. Мало того: с тех пор его вид даже на других стал влиять несколько отрезвляющим образом, что можно видеть, например, из следующего факта. Раз один невоздержный юноша пригласил к себе блудницу, она подошла уже к дверям, но на дверях был изображен Полемон, и его образ имел такой почтенный вид, что блудница, увидев его, тотчас ушла назад, пораженная этим видением и устыдившись написанного, как будто живого35). Укажем, наконец, и на тот поступок Александра Македонского, когда он, имея в своей власти дочерей побежденного им Дария и слыша, что они красивы, однако не захотел их видеть, “считая постыдным победителю мужей уступить над собою победу женщинам”36).

В таком виде проявились задатки подвижничества у греческих искателей “любомудрия”. Если теперь этим проявлениям греческого аскетизма сделать критическую оценку, то в результате получатся следующие суждения. Прежде всего может быть признано достаточно правильными с формальной точки зрения понятие о добродетели, как принципе нравственной деятельности человека, особенно если принять во внимание те средства, при помощи которых греческие мудрецы доходили до этого понятия. Здесь не было особенного руководительства Божия, откуда они могли бы заимствовать и почерпать готовую истину, поэтому работа для отыскания принципа нравственной деятельности у них совершалась более всего путем размышления и анализа собственного самосознания, путем постановки вопросов: что такое человек и каково должно быть его нравственное поведение? Следовательно, руководящим началом и вместе источником у них был ум (νοῦς), истины которого проявлялись при помощи слова (λογος’а). Мысль о связи между добродетелью и обожествлением человека, где последнее возможно лишь под непременным соблюдением первой, то есть добродетели, может быть названа даже более, чем замечательною, (хотя бесплодною, не осуществимою у греков на деле). Греческая аскетика не является подвигом самоуничтожения, как это представляется в подвижничестве буддизма. Здесь, напротив, проглядывает идея самовозвышения, как необходимый результат добродетельной жизни человека; идея самоуничтожения чужда греческой морали. Но давая такую оценку добродетели, как принципу нравственной деятельности личности, следовательно рассматриваемому с чисто формальной стороны, мы должны несколько ограничить свое суждение, обращая внимание на действительное проявление этого принципа, так сказать, на его материальную сторону. Те же предыдущие примеры нищеты, воздержания и целомудрия, как проявления принципа добродетели, дают богатый материал для суждения этого рода. Читая их, с одной стороны, усматриваешь действительное воплощение принципа добродетели или, по крайней мере, стремление быть последовательным ему, но, с другой стороны, и что всего замечательнее, наряду с этим чувствуешь, что при стремлении следовать принципу добродетели, у греческих мудрецов допускается какая-то фальшь, ложь,– то, что не должно бы быть свойственно добродетельному поступку; видишь, что к чисто нравственному действию примешивается чисто не нравственное побуждение, если не тщеславие, то гордость, или хвастовство или, наконец, эгоистическое сознание своих достоинств. Достигая свободы по отношению к одним порокам, они взамен этого подпадают рабству других. Таким образом получается раздвоенность в нравственной деятельности греческих мудрецов, естественно влекущая за собою и раздвоенность в суждении относительно этой деятельности. – Эта точка зрения особенно ясно проглядывает в суждениях св. отцов-аскетов касательно нравственной деятельности греческих искателей “любомудрия”. В творениях св. отцов-аскетов, так или иначе ссылавшихся, но чаще всего приводивших в пример жизнь тех или других греческих мудрецов, прежде всего встречаешь похвалу и даже удивление по отношению к последним. Так, св. Василий Великий о Диогене, например, отзывается: “А я дивлюсь презрению всего вообще человеческого и в Диогене, который доказал, что он богаче и великого царя, потому что меньше его имел нужд в жизни”37); упомянутый же св. отец, сказав о негневливости Сократа38) или Перикла39), ставит эти поступки в параллель с христианскими заповедями, первый – с тою заповедью, по которой обидчику, ударяющему по ланите, обижаемый должен подставить другую (Мф.5:39), а второй – с заповедью – желать добра врагам и не проклинать их (Мф.5:4440)). Тот же характер отношения к жизни греческих мудрецов проглядывает и в творениях св. Григория Богослова. Этот последний, упомянув о том или другом подвиге искателя “любомудрия”, обычно прибавляет: “я хвалю и за сие”, “это почти сходно и с моими законами”41)), “есть, действительно есть и у еллинов любители целомудрия; они бывали в древности, а найдутся и ныне; у меня нет зависти, что и чуждые нам целомудренны”42); рассказ об отношении Александра Македонского к дочерям побежденного Дария заключает, например, такими словами: “Хотя не близко еще к моим образцам, однако же хвалю. А почему? Потому что весьма приятно видеть белое лице между ефиопами, или сладкую струю среди моря, а равно весьма удивительно при худых и зловредных правилах найти нечто целомудренное”43). Но высказывая такие одобрительные отзывы о тех или других подвигах греческих аскетов, те же св. отцы наряду с этим предавали их и страшному осуждению, находя их недостаточными для достижения совершенства44), а самих носителей этих подвигов нередко называли “кионами45), в которых больше было хвастовства, нежели любви к добру”46), которые, “как бы представляясь действующими на позорище, украшали себя чужою личиною, нося на себе одно имя и будучи лишены истинного любомудрия”47).

Естественно спросить, отчего произошло в жизни греческих искателей “любомудрия” такое несоответствие между принципом добродетели и самым выражением этого принципа? Сказать, что в этом случай руководило ими просто желание игнорировать принцип добродетели, нет никакого основания, напротив все данные за то, что сознание принципа добродетели и стремление выразить его в жизни надлежащим образом у искренних искателей “любомудрия” составляло одну из насущных потребностей духа. Но не служила ли в этом случае роковым препятствием сама языческая жизнь, понимаемая в смысле объективных действий, так или иначе влияющих на человека? Правда, языческая жизнь своею чувственностью сильно парализовала добрые наклонности духа, не позволяя им проявляться в надлежащем виде,– в виде добра и красоты. Однако, несмотря на это, все-таки среди язычников были личности, не поддающиеся влиянию массы, не смотря на сильный гнет к рабству той или другой страсти, все-таки они умели отклонять ее от себя, как это было видно из вышеприведенных примеров,– и тем не менее эти личности не достигали идеала совершенства, как продукта добродетели. Следовательно и ссылка на языческую жизнь здесь не имеет решающего значения, напротив эта ссылка приводит к известному уже положению, именно – что у греческих мудрецов было желание следовать принципу добродетели, да только это желание не могло осуществиться надлежащим образом. Но если таким образом причина неуспешности греческого мудреца при достижении идеала нравственного совершенства кроется не в отсутствия желания достигнуть этого совершенства, то таковою причиною надо считать отсутствие силы, как принципиальной возможности приводить в надлежащее исполнение самое желание, при чем под отсутствием силы следует разуметь и отсутствие силы естественной,– в чем падший человек весьма нуждался и нуждается, – и особенно отсутствие силы благодатной, восполняющей собою нужду и недостатки силы естественной. Это положение является единственно правильным решением поставленного выше вопроса, имеющим за себя основания в Откровении и суждениях св. отцов и учителей церкви, именно таким образом объясняющих неуспешность рассмотренного греческого подвижничества48).

Обозрев таким образом проявление и следы аскетизма в дохристианском языческом мире и сделав ему известную критическую, оценку, перейдем теперь к избранному народу Божию – евреям, так как и среди этого народа, по свидетельству св. отцов Церкви, “не малое число предначинало любомудрствовать”49). Если собрать библейские данные, касающиеся этого вопроса, то в результате получится, что подвижничество или, вернее сказать, задатки его у евреев выразились в следующих формах и состояниях: во-первых в форме “назорейства”, во-вторых – в форме служения при скинии, в-третьих – в состоянии “сынов” или “ликов пророческих”, в-четвертых – в форме нищеты и, наконец, в пятых – в форме отшельничества.

Нет сомнения, что самою древнею из этих форм подвижничества, понимаемого у евреев так же, как и у рассмотренных нами язычников, в смысле двустороннего процесса нравственной деятельности, нужно считать “назорейство”50). Назорейство – это обет не обязательный и суть его состоит в следующем. Мужчина или женщина, дававшие этот обет, некоторым образом удаляли себя от общества и мира, чтобы всецело посвятить себя на служение Богу. Они должны были воздерживаться от вина, сикера (крепкого напитка) и от всего, что имело какое-либо отношение к винограду, например, им запрещено было употреблять виноградную кожицу. Кроме того от назорея требовалось – не стричь волос, не прикасаться к мертвечине, даже к трупам отца и матери. Обет назорейства давался на неопределенное время, пожизненное назорейство не было предписано законом, его принимали по доброй воле лишь некоторые личности – Сампсон напр. Нарушивший обет назорейства, например, прикоснувшийся к трупу, в седьмой день должен был остричь голову, а в восьмой принести жертву всесожжения (две горлицы и две голубицы) и умилостивления (однолетнего агнца), затем счет времени выполнения обета он начинал снова. По окончании обета приносилась очень дорогая жертва – беспорочный агнец (во всесожжение) и агнец в жертву за грехи. Хотя назорейство наряду с другими постановлениями законодательства и описывается в VI-й книге Числ, но оно было известно и до законодательства, которое таким образом только освятило его. – Другим видом подвижничества у евреев, также довольно древним, считается служение при скинии, но служение не обычное, священническое, а особенное, по обету, даваемому чаще всего родителями лица, проходящего этот подвиг. Типическим представителем этого служения в истории еврейского народа является пророк Самуил в период всей своей жизни, но особенно в годы своего детства и отрочества (1 Цар.1-2 до 12 ст.). Будучи со внутренней стороны служением чистым, где стоявший и постоянно находившийся пред лицем Божиим, даже спавший в церкви Господней (1 Цар.3:3), должен был следить за своим душевным настроением,– этот подвиг, с другой стороны, имел приличествующее ему выражение и во внешнем виде служителя при скинии; лицо, проходящее это служение, не носило изысканных одежд, а ограничивалось льняным поясом51) и хламидою (1 Цар.2:18-19). Задатки подвижничества среди евреев можно, в-третьих, находить в особых, так называемых, пророческих школах-союзах52). То правда, что главною целью, с какою устраивались эти школы их инициатором пророком Самуилом, было, чтобы они навсегда могли служить источником учительности и просвещения народа и откуда могли бы выходить просвещенные ревнители веры; следовательно цель их была общественная, преследующая религиозно-нравственное благо народа, но при этом все-таки, наряду с означенною целью, поставлялась и другая цель, – цель индивидуального совершенствования членов школы, как необходимое условие для достижения первой цели – религиозно-нравственного блага народа; а в преследовании этой последней цели и скрывались задатки подвижничества. Хотя в Св. Писании очень мало сообщается о внешней и внутренней жизни “ликов пророческих”, но все-таки можно составить некоторое представление о ней. “Сыны пророческие” жили общинами под руководством особой главы, называемой “отцом”, пользовались они общинным содержанием, ели вместе, носили особую, отличавшую их, мантию, с кожаным поясом, ходили целыми сонмами или толпами, и были так многочисленны, по крайней мере в позднейшее время – после Самуила, что упоминаются случаи, когда пророки собирались по сто и более человек (3 Цар.18:4, 22:6). Источником содержания этих школ служили обычные труды по скотоводству и земледелию, а также и ремесленные занятия, к каким кто был способен и приучен. Но наряду с этим они принимали и приношения, которые давали им посторонние, искавшие у них слово просвещения, назидания и утешения. Основою внутренней жизни в пророческих школах было по отношению в Богу – благоговение, как источник внутреннего, психического озарения, а по отношению к старшим – особенно главе общества – должное послушание и уважение. – Четвертая форма подвижничества у богоизбранного народа – это нищета, хотя и проявившаяся более внешним образом – в виде нестяжательности, но надо думать, что здесь не малое значение возымело и сознание духовной нищеты, так что первая собственно явилась продуктом последней. Типическими носителями и выразителями этого подвига являются Ионадав и его потомки, упоминаемые в книге Иеремии (Иер.35:6-9), и, как пример нищеты, часто встречающиеся в аскетических творениях св. Отцов и Учителей Церкви53). Замечательно наставление Ионадава детям, “какого”, по выражению св. Григория Богослова, “не давал детям еще ни один отец, даже и самый богатый”. Вот это наставление: убегайте всякого наследия, ведите свободную жизнь, не связывая себя никакими узами, живите в кущах; “пусть иной рассекает недра земли”, также иной, кого веселит вино, насаждает виноград; но вы не пейте вина, ведите воздержную жизнь, наградою чего будет жизнь долгая и безопасная на земле. Детьми Ионадава означенное наставление действительно и было исполнено. – Но более всего в Ветхом завете обращает на себя внимание подвижничество в форме отшельничества в пустыню, если, по известным причинам, не навсегда, то, по крайней мере, на некоторое время. Представителями такого образа жизни бесспорно нужно считать замечательных и во многих отношениях сходных между собою, хотя и живших в разное время, двух ветхозаветных пророков – Илию и Иоанна Предтечу. Общая характеристика их жизни более или менее известна. Отцы-аскеты, когда говорили или писали о подвижничестве, его истории, характере, а также представителях, то обычно ссылались или на пророка Илию или на Иоанна Предтечу, называя того или другого из них то “нашим представителем”54), то “философом философии”55), но чаще всего представляя обоих в образец подвижничества пустынного. Св. Антоний Великий, например, проводя мысль, что для истинно духовного подвижника лучше жить в пустыне, чем “в шумном многолюдстве”, между прочим ссылается на то, что “Иоанн Предтеча был в пустыне до дня явления своего Израилю”, также и “Илия пророк сподобился получать пищу от ангелов” “не среди толпы народной, не в городе или в селе, а в пустыне”56). Тот же св. Антоний, по свидетельству его биографа св. Афанасия Александрийского, говорил сам себе, что в житии Илии, а равно Иоанна, как взеркале, подвижник должен всегда изучать собственную свою жизнь57).

Как бы в дополнение к вышеприведенным формам подвижничества у евреев некоторые исследователи прибавляют или, по крайней мере, делают попытку прибавить еще одну форму,– форму девства, ссылаясь в доказательство этого положения на пример Иевфая, дочь которого, как известно (по более принятым толкованиям), по обету отца, осталась навсегда девственницею58). Но, кажется, что это мнение требует некоторого разъяснения или, вернее сказать, некоторого ограничения. То несомненно, что в абсолютном сознании Бога девство представлялось весьма желательным подвигом со стороны человека и в Ветхом завете, как более соответствующее цели назначения человека – быть нетленным; за эту же мысль отчасти говорит и обет Иевфая, каковой, если бы не был угоден Богу, не пришел бы в исполнение. Равным образом несомненно и то, что в сознании передовых богопросвещенных мужей того времени, достигших в своем внутреннем озарении созерцания евангельских истин,– в сознании мужей, каковыми являлись, например, пророк Илия, Иоанн Предтеча и др., девство также мыслилось подвигом весьма угодным Богу, в противном случае последние, ревнуя о богоугождении, не налагали бы его на себя. Но подлежит сомнению и даже большому, было ли это понятие о девстве достоянием большинства народа еврейского; напротив, принимая во внимание очень характерное замечание писателя книги Судей, что дочь Иевфая горько оплакивала свое девство на горах (Суд.11:38), потом – что подобный же плач о дочери Иевфая учиняли в продолжении четырех дней в году другие дочери Израилевы (Суд.11:40) и, наконец, вообще отсутствие проявления девства среди массы народа, при сильном сознании идеи деторождения59), как средства, при помощи которого должен прийти на землю Мессия и при помощи которого каждый еврей в лице своих потомков лелеял надежду быть в царстве Мессии,– надо полагать, что понятие девства, как подвига богоугодного, было чуждо большей половине народа еврейского; это понятие, так сказать, евреи не могли еще вместить в своем народном религиозно-нравственном мировоззрении. Таким образом если рассматривать девство с точки зрения высших носителей богооткровенных истин – напр., пророка Илии, а также согласиться с тем, что оно мыслилось желательным в абсолютному сознании Бога, то необходимо допустить, что понятие девства было свойственно и Ветхому завету; напротив мы должны не согласиться с этим положением, если станем смотреть на девство с точки зрения народного нравственного воззрения. В таком именно смысле, думается, понимал девство по отношению к Ветхому завету и св. Григорий Богослов, когда говорил, что “девственная жизнь была и в древности, но под покровом; просияла же ныне после того, как Божиею Материею явилась Дева”60).

В таком виде представляется фактическая сторона подвижничества в жизни народа еврейского; но какова же его другая сторона, сторона принципиальная?

Бесспорно, что исходным началом здесь служит дуалистический взгляда на жизнь, свойственный как лицам, добровольно избирающим те или другие подвиги, в силу решения своей собственной воли, так и тем, которые несут эти подвиги по обету или завещанию родителей. В этом отношении подвижники народа еврейского были прямыми сынами своего времени, так как дуализм в жизни, насколько об этом можно судить на основании данных Библии, по особенным целям Провидения, проникал всю историю еврейского народа, выражаясь больше всего в идее противопоставления религиозно-нравственной и политической жизни евреев таковой же жизни других народов – язычествующих. В подвижничестве эта, присущая всему народу еврейскому, идея противопоставления, надо думать, лишь совпала с более частным ее проявлением: с дуалистическим взглядом на жизнь в индивидуальном самосознании того или другого человека, причем совпала, вероятно, более формальным, чем материальным образом, получая свое содержание и истолкование несколько от других причин и источников. Объективным источником здесь была воля Божия, как нравственный закон,– воля, выраженная в известных, весьма замечательных для Ветхого завета, словах Иеговы: “святи будите, яко Аз свят, (есмь) Господь Бог ваш” (Лев.19:2, 20:7):“ а субъективным – душа индивидуума с ее запросами и взглядами на смысл жизни. Психологически этот дуалистический взгляд на жизнь мог выражаться, с одной стороны, в сознании своей нечистоты пред Богом, зависящей от привязанности или к страстям, или к благам мира, а с другой стороны, как следствие такого сознания, в волевом стремлении освободиться если не навсегда, то, по крайней мере, на время от подобной нечистоты путем тех или других аскетических подвигов (Чис.6:2). Последним стремлением – стремлением к чистоте определялась и цель подвижничества еврейского с ее следствием долголетия (Иер.35:7) и нравственного влияния на людей61). Замечательно, что эта цель еврейского подвижничества занимает как бы средину между целями подвижничества буддийского и подвижничества греческого. В то время как подвижник-буддист в конечных своих представлениях о смысле подвига всецело проникается идеею самоуничтожения, а философ-грек напротив – идеею самовозвышения, подвижник-еврей, не склоняясь всецело ни на ту, ни на другую сторону, тем не менее, в некоторой мере, содержит в себе элементы того и другого подвижничества: подобно греку, не питая в себе мысли, путем своего подвига, достигнуть обожествления, подвижник-еврей вместе с тем и не считает себя существом достойным полнейшего уничтожения, как это думает унылый буддист; идея подвижника-еврея – непорочно жить пред Богом.

Конечно, для более обстоятельного выяснения дела и, так сказать, его философского освещения естественно поставить вопрос: почему в самосознании еврея-подвижника не могла зародиться мысль о связи между добродетелью и обожествлением человека, до чего, как мы видели, додумалась греческая мысль в лице своих представителей – искателей “любомудрия”, и почему, с другой стороны, не дошедши до такого продукта мысли в анализе взаимоотношения между добродетелью и обожествлением человека, нравственное самосознание еврея не склонилось на другую сторону,– на сторону подвижничества буддийского, где концом всего является абсолютное ничтожество? По-видимому данные для того и другого суждения у них были: для первого заразительные примеры язычествующих народов, с которыми евреям приходилось иметь дело, где люди, прославившиеся добродетелью, считались в числе богов, для второго – слишком тяжелые времена их жизни, когда факты безысходного страдания могли навеять на них весьма пессимистические мысли, граничащие с признанием в основе всего существующего идеи ничтожества. Самым верным объяснением поставленной проблемы служит объяснение богословское, состоящее в указании на две идеи, столь известные евреям вообще и их подвижникам в частности, именно – на идеи монотеизма и теократии. Если идея монотеизма, выразившаяся столь ясно в первых двух заповедях закона Божия (десятословия), строго запрещала евреям не только признавать, но даже мыслить о другом боге, кроме единого истинного Бога, если теократия состояла в постоянном руководстве и явлениях Бога народу избранному, то ясное дело, что нельзя было и думать о каком бы то ни было обожествлении человека, даже путем добродетели, а равно – о воспитании в себе крайнего пессимизма на жизнь и судьбу человека. И в этом отношении, нужно заметить, сказались удивительные судьбы и попечения Промысла Божия. Выразились эти судьбы и попечения здесь не в том, что будто Бог насиловал свободную человеческую мысль, как склонны думать некоторые из лиц рационалистического направления, а в том, что Он отечески, во-первых, предохранил евреев от буддийского взгляда на жизнь, совершенно неуместного там, где содержится истинное понятие о Боге и, во-вторых, освободил еврейскую мысль от непосильного для ветхозаветного человека определения связи между подвигом и обожествлением человека,– определения, приводящего часто или к утверждению антропоморфизма или бесплодному исканию истинного идеала жизни, как последнее мы видели, например, в характеристике подвижничества греческого. Путь религиозно-нравственного развития, которым Бог вел народ еврейский, был путь прямой и ровный, не уклоняющийся ни на ту, ни на другую сторону, чтобы тем легче народ избранный мог выработать в себе внутреннюю способность к принятию Мессии – -Сына Божия, с вочеловечением Которого явилась вся полнота духовных законов для нравственной деятельности человека и вместе сила для осуществления этих законов, та полнота и сила, которая в Ветхом завете скрывалась под покровом. – Этим указанием принципиальной стороны еврейского подвижничества и оканчивается исследование о проявлениях аскетизма в древнем дохристианском человечестве.

Если теперь снова обратиться к вопросу, с коего мы начали это исследование,– к вопросу о том, когда явилось в человечестве понятие о подвижничестве в смысле борьбы – отрицания человеком зла и самоположения его в добре и как истолковывалось это чисто формальное понятие со стороны его содержания: то ответ на него очевидно получается тот, что самыми древними носителями подвижничества, конечно в зачаточной форме, являются евреи, потом – в более развитой и даже законченной форме оно выразилось у индусов – в буддизме и, наконец, тоже в зачаточной форме подвижничество было свойственно греческим искателями “любомудрия”. Что же касается самого истолкования понятия о подвижничестве со стороны его содержания, то оно настолько у всех этих трех представителей различно, насколько различны и их религиозно-нравственные мировоззрения, необходимо сказавшиеся и на понимании аскетизма. Будучи сходно со стороны формы, подвижничество различно у них со стороны материи. Если еврейская мысль, находясь под непосредственным влиянием идей монотеизма и теократии, определяла суть своего подвижничества в очищении человека, чтобы тем легче ему было стоять пред величием всесвятого Бога Владыки, то буддийская мысль, руководясь ощущением страдания, сущность и цель подвига полагала всецело в достижении идеи ничтожества в противоположность греческой мысли, где основной принцип добродетели напротив приводил ее в конечных представлениях о смысле подвига к идее самовозвышения человека в смысле обожествления его, к идее, правда, совершенно недостижимой для падшего человечества.

Переходим теперь к исследованию аскетизма христианского первых трех веков62).

Что действительно в первые три века христианства аскетизм был известен членам церкви Христовой, как один из существенных подвигов, проходя который они тем самым более осуществляли заповеди Христа, – в этом нет никакого сомнения. Ученые разных направлений, исследующие жизнь первенствующих христиан вплоть до эдикта императора Константина Великого (313 г.), все единогласно говорят о существовании у них аскетизма. Неандер63), Робертсон64), Гассе65) и другие историки, расходясь между собою в воззрениях по другим историческим вопросам, вполне соглашаются по вопросу об аскетизме первых веков христианской эры, называя носителей этого подвига то аскетами (ἀσκηταὶ), то девственниками (παρθένοι), то еремитами (от ἐρῆμος – пустыня). Но иначе и быть не могло в показаниях историков относительно существования аскетизма у первенствующих христиан, так как эта историческая истина имеет за себя неопровержимые данные, во-первых, в самых творениях писателей рассматриваемых веков и, во-вторых, в творениях писателей, хотя несколько и позднейшего времени (веков IV и V), но тем не менее хорошо знавших положение вопроса об аскетизме в первые века.

Обращаясь к этим данным, как историческим свидетельствам, мы видим, что название “аскета” в первые три века прилагалось, во-первых, к лицам, пребывавшим в молитве и часто присутствовавшим у богослужения. Выразительницею такого подвижничества была, например, Анна пророчица: она “в молитве и постах служила Господу до самой глубокой старости”66), за что и получила название ἀσκήτρια ει᾿ λαβεστάτη67). Сюда же может быть причислен и Иаков Праведный – молитвенник и аскет от чрева матери своей68). – Если постоянное молитвенное настроение давало право называть того или другого человека аскетом, то этого же названия, во-вторых, удостоивались тогда и те, у которых преимущественными подвигами были пост и воздержание. Об этом виде аскетизма упоминается в 51 правиле апостольском, где говорится: “Аще епископ или пресвитер, или кто-либо от священного чина воздерживается от брака, мяса и вина не ради подвига воздержания (οὐ δἰ ἄσκησιν), но по гнушению, забывая, что вся добра зело, и что Бог сотворил мужа и жену и, таким образом хуля, клевещет на создание, да исправится, или да извержется, или да отлучится от Церкви. Такожде и мирявин”. Отсюда видно и то, что воздержание тогда было очень распространенным подвигом в нравственной жизни христиан, если были даже случаи злоупотребления им, и то, что оно считалось при правильном понимании подвигом похвальными. В III веке указание относительно подвига воздержания находится у Оригена в его сочинении “Против Цельса”. Слова Оригена помимо того, что являются историческими документом в доказательстве рассматриваемого нами вопроса, важны еще в том отношении, что в них яснее, чем в предыдущих данных, сквозит истолкование идеи о нравственном значении поста и воздержания. По пониманию этого писателя пост не есть сам по себе добродетель, а только основа других добродетелей: в посте мы умерщвляем тело наше и порабощаем не ради самоубийства, а для того, чтобы “умертвить земные уды – блуд, нечистоту, похоть злую”. Та же мысль ясно проглядывает и у Тертуллиана в его “Послании к жене”, где он на воздержание смотрит как на начальный подвиг, обусловливающей собою более успешное искоренение страстей, смотрит на него как на “подпору целомудрия”69). – Причислялись к аскетам, в-третьих, те, кто отличался делами особенной благотворительности и презрения к миру, если, например, кто все свое имение посвящал в пользу церкви или в пользу бедных. Этот вид аскетизма, где основною добродетелью является нестяжательность, несомненно начало свое имел еще в иерусалимской общине первенствующих христиан, где, по меткому выражению писателя книги Деяний Апостольских, “было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее” (Деян.4:32). Впоследствии достойным носителем духа этой общины оказался Серапион епископ антиохийский (в конце II века), который, будучи посвящен во епископа, пожертвовал все свое имение в пользу церкви; аскетическое направление жизни этого епископа отразилось весьма сильно и на его посланиях70). Затем известен св. Киприан карфагенский (в первой половине III века), который так же, как и Серапион, отдал все свое имущество только не в пользу церкви, а в пользу бедных и притом не после посвящения во епископа, а раньше, после принятия христианства71). К этой же группе лиц, то есть к группе нестяжателей относятся: современник Киприана карфагенского Пиерий, пресвитер александрийский, который, по свидетельству Иеронима, “отличался удивительным аскетизмом, и был подвижником добровольной нищеты”72); потом – подвижники Петр и Асклепий, пресвитер Памфил, муж, в продолжении целой своей жизни славившийся всеми родами добродетели, но особенно “устранением и презрением житейского, раздаванием имущества бедным, пренебрежением мирских надежд, жизнию и подвигами свойственными любомудрию”73), и – другие лица74), Наконец, в четвертых, почетное имя аскетов в церкви первых трех веков христианства давалось вдовицам, но особенно девственникам и девственницам, решившимся ради царствия небесного на чистый подвиг целомудрия (σωφροσίνη), как совокупности всех нравственных и умственных совершенств. Уже из первого послания ап. Павла к коринфянам можно видеть, что между христианами коринфской церкви были искатели и ревнители целомудрия, коль скоро апостол писал им: “безбрачным же и вдовам говорю: хорошо им оставаться как я”, я – носитель девства (1 Кор.7:8). О дочерях Филиппа, одного из семи диаконов иерусалимской церкви (Деян.21:6), которых у него было четыре (Деян.21:9), по одним историкам известно, что две из них до конца жизни пребывали в девстве75), а по другим – все четыре несли на себе этот подвиг, за что и удостоились дара пророчества76). Тот же образ жизни избрали сын и дочери Николая, другого диакона иерусалимской церкви77). В начале II века свидетельства о девстве встречаются в посланиях св. Игнатия Богоносца и Поликарпа, епископа смирнского, – мужей апостольских. В этом отношении важны у св. Игнатия два послания – к Поликарпу, епископу смирнскому, и Смирнянам78); а у св. Поликарпа – послание к Филиппийцам79); кроме того сюда же относятся и слова, приписываемые Игнатию Богоносцу св. Иоанном Дамаскиным, по смыслу коих оказывается, будто бы муж апостольский говорил одному пастырю, чтобы он не возлагал ни на кого ига девства, ибо небезопасно это стяжание и нелегко сохранить его, когда бывает оно по принуждению80). – Чем дальше идти вперед истории, тем свидетельств о девстве встречается все больше и больше; они не уменьшаются, а напротив увеличиваются. В век апологетов свидетельства подобного рода встречаются у Иустина Мученика, Афинагора, Минуция Феликса, ТертуллианаОригена, св. Ипполита, епископа римского, св. Киприана карфагенского и св. Мефодия патарского. Св. Иустин Мученик и философ, развертывая в своей апологии картину чудной христианской жизни, вполне согласной с заповедями Христа, для большего доказательства правоты своего учения, указывал язычникам, что между христианами “есть много мужчин и женщин лет шестидесяти и семидесяти, которые, из детства сделавшись учениками Христовыми, живут в девстве”81), каковое, как нам уже известно, по взгляду язычников тоже считалось добродетелью82). Подобные же указания на подвиг девства и с тою же целью, какая была у Иустина Мученика, встречаются: в “Прошении о христианах” Афинагора83), в “Октавии” Минуция Феликса84), в сочинении Оригена “Contra Celsum”85), а также в “Апологии” Тертуллиана86). Последний писатель помимо апологии свидетельствует о девстве еще в “Послании к жене”, где, убеждая супругу свою не вступать, после его смерти, во второй брак, весьма яркими красками очерчивает современных ему подвижниц, называя их невестами Христовыми, посвященными будущему веку, имеющими печать на своей плоти87). Свидетельство св. Ипполита находится в его сочинении “Толкования на книгу пророка Даниила”, где он упоминает о девстве в определении понятия о церкви88). Сведения о девстве – о том, что девство есть дело свободы, а не необходимости, что оно есть не заповедь, а обет, встречаются, наконец, в “Постановлениях апостольских”89),– памятнике, хотя и относящемся по времени появления к IV веку, но по содержанию представляющем из себя описание религиозно-нравственной жизни, а равно совокупность тех или других узаконений первых трех веков христианства. Здесь вместе с тем предлагается идеал, которому должны удовлетворять девственницы90), указывается место, где они должны находиться при богослужении – “впереди всех”91), а также время их приобщения св. таин Божиих – тотчас после приобщения священно- и церковнослужителей92).

Если все приведенные данные представляют из себя простые выдержки из сочинений, где о девстве упоминается лишь мимоходом, наряду с другими сведениями, то, с другой стороны, в истории первенствующей христианской письменности были и сохранились творения, специально предназначенные раскрытию этого предмета. Творения эти относятся как к I-му, так и III веку и принадлежат перу знаменитых свв. Климента римского (I в.), Киприана, епископа карфагенского, и св. Мефодия, епископа и мученика патарского (III в.). О св. Клименте римском, муже апостольском, известно, что он писал окружные послания к девственницам, доказывая в них чистоту девства93). Этот факт ясно свидетельствует, что в ту пору подвиг девства был сильно распространен среди христиан, можно даже думать, что эти аскеты тогда составляли из себя даже некоторый особый класс – союз верующих или, по крайней мере, были известны друг другу, коль скоро к ним одним св. муж направлял послания. Из творений св. Киприана сюда относятся главным образом – “Письмо к Помпонию о девственницах”94) и “Книга об одежде девственниц”95), а из творений св. Мефодия: “Пир десяти дев или о девстве”96) и “Слово о Симеоне и Анне в день Сретения Господня”97). По тону своему творения указанных св. писателей различны: в то время как сочинения Киприана карфагенского, имея в виду те или другие недостатки девственниц (напр. роскошь в одежде, хождение на свадьбы), отличаются более всего характером нравственно-обличительным, сочинения Мефодия патарского, чуждые этой задачи, более останавливаются на истолковании внутренней стороны девства, преимущественно на истолковании его оснований. Но в силу различия означенных точек зрения эти творения, как бы восполняя друг друга, тем самым дают весьма яркую характеристику состояния аскетизма в форме девства в III веке христианской эры. Суть этой характеристики, в общем представляя из себя как бы синтез предыдущих воззрений на этот предмет, состоит в следующем. Bo-первых, из этих творений видно, что на девство смотрели тогда не как на заповедь, а как на обет98), не как на дело необходимости, а как на дело свободной воли99), которое человек в одинаковой степени мог взять на себя и мог не брать, но взявши непременно должен был хранить ради царствия небесного, во всем благоугождать пред Богом и своею греховностью не оскорблять священников Божиих и церковь Господню100). Как обет, избираемый добровольно, девство в силу этого, во-вторых, считалось подвигом и притом подвигом высшим, ему приписывалось даже второе место после мученичества; “первый плод сторичный – это плод, приносимый мучениками, второй же шестидесятикратный принадлежит (Мф.13:8, 23; Мк.4:8, 20) девственникам”101). Взгляд церкви и общества на девство, следовательно, был весьма высок. “Девство есть нечто чрезвычайно великое, дивное и славное и, если можно сказать откровенно, следуя Свящ. Писаниям, оно – источник нетления, цвет и начаток его102), оно – таинство”103); а самые “девы – это цвет церковного отростка, высокое украшение благодати духовной, природа веселая, чистое и неповрежденное создание хвалы и чести, образ Божий, соответствующий святости божественной,– это светозарнейшая часть стада Христова. Ими радуется, в них обильно красуется славное чадородие матери-церкви: и чем более девство увеличивается в числе своем, тем более возрастает радость матери”104). Будучи же столь высокими во взгляде церкви и церковного общества, девственницы, в-третьих, составляли тогда в своей совокупности некоторый особый класс или союз105), узами соединения коего, вероятно, были не какие-либо официальные правила, а любовь и попечение о них церкви. Однако не следует думать, что, составляя союз, девственницы жили в отдалении от общества, где-нибудь в пустыне; девственницы, как и все упомянутые выше аскеты первых двух с половиною веков христианства, не уходили в уединение, а проходили свой подвиг в том же круговороте, где жила и действовала большая часть человечества, занимаясь тем, к чему призвала судьба и что более соответствовало настроению и запросам духа. Форма подвижничества отшельнического явилась в христианском мире лишь в половине III века, со времени гонения Декия. Первым выразителем ее тогда был Павел фивейский, жизнь и деятельность которого описаны Иеронимом106).

Ученые обычно останавливаются на указанном историческом факте и задаются вопросом, почему аскеты первых веков христианства не уходили в пустыни для прохождения своего подвига, а пребывали в том же обществе, где жило и большинство рода человеческого, и почему, с другой стороны, отшельничество стало практиковаться христианами лишь со второй половины III века? Сколько нам ни приходилось для освещения этого исторического факта обращаться к тем или иным историкам, мы везде находили одно и то же объяснение. Так, для правильного понимания первой половины этого факта обычно выставляются следующие два соображения. Во-первых, ученые указывают на состояние жизни первенствующего христианского общества; но известно, каково было это общество. По внешнему своему виду христиане первых веков изображали из себя общество людей, тесно сплоченных между собою единством веры и любви; по внутреннему же характеру, по присущей и видимо-действующей благодати Божией, оно было общество зарождающееся, доселе неслыханное и невиданное ни у иудеев, ни у язычников, чудное и необыкновенное, полное силы и духа. Каждое семейство этого общества было семейством подвижников, где преимущественною заботою было только исполнение закона Христова; они избегали сношений с язычниками, не участвовали в их празднествах и увеселениях; утешением для них служил их собственный же очаг. И потому, заключают ученые, не было нужды подвижникам этого времени удаляться от своего общества. Вторым объяснением первой половины поставленного вопроса является ссылка, только уже не на само общество христианское, как в первом объяснении, а ссылка на общество языческое, – главным образом на законы римские, которые преследовали безбрачную жизнь и с подозрением смотрели на всякие вновь возникающие общества. Отсюда – было бы делом рискованным для подвижников уходить в пустыни и там подвизаться; а если девственники и девственницы и составляли при церквах некоторого рода союзы, то это было тайной для римского правительства. – Но объясняя таким образом первую половину затронутого нами исторического факта, ученые эти же самые ссылки приводят и в объяснение второй половины его, то есть в объяснение появления подвижничества отшельнического в III веке; правда, приводят с большою разницею, которая кроется в том, что здесь указанные ссылки они берут совершенно в противоположном смысле, чем в первом. Если в первом случае объяснением того, почему христианские подвижники первых двух с половиною веков не уходили в пустыни, а жили вместе с другими христианами, служит идеальное состояние христианского общества, вполне гармонирующее с запросами их духовной природы, то во втором – стремление тех же христианских подвижников уходить в уединение представляется необходимым результатом упадка христианском жизни и нравов, весьма сильно выразившегося в гонение Декия, когда падших было настолько много, что об них даже был поднят вопрос, как принимать их снова в церковь; если там, во-вторых, строгие римские законы против безбрачия и подозрительное отношение к уединенным обществам волей-неволей служили препятствием для подвига отшельнического, то здесь, со времени объявления христианской религии господствующею, особенно со времени уничтожения законов безбрачия, первоначально даже ради девственников и девственниц Христовых, отрекшихся от брака по религиозным побуждениям, отшельничество, как неограниченное никакими внешними препятствиями, могло уже безбоязненно развиться и войти в состав других видов подвижничества. Изложенное объяснение, как более или менее согласное с историческою действительностью и притом со свидетельствами древнейших историков, подобным же образом объяснявших факт, почему аскеты первых веков не уходили в пустыни, а жили там же, где и другие христиане, и почему, с другой стороны, вид подвижничества отшельнического в христианском аскетизме стал практиковаться лишь со второй половины III века,– это объяснение может быть названо верным.

В таком виде представляется положение христианского аскетизма в первые три века по данным церковно-исторической письменности I–III, а отчасти и IV–V веков. Но ясно, что этот краткий обзор аскетизма обнимает собою лишь одну сторону дела,– сторону внешнюю и фактическую, он говорит нам, что аскетизм в первые III века христианства существовал, что аскетами назывались тогда или великие молитвенники, или постники, или нестяжатели, или, наконец, девственники, но без сомнения лица, старающиеся осуществить в своей жизни тот или другой подвиг в связи с другими подвигами, что на аскетизм тогда смотрели как на обет, а не как на заповедь, сообразно чему носители его назывались “избраннейшими из избранных”107), тогда как другим христианам приписывался только эпитет “избранные” (ἐκλέκτοι), и в церкви, во время богослужений, они стоили на особом месте, равно как и приобщались особо – именно тотчас после приобщения священно- и церковнослужителей. Но давая подобную характеристику аскетизма,– характеристику чисто внешнюю, тот же самый обзор нисколько не говорит об его внутренней стороне, основаниях и задачах или, если и говорит, то слишком мало. Отсюда – является новый вопрос,– вопрос о принципиальной стороне христианского аскетизма первых трех веков. Источником, откуда мы будем заимствовать данные для решения этого вопроса, нам послужат те же свидетельства и сочинения, какие были указаны раньше, а потом – -проникновение в общий характер и смысл жизни первенствующих христиан.

Известно, что живой пример добра, истины и красоты в деле нравственного совершенства имеет громадное значение; представляя в себе, как бы в некотором организме, совокупность добродетелей, желательных для украшения души человеческой, он волей-неволей действует на человека, возбуждая в нем те или другие волнения, имеющие своею целию воплощение идеала. Тем более этот живой пример добра, истины и красоты бывает дорогим для человека, когда он является пред ним всегда тожественным самому себе, когда черное пятно не касается его светлого образа. Эта истина, сплошь и рядом осуществляемая в обществах, где запросы высшего порядка служат принципами нравственной деятельности, возымела громадное значение и в аскетической жизни первенствующих христиан. Будучи гонимы и преследуемы совне, со стороны государственной власти, первенствующие христиане были счастливы и блаженны в своей внутренней жизни. Живое предание о Христе, Его жизни и делах, живая проповедь апостолов, соединенная с воплощением ее в жизни, молитвенность всех апостолов, и между ними особенно молитвенность уже упомянутого св. Иакова, брата Господня, девство возлюбленного ученика Христова Иоанна, девство апостола Павла, о коем он сам свидетельствует, ученики его – Тимофей и Тит, не налагавшие на себя брачных уз, воздержание и нестяжательность апостолов, имеющих при себе лишь одно необходимое, продажа имения апостолом Варнавой и принесение денег другим апостолам, первенствующая христианская община в Иерусалиме, где никто не поносил, никто не завидовал, никто не враждовал, где не было ни гордости, ни презрения, наставления мужей апостольских, мученичество,– все это сильно могло действовать на христиан, говоря им о том, как нужно жить для достижения единения с идеалом – Христом, а души впечатлительные даже могло поражать. Эти последние, томимые сильной жаждой истины и искания смысла жизни, услышав или увидев подобные примеры, теряли уже после этого привязанность или к своим имениям, или к стремлению вступать в брак и, будучи последовательны своему суждению, имения отдавали в пользу церкви и бедных, а себя обрекали на всегдашнее девство или постоянную молитву ради царствия небесного. – Это, так сказать, принцип общий, равно объясняющий собою все виды изложенного выше аскетизма: суть его, как видно, кроется в указании на живой пример Христа, Его учеников и их последователей, пример, вызывающий собою в людях одушевление, которое, дошедши до высшей степени напряжения, разрешалось актом выбора подвига аскетизма, как господства духа над плотию во имя единения со Христом. Вот именно указанный принцип имели в виду те или другие церковные писатели, когда, упомянув о том или другом подвиге или о тех или других подвижниках, обычно прибавляли, что он в “честь плоти Господней”, или что они “пошли вслед за Христом”, или когда прямо воспроизводили пред сознанием христиан примеры Христа и его последователей108). Но помимо этого принципа аскетизма в литературе интересующего нас вопроса встречаются и другие принципы,– принципы более частные, обусловливающие собою преимущественно подвиг девства; принципы последнего рода представляют из себя отчасти продукты богословско-философской мысли по вопросу об истории девства, а более всего те или другие места из Свящ. Писания. Но замечательно, что все эти принципы в основе своей имеют одну личность – личность Христа, что все они высказываются во имя одной цели – цели достижения царствия небесного, полагаемого в единении со Христом.

Взгляд девственников на жизнь ветхозаветного человечества с целию проследить, было или нет тогда девство, и вывод из этого взгляда – вот богословско-философский принцип девства. Основная точка зрения этого взгляда отчасти уже нам известна из решения вопроса о девстве в еврейском подвижничестве, именно – что девство в Ветхом завете скрывалось “под покровом”, а явилось оно во всей своей красоте лишь с пришествием Христа на землю. Здесь любопытно раскрыть покров и посмотреть, как, с точки зрения христианских девственников, шло приготовление ветхозаветного человечества к истинному понятию о девстве.

Девство не было открыто первым поколениям, говорит св. Мефодий патарский. Тогда род человеческий был еще не многочислен и ему нужно было размножаться и усовершенствоваться. Поэтому не было непристойным, что древние вступали в супружество со своими сестрами до тех пор, пока пришедший закон определил и, запретив казавшееся прежде хорошим, объявил это грехом, называя проклятым открывающего наготу сестры своей (Лев.18:9, 20:17). И в этом сказалась премудрость Божия. Бог попечительно оказывал помощь роду нашему, соответственную времени, как родители поступают с детьми. Они не тотчас с самого младенчества приставляют к ним учителей, но позволяя им в детском возрасте забавляться играми, подобно юницам, сначала, вверяют их лицам, лепечущим вместе с ними; когда же они сбросят юношеский пух ума, то посылают их заниматься высшими науками, а затем еще более высшими. Так, нужно думать, Бог и Отец всех обращался и с нашими предками; пока мир еще не был наполнен людьми, то человек был как бы младенец и ему нужно было прежде размножаться, и таким образом возрастать в мужа. А когда он был населен от концев до концев своих, и человечество беспредельно распространилось, то Бог не допустил людям оставаться при прежних нравах, имея в виду, чтобы они, переходя от одного к другому, постепенно более и более приближались к небесам, пока не сделаются совершенными, достигнув величайшего и высочайшего учения – девства; именно, чтобы они сначала перешли от смешения с сестрами к вступлению в брак с посторонними женщинами, потом – чтобы не совокуплялись с многими подобно животными, как бы родившиеся для совокупления, затем – чтобы они не были прелюбодеями; а далее – перешли бы к целомудрию, и от целомудрия к девству, в котором, научившись возвышаться над плотию, безбоязненно вступили бы в безмятежную пристань нетления109). Историческим моментом прекращения браков с сестрами, по воззрению девственников, было обрезание Авраамово. Авраам первый, получив завет обрезания, обрезывая часть собственной своей плоти, кажется, указывал не на что иное, как на то, чтобы более не рождать детей от потомков одного семени, научая каждого отсекать удовольствие совокупления с собственною сестрою, как с своею плотию. Сожитие со многими женами или многоженство уничтожено со времен пророческих. Не ходи вслед похотей твоих, и воздерживайся от пожеланий твоих, говорит Премудрый сын Сирахов (Сир.18:30), ибо вино и женщины развратят разумных (Сир.19:2). Иеремия же прямо называет похотливыми конями тех, которые вступают в связь с различными женщинами (Иер.5:8). В дальнейшем периоде истории самая супружеская чистота ограничивалась: там усматривается, как целомудрие преемствовало супружеству с одною женою, мало-помалу ослабляя плотское сладострастие. В книге Премудрости Соломона Дух Святый, открыто побуждая слушателей к воздержанно и целомудрию, громогласно воспевает так: лучше бездетность с добродетелию, ибо память о ней бессмертна; она признается и у Бога и у людей; когда она присуща, ей подражают, а когда отойдет, стремятся к ней: и в вечности увенчанная она торжествует, как одержавшая победу непорочными подвигами (Прем.4:1-2)110). Но совершенному девству научил лишь один Христос, будучи Сам Перводевственником, а также Его апостолы111). Отсюда – в дальнейшей речи идет уже чисто богословское обоснование подвига девства.

На три места из Cвящ. Писания Нового завета обращают внимание истолкователи внутренней стороны девства, его принципов и цели. Первым и самым главными из этих мест бесспорно являются 11 и 12 стихи XIX главы Евангелия от Матфея (Мф.19:11-12). Это – слова Христа Спасителя, сказанные во время беседы Его с фарисеями о разводе,– сказанные собственно в ответ на суждение учеников: лучше не жениться, явившееся у последних после того, как они услышали, что в браке прелюбодействует и тот, кто отпускает жену свою “разве словесе прелюбодейца”, и тот, кто женится на отпущеннице. Слова эти следующие. “Не все вмещают слово сие, но кому дано; ибо есть скопцы, которые из чрева матернего родились так; и есть скопцы, которые, оскоплены от людей; и есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для царства небесного. Кто может вместить, да вместит”112). Другим местом служат слова апост. Павла в первом послании в Коринфянам (1 Кор.7:8, 25-28, 32-34), где апостол пишет: “Безбрачным же и вдовам говорю: хорошо им оставаться, как я… Относительно девства я не имею повеления Господня, а даю совет, как получивший от Господа милость, быть Ему верным. По настоящей нужде за лучшее признаю, что хорошо человеку оставаться так. Соединен ли ты с женою? не ищи развода. Остался ли без жены? не ищи жены. Впрочем если и женишься, не согрешишь; и если девица выйдет замуж, не согрешит. Но таковые будут иметь скорби по плоти, а мне вас жаль…. Неженатый заботится о Господнем, как угодить Господу; а женатый заботится о мирском, как угодить жене. Есть разность между замужнею и девицею: незамужняя заботится о Господнем, чтоб быть святою и телом и духом; а замужняя заботится о мирском, как угодить мужу”113). И наконец третье место содержится в Апокалипсисе Иоанна Богослова (Откр.14:1-4). “Взглянул я”, говорит Иоанн Богослов – “и вот Агнец стоит на горе Сионе, и с Ним сто сорок четыре тысячи, у которых (имя Его и) имя Отца Его написано на челах. И услышал я голос с неба, как шум от множества вод и как звук сильного грома; и услышал голос как бы гуслистов, играющих на гуслях своих. Они поют как бы новую песнь пред престолом и пред четырмя животными и старцами; и никто не мог научиться сей песни, кроме сих ста сорока четырех тысяч, искупленных от земли. Это (суть) те, которые не осквернились с женами: ибо они девственники, это (суть) те которые следуют за Агнцем, куда бы Он не пошел”114). В существе дела все эти данные Откровения содержат одну и ту же мысль,– мысль о том, что девство – вполне желательный подвиг пред лицем Божиим, обусловливающей собою скорейшую возможность вступления в царство небесное. Но, содержа в себе эту мысль, приведенные данные важны еще тем, что, будучи поставлены между собою в связь, охватывают и выражают воззрение девственников о смысле их жизни. Основным началом этого воззрения являются слова Самого Христа: опираясь на них, совесть девственников вполне чувствует себя спокойною и удовлетворенною, вопрос о том, имеет ли избранный ими подвиг какую-либо высшую санкцию, решается в положительном смысле: одно представление Христа, из уст Которого вылились слова: могий вместить девство, да вместит, исключает всякие колебания и сомнения; вообще – опираясь на слова Спасителя, убеждение в истинности избранного пути у девственников является настолько же твердым, насколько тверда у них и самая вера в Бога, настолько же живым, насколько живо и стремление к спасению души. Подобное убеждение в высшей санкции подвига девства почерпается девственниками, правда, и из слов апостолов – Павла и Иоанна Богослова, потому что на последних они смотрят, как на носителей и истолкователей идей Самого Бога; но при этом в словах апостолов – Павла и Иоанна девственники видят и другие мысли, очень важные для успешногопрохождения подвига. Слова первого – ап. Павла вызывают в них мысль сопоставить между собою безбрачие-девство и брак с целию получить из этого сопоставления данные в пользу безбрачия-девства. Сама жизнь дает богатый материал для более или менее успешного выполнения этой задачи: анализируя наличное состояние жизни человеческой в ее двух формах проявления,– в форме безбрачия-девства и в форме брака, они естественно в своих конечных выводах отдают предпочтение первой, чем второй форме: ведь такова уж брачная жизнь человеческая, что, хотя и освящается благодатию Божиею, но по вопросу о достижении спасения менее представляет удобств, чем жизнь безбрачная-девственная. Что касается слов Иоанна Богослова, то они, как бы заканчивая воззрение девственников, говорят уму их об эсхатологии избранного ими подвига – о предстоянии их пред престолом Божиим. Такими образом отрывочные сами по себе те или другие места Писания в самосознании девственников представляют нечто цельное, охватывающее и начало, и средину (настоящая), и конец (будущая жизнь) их аскетического воззрения.

В связи с учением девственников о том, что только Христос Спаситель научил людей истинному девству, разрешается вопрос и о принципиальной возможности прохождения этого подвига. Ясное дело, что главною силой в этом случае является Сам Христос Спаситель, от человека же требуется деятельное желание к этому подвигу. В древности, говорит св. Мефодий, человек еще не был совершенным, и потому еще не был в состоянии вместить совершенное девство. Он, сотворенный по образу Божию, еще имел нужду в том, чтобы быть по подобию Божию. Для исполнения этого посланное в мир Слово наперед приняло наш образ, запятнанный у нас многими грехами, дабы мы, ради которых Оно приняло его, могли опять получить образ божественный. Ведь быть в точности по подобию Божию возможно тогда, когда мы, отпечатлев черты Его человеческой жизни в самих себе, сохраним их, изучая тот путь, который Он сам открыл. Для того Он, будучи Богом, и благоволил облечься в человеческую плоть, чтобы и мы, взирая, как бы на картине, на божественный образ жизни Его, могли подражать начертавшему ее. Ибо Он, не иное мыслил, а иное делал, и не иное считал прекрасным, а иному учил, но что по истине было полезно и прекрасно, тому Он и учил, то и делал115). Но если в данном случае девственники смотрят на Христа Спасителя, как на образ, как на пример, откуда они могут почерпать те или другие уроки благочестия, то наряду с этим у них есть и другая, более существенная, точка зрения на воплотившегося Сына Божия. Эта последняя точка зрения состоит в том, что они видят в Христе Причину, ради которой дается от Бога Дух Истины, сообщающий просвещенным в Церкви возрождение в нетление. “Никто не может сделаться причастным Св. Духу и стать членом Христовым,– говорит Св. Мефодий в своем Пире девства,– если наперед Слово, сошедши и на него, не подвергнется истощанию как бы сну, чтобы и он, восставши от сна с уснувшим для него, и воссоздавшись мог получить обновление и возрождение Духа. Ибо Он собственно, Дух истины, семивидный по словам пророка (Иc.11:2), может быть назван ребром Слова, от Которого заимствуя, Бог, по истощании Христа, то есть после вочеловечения и страдания, приготовляет Ему помощницу, то есть соединившиеся с Ним и уневестившиеся Ему души”116). И души, избавившиеся от плотских похотей чрез совершенное очищение и веру, как лучшие и яснее усвоившие истину, делаются помощницами Христа, как бы девами, по словам Апостола, соединяясь с Ним и уневещиваясь Ему117). Но в чем же состоит это “уневещивание Христу” или, говоря другими словами, к чему ведет подвиг девства?

Уже из предыдущих рассуждений о девстве – свидетельств св. Писания – видно, в чем полагалась аскетами-девственниками цель их подвига. Царство небесное – вот содержание их стремлений и соединенной с ними нравственной деятельности. Но имея в виду такую награду – царство небесное, как необходимое следствие добродетели, они вместе с тем делали попытку точнее определить понятие “царства Божия” главным образом по отношению к человеку. Суть попытки такого рода кроется в том, что – девственник, по их воззрению, путем долгой борьбы духа с плотию достигает обожествления, понимаемого и в отрицательном и положительном смысле, то есть и в смысле “нетления” и в смысле “святости”. Доказывая это положение, они прежде всего ссылаются на филологическое сближение слов: παρθενία (девство) и παρθεΐα (обожествление). “Девство (παρθενία), говорит св. Мефодий, чрез перемену одной буквы получает название почти обожествления (παρθεΐα), так как оно одно уподобляет Богу владеющего им и посвященного в его нетленные тайны, выше чего невозможно найти другого блага, столь чуждого (мирской) радости и печали, которым оживляясь крылья души поистине возрастают и делаются легкими, привыкая ежедневно возлетать выше человеческих забот”118). Но так как филологические сближения часто не в состоянии бывают всецело выяснить существо дела и выразить истину, то, с другой стороны, девственники ссылаются в этом случае на понятие добродетели, которая, вполне соответствуя нравственному воззрению на Божество, как на Высочайшее Добро, в самой своей природе носит задатки святости. Заканчиваются оба приведенные соображения для доказательства связи между девством и обожествлением человека третьим соображением, именно – ссылкой на Св. Писание, где о “чистых сердцем” сказано, что они “Бога узрят” (Мф.5:8), что в сердце их, как в храме, особенно обитает и покоится Бог – Дух Святый.

Вот история христианского аскетизма за первые три века христианской эры включительно. Выводы, получаемые из этого раскрытия очевидно те, во-первых, что, начало христианского аскетизма совпадает с самым появлением христианства и, во-вторых, что он носит на себе характер самобытного и самостоятельного происхождения, но не заимствования от других языческих аскетических мировоззрений. Главными чертами отличия первого от последних служат – а) совершенно новый образ добродетели, явленный в лице Иисуса Христа, б) определенность этого образа, в) определенность цели подвижничества и г) возможность успешного осуществления его. Правда из языческих мировоззрений греческое подвижничество в некоторых своих чертах (напр. в определении связи между добродетелью и обожествлением человека) близко соприкасается, даже совпадает с христианским, но это свидетельствует только о том, что ветхозаветное человечество в лице, например, греков до некоторой степени лишь возвысилось до христианских понятий, что нетрудно допустить, если вспомнить выражение Тертуллиана о душе, как христианке по природе. По отношению к аскетизму IV века означенная история имеет то значение, что заставляет видеть в первом не нововведение, а лишь продолжение119)аскетического рода жизни. Как бы переходным мостом здесь может служить сочинение св. Мефодия патарского о девстве. Известно, что представляя из себя как бы синтез всего, что было выработано по вопросу о целомудрии в первые три века, это сочинение вместе с тем старается осветить этот предмет и несколько с богословски-философской стороны. Но то, что у св. Мефодия было, так сказать, в зачаточном состоянии, получило громадное развитие у аскетов IV века. В литературе этого периода, как увидим впоследствии, в основание аскетизма берется не столько простой факт, или просто текст св. Писания, сколько факт всесторонне истолкованный, текст всесторонне объясненный: здесь аскетическое мировоззрение является более цельною и законченною христианскою философиею, а самая аскетическая жизнь – более жизнью христианского философа.

^ Христианский аскетизм IV века

^ Глава I. Антропологическая основа христианского аскетизма, как его исходное начало

Св. Григорий Богослов, говоря о высоком значении аскетизма, в одном из своих писем называет его третьим рождением в сравнении с другими двумя рождениями – плотским и благодатным. Чрез три рождения, по разуму св. отца, может проходить человек во время своей жизни: первое рождение ведет начало от плоти и крови, по нему люди являются на земле и скоро исчезают; потом – есть рождение чистого Духа, когда нисходит озарение на омытых водою. Но есть и третье рождение, которое слезами и скорбями очищает в нас образ Божий, очерненный грехом. Первое из этих рождений человек имеет от отцов, другое – от Бога, а в третьем – он сам себе родитель и служит для мира прекрасным светилом120). В этой аналогии нам важно не столько сравнение аскетизма с плотским рождением, сколько сравнение его с крещением: последнее сравнение имеет то значение, что дает возможность стать на более верную точку отправления в раскрытии святоотеческого взгляда на аскетизм, согласную с их воззрениями на этот предмет. Бесспорно, что исходным побуждением к таинству крещения со стороны человека служит познание греховности своей собственной природы и жизни в связи и сопоставлении с тою жизнию, носителем которой является Божество и которая, как в зеркале, может отражаться и в человеке; где нет подобного познания своего нравственного состояния, там не может быть и таинства крещения, потому что это противоречило бы прямой заповеди Спасителя крестить лишь того, кто имеет веру, как живую уверенность в своей собственной греховности и стремление заменить ее, путем возрождения и христианского воспитания, святостью. То же познание своей собственной природы или своего собственного естества является исходным началом, по суждению св. отцов-аскетов, и в подвиге аскетизма, как в крещении своего рода. В этом отношении классическими подтверждением могут служить мнения трех весьма замечательных подвижников IV века: св. Антония Великого, прп. Макария Египетского и св. Василия Великого. “Мы должны, говорит св. Антоний, прежде всего стараться познать самих себя. Кто имеет правильное познание о самом себе, тот имеет правильное познание и о тварях, которые Бог произвел из ничего, тот знает также и достоинство умного и бессмертного духа человеческого, заключенного на время в бренное тело, дабы в нем усовершить себя в добродетелях. Кто же знает это, тот знает, что должно любить Бога, а кто любит Бога, тот любит всех ”121). Ведь, “не иначе,– пишет пр. Макарий,– изъязвленная душа будет прекрасною, благообразною, достойною сожития со Христом, как разве только тогда, когда обращено будет внимание на то, какою создана она первоначально, и как ясно познает свои язвы и свою нищету”122). Что касается св. Василия Великого, то здесь следует остановиться на его письме к Амфилохию, епископу иконийскому, где св. отец на вопрос последнего, что прежде – познание или вера? – отвечает, что в науках прежде вера, а в религии христианской – прежде познание. “Ведь в науке должно прежде поверить, что буква называется азом, и, изучив начертание и произношение, потом уже получить точное разумение, какую силу имеет буква. А в вере в Бога предшествует понятие, именно понятие, что Бог есть, и оное собираем из рассматривания тварей”, “за этим знанием следует уже вера”123), частнее по отношению к аскетизму познание выражается в постановке вопросов: что такое человек, откуда он и куда идет?124) Задача настоящей главы и состоит в раскрытии познания человеком своей собственной природы; а так как это познание носит у св. отцов-аскетов характер двойственности, где природа человеческая рассматривается, с одной стороны, в ее невинном, а с другой – в ее падшем, “ветхом” состоянии, то отсюда естественно и глава эта распадется на две половины.

Основная точка зрения на природу человека заимствована св. отцами-аскетами из Священного Писания, из повествования бытописателя Моисея об этом предмете, а раскрыта она под влиянием терминологии отчасти христианской, но больше всего под влиянием терминологии греческой – особенно Платона. Если обратиться к Библии и посмотреть, в каком порядке сотворена была Богом органическая природа, то увидим, что в данном случае соблюдена как бы некоторая градация, некоторая постепенность. Сперва, как свидетельствует Библия, творческою силою произведено было царство растительное, потом – сотворены бессловесные животные и наконец, после всего этого, сотворен человек. “И рече Бог: да произрастит земля былие травное, сеющее семя по роду и по подобию, и древо плодовитое творящее плод, ему же семя его в нем по роду на земли: и бысть тако… (Быт.1:11). И рече Бог: да изведут воды гады душ живых, и птицы летающие по земли по тверди небесней…; да изведет земля душу живу по роду, четвероногая и гады, и звери земли по роду: и бысть тако(Быт.1:20, 24). И рече Бог: сотворим человека по образу нашему и по подобию… И созда Бог человека, персть (взем) от земли, и вдуну в лице его дыхание жизни: и бысть человек в душу живу” (Быт.1:26, 2:7). Означенное повествование, по разуму св. отцов, имеет глубокий смысл. Отсюда прежде всего видно, что материалом, положенным в основу творения органического мира, было вещество (ὕλη), безо́бразное само по себе. Но безо́бразное само по себе, вещество получает некоторый вид в первой ступени органического мира – царстве растительном. Формирующим началом здесь служит одна общая “жизненная сила”, проявляющаяся в данном отношении только в виде силы растительной и питательной, или иначе – в виде силы физической. Взаимоотношение между веществом и жизненною силой в царстве растительном весьма тесное: определяется это взаимоотношение тем, что как вещество без жизненной силы остается в своем безобразном виде и не получает никакой формы, так точно и жизненная сила, не будучи соединена с веществом, не имеет возможности проявлять свою деятельность и, наоборот, как вещество в соединении с жизненной силой является уже веществом с известною формою, так и жизненная сила, когда входит в соединение с веществом, приобретает возможность действовать, принимая из природы те или другие элементы и подвергая их соответствующей переработке. Весь механизм жизни царства растительного, то есть вещество (ὕλη) и сила питательная (θρεπτικὴ δύναμις), как первая и низшая форма проявления силы жизненной, целиком входит в состав жизни царства бессловесных животных; при чем взаимоотношение между веществом и жизненной силой, замеченное выше, сохраняется неизменным. Но кроме этого царство бессловесных животных носит в себе черту отличия от царства растительного; черта эта кроется в том, что одна общая жизненная сила помимо силы питательной здесь проявляется еще в форме “силы чувственной” (αἰσθητικὴ δύναμις). Но не нужно думать, что эти две формы проявления одной общей силы жизненной – θρεπτικὴ δύναμις и αἰσθητικὴ δύναμις существуют в животных отдельно, напротив они соединяются между собою неразрывными узами, растительная сила здесь служит только как бы связью между веществом (ὕλη) и “силой чувственной”. Характеризуя “силу чувственную”, св. отцы усмотрели, что она проявляется в чувственном понимании и в деятельности чувств, равно в “способности животных управлять собою по чувству”, выражая свою внутреннюю жизнь в соответственных внешних действиях. Но это характеристика общая, в частности же св. отцы в деятельности “силы чувственной” указывают на две формы проявления, специально ей свойственные; формы эти следующие: во-первых, τὸ ἐπιθυμητικὸν и, во-вторых, τὸ θυμοειδὲς, или сила вожделевательная и сила раздражительная; значение этих форм “силы чувственной” (τὸ αἰσθητικὸν) в естестве бессловесных животных весьма велико: ими определяется почти что вся деятельность сообразная их природе. Венцом творения, по слову Библии, явился человек. Согласно этому естественно ожидать, что природа последнего совместит в себе и то, что свойственно растениям (ὕλη и θρεπτικὴ), и то, что составляет характеристическую особенность животных (αἰσθητικὴ δύναμις или ψυχή). Действительно все это целиком вошло в природу человека, но как прежде бессловесным животным в сравнении с растениями дана была отличительная особенность, заключающаяся в “чувственной силе”, так точно и теперь, в творении человека, помимо принадлежностей царств – бессловесных животных и растительного, человеку сообщена была тоже черта отличия; таковою чертою здесь служит “сила разумная” (λογικὴ δύναμις). как самое высшее проявление одной общей силы – “силы жизненной”; но разумная сила действует в человеческой природе не отдельно от первых двух форм “силы жизненной”, а напротив в тесной и взаимной связи с ними, хотя руководственное значение в человеческой природе принадлежит не силе питательной, как в растениях, и не силе чувственной, как в природе бессловесных животных, а силе разумной (δύναμις λογικὴ или τὸ λογικόν); связующим звеном между силою разумной и силою чувственной служит τό ἐπιθυμητικόν, как одно из проявлений последней. – Если теперь резюмировать все сказанное о происхождении организмов и в частности природы человека, то получится следующее, довольно ясное, представление. Оказывается, что в основе всего органического мира лежит неорганическая материя-вещество (ὕλη), организующим началом его служит одна общая жизненная сила, проявляющаяся в трех различных формах…

(Пропуск текста. Редакция «Азбука веры»)

Выработкою такого понятия о человеке или, вернее, понятия о связи его с миром была подготовлена почва для выделения человека из ряда всех других земных существ. Далее св. отцы-аскеты остановились на самом главном вопросе, столь выпукло выступающем в повествовании Бытописателя о творении человека,– вопросе об образе Божием в человеке. Естественно ожидать, что ни “чувственная сила”, ни тем более – “питательная” не могли и не могут быть носителями того, что мыслится под именем образа Божия в человеке; в противном случае следовало бы по известной причине допустить, что образ Божий свойствен или царству растительному, или царству бессловесных животных, или, наконец, тому и другому вместе, но это не согласно ни с действительностью, ни с свидетельством Слова Божья. Силою, где Творец мог отпечатлеть свой образ, была и есть в человеке δύναμις λογική. Св. Григорий Нисский на вопрос, в какой части человека – в τὸ αἰσθητὸν или в τὸ λογικόν заключается образ Божий, отпечатанный Творцом в нашей природе, категорически отвечает, что черты богоподобия нашего нужно искать не в τὸ αἰσθητὸν человека, а именно в τὸ λογικόν его. То же находим у св. Макария Великого. Он, говоря о высоком положении человека в сравнении с другими существами мира, отзывается, что нет иной такой близости и взаимности, какая есть у души с Богом и у Бога с душею. Бог создал небо и землю, солнце и луну, воды, деревья плодоносные, всякие роды животных; но ни в одной из этих тварей не почивает Господь, не утвердил в них престола, не установил с ними общения, благоволил же об едином человеке, с ним вступив в общение и в нем почивая125); ведь слова: “сотворим по образу и подобию Нашему” сказал Бог лишь по отношению к одной умной человеческой сущности126).

В основу частного решения вопроса: в чем состоит образ Божий в человеке? св. отцы полагали понятие о духе127) (τοῦ πνεύματος) и сообразно тому, какие находили в нем качества или способности, те приписывали и образу Божию в человеке; эти качества в своей совокупности давали представление о природе духа человеческого.

Раскрытие библейского повествования о творении человека в связи с творением других существ мира, а также указание на то, в чем заключается образ Божий в человеке, откуда видно, “что человек по уму соприкасается с неизреченною Божественною славою, а по телу имеет сродство с животными”128) – это раскрытие и указание ясно говорит за то, что человек есть существо особенное. Но вызывая подобную идею о человеке, как существе особенном в сравнении с другими существами мира, это повествование вместе с тем естественно заставляет предполагать и то, что цель и жизнь этого существа, как венца творения с образом Божиим, тоже должна быть особенная, не похожая на цель и жизнь бессловесных животных и растений. По прямому свидетельству Бытописателя таковою целью было дарование человеку царственной власти над всем миром физическим вообще и над бессловесными животными в частности.“И рече Бог: сотворим человека по образу нашему и по подобию: и да обладает рыбами морскими и птицами небесными, (и зверьми), и скотами, и всею землею, и всеми гады пресмыкающимися по земли” (Быт.1:26). Эта же мысль нередко проглядывает и в произведениях св. отцов, где цель творения человека истолковывается именно в смысле владычества человека над природою. “Сделаться образом Естества” божественного, “всем владычествующего не иное что значит, как при самом создании немедленно стать естеством царственным”129). Но высказывая подобные суждения о цели творения человека, св. отцы вместе с тем весьма часто указывают и на то, что конечное назначение человека заключается в единении с Богом, в “уподоблении” (Быт.1:26) Ему. При сравнении этих взглядов на цель творения человека, одинаково имеющих основание в словах Бытописателя, по-видимому, получается как бы некоторая несообразность или вернее некоторая несоразмерность. С одной стороны, человек как будто совсем отторгается от жизни Божества, сфера его деятельности как будто исключительно приноравливается к земле, вся его зависимость от Божества здесь полагается лишь в том, что он носит в себе образ Божий; с другой стороны – напротив человек является служителем не земли, а неба, предметом его стремлений служит не господство над теми или другими существами мира, а жизнь Божественная. Но эта несообразность лишь кажущаяся; на самом же деле здесь кроется замечательно глубокая нравственная идея об истинной жизни человека в его отношении, с одной стороны, к Божеству и, с другой, к миру. Чтобы отчетливее представить себе эту идею, для этого нужно сперва подумать и решить, в чем состоит истинная царственная власть и когда она возможна. Без сомнения, главнейшим и единственным признаком истинного господства служит способность субъекта проявлять свою деятельность исключительно на основании своих умопредставлений и идей, отличающихся высоким нравственным характером; не тот истинный царь, кто в своей жизни подчиняется тем или иным необходимостям, а тому дается это почетное имя, кто стоит выше всего этого, направляя свою деятельность исключительно по руководству нравственной свободы. Иначе что было бы за господство субъекта, если бы он и жил и действовал в зависимости от тех или иных совершенно посторонних побуждений. Сообразно такому пониманию, истинным Царем в собственном смысле может быть назван только один Бог, как Существо, обладающее высочайшею нравственною свободой; что же касается других существ, то все они, как существа ограниченные, по самой своей природе лишены истинной царственной власти, а если и приобретают ее, когда приходят в состояние святости, то исключительно под одним условием,– условием богообщения. Эта мысль, по нашему мнению, если где, то особенно хорошо проведена в сочинении, приписываемом Дионисию Ареопагиту: “О небесной Иерархии”. Известно, что добрые ангелы, по учению Слова Божия, суть существа святые, суть в некотором отношении цари в своей нравственной устойчивости и деятельности. Но откуда они приобрели эту святость, выражающуюся в царственном отношении их к своей нравственной жизни? Из постоянного богообщения – вот единственный ответ на поставленный вопрос. Имея Бога наставником во всяком священном ведении и деятельности и постоянно взирая на божественную Его красоту, ангелы, по возможности, отпечатлевают в себе образ Его, и своих причастников творят божественными подобиями, яснейшими и чистейшими зерцалами, приемлющими в себя лучи светоначального и богоначального света так, что, исполняясь священным сиянием, им сообщаемым, они сами наконец, сообразно с божественным установлением, обильно сообщают оное низшим себя130). Стало быть истинная царственная власть, будучи по природе свойственна лишь Божеству, по отношению к тварям (в данном случае по отношению к ангелам) есть не что иное, как необходимый плод (отображение) усилий их быть в общении с Богом. Если теперь с этой точки зрения посмотреть на кажущуюся выше несообразность в определении назначения человека по данным Библии и святоотеческих писаний, то получится, что тут никакой несообразности нет, а устанавливается весьма важное взаимоотношение между владычеством человека и общением его с Божеством, где первое, как следствие, поставляется в связь со вторым, как условием. Чтобы быть истинным царем, для этого необходимо быть в общении с Богом: царство и Божество или обожествление суть понятия, неразрывно связанные между собою.

Любопытна картина или изображение того процесса, как человек может в силу отпечатленного в его духе образа Божия утверждаться в Божестве и как, в силу этого утверждения, он может действовать, сколько на свою, столько же и на природу мира. В этом отношении св. отцы явились настоящими богословами-художниками. На фоне этой картины прежде всего выпукло и ярко выступает само Божество, как Первоисточник жизни, как Красота, как Любовь. Человек, как обладающий разумной силой, будучи в некотором отношении подобным Божеству, по идее творения, естественно должен стремиться к Нему, быть в единении с Ним. Это единение с Божеством, важное само по себе для духа человеческого, как источник всех благ, вместе с тем простирает свое влияние дальше, спускаясь по нисходящей степени состава организма человеческого. Однако не нужно думать, будто в этом случай Первообраз непосредственно действует на низшие элементы природы человека: подобное представление дела не согласно со свидетельством Слова Божия. Бог действует только на ум131) или “разумную силу” духа, а эта последняя на “чувственную силу” – τὸ ἐπιθυμητικὸν и τὸ θυμοειδές, или, что то же, на ψυχή, φύσις. И если эта часть действительно подчиняется духовно-разумной нашей сущности, то и она, при посредстве последней, становится причастною божественных благ: как дух человека, созданный по образу Божию, украшается чертами первообразной красоты, отражая их в себе подобно зеркалу, так точно и “управляемое духом естество (φύσις)” украшается божественною красотою и, отражая в себе эту красоту, становится как бы “зеркалом зеркала”132) или “образом образа”133). Но “управляемое духом естество” и само в свою очередь господствует над следующею за ним стороною человеческой природы,– над τὸ ὑλικόν и таким образом передает ему черты своей красоты, заимствованной от духа, так что даже и вещество (ὕλη), безобразное и неустроенное само по себе, становится в известной степени причастным божественной красоты134).

Суждение о том, как благодать Божия чрез дух человека может действовать на всю природу человека, а в связи с нею, конечно, и на весь мир, поскольку последний имеет отношение к природе человека – в качестве ли вещества или в качестве силы питательной или чувственной,– суждение об этом подтверждается весьма выразительными словами св. Григория Нисского. “В человеческом составе дух или ум”, понимаемый в смысле всей духовно-нравственной сущности человека, “управляется Богом, а умом – наша вещественная жизнь” – вот основной принцип св. отца по интересующему нас вопросу, а дальше идет более подробное раскрытие этого принципа. “Прекраснейшее и превосходнейшее из всех благо есть Само Божество, к Которому устремлено все, вожделевающее прекрасного; то утверждаем посему, что и ум, как созданный по образу Наилучшего, пока, сколько можно ему, причастен подобия Первообразу, и сам пребывает в лепоте; если же сколько-нибудь уклоняется от сего подобия, лишается красоты, в которой пребывал. А как ум украшается подобием Первообразной Красоте, подобно какому-то зеркалу, которое делается изображающим черты видимого в нем; то, сообразно с сим, заключаем, что и управляемое умом естество держится его, и само украшается предстоящею красотою, делаясь как бы зеркалом зеркала; а им охраняется и поддерживается вещественное в том составе, естество которого рассматривается. Посему, пока одно другого держится, во всем соразмерно происходит общение истинной красоты, посредством высшего украшается непосредственно за тем следующее”135).

Таково взаимоотношение, с одной стороны, между Божеством, как Первоисточником жизни, и духом человеческим, как причастником этой жизни, и с другой – между духом и прочими частями природы человеческой. Но нельзя не заметить, что по отношению собственно к природе человека упомянутое взаимоотношение представляет из себя вместе с тем не что иное, как гармонию:все здесь в своем чине, все на ряду с этим если не непосредственно, то во всяком случае посредственно испытывает на себе действия Бога. Активным началом со стороны человека в этой гармонии является его дух. Деятельность духа выражается в двух весьма важных отношениях: ему, как бы зеркалу, отражающему в себе черты образа Божия, с одной стороны, надлежит входить в единение и общение с Первоисточником жизни, существом бесстрастным и чистым; с другой стороны, дух, как господственное начало, должен стоять в том или ином отношении к своему веществу или телу, вливая и в него жизнь, а чрез вещество – и с миром внешним. Таким образом, говоря словами препод. Макария. человек оказывался владыкою всего, начиная от неба и до дольнего136).

Однако развертывая картину жизни человека в его идеальном состоянии, св. отцы не ограничились в своих суждениях по этому вопросу указанием на общение человека с Богом и ту гармонию, какая тогда господствовала; они наряду с этим, для более отчетливого представления, упомянули еще и о следствиях, как необходимых результатах богообщения и гармонии.

Следствием гармонического сочетания частей природы человека было прежде всего “бесстрастие” (ἀπάθεια). Св. отцы любят указывать на бесстрастие, как на отличительную черту невинного состояния человека в раю и, по-видимому, смотрит на это слово, как на самый меткий термин, характеризующей собою первозданную природу человека. Смысл, какой они соединяют с выражением – ἀπάθεια, двоякий: с одной стороны, бесстрастие означает свободу от порочных душевных состояний, имеющих свою причину в падшей воле человека, а с другой – и от так называемого зла физического, от ненормальных физических состояний природы человеческой. Следовательно, бесстрастие, как отсутствие страдания, равно относилось и к душе и телу, и таким образом, свойственно было всему человеку, как целому живому организму. Конечно понятие “бесстрастия” определяет нравственную природу невинного человека только с отрицательной стороны; оно говорит лишь о том, чего не было в невинном человеке и нисколько не охарактеризовывает первозданную природу с положительной стороны. Этот недостаток восполняется другою чертою, представляющею из себя тоже следствие гармонии человеческой природы; черта эта – чистота (καθαρότης). Преподобный Макарий на вопрос, имел ли Адам общение Духа, отвечает, что ум первоначально чистый, пребывая в чине своем, созерцал Владыку своего137); и Адам, пребывая в чистоте, царствовал над своими помыслами138) и блаженствовал, покрываемый божественною славою; в Адаме пребывало Слово, и имел он в Себе Духа Божия, Само пребывающее в нем Слово было для него всем: и видением, и ощущением, и наследием, и учением139). Сравнивая эти слова св. отца-аскета с изречением Спасителя: блажени чистии сердцем: яко тии Бога узрят (Мф.5:8; Евр.12:14), где так же, как и у святого писателя, чистота составляет необходимое условие для созерцания божественного или где, говоря иначе, пребывание Слова в духе человека возможно лишь при условии чистоты, можно думать, что под именем последней разумеется не что иное, как просветленное и в высшей степени просвещенное состояние души, когда она делается “вся светом, вся лицом, вся оком”.

Что касается, далее, единения человека с Богом, то следствием этого состояния было нетление природы человеческой, как залог бессмертия. Каким образом природа человеческая от общения человека с Богом пребывала нетленною – это понять нетрудно, если вспомнить то действие Божества, какое простиралось на природу чрез дух человека. Известно, что только один дух человеческий, как созданный по образу Божию, мог входить в общение с Первообразом, приобщаясь от Его естества жизни; эта жизнь прежде всего оживотворяла ум, потом, при посредстве ума, разливалась в τὸ ἐπιθυμητικόν и τὸ θυμοειδές, отсюда – животворное действие ее испытывали – δύναμις θρεπτική, далее – ὕλη, и таким образом она разливалась по всей без исключения природе первозданного человека, так что не только высшие, психические силы оживотворялись и поддерживались в своем существовании божественным источником жизни, но и низшие силы и элементы не были лишены ее. Но говоря о нетлении, свойственном всей природе человека без исключения – и душе и телу, св. отцы вместе с тем в своих рассуждениях по этому предмету нередко ограничивают означенное понятие нетления, приурочивая его только к одной части человеческого естества – телу. Бесспорно, что причина такого отношения к делу кроется во взгляде на вещество, как материю. Будем ли мы смотреть на вещество с чисто метафизической точки зрения, или же для определения его свойств обратимся к опыту, мы несомненно убедимся, что материальное начало, как сложное, само в себе носит источник тления: нет материи без тления. Эта истина, конечно, была известна св. отцам. И вот они естественно должны были отдельно высказывать свои суждения и о состоянии вещества в невинной природе человека; и будучи верными своему основному принципу относительно жизни первозданного человека, видели особенность этого состояния в нетлении, зависящем всецело от поддержки или пребывания человека в общении с Богом.

В заключение характеристики человека в его идеальном состоянии упомянем, что все блага, дарованные человеку, как то: общение с Богом, гармоническое сочетание частей природы, бесстрастие, чистота, нетление, как залог бессмертия – все это, вместе взятое, сопровождалось блаженством, как внутренним спокойствием духа человеческого.

Познание человеческой природы в ее невинном состоянии имело громадное значение в нравственном мировоззрении св. отцов: это познание говорило им, что процесс жизни, дарованной Творцом первому человеку, представлял из себя не что иное, как постоянное положение человека в Добре, каковым по естеству являлось прежде всего Само Божество, а потом и все то, что так или иначе носило на себе печать божественности, что такой образ жизни был самым идеальным, что к жизни подобного рода была приспособлена положительно вся природа человеческая, по естеству чистая и нетленная. Упомянутая мысль представляла, так сказать, нравственную идею догмата творения и райского состояния человека. Но имея такое значение в святоотеческом нравственном мировоззрении вообще, означенное познание тем не менее, взятое само по себе, слишком мало или, лучше сказать, ничего не давало для аскетики в частности: здесь не было тех отрицательных элементов – страстей, которые в аскетике рассматриваются так же,– даже более внимательно,– как и положительные данные в деле нравственного совершенства человека. Познание человеческой природы в ее невинном состоянии оказывало громадное значение для аскетики лишь тогда, когда оно поставлялось в связь и соотношение с другим познанием природы человека, совершенно противоположным первому, – с познанием природы его в падшем или, по выражению Апостола, “ ветхом” состоянии. В работе мысли такого рода аскетика получала определенное понятие, как двухсторонняя нравственная деятельность человека, где одно греховное состояние природы человека отрицалось во имя другого доброго состояния ее. Это обстоятельство таким образом необходимо побуждает наряду с познанием природы человеческой в ее невинном состоянии изложить познание этой природы и в ее падшем или ветхом состоянии,– познание, приобретенное св. отцами-аскетами, с одной стороны, из сказания Бытописателя о падении человека, а с другой – из чисто живого, наличного свидетельства души.

Исторический факт падения первого человека, передаваемый в III гл. 1–6 ст. кн. Бытия (Быт.3:1-6), известен. Оттуда видно, что, рассматриваемый с объективной стороны, акт грехопадения является делом искушения диавола; если же смотреть на него с точки зрения субъекта, то он есть дело свободы воли человека,– воли, сочетавшейся с другою волею – диавольскою. Но это, так сказать, общее понятие о падении человека; что касается подробностей этой катастрофы, то они будут ясны сами собою, если мы обратим внимание на самый процесс обольщения и падения человека. Со стороны зла в факте падения человека произошла удивительно заманчивая уловка, всегда свойственная врагу рода человеческого и миллионы раз повторяющаяся в жизни человечества. Зло представилось не в настоящем своем виде, как зло, а в виде поддельном. Зная, что человек по самой своей природе склонен к добру, а не злу, зло, так сказать, на некоторое время приняло на себя образ добра, не будучи таковым по существу, оно показалось добром, чтобы тем легче завлечь на свою сторону человека из-за ненависти к Творцу его. Правда, человек сперва не поверил такой уловке зла: в нем зародилось недоверие к обещаемому идеалу, – мысль, разумеется, хорошая, но, к сожалению, исполнение ее стало производиться человеком совершенно под другим руководством, чем какое дано было ему при самом творении. Коренная ошибка здесь крылась в том, что критерием истинности или неистинности своего шага человек взял не волю Бога, а единственно самого себя, причем оценивать стал кажущееся ему в образе добра зло при помощи чувственной силы, как источника физического удовольствия, и того, что мыслится в понятии “гордость житейская”. “Сластолюбие указало древо, яко добро в снедь и угодно очима видети”, а самолюбие или “тщеславие присоединило к тому: будете яко бози, ведяще доброе и лукавое” (Быт.3:5-6140)). Не Бог как Красота, как Любовь, был идеалом для человека во время его падения, а принцип физического удовольствия и горделивого самовозвышения – вот что пленяло его. Вместе с тем и духовная жизнь первобытного человека пошла не по тому пути, какой ей был предназначен, а уклонилась совершенно в противоположную сторону. Если прежде жизнь первого человека выражалась или, по крайней мере, должна была выражаться в постоянном самоположении его в Добре, каковым по существу был сам Бог, то теперь, вместо самоположения человека в Добре, произошло самоположение его во зле; если там, во-вторых, руководственным началом жизни человеческой был высший дар духовной природы – образ Божий, то здесь этот дар свое господственное место должен был уступить другой части человеческой природы – силе чувственной, а чрез нее – и ὕλη. Теперь духовное не стало первенствовать: его положение заняло материальное, и подобно тому как прежде дух действовал на тело, так теперь тело стало действовать на дух, отражая в нем те или другие пороки и склоняя его к тем или другим худым делам.

Таким образом разорвалось (и разрывается) тесное единение человека с Богом, была нарушена (и нарушается) гармония, как уравновешенность всех частей в природе человеческой, зависящая от господства духа. Но как прежде общение человека с Богом и гармония сопровождались в жизни природы человека теми или другими следствиями, так точно и теперь, при падении, естественно ожидать тоже каких-либо следствий, только по характеру своему совершенно противоположных первым. Это действительно и случилось. Следствием нарушения первого блага – богообщения было тление (φθορά) между тем как прежде, при сохранении его, было напротив нетление. Конечно, по отношению к душе тление проявилось и может проявляться не в смысле возможности ее уничтожения, а лишь в смысле смерти духовной, как такого состояния души, когда она бывает лишена Божия света, потому что “душа не из собственного своего естества, но от Божества, от собственного Духа Его, от собственного света восприемлет духовную пищу, и духовное питие, и небесные одеяния, что и составляет истинную жизнь ее”141). Сказать, что тление по отношению к душе равносильно ее уничтожению, это значит сказать противоречие, не согласное с понятием духа, как существа простого, бессмертного. Тление, понимаемое в собственном и более узком смысле, как уничтожение, превращение в прах, приложимо лишь к веществу. При нормальном состоянии человеческой природы вещество, хотя и сохраняло присущую ему дробность на части, но тем не менее пребывало нетленным: лучи божественной жизни, проводником коих был дух, не давали ему распадаться на составные элементы. Теперь же при перемене господственного начала, когда вместо духа стало человеком править вещество, само по себе тленное, когда даже сам дух стал преклоняться пред ним, отображая в себе более безобразия вещества, чем лучи божественной жизни,– очевидно нельзя было и помышлять о каком-либо нетлении: тление теперь должно было составить необходимую участь человека. Отсюда понятна мысль св. отцев, когда они говорят, что вещество только тогда сохраняет истинную красоту – нетление, когда во всем подчиняется высшему его, то есть духу. Когда же происходит некоторое расторжение доброго единения, или наоборот высшее будет следовать низшему, тогда обнаруживается безобразие вещества, (потому что вещество само по себе безобразно и неустроено), и безобразием его портится красота естества142).

Такое же пагубное следствие, как тление, для природы человеческой вызвало нарушение гармонии: зло, приобретенное чрез нарушение гармонии, известно под именем страсти, в противоположность тому состоянию, какое в невинной природе человека, при сохранении гармонии, называлось бесстрастием. Страсть – πάθος происходит от греческого глагола πάσχειν – страдать и означает такое состояние человека, когда он находится под каким-либо внутренним или внешним противоестественным злострадательным влиянием, когда он испытывает в себе это влияние, мучается от него и вследствие него находится в ненормальном состоянии. А так как человек состоит из тела и души, то отсюда и страсть в частности может быть рассматриваема в двух отношениях – или как злострадательное психическое явление, или как злострадательное состояние тела143). Как явление психическое, страсть означает собою ненормальную деятельность силы вожделевательной и силы раздражительной. Силы эти, по богоустановленному порядку, должны были бы безусловно подчиняться требованиям высшей стороны человеческой природы, требованиям образа Божия в человеке (духа). Но вследствие греха этот порядок извратился: вместо духа в человеке заняла господственное положение самая низшая часть его природы – вещество, материя (ὕλη). Поэтому и силы вожделевательная и раздражительная вместо того, чтобы быть в подчинении у духовно-разумной нашей сущности, у духа, сделались слугами плоти (τὸ ὑλικόν), где первое место занимает ὕλη. Это противоестественное и противонравственное обращение силы вожделевательной и раздражительной к веществу и произвело в них те ненормальные злострадательные явления, которым обычно в аскетической литературе усвояется название страстей. Однако было бы несправедливо смотреть на страсти, как на психические явления, имеющие отношения только к силам – вожделевательной и раздражительной: зародившись в этих силах души, они подобно заразе распространились на всю душу, на все ее силы и таким образом извратили весь душевный строй человека. Их тлетворное влияние особенно сильно простерлось на тело человека, на то самое u;ὸ ὑλικόν, которое присвоило себе в человеческой природе главенствующее положение, предназначенное Творцом только для τὸ ἡγεμονικὸν вашей души: и тело вследствие этого подверглось разным ненормальным, противоестественным144) злострадательным состояниям. Но все-таки страсть в собственном смысле может быть усвояема только ненормальному, волей человека созданному, состоянию души, потому что только оно может быть названо злом. Что же касается телесных страданий человека, то они сами по себе не зло, а только следствие зла и потому если и называются страстями, то лишь в несобственном смысле145).

Выясняя, далее, понятие о страсти, св. отцы-аскеты подметили закон действия страстей в природе человека, порождаемых диаволом или самим человеком. Этот закон мыслится у них под формою закона движения,– закона чисто физического, очевидно для более ясного представления действий страстей, подобно тому как и действия благодати, противоположные действиям страстей, в духовной жизни человека представляются не иначе, как или тоже под чисто физическим понятием движения, или чаще всего под понятием теплоты. “Не безызвестно, что в теле бывают троякого рода плотские движения. Первое есть движение естественное, прирожденное ему, которое однако ж ничего не производит (греховного, совесть тяготящего),– без согласия души, а только дает ощущать, что оно есть к теле. Другое движение в теле происходит от слишком обильного питания тела пищею и питием, когда рождающийся от этого жар крови поднимает в теле брань против души и склоняет ее к нечистым похотям”. “Третье движение бывает от злых духов, которые по зависти искушают этим и покушаются расслабить взыскавших чистоты, или уклонить с пути хотящих войти в дверь чистоты”146).

Очень важны в деле духовной жизни рассуждения св. отцов-аскетов о количестве страстей, как злострадательных состояний человека, но больше всего попытка их выдвинуть из среды этих страстей страсти основные, влекущие за собою другие отрасти. Само собою разумеется, что на первый вопрос не может быть дано положительно-точного ответа, поэтому здесь св. аскетам естественно приходилось ограничиваться общими суждениями, в роде того, что страстей в человеке бесчисленное множество, что в этом случай душа его “по всей справедливости представляет из себя как бы скопище всевозможных зверей”: тут находятся и чревоугодие, и самоугодие, иначе называемые еще “сластолюбием и самолюбием”, любостяжательность, гневливость, тщеславие и вообще – масса других страстей. Но судя по самому акту падения, затем по тому значению, какое страсти имели (и имеют) в жизни, бесспорно первое место принадлежит первым двум страстям, именно – чревоугодию, как принципу физического удовольствия, и самолюбию, как принципу горделивого самоуслаждения147). На взаимную связь страстей, имеющих в своей основе чревоугодие, как принцип физического удовольствия, по мнению, например, св. Григория Нисского, символически указывает даже самое строение змия по описанию естественной истории,– змия, искусившего Еву. “Кажется мне, говорит св. отец, загадочно любомудрствует Моисей, советником Еве к наслаждению вкушением представив змия. Сказывают же, что это животное – змий, если вставит голову в паз степы, в который вползает, то нелегко вытащить его из паза тому, кто потянет за хвост, потому что упирающаяся чешуя естественно противится усилию тянущего назад; и кому проход вперед беспрепятствен, потому что чешуя по гладкому скользит, для того обратный путь назад, задерживаемый упорством чешуи, затруднителен. А слово сие, думаю, показывает, что надлежит беречься удовольствия, когда оно входит и вползает в скважины души и, сколько можно, тщательнее заграждать пазы жизни. Ибо в таком случае жизнь человеческая блюдется чистою от смешения с жизнию скотскою. Если же, по расстройству в нас связей жизни, найдет себе какой-либо вход змий сластолюбия, то поэтому укроется в нас, так как по причине чешуи трудным сделается извлечение его назад из вместилищ разумения. А слыша о чешуе, разумею под этою загадкою разнообразные поводы к удовольствиям, ибо страсть к сластолюбию по родовому понятию – один зверь, но разные и различные виды удовольствий, примешиваемые чувствами к человеческой жизни, это – чешуя на змии, испещренная разнообразием страстей”148). Но то, на что символически указывает змий, ясно подтверждается у св. отцев-аскетов положительными данными, заимствованными из самой жизни. Св. Василий Великий, например, изображая страсть чревоугодия или сластолюбия, отзывается о ней таким образом. “Как вода,– говорит он, разделяемая на многие потоки, делает то, что зеленеют все места, лежащие около потоков, так и страсть чревоугодия, если разлилась в твоем сердце, напоив все твои чувства и насадив в тебе лес пороков, обратит душу твою в жилище страстей”. “Чревоугодие Адама предало смерти и причинило миру погибель сластолюбием чрева. Ной осмеян, Хам проклят, Исав лишается прав первородства и вступает в родню с хананеями; Лот делается мужем дочерей, а самому себе зятем и тестем, отец становится мужем и дед отцом, в обоих отношениях нарушая пределы естества. Чревоугодие и Израиля сделало поклонником идолу и довело Израильтян до того, что телеса их пали в пустыне (Чис.14:29). Чревоугодие и одного из пророков, посланных Богом для обличения нечестивого царя, сделало снедию дикого зверя. И кому не мог причинить зла царь Иеровоам, при всем царском могуществе, тот, уловленный обольщением чрева, подвергся жалкой смерти” (3 Цар.13:23-24)149). – В подобном же причинном отношении к другим страстям, в каком стоит страсть чревоугодия или сластолюбия, находится и страсть самолюбия или самоугождения, которая, искореняя в человеке доброе, насаждает взамен этого злое. Самолюбие уничтожает в человеке искренность и сердечность, убивает всякое живое чувство; человеческая нравственность становится безжизненною и мертвою, холодною и неподвижною. Милосердие, кротость, незлобие и сострадательность, желание ближним своим одного добра, радости и счастья – эти драгоценные качества мало-помалу изгоняются из человеческого сердца. Возвышенные, идеальные стремления, самопожертвование считаются с точки зрения эгоизма детскими мечтаниями, несвойственными человеку (якобы) с здравым умом и (якобы) трезвым взглядом на жизнь. Руководясь самолюбием, человек старается избежать всяких трудов и подвигов на пользу ближнего; личное спокойствие и свободу от забот и треволнений относительно всего, что его не касается, он предпочитает деятельной жизни, управляемой самоотверженной любовью, которая не полагает границ в делании добра. Свободный и безграничный закон Божий самолюбивый человек лишает живой души – любви; она не вдохновляет его, не согревает его сердце святыми чувствованиями, которые дают радость и мир душе. Свою совесть эгоист успокаивает благопристойностью внешнего поведения150). Вместо всего высокого, доброго, самолюбие насаждает в человеке низкое, злое, в котором особенно выражается стремление человека выставить свое эгоистическое я, поставить его выше самого Бога151). – После всего сказанного относительно чревоугодия и самоугодия само собою выходит, что эти страсти по всей справедливости могут быть названы основными: от них зависит положительно все злострадательное состояние природы греховного человека, потому что в то время как самолюбие, хотя больше всего относится к душе (ψυχή), но тем не менее пленяет и тело, чревоугодие, наоборот, имея дело собственно с плотью, наряду с этим все-таки омрачает и душу, отражая в ней, как бы в зеркале, свои темные пятна.

Сообразно тому значению, какое страсти имеют в природе человеческой, они называются у св. отцев-аскетов теми или другими именами. А так как это значение их пагубное, потому что страсти служат началом, тормозящим развитие и воспитание человека по идеалу святости и утверждению в добродетели, то отсюда неудивительно, что и названия, усвояемые им, не отличаются красотою и благозвучием, хотя характеризуют их весьма удачно. По выражению св. Василия Великого и Григория Богослова, страсти – это “злобно ласкающиеся звери”152), “бесчинные и наглые псы, над которыми нет надсмотрщика; они лают на душу и каждая страсть полагает своею задачею всячески истерзать ее, отделяя себе часть жизненной ее силы”153). Другое характерное название страстей то, что они суть “змеи хитрые”, “пляшущие в человеке бесы”, которые, завлекая человека теми или другими мнимыми красотами бытия, в сущности “отводят его от содержания и внимательного рассматривания предметов похвальных”154). Самое скопище страстей нередко именуется названиями древних, прослывших своею развращенностью, городов, именно – Содома155) и Вавилона156). Что касается влияния страстей на человека, то оно представляется под образом мучительного и в высшей степени жгучего состояния души. Страсти – это горячее, огненное пламя и разжженные стрелы лукавого (Еф.6:16); но чаще всего рабство страстям мыслится или под образом рабства евреев в Египте, или под образом пребывания их в плену вавилонском; ссылка на последние два обстоятельства из жизни евреев служит у св. отцев-аскетов излюбленным сравнением для более художественного определения ветхого, греховного состояния человека157).

Но высказываясь очень положительно о рабстве человека страстям, святоотеческая аскетика все-таки не считает этого рабства настолько сильным, чтобы оно совершенно уничтожило добро: добро в некоторой мере, как бы в качестве залога ко спасению, осталось в человеке. Это последнее положение раскрывается у св. аскетов при помощи вопроса: как существуют страсти в человеке, составляют ли они по естеству едино с душею, или же существуют совершенно отдельно? Означенный вопрос является заключительным вопросом в развитии идеи страсти. Решая его, св. отцы-аскеты прежде всего указывают на то, что душа, как добро по природе, и страсти, как зло, совершенно различны и что, в силу этого, перерождения и превращения души в злую сущность можно, при известных условиях, избежать. Правда, в человеке действует зло со всею силою и ощутительностью, внушая ему все нечистые пожелания; однако же оно срастворено с человеком не так, “как иные говорят это о смешении вина с водою, но как на одном поле растут и пшеница сама по себе и плевелы сами по себе, или как в одном доме находятся особо разбойник и особо владетель дома”158). Мысль о природном различии между душою и страстями, ясно проведенная в св. Писании, где сказано, что Бог ничего не сотворил злого, а сотворил по естеству все добрым и что зло явилось в силу непослушания воли человека Богу, доказывается у св. отцев-аскетов и чисто эмпирическим образом, фактом противления души человека злу. Известно, что иногда душа самостоятельно действует сама по себе в добром направлении: раскаивается в своих поступках, плачет, молится и приводит себе на память Бога, а если бы душа всегда погрязала во зле, то как могла бы делать это, потому что сатана, будучи жестокосерд, никак не хочет, чтобы люди обращались к покаянию159). Однако ж, являясь по природе совершенно различными, душа и страсти, как зараза души, в греховном настроении человека в высшей степени тесно соединяются между собою; душа, так сказать, принимает их в единство своего существа; а так как это настроение составляет удел всей жизни греховного человека, то значит, говоря вообще, и страсти волнуют его всю жизнь, какая назначается ему Провидением.

В таком виде представляется антропологическая основа христианского аскетизма,– основа, покоящаяся на познании природы человека в ее невинном “естественном” и греховном “противоестественном”160), состояниях: если в первом случае человек – царь, то во втором – жалкий раб. Нужно заметить, что эта основа в живом мировоззрении св. отцев такого разграничения, какое дано ей при письменном ее изложении, не имеет: там, в живом мировоззрении, познания о природе человека в ее двух состояниях в высшей степени тесно соединяются между собою, составляя как бы одну целую дату сознающего духа. При этом познание природы человеческой в “естественном” состоянии не переживается так живо и в той полноте, как познание природы в “ветхом” состоянии, даже больше того: познание природы человеческой в ее “естественном” состоянии часто меркнет пред познанием ее в “падшем” состоянии: страсти настолько сильно омрачили и омрачают дух человека, что весьма трудно бывает выделить ему из своей природы добрые стремления духа, имеющие своим предметом Бога, как Любовь, Добро и Красоту.

Антропологическая основа, как богатая своими выводами, имеет громадное значение для раскрытия и выяснения аскетического мировоззрения св. отцев. Значение это определяется тем, что указанная основа прежде всего хорошо решает вопрос о субъективной причине аскетизма, как жизни такого рода, где человек ведет борьбу со страстями. Таковою причиною является сама природа человека, носящая в себе принцип противоречия, характер раздвоенности, сочетание двояких элементов, из которых одни, как дарованные человеку при самом творении, справедливо называются у св. отцев-аскетов “естественными”, а другие, как привнесенные сюда впоследствии злом,– “противоестественными” или “неестественными”. Истолкователем такого состояния человеческой природы служит сознание человека; человек, если только будет следить за его данными, получаемыми и путем изучения Библии и путем анализа своего духа, легко встретится с тем положением, что в настоящем своем состоянии он является носителем двух начал или двух отраслей жизни – доброй и злой.

Общее положение о принципе противоречия или о факте раздвоенности природы человеческой можно читать у св. Григория Нисского в его сочинении “О цели (жизни) по Боге”. “Если кто”, – говорит св. муж мысли – как назвал св. Григория Нисского один немецкий ученый в сравнении с Василием Великим и св. Григорием Богословом, из коих первый считается мужем дела, а второй – представителем слова, ораторского церковного искусства161),– “если кто, хотя немного, отрешив свой разум от тела и став чужд рабству страстям и нерассудительности, ясною и проницательною мыслию взглянет на свою душу, тот в естестве ее во всей чистоте увидит любовь Божию к нам и намерение, какое Он имел при создании ее. Ибо рассматривая ее таким образом, он найдет, что с самою сущностью и природою человека соединено стремление желания к добру и совершенству, и что с самым естеством его сопряжена бесстрастная и блаженная любовь к тому умопостигаемому и блаженному Образу, Которого человек есть подобие. Но некое блуждание сих видимых и вечно текущих вещей, посредством неразумной страсти и горького удовольствия обольщая и очаровывая небрежную и нерадивую от беспечности душу, влечет ее к тяжкому пороку, рождающемуся от удовольствий жизни и рождающему смерть для своих любителей”162). Частные суждения о раздвоенности природы человеческой, как начал аскетизма, суждения, представляющие из себя как бы развитие общего положения об этом предмете св. Григория Нисского, ясно проведены в творениях св. Григория Богослова и преподобного аввы Исаии. Ведь “подлинно, все мы узники плоти, и божественная частица примешана в нас к худшему”, говорит св .Григорий Богослов163). “Человек, как земля, привязан к здешней жизни, а как частица божественного, носит в груди любовь к жизни будущей”164). Ведь “два, точно два во мне ума: один добрый, и он следует всему прекрасному, а другой худший, и он следует худому. Один ум идет ко свету и готов покоряться Христу; а другой – ум плоти и крови влечется во мрак, и согласен отдаться в плен велиару. Или один увеселяется земным, ищет для себя полезного не в постоянном, но в преходящем, любит пиршества, ссоры, обременительное пресыщение, срамоту темных дел и обманы, идет широким путем, и, покрытый непроницаемою мглою неразумия, забавляется собственною пагубою; а другой восхищается небесным и уповаемым, как настоящим, в одном Боге полагает надежду жизни, здешнее же, подверженное различным случайностям, почитает ничего не стоющим дымом, любит нищету, труды и благие заботы и идет тесным путем жизни165). – “Есть в нас по естеству вожделение (к Богу),– говорит авва Исаия,– и без сего вожделения к Богу нет и любви: ради сего Даниил назван мужем желаний (Дан.9:23), но враг изменил вожделение по естеству в срамное похотение, чтоб похотствовать всякой нечистоты. В уме по естеству есть ревность по Богу,– и без ревности по Богу нет и преспеяния, как написано в апостоле: ревнуйте о дарованиях больших (1 Кор.12:31), но эта ревность по Богу изменилась в нас в ревность неестественную,– чтоб ревновать друг против друга, завидовать и лгать друг другу. В уме есть гнев по естеству, и без гнева не бывает у человека и чистоты, если не будет он гневаться на все, всеваемое в него врагом, как Финеес, сын Елеазаров, разгневавшись, заклал мужа и жену, и престал гнев Господа на народ свой (Чис.25:7-9); но в нас изменился такой гнев в другой, чтоб гневаться на ближнего из-за всяких вещей, ненужных и бесполезных. Есть в уме ненависть по естеству, так: когда нашла она на Илию, он заклал мерзких пророков (3 Цар.18:40), равно и Самуил по ней поступил с Агагом царем Амаликским (1 Цар.15:33) – и без ненависти к врагам цена и достоинство души не обнаруживается; но эта ненависть (естественная) изменилась в нас в неестественную, чтоб ненавидеть ближнего и с отвращением гнушаться им, – и сия-то ненависть изгоняет из нас все добродетели. – Уму свойственно высокомудрие по естеству пред врагами его; так: когда нашло оно на Иова, то он поношением покрыл врагов своих, говоря им: бесчестнии и похуленнии, скудни всякого блага, ихже не вменях достойными быти псов моих стад (Иов.30:1, 4): но это высокомудрие пред врагами изменилось в нас: смирились мы пред врагами и возвысокомудрствовали друг пред другом, уязвляя себя взаимно, и праведными себя считая паче ближних,– а за такое высокомудрие Бог бывает враг человекам. Вот что создано было с человеком (вложено в него при сотворении) и что, когда вкусил он от преслушания, изменилось в нем в такие страшные страсти”166). Так же ясно, как у св. Григория Нисского, св. Григория Богослова и препод. аввы Исаии, мысль о раздвоенности природы человеческой, как причине аскетизма, проходит у св. Антония Великого и препод. Макария Египетского. Места последних двух писателей замечательны особенно потому, что в них более всего идет речь о выражении принципа противоречия или раздвоенности природы человеческой в сознании и жизни человека. По мнению св. Антония началом, выражающим раздвоенность природы в сознании и жизни человека, служит чувство стыда, а по данным литературы препод. Макария – чувство смятения души. Чувствовал Антоний стыд, представляя себе разумность души, говорит о великом подвижнике его биограф св. Афанасий Александрийский167). И сам св. Антоний, будучи верен своему принципу, нередко в своих творениях указывал на стыд, как на сочетание двух душевных состояний по характеру диаметрально противоположных друг другу,– как на такое чувство, которое слагается из я и не-я, утверждения своего достоинства и отрицания того, что не согласно с этим достоинством. На этом чувстве стыда он обосновывал, например, ведение дневника с целию записывающиеся в нем грехи сообщать друг другу, потому что тогда подвижник, стыдясь известности, менее будет грешить и сдерживать в мыслях что-либо худое168). Что касается препод. Макария Египетского, то вот его собственные слова относительно смятения души. “Люди,– пишет св. аскет,– приводятся в колебание непостоянными помыслами боязни, страха, всякого смущения, пожеланиями, многообразными всякого рода удовольствиями. Князь мира сего волнует всякую душу, не рожденную от Бога, и подобно пшенице, непрестанно вращающейся в решете, разнообразно волнует человеческие помыслы, всех приводя в колебание, и уловляя мирскими обольщениями, плотскими удовольствиями, страхованиями, смущениями”169). Естественным следствием и самым ближайшим выходом из такого состояния является жизнь на началах одного духа, т. е. аскетизм, столь желательный в человечестве: кто может вместить, да вместит его в себе (Мф.19:12).

Но решая вопрос о субъективной причине аскетизма, кроющейся в раздвоенности человеческой природы, где одна сторона – злая, мало того, что враждебно относится к другой – доброй, но даже господствует над последней, и откуда, следовательно, рождается необходимость или, лучше сказать, желательность очистить душу от примеси, не свойственной ее природе, антропологическая основа вместе с тем дает возможность определить, в чем должен состоять аскетизм по самому существу своему. Борьба – вот слово, более или менее удачно схватывающее и определяющее сущность аскетики. А так как понятие борьбы слагается из двух элементов: сюда, с одной стороны, входит отрицание чего-нибудь, а с другой – стремление достигнуть путем отрицания каких-либо положительных результатов, то очевидно и аскетизм должен заключать в себе две стороны – отрицательную и положительную. Предметом отрицательной стороны здесь является в обширном смысле слова все, что препятствует человеку в деле спасения, а в тесном – страсти, как более всего тормозящие совершенство человека, как преимущественные враги спасения рода человеческого, от которых нет пощады. Другой стороной – положительной в аскетике служит достижение идеала святости, некогда предначертанного человеку в райском состоянии или, выражаясь точнее, возобновление живого союза с Богом путем воспитания в себе доброй настроенности. Логика суждений, охватывающая обе указанные стороны аскетизма, может быть выражена в следующих положениях, принадлежащих собственно перу св. Василия Великого, но однако часто встречающихся, только в иной форме, и у других св. отцев-аскетов. Человек сотворен по образу и подобию Божию, а грех, увлекая душу в страстные пожелания, изменил красоту образа. Но Бог, сотворивший человека, есть истинная жизнь: потому, кто утратил в себе подобие Божие, тот утратил и общение с жизнию; а кто вне Бога, тому невозможно быть в блаженной жизни. Отсюда – возвращение к первоначальной благодати, которой чуждым сделал себя человек чрез грех, и снова украшение себя по образу Божию, бесстрастием уподобление Богу, будучи необходимою обязанностью человека-христианина вообще, тем более составляет долг христианина-аскета, построяющего свою жизнь единственно на началах духа170).

Антропологическая основа имеет значение, наконец, в том отношении, что она хорошо выясняет причину господствующего в христианском подвижничестве настроения духа или тона, каковым является чувство покаяния, слагающееся из скорби, раскаяния и плача. Если, по свидетельству собственного сознания, душа наша находится теперь в ненормальном состоянии, представляя из себя, так сказать, арену борьбы двух начал – доброго, “естественного” и злого, “противоестественного”, где при этом, вопреки богоустановленному порядку, последнее властвует над первым для погибели человека, то очевидно, что покаяние здесь вполне уместно, как выражение горького сожаления и раскаяния о потерянной участи, граничащей с положением ангелов; оно даже необходимо, как лекарство, врачующее душу и делающее ее более мягкою и достойною милосердия Божия. Означенное чувство покаянной скорби свойственно всем аскетам; блаженный Иероним, стоя на этой именно почве, называл жизнь инока “жизнию плачущего”; но более всего это чувство проявилось у Ефрема Сирина, и потом – у Григория Богослова в его стихотворениях, преисполненных какого-то особенного элегического плача. Вот для примера плач Григория Богослова о себе самом: “Увы мне! Спешу к небу, к Божией обители: но меня держит эта плоть: нет мне выхода из многоскитальческой жизни, из ненавистного греха, который привязал меня к дольнему, отвсюду оглушая внезапными заботами, поядающими красоту и дарования души”171). “Какой это правит мною закон? Отчего я на земле стал узником плоти? Как тело примешано к легкому духу? Не весь я чистая природа – ум, не весь и худшая – персть, но составлен из того и другого, и нечто иное с ними. А потому и терплю непрекращающуюся тревогу брани между враждующими взаимно – и плотию и душою”172). “Но Ты, Царь, разреши, разреши меня от земных уз, и вчини в небесное ликостояние”173). Подобных, мест можно было бы привести и еще – громадное множество, но, думается, достаточно ограничиться и настоящими выдержками, как хорошо подтверждающими мысль о связи между антропологическою основой и покаянною скорбью, где первая по отношению к второй стоит в таком же положении, как условие к своему следствию.

Таким образом антропологическая основа имеет большое значение для выяснения аскетизма: где нет познания своей собственной человеческой природы в ее двух состояниях, там не может быть и борьбы духа с плотию. Отсюда понятны столь часто встречающиеся отзывы св. отцев-аскетов об этом познании, как познании или “ведении разумном”, “истинном”, каковое должно сопровождать и воодушевлять подвижника, стремящегося к совершенству, всюду, везде и всегда, потому что упомянутое познание раскрывает пред самосознанием его и то, что такое Бог, и то, что такое человек, и то, наконец, каково должно быть взаимоотношение между ними. Но замечательна при этом логика суждений и жизни св. отцев-аскетов, когда они в деле раскрытия своих аскетических воззрений опираются на познание природы человеческой. Как не трудно видеть, анализ человеческой природы показал, что Бог служит для человека не только Творцом, но и высочайшим Добром, Любовью, Красотою, вообще – таким Существом, Которое вполне согласуется с высшими потребностями человеческого духа. Ведь кому, в самом деле, по собственному опыту неизвестно, что добро, любовь и красота – суть неотъемлемые постулаты человеческого духа. Куда бы мы ни посмотрели – в царство ли животных, в жизнь ли человека,– всюду мы требуем их, везде, где мы ни замечаем их, они нравятся нам и привлекают нас к себе. Поэтому-то и святые аскеты, желая дать то или другое понятие о Божестве, часто охарактеризовывали Его чертами Любви и Красоты. “Что же досточуднее Божией красоты? говорит, например, св. Василий. Какое представление приятнее Божия великолепия и любви Его?.. Подлинно неизреченны и неописанны молниеносные блистания Божией красоты: ни слово не может выразить, ни слух вместить”, а только сердцем может несколько ощущаться она174). Конечно, для лиц, серьезно смотрящих на смысл своей жизни, подобное суждение о Божестве, как Красоте, Любви и Добре, должно было иметь громадное значение: оно естественно должно было вызывать в них любовь к Божеству, для которой ставится ни во что, по словам Апостола, самая жизнь земная, как бы человек ни был сильно привязан к последней. А так как св. отцы-аскеты были, без сомнения, великими философами и в то же время великими богословами, глубоко задумывавшимися над своим положением и над своею жизнию на земле, то понятно, что и суждения о Боге, как высочайшей Любви, Красоте, Добре должны были сопровождаться для них чарующим влиянием, порождать в них любовь к Богу, – особенно при крепком убеждении, что, по идее творения человека, основанное на любви взаимоотношение между Богом и человеком, где последний постоянно должен был наслаждаться жизнию Первого, представлялось единственно-истинным и единственно-правильным образом бытия. Все это действительно и переживалось св. отцами, но переживалось не так, чтобы, поняв или, лучше сказать, познав чрез рассмотрение своей собственной природы в связи с природою всего мира Красоту и Любовь Божества, (следовательно познав более теоретическим путем), они прямо отдавались возникшему чувству любви к Богу, выражая его в созерцаниях; здесь мысль их шла как раз наоборот, определяясь законом противоречия. Познав Любовь Божию, явленную в них самих, как людях, которым даровано замечательнейшее устройство природы, они после этого стыдились самих себя, причиною чему служили те же данные познания человеческой природы, только данные отрицательного, противоречивого характера, именно – страсти. Имея в виду последние, св. отцы-аскеты естественно должны были сознавать все свое ничтожество и недостоинство пред Любовью Божиею. Вот тут-то происходила в воззрении их даже как бы некоторая реакция по отношению к чувству любви к Богу; реакция эта, правда, выражалась не в том, что чувство любви к Богу у них исчезало: этого сказать отнюдь нельзя, а лишь в том, что оно как бы несколько замирало для того однако, чтобы воскреснуть потом с большею силой. Сознание греховности сильно тяготило их душу: они отлично чувствовали, что для того, чтобы достигнуть святости путем любви к Богу, прежде всего и главным образом нужно вести борьбу со страстями, нужно освободить душу от всех ее злострадательных состояний. Положение св. отцев-аскетов в этом отношении равнялось положению человека, падшего от сознания своей греховности на землю, но тем не менее поднимающего лицо к небу, где, по его представлению, находится его Отрада, Утеха, Идеал, оторваться от Которого он не может в силу питаемой в своем сердце любви к Нему175). Ближайшею причиною такого состояния мысли и настроения св. отцев-аскетов, по нашему мнению, было их глубокое понимание того, когда и при каких условиях человек может питать к Богу действительную любовь. Действительная любовь к Богу, по их сознанию, возможна лишь тогда, когда человек пройдет в своей жизни большой искус, слагающийся из элементов самоотвержения и самоограничения, когда он в своей нравственной настроенности обнаружит решительное презрение к злострадательным состояниям своей души и постарается искоренить их ради Царствия небесного. Ведь только при соблюдении этих условий он может не теоретическим, а практическим, жизненным образом понимать: что такое значит любить Бога и в чем заключается эта любовь. Любовь к Богу,– подтвердим это положение мыслию св. Василия Великого,– приобретается не по науке. Мы не учимся у других наслаждаться светом, любить жизнь; так, или еще более, не отвне бывает любовь к Богу. Напротив, вместе с образованием существа нашего, в нас всеяна, как семя, некая сила ума, которая сама в себе заключает расположение к любви. Училище заповедей, восприяв эту силу, только образует ее с прилежанием, воспитывает с благоразумием и, при содействии благодати Божией, доводит до совершенства176).

^ Глава II. Сотериологическая основа христианского аскетизма, как его принципиальная возможность

Антропологическая основа христианского аскетизма, как его исходное начало, в достаточной степени показала, что логика суждений у подвижника относительно аскетизма может выражаться в таком виде, чтобы человек вел борьбу со страстями и стремился больше всего к утверждению первозданного человеческого совершенства чрез познание своего внутреннего мира и той красоты и жизни, которую носит в себе Божество. Но уже из этого общего понятия об аскетизме177) видно, что он представляет из себя подвиг трудный, иго – нелегко переносимое. В самом деле, сколько надо мужества и стойкости, чтобы не подпасть влиянию тех или других страстей, сплошь и рядом очень заманчивых, сколько нужно предусмотрительности и самособранности, чтобы не сбиться с пути, имеющего задачею нравственное совершенство. Поэтому естественно является вопрос: ведение, получаемое чрез рассматривание своей природы и приводящее к желательности аскетизма, не есть ли у человека простое ведение, просто мысль любопытства, не могущая быть выполненною на деле? Тот идеал жизни, какой человек может представить себе при анализе своей собственной природы в ее двух, совершенно противоположных друг другу состояниях, не есть ли простая иллюзия, не имеющая никаких данных для своего надлежащего осуществления и выполнения? Выражаясь фигуральным языком св. аскетов, следует решить вопрос: есть ли какая либо возможность “избегнуть тяжкой фараоновой работы?”. “Как выйти из земли Египетской? как перейти Чермное море, пройти великую пустыню; как победить иноплеменников, истребить в себе языческие народы, как на скрижали свои принять словеса божественного закона, узреть истинный столп света и облачный столп Духа Святого; как насладиться манною вечных утех и испить воды от животворящего камня и как, наконец, перешедши Иордан, вступить в святую землю обетования, встретив там Архистратига Господня, пред которым Иисус Навин, увидев его, мгновенно паде на лице и поклонися ему?” (Нав.5:14)178). Ответ на этот вопрос в аскетической литературе дан такой же обстоятельный, как и ответ на вопрос об исходном начале аскетизма. А так как в решении его св. отцы-аскеты указывали, с одной стороны, на самого человека, а с другой – на Христа Спасителя, то настоящая глава так же, как и первая, естественно распадется также на две половины и закончится подходящими к делу выводами.

Обращаясь сперва к человеку, взятому в ветхом (эмпирическом) состоянии, с целию поискать в нем каких-либо данных для решения вопроса о принципиальной возможности аскетизма, св. отцы первенствующее внимание уделяют уму (духу), в его отношении к чувствованиям (ощущениям). – Слово “ум” (νοῦς) в аскетической литературе встречается весьма часто: не ошибаясь можно сказать, что там, где идет речь о борьбе духа с плотию, это слово попадается почти что на каждой странице, даже неоднократно179); у св. Антония Великого есть даже целое сочинение, где преимущественное внимание посвящено раскрытию значения “ума” в деле спасения человека180). По мнению св. отца, ум есть прежде всего и главным образом – необходимый признак “умного человека”: только тот, говорит он, заслуживает этого почетного названия, кто умеет пользоваться умом, как следует. Вот его подлинные слова, не лишенные интереса и для современных суждений относительно того, кого считать умным и кого нет. “Люди – пишет св. Антоний – обычно именуются умными по неправильному употреблению сего слова. Не те умны, которые изучили изречения и писания древних мудрецов, но те, у которых душа умна, которые могут рассудить, что добро и что зло; и злого и душевредного избегают, а о добром и душеполезном разумно радеют и делают то с великим Богу благодарением. Эти одни поистине должны именоваться умными людьми”181). Деятельность ума обычно сравнивается с деятельностью глаза, отчего наименование его оком духовным, в параллель оку материальному, представляет из себя нередкое явление в аскетической литературе. Основанием для такой аналогии служат следующие точки соприкосновения между глазом материальным и умом, как оком духовным. Как глаз, когда попадает в него соринка, начинает ощущать неловкость в зрении, так и ум, чувствуя обуревание страстью, начинает сознавать необходимость борьбы между самим собою и страстью, идеалом и действительностью, истиною и ложью. Как глаз далее, желая избавиться от мучений, ощущает потребность в помощи, которая удалила бы причиняющие ему боль предметы, так и ум, при первом же натиске страсти, должен стремиться искоренить ее. Как глаз, наконец, когда не будете отстранена от него раздражающая его вещь, может потерять способность видеть, так и ум, не напрягающий усилий к уничтожению в корне страстей, может затмить присущий человеку образ Божий. Обычною также аналогиею является сравнение ума человеческого с “кормчим”, где предикаты последнего метафорически переносятся или приписываются первому. “Как на корабле, если он вполне оснащен, всеми распоряжается и управляет кормчий, одним делает выговоры, другим указывает, что делать, так и” человек “имеет кормчего – ум”182), говорит преподобный Макарий, и далее сравнивает ум еще с “возницей”183); но чаще всего уму прилагается эпитет “владычественный” или “владычественное” ума, нередко ум называется также “даром Божиим”, “боголюбивым”, “богобоязливым умом”, привносящим в душу человека свет и истинное познание. “Боголюбивый и непеременчивый ум есть руководство и путь к Богу”; он “есть свет, осиявающий душу, как солнце тело”184).

Естественно ожидать, что такой внешней характеристике понятия ума должна соответствовать и внутренняя сторона этого понятия: названия понятия ума должны совпадать с самым содержанием этого понятия. Действительно та же масса данных по этому вопросу, рассеянных в тех или других местах святоотеческой аскетической литературы, в своей совокупности достаточно обрисовывает понятие о “владычественном уме” человеческом с его внутренней стороны. Из более тонкого анализа этих данных прежде всего видно, что уму, по “самому естеству, свойственна сила созерцательная, обозревающая и обсуживающая то, что существует”; следовательно ум прежде всего есть способность теоретико-познавательная. Правда, способность познавания, взятая в обширном смысле слова, свойственна и более низшим частям человеческой природы, чем ум: из свидетельств опыта, а равно из раскрытия вопроса о происхождении природы человеческой в связи с природою других существ мира с несомненностью убеждаемся, что способность познавания не чужда и той части, которая называется у св. отцев (особенно св. Григория Нисского) – τὸ αἰσθητόν. Но то познание, которое приобретается человеком при помощи чувственного понимания, по характеру своему глубоко различается от познания ума. Более точным определением этого различия будет то, что форма первого познания есть форма низшая, свойственная и животным, потому что и они руководятся чувственным пониманием, тогда как форма второго познания есть форма высшая, свойственная из земных жителей лишь одному человеку. В силу такого соотношения между означенными формами – форма познания чрез чувства в характеристике личности человека и его правоспособности осуществлять те или другие идеалы жизни не имеет ровно никакого значения; эта форма познания доставляет лишь материал, оперировать над которым для получения каких-либо высших истин есть дело ума человеческого. Так, например, чувство зрения показывает нам солнце в очень небольшой величине, тем не менее мы не верим этому и убеждены, что солнце “во много раз превосходит всю землю”. Почему же, спрашивается, мы принимаем за достоверное то, что противоречит нашему зрению? “Не потому ли, отвечает св. Григорий Нисский, ставящий этот вопрос,– что по известному движению, по временным и местным расстояниям и по причинам затмений, из видимого сделав заключение разумом”, осмеливаемся “утверждать, что это действительно так?”185) Равно, “видя ущерб и возрастание луны”, вырабатываем суждение относительно ночного светила, не соответствующее данным непосредственного чувства, а именно,– что “луна, по собственной своей природе, не светла, что она описывает ближайший к земле круг, светит же солнечными лучами, как это обыкновенно бывает с зеркалами, которые, принимая в себя солнце, издают сияние не собственное свое, но солнечного света, отражаемого телом гладким и блестящим”186). И этот вывод представляет из себя не что иное, как опять-таки результат исследований ума над материалом, доставляемым чувствами. Но этим не ограничивается деятельность ума человеческого: вырабатывая те или другие истины относительно мира на основании материала, доставляемого чувствами, ум – и один только он вместе с тем имеет отношение к познанию жизни Божества, где чувства непосредственно ничего не дают и где источником возможного для человека богопознания является главным образом – Откровение, а потом – ум. По свидетельству св. Григория Богослова, некоторое уразумение даже такого непостижимого догмата христианства, как учение о Св. Троице, есть отчасти дело ума. Непрестанно обогащая ум, говорит св. Григорий, чистыми представлениями, человек касается даже небесной Троицы, утверждает ее образ в своем сердце, созерцая единую славу в трех Добротах187); ум был громким проповедником св. Троицы, пишет св. отец в другом месте188).

Однако теоретико-познавательною деятельностью не исчерпывается понятие ума человеческого с его внутренней стороны; сюда же, в понятие ума, входит, далее, и волевая способность человека. В современной психологической литературе теоретико-познавательная способность и способность волевая обыкновенно строго разграничиваются между собою; в аскетической литературе, напротив, эти две стороны духовной жизни человека не только не отделимы одна от другой, а как будто даже тожественны, так что один и тот же ум является в ней и теоретико-познавательною и практическою или волевою способностью. Но и здесь, в понятии ума, соединяя волю с теоретико-познавательною способностью человека в одно неразрывное целое, св. отцы-аскеты практическую способность человека, как прежде теоретико-познавательную способность его, понимают не в смысле низших форм проявления волевой способности, что до известной степени свойственно и животным, а в высшем значении этого слова. В этом высшем смысле воля человека имеет в себе, как необходимое свое свойство,– свободу189), в распоряжении которой находится внутренний мир человеческий, хотя вместе с тем она может действовать и на внешний. Наиболее точным определением свободы по отношению к эмпирическому состоянию человека у св. отцев-аскетов является то, по которому она мыслится, как способность выбора между теми или другими чувствованиями и стремлениями человека: преимущественное участие свободы выражается в чисто практическом решении такого важного и основного вопроса, каким по справедливости считается вопрос о смысле жизни190).

В понятие ума, наконец, по мнению св. отцев-аскетов, входила и область, известная под именем чувства, вернее сказать, входили лишь некоторые элементы из этой области. Спешим ограничить означенное суждение потому, что эта сторона в понятии ума в сравнении с предыдущими развита у них менее всего: бедность данных, подтверждающих взгляд св. отцев-аскетов на ум, как на способность чувствования вообще, испытывается постоянно при чтении аскетической литературы; здесь, если и есть свидетельства о существовании в уме человека чувств, то очень краткие и редкие; причем все свидетельства, в своей совокупности, говорят лишь о двух чувствах, свойственных уму, именно – о чувстве любви и чувстве красоты191), объектом коих должно быть Божество. Факт этот, бесспорно, замечательный, почему он естественно требует своего объяснения. Один из исследователей нравственного учения св. Григория Нисского192), касаясь этого факта, в объяснение его ссылается на следующие данные: в этом случае влияли на св. отца, с одной стороны, тогдашнее учение о чувстве, как низшей форме психической жизни человека, с другой – широко распространенный в IV век идеал мудреца, где чувства, в силу означенного на них взгляда, совершенно изгонялись и, наконец, в-третьих, христианское учение о любви, рассматриваемое в связи с самонаблюдением над психической природой. Взаимоотношение между этими данными было таково, что в то время как первые два побуждали в раскрытии понятия ума игнорировать суждение о чувстве, третье данное, напротив, склоняло допустить последнее, хотя с ограниченным содержанием. Вот подлинные и не чуждые интереса суждения упомянутого нами ученого по этому вопросу. “В чем состоит, – спрашивает он, – чувство”, присущее уму человека? “Как оно проявляется и в каком отношении находится к другим формам проявления разума – теоретической и практической?” И отвечает: “на все эти важные для нас в этическом отношении вопросы мы не находим в творениях св. Григория ясного категорического ответа”. “И это потому, что в его время философия, не только языческая, а даже и христианская, вообще была не особенно высокого мнения о той стороне психической жизни, какую мы называем чувством. Чувство, по господствовавшему в то время представлению, составляло низшую форму душевной жизни человека. Что же касается сущности души человеческой, то она полагалась обыкновенно в уме, от которого всячески старались отделить сторону чувства, как недостойную принадлежать к νοῦς’у. Идеал мудреца, игравший такую важную роль в тогдашней философии, был идеалом холодного, расчетливого человека, обдуманно совершающего каждый шаг в своей жизни и старающегося не увлекаться никакими чувствованиями. При таком взгляде на дело, философы охотно присоединяли к теоретической стороне ума только волевую форму душевной жизни человека: воля, по их представлению, действительно достойна принадлежать к сущности души человеческой,– она составляет даже необходимое дополнение к теоретической деятельности ума, который без воли действительно утратил бы всякое значение. Что же касается чувства, то оно, как думали тогда, никак не может быть поставлено наряду с умом человека и его волею: оно принадлежит не к высшей, а к низшей стороне человеческой природы. Хорошо знакомый с современною философскою наукою, Григорий Нисский, конечно, не мог отрешиться от духа своего времени,– влияние последнего явственно отразилось и на нем: и он тоже более всего говорит об уме, как теоретической и волевой способности. Но если в творениях Григория явственно сказался дух того времени, то в них же видим мы столь же явственные следы собственного самонаблюдения Григория и, во имя этого самонаблюдения, стремление автора отрешиться от господствовавшего в то время представления о νοῦς’е. Всматриваясь во внутреннюю свою жизнь, св. Григорий не мог, конечно, не заметить в своей душе таких движений, которые не подходят ни под теоретическую, ни под волевую деятельность человека и которые, однако ж, настолько высоки, что по своему достоинству стоят нисколько не ниже теоретической и волевой формы деятельности разума,– словом не мог не заметить в себе высших движений чувства и не отнести их также к сущности духа человеческого. Христианское учение о любви, составляющей душу всего христианства, и о Боге, Который прежде всего есть Любовь,– тоже не могло не оказать своего влияния на Григория и не обратить его внимания на чувство человека, как элемента высшей стороны человеческой природы”193). Хотя приведенные суждения ближе всего касаются св. Григория Нисского, но тем не менее они легко могут быть применимы и к нравственным воззрениям других св. отцев, судя по той тесной связи, какая усматривается между воззрениями св. Григория Нисского и воззрениями других св. отцев на этот же самый предмет, то есть на предмет чувствований. Вторая половина означенных суждений, силящихся доказать, что чувство любви, если и считается свойственным уму, то главным образом потому, что оно имеет громаднейшую санкцию в самом христианском мировоззрении, где Бог есть любовь и, следовательно, красота, и что оно необходимо вытекает из самонаблюдения над своей человеческой природой, эта половина суждений, по нашему мнению, может быть принята вся целиком. Что же касается первой половины суждений, где в объяснение, почему в святоотеческой этической литературе ум менее всего рассматривается, как носитель чувств, указывается на влияние, с одной стороны, современного св. отцам учения о чувстве, как низшей форме психической жизни и, с другой – идеала мудреца, как человека исключительно сухого, рассудочного, то эта половина может быть принята только с некоторыми прибавлениями. Конечно, святоотеческая аскетическая литература во многом могла носить на себе дух и следы своего времени: эта истина, относящаяся ко всему психологическому святоотеческому учению вообще, может иметь приложение и к воззрениям их на чувство в частности; но только в последнем случае, помимо всего этого, громадное влияние имел и самый взгляд св. отцев на происхождение и характер чувствований, взгляд с богословским отпечатком. Им казалось, что в ветхом состоянии человека чувства больше всего, хотя не исключительно, зависят от низших сторон человеческой природы, что они здесь по большей части принимают на себя образ страстей, пленяющих человека в свою власть, даже отожествляются с ними. Поэтому, думали они, неудобно включать чувствования в понятие такого дара, каким является ум, боголюбивый по своему “естеству”. И это воззрение, нужно заметить; имеет глубокое психологическое обоснование. Чувствования действительно в эмпирическом состоянии человека в большом своем количестве стоят в связи или с чревоугодием, как принципом физического удовольствия, или с самолюбием, как принципом горделивого самоуслаждения. Чувствований человек переживает много. Есть, правда, в области чувства и чувствования добрые, и их тоже может быть немало, но только они в ветхом состоянии человека нередко теряются среди чувствований злых, то есть среди страстей и парализуются последними. Те и другие чувствования, по воззрению св. аскетов, в своей совокупности составляют как бы вторую природу человека194) и зависят они ближе всего от обращения души человека к миру. Синтезируя теперь все сказанное об уме человека, в результате получаем следующее суждение, а именно – в понятии ума мыслится вся высшая духовная природа человека с ее способностями – теоретико-познавательною и практически-волевою, причем сюда же входят чувства любви и красоты. Параллельно и одновременно с такою областью человек переживает другую область, носящую на себе тоже характер духовности; предметом этой области являются чувствования, но уже не такие высшие, как чувства любви и красоты; многие из этих чувствований даже прямо тожественны страстям. Обе эти области находятся между собою в самой тесной связи и самом тесном взаимоотношении, как собственно различные стороны одного духовного начала.

Критика понятия “владычественный ум” естественно предполагает, что он, владычественный ум, должен иметь громадное значение в духовно-нравственной жизни человека. В первобытном, райском состоянии человека, это значение определялось тем, что он должен был стоять во главе всей жизни человеческой, почерпая силу для своего господства из постоянных общений с Божеством. То же значение должно было остаться за ним и в падшем состоянии человека. Он, как одаренный всеми высшими способностями, оставшимися и после грехопадения, хотя не с таким характером совершенства, как прежде, тоже должен был направлять жизнь человека к тому Идеалу, каким является Сам Бог. Присущие уму задатки к высшему ведению и высшему пониманию жизни должны были служить вспомогательными средствами на пути к такому нравственному совершенству. Но, к сожалению, это назначение ума оказалось на деле неосуществимым: в наличном состоянии человека ум, взятый сам по себе, в своей обособленности, только и мог лишь сознавать цель человеческого бытия, да противиться злу путем тех или других попыток к добродетели, совершенно же искоренить зла он был не в состоянии. Осталась в человеке свобода, какую Бог дал ему в начале195), но эта возможная для человека свобода, в ветхом состоянии его, простирается только на то, чтобы противиться диаволу, а не на то, чтобы при сей возможности непременно иметь и власть над страстями196). Вся история “ветхого” человечества с несомненностью доказывает такую печальную судьбу человека. Ведь были поборники добродетели и в Греции, но чем окончились их попытки? История греческого аскетизма показала, что ничем. Стремление греческих мудрецов к добродетели, святое само по себе, на деле проявлялось с характером, далеко не соответствующим самому стремлению, где невольно примешивались страсти. По справедливому замечанию святоотеческой литературы, попытки ветхозаветных мудрецов к нравственному совершенству представляют из себя лишь блуждания ума за врачевством, но где не было исцеления197). “Душу, вначале уязвленную неисцельною язвою вредоносных страстей, никто не мог исцелить ни из праведных, ни из отцев, ни из пророков, ни из патриархов. Приходил Моисей, но не мог подать совершенного исцеления. Были священники, дары, десятины, субботствования, новомесячия, омовения, жертвы, всесожжения и всякая прочая правда совершалась по закону; а душа не могла исцелиться и очиститься от нечистого течения злых помыслов, и вся правда ее не в состоянии была уврачевать”198) человека. Причиною такого печального положения “ветхого” человека была сама духовная природа его. Мы видели, что святоотеческая аскетическая литература различает в духовной природе человека (по характеру, но не по месту) две области: в первую входят те духовные способности, которые, в своей совокупности, мыслятся в понятии “владычественного ума”, во вторую – чувствования, как более низшие формы психической жизни, нередко даже прямо носящие на себе образ страстей. Взаимоотношение между этими областями духовной жизни по принципу должно быть таково, чтобы первая, как высшая, господствовала над второй, а вторая, как низшая, подчинялась первой. Господство владычественного ума должно было определяться тем, чтобы он из чувствований выбирал наиболее добрые и, соединяясь с ними, успешнее достигал своего нравственного совершенства, каковое, с точки зрения аскетической, слагалось, с одной стороны, из отрицания страстей, а с другой – утверждения человека в добре. Но то, что предполагалось по принципу, оказалось не исполнимым на деле в “ветхом” состоянии человека. Вместо ума здесь господственное начало заняла область чувствований, причем область чувствований злых, а не добрых, иначе говоря, господственным началом здесь завладели чувствования – страсти. Заняв такое положение в духовной природе человека, эти чувствования-страсти вместе с тем, как бы бурным течением наскакивая на область владычественного ума, в силу тесной связи с последнею, склоняли на свою сторону волю человека и тем легче влекли человека в пропасть зла. Правда, и после этого ум, боголюбивый по своему естеству, в лице лучших представителей, иногда делал попытки к восстановлению своей утерянной власти, но если и достигал каких результатов, то лишь тех, что горько сознавал свое рабство, свой греховный плен, мог даже противиться злу, но совершенно избавиться от него не мог: последнее было уже сверх его сил. Все это и выразилось самым типическим образом в жизни ветхозаветных “искателей любомудрия”. Всякий любомудрый человек – и иудей и еллин любил чистоту, но не мог соделаться чистым199), потому что от злых дел, от услаждения страстями, от множества диавольских искушений ослабевала умная сила и замирали добрые движения души200).

Таким образом владычественный ум человека, взятый сам по себе, в своей обособленности, не обусловливает принципиальной возможности и, главное, успешности аскетизма, хотя и может побуждать к этому роду жизни. Но не обладая такою силою, тем не менее этот же самый ум оказывает громаднейшее значение в деле борьбы духа со страстями, когда он соединяется с благодными средствами, дарованными человечеству воплощением Сына Божия. Какой процесс происходит тогда в природе человека и при каких условиях он возможен,– это мы увидим отчасти в раскрытии христологии аскетизма, понимаемой в обширном смысле этого слова, но особенно в раскрытии вопроса о взаимоотношении между владычественным умом и благодатию.

Святоотеческая христология представляет из себя замечательно обдуманное истолкование воплощения Сына Божия и искупления рода человеческого крестом Христа Спасителя. Одинаково встречаясь и в догматических и нравственных творениях св. отцев, эта христология тем не менее неодинаково раскрывается под пером богомудрых мужей: судя по тому, с какой точки зрения смотрят св. отцы на христологию – с догматической или нравственной,– форма ее раскрытия принимает на себя ту или иную особенность, хотя содержание везде остается тожественным самому себе. Если в догматических сочинениях истолкование христологии более всего (но не исключительно) покоится на тех или иных изречениях Св. Писания, которые по справедливости считаются несомненными показателями истины, то в нравственных – на первое место чаще всего выдвигается самая жизнь Основателя христианства, как воплотившая в себе идеал совершеннейшего пути ко спасению.

Внимательно рассматривая жизнь Спасителя, св. отцы-аскеты делают попытку оттенить в ней два периода, вероятно для более ясного представления процесса возобновления природы человеческой. Первый период обнимает собою всю земную жизнь Христа Спасителя до той минуты, когда Он, распятый на кресте, среди страданий преклонил главу и предал дух Отцу своему (Ин.19:30). Ко второму периоду относятся те три дня, когда Господь наш пробыл во гробе до минуты Его славного воскресения включительно. Характеристическою чертою первого из указанных периодов было то, что известно у св. аскетов под именем трудничества или борьбы, то есть состояния, слагающегося из массы подвигов разного рода; высшим выражением этого трудничества бесспорно было самоотвержение или самоотречение. Что касается второго периода, то здесь чертою отличия служило духовное субботствование или победа над злом; означенная победа над злом, по мнению св. аскетов, составляла необходимое следствие трудничества. Но при представлении такого рода естественно являлся вопрос: неужели Христос Спаситель, личность безгрешная и беспримерная в нравственной жизни, имел нужду в трудничестве, а равно и духовном субботствовании? Суждение о значении упомянутых состояний – трудничества и духовного субботствования, где христология рассматривается в связи с антропологией, составляет единственный ответ на поставленный вопрос. Не потому Христос, говорят св. отцы-аскеты, проходил трудничество и духовное субботствование, что Сам лично нуждался в этом: Он, как Бог, по самой своей природе, всегда стоял и стоит вне подобных условий нравственного совершенства; но принял Он на себя упомянутый образ единственно по той причине, что, движимый любовью к человеку, решил воссоздать его падшую природу. Дело здесь поэтому мыслится собственно в таком виде, что Христос Спаситель носил (и носит) в Себе все человечество: прошедшее, настоящее и будущее; началом, в силу которого человечество, столь различное в особях, входило (и входит) в сердце Христа, была (и есть) Его сострадательная любовь. Именно эту мысль имел в виду, например, св. Григорий Богослов, когда, говоря о воссоздании человечества Богочеловеком, писал: “и распростерши святое тело соответственно концам мира, от всех концев собрал Он человеческий род, совокупил в единого человека, и заключил в лоне великого Божества, Агнчею кровию очистив все нечистоты, и отъяв скверну, которая смертным преграждала путь от земли к небу”201). При такой антропологической точке зрения и понятия трудничества и духовного субботствования принимают более глубокий смысл, чем простое определение их. При подобной постановке дела оказывается, что в то время как трудничество направлено было лишь к уврачеванию природы человеческой, духовное субботствование, так сказать, заканчивая работу трудничества, совсем исцеляло ее, освобождая от тех или других немощей и сообщая ей таким образом совершеннейшую чистоту, как залог обожествления.

Но говоря об уврачевании и исцелении природы человеческой Христом, где первое поставляется в самую тесную связь с трудничеством, а второе – с духовным субботствованием, св. отцы-аскеты вместе с тем определяют и ближайшие средства, при помощи которых совершался этот процесс восстановления. Имея в виду прежде всего освобождение природы человеческой от присущих ей немощей, св. отцы-аскеты говорят, что зло должно быть изгнано из нашего естества путем противоположным тому, каким оно вошло в мир; но зло вошло в мир чрез преслушание первым человеком – Адамом воли Божией; поэтому изгоняться оно должно послушанием второго человека (Рим.5:12-19), второго Адама, то есть Христа Спасителя, Который действительно в течение всей своей земной жизни пребывал в полном послушании воле Божией. В вопросе об уврачевании природы человеческой Христом вполне справедлива аналогия, столь часто встречающаяся в аскетической литературе, где Господь сравнивается с врачом. Врачебное искусство Его здесь проявилось наимудрейшим образом: болезнь, происшедшую чрез непослушание Богу, Господь, по закону врачебного искусства, исцеляет противоположным ей лекарством, именно всецелым послушанием Отцу небесному, потому что, выражаясь языком св. Григория Нисского, “здравием для души служит исполнение Божественной воли, и наоборот – отпадение от благой воли есть болезнь души, оканчивающаяся смертию”202). Другим, более существенным, средством уврачевания души служит единение природы человеческой с природою Божества в лице Богочеловека. Божество, как источник всякой жизни, в лице Сына Божия, соединившись с обеими составными частями человеческой природы, то есть с душею и телом, чрез ту и другую сообщило животворную силу всему человеку, и своим пребыванием в той и другой части, имеющей свои особые свойства, уврачевало чрез тело – телесное естество, а чрез душу – духовное. Нередко подобное действие Божества представляется под образом действий огня, потому что, по слову Апостола, Сам Бог наш огнь поядаяй есть (Евр.12:29) всякую немощь. Пребывание Божества во всей природе человеческой ясно обнаруживалось в Христе при всех чудесных действиях, какие совершал Спаситель во время своей земной жизни: Божество в этом случае действовало не иначе, как при участии всей природы человеческой: в душе Оно обнаруживало себя в форме движения своей всемогущей воли, действовавшей чрез волю человеческую; а тело, соответственно своей природе, участвовало в чудотворениях при помощи присущих ему органов и о проникающей его божественной силе ясно свидетельствовало тем, что исцеления иногда совершались чрез одно прикосновение к телу Спасителя. Венцом уврачевания природы человеческой или, что то же, ее полного исцеления было трехдневное пребывание Христа в состоянии “духовного субботствования”, начавшегося с самого момента смерти Спасителя203). Врачевание естества в этом состоянии, где “мертвость Иисусова” представляла из себя “истребление мертвости” в человеке204), несколько отличалось от врачевания его во время земной жизни Христа. Это различие касается, во-первых, характера врачевания, которое теперь было окончательным, а не подготовительным, как прежде, и, во-вторых, самого способа врачевания. Если там, во время земной жизни Христа, человеческая природа врачевалась и наряду с этим обожествлялась чрез содействие двух факторов: с одной стороны, при помощи послушания Богу, а с другой – пребывания Божества в человеческой природе, то здесь, в состоянии духовного субботствования, из указанных факторов принимал участие лишь второй; что же касается первого, то он, как прекративший свое существование, теперь естественно не имел значения, почему и не упоминался св. отцами-аскетами. Таким путем происходило восстановление природы человеческой или возвращение ей первоначального состояния, в каком находилась она до грехопадения человека. Очевидно, что в процессе восстановления так же, как и в первоначальном состоянии, вся возможная для человека святость была поставлена в зависимость от Божества, как источника жизни; где нет Божества, там нет и обожествления человеческой природы205) – вот истина, одинаково приложимая к тому и другому состоянию и одинаково исчерпывающая характеристику той и другой жизни.

Раскрытие жизни Христа Спасителя, даже с общей стороны, каковою является сторона принципиальная, отражалось самыми благими последствиями на живом мировоззрении аскетов. Представляя эту жизнь, во-первых, как состояние борьбы, трудничества или уврачевания человечества, легко вмещавшегося в сердце Христа Спасителя, и, во-вторых, как состояние победы, духовного субботствования или совершенного исцеления природы человеческой, они естественно на таких же началах должны были устроять и свою жизнь. Такое представление о своей подвижнической жизни, вырабатываемое путем изучения жизни Христа, несколько совпадало с тем представлением аскетизма, какое получалось при познании человеческой природы. Дуализм – вот основная черта сходства того и другого представления жизни. Но при этом усматривалась и разница, в высшей степени значительная; суть этой разницы заключалась в том, что в то время как жизнь природы человеческой сама в себе носила (и носит) характер раздвоенности, жизнь Христа Спасителя, по существу своему, как безгрешная, чужда этой раздвоенности между добром и злом, духом и плотию, и если она тем не менее тоже носит начала борьбы и победы, то единственно лишь потому, что Сам Христос, движимый сострадательною любовию, захотел потерпеть то, что выпадало на долю всего человечества. Однако усмотрение означенной разницы нисколько не подрывало пламенного стремления св. отцев-аскетов видеть в жизни Христа Спасителя образец для своей собственной жизни: эта разница, напротив, еще более усиливала аскетическое рвение к жизни во Христе; началом, определяющим это рвение, было сознание связи, существующей между жизнию Христа и жизнию человечества. Логика суждений в этом отношении обычно выражалась в такой форме: сострадательная любовь Христа Спасителя – мыслил или, по крайней мере, должен был мыслить каждый аскет,– вместила в сердце Спасителя все человечество, следовательно и его; в силу этой любви Господь очистил души человеческие от зловредных состояний, с этого времени человек стал не чуждым Богу, а своим; но чтобы это сыновство оказалось действительным, а не возможным только, человеку все-таки надо пройти путь, обусловливающий реальность настоящего сыновства, а не рабства206). Усвоить жизнь Христа – вот обязанность каждого христианина. С точки зрения указанной логики понятны столь часто встречающиеся наставления св. отцев-аскетов – жить во Христе. Жить во Христе значит прежде всего сознавать свою нравственную связь со Спасителем мира, снисшедшим с неба ради “возведения человека в древнее благополучие”207), связь, внешним выражением которой служит известное наименование последователей Христа (“христиане”), и потом, вследствие этого сознания, воплощать в себе, по силе возможности, ту полноту добродетелей, носителем которой явился Христос, как Богочеловек. Стало быть понятие жизни во Христе в одно и то же время охватывает и знание и необходимость осуществления этого знания в жизни, и слово и дело; говоря другими словами, это понятие должно быть, по мнению св. отцев-аскетов, ничем иным, как живым христианским воззрением. Что действительно сейчас изложенный ряд суждений свойствен святоотеческой аскетической литературе,– это можно было бы подтвердить массою выдержек, но мы в данном случае приведем лишь одно место из сочинения св. Григория Нисского, писанного к Олимпию монаху, под заглавием “О совершенстве, и о том, каким должно быть христианину”. Место это, по нашему мнению, есть одно из замечательных по интересующему нас вопросу. “Благий Владыка Наш Иисус Христос, говорит св. Григорий Нисский, даровал нам быть общниками Его поклоняемого имени, так чтоб нам не именоваться ни по чему иному, что принадлежит нам, богатым ли кому случится быть и благородным или неблагородным и бедным, или иметь известность по каким-либо занятиям и достоинствам; но при отстранении всех таковых имен, даровано уверовавшим в Него одно главное название,– именование христианами. Если такая дарована нам свыше благодать, то необходимо, во-первых, размыслить о величии дара, чтобы по достоинству возблагодарить даровавшего столько Бога; затем показать себя такими в жизни, какими требует, чтобы мы были, значение сего великого имени”. Величие же дара, которого удостоились чрез именование одним со Владыкою нашей жизни именем, будет ясно для нас, если узнаем самое значение имени “Христос”. Значение этого имени – “Христос” хорошо истолковано в новозаветном Откровении: там Христос назван Божиею Силой и Божиею Премудростью, Миром и Светом, в котором обитает Бог, Освящением и Избавлением, великим Архиереем и Пасхою, Очищением душ, Сиянием славы, образом Ипостаси и Творцом веков, духовною пищею и питием, камнем, водою, основанием веры, главою угла; кроме того, – Царем правды, Царем мира и всяческих, имеющим неограниченную державу царства и многими другими подобными именами. Сообразно такому понятию слова “Христос”, совершенство христианской жизни должно состоять в том, чтобы человек, по силе возможности, имел общение со Христом душею, и словом, и образом жизни, так чтобы, по благожеланию апостола Павла, в нас постоянно сохранялось во всей полноте, без всякой примеси зла, освящение во всецелом теле и душе и духе (1 Сол.5:23)208),– особенно же человеку нужно заботиться о воспитании в себе правоспособности быть в общении с царственным достоинством Христа209), каковая правоспособность может быть достигнута не иным чем, как искоренением страстей и утверждением в добре.

Таким образом понимание жизни и Божественной личности Христа, а равно сознание нравственной связи между этою жизнию и личностью и жизнью и личностью своею собственною, могло, выражаясь языком аскетов, сильно “окрылять” владычественный ум того или другого подвижника. Представление аскетизма, какое приобреталось человеком чрез познание своего внутреннего мира и той красоты, носителем которой является Божество, при созерцании образа Христа принимало более определенную форму. Если тогда несомненным для подвижника было то положение, что ему для достижения нравственного совершенства необходимо нужно вести борьбу с злострадательными состояниями своей природы – духовной и телесной, то теперь указанное положение, оставаясь непоколебимым, получало еще некоторые данные для своей правильной осуществимости. Именно в настоящую пору одновременно и наблюдая над состоянием своего внутреннего мира и обращая взоры ко Христу, подвижник мог видеть в Последнем, как в образе, всю полноту добродетелей, долженствующую быть содержанием его духа; понятия красоты, любви и добра, прежде носящие на себе характер “умопредставлений”, являются теперь в конкретной и живой форме. А кому неизвестно, что при ясно сознанном идеале, с которым к тому же имеешь ту или другую связь, всегда более можно рассчитывать на успешный исход дела и менее бывает опасности впасть в те или другие ошибки, чем при состоянии, когда этого идеала нет.

Однако, несмотря на важное значение рассуждений о Христе, как Идеале или объективной Причине нравственного совершенства, вопрос о принципиальной возможности аскетизма по отношению к человеку остается решенным лишь на половину, если только не меньше. Отсюда мы видим, что в представлениях о Христе, как Идеале нравственного совершенства, владычественный ум человека, боголюбивый по своему естеству, находит только воплощение идей высшего порядка, но образа, как усвояется человеком полнота Христова, еще не установлено, хотя и замечено, что человечество имеет нравственную связь и общение с этою полнотою. Поэтому естественно теперь выступает вопрос о том, в чем заключается этот образ усвоения полноты Христовой. Ответом на этот столь существенный вопрос служат суждения св. отцев-аскетов о взаимоотношении между владычественным умом человека и благодатию божественною.

Но, нужно заметить, что, будучи вполне естественным по самому ходу аскетического мировоззрения, решение вопроса о взаимоотношении между владычественным умом и благодатию божественною, как такого данного, которым обусловливается возможность аскетизма, требовалось еще и потому, что в ту пору среди христиан, даже аскетов, относительно этой возможности, а в связи с нею и относительно взаимоотношения между владычественным умом и благодатию, начинали зарождаться, даже существовали превратный мнения. Судя по тем или другим местам святоотеческой литературы, надо полагать, что таких мнений тогда было три. Первое из этих мнений, по всей справедливости, может быть названо пессимистическим, если только не скептическим. Основываясь на том положении, что “человеческое естество изменчиво и склонно к переменам”, представители этого мнения думали, что “едва ли возможно в изменчивом естестве достижение твердости и неизменности в добре”, носителем которого по естеству является Божество. Живой образ добродетели, явленный в Христе Иисусе, как Боге Существе неизменяемом, для лиц этого направления представлялся недостижимым, даже в меньшей мере210). – В диаметрально-противоположном отношении к этому мнению стояло второе мнение. Если представители первого мнения совершенно отчаивались в каком-либо самоположении и утверждении себя в добре, то глашатаи второго мнения, напротив, считали это дело слишком легким. Имея в виду положение, ими же самими выработанное, что человеческая природа со времени грехопадения осталась такою же, какою была прежде, а равно – смотря на Христа только как на Идеал, вместивший в себе полноту добродетелей, они говорят, что при подобных условиях приобретение праведности – дело весьма достижимое для человека; он может оказаться праведным только при своих добрых делах без участия благодати211). – Было наконец и третье мнение по вопросу о возможности спасения путем аскетическим. Это мнение, как и второе, спасение человека путем аскетизма считает тоже возможными, но только обусловливает его действиями благодати вне связи ее с трудничеством человека, требуя от последнего лишь одного желания к принятию благодати. По смыслу этого мнения выходит, что человек представляет из себя как бы сосуд, куда Дух Святый, по одному слабому желанию человека к почести высшего звания (Флп.3:14), вливает источники воды живой, то есть свои дары. И это Он делает не раз, не два, а во весь процесс спасения. Обоснованием такого мнения служило развитое до крайности представление о благодати спасающей, которая будто бы одна делает человека святым и где трудничество последнего не имеет ровно никакого значения и, как таковое, должно быть оставлено; “при благодати душе уже не о чем заботиться”, утверждают защитники означенного направления по вопросу о спасении путем аскетизма212). – Все это, вместе взятое, очевидно тоже должно было побуждать к обязательному решению вопроса о взаимоотношении между благодатию и владычественным умом человека, а следовательно и вопроса о принципиальной возможности аскезиса. Означенная задача св. отцами-аскетами действительно и выполнена, причем суждения этого рода излагаются у них одновременно с известною уже христологиею, что и естественно, потому что благодать св. Духа даруется людям в силу искупления, совершенного крестом Христа Спасителя; разница лишь в том, что здесь св. отцы смотрят на Христа не просто как на идеал нравственного совершенства, но как и на причину возрождения и обновления человека.

Для более ясного представления взаимоотношения между владычественным умом и благодатию, кажется, не лишним будет отметить более частные пункты, охватывающие в своей совокупности весь упомянутый процесс взаимоотношения. Та же святоотеческая, аскетическая литература дает к этому полное право. Сопоставляя те или другие места этой литературы, мы видим, что здесь особенно выдвигаются три вопроса: во-первых, вопрос о том, при каком условии возможно “сочетание” владычественного ума и благодати в первоначальном пробуждении к аскетизму, во-вторых, в чем заключается образ и характер этого сочетания и, в-третьих, есть ли какое-нибудь начало, объединяющее и всегда поддерживающее сочетание между умом и благодатию.

И жизнь аскетов и их литература, как отображение жизни, говорят, что “пробуждение человека от смертного усыпления”213),– как выражаются отцы-аскеты о сознательном начале спасения путем аскетизма,– есть явление в высшей степени живое. С одной стороны нам представляются лица, которых как будто сама природа человеческая, с самого рождения, влечет ко спасению путем аскетическими. Действие Св. Духа в подобных случаях определяется тем, что благодать Его обыкновенно идет навстречу такому влечению: этим лицам достаточно бывает тогда услышать одно какое-либо выражение из Свящ. Писания, чтобы после этого всецело уже отдаться жизни во Христе. Типическим выразителем такого рода “пробуждения” к аскетизму бесспорно служит св. Антоний Великий. Биограф его, св. Афанасий, архиеп. александрийский, свидетельствует, что св. Антоний с самых ранних лет отрочества отличался задумчивым и религиозным характером, влекущими его к уединению. Но то, что присуще было ему с самого отрочества, внешне выразилось особенно тогда, когда он услышал слова Господа: аще хощеши совершен быти, иди, продаждь имение твое, и даждь нищим, и имети имаши сокровище на небеси (Мф.19:21) и потом другое: не пецытеся на утрей (Мф.6:34). Оба эти слова, по свидетельству другого биографа, “запечатлели желание” отрока “печатию Божескою”, потому что “в словах тех он слышали Божий ответ на вопросы совести своей и вместе Божие повеление и благословение на исполнение сокровенных желаний и стремлений своего сердца. Он решился решимостью нераскаянною и, все раздав, начал жить для единого Бога”214). – С другой стороны картина эта меняется и пред нами восстают лица, “пробуждение” коих зависит более всего, даже исключительно, от благодати Божией. Как, например, был “уловлен” Богом апостол Павел? “Как мятежник, захватив кого-нибудь в плен, уводит к себе, а потом сам уловляется истинным царем, так и Павел, когда действовал в нем мятежнический дух гнева, гнал и расхищал церковь; но поелику делал сие по неведению, не из противления к Богу, но как бы подвизаясь за истину, то и не презрел, но уловил его Господь. Небесный и истинный Царь, неизреченно облистав его, сподобил слышать свой глас и, ударив в лице, как раба, даровал ему свободу”. Вот Владычная “благость и то, как души, прилепившиеся к пороку и ожесточенные, Господь может в одно мгновение времени изменить и сообщить им свою благость и мир”215). Но хотя, судя по приведенным примерам, взаимоотношение между человеком и благодатию в деле “пробуждения” представляется живым и, следовательно, трудно определимым в точных понятиях, тем не менее это обстоятельство не исключает возможности подметить здесь нечто общее. Если внимательно вникнуть в психологию тех же означенных примеров в деле призвания к добродетели, то нетрудно видеть, что этим общим у того и другого служит желание или искание высшей цели,стремление осуществить в жизни запросы высшего порядка. У св. Антония, как христианина c детства, содержанием означенного желания была мысль во что бы то ни стало образовать в себе твердую решимость жить в святости; что касается Савла, то у него, как еще не христианина, правда, содержание запросов высшего порядка не отличалось таким характером определенности, как у св. Антония, но тем не менее и здесь сильно сквозила высокая черта духовной природы будущего “апостола языков”. Черта эта – искание истины, выпукло выражающееся и в деятельности Савла, на что довольно метко указал преп. Макарий словами: “как бы подвизаясь за истину” (выражением “как бы” означая только то, что объект истины у Савла был не истинен, но что стремление к истине у него было). Эта, так сказать, приспособленность природы человеческой к восприятию в себя истины бесспорно послужила причиною того, что благодать, всегда находящаяся у двери сердца человеческого (Откр.3:20), не ограничилась только тем, что стояла у дверей сердца и толкала их, но, найдя себе соответственную почву, торжественно вошла во внутренность его, сделав таким образом из отрока Антония – великого подвижника, а из Савла – великого апостола Павла, сделав в сущности одну и ту же работу, потому что подвижничество и апостольство, или, как его еще обычно называют, пастырство по своей внутренней стороне совершенно тожественны между собою: одинаково предполагают у своих носителей одну и ту же пламенную жизнь о Христе, – жизнь о Христе, как необходимое условие для существования того и другого звания. Таким образом желание жизни о Господе, или, говоря более общо, желание истины, каковою на самом деле является Христос, как это видно из Его же собственного свидетельства о Себе Самом, а равно – из жизни апостола Павла, положившего за эту Истину всю свою деятельность, составляет со стороны человека необходимое данное для взаимоотношения и взаимодействия между владычественным умом человека и благодатию.

Мысль, где желание спасения поставляется в необходимое условие для взаимоотношения между человеком и благодатию, как силою Божиею, еще яснее видна из евангельских примеров и повествований о кровоточивой женщине и иерихонском слепце. Пройти эти примеры молчанием мы никак не можем, с одной стороны, потому, что они слишком часто встречаются в святоотеческой аскетической литературе, как примеры типические в деле выяснения интересующего нас вопроса, с другой – что они дают по этому вопросу сведения прямые, тогда как сведения, получаемые из жизни св. Антония и апостола Павла отличаются более выводным, чем прямым характером, и, наконец, в-третьих,– что примеры кровоточивой женщины и слепца более доступны для понимания, чем примеры св. Антония и ап. Павла, требующие для этого некоторого философского проникновения в их жизнь. Вот что находим касательно этих примеров в святоотеческой аскетике, где процесс обращения кровоточивой женщины и слепца рассматривается не просто как знание, но как знание, имеющее известное отношение к жизни души. “Как кровоточивая жена, хотя не могла исцелиться и оставалась язвенною, однако же имела ноги, чтоб придти к Господу и пришедши получить исцеление; подобным образом и слепой, хотя не мог придти и приступить к Господу, потому что не видел, однако же послал глас, потекший быстрее вестников: Сыне Давидов, помилуй мя (Мк.10:47) и, таким образом уверовав, получил исцеление, когда Господь пришел к нему и дал ему прозрение: так и душа, хотя изъязвлена язвами постыдных страстей, хотя ослеплена греховною тьмою, однако же имеет волю возопить к Иисусу и призывать Его, чтобы пришел Он и сотворил душе вечное избавление”216). Истолкование этих же двух событий, с целию выяснить одну и ту же упомянутую мысль, продолжается и в дальнейшей речи св. подвижника, слова которого мы приводим, лишь с тою разницею, что здесь доказательство принимает форму, известную в логике под именем “доказательства от противного”. “Как слепой, если бы не возопил, и кровоточивая, если бы не пришла ко Господу, не получила бы исцеления: так, если кто не приступит к Господу, по собственной воле и от всего произволения, и не будет умолять Его с несомненностью веры, то не получит он исцеления”217). Ведь человек по природе имеет предначинание, и его-то взыскует Бог. И поэтому повелевает, чтобы человек сперва понял, поняв возлюбил, и предначал волею. А чтобы мысль привести в действие, или перенести труд, или совершить дело,– это благодать Господня дает возжелавшему и уверовавшему. Воля человеческая есть как бы существенное условие: где нет воли, там Сам Бог ничего не делает, хотя и может по свободе Своей. Поэтому совершение дела Духом зависит от воли человека, и если мы даем полную свою волю, то нам все дело приписывает чудный во всем и совершенно недомыслимый Бог218).

Но, говоря о желании и произволении человека, как необходимом условии для взаимоотношения между владычественным умом и благодатию, не следует думать, что при таком состоянии человек как бы с сознанием заслуги чувствует необходимость действия на него благодати: такую горделивую мысль святоотеческая аскетика совершение исключает. Напротив, стоя на бесспорных данных опыта и евангельских примерах, она положительно утверждает, что состояние человека в период желания спасения подобно состоянию младенчества. И это сравнение – замечательный плод их духовной работы. Основанием для подобного сближения служит следующая точка соприкосновения. Хотя младенец ничего не в силах делать, даже часто не может на своих ногах идти к матери, тем не менее он, ища матери, движется, кричит, плачет. И мать сжаливается над ним: она рада, что дитя с усилием и воплем ищет ее. И так как младенец не может идти к ней, то сама мать, преодолеваемая любовию к младенцу, за долгое его искание, подходит к нему и с великою нежностью берет, ласкает и кормит его. Точно так же поступает и человеколюбивый Бог с душею, которая взыскует Его; только любовь Божия здесь проявляется еще сильнее, чем у матери по отношению к младенцу, так как Бог не только приходит и прилепляется к разумной душе, “напаяя ее живою водою”, но и, по слову апостола, делается с нею един дух (1 Кор.6:17)219).

Другим вопросом при выяснении “сочетания” между владычественным умом человека и благодатию божественною является вопрос об образе и характере этого сочетания. По смыслу своему этот вопрос весьма тесно примыкает к первому, сейчас решенному, и представляет в сущности лишь более подробное раскрытие его. Если в первом случае мы более всего говорили о желании человека, как необходимом условии для жизни о Господе, то теперь преимущественное внимание остановится на процессе того, каким образом происходит взаимодействие между благодатью с одной стороны и владычественным умом – с другой. Известно, что святоотеческая аскетическая литература в духовной жизни человека различает как бы две природы: в первую входит все то, что составляет понятие владычественного ума, а во вторую – чувствования; взаимоотношение между этими двумя природами по принципу определяется тем, что первая, как более формальная, должна господствовать над второю, как более материальною, выбирая из последней, сообразно своему усмотрению, те или другие мотивы и в единстве с ними направляя деятельность человека по тому или другому пути. Хотя в греховном состоянии человека принцип этот был нарушен: вместо ума первенствующее начало перешло к чувствованиям, при этом больше всего к чувствованиям злым, то есть страстям, которые, действуя на первый, увлекали его туда, с чем сродны сами,– однако возможность противодействия злу и стремления к добру220) во владычественном уме и после этого осталась, представляя из себя как бы залог для восстановления нарушенной гармонии. Это-то представление о двух природах человека и сохранившейся в нем возможности противодействия злу и стремления к добру и было взято в основу объяснения того, как благодать действует на человека. Очевидно, что местом действия благодати должна служить вторая природа человека – природа чувств221), а не первая – природа формального выбора, в противном случае было бы нарушение произволения человеческого. Наполняя эту природу теми или другими чувствованиями, одни из коих при этом могут усиливать чувствования добрые, а чувствования злые, напротив, парализовать, благодать тем самым приводит в движение настроение человека. Это движение, конечно, должно так или иначе действовать на формальную природу, то есть на владычественный ум, действовать в силу той связи, какая существует между первой и второй природой. И смотря по тому, насколько владычественный ум противился и противится предыдущим и настоящим действиям на него страстей, затемняющих его боголюбивое естество, он выбирает тот или другой путь. Если это противление в своей интенсивности достигло и достигает того, что мыслится в понятии желания спасения, тогда владычественный ум с радостью сочетавается с действием благодати, выражающимся в его душе в форме доброго настроения: “Дух входит в общение с духом”222). Если же, напротив, ничего подобного, что мыслится в понятии желания спасения, владычественный ум не переживал и не переживает, если к тому же обуревание страстию, омрачающее его, побуждало и побуждает видеть в таком состоянии нормальную форму жизни, тогда, разумеется, действия благодати не могут быть воспринятыми в единство ума и, как не воспринятые, не производят переворота в духовной природе человека.“Се стою при дверех и толку: аще кто услышит глас мой и отверзет двери, вниду к нему и вечеряю с ним, и той со мною” (Откр.3:20).

Еще глубже вникая в процесс действий благодати на владычественный ум человека и ответ последнего на эти действия, святоотеческая аскетика вместе с тем хорошо определяет самое сочетание ума и благодати. По мнению св. подвижников, удачным определением природы этого сочетания будет сравнение, где благодать занимает положение закваски223), а ум – положение вещества, находящегося под действием последней. В более точном выражении упомянутое сравнение мыслится у них под видом закона постепенности, которому подчиняется духовная жизнь аскета во весь период его подвижничества, начиная от самых первых моментов “пробуждения от смертного усыпления” вплоть до достижения высшего совершенства. Здесь, в духовной жизни, говорят св. отцы-аскеты, соблюдается постепенность, градация, переход от низших, простых форм жизни к более высшим, сложным формам ее, что существует и в развитии дитяти во время его чревоношения, роста и питания после рождения, а равно в процессе образования человека или обучения какого бы то ни было другого существа (напр. коня).

“Вопрос: постепенно ли истончавается и искореняется зло, и человек преуспевает в благодати и добродетели, или зло искореняется тотчас, как скоро началось преспеяние?

Ответ: как зародыш в матерней утробе не вдруг делается человеком, но постепенно принимает человеческий образ, и рождается не совершенным человеком, но сперва многие годы растет, и потом становится мужем, и в этом отношении уподобляется семенам ячменя или пшеницы, которые не тотчас, как только брошены в землю, пускают корень, но когда пройдут холода и ветры, тогда уже в должное время дают от себя стебли; и кто садит грушу, не тотчас собирает с нее плод: так и в духовном, где столько мудрости и тонкости, постепенно возрастает человек и приходит в мужа совершенна, в меру возраста (Еф.4:13), а не как утверждают другие, будто бы сие то же, что совлечься и облечься224).

Конь, пока с дикими животными пасется в лесах, непокорен бывает людям. А когда он пойман, тогда для укрощения его налагают на него тяжкую узду, пока не научится ходить послушно и прямо. Потом, опытный седок упражняет его, чтобы сделать способным к брани. Тогда надевают на него вооружение – нагрудник и забрала, а прежнюю узду вешают и приводят в сотрясение прямо пред глазами его, чтобы он привык и не пугался. И обучаемый так всадником, если не приучится, не может быть на войне, а как скоро приучится и приобыкнет к брани, едва почует и услышит бранный звук, сам с готовностью идет на врагов, почему самым ржанием своим наводит страх на неприятелей.

Подобно сему и душа, одичав и став непокорною со времени преступления, в пустыне мира сближается со зверями – лукавыми духами, совершая служение греху. Когда же услышит Божие слово и уверует, тогда, обуздываемая духом, отлагает дикий нрав и плотское мудрование, управляемая всадником Христом. Потом приходит в скорбь, в усмирение, в тесноту, что нужно для ее испытания, чтобы постепенно укрощал ее Дух, при постепенном же оскудении и истреблении в ней греха. И таким образом душа, облеченная в броню правды, в шлем спасения, в щит веры, и прияв меч духовный, научается вести брань с своими врагами и, вооружившись Духом Господним, борется с духами злобы, и угашает разжженные стрелы лукавого. А без духовного оружия не вступает в ополчение, как скоро же имеет оружие Господне, едва услышит и ощутит сильные брани, исходит со скаканием и ржанием, как у Иова сказано (Иов.39:25), потому что от самого гласа моления ее падают враги225).

Кто хочет учиться словесным наукам, тот идет и заучивает буквы, и когда будет там первым, поступает в латинскую школу, где бывает из всех последним, когда же опять и там сделается первым, поступает в грамматическую школу, и опять бывает из всех последним и новоначальным; потом, когда сделается схоластиком, из всех правоведов бывает новоначальным и последним; а когда опять и там сделается первым, тогда становится правителем, и когда сделается начальником, берет себе в помощники сотоварища. Посему если в видимом столько степеней преуспеяния; то кольми паче небесные таинства допускают преспеяние и возрастают многими степенями? И только после долговременных упражнений, кто избежал многих искушений, тот делается совершенным. Ибо те христиане, которые действительно вкусили благодати, и знамение креста имеют в уме и сердце, все, от владык и до нищих, вменяют в гной и зловоние, и они одни могут разуметь, что весь земной мир и царские сокровища, и богатство, и слава, и словеса мудрости – все это какая-то мечта, что-то, не имеющее твердого основания, но преходящее и, ежели есть что под небом, то для них достойно это всякого пренебрежения226).

Означенные сравнения,– одно из коих заимствовано из развития природы организмов, другое – из культуры царства животных, и третье – из сферы человеческого интеллектуального развития,– в достаточной степени говорят о сущности закона постепенности, действуемого в жизни вообще и духовной жизни человека в частности. Но выясняя путем подобных аналогий взаимоотношение между владычественным умом и благодатию, нужно однако помнить, что принцип, лежащий в основе закона постепенности, не есть принцип механический, как в природе развития организмов; этот принцип есть принцип жизни духа в самом тесном смысле этого слова, со всеми теми особенностями, какие замечаются в духовном развитии человека. Но как в духовном развитии человека обыкновенно чередуются два течения, одно из коих носит название подъема духа, а другое – упадка, одно представляет из себя сильное увлечение идеалом, а другое – напротив равнодушное отношение к последнему; так точно эти же моменты существуют и в процессе взаимодействия между владычественным умом и благодатию227). С одной стороны, в жизни аскетов мы видим моменты сильного одушевления и стремления – жить о Господе; это так называемые моменты ревности, решимости следовать за Христом, или картина, где люди, коих коснулись вопросы высшего порядка, и ум и сердце, и дары природы и имущество, словом – все, что только они имеют, даже самую жизнь и любовь к своим домашним (напр. к жене), жертвуют и посвящают отысканию истины и правды. С другой стороны – картина эта совершенно меняется: здесь нет места упомянутому желанию, здесь истина заменяется ложью, правда – неправдою и все духовное как бы совсем изгоняется и забывается. В святоотеческой аскетике эти моменты известны под именем состояний – уныния, саможаления, самомнения, высокоумия, прелести, искушения; по характеру своему они диаметрально противоположны первым моментам. Если минуты решимости, одушевляя человека, возвышают его над “бессловесною тварью” и как бы влекут к небу, то моменты уныния и саможаления, приводя в печаль и уныние душу человека, напротив как бы приковывают его к земле. Если, во-вторых, минуты решимости более всего вливают в душу человека жизнь, то минуты уныния и саможаления, изгоняя последнюю, напротив заменяют ее ядом смерти духовной. Если, наконец, в-третьих, в первом случае, то есть при сильной решимости служить Христу, человек переживает в себе чувство чего-то нового228), благодатного, то во втором – ничего подобного уже не бывает; там обычный мрак, соединяющийся со всевозможными терзаниями страстей, наполняет человека. Типическим носителем означенных течений духовного развития был евангельский блудный сын, где эти течения чередовались лишь в обратном порядке, чем представлено здесь, именно – сперва был период смерти духовной, заменившийся потом периодом жизни. Но с особенною силой эти течения проявились в святоотеческой жизни. Можно безошибочно утверждать, что не раз, не два, а несколько раз в сознании и настроении аскетов происходила перемена решимости на уныние и уныния на решимость. Иногда огонь доброделания возгорается и воспламеняется сильнее, а иногда как бы слабее и тише; в иные времена свет этот возжигается и сияет более, иногда же умаляется и меркнет; светильник души – ум иногда делается яснее, более возгорается от упоения Божиею любовью, а в другое время издает сияние свое бережливо, и соприсущий в человеке свет бывает слабее. И эта перемена течений в духовной жизни касается не только подвижников-неофитов, но имеет приложение и к жизни лиц, достигших путем аскетических подвигов известной нравственной настроенности, намного возвышающей последних над первыми229).

Но если таким образом и во время духовного совершенствования подвижника возможны случаи уныния, саможаления, высокоумия, самомнения, словом – возможно обращение его назад, к воспоминанию “ветхой” жизни, когда он видимо снова обуревается страстями, то естественно спросить: при помощи чего аскет мог бы освобождаться от таких случаев? Выражаясь более положительно:каким образом поддерживать подвижнику состояние, чтобы владычественный ум его в своем выборе чувствований соединялся бы исключительно с чувствованиями благодатными, а не с чувствованиями вражескими, и чтобы таким путем, отсекая последние и возогревая первые, он более погружался бы в сладость божественную, чем в тесноту греховную? Поддерживать подвижнику решимость жить о Господе и таким образом достигать одного состояния, где он постоянно утверждался бы лишь в добре, или где он постоянно имел бы общениелишь с жизнию Божества, возможно только при помощи многих трудов и подвигов, при многолетней “рачительности, по испытании и по различных искушениях”230) – вот ответ на поставленный вопрос. Говоря иначе, в ответ на этот вопрос святоотеческая аскетика представляет массу средств, объединяющихся в одном понятии трудничества, покоящегося на терпеливом самопринуждении, в параллель действиям благодати, отличающимися в данном случае, как и вообще в деле спасения человека, только характером побуждения.

Анализируя понятие трудничества, мы видим, что сюда святоотеческая аскетическая литература прежде всего включает труды-подвиги в собственном смысле этого слова (πόνοι – labores). Но говоря об этом виде трудничества, то есть о трудах-подвигах, упомянутая литература менее всего обращает внимание на их внешнюю сторону, уделяя это внимание, напротив, рассмотрению того внутреннего значения, какое должно соединяться с ними. Подвиги сами по себе не имеют цены, потому что они не добродетель; вся ценность их определяется постольку, поскольку они служат основами других добродетелей, поскольку они содействуют воспитанию в человеке доброй настроенности, взамен настроенности злой. Подвизающийся без выработки христианской настроенности окажется в день суда подобным пяти юродивыми девам: ведь и они, как известно, всю свою жизнь проводили в подвиге девства, со тщанием охраняя последнее, но тем не менее не были впущены в духовный чертог царствия, именно потому, что не принесли “в сосудах сердца своего елея духовного”, или, что то же, не имели в себе явственного обитания Св. Духа231). – Вторыми видом трудничества служат усиленные памятования (μνήμαι – memoria, recordationes). Памятования, судя по характеру составляющих их содержание предметов, могут быть разделяемы на несколько категорий; мы, например, подводим их под четыре категории. В первую категорию входят те памятования, предметом которых служит Бог и то или другое Его отношение к человеку232) (Бог – Любовь, Красота, Творец и т. п.); содержанием памятований второй категории являются памятования, касающиеся человека и его отношения к Богу и своей собственной жизни (человек – творение Божие, раб и в то же время сын Его, мысль о смерти, скоротечности жизни, примеры святых и т. д.); памятования с содержанием о мире составляют предмет третьей категории и, наконец, в четвертую категорию входят усиленные памятования о диаволе и его кознях. Значение указанных памятований в духовной жизни по принципу то же, что и значение подвигов, то есть – содействие более успешной выработке внутренней христианской настроенности. Выполняется эта работа здесь тем путем, что, преднося сознанию подвижника те или другие образы благочестивой жизни, а равно те или другие мысли и высшего – божественного, и низшего – греховного порядка, этот вид трудничества тем самым невольно побуждает подвижника серьезнее обращать внимание, во-первых, на самый характер внутренних действий и движений, составляющих и возбуждающих его настроение,– действительно ли они добры и, во-вторых, на характер стремления ко спасению – действительно ли оно пламенно и искренно233). – Но так как и при указанных видах трудничества все-таки возможны случаи уклонения на путь лжи,– потому что здесь, при оценке внутренней настроенности, подвижник, как предоставленный всецело самому себе, легко может впасть в субъективизм или самообольщение, то отсюда суждения о подвигах и памятованиях, как средствах, содействующих выработке внутренней христианской настроенности, святоотеческая аскетика одновременно связывает еще с суждениями о подчинении подвижника старцу-руководителю, как внешнему стражу и поверителю духовной жизни неофита-аскета. Подчинение старцу-руководителю, покоящееся на всецелом послушании последнему, составляет уже третий вид трудничества234).

Бесспорно, что при правильном прохождении всех трех видов трудничества, значение их в духовной жизни осуществляется наилучшим образом. Правда, значение это носит на себе характер подготовительной работы, потому что трудничество направляется на отрицательные стороны человеческого естества и жизни, то есть на страсти и, соединенные с последними, минуты уныния и прелести235), но тем не менее оно сильно возвышает духовную природу человека, делая ее способною к возращению христианской настроенности. Вот что относительно содействия трудничества в деле выработки христианской настроенности, как обитания в человеке только Духа Святого, говорит св. Антоний Великий. “Дух Святый вселяется в душах кающихся не иначе, как после многих трудов. Много подобного видим мы и в мире сем: камни, например, драгоценные иначе не достаются, как с большим трудом. Взыскав сего Духа, святые обрели Его; и Он-то есть истинный бисер многоценный, о коем поминается во святом Евангелии (Мф.13:45-46), в притче о купце, искавшем добрых бисеров, который, нашедши один многоценный бисер, пошел, продал все свое и купил его. Он же разумеется и в другой притче о сокровище, сокрытом на поле, которое нашедши человек скрыл и от радости пошел продал все, что имел, и купил село то” (Мф.13:44)236). Определяя точнее понятие обитания Св. Духа в душе подвижника-христианина, святоотеческая аскетика видит это обитание в совокупности тех или других благодатных даров и плодов. В более стройном и связном соотношении между собою некоторые из этих даров и плодов обыкновенно мыслятся в таком порядке: сперва ставится простота, простота ведет к послушанию, послушание – к вере, вера к надежде, надежда к служению (по Григорию Нисскому к правде, от которой уже идет переход к служению), служение к смирению, смирение к кротости, кротость к радости, радость к любви, любовь к молитве237). По совершенно справедливому замечанию св. аскетов, все плоды духовные имеют одинаковое достоинство, поскольку они исходят от чистого сердца человеческого, просвященного действием благодати; но несмотря на это, у тех же св. аскетов встречается стремление выделить из числа духовных плодов один наиболее общий плод, проникающий, обнимающий и в то же время как бы завершающий все остальные. Плод этот любовь, понимаемая в самом высшем смысле этого слова238). При чувстве любви сознание нравственной связи с Богочеловеком, приобретаемое путем проникновения в тайну креста Христова, вместо теоретического сухого сознания становится живым воззрением, где подвижник переживает такое же тесное общение с Богом, какое существует между лозой и ее ветвями. Известные слова Апостола, что путем любви достигается жизнь во Христе, тогда имеют громаднейший смысл и значение, как подтверждающие действенность любви в деле достижения нравственного совершенства, потому что только в ней – любви соуз совершенства (Кол.3:14).

Если теперь синтезировать все сказанное о взаимоотношении между владычественным умом человека и благодатию Божиею в аскетической жизни, то в результате получится следующий ряд суждений относительно этого предмета. Процесс взаимоотношения между владычественным умом и благодатию в аскезисе, как и вообще во всей истинно-христианской жизни, мыслится под видом одного общего закона, столь свойственного и другим родам жизни и деятельности, именно под видом закона постепенности, с тою однако разницею, что здесь, в аскезисе, он, закон постепенности, покоится не на принципе механизма, а на принципе развития духа со всеми теми особенностями, какие свойственны последнему развитию. Начальный момент означенного взаимоотношения или, выражаясь языком аскетов, момент пробуждения человека от смертного усыпления для вступления его в аскезис слагается, с одной стороны, из тех или иных действий благодати, стоящей у дверей сердца, и с другой – из желания самого человека воспринять в единство своего ума побуждения благодати, так сказать, отворить двери сердца и впустить туда благодать. Самый аскезис проходит в трудничестве, совершаемом тоже под влиянием благодати Божией; взаимоотношение между человеком и благодатию здесь принимает тот характер, что в то время как трудничество, представляющее из себя совокупность человеческих подвигов, преследует отрицательную сторону аскезиса, то есть возжжение в человеке ненависти по отношению к страстям, а равно – освобождение от обуревания унынием и прелестью, благодать на подготовленную и подготовляемую таким путем природу человека насаждает здоровые плоды Св. Духа и, восполняя этим работу трудничества, постепенно ведет подвижника к положительному Идеалу – Христу. Залогом к единению с этим Идеалом служит любовь к Богу, возгревать которую подвижнику приходится на протяжении многих фазисов, начиная от простого теоретического сознания этого чувства вплоть до того состояния, когда подвижник, ощущая в себе общение с Богом, не имеет уже возможности к падению. Эта любовь к Богу очевидно вместе с тем составляет и начало, могущее всегда поддерживать взаимоотношение между владычественным умом человека и благодатию Божиею.

Но излагая условия, при каких совершается аскетическая жизнь с самого ее начала до сознания подвижником своего общения с Богом, достигаемого благодаря внутренней духовной настроенности, особенно благодаря любви к Богу, исследователь невольно останавливается еще на следующем вопросе: как будто, спрашивает он, благодать Божия более ощутительно действует при начальном пробуждении человека к аскетизму, и как будто такого сильного обнаружения ее действий не замечается во время трудничества – особенно на первых порах его, хотя подвижника она и не оставляет? Справедливость этого вопроса несомненна: его ставили и сами св. аскеты. И действительно, для начала взаимоотношения между владычественным умом и благодатию или для пробуждения от смертного усыпления достаточно бывает со стороны человека лишь одного желания или стремления к запросам высшего порядка, чтобы пережить в себе сильные ощущения действий благодати. Между тем в состоянии трудничества для переживания и усвоения плодов Св. Духа одного желания бывает уже недостаточно: здесь нужна работа и работа постоянная. Объясняя этот достойный замечания факт, св. аскеты указывали на особые судьбы Провидения божественного в деле спасения человечества, именно указывали на то, что “Дух Святый сначала нарочито все делает для людей удобным, чтоб усладить таким образом вступление в подвиг покаяния, а потом показывает им пути его во всей истине (притрудности)”239). Конечно, это объяснение верное; но так как судьбы Провидения божественного никогда не противоречат истинной жизни человечества, и слабым человеческим умом отыскиваются в последней, то естественно, что и объяснение интересующего нас факта с теологической точки зрения должно быть перенесено еще на антропологическую. Те же св. аскеты, учиняя подобный перенос, видят целесообразность означенных судеб Провидения именно в том, что они вполне соответствуют самому процессу спасения человека, как делу живому, как действительному усвоению человеком мыслей, желаний и чувствований Христа, где благодать, одушевив человека и поставив его на правильный путь спасения, потом уже не принуждает, а лишь побуждает его, в силу воли и трезвенности человеческого естества240), и где по этой же самой причине возможны и случаи решимости жить во Христе и в то же время случаи уныния, как случаи упадка этой решимости.

Итак – посильное решение вопроса о взаимоотношении между владычественным умом и благодатию Божиею в достаточной степени обнаруживает и границы действий самого ума, а потом – благодати в аскетической жизни. Если деятельность человека здесь носит на себе характер сознания и отрицания зла, то деятельности благодати свойствен характер насаждения и возращения добра; человек в настоящем своем состоянии, далеко не отличающийся таким совершенством, какое он имел в первобытной, райской жизни, в прохождении аскетизма может противиться страстям, сверх же его сил – совсем отсечь их, последняя работа, простирающаяся до полного воссоздания природы и ее обновления, принадлежит благодати Божией. Ум в состоянии противоборствовать и противодействовать живущему в человеке пороку241), в его силе сознать обуревание страстями, отречься, удалиться от мира, пребывать в трудничестве242), а сделать человека новым, вполне свободным от зла и взамен этого преисполненным лучами божественной жизни – это уже во власти благодати, которая соединяется с умом человека настолько тесно, что становится с последним, как “един дух”.

Но решая таким образом вопрос о принципиальной возможности аскетизма, рассмотрение взаимоотношения между владычественным умом и благодатию естественно наряду с этим должно критически относиться к вышеизложенным мнениям, как своеобразно понимающим положение этого вопроса и его решение.

По отношению к первому мнению, которое мы назвали пессимистическим, критика принимает следующее направление. Вполне соглашаясь с основным понятием этого мнения о человеке, как существе изменяемом, как существе, духовная жизнь коего подчинена двояким течениям, по характеру диаметрально противоположным друг другу – доброму и злому,– критика совсем не разделяет выводов, получаемых из этого понятия и стремящихся подорвать всякую возможность утверждения человека в святости. Пусть человек переживает в себе и периоды ревности жить о Господе, и периоды уныния, пусть настроение его меняется с каждым годом, это нисколько не подрывает возможности спасения; означенное состояние человека будет свидетельствовать только о сильной борьбе в его духовной жизни, а равно о сильном искании им истины. Но это-то обстоятельство и важно в духовной жизни человека, потому что оно служит одним из верных залогов спасения последнего. Следует только в данном случай стремиться к тому, чтобы внутреннее око человека – ум не отрывалось и не забывало одной общей цели, заключающейся в возрастании в добре. При соблюдении этого, весьма существенного в духовной жизни, условия, скитания человека по разным окольным путям, (как бы правильным), будут лишь временными, а не постоянными: благодать Божия, обильно даруемая людям в силу креста Христова, всегда может постучать в сердце такого человека и, найдя в нем подготовленную для себя почву, всегда может, соединившись с владычественным умом, совокупными силами произращать в нем духовный плод в изобилии, или, что то же, воспитывать в человеке такую настроенность духа, благодаря которой он естественно очутится в общении с жизнью Божества, как бы в доступной для него мере отожествится с последней. И известные слова апостола Павла, что в нем живет не он сам, а Христос, будут тогда иметь величайшее применение и по отношению к подобному человеку.

Точно такое же раздвоенное направление принимает критика и ко второму мнению – по существу фарисейскому, хотя и имеющему в себе некоторую христианскую окраску и подкладку, поскольку оно считает Христа идеалом, воплотившим в себе полноту добродетелей. Первое положение означенного мнения, заключающееся в признании полной возможности аскетизма, критика принимает, как согласное с ее собственным суждением об этом предмете. Но принимая первое положение, критика в то же время совсем отвергает его второе положение, где возможность аскетизма ставится в исключительную зависимость от дел человека без всякого участия благодати. Чем руководится критика в отвержении второго положения, понять нетрудно: взгляд на природу падшего человека в связи с учением об участии его в деле спасения,– вот источник для полемических суждений критики по интересующему нас вопросу. Если справедлива та мысль, что человек в аскетической жизни, как и вообще во всем процессе своего собственного спасения, может только, благодаря владычественному уму, сознавать свое высшее призвание, чувствовать обуревание страстями и вести с ними борьбу, и что совершенное уврачевание его природы свойственно благодати,– то, конечно, должна уже быть признана несправедливою обратная этой мысли – мысль, стремящаяся приписать святость человеку помимо благодати, при одних порывах первого ко спасению. Одно отрицание зла, выражающееся в борьбе с ним, не делает еще человека носителем той настроенности, какую имел Христос, а не делая носителем упомянутой настроенности, оно естественно не сопровождается и общением с жизнью Божества, потому что такое общение возможно лишь под условием первой (настроенности). Чтобы воспитать в себе действительную христианскую настроенность, где мысли, желания и чувствования Христа как бы воплощались в нашей духовной природе, для этого надо, кроме отрицания зла, еще положение в добре, что возможно лишь при соединении ума человеческого с благодатию Божиею, когда природа наша из ветхой делается новою. Человек воздержный, говорит Марк подвижник, может удаляться объядения, нестяжательный – корыстолюбия, безмолвный – многословия, чистый – сладострастия, целомудренный – блуда, “подобным образом молящийся может удаляться безнадеждия”, нищий – многостяжания, но все это, как подвиг, учиняемый усилиями человеческими, “есть не что иное, как удаление от греха, удаление же от греха есть дело естества, а не цена царствия”, то есть не залог бытия в царствии небесном243); для достижения последнего необходимым условием служит, чтобы в основе и цели этих подвигов, как и всех других, лежало положительно-доброе начало, каковым, по христианскому учению, должна быть истинно-христианская настроенность духа, как совокупность тех или других благодатных чувствований, волнений и стремлений.

Обращаясь, наконец, к третьему мнению, где, при признании возможности аскетизма, последняя обусловливается действиями благодати вне связи ее с трудничеством человека, при одном лишь слабом желании его ко спасению, мы видим, что критика и к этому мнению стоит в подобном же отношении, как к первым двум: одно принимает, другое отвергает, заменяя своим, или ограничивает и разъясняет. Принимает она здесь то же положение, какое принимала и во втором мнении, то есть положение о возможности аскетизма, а ограничивает утверждение, что будто бы эта возможность зависит от одной благодати и что будто бы трудничество при этом не имеет ровно никакого значения и, как таковое, должно быть оставлено. В аскетизме, насколько нам пока известно, переживаются два состояния: во-первых, начало его и, во-вторых, самый процесс аскетизма; взаимоотношение между человеком и благодатию здесь выражается в следующем: в первом случае благодать действует более ощутительно, чем во втором, когда действия ее уподобляются действиям закваски, между тем как самодеятельность человека более сильно проявляется в самом процессе аскетической жизни, чем в начале, когда положение человека бывает подобно младенцу. Стоя на указанном понятии аскетизма, критика в своем ограничении и разъяснении упомянутого положения третьего мнения и говорит, что вероятно представители его в своих суждениях об одной спасающей благодати вне связи ее с трудничеством человека не только не различили означенных двух состояний, переживаемых в подвиге аскетизма, но, напротив, отожествили их в одном первом состоянии. А именно – имея в виду лишь одно начало аскетизма, они с точки зрения этого начала посмотрели и на самый процесс аскетизма, а так как, по сказанному, в начале аскетизма благодать действует в духе человеческом, по известным причинам, далеко не в соответствии с самими усилиями человека – тогда как бы младенца244), то естественно было заключить, что это и есть общий закон спасения человека одною лишь благодатию вне связи ее с трудничеством. Строго говоря, здесь обнаружилась прелесть или самообольщение, происшедшее от недостатка тщательного анализа духовной жизни. Эта прелесть могла быть рассеяна только при внимательном исследовании законов духовной жизни, когда собственная деятельность человека в аскезисе, хотя и проявляющаяся только в фактах отрицания зла, все-таки стала бы считаться необходимою, как выражение усиленного согласия воли человека соединиться с благодатию, без чего нет спасения, как дела живого, как действительного усвоения человеком дела Христова.

Критикою мнений, своеобразно понимающих и истолковывающих вопрос о возможности или невозможности аскетизма или, что то же, спасения путем аскетическим, оканчивается исследование сотериологической основы христианского аскетизма. Преследуя во всем своем сочинении постепенное раскрытие понятия об аскетизме, мы теперь спросим: что же нового в понятие аскетизма привносит анализ сотериологической основы? Говоря другими словами, какие из анализа означенной основы получаются выводы, самым существенным образом определяющие, характеризующие и объясняющие душевное настроение подвижника и его логику суждений?

Из рассмотрения того значения, какое в аскетическом подвиге имеет человек, как существо сопротивляющееся рабству страстей и в силу этого сопротивления достигающее при помощи благодати свободы сына Божия, с достаточной ясностью следует, чем должна определяться воля подвижника. Самоотвержение (ἄρνησις – abnegare semet ipsum) – вот начало, долженствующее проникать владычественный ум человека во весь процесс его аскетической жизни, чтобы он тем легче достигал известной цели: где нет самоотвержения, там не может быть и истинного подвижничества, как напряженного стремления к одному идеалу – Христу, там аскет, напротив, по фигуральному выражению св. Василия Великого, “подобен” будет “коже рыси, у которой шерсть не совершенно бела и не вовсе черна, но испещрена смесью разных цветов и не причисляется ни к черным, ни к белым”245). Здесь же имеют значение и слова Спасителя, что не может человек работать двум господам – Богу или мамоне, а непременно должен выбрать одного которого-нибудь из них246). С этой точки зрения понятны и те, столь часто встречающиеся в аскетической литературе, эпитеты, прилагаемые к аскетизму, как к подвигу “самоотвержения и самоограничения”, а равно – наставления пребывать в самоотвержении247). Однако, говоря о самоотвержении, как начале, определяющем аскетическую жизнь подвижника, не нужно думать, что оно совершается ради него самого, ради самого самоотвержения, потому что в таком случае оно было бы так же бессмысленно, как и самоубийство. Самоотвержение может быть учинено человеком только по силе нового положения себя в чем-нибудь другом, когда человек сознает о себе, что он совсем не то, чем он является в мире, и когда он положительно определяет, что именно он такое. Иначе говоря, самоотвержение в аскетическом подвиге носит на себе характер условности, а не абсолютности; условность эта выражается в том, что человек в актах самоотвержения отрицает лишь свое эгоистическое я и те элементы, которые в аскетической литературе мыслятся в понятии “противоестественных” состояний человека248), но отрицая от себя эгоистическое я, как источник всех зол, человек все-таки удерживает за собой сознание индивидуальности, пытаясь только привести ее в первобытное, райское состояние, каковое по отношению к наличному – служит другим состоянием. Выражаясь в связи с предыдущей главой, следует сказать, что в понятие самоотвержения целиком входит представление о раздвоенности природы человеческой, одна часть коей злая, а другая – добрая; и входит с тою целию, чтобы из теоретической даты сознания сделаться практическою датою жизни, где злая, “противоестественная” сторона природы человека должна отсекаться, дабы чрез это могла достигнуть первобытного, райского состояния другая сторона той же природы – сторона добрая, “естественная”.

Если самоотвержение относится более всего к практической, волевой способности, определяя ее состояние на протяжении всего аскетизма, то наряду с этим из рассмотрения сотериологической основы христианского подвижничества, получается вывод, касающийся и другой способности духа человеческого – теоретико-мыслительной. Вывод этот – понятие осмиренномудрии (ταπεινοφροσύνη – humilitas). Известно, что в деле аскетическом человек своими собственными силами в состоянии осуществлять лишь одну сторону аскетизма – и то не всецело,– сторону отрицательную, куда входит сознание страстей и сопротивление им, но отнюдь не искоренение их; последняя сторона,– сторона положительная, где природа человеческая приобретает полное исцеление от недугов своих, достигается человеком не иначе, как при содействии благодати Божией, которая соединяется с умом настолько тесно, что является, по слову апостола, как един дух. Но при подобном представлении успешности аскетизма естественно выходит, что ни чем иным должен определяться рассудок человека в своих суждениях о подвижничестве, как сознанием нищеты духовной,– мудрствованием, соединенным с чувством смирения: не приписывать себе никакого успеха в добродетели, потому что этот успех и по праву не принадлежит нам249).

Третьим выводом из сотериологической основы являются понятие о чувстве духовной радости или, как выражаются аскеты, об “ощущении сладости божественной”. Убеждение в возможности спасения, даруемого людям в силу креста Христова,– вот положение, обусловливающее порождение этого чувства в духовной природе человека-аскета. Сопоставляя чувство радости с чувством покаяния, как известно, тоже весьма свойственным подвижникам вследствие сознания греховности своей природы, казалось бы, что они, как различные по тону, должны взаимно исключать друг друга; между тем в действительности этого нет: оба означенные чувства одинаково переживаются в духовной природе подвижника, сообщая ей известное настроение. Даже такой подвижник, как св.Ефрем Сирин, аскетизм коего, по всей справедливости, может быть назван аскетизмом покаяния и плача, переживал в себе, если не одновременно, то по крайней мере в самой тесной последовательности, упомянутые состояния. Следует для подтверждения этой мысли лишь припомнить уже известные слова этого св. мужа, где он говорит, что при представлении о грехах у него невольно изливались слезы, но что такое чувство плача однако не доходило до отчаяния, потому что являлось утешение: мытарь, разбойник и им подобные грешники, где ощутительно обнаружилась спасающая благодать Божия, успокаивали его250). В таком сочетании двух различных чувств бесспорно сказываются удивительное разнообразие духовной жизни и удивительное свойство христианства, которое в одно и то же время невольно побуждает своего последователя переживать и плач и радость, и сознание греха и убеждение в возможности освободиться от последнего.

Определяя таким образом внутреннее настроение духовной жизни подвижника, сотериологическая основа, наконец…

(Пропуск текста. Редакция «Азбука веры»)

…всецело является понятием христианских подвижников: здесь сообщается такое учение о спасении, какое только и возможно в христианстве (И. Христос, Дух Святый). Но являясь чисто христианским понятием, это понятие о подвижничестве зато во многом совпадает с определением христианства вообще (смиренномудрие, самоотвержение и т. п.), что и естественно, так как содержание идеала у христианина-аскета и христианина вообще одно и то же: и тот и другой одинаково должны стремиться к святости. Впрочем, и в рассматриваемом понятии, как и в понятии о подвижничестве первой главы, достаточно уже выделяется особенность аскетизма, ему одному свойственная; кроется эта особенность в ревности духа подвижнического ко спасению и жизни на началах одного духа251). Более полное очертание своих особенностей христианский аскетизм приобретает в осуществлении подвижниками идеала святости.

^ Глава III. Осуществление христианского аскетизма в жизни и деятельности

Анализ антропологической и сотериологической основы христианского аскетизма привел к выводу, что аскетизм может быть не только датою сознания, как понятие о нем, но в то же время может являться и датою жизни, как выражение этого понятия на практике. Из рассмотрения двух предыдущих глав, видно не только то, что существуют причины христианского аскетизма, но и то, что есть и условия, при которых эти причины могут быть приводимы в действие и осуществление. Но означенными рассуждениями однако не исчерпывается область, мыслящаяся в понятии христианского аскетизма у писателей IV века: ограничиться указанными суждениями по вопросу об аскетизме значило бы дать понятие о нем лишь наполовину, определив антропологические и сотериологические причины происхождения и условия прохождения аскетического подвига, естественно следует далее рассмотреть действительное выражение или осуществление этих причин и условий в самой жизни и деятельности аскетов IV века.

По осуществлению своему аскетизм есть род жизни особенный, не свойственный другим родам жизни, замечаемым в человеческом ли общежитии или в механически-необходимых отправлениях природы. Выпуклою особенностью в жизни христианского аскета служит его постоянное, усиленное и неизменное тяготение внутрь себя самого252): где нет такого тяготения внутрь себя самого, там и жизнь человека не носит и не может носить на себе печати жизни аскетической, как жизни сокровенной. Два предмета составляют содержание внимания подвижника: с одной стороны – внутреннее состояние его природы, с другой – Бог. Но очевидно, что подвижник может поддерживать в себе подобное внимание к интересующим его предметам только таким благочестивым настроением духа подвижника, когда он по преимуществу и даже исключительно останавливается умом на процессе собственного спасения, представляющего по существу дела известное взаимоотношение между духовной природой человека и всесвятостью божественной. Но это благочестивое настроение и составляет то, что мыслится в понятии созерцания(θεωρία – intuitia, contemplatio), которое таким образом является основною формою жизни аскетов и, необходимо вытекая из самой природы аскетизма, как жизни сокровенной, внутренней по преимуществу, оно естественно сделалось выражением истинно подвижнической жизни. Более ясного и подробного раскрытия созерцание, как форма выражения подвижничества, достигает однако в понятиях самособранности и молитвы: последние два понятия глубже исчерпывают природу созерцания, чем одно простое определение его.

Самособранность или просто “собранность мыслей”253) (τὸ ἀμετεώριστον κατὰ διάνοιαν или τῇ ψυχῇ – cavenda mentis evagatio) есть не что иное, как постоянная сосредоточенность аскета на его нравственном усовершенствовании или такое постоянное настроение духа, когда человек бывает в состоянии обращать внимание положительно на все отправления своего духовного начала. Смотря по тому, на чем собственно сосредоточивается его внимание – на познавательной способности или практической, или на чувствовательной, в самособранности можно различать три вида: первый вид самособранности заключается в том, что аскет воспитывает в себе нравственную внимательность или чуткость к своемунравственному состоянию, или познает свое нравственное состояние; второй – в том, что аскет воспитывает в себе духовную готовность и уменье направлять свои движения согласно с указаниями нравственного чувства, и третий – когда силою своего нравственного чувства он охлаждает и уничтожает в себе влечение к худым последствиям и с глубоким сочувствием отзывается на все доброе254). В состоянии самособранности дух человека, по всей справедливости, может быть назван фокусом, куда стекаются все душевные движения, начиная с высших и кончая низшими, и где они находят своего поверителя и стража. Таким поверителем является владычественный ум, боголюбивый по своему естеству. Как поверитель и страж, владычественный ум человека, по силе возможности, не допускает, чтобы та или другая страсть обуревала человека, чтобы тот или иной порок порабощал себе индивидуума, делая из него не царя, а раба плоти. Зная все вредные последствия страстей, доводящих человека до состояния животного, он всячески старается искоренять их и естественными и благодатными средствами. При очищении своей нравственной природы в состоянии самособранности владычественному уму много способствует представление Христа, как идеала красоты, добра и истины: стоя на этой почве богомыслия и доброделания, аскет именно в силу закона различия яснее оттеняет положение своей нравственной природы.

Если в состоянии самособранности ум человека более всего сосредоточивает внимание на самом человеке, рассматриваемом, правда, с той точки зрения, насколько нравственная природа последнего соответствует понятию всесвятости божественной, то в состоянии молитвы (προσευχή – огаtio), при всецелом сохранении данного сознания, владычественный ум, мысленно переносясь из сферы земных условий бытия, старается не только предносить сознанию свое нравственное состояние в сравнении с идеалом Христом, но еще входит всношение с Божеством. По меткому выражению преп. Макария Египетского, исполненному психологической правды, “молитвою в удостоившихся совершается общение таинственной действенности, посредством несказанной любви ко Господу сочетание расположения к святости пред Богом и самого ума”255); тогда, в положении молитвы, скажем словами другого отца, “ум сдруживается с умом, сливаясь в божественную гармонию”256), или, выражаясь языком Нила Синайского, “молитва есть беседа ума с Богом”257). Таким образом молитва представляет из себя высшее выражение самособранности, когда дух человека мало того, что старается совершенно отсекать от своего существа начала, несоответствующие понятию всесвятости божественной и, следовательно, препятствующие общению с Богом, но когда он пытается еще свое доброе я поставить в соотношение с высшим не-Я, свою личность с личностью Божественною. По характеру отношения, в какое тогда может ставить себя человек к Богу, молитва бывает троякой. Если в состоянии молитвы человек старается более всего склонить на свою сторону Божество с целию умилостивить Его, то молитва принимает характер прошения, если же напротив предметом молитвы служит одно восхваление Бога, когда дух человеческий при помощи благодати непрестанно самополагает себя в Боге, как добре, истине и красоте, то молитва носит уже характер славословия. Взаимоотношение между означенными видами молитвы определяется тем, что молитва, носящая характер прошения, является молитвой низшей, а молитва с характером славословия – наоборот высшей; среднее место между той и другой молитвой занимает третий вид молитвы – молитва благодарственная, в одинаковой степени носящая в себе и элемент прошения и элемент славословия в виде благодарения. Сообразно такому тройственному характеру молитвы и чувство любви к Богу, как основа первой, принимает различные состояния. Ясное дело, что меньшим совершенством отличается чувство любви тогда, когда аскет только просит Бога о чем-либо, бо́льшим – когда он благодарит, высшего совершенства любовь достигает при славословии. Чем отчетливее сознается подвижниками означенное указание на различные виды молитвы, тем большим значением оно сопровождается для самого процесса осуществления аскетизма: именно в силу различия молитвенных состояний это указание естественно вызывает у аскетов мысль, что им непрестанно нужно пребывать в молитве для того, чтобы достигнуть высшего звания во Христе, характеризуемого любовью, как залогом общения с Богом. А отсюда в свою очередь понятны и те, столь часто встречающиеся в святоотеческой литературе, наставления, где советуется “всю жизнь делать временем молитвы”258). Таким образом самособранность и молитва, как высшее выражение первой, будучи по природе своей подвигами внутренними, в достаточной степени характеризуют понятие созерцания, как форму проявления истинно-подвижнической жизни.

Но если сейчас приведенные суждения о созерцании, как форме проявления истинно-подвижнической жизни, покоятся на самом понятии аскетизма, как жизни сокровенной по преимуществу, следовательно, носят на себе характер внутреннего доказательства, то, с другой стороны, нужно заметить, по интересующему нас вопросу есть доказательства и внешние. У тех же самых писателей о подвижничестве IV века нет недостатка в свидетельствах, где созерцание считается за необходимое свойство аскетизма, точнее определяющее существо означенного рода жизни. И это вполне естественно: то, что пережито в жизни, необходимо должно отражаться и в слове. Вот из этих свидетельств лишь некоторые. Преподобный Макарий Египетский, характеризуя внутреннее состояние подвижников, очерчивает его именно как состояние созерцания. “Люди,– говорит он,– на которых уканула роса Духа Божественной жизни и уязвила сердце Божественною любовию к небесному Царю – Христу, тем более прилепляются к оной красоте, к неизглаголанной славе, к нетленному благолепию, к недомыслимому богатству истинного и вечного Царя – Христа. Они отдаются в плен вожделению и любви, всецело устремляясь ко Христу, и вожделевают улучить те неизглаголанные блага, какие созерцают духом, и ради сего ни во что вменяют всякую на земле красоту, и славу, и благолепие, и честь, и богатство царей и князей, потому что уязвились они божественною красотою и в души их уканула жизнь небесного бессмертия. Посему и желают единой любви небесного Царя, с великим вожделением Его единого имея пред очами, ради Него отрешаются от всякой мирской любви, и удаляются от всяких земных уз, чтобы возможно им было сие одно желание иметь всегда в сердцах, и не примешивать к нему ничего иного”259). Историк Созомен, человек близко стоящий к аскетам своего времени, говорит, что “стяжав силу божественного ума, монашеское любомудрие всегда созерцает Создателя всяческих, ночью и днем всегда чтит Его и умилостивляет молитвами и служением”260). Преподобный Марк Подвижник, подмечая в созерцании двойственный характер, пишет, что, в состоянии подвижничества, человек, “знающий Бога, созерцает величие Его, и, укоряя себя, говорит подобно блаженному Иову: даже до слуха слышах Тя первее, ныне же око мое виде Тя. Темже укорих себе сам и истаях: и мню себе землю и пепел” (Иов.42:5-6)“261). Св. Григорий Богослов, скажем наконец, характеризуя аскетизм, прямо называет его жизнию созерцательною, свойственною совершенным262); монахи, как более всего старающиеся воплотить в себе аскетизм, по его суждению, суть “таинники сокровенной жизни Христа Царя”, они к Богу возводят всецелый ум, созерцая чистое сияние Троицы и великую славу небесного воинства, в настоящее время, правда, “в немногих следах истины”, потому что высшее состояние созерцания наступит в будущем веке263). Слова Григория Богослова замечательны, очевидно, еще в том отношении, что они допускают степени в состоянии созерцания264).

Созерцание, поскольку о нем можно судить на основании самого понятия об аскетизме, как жизни сокровенной, очевидно более всего характеризует внутренний психический мир подвижника, но характеризуя внутренний мир подвижника, созерцание вместе с тем определяет другие особенности аскезиса, обнаруживающиеся выпуклым образом во внешней жизни его. И прежде всего оно определяет суровое отношение подвижника к его собственному телу. Пламенное стремление ко спасению, понимаемому аскетом в смысле сильного укрепления и развития в себе любви к Богу, как залога богообщения,– вот центральная идея подвижнического созерцания. Но эта идея, как известно, достигает своего полного развития не сразу: ясность, чистота и сила ее много зависят от того, насколько человек бывает занят означенною идеею. Чтобы она составила, так сказать, душу духа подвижника, такой объект, который никогда бы не выходил из его сознания, для этого ему естественно нужно менее всего думать о теле, а более о духе. Ведь если в обычной работе мышления глубокая сосредоточенность его бывает возможна лишь при значительном перевесе духа над телом, который достигается некоторым ограничением телесных потребностей и преобладанием деятельности духовной, то особенно это требовалось для умного созерцания святых подвижников, тем более что предметом этого созерцания у них одновременно служат и дух человеческий и Дух Божий, как существа нечувственные. Отсюда объясняется воздержное отношение подвижников к своему телу.

Но это – с одной стороны. С другой стороны, необходимость ради успешности созерцания воздержно относиться к телу глубокого объяснения достигает из данных, получаемых после анализа взаимодействия между частями природы человеческой, находящейся в рабском или греховном состоянии. В рабском или греховном состоянии человека, как свидетельствует познание природы его, вещественное, материальное сильно господствует над духовным, нематериальным. Нарушив гармонию природы человеческой, оно, со времени грехопадения, стремится занять в ней первенствующее положение, не имея права на него по самому назначению своему, как элемент низший. Поэтому естественно является необходимость, столь понятная аскетам, ограничить не принадлежащие телу притязания, ограничить путем воздержания с целию господствующее начало в человеке предоставить духу, а не телу, как веществу. Если справедливо положение, получаемое из познания природы человеческой, что тело, как органически соединенное с духом человека, может сильно влиять на последний, в греховном состоянии склоняя волю его к тем или другим пагубным действиям и отображая в нем, как бы в зеркале, черты своего “безобразия”265), то очевидно должно быть признано справедливым и с нравственной точки зрения заслуживающим одобрения и обратное этому положение, смысл коего тот, чтобы дух человека всячески побеждал движения тела, стараясь, чрез отсечение злострадательных состояний – страстей, привести его в первобытное гармоническое сочетание, под свое собственное господство, дабы тем легче и самому духу быть в общении с Богом и телу сообщать надлежащие лучи божественной благодати, приводящие его к нетлению. Общая формулировка идеи, лежащей у аскетов в основе их отношения к своему собственному телу, очевидно такова: потому нужно сурово относиться к телу, что при подобном отношении созерцание является удобее-исполнимым, а вовсе не потому, что тело надо уничтожать, как бы зло по природе, как думал аскет-гностик, не уничтожать его нужно, а одухотворять, как создание Божие.

Идея св. отцев-аскетов о суровом отношении к своему собственному телу, столь ясно вытекающая из понятия успешности созерцания или, говоря более общо, из понятия успешности аскетизма, должна была естественно выразиться в прямых более частных свидетельствах аскетической литературы. Эти свидетельства в изложении аскетической доктрины имеют такое же значение, как факты в положительной науке, потому что они прямо говорят за то, как, согласно воззрениям самих аскетов, следует думать о том или другом предмете,– в данном случае об отношении к телу. Один из замечательнейших отцев-подвижников IV века – св. Василий Великий, взгляд которого может по справедливости считаться взглядом авторитета, определяя сущность воздержания к телу, выражает свою идею об этом предмете в таком виде. “Воздержанием,– говорит он,– называем удержание себя от сластей, предприемлемое при низложении плотского мудрования с благочестивою целию“266). “Воздержание (ἡ ἐγκρατεία – temperantia, continentia) есть истребление греха, отчуждение от страстей, умерщвление тела даже до самых естественных ощущений и пожеланий, начало духовной жизни, оно предуготовляет вечные блага, уничтожает в себе жало сластолюбия, потому что сластолюбие есть великая приманка к злу, ради его всего более мы – люди падки ко греху, им всякая душа, как удою, увлекается в смерть”267). Большую ошибку допускают те люди, кои суть воздержания хотят полагать в “совершенном удержании себя от пищи – это будет насильственным разрушением жизни”268). “Воздержание для каждого должно быть определяемо по его телесной силе, чтобы не останавливаться на том, что ниже силы, какая есть в человеке, и не простираться до того, что выше силы”269). Тем более нужно иметь в виду это разумное правило, что излишнее воздержание поведет к ослаблению тела, а это последнее обстоятельство послужит причиною и препятствием для перенесения подвига и для совершения добродетелей, потому что болезненное тело не в состоянии бывает работать270). Следовательно, воздержание прямою своею задачею имеет лишь урегулирование движений тела, а не уничтожение последнего, как бы зла по естеству. Мысль о необходимости ради успешности умного созерцания с воздержанием относиться к телу проходит, наконец, в известной классической аналогии св. Василия Великого, где он душу сравнивает с возницей, а тело – с конем. Аналогия эта – выше всяких комментарий. “Прекрасная вещь – конь, и чем он по природе резвее и горячее, тем лучше; но нужно держать его в узде и править им, потому что не наделен он рассудком. Если же возница на нем, то он попытается воспользоваться природными свойствами коня. Поэтому, если возница, как должно, распорядится стремлениями подъяремного животного, употребит его с пользою для себя и достигнет предположенной цели, то и сам останется в целости и животное окажется по употреблению очень хорошим. Если же возница худо правит молодым конем, то конь неоднократно сбивается с большой дороги, попадает на дорогу не проезжую; низринувшись же со стремнины, уносит иногда с собою и самого ездока, и нерадение возницы подвергает опасности обоих. Так рассуждай о душе и о теле. Тело получило естественные стремления, которые не вовсе негодны, но, без сомнения, на что-нибудь хороши и полезны; но оно не получило на свою долю рассудка, чтобы преимуществом разума почтена была душа. Если душа, как должно, распоряжается стремлениями тела, то и тело спасено и душа пребывает вне опасностей. Если же вознерадит об управлении и, объятая сном беспечности, перестанет держать тело в узде, то и само оно, как не имеющее рассудка, совращается с прямого пути, и душу ввергает в равные с своими падения, не по собственному повреждению, но по нерадению души. Ибо если бы телесные страсти были таковы, что не могла бы укрощать их душа, то по справедливости было бы виновато тело. Но если они стали покорны многим, потщившимся преодолеть их, то тело не может быть обвинено теми, которые стараются очернить его, называя первым виновником порока, достойна же укоризны за нерадение душа, ослабившая власть свою над телом, но также не по самой природе имеющая в себе зло, а поставившая себя во зле, чрез оскудение в ней добра”271). Таким образом и общие положения об аскетизме, как созерцательной жизни духа по преимуществу, и частные свидетельства, представляющие по существу дела прямой вывод из общих положений, по вопросу об отношении подвижников к их собственному телу сводятся к одной истине, именно – что тело ограничивается в своих потребностях ради покорения “мудрствования плоти”, дабы тем легче ум укреплялся “в полезнейшей молитве”272), точнее говоря, в аскетизме,– а не потому, что оно – зло по естеству; что тело именно не зло по естеству, а добро, это особенно явствует из последней аналогии, направленной к тому же, по свидетельству самого автора ее, против “ложного мнения тех, которые худо думают о теле”273). А вместе с этим, конечно, совершенно отвергается и взгляд, допускающий в аскетическом мировоззрении не относительный, условный дуализм, как следует думать, а гностический абсолютный, безусловный, по которому аскеты будто бы добро по естеству видели в одном духе, а в теле – зло по естеству.

Другою особенностью аскезиса, помимо сурового отношения к телу, служитбезбрачие-девство (ἀγαμία – πάρθενία,– virginitas). Если посмотреть на эту особенность с внешней стороны, то существование ее в аскетизме объясняется очень легко. Приснодевство Богоматери – вот самый главный пример, ставимый аскетами в образец своего безбрачия-девства и около которого группируются другие примеры безбрачия-девства. Но глубже эта особенность объясняется при поставлении ее тоже в связь с созерцанием, как усиленным тяготением духа человеческого к Духу божественному, когда и самая ссылка на избрание Богоматерью, еще до рождения Христа Спасителя, безбрачия-девства, при всей своей чудесности, несколько приблизится к человеческому, ограниченному пониманию. Быть безбрачным – девственником в состоянии подвижничества с точки зрения умного созерцания психологически – естественно. Для духа всецело и безраздельно занятого идеею божественного и объятого возгреванием в себе любви к Богу, существу нечувственному, не оставалось места для мысли о семье и любви к женщине. Круг или мир идей имеет свои пределы в каждом человеческом духе, и он не может обнаруживать его на многих предметах в таком же изобилии, когда он ограничен одним или двумя предметами. В силу этой именно ограниченности и определенности круга или мира идей, человек может обнаруживать величайшую силу духа к какому-либо предмету только тогда, когда он весь направлен на этот предмет. Ведь, вероятно, всякий испытывал, даже быть может проверял на себе самом следующий психологический факт. “Когда в человеке развивается какой-нибудь духовный интерес, напр., любовь к мышлению, то он уже охлаждается к интересам и привязанностям чувственным, и в той дли другой мере одухотворяется, возвышается, и сам собою, без всякого принуждения или усилия воли, покидает” или оставляет многие чувственные удовольствия. Если же можно принять за общее правило, что расположения и наклонности человека, более или менее неоднородные и спорящие между собою, не уживаются вместе и вытесняют друг друга, то становится вполне понятным и естественным, что идея божественного и любовь к Богу, доводимые аскетами до крайнего напряжения и пламенности, не оставляли в них места мысли о семье и любви к женщине274), а у женщин-аскетисс – любви к мужчине.

То же самое суждение о взаимоотношении между созерцанием и безбрачием-девством получается, с другой стороны, из сравнительного рассмотрения жизни брачной и безбрачной-девственной. Прежде всего жизнь брачная есть жизнь среди страстей или среди “плоти и крови”275), отсюда она представляет более возможностей для “оплотянения” или “оземлянения”, чем жизнь безбрачная-девственная, где, напротив, все условия к одухотворению и обожествлению человека. Потом, брачная жизнь, святая сама по себе, как благословение Божие (Быт.2:21-24), представляет большое препятствие для достижения спасения в осуществлении ее человеческою волею. Причина такого печального обстоятельства бесспорно кроется в основах жизни человека, носящих на себе более всего характер или борьбы за существование или погони за призрачным счастием. Правда, то и другое – и борьба за существование и погоня за призрачным счастьем – может быть свойственно и безбрачному-девственному человеку: и последний, подобно брачному, может быть не чуждым подобных стремлений. Но, допуская возможность этого, нужно сказать, что степень интенсивности в погоне за счастьем или борьбе за существование во всяком случае бывает различна у безбрачного-девственного и брачного человека: первый, по тому простому соображению, что он является “одиноким”276), более всего имеет данных к освобождению себя от подобных стремлений и посвящению жизни богомыслию, тогда как второй именно в силу того, что бывает “неодиноким”, а часто обремененным семейством, менее всего в состоянии свободно направлять свои силы на служение Богу, будучи рабом и борьбы за существование и погони за счастьем. Что происходит в душе человека во время борьбы за существование и погони за счастьем и наоборот – в периоды освобождения от обуревания означенными стремлениями, это можно объяснить при помощи следующей аналогии, где душа сравнивается с водою, движения первой – с потоками последней. “Положим, что вода, изливаясь из источника, случайно разделилась на различные потоки. Доколе она течет таким образом, не принесет никакой пользы для потребностей земледелия, потому что, при разлитии воды на много потоков, в каждом останется мало воды, и она по своей незначительности сделается стоячею и неподвижною. Если же кто все беспорядочно текущие потоки соединит, и разливавшуюся дотоле по многим местам воду заключит в одно русло: тот может собранную и сосредоточенную воду употребить с великою для жизни пользою и выгодою”. “Так и ум человеческий, если постоянно растекается и рассеивается к тому, что нравится чувствам, не имеет сколько-нибудь достаточной силы к достижению истинного блага; если же отрешившись от всего и сосредоточившись в самом себе, собранно и нерассеянно будет стремиться к свойственной ему по природе деятельности, то не будет для него никакого препятствия к тому, чтобы возвыситься к горнему и достигать существенной истины”. Ведь как сдерживаемая водопроводом, вода, встретив препятствие, от сильного напора поднимается вверх, не имея места, куда разлиться,– и это бывает несмотря на то, что воде по природе свойственно стремиться вниз: так и ум человеческий, когда воздержание, как некоторый канал, со всех сторон будет сдерживать его, не имея места, куда рассеяться, по самому свойству движения устремится вверх, вожделевая высших благ, потому что не может когда-нибудь остановиться тот, кто получил от Творца постоянно движущееся естество, и если употреблению этого движения на суетные предметы положена преграда, он не может конечно стремиться к чему-либо кроме истины, будучи со всех сторон огражден от того, что для него не безопасно277). Значит вторая печальная сторона брачной жизни в ее отношении ко спасению путем аскетизма кроется именно в том, что она способствует рассеянию или ослаблению самособранности ума человеческого, между тем как безбрачие-девство есть подпора для сохранения и воспитания в себе указанной настроенности духа. Но ясное дело, что идея, лежащая в основе аскетических рассуждений об отношении к безбрачию-девству в сравнении с браком, по характеру своему совершенно тожественна с идеею, проходящею в рассуждениях об отношении подвижника к своему собственному телу; разница здесь может быть лишь в словах, но отнюдь не в течении мысли. Формулировка этой мысли в настоящем случае может быть выражена в таком виде: потому подвижники бывают безбрачными-девственниками, что аскетизм, как род жизни человеческой, представляется удобее-носимым и удобее-исполнимым в состоянии безбрачия-девства, чем в состоянии брака, супружества, но вовсе не потому, что брак есть сам по себе зло, как думали гностики.

Идея об отношении подвижника к безбрачию-девству подобно тому, как прежде идея об отношении его к своему собственному телу, твердо засвидетельствована в прямых данных святоотеческой аскетической литературы. Очень подробно, даже с некоторою художественностью в языке, упомянутая идея изображена у св. Григория Нисского в его сочинении “О девстве”278), потом в “Подвижнических Уставах” св. Василия Великого; вместе с тем она встречается и у других св. писателей, хотя не в такой подробности, как у указанных св. отцев. Логика в развитии означенной идеи у того и другого святителя представляется в таком виде. У людей всего чаще причиною рассеяния духа служит вожделение мирских удовольствий путем супружества, потому что нельзя и найти другого врожденного телесной природе вожделения, более сильного и стремительного, как вожделение в мужчинах к женскому полу, или в женщинах к мужскому, чему и быть надлежит, так как оно естественным образом устремлено к рождению детей. Брак, составляя одно из главных действований природы, должен влагать и сильнейшее стремление. “И попечений не встречается с людьми обременительнее тех, какие вдруг постигают их в супружестве, как говорит апостол Павел: оженивыйся печется о мирских (1 Кор.7:33), будучи обременен заботами”. Ведь в то время как “одинокий будет заботиться только о себе и о собственных телесных нуждах, или, быть может, и пренебрежет их, если в состоянии убедить себя к этому”,– “женатый и имеющий на своем попечении детей не бывает уже господином своей воли” “и занятый попечением о детях исчерпывает целую бездну забот”, которые легко могут сделать его рабом омирщения. “Поэтому желающий быть свободным от мирских уз избегает супружества, как оков, а избежав его, посвящает жизнь свою Богу”, всеми мерами борясь с природою и сильнейшими ее стремлениями, подвизаясь в соблюдении чистоты. “Таковой” человек, “предавшись любви Божией, желая, хотя в малой мере, достигнуть Божия бесстрастия, вожделевая вкусить духовной святости” и “радости, старается держать помыслы свои как можно дальше от всякой вещественной и телесной страсти, возмущающей душу, чистым же и непотемненным оком души” всматривается “в Божественное, без меры упояваясь тамошним светом. Приведя же душу в подобный навык и состояние, возможным уподоблением приближается к Богу и делается Его возлюбленным и желанным, так что совершает какой-нибудь великий и едва удобоисполнимый подвиг, и приходит в состояние беседовать с Богом мыслию, очищенною от вещественного срастворения и удаленною от примеси телесных страстей”279). Такое состояние представляет из себя, правда, то же супружество или брак, но только не с женщиною, а с Богом, по образу духовного единения Христа с церковью. Лишившись брака на земле, подвижник таким образом входит в состояние брака на небе, который хотя предлагается всему человечеству, однако достигается не всеми людьми, но только теми, “кто может вместить”280).

Суровое отношение подвижника к своему собственному телу и его безбрачие-девство, избираемые им ради успешности созерцания или аскетизма, есть очевидно не что иное, как результат уединения аскета внутрь своего духа, рассматриваемого в его соответствии или несоответствии с всесвятостью Духа божественного. И чем аскет пламеннее бывает одушевлен желанием спасения, тем менее он находится в состоянии “множественности”281), потому что движения тела и заботы жизни супружеской, как источники этой “множественности”, он делает для себя, по силе возможности, чуждыми. Но, наряду с этим уединением аскета внутрь своего духа (субъективным), есть еще в жизни аскетов уединение, так сказать, объективное (τὸ ἰδιάζειν κατὰ τὴν ὀίκησιν – in secessu vitam degere aut solitaria habitatio), понимаемое как факт отчуждения их от жизни мирской, как факт удаления их в пустыню или монастырь (ἐρημία – solitudo). Означенный факт, как и два предыдущие факта – особенности аскетизма, также требует своего истолкования и объяснения: насколько он соответствует основному характеру аскетизма – созерцанию и как сильно обусловливается последним.

Уже известно, что сила сознания, прирожденная человеческому духу, имеет известный предел и существует в определенных границах. “Вследствие этого”, скажем словами Ф. Гусева282), глубокий “мыслитель, принимающийся за обсуждение и решение какой-либо задачи, всячески старается сосредоточить все свое сознание на предмете задачи и на актах мышления, в которых и посредством которых она получает разрешение. Но полная сосредоточенность мышления, при действии на него внешних впечатлений, чрезвычайно трудно дается и поддерживается, потому что каждое впечатление, действуя на внешние чувства человека, так сказать, врывается в его сознание, стремится на некоторое время в той или другой мере сделаться предметом сознания и таким образом” некоторую силу “его отнять от предмета, на котором оно в тот момент сосредоточено для себя самого”. И чем разнообразнее и разнороднее внешние впечатления, действующие на чувства и вторгающиеся в сознание, тем большую помеху составляют они для абстрактного мышления: здесь между разнообразием, разнородностью впечатлений и силою мышления усматривается обратная пропорциональность, и потому глубокое мышление необходимо приводит человека к некоторой обособленности от действия и влияния рассеивающих внешних впечатлений. Но если обычное отвлеченное мышление требует обособленности от внешних впечатлений, то тем более должны чувствовать в ней потребность святые подвижники-созерцатели, предметом созерцания которых служит не чувственный, но совершеннейший и бесконечный Дух. “Созерцание, имеющее своим объектом самого Бога, требовало полной и безраздельной сосредоточенности сознания, совершенной нерассеянности его, но ео ipso оно нудило к уединению до отшельничества из мира”. Таким образом, “удаление св. подвижников” “из мира есть факт внутренне необходимый и психологически-вынужденный природою и свойством умного созерцания, в котором они старались найти удовлетворение” пламенному стремлению ко спасение, мыслимому под видом известного соответствия духа человеческого всесвятости Духа божественного.

Но это одна сторона дела. Другая сторона его кроется в самом рассмотрении основ жизни мира или, говоря словами аскетов, жизни “многолюдства” с целию определить: служат ли эти основы мирской жизни условием успешности умного созерцания или нет, и, смотря по тому, какой получается вывод – положительный или отрицательный, аскеты выбирают жизнь или среди мира или в уединенной пустыне. По несомненным данным опыта, имеющим свое конечное объяснение в греховности природы человеческой, жизнь мира не носит на себе образа жизни по идеалу, некогда предначертанному Самим Богом. Основы, движущие эту жизнь, суть не столько основы добра, сколько основы зла: доброе в жизни мира перемешано со злом и злое гораздо превышает собою доброе283). Состояние зла и его действие на человека здесь выражается под образом моря: оно, обуреваемое и возмущаемое волнами, сильно стремится всех за один раз покрыть своим быстрым течением284). Следствием такого волнения в периферии или окружающей действительности происходит нравственная беспорядочность в центре, владычественном уме человека: то, что совершается во вне, в мире, объекте, отражается внутри, в духе, субъекте. Дух, находясь под подобным влиянием и смотря на множество живущих беззаконно, прежде всего проводит время не в том, чтобы очувствоваться в собственных своих грехах и сокрушаться покаянием о прегрешениях, напротив того он, чрез сравнение себя с худшими, приобретает какое-то мечтательное понятие о заслуге; потом – “мятежами и недугами, какие обыкновенно производит мирская жизнь, дух человеческий, будучи отвлекаем от драгоценного памятования о Боге, не только лишается возможности радоваться и веселиться о Боге, насладиться Господеви и усладиться словесами Господними, чтобы прийти в состояние сказать: помянух Бога и возвеселихся (Пс.76:4), коль сладка гортани моему словеса Твоя, паче меда устом моим (Пс.118:103), но и совсем привыкает к пренебрежению и забвению определений Божиих”285). Эта истина принудительно общепонятна и общеизвестна, если только человек хотя немного вникнет в течение жизни мирской. Отсюда – естественно нужна какая-либо ограда, могущая отделять человека великою и крепкою стеною от злого начала жизни мира – особенно в начале его “подвигов”,– чтобы чистота сердца никак не была в состоянии оскверниться чрез приближение к злому началу286); таковою оградою и является уединение в пустыне или монастыре. Но очевидно, что основной принцип означенного уединения по своей идее тоже совпадает с принципом отношений аскета к телу и безбрачию-девству. И здесь, как и там, проходит одна и та же точка зрения: именно – потому подвижнику нужно быть уединенным, что в подобном состоянии аскетизм бывает удобее-носимым, чем среди мирской жизни, греховной по преимуществу, (а вовсе не вследствие того, что будто бы мир сам по себе есть зло).

Обращаясь, по примеру предыдущего хода аргументации, к положительным свидетельствам святоотеческой аскетической литературы, мы видим, что сейчас формулированная идея тоже выпукло проходит в тех или других ее местах, где идет речь о смысле уединения в пустыне. Св. Василий Великий в своем письме к Григорию Богослову, желавшему знать образ жизни, препровождение времени в Василиевой пустыне и пользу уединения, излагает по этому поводу следующие без всяких истолкований понятные мысли. “Надобно стараться иметь ум в безмолвии”. Как глаз, который в непрестанном движении – то вертится в стороны, то обращается часто и вверх и вниз, не может ясно видеть того, что перед ним, а напротив того, если хочешь сделать, чтоб зрение его было ясно, надобно устремить взор на один видимый предмет: так и ум человеческий, если развлечен тысячами мирских забот, не может ясно усматривать истину. Каждый день в мирской жизни приносит с собою свое омрачение душе, и ночи, получая в наследство дневные работы, обольщают ум теми же представлениями. Один только способ избежать сего, это – удаление от мира. Но удаление от мира состоит не в том только, чтоб телом быть вне мира, но чтобы душею оторватьсяот пристрастия к телу, не иметь у себя ни города, ни дома, ни собственности, быть нестяжательным, не беспокоящимся о средствах жизни, готовым принимать напечатлеваемое в сердце божественным учением. Приуготовление сердца состоит именно в отлучении его от тех правил, какие заняты им из лукавого обычая, потому что и на воску нельзя писать, не изгладив положенных на нем начертаний, и душе невозможно вверить божественных догматов, не истребив в ней укорененных навыком мнений. В этом отношении весьма великую пользу доставляет нам уединение, которое усыпляет в нас страсти и дает разуму досуг совершенно отсечь их от души. Тогда ум, не рассеиваясь по внешним предметам и не развлекаясь миром под влиянием чувств, входит в самого себя, а от себя восходит к мысли о Боге; озаряемый же этою Добротою приходит в забвение о самой природе,– душа не подпадает рабству земной лжи, но, свободная от нее, всю свою ревность обращает на воспитание в себе добродетели287).

В таком смысле истолковываются отношения отцев-аскетов к телу, безбрачию-девству и уединению пустынному или монастырскому. В чем именно заключается логика означенного истолкования,– это в достаточной степени видно из предыдущих рассуждений по интересующему нас вопросу. Ясное дело, что в основе истолкования своих отношений к телу, безбрачию-девству и уединению пустынному или монастырскому, св. отцы-аскеты полагают пламенное стремление ко спасению, как сущность подвижничества, достигающего своего истинного выражения в созерцании или умной молитве. Стоя на этой именно почве, они прежде всего совершенно справедливо выдвигают положение, что при усиленном занятии одною какою-либо идеею, в данном случае идеею пламенного стремления ко спасению, дух человеческий, по природе чуждый рассеянности, вследствие этого естественно не обращает или стремится не обращать внимания на другие предметы, хотя близко соприкасающиеся с ним, но только не гармонирующие с специальным предметом его мысли. Выдвинув это чисто психологическое положение об особенности духа в его отношении к усиленно-занимаемой его идее, св. отцы-аскеты вопрос об успешности пламенного стремления духа ко спасению решают, далее, в связи с эмпиризмом жизни, поскольку последний выражается в актах взаимодействия между духом и телом, между духом и жизнию безбрачного-девственного или брачного человека и, наконец, между духом и жизнью мирскою. А так как вывод получается отрицательный, то отсюда также естественно они заключают, что для успешности аскетизма следует с воздержанием относиться к телу, быть безбрачным девственником и удаляться в пустыню или монастырь, отнюдь не утверждая тем самым строгого, гностического дуализма, по которому тело, брак и мир сами по себе считались бы ими за зло. Подобная логика об отношении подвижника к телу, безбрачию-девству и уединению пустынному или монастырскому, столь сильно проявившаяся в жизни св. аскетов IV века, своего ясного и раздельного выражения в литературе однако достигла лишь у более образованных в тогдашней философской и богословской науке, между тем как у лиц с меньшим образованием по этому вопросу встречаются одни афоризмы. Поэтому-то и мы в доказательство упомянутой логики преимущественно старались приводить свидетельства аскетов-епископов, как лиц систематически излагающих свои мысли, а не в афоризмах, что свойственно более всего простым аскетам288).

Без особенного напряжения мысли определяется вывод, получаемый из предыдущих рассуждений об аскетизме. Суть этого вывода очевидно кроется в том, что ради личного спасения подвижник самоотверженно и самовольно берет на себя такие подвиги, как суровое отношение к телу, безбрачие-девство и уединение,– все это с целью дать перевес над плотью духовному началу его человеческой природы. Но, спрашивается, теперь: таким стремлением к личному спасению не исключается ли совокупность чувств, какие должен питать человек, следовательно и подвижник, к другому человеку или другим людям, и, если не исключается, то как проявление этой совокупности чувств у св. подвижников истолковывается? Св. отцы-аскеты, спросим фигуральным языком, проходя, подобно евреям, пустыню для того, чтобы достигнуть землю обетованную, вместе с тем входят или нет в соприкосновение с другими народами, стараясь и среди них разлить свет истинного боговедения, и, если входят, то каким путем?289)

И литература (слово) и особенно жизнь (дело) св. отцев-аскетов представляют достаточный материал для определения деятельности подвижничества среди общества; по данному вопросу находятся и теоретические положения и указание на практическое осуществление этих положений в деятельности. Если теоретические суждения более всего касаются вопроса о том, что, по взгляду св. отцев-аскетов, подвижничество не исключает, но предполагает сношение с ближними, то указание на практику удостоверяет справедливость и осуществление означенных суждений в самой жизни.

Обращаясь сперва за данными в литературе, мы видим по интересующему нас вопросу суждения двоякого рода: в то время как содержанием первых суждений является мысль о сочувствии ближним, содержанием вторых, помимо мысли о сочувствии, служит еще мысль о духовном руководительстве их. Вот данные двух писателей, исчерпывающие сущность суждений первого рода. Преподобный Нил Синайский, говоря о качествах молитвы и качествах монаха высказывается, что “справедливо молиться не о собственном только своем очищении, но и об очищении всякого соплеменника, чтобы подражать в этом ангельскому нраву”290).. “Блажен монах, который со всею радостию взирает на спасение и преспеяние всякого, как на свое собственное. Блажен монах, который всякого человека почитает как бы богом после Бога. Тот монах, кто от всех отлучен, и со всеми в согласии. Тот монах, кто себя ставит наряду со всяким, потому что во всяком непрестанно думает видеть себя самого291). Преподобный Макарий Египетский, объясняя естественность единения, бываемого у подвижника с другими людьми в состоянии молитвы, указывает на следующие два положения. Во-первых, “самое упокоение”, то есть “молитва” “в избытке своем приводит к милосердию и к другим служениям, как то: к посещению братии и к служению словом”. И, во-вторых, “сама природа требует того, чтобы идти, видеться с братиею и сказать слово”. Определяя в сжатом виде процесс отношения к братии, бываемый в молитве, (и вместе с тем, вероятно, предупреждая ошибку нерадения к ближнему, могущую произойти от невнимательности к запросам природы), тот же преподобный отец продолжает: “что брошено в огонь, не может оставаться в собственной природе, но по необходимости само делается огнем. Так, если бросишь в огонь мелких камней, делается из того несколько извести. Если человек слишком много погрузится в море и отойдет на самую средину, он тонет и гибнет. А кто входит в воду постепенно, тот опять желает выйти, выплыть и достигнуть пристани и увидеть людей на земле. Так и в духовном; иной входит в глубину благодати, и снова воспоминает о друзьях своих, и сама природа требует того, чтобы сходить к братиям, выполнить долг любви, подкрепить их словом”292). Последний писатель – преподобный Макарий Египетский, будучи носителем идеи о сочувствии ближним, вместе с тем является представителем и тех суждений, где к мысли о сочувствии ближним присоединяется еще мысль о духовном руководительстве их. Мысль о духовном руководительстве ближних, составляющих в своей совокупности как бы тело, организм, ясно выражена у преподобного Макария в том месте, где он говорит о плодах и следствиях подвижничества. “Что души праведных соделываются светом небесным,– пишет преподобный,– о сем сам Господь сказал апостолам: вы есте свет мира (Мф.5:14). Сам, соделав их светом, повелел, чтобы чрез них просвещался мир, и говорит: ниже вжигают светильника и поставляют под спудом, но на свещнице, и светит всем, иже в храмине. Тако да просветится свет ваш пред человеки (Мф.5:15-16). А сие значит: не скрывайте дара, какой прияли от Меня, но сообщайте всем желающим. И еще: светильник телу есть око: аще убо будет око твое светло, все тело твое просветится; аще же око твое лукаво, все тело твое темно будет. Аще убо свет, иже в тебе, тьма есть, то тьма кольми? (Мф.6:22-23) Как очи суть свет для тела; и когда они здоровы,– все тело освещено; и когда попадет что в очи, и они омрачатся, тогда все тело бывает во тьме: так апостолы поставлены очами и светом для целого мира. Посему Господь, заповедуя им, сказал: “если вы, будучи светом для мира, устоите и не совратитесь, то просвещено будет все тело мира. А если вы – свет мира – омрачитесь, то тьма, то есть мир, кольми?” Итак, апостолы, став светом, послужили светом для веровавших, просветив сердца их тем небесным светом Духа, которым просвещены были сами”293). Подобное же суждение находим у св. Антония – учителя преп. Макария Египетского; он говорит: “люди с истинно человеческими достоинствами (то есть борцы с плотию) должны столько стараться о боголюбивой и добродетельной жизни, чтоб их добродетельная жизнь сияла между другими людьми, подобно тому как малая порфира, набрасываемая поверх белых одежд в украшение им, выдается и всем заметна бывает. Ибо таким образом надежднее будет их ревность о душевных добродетелях”294). Идея духовного рождения людей и руководительства ими проведена, наконец, и у св. Василия Великого в его афоризме – совете подвижникам “рождать детей духовно”295). Означенными идеями и местами святоотеческой аскетической литературы почти что исчерпывается совокупность данных для определения того: возможно или нет при личном спасении подвижника его участие в жизни других людей. Хотя этот перечень очень краткий, тем не менее на основании его можно утверждать, что участие в жизни других людей подвижничеством не исключается, но предполагается как необходимое следствие его.

Другим более существенным, чем литература, источником для суждений об отношении аскетов к общественному благу служит самая жизнь подвижников. Что жизнь св. отцев-аскетов была не чужда общественной деятельности,– в какой бы форме последняя ни проявлялась – в виде ли частных бесед с людьми, в виде ли писем и посланий к тем или другим лицам или, наконец, в виде действительного вращения в человеческом общежитии с целью благотворительной, миссионерской или какой-нибудь другой тому подобной,– в этом легко можно удостовериться: стоит только обратиться к жизнеописаниям святых подвижников. Оттуда именно видно, что содействие обществу в его стремлении к истине свойственно всем святым подвижникам: оно проявилось в их жизни выпуклым образом. И прежде всего проводником этого содействия служили беседы. По содержание своему беседы св. подвижников представляли истолкование того, что волновало их душу, а так как предметом, служащим причиною их душевного волнения, были преимущественно те или другие христианские истины, то отсюда на эти истины более всего и обращалось внимание аскетов. Вместе с тем в своих беседах подвижники касались и чувствований других людей, коль скоро последние поведывали их первым. Слушателями бесед подвижников были их ближайшие ученики, вместе с ними или вблизи от них живущие, но могли в этих беседах участвовать и приходящие издалека, даже языческие философы, юристы не изгонялись из общества подвижников, и замечательно, что первые, выслушав беседу или разговор последних, часто дивились их мудрости296). Более важным последствием бесед, чем удивление, было возгревание ревности ко спасению. Когда беседовал, например, св. Антоний,– все тому радовались; в одном возрастала любовь к добродетели, в. другом искоренялось нерадение, в иных прекращалось самомнение, все же, дивясь данной от Господа Антонию благодати к различению духов, убеждались в том, что должно презирать демонские наветы297). Тон бесед подвижников с теми или другими людьми носил на себе следы или мирного разговора, или отеческого внушения отца к своим детям. – Отеческое попечение подвижников о ближних, далее, выражалось в письмах. Этот вид содействия обществу в его стремлении к истине с внешней количественной стороны своей значительно шире, чем содействие путем бесед: в то время как беседы одновременно могли обнимать лишь лиц, находящихся около самого подвижника, письма кроме этого могли действовать в более отдаленных местностях, чем места жительств аскетов, хотя внутреннее, качественное влияние писем и бесед – и там и здесь – могло быть совершенно равносильным друг другу. Масса оставшихся после кончины св. подвижников писем составляет ясное доказательство их содействия обществу путем писем. Св. Василий Великий, св. Антоний Великий, преп. Макарий Египетский, преп. Марк Подвижник – все они и им подобные св. подвижники не оставляли без ответа запросов нуждающейся в их советах братии; но нередко они писали послания и без особых со стороны адресата просьб, коль скоро своим внутренним прозорливым оком видели, что письмо их может сопровождаться благими последствиями для того или другого человека, или для целого общества, народа. Круг лиц, коим св. подвижники старались содействовать посредством письма, не ограничивался одним каким-либо классом или сословием, как он не ограничивался и в беседах: в этот круг входили лица разных классов и состояний, обоего пола и разного возраста; даже императоры – и те получали иногда письма от св. подвижников298). – Действительное вращение отцев-аскетов в человеческом общежитии составляет, наконец, третий вид их участия в жизни общества. Заключая в себе два предыдущие вида служения ближним, – служения путем бесед и писем, потому что то и другое неизбежно является тогда средством содействия людям в их стремлении к истине и добру,– этот вид вместе с тем содержит в себе нечто новое, что не было свойственно первым двум видам общественной деятельности. Это нечто новое кроется в том, что теперь сам подвижник, оставляя уединение, выходит в мирскую жизнь, тогда как в первых двух видах деятельности он чаще всего или принимал к себе приходящих к нему людей, или только отправлял свои послания и письма. Выход подвижника всегда считался (и считается) чем-то необычайным, что вполне и справедливо, так как он обусловливается особенным Провидением, когда Сам Бог посылает подвижников в жизнь или для поддержания угасающей истины или для распространения ее. А так как та и другая миссия с успехом может быть выполнена лишь тогда, когда сам подвижник укрепится в добре, то отсюда указанный вид служения ближним более всего выпадает на долю аскетов, достигших в своем подвиге известной степени совершенства. Таковы, например, аскеты-епископы, принимавшие епископство спустя несколько лет после вступления их на путь подвижничества; к расцвету подвижнической деятельности относятся и два выхода св. Антония в Александрию: один в Максиминово гонение для поддержания веры христиан, а если Бог приведет, то и для мученичества, другой – во время арианских смут для увещания сохранить православное учение о Сыне Божием.

Сравнивая теперь те и другие данные, то есть данные литературы и жизни, касательно вопроса об общественной деятельности подвижников, мы видим, что данные литературы очерчивают интересующий нас вопрос только с внутренней стороны, тогда как данные жизни – и с внутренней и внешней: первые указывают только мотив деятельности, а вторые – и мотив и внешнее выражение этого мотива. Следовательно данные жизни богаче данных литературы. В объяснение такого обстоятельства есть свои причины. Причины эти кроются, во-первых, в самом содержании аскетической литературы, во-вторых – в цели, с какою она писалась, в-третьих – в лицах, к коим эта литература предназначалась. Содержанием аскетической литературы служит истолкование процесса спасения человека, целью ее – показание тех условий и средств, при помощи которых совершается это спасение; лица, к коим она адресовалась, это –

(Пропуск текста. Редакция «Азбука веры»)

ховной природы, но переживается тогда оно как просто неприятное страдательное состояние часто без объяснения: откуда и зачем оно? Теперь последние вопросы получают свое единственно верное разрешение: страдание – от страстей; и чем серьезнее бывает занят человек упомянутыми вопросами, тем большее страдание испытывает он. Но испытывая такое состояние, подвижник, в силу своего единства природы с другими людьми, вместе с тем понимает духовное состояние и этих других людей и, если его собственное состояние души сопровождается в нем чувством страдания, то живое понимание рабского душевного состояния ближних вызывает сострадание к последним или, что то же, усиленное страдание, когда аскет оплакивает не только свои собственные грехи, но и грехи других людей. С этой именно точки зрения понятны замечания аскетических писателей, что горько плакал тот или иной подвижник, вспоминая и представляя грехи людей299). – Глубоким участливым отношением к людям проникается подвижник и тогда, когда он возгревает в себе и усвояет благодатные чувства, когда он, следовательно, вступает жизненно в состояние “нового” человека. Состояние нового человека характеризуется как в высшей степени просвещенное и просветленное состояние духа человеческого или, по крайней мере, некоторое приближение к такому состоянию, когда идея сыновства Божия, столь ясно проповеданная Евангелием, из теоретического сознания его переходит в живое воззрение. Сказать, что подвижник тогда бывает сыном Божиим по благодати, это значит сказать действительную правду. Естественным следствием такого состояния бывает, как известно, радость, но радость эта, опять-таки в силу единства природы людей, не бывает радостью одного человека – аскета: последний, переживая указанное чувство, легко переносит его на весь род человеческий или, вернее сказать, старается заключить в этом чувстве всех людей, потому что все они – Божии. “Благодать… так действует и умиряет все члены и сердце, что душа от великой радости уподобляется незлобивому младенцу, и человек не осуждает уже ни еллина, ни иудея, ни грешника, ни мирянина, но на всех чистым оком взирает внутренний человек, и радуется о целом мире, и всемерно желает почтить и полюбить еллинов и иудеев”300); Дух Святый так разжигает подвижников радостию и любовью, что, если бы можно было, они вместили бы всякого человека в сердце своем, не отличая злого от доброго301). Более ясного представления такое состояние достигает в молитве. – Если в виду раздельного логического определения участия подвижников в жизни других людей мы отдельно рассматривали проявление этого участия и в отрицательной и положительной стороне аскетизма, то, стараясь быть верными живой действительности, где обе указанные стороны одновременно переплетаются между собою, мы должны заметить, что в живом мировоззрении сострадание и сорадование ближним все-таки нераздельно перемешиваются и соединяются между собою, выражаясь в чувстве сострадательной любви к человечеству. Сила этой любви (ἡ ἀγαπητικὴ δύναμις – vis diligendi) прямо зависит от силы пламенного стремления к личному усовершенствованию: чем подвижник менее трудится на пути аскетизма, тем он слабее понимает живую душу людей; чем, напротив, он более самоуглубляется в свой дух с целию возделать себя подобным Богу, тем большего напряжения достигает его сострадательная любовь. Поэтому-то и фактическое обнаружение указанной любви более всего встречается у подвижников, достигших на своем пути некоторой нравственной устойчивости.

Вот данные литературы и жизни относительно участия аскетов в общественном благе и истолкование этих данных в связи с основным принципом аскетизма, как пламенным стремлением ко спасению. Таким образом оказывается, что участие в общественном благе аскетическим мировоззрением не исключается, а необходимо предполагается, как его следствие, только принимает оно здесь особую форму выражения; форма эта – сострадание, духовное рождение и духовное руководство людьми, что очевидно согласно с основным понятием аскетизма, как духовной жизни человека. Аскеты – это светочи во мраке невежества, это – светильники, горящие во тьме. Они сильны не столько словом, сколько делом, не столько сухими рассуждениями о нормах нравственности, сколько живым воплощением этих норм в самой жизни. Образ истинного аскета есть образ величайшей нравственной силы, могущей возрождать человечество. Стремясь к личному усовершенствованию, аскет вместе с тем вливает духовную жизнь в организм человечества, служа для него светочем, и упорядочивает отношения людей между собою, построяя их на началах правды, мира и любви302).

Указанное отношение подвижников к общественному благу, где они являются духовными руководителями общества, имеет глубокое богословское обоснование. И учение и жизнь Христа представляют для этого ясное доказательство. Из учения Христа Спасителя достаточно привести здесь всем известное изречение: “ищите прежде царствия Божия и правды его, и сия вся приложатся вам” (Мф.6:33). Но искать царствия небесного ведь не иное что значит, как вырабатывать в себе внутреннюю христианскую настроенность, а внутренняя христианская настроенность есть любовь, как залог общения с Богом и людьми. Что же касается жизни Спасителя, то вся она носит на себе характер духовного рождения людей; при чем замечательно приготовление Спасителя к тем или другим шагам Своей жизни, когда особенно должно было проявиться Его служение роду человеческому. Святейший из всех святых, Сын Божий, Господь наш Иисус Христос, пред такими минутами обнаруживал особенное самоуглубление в свою богочеловеческую природу и беседовал с Богом-Отцем, для чего Он избирал иногда и уединение. Характерными примерами в этом отношении могут служить два факта из жизни Спасителя, один из коих совершился пред началом Его выступления на проповедь, а другой – в конце Его земной жизни. Говоря это, мы разумеем, во-первых, сорокадневный пост Христа Спасителя в пустыне и, во-вторых, Его уединенную молитву в саду Гефсиманском. Тот и другой факт носит на себе печать сильного подъема духа Христа Спасителя, и это потому, что, при усиленной внутренней сосредоточенности, общественное благо – спасение людей совершается самым живым и одушевленным образом. Конечно, такого приготовления требовала не божеская Его природа, а человеческая, нераздельно соединенная с божеской и чрез последнюю достигшая возможного для нее обожествления. И это объяснение не наше, а объяснение тех же св. отцев-аскетов303).

В заключение настоящей главы нашего сочинения скажем, что она значительно расширяет понятие об аскетизме с точки зрения его специальных признаков. Таким расширяющим элементом здесь является деятельность, как внешнее проявление внутренней настроенности человека. Если в предыдущих двух главах мы смотрели на аскетизм более всего как на состояние духа, то в настоящей главе нам одновременно пришлось рассматривать его и как состояние духа подвижника, и как выражение этого состояния в действии. Отсюда аскетизм следует определять не просто как ревность и силу пребывать в общении с Богом, а как ревность и силу пребывать в деятельном (путем постничества, девства, отшельничества…) общении с Богом, по вере в Господа нашего Иисуса Христа и при помощи благодати Божией. Но упомянутое состояние духа подвижнического, как всякое другое душевное состояние, и выражение этого состояния в действии, всегда должно сопровождаться какими-либо последствиями, всегда должно влечь за собой какие-либо плоды, отличающиеся тем или другим нравственным характером. Это есть закон жизни духа. На этом законе основана самая возможность развития человека. Если бы не существовало указанного закона, то напрасно было бы самое стремление человечества к совершенству. На этом же законе покоится все христианское учение о возмездии вообще и телеология аскетизма в частности. Поэтому естественно теперь поставить вопрос о плодах аскезиса, кои в существе дела суть необходимыеследствия его,– вопрос о характеристике того настроения подвижников, кое достигается ими путем многократного отрицания зла и многократного положения их в добре.

^ Глава IV. Телеологическая основа христианского аскетизма, как его следствие

При характеристике высшей степени совершенства духа подвижнического святоотеческая аскетическая литература не отличается особенною точностью в терминологии; часто для выражения этой характеристики она прибегает к простым аналогиям, правда, ясно обрисовывающим мысль, но не доказывающим ее; нередко она пользуется теми или другими оборотами греческой философской речи, но более всего берет образы из ветхозаветной истории и ветхозаветных пророческих видений. Истолкование всех этих аналогий, образов и оборотов речи и дает понятие о состоянии духа подвижнического, достигшего в своих умных созерцаниях известной степени совершенства.

“Суббота суббот”, “жатва жатвы” или просто “суббота” – вот термины, наиболее употребительные при характеристике нравственного состояния аскета в конечном периоде его подвижничества. По происхождению своему означенные термины очень древни: если последний из этих терминов получил свое начало тотчас после творения мира, когда им был обозначен седьмой день – покой от дел творения (Быт.2:2), то первые два относятся к подзаконному периоду народа еврейского, когда вместе с тем было повторено значение и термина “суббота”. Термином “суббота суббот” у евреев стал называться “день очищения” (десятый день седьмого месяца); в этот день они однажды в год молились об очищении себя от грехов (Лев.16:29-34), а термином “жатва жатвы” (Лев.23:10-11) – праздник кущей, частнее утро субботы, бываемой в этот праздник, когда евреи приносили первый сжатый сноп в жертву Богу. Термины – “суббота”, “суббота суббот” и “жатва жатвы”, хотя в отдельности и обозначали три различных момента религиозно-нравственной жизни евреев, однако в своей совокупности выражали одну мысль, поскольку эта мысль была свойственна всем упомянутым моментам религиозно-нравственной жизни еврейского народа, именно мысль ополном покое евреев, когда они, отложив всякое попечение о мирских делах, все время свое должны были посвящать богомыслию и молитве. “Суббота”, “суббота суббот” и “жатва жатвы” были священнейшими днями религиозной жизни евреев; настроение духа последних в это время представляло из себя нечто особенное сравнительно с настроением предыдущих и вообще других не субботних дней. Если в обыкновенные дни евреи свободно рассеивали лучи своего ума на предметы житейские, занимаясь тем, чем хотел каждый, то теперь эти лучи как бы сходились в один фокус, в одно место; сошедшись сюда, они, никуда не рассеиваясь, всецело устремлялись к Богу и человек испытывал наслаждение. – В аскетизме указанные моменты религиозно-нравственной жизни евреев заняли весьма видное место, только им здесь дан более глубокий и широкий нравственный смысл, чем какой они имели в еврействе. Насколько выше стоит новый завет над ветхим, настолько глубже истолкованы в христианском аскетизме и “суббота”, “суббота суббот” и “жатва жатвы” в сравнении с истолкованием еврейским. “Жатва жатвы”, “суббота суббот” и просто “суббота” в аскетизме стали истолковываться исключительно в духовном смысле: при помощи этих терминов, взятых в сопоставлении с их коренным значением, аскетические писатели старались охарактеризовывать внутреннее состояние подвижников, свободное не от мысли только о делах житейских, а главное и от движения страстей и работы злу. Вот эти в высшей степени глубокие истолкования. “Жатва жатвы есть всякое недоступное для других созерцание Бога, составляющееся в уме недоведомым для нас самих образом после тайного умозрения мысленных вещей,– (созерцание), которое надлежащим образом приносит тот, кто от видимых и невидимых созданий достойно почитает Создавшего”304). “Суббота суббот есть душевный покой разумной души, которая, отвлекая ум даже от всех божественных словес, сокровенно заключенных в существах (сотворенных), в восторге любви всецело облекла его в единого Бога, и таинственным Богословием соделала ум совершенно недвижимым от Бога”305). Суббота в сени закона, данная чрез Моисея, когда Бог повелел, чтобы каждый упокоевался и ничего не делал, “была образом и сению истинной субботы, даруемой душе Господом. Ибо душа, сподобившаяся избавиться от срамных и нечистых помыслов, субботствует истинную субботу, и покоится истинным покоем, пребывая праздною и свободною от всех темных дел. Ибо там в преобразовательной субботе, хотя упокоевались телесно, но душисвязаны были лукавством и пороками; а сия истинная суббота есть истинное упокоение души, пребывающей праздною и очистившейся от сатанинских помышлений, покоющейся в вечном Господнем покое и радости”306). “Проводящий евангельски шестой день, умертвив предварительно первые движения греха, добродетелями достигает в состояние бесстрастия, чистое от всякого зла, субботствуя (Исх.16:29-30) умом даже от самого тонкого представления страстей в воображении”307).

Основанием для сближения между “ветхой” и “новой” субботой и стремления при помощи первой яснее охарактеризовать последнюю, то есть внутреннее состояние подвижников в конечном периоде их аскезиса, помимо данных, заимствуемых из понятия о той и другой субботе, где есть черты сходства, служат слова Христа Спасителя и апостола Павла. Ведь и Христос Спаситель призывает человека к покою, говоря: “приидите ко Мне вси труждающиися и обремененнии, и Аз упокою вы” (Мф.11:28). И души, которые покоряются и приходят, Он действительно упокоевает от тяжести, бремени и нечистых помыслов; делаются они праздными от всякого беззакония, празднуют духовный праздник неизглаголанной радости и веселия, совершают от чистого сердца служение чистое и благоугодное Богу. А это есть истинная и святая суббота308). Что касается ап. Павла, то он, говоря о субботстве, прямо под этим словом видит образ покоя небесного (Евр.4:1-13).

Видение пророка Иезекииля и истолкование его в святоотеческой аскетической литературе служит вторым источником для выработки более ясного представления о том, какого состояния достигает дух подвижника путем аскезиса. Взаимоотношение между указанным первым и настоящим вторым источником определяется тем, что термины “суббота суббот”, “жатва жатвы” и “суббота” характеризуют дух подвижника в конце аскезиса лишь сотрицательной стороны, они говорят только, что в душе аскета тогда не бывает страстей, но что именно представляет из себя душа, этого они не решают; последнее исчерпывается истолкованием видения пророка Иезекииля, которое, таким образом, касается положительной стороны нравственного состояния духа подвижнического. Суть упомянутого видения состоит в следующем. Видел пророк Иезекииль херувимскую колесницу – четырех духовных животных. У каждого животного было четыре лица: одно лице львиное, другое – орлиное, третье – тельчее и четвертое лице – человеческое. У каждого лица были “крыла”, так что ни у одного невозможно было различить, где передняя или задняя сторона. “Плещи их исполнены были очес”, “и перси также полны очей, и не было места, неисполненного очей”. При каждом лице было по три колеса, как бы колесо в колесе, и в колесах был дух. И пророк видел как бы подобие человека, и подножие у него – как бы сапфирное. Колесница эта носила на себе восседящего Владыку. Куда ни угодно было Ему шествовать – животные всюду обращены были лицем. И пророк видел под херувимами как бы руку человечу, которая их поддерживала и носила (Иез.1:5-28).

Это видение, по аскетическому истолкованию, указывало на “нечто таинственное и божественное, на тайну подлинно сокровенную от родов, явленную же в последние времена, в пришествие Христово”. Пророк именно созерцал тайну души, имеющей принять Господа своего и соделаться престолом славы Его. Четыре животные, носящие колесницу, представляли собою образ владычественных сил разумной души. Как орел царствует над птицами, лев – над дикими зверями, вол – над кроткими животными, а человек – над всеми тварями, так и в разумной душе есть царственные силы: воля, совесть, ум и сила любви. Ими управляется душевная колесница, в них почивает Бог. Это почивание Бога сопровождается для души весьма важными последствиями. Душа, удостоенная Духом, уготовавшим ее в седалище и обитель Себе, приобщается света Его, и осиянная красотою неизреченной славы Его, делается вся светом, вся оком; нет у нее ни одной части, неисполненной духовных очей света, то есть нет в ней ничего омраченного; не имеет она никакой последней или задней стороны, но отовсюду представляется лицем, потому что снизошла на нее и восседает на ней неизреченная красота славы Света-Христа. И как солнце везде себе подобно: все оно всецело блистает светом, так и душа, совершенно осиянная неизреченною красотою славы света от лица Христова и совершенно вступившая в общение с Духом Святым, и сподобившаяся быть жилищем и престолом Божиим, делается вся светом, как уготовал и украсил ее духовною лепотою Христос. Он носит, водит, поддерживает и подъемлет ее, так как сказано, что рука человеча была под херувимами (Иез.1:7). Будучи носим душею, Христос в то же время руководит ею309).

Насколько указанное истолкование видения пророка Иезекииля,– истолкование по отношению к душе подвижника, достигшего в своем аскезисе известного совершенства,– согласно с общим духом Св. Писания вообще и учением Христа Спасителя в частности, в этом нет никакого сомнения. Одна ссылка на слова Христа, сказанные апостолам, что они – свет мира (Мф.5:14) и что праведники просияют в царствии Отца их, представляет ясное богословское обоснование для истолкований подобного рода. Свет и сияние – это необходимый признак всего доброго в противоположность злу, коему свойственны тьма и мрак.

Очевидно, что суждения о состоянии духа подвижнического, как состоянии “покоя” и “света”, решают интересующий нас вопрос с общей стороны: они дают общую характеристику того нравственного состояния, которое является следствием подвижничества. Отсюда именно видно, что духовная природа аскета бывает тогда не только чуждой страстей, но еще, по своей чистоте, становится подобной свету солнца. Однако, наряду и в связи с такою общею характеристикою духа подвижнического в той же святоотеческой литературе находятся и более частные определения этого духа.

По отношению к чувству определяющим началом является любовь к Богу. Правда, чувство любви к Богу бывает известно аскету и в минуты “пробуждения его от смертного усыпления”, и во весь процесс подвижничества. Любовь к Богу необходимо сквозит и проглядывает во всех актах подвижничества, как отрицательных, так и положительных. Но чувство любви к Богу, переживаемое аскетом в начале и самом процессе аскетизма, разнится от того же самого чувства, которое является следствием аскезиса. Разница эта касается характера и силы чувства любви к Богу. В начале и самом процессе аскетизма действенность любви к Богу у подвижника обычно зависит от того, насколько он тщательно анализирует свою собственную духовную природу и насколько он способен бывает – своими ли собственными силами или силами благодатными – усматривать ее в фактах божественного промышления о роде человеческом,– особенно в воплощении Сына Божия. Взаимоотношение между означенными источниками познания и самым чувством любви к Богу бывает в высшей степени тесное: чем аскет усиленнее работает над собою и чем он глубже проникает в факты божественного промышления о людях – особенно в тайну воплощения Сына Божия, тем он пламеннее горит любовью к Богу. Но отсюда же усматривается и ограниченность чувства любви к Богу, возгреваемого таким путем: здесь, как нетрудно видеть, есть посредствующее начало между духом человека и Духом Божественным; таким началом являются понятия о любви к Богу, получаемые или путем изучения внутренней нашей природы или путем анализа фактов божественного промышления. Но известно положение, что при каком бы то ни было посредстве истина не производит на человека такой силы, какою она сопровождается при непосредственном ее созерцании. Это положение вполне применимо и к чувству любви к Богу и, сообразно его требованию, необходимо следует, что когда чувство любви к Богу стоит в связи с понятиями о нем самом, тогда оно отличается сравнительно меньшим характером пламенности, чем когда таких понятий нет. Последнего же состояния по отношению к чувству любви к Богу подвижник достигает не раньше, как в самом конце аскезиса, обычно даже после смерти, когда не в зеркале и не в гаданиях он созерцает Бога, а прямо лицом к лицу, когда он, не теряя своей индивидуальности,– вопреки аскету-неоплатонику,– в доступной ему мере живет жизнью Божества, которая есть Любовь. Тогда слова, что “кто достиг любви, связан и упоен ею, тот погружен и отведен пленником в иной мир, как бы не чувствуя собственной своей воли”310), имеют глубокий смысл и значение.

Определяя, далее, состояние при конце аскезиса теоретико-познавательнойспособности духа человеческого, как способности мышления, святоотеческая аскетика видит особенность состояния означенной способности в отсутствии “множественности” при мышлении, или, говоря положительно, видит ее в том, что тогда предметом нашего ума и притом непосредственным будетединственно и неизменно одно только Божество. Сила суждений, развивающих эту мысль, по характеру своему походит на силу суждений о любви к Богу. Основным положением здесь является анализ природы мышления в связи с познанием вообще и Бога в частности. Критический анализ познания вообще и Бога в частности достаточно ясно свидетельствует о состоянии нашего духа в процессе мышления. Дух наш в состоянии мышления, как средства познания, по всей справедливости, представляет из себя “нечто множественное” или, по меньшей мере, “двойственное”. Факты, ощущения, представления, понятия, суждения, умозаключения с их посылками, аналогии – все это и тому подобное одновременно или последовательно составляет содержание мышления. Та же “множественность” или лучше “двойственность” мышления усматривается и в чисто формальном определении его, поскольку мышление выражает собою взаимоотношение между субъектом, как началом мыслящим, и объектом, как предметом мышления. Эта, так называемая, “множественность” мышления, замечаемая в процессе познания вообще, свойственна человеческому познанию Бога в частности. Ведь возможное для человека познание Бога достигается не иначе, как тоже при помощи категорий или понятий, вырабатываемых умом на основании данных Откровения, мира, психологии человека, нравственного чувства, истории и т. п. Но, служа средством богопознания – собственно средством объяснения и раскрытия прирожденной идеи о Боге, указанная раздельность мышления вместе с тем ограничивает пределы этого богопознания: понятия, как начала посредствующие, являются как бы покрывалом, скрывающим под собою действительную сущность объекта познания. По воззрению святоотеческой аскетики, в состоянии прославления такое покрывало отпадет и человек будет созерцать Бога непосредственно, потому что Бог тогда весьма ясно откроется в уме человека, а в силу этого естественно должна исчезнуть всякая “множественность” в мышлении и разделение богопознания человеческого по понятиям311).

Что касается, наконец, воли, то в состоянии святости она определяется предикатом истинной свободы. Правда, предикат свободы характеризует все настроение духа подвижнического, поскольку оно бывает чуждо рабства греху, но это обстоятельство тем не менее не исключает возможности прилагать упомянутый предикат свободы к воле человека в частности: ведь последняя служит одним из главных деятелей в образовании указанного настроения и достижения святости. Тот свободен, кто совершен312), потому что где Дух Господень, там свобода; “закон свободы читается с помощию истинного разумения, уразумевается чрез исполнение заповедей, а исполняется по милосердию Христову”313); свободными следует считать не тех, кто свободен по состоянию, но тех, кои свободны по жизни и нравам; свобода составляет настоящую чистоту и презрение привременного314). Но при подобном представлении свободы возможен вопрос такого рода: если свобода достигается человеческою волею в состоянии святости, то как смотреть на предыдущие два состояния аскетизма, то есть на “пробуждение от смертного усыпления” и самый процесс аскетизма,– в каком отношении эти состояния находятся к свободе воли? Чтобы разрешить этот вопрос, нужно, по нашему крайнему суждению, стоять на двух точках зрения: во-первых, следует смотреть на душу саму в себе, на душу, как субстанцию и, во-вторых, в связи с этим взглядом, нужно смотреть на нее, как на начало деятельное, необходимо в наличном состоянии человека соприкасающееся в реализации своей деятельности с теми или другими данными жизни. Стоя на первой точке зрения, душе, как субстанции, необходимо приписать предикат свободы воли в качестве способности. И это положение будет совершенно справедливым, потому что оно вполне согласно с идеею происхождения духовной природы человека (еще у Адама); из истолкования этой идеи св. отцами именно видно, что свобода есть необходимое свойство воли человеческой. Но по самой природе своей обладая свободою, как способностью, воля однако сплошь и рядом не бывает свободной в наличной жизни человека. Анализ деятельности человеческой свидетельствует, что в качестве основания этой деятельности менее всего является свободная воля человека: ее место здесь более всего занимают другие побуждения; человеку в подобных условиях деятельности только кажется, что он совершенно свободен, будучи в большинстве случаев рабом посторонних данных жизни. В духовной жизни такими данными являются страсти. Таким образом в наличной жизни человек бывает более всего рабом, но на фоне этого рабства иногда проглядывает и свобода, покоющаяся в своих действиях на началах добра, истины и красоты. Этот двойственный взгляд на волю с ее свободою и нужно иметь при характеристике первых двух состояний аскетизма. Сообразно этому взгляду получается суждение, что начало аскетизма и самый ход его,– обусловленные в своем возникновении и существовании, с одной стороны, желанием пламенного стремления человека ко спасению, (что в свою очередь зависит от владычественного ума вообще и – воли человека в частности), и – с другой – благодатиею Божиею,– вместе с тем представляют из себя процесс совершенного очищения или освобождения воли человеческой от рабства злу, говоря другими словами, процесс совершенного восстановления порабощенной и порабощаемой злом свободы. В состоянии святости эта цель увенчивается успехом, и подвижник, всю свою жизнь посвятивший борьбе духа со злом, достигает полной свободы воли, руководясь тогда в своих действиях исключительно началами добра. В состоянии святости, следовательно, устанавливается полное соответствие между свободою, как способностью воли, и самым проявлением этой воли в деятельности: соответствие это определяется тем, что деятельность обусловливается одним основанием – свободою воли.

Итак – в состоянии святости,– выражаясь современным языком психологии,– и по отношению к чувству, и по отношению, далее, к теоретико-познавательной способности и, наконец, по отношению к воле подвижник достигает совершенства. Это совершенство, завещанное еще в Ветхом завете, но потом с особенною силою повторенное в Новом (Лев.19:2, 20:7; Мф.5:48), по характеру своему в некоторой мере соответствует всесовершенству всесвятого Бога. Возвышенное чувство любви, непосредственное созерцание Истины, деятельность в одном добром направлении, общее состояние духа, как состояние “света” и “покоя”,– все это, без всякой степени и меры свойственное жизни Божества, в некоторой степени и мере делается достоянием жизни человека. Отсюда получаются свои выводы. Во-первых, вполне справедливо положение, очень часто встречающееся в святоотеческой литературе, что состояние святости есть состояние обожествления (θέωσις), возможного для человека, что истинные подвижники будут “богами”, когда душа их вступит в единение с Божеством315). По-видимому, здесь происходит осуществление идеи обожествления, некогда прельстившей Еву, и, так сказать, начало нравственной деятельности человека совпадает с концем ее. Но это только по-видимому: на самом деле между обожествлением подвижника и обожествлением, ожидаемым Евою, такая же громадная разница, какая существует между истинным и ложным путем жизни. Путь, при помощи которого хотела достигнуть обожествления Ева, и путь, при помощи коего обожествление действительно достигается подвижником, диаметрально противоположны друг другу: если в первом случае было преслушание, то здесь послушание, если там – самоволие, то здесь – самоотвержение, если, наконец, в состоянии Евы – гордость, то в состоянии подвижника – смирение. Во-вторых, судя по характеру самого обожествления, естественно полагать, что полным обладателем его подвижник становится лишь после смерти, когда настоящие, земные условия бытия, носящие в себе посредство для бого- и любомудрия, преобразуются в будущие, небесные, чуждые этого посредства. В земных условиях бытия обожествление подвижника лишь зарождается, оно бывает тогда в зачаточном состоянии, полного же своего обнаружения обожествление достигнет в будущей жизни, когда земная храмина организма получит новые формы бытия. Эта мысль о зачаточном состоянии святости в настоящем и полном ее проявлении в будущем мире выражается во всех тех многочисленных местах святоотеческой аскетики, где подвижники говорят, что они “доныне еще не знают ни одного человека – христианина совершенного”, хотя духовная природа многих подвижников еще на земле, под конец жизни, достигала высшего освящения, но что все стремятся к высшему званию во Христе, полное увенчание коего на небе316). – В связи с указанными двумя соображениями стоит, в-третьих, наконец, святоотеческий взгляд на смерть. По догматическому учению, имеющему твердые основания в Откровении, смерть человека поставляется в самую тесную зависимость от греховного состояния его природы: грех или злострадательное состояние природы человека само в себе носит смерть и сопровождается ею. Это учение о смерти, приложимое ко всему ветхозаветному, дохристианскому греховному человечеству, по самым основам своей жизни подверженному смерти, обнимает собою в некоторой мере и человечество христианской эры. Правда, Христом Спасителем смерть была попрана; но так как и после этого громадная масса человечества еще не успела принять христианства и так как, с другой стороны, многие из принявших христианство лишь носят на себе это имя, а не усвоивают надлежащим образом дела Христова, оставаясь по-прежнему грешниками, то отсюда людей подобного рода естественно постигает смерть, как следствие греха. Следовательно смерть здесь носит на себе печать естественного наказания. Но не то суждение о смерти очевидно должно быть дано по отношению к людям, уже в земных условиях бытия в некоторой мере достигшим святости, каковы, например, истинные подвижники. Для духа, который, в силу высшего благодатного освящения своей природы, еще будучи на земле является “таинником” неба, смерть очевидно не есть ни следствие греха, ни наказание за него. Но чем же однако она тогда бывает? Образ смерти Иисуса Христа или “духовного субботствования” – вот ключ для определения святоотеческого взгляда на смерть. В факте смерти Христа Спасителя, имеющей своею целию попрание смерти, ясно даны две мысли: во-первых, господство Христа Спасителя над смертию, а не рабство ей, как это свойственно грешному человечеству, и, во-вторых, возведение природы человеческой до возможного ей совершенства, что окончательно тогда было совершено Божеством, нераздельно соединенным в лице Спасителя с человеческою природой. Если такое истолкование прилагается к смерти Богочеловека, святейшего из всех святых, то очевидно с точки зрения этого же истолкования следует смотреть и на смерть праведников, в данном случае святых подвижников, воплощавших в себе, в доступной для человека мере, образ Христов. И именно стоя на этой точке зрения, мы получаем суждение, что праведники в состоянии смерти являются не рабами ее, а владыками, не смерть господствует над праведниками, а праведники над нею, и что, с другой стороны, в этом состоянии они возводят свою телесную природу, путем сообщения ей нового вида, в высшее совершенство, по подобию того совершенства, какое имело тело Христа Спасителя во время преображения317) и имеет после воскресения. Силою, возводящею телоподвижника в “новый”, преобразованный вид, имеющий всецело открыться во всеобщее воскресение, служит дух человеческий, обильно преисполненный благодатными дарами Св. Духа. Эта мысль о сообщении телу человека преобразованного вида чрез полноту благодатных даров духа ясно дана и в сравнении восстания усопших с действием природы в месяц Ксанфик, и в прямых суждениях святоотеческой аскетической литературы по этому вопросу. Месяц Ксанфик есть первый в месяцех лета (Исх.12:2); он приносит радость всей твари; он, разверзая землю, облекает одеждою обнаженные деревья, он распространяет между всеми живыми существами веселие. Для боголюбивых душ, то есть для истинных христиан, месяц Ксанфик служит образом дня воскресения, когда силою Солнца правды изведется извнутри слава Святого Духа, покрывающая и облекающая собою тела святых, та самая слава, какую имели они сокровенною в душах. В какой мере сподобляется каждый за веру стать причастником Св. Духа, в такой же мере прославлено будет в день воскресения и тело его318). Что ныне душа собрала во внутреннюю свою сокровищницу, то тогда откроется и явится вне тела319). Тот небесный огонь Божества, который христиане еще ныне, в веке настоящем, приемлют внутрь себя, (“в сердце, предуготовительно действуя внутрь сердца их”), когда разрушится тело, начнет действовать совне, и снова сопряжет члены, совершит воскресение разрушенных членов. Как в Иерусалиме огонь, служивший на жертвеннике, во время пленения был зарыт во рву, а когда настал мир и возвратились плененные, тот же самый огонь как бы обновился и стал служить по-прежнему; так и ныне наше тело, которое по разрушении обращается в тину, воспроизведет и обновит небесный огонь; он воскресит истлевшие тела320). В воскресение и тело, сделавшееся духовным, будет обладать высшими благами321); тогда произойдет полная гармония в двухчастной природе человека – между телом и духом. Таким образом смерть праведника-подвижника, не будучи ни следствием, ни наказанием за грехи, служит лишь периодом возведения тела в доступное ему высшее состояние, увенчание коего последует в воскресение мертвых. Конечно, для обновления организма праведников всемогущество Божие могло бы даровать другое средство, чем смерть, но так как в этом случае праведники являлись не рабами, а владыками смерти, то отсюда, надо думать, не было необходимости заменять этот способ обновления организма другим. Господство праведников над смертию, бесспорно зависящее от полноты благодатных даров Духа или от всецелого самоположения их в Божестве, весьма ярко сказывалось в стремлении их “скорее разрешиться и со Христом быть”. Смерть для них – не страшна, она даже желательна, желательна потому, что тогда не будет никакого препятствия к жизни в Боге – это для духа, а для тела – наступит пора обновления, долженствующая увенчаться в воскресение мертвых. Дух с обновленным телом будет жить лишь в одном светлом и блаженном добре, а вместе с тем исчезнет и борьба подвижничества. Тогда ощущение раздвоенности природы человеческой заменится ощущением согласияее в некоторой мере с жизнью Божества и принцип противоречия, проходящий чрез весь аскетизм, в состоянии святости навсегда уступит место относительному принципу тожества, по которому праведник, сохраняя за собой индивидуальность, будет однако сознавать, что он живет одною жизнию с Богом, по подобию жизни Лозы и ее ветвей (Ин.15:5).

^ Заключение

Итак спросим в заключение: что такое представляет из себя аскетизм IV века, насколько он состоятелен и в чем кроется его специфическая особенность, ему одному свойственная?

Аскетизм есть ревность и сила пребывать в деятельном, путем постничества, девства, отшельничества, общении с Богом, по вере в Господа Нашего Иисуса Христа, при помощи благодати Божий, для усвоения себе истинно-христианской настроенности, как залога к участию в Царствии Небесном. В кратком определении, принадлежащем перу св. Григория Богослова, под аскетизмом разумеется такой род жизни, где человек для того, чтобы в нем было явлено Божество, усиленно и деятельно (путем постничества, девства…) старается вселить в себя Духа Святого. Состоятельность этого рода жизни определяется в зависимости от того, насколько он приводит человека в первобытное, блаженное состояние и насколько воплощает в себе жизнь и учение Иисуса Христа. Подобная оценка аскетизма вытекает из самого понятия о нем, как христианскомроде жизни; а известно, что христианство своею целию имеет “возведение человека в древнее благополучие”, как выразился св. Григорий Нисский322), чрез усвоение дела Христова, и потому все, что носит на себе печать христианской жизни, должно непременно оцениваться именно с этой точки зрения. Бесспорно, что при истинном прохождении аскетизма подвижник возвращает себе некогда потерянное Адамом идеальное состояние природы человеческой, становясь сам в положение нового Адама. Сходство между первым Адамом до грехопадения и подвижником, как новым Адамом, усматривается полное. Непосредственное общение с Богом, как источником жизни, и созерцание Его, гармоническое состояние частей природы человеческой, бесстрастие, бессмертие, чистота и блаженство – все это, некогда составлявшее достояние первого Адама до грехопадения, становится свойственным новому Адаму. Но при подобном сходстве есть в состоянии нового Адама и некоторые черты отличия, свидетельствующие о том, что состояние нового Адама есть состояние высшее в сравнении с состоянием первого Адама до грехопадения. Первый Адам, как известно, нуждался в пище, мог нарушить (и нарушил) идеальное состояние природы, должен был размножаться; но ничего этого нет в состоянии нового Адама: будущее состояние есть жизнь, где не женятся, не посягают, не имеют нужды в брашне и питии и чужды возможности падения, но как ангелы Божии, укрепившиеся в добре, созерцают величие Божества. Причиною столь чудной жизни является усвоение человеком подвижником жизни и учения “Второго Адама”, то есть Иисуса Христа. В аскетизме возможное приближение к такому идеалу жизни составляет одну и единственную задачу: внешняя и внутренняя сторона этого идеала здесь подмечается самым тонким образом с целию лучшего отображения жизни Христа в жизни подвижничества. И эта работа совести при истинном понимании подвижничества выполняется верно, так что согласие между жизнию Христа и жизнию аскетов, по силе возможности, достигается. Самое деление аскетизма на трудничество и духовное субботствование, послушание, самоотвержение, смирение, столь необходимые качества подвижничества, очевидно представляют из себя не иное что, как отображение подобных же черт из жизни Спасителя. Более же всего, конечно, подвижничество аскетов совпадает с жизнию Христа в возгревании и воспитании в себе сострадания и любви, как таких чувствований, при посредстве которых аскет одновременно самополагает себя и в людях и в Боге. Следовательно, подвижничество осуществляет в себе истинное христианское учение и истинную христианскую жизнь; откуда вполне понятны слова св. подвижников, что истинный аскет или монах есть совершеннейший христианин. Но если подвижничество по содержанию своему тожественно с христианством, то спрашивается, есть ли какая-либо особенность аскетизма и, если есть, то в чем она кроется? Особенность аскетизма бесспорно есть и искать ее нужно не в том, будто бы подвижники исполняют какую-то особую волю Божию, стремятся воплотить в себе идеал, им одним принадлежащий: воля Божия или идеал жизни подвижников – один и тот же идеал христианский, дарованный и другим людям;особенность эта заключается в самом понимании евангельского идеала и его реализации самим человеком. Евангельский идеал – быть в единении с Богом в аскетизме истолковывается именно более всего со стороны его духовности, небесности и божественности, при чем материальные, земные интересы совсем отодвигаются на задний план. Сообразно такому истолкованию идеала, лицо, выражающее и осуществляющее его, является не столько жителем земли, сколько гражданином – “сотаинником” неба. Одинаково уделять свое внимание и духовным и земным интересам подвижник не может: душа его, “уязвленная” сладостью божественной жизни, естественно и легко переносится из сферы наличных условий жизни в состояние жизни равно-ангельской, божественной и, постоянно самополагая себя в Божестве, в этом находит верный путь и смысл жизни человека.

 

[1] Означенное мнение очень древнее: будучи известно и языческому дохристианскому, а равно – и христианскому человечеству, как первых (преп. Макар. Егип. Послан. 430 стр., полн. собр. соч. Москва, 1852 г.), так и последующих веков, оно с особенною силою высказывается теперь; крупные представители его в настоящий век – это Фейербах, и Штраус.

[2] Личное совершенство и гражданская (общественная) жизнь (Вести Европы. 1892 г. VI кн.).

[3] Ф. Ф. Гусев. Изложение и критический разбор нравственного учения Шопенгауэра – основателя современного философского пессимизма. Москва. 1877 г. Стр. 163–187.

[4] Ф. Ф. Гусев. Нравственный идеал буддизма в его отношении к христианству. СПб. 1874 г. стр. 237–256. К вопросу о христианском аскетизме (Правосл. Обозр. 1878 г. VII–VIII кн.). Сравн. Значение преп. Сергия Радонежского для русского народа и государства (Богослов. Вестн. 1892 г. ноябрь). Ив. Попов. Естественный нравственный закон. Сергиев Посад, 1897 г. стр. 279–299.

[5] Епископ Феофан. Путь ко спасению. Краткий очерк аскетики. Москва, 1879.

[6] Влад. С. Соловьев. Аскетическое начало в нравственности (Вопросы филос. и психолог. 1895 г. Январь).

[7] Шопенгауэр. Мир как воля и представление, 452 etc. стр.

[8] Вот перечень святоотеческих творений, послуживших источником для составления настоящего сочинения,– перечень с указанием места и года издания этих творений:

Преп. Макарий Египетский «Беседы, Послание и Слова». Москва. 1852 г.

Преп. Марк Подвижник. «Нравственно-подвижнические слова». Москва. 1858 г.

Св. Василий Великий. Части: III. 1857 г.; IV. 1846 г.; V. 1858 г.; VI. 1859 г; VII. 1854 г. Москва.

Св. Григорий Нисский. Части: I. 1861 г.; III–IV. 1862 г.; VII. 1865 г. Москва.

Св. Григорий Богослов. Части: II–IV. 1814 г.; V–VI. 1848 г. Москва.

Преп. Нил Синайский. Части: I–II. 1858 г.; III. 1859 г. Москва.

Добротолюбие. Том первый. Москва. 1895 г. Наряду с русским переводом святоотеческих творений мы пользовались текстами их – греческим и латинским по Migne – «Patrolog. Cursus complet». Свое внимание,– только меньшее,– чем упомянутым творениям, мы уделяли и другими творениям Отцов и Учителей Церкви и церковных писателей.

[9] Вот, например, план «Theologiae asceticae» Dobrosielscius’a. Cracov, 1791 г.). О страданиях Господа. О благодеяниях Божиих. О грехе. О сожалении. О суде Божием. О высшей славе. О добродетелях аскетических. О вере. О красоте Божией. О смирении. О терпении. О пороках противных добродетели. О порочности гнева etc.– Подобный же характер изложения аскетической доктрины, кстати заметить, носит на себе православный по своему духу и опыт аскетики Е. Петра: «Указание пути ко спасению». Москва. 1872 г.

[10] Творения св. Василия Великого IV, 3–4 стр. срав. 5 стр. (О посте, бесед. 1-я).

[11] Ibid, 3 стр. Τὸ δὲ οὐ φάγεσθε, νηστείας ἐστί καὶ ἐγκρατείας νομοθεσία, Migne. Patrol. curs, compl. t. XXXI, 168 стр. Срав. Твор. св. Григория Богослова, т. V, 136–137 стр. (О смиренномудр., целомудр. и воздержании).

[12] Св. Иоанн Дамаскин. «Точн. излож. православ. веры»; СПб. 1894. Кн. IV, гл. 24 (о девстве).

[13] Источник этот в том виде, в каком он существует в русской литературе (Вера и Разум. 1887 г.), много искажен внесением в него мыслей христианского и даже эволюционно-научного характера. Имея в виду это обстоятельство, мы заимствуем из Буддийского Катихизиса лишь то, что действительно и несомненно принадлежит буддизму, будучи вполне подтверждаемо и другими исследованиями о буддийской религии.

[14] Буд. Катих. – (Вер. и Разум. 1887 г.).

[15] Арх. Хрисанф. Религии древн. мира в их отнош. к христиан. СПб. 1873 г., т. 1. 450 стр.

[16] Ibid.

[17] Ibid.

[18] Без сомнения, все эти определения: «истинная жизнь», как лишенная в существе дела всяких признаков жизни, «истинное хотение», как нуль всякого хотения, «истинное познание», как отсутствие всякой идеи о мире, в высшей степени трудны для понимания по своей видимой противоречивости, но не нужно забывать, что в буддийской философии предикат истинности прилагается там, где или слишком мало или совсем нет никакого содержания, где царствует одна пустота, ничто, нирвана.

[19] Арх. Хрисанф,– 451 стр.

[20] Твор. Нил. Син. II, 1–2 стр. (Слово подвижническое).

[21] У св. Василия Великого, в его «Беседе к юношам» об употреблении языческих сочинений, сохранилось довольно характерное выражение, как сам Пифагор смотрел на воздержание или, точнее говоря, на несоблюдение воздержания. «И надобно припомнить,– читаем у св. отца, – как Пифагор, узнав, что один из его знакомых очень тучнеет от многоядения, сказал ему: «перестанешь ли отстраивать себе несноснейшую тюрьму» (IV, 361–362 стр.)». А вот и другой рассказ, показывающей, как Пифагор смотрел на музыку в деле нравственного отрезвления людей. «Сказывают же, что Пифагор, встретив упившихся на пиру, свирельщику, который управлял пиром, велел, переменив напев, заиграть на дорический лад» (соответствующий во многом нынешнему минорному тону), «и пирующие так образумлены были этою игрою, что, сбросив с себя венки, разошлись со стыдом» (Ibid, 360 стр.). Вообще относительно этого второго средства нужно сказать, что оно настолько высоко ценилось пифагорейцами, что даже все часы дня означались музыкой.

[22] Отсюда вполне могли произойти те недостатки, о каких упоминает, например, св. Нил Синайский; именно: во-первых нерадение «о деятельной жизни», что с точки зрения св. писателя равнялось увлечению миром с его прелестями, и, во-вторых, гордость (II, 2 стр. Слово подвижнич.).

[23] «Siehe namentlich das Kapitel περὶ ἀσκήσεως in den Diss. Epicteteae III, 12, und vgl. daselbst II, 12, 6 (τὸ ἀσκητικόν), III, 14,4; II, 18, 27. Ferner Plutarch, <_Grigorij_Dvoeslov/Moral_>Moral. p. 668 E. und Lycurg. c. 33. ἀνδρὸς ἀσκητοῦ καὶ σοφοῦ βίος; Lucian. Βίων πρᾶσ. c. 7; auch Joseph Ant. VII, 13. 6 (κυνικὴ ἄσκησις)».–Zöckler. Ascese uitd Mönchtum. Erst Band. 1 стр. 1897. Frankfurt a M.

[24] Греч. ἆθλον δὲ τούτων εἶναι θεὸν γενέσθαι; лат. praemium antem horum esse, deum fieri. Migne. tom. XXXI, стр. 574.

[25] Твор. св. Вас. Великого. IV, 362 стр. (Бесед. к юношам о том, как пользов. языческ. сочинен.) Срав. рассуждение о «двух путях» ап. Варнавы в его «Послании» гл. XVII–XX.

[26] Некоторые впрочем рассказ этот приписывают другому философу подобного рода мыслей – Антисосну или Зенону.

[27] Твор. св. Григор. Богослова. V, 128–129 стр. (О смиренномудр., целомудр. и воздержании).

[28] Ibid. 140–141 стр.

[29] Твор. св. Вас. Вел. IV, 361 стр. (Бесед. к юношам…) Срав. Migne. t. XXXI, 584 стр.

[30] Твор. св. Вас. Вел. IV, 362 стр. (Беседа к юношам…).

[31] Ibid.– 354–355 стр.

[32] Твор. св. Григор. Богосл. V, стр. 162–163. (На гневливость).

[33] Твор. св. Вас. Вел. IV, 354 стр. (Беседа к юношам…). Срав. твор. Григ. Богосл. V, 163 стр.

[34] Твор. Григор. Богосл. V, 163 стр. (На гневлив.).

[35] Ibid. – 146–147 стр. (О смирен., целом. и воздержании).

[36] Ibid. – 147–148 стр. Срав. Твор. св. Вас. Вел. IV, 355 стр. (Беседа к юношам…). В качестве подтверждения существования у еллинов целомудрия мы привели, как видно, всего три примера,– более подробно об этом можно читать у Тертуллиана («Послан. к жен.» II, 209 стр.) и Иеронима (Против. Иовиниан.); там же можно находить сведения о так называемых весталках и других языческих жрицах девственницах.

[37] Твор. св. Вас. Вел. IV, 363 стр. (Беседа к юношам…).

[38] Ibid. – 354–355 стр.

[39] Ibid.

[40] Ibid.

[41] Твор. Григор. Богосл. V, 129 стр. (О смиренномудр., целомуд. и воздерж.).

[42] Ibid. 146 стр.

[43] Ibid. 148 стр.

[44] Ibid. 130 стр.

[45] Ibid. 128 стр.

[46] Ibid. 130 стр.

[47] Твор. Нил. Син. II, 1 стр. (Слово подвижнич.) Срав. Златоуст. 16 бес. к антиохийскому народу, где он сопоставляет христианских подвижников с языческими философами, по случаю ходатайства первых пред начальниками за антиохийский народ, предназначенный к наказанию за оскорбление царя, выразившееся в низвержении статуй.

[48] Тертуллиан (Аполог. гл. XI) на вопрос, почему греки не могли достигнуть надлежащей высоты нравственного совершенства, отвечает, что препятствием в этом отношении служило то обстоятельство, что греки не имели «одного верховного Бога, владыки божества, который бы мог сообщать божество людям», а если и были у них боги, то такие, которые сами не имели божества, а не имея божества, не могли сообщать его и людям. То же – только несколько в иной форме – говорит о греческом подвижничестве и Нил Синайский. «Что пользы от подвигов и многотрудного борения дли них, не имевших законоположника Христа? Ибо любомудрие есть исправление нравов, при истинном ведении Сущего. И далеки от него еллины, отвергнувшие Премудрость и покусившиеся любомудрствовать без Христа, Который один и делом и словом указал истинное любомудрие». «Человеческое старание, если нет Божией помощи, по необходимости не достигает конца» (II, 1–3 стр.–17 стр. «Слово подвижническое». Срав. преп. Макар. Егип. Бес. XVII. 10; твор. св. Гр. Богосл. V, 128 стр. (О смирен., целом. и воздерж.)

[49] Твор. св. Нил. Син. II, 1 стр. (Слово подвиж.)

[50] Твор. св. Григор. Богосл. V, 151 стр. (О смиренномудр., целомуд. и воздерж.).

[51] Ephod bad.

[52] Блаженный Иероним в своем «Письме к Павлину» указывает на «сынов пророческих» именно как на носителей некоторого рода подвижничества, именуя их «нашими» начальниками и руководителями, которые жили в полях и пустынях и делали себе кущи у потоков Иордана (II т. 134 стр. Русск. перев. Киев. 1864).

[53] Твор. св. Григор. Богосл. V, 138 стр. (О смиренномудр., целомуд. и воздерж.). VI, 14 стр. (De vita sua). Срав. Нил. Син. II, 3 стр. (Слов, подвиж.) Блаж. Иерон. (Письмо к Павл.) II, 134 стр.

[54] Блаж. Иероним, II, 134 стр. (Письмо к Павл.).

[55] «Иоанн в пустыне обитал,– говорит св. Златоуст,– как на небе, строго исполняя правила философии, и оттуда, подобно ангелу с неба, исходил во грады – подвижник благочестия, удостоенный венца вселенной, и философ философии, достойный неба» (Бес. на Еванг. от Мф.в рус. пер. X; I т. стр. 186)

[56] Добротолюбие. I т. (Наставл. св. Антония) 44–45 стр.

[57] Твор. св. Афанас. Александр. III, 212 стр. (Житие преп. Антония). Срав. Григор.Богосл. V. 139 стр. (О смир., цел. и воздерж.), VI, 303 стр. (Письм. к Омофронию). Епиф. Advers. haeres. Contr. Valesios, cap. V. Григ. Нисск. (О девстве – гл. VI) т. VII, 319–321 стр. Блаж. Иерон. (Жизн. Павла Пуст.) IV, 3 стр.; (Письмо к Деметриаде) III, 105 стр.; (Две книги прот. Иовиниан) IV, 168 стр.

[58] П. Казанский. Истор. прав. монаш. на востоке. Москва, 1854; стр. 24.

[59] Втор.25:9. Срав. Св. Ин. Дамаск. «Точное изложен. Православн. веры». Кн. IV, гл. 24 (о девстве).

[60] Твор. св. Григор. Богосл. V, 187 стр. (Сравнен, жизни духов. и жизн. мирской.) Срав. Ibid. стр. 56–57 (Похвала девству).

[61] О нравственном влиянии ветхозаветных подвижников на общество – см. Нил. Син. II, 24–28; 30 стр. (Слово подвижнич.)

[62] Здесь, при переходе от ветхозаветного подвижничества к новозаветному, нами учиняется намеренный пропуск в развитии идеи аскетизма. Дошедши до эры христианской, нам следовало бы изложить учение о подвижничестве Основателя христианства – Самого Иисуса Христа и Его апостолов, но мы этого не делаем, ограничиваясь по данному вопросу лишь одними цитатами,– не делаем главным образом потому, что этого учения более или менее обстоятельно мы коснемся впоследствии, когда станем говорить о подвижничестве как у аскетов первых трех веков, так более всего у аскетов IV века христианства, где означенное учение Спасителя будет приведено в качестве основания и подтверждения правоты аскетизма. Цитаты же относительно его следующие. Сюда относятся, во-первых, изречения о царствии Божием, как внутреннем состоянии человека (Лк.17:21), что царствие Божие близко (Лк.17:21; Мф.3:2, 4:17); не есть ни пища, ни питие, но правда, мир и радость о Духе Святом (Рим.14:17; Гал.5:22; Кол.3:15); не состоит в слове, но в силе (1 Кор.4:20, 2:4); во-вторых, изречения об огне и внутреннем разделении (борьбе), которые пришел на землю низвести Христос (Лк.12:49; Мк.9:49; Лк.12:51); о том, чтожизнь христианская есть постоянное нравственное совершенствование (Флп.3:12-15), – чтобы христиане не угашали Духа (1 Сол.5:19); горели духом (Рим.12:11), ибо Дух Святый сообщает радость (Деян.13:32; Рим.14:17; Гал.5:22;1 Сол.1:6); мир (Рим.14:17; Гал.5:22); надежду (Рим.15:13; Гал.5:5); изливает в сердца верующих любовь Божию (Рим.5:5); дает жизнь духовную (Рим.8:11-13); в-третьих, – изречения, где жизнь мыслится под видом борьбы духа с плотию (Ин.3:5-6; Рим.8:12-13; Гал.5:24, 6:14); для достижения меры возраста исполнения Христова (Еф.4:13). Если все приведенные и им подобные цитаты указывают на общую принципиальную сторону спасения человека, то с другой стороны в Свящ. Писании есть и другие места с более частным содержанием, с содержанием того, в чем должен выражаться самый процесс спасения путем аскетизма. В группу мест подобного рода входят главным образом евангельские советы (Мф.19:3-12, 19:21; Мк.10:21).Помимо изложения учения Иисуса Христа о подвижничестве нам следовало бы, во-вторых, остановиться на аскетизме гностическом, выходящем из принципа абсолютного дуализма, и аскетизме неоплатоническом, полагающем свою цель – в пантеистическом погружении в божество с потерею индивидуальности подвижника. Но так как означенных двух видов аскетизма мы намерены коснуться в самом изложении христианского подвижничества, косвенно подразумевая их там – преимущественно в 3 и 4-й главе исследования, то, чтобы не повторяться, мы не находим необходимыми в данном месте сочинения уделять несколько страниц аскетизму гностиков и неоплатоников.

[63] Neand. Allgemein. Geschich. der christ. Relig. und Kirch. I. 472–481 стр. Hanburg. 1842.

[64] Робертсон. Истор. Христ. церкв. I, 163–107 стр.

[65] Гассе. Церковн. истор. I, 97 стр.

[66] Блаж. Иероним. III (письмо к Деметриаде) – 105 стр. Срав. IV (кн. перв. прот. Иовиниан), 184 стр.

[67] Св. Кирилл Иерус. Катихиз. X, 19: «свидетельствует о Нем (Христе) пророчица Анна благоговейнейшая постница и подвижница».

[68] Вот свидетельство Евсевия об этом подвижнике: «Он был свят от чрева своей матери, не пил вина и сикера, не употреблял в пищу никакого животного, не стриг волос, не умащался елеем и не мылся в бане. Ему одному только позволялось входить во святая, потому что он носил не шерстяные одежды, а льняные. В храм вступал он один, и его находили там стоящим на коленях и молящимся об отпущении грехов народу. От беспрестанных коленопреклонений во время молитвы о спасении народа колени его ожестели, как у верблюда» (Церк. Истор. II кн. 23 гл.). Срав. блаж. Иерон. (Книг. о знаменит. мужах) V, стр. 288–290.

[69] Твор. Тертул., перев. Карнеева. ч. II. СПб. 1847, стр. 212.

[70] Блаж. Иероним (Кн. о знаменитых мужах) V, 313 с.

[71] Ibid. 324–325 с.

[72] Блаж. Иероним (Кн. о знаменитых мужах) V, 328 с.

[73] Евсевий. Книга о палестин. мучен. гл. X–XI.

[74] Ibid.

[75] Евсевий. Церков. истор. (Слова Поликрата, епископа ефесского II века) III кн. 31 гл.

[76] Блаж. Иероним (письмо к Деметриаде о хранении девств.) III т. 105 стр. Срав. IV, 200 стр. (против. Иовиниан).

[77] Евсевий. Церков. истор. (Слова Климента Александр. из Стромат.) III кн. гл. 29.

[78] В первом послании (епископу Поликарпу) говорится: «Кто может в честь плоти Господней пребывать в чистоте, – пусть пребывает, но без тщеславия. Если же станет тщеславиться, то погиб; а если отделится от епископа, то пропал совершенно» (гл. V). (Казан. 1855 г. Послан. Игнат. Богоносц.) А во втором (– к Смирнянам) наряду с другими приветствиями св. муж апостольский высказывает свое приветствие и девственницам: «Приветствую семейства братьев моих с (их) женами и детьми, девственниц и вдовиц» (гл. 13).

[79] «Должно девам жить с непорочною и чистою совестью». (V гл.).

[80] Virginitatis jugum nemini impone. Periculosa quippe res est et servatu difficilis, quando necessitate fit. / Παρθενίας λόγον μηδενὶ ἐπιτίθει, ἐπισφαλὲς γὰρ τὸ κτῆμα καὶ δυσφύλακτον, ὅταν κατ᾿ ἀναγκαῖον γίνηται.

Sacra parallela – I. Damasceni.

[81] Апология. § 15 (греч. – ἄφθοροι διαμένουσι; латинск. in incorrupta perseverant virginitate).

[82] Блаж. Иероним. (кн. перв. прот. Иовиниан) IV т. 205–209 стр.

[83] «Между нами найдешь даже многих, и мужчин, и женщин, которые состареваются безбрачными, надеясь теснее соединиться с Богом. Если жизнь девственная и целомудренная более приближает к Богу, а худой помысл и пожелание удаляет от Него, то мы, избегая худых помыслов, тем паче избегаем таких дел» (§ 33). Сочин. древ. христ. аполог. – Свящ. Преображенского. Москва. 1867 г.

[84] «У нас целомудрие не только в лице, но и в уме». «Очень многие отличаются всегдашним девством своего неоскверненного тела, и этим не тщеславятся» (§ 31).

[85] Lib. VII, § 48 «Apnd christianos viri sunt, qui… omni concapiscentia ex animo ejecta divinitatem precibus prosequantur…., perfectam virginitatem colunt (у христиан есть мужи, которые служат Божеству отсечением от души всякой похоти…., совершенное девство почитают).

[86] «Что касается до нас», пишет Тертуллиан, то от кровосмешения (выше речь была об этом пороке) «освобождает нас строжайшее и священнейшее целомудрие»… «Есть между нами и такие» люди, которые сохраняют «воздержание до гроба, от юности до глубокой старости» (Апол. гл. IX; рус. пер. Карнеева, I т. 27 стр. 1847 г. СПб.).

[87] «Приведи в пример», говорит Тертуллиан своей жене, «наших сестер….; они сделали выбор свой (девство), стали супругами и дщерями Бога своего, живут и беседуют с Ним; не оставляют Его ни днем ни ночью; принесши Ему в приданое молитвы свои, они ожидают от Него в брачный подарок благодати и милостей…; они избрали благую часть и, отказавшись от замужества на земле, считаются уже в семействе ангелов» (II т. 206 стр. – Срав. «О целомудрии», II т. 121 стр.).

[88] «Что такое есть церковь?» спрашивает св. Ипполит. «Собрание святых, в правде живущих; единомыслие, которое есть путь святых к общению – вот церковь, этот духовный храм, насажденный на Христе, как бы на востоке,– храм, в котором обнаруживаются различные деревья всевозможного рода: и род отцов еще издавна отлучившихся, и деяния пророков, совершенные ими по закону; и лик апостолов, умудренных в слове; и мученики, получившие избавление чрез кровь Христову; и звание девственниц, освятившихся чрез воду; и лик учителей; и чин епископов, священников и левитов». Твор. св. Ипполита, еп. Римск., в рус. пер. изд. Казан. Дух. Акад. Вып. I. Казань 1898 г. стр. 22.

[89] «Что же касается девства, то о нем мы не получили заповеди, но представляем его на волю желающих, как обет, (εὐχήν) (1 Кор.7:25-26). Только убеждаем их, чтобы ничего не обещали опрометчиво, поелику Соломон говорит: благо еже не обещаватися, нежели обещаватися и не отдати» (Еккл.5:4) (Кн. IV, 14; Казань. 1864).

[90] А девственница да будет свята телом и душею, как храм Божий, как дом Христов, как обитель Святого Духа. Ибо нужно, чтобы давшая обет совершением дел, достойных обета, показала, что обещание ее истинно и сделано из ревности к благочестию, а не в поношение брака (срав. 51 прав. апостол.). Да будет же она ни потаскушка, ни побродяга, ни двойственна в мысли, но честна, воздержна, целомудренна, непорочна, бегающая встреч со многими, а наипаче с бесчестными» (Ibid).

[91] «Девственницы и вдовицы и старицы пусть стоят или сидят впереди всех» (Кн. II, гл. 57).

[92] «Пусть причащается епископ, потом пресвитеры, диаконы, иподиаконы, чтецы, певцы, аскеты, а между женщинами диакониссы, девы, вдовицы, потом дети, а затем весь народ по порядку (Кн. VIII, гл. 13).

[93] «Климент учит… девству», находим у Епифания (об Евионеях 30 epeс.) I т. 238 (Москва. 1863 г.), а у Иеронима: «к ним» – [евнухам (девственникам), которых оскопила не необходимость, а свободная воля] – «и Климент, преемник апостола Петра, о котором упоминает апостол Павел, пишет послания, в которых всю почти речь свою составил о чистоте девства» (Кн. перв. против Иовиниана) IV т. 152 стр. Русский перевод посланий св. Климента к девственницам помещен в Трудах Киевск. Дух. академии за 1869 г. II т.

[94] Твор. св. Киприан. еп. карфаг. I т. 23–28 стр.

[95] <_тамже_>Ibid., II т. 124–142 стр.

[96] Св. Мефодий. Полн. Собран. его твор., перев. под редакц. Е. Ловягина. СПб. 1877.

[97] Ibid.

[98] Св. Киприан (Письмо к Пом. о дев.) I, 27 стр. Срав. св. Мефод. – Пир дев., речь V, гл. 1-я.

[99] Св. Киприан, II, 141 стр. Срав. Мефод. реч. I, гл. 1-я.

[100] Св. Киприан, I, 27 стр.

[101] Св. Кипр. II, 139–140 стр.

[102] Св. Мефод. реч. I (Маркел.) гл. 1-я; реч. XI, гл. 1-я.

[103] Ibid. реч. VI, гл. 5.

[104] Св. Киприан, II, 126 стр.

[105] Свидетельство о совместном сожительстве девственниц более всего видно у св. Киприана в его рассуждениях о вредном влиянии падших девственниц, каковых, по его мнению, «как зараженных овец и больную скотину надлежит отлучать от святого и непорочного стада девственного, дабы, живя вместе, чрез взаимное сообщение они не заразили прочих и, сами погибая, не губили и других» (II, 137 стр.).

[106] IV т. (Жизн. Павла Пустынника).

[107] Климент Александр. «Какой богач спасется» § 36.

[108] Вот, напр., что читаем об этом принципе у св. Климента Римского: «Утроба девства святого носила Господа нашего Иисуса Христа, Сына Божия, и в теле, которое носил Господь наш и в котором совершил борьбу в этом мире, Он облекся от Св. Девы. Познай же здесь величие и славу девства. Хочешь быть христианином? – подражай Христу во всем. Иоанн был ангелом, чтобы предъити пред Господом нашим, и не воста в рожденных женами болий его (Мал.4:5;Мк.1:2; Лк.1:17, 7:27). Святый ангел Господа был девственником. Подражай же посланнику Господню, полюби его во всем. Опять Иоанн, который возлеже на перси Господа (Ин.21:20). любившего его крепко, тоже был святым (т. е девственником): ибо не напрасно возлюбил его Господь. Далее Павел, Варнава и Тимофей с прочими, которых имена написаны в книге живота (Флп.4:3),– все они возлюбили святость (т. е. девство), и в борьбе подвизались и течение своескончали (2 Тим.4:7) без порока, как подражатели Христовы и сыны Бога живого». «Подобные Христу – совершенно подобны Ему». «Поэтому, всякий девственник и девственница, если не будут совершенно как Христос, или как те, которые Его суть,– не могут спастись». (Первое послан. о девстве. гл. VI–VII. Труд. Киевск. дух. акад. 1869. II т. 206–207 стр.

[109] Св. Мефодий. Пир. девств. реч. I, гл. II-я.

[110] Св. Мефодий. Пир. девств. реч. I, гл. III-я.

[111] Мысль о том, что в древности главною формою жизни был брак, а девство явилось во всей силе лишь с пришествием Христа, ясно проведена и у св. Киприана в его сочинениях о девстве, где он говорит, что в то время, когда мир не был еще так населен, род человеческий размножался и распространялся, наполнял его собою: но когда он достиг надлежащей полноты, с того времени могущие вместить воздержание и жить подобно скопцам делают себя скопцами для царствия небесного (Мф.19:11-12)» (II, 141 стр.)

[112] Киприан, II, 127 стр. Еп. Мефод. реч. I. гл. I. Срав. Иуст. Мучен. Аполог. § 15.

[113] Киприан, II, 127–128 стр. Еп. Мефод. реч. III. гл. XIII.

[114] Киприан, II, 127 стр. Еп. Мефод. реч. I. гл. V.

[115] Еп. Мефод. реч. I. гл. V.

[116] Реч. III. гл. VIII.

[117] Ibid.

[118] Реч. VIII. гл. I.

[119] Твор. св. Вас. Велик. VII, 298 стр. (Письмо к Фисту и Магну).

[120] V, 302 стр. (К Виталиану от сыновей).Срав. Св. Иоанн Дамаскин «Точное изложение Правосл. веры» (русск. перев. СПб. 1894 г.) IV кн. гл. IX (о вере и крещении): «Шестое – крещение чрез покаяние и слезы, истинно трудное»

[121] Филарет, архиеп. Черниговский. Истор. учений об Отцах Церкви. II т., 34 с.

[122] Твор. преп. Макария. 575 стр. (Слово 6. О любви, гл. 16)

[123] Твор. св. Вас Вел. VII, 161–162 стр.

[124] Ibid. – 276 стр. (Письмо к Максим. схоластику) Срав. Добротолюб. I, 31 стр. (Настав. св. Ант. Велик.) Преп. Макар. Бес. XXXVII, § 10.

[125] Бесед. XLV. § 5.

[126] Бесед. XV. § 20.

[127] Ibid. XLVI. § 5.

[128] Добротолюбие. I т. (Св. Антон. Наставл.) 71 стр.

[129] Твор. св. Григор. Нисск. I т. 88 стр. (Об устроении человека). – Относительно сочинения св. Григория Нисского «Об устроении человека»» нужно заметить, что оно не будучи писано с специально-аскетической целию, тем не менее заняло весьма видное положение в доктрине подвижничества как своего (Евагрий Монах – «Наставлен. о подвижничестве», Доброт. I т., 579 стр.), так последующего времени. Причина этого кроется в самом характере суждений сочинения, близко граничащих с аскетизмом. Ведь сущность аскетики заключается в пламенном стремлении очистить от страстей образ Божий в человеке, но вопрос об образе Божием в человеке со многими сюда относящимися суждениями занимает большую половину упомянутого творения. Вот почему между прочим в средние века сочинение это прямо известно было под именем: «Об образе Божием в человеке».

[130] Дион. Ареопаг. О неб. иерарх. Гл. III. § 2.

[131] Твор. св. Григор. Нисск. I т. 119 стр. (Об устроении человека).

[132] Ibid. – 117 стр.

[133] Ibid. – 118 стр.

[134] Д. Тихомиров. Св. Григорий Нисск. как моралист. 1886. Стр. 129.

[135] Твор. св. Григор. Нисск. I т. 117–118 стр. Срав. преп. аввы Исаии «О хранении ума». Добротол. I т., 456–463 стр.

[136] Бесед. XXVI. § 1.

[137] Бесед. XLV. § 1.

[138] Бесед. XV. § 23.

[139] Бесед. XII. § 7–8.

[140] Твор. преп. Марк. Подвижн. 195 стр. (Слово 5. Советы ума своей душе).

[141] Твор. преп. Макария Егип. Бес. I, § 10.

[142] Твор. св. Григор. Нис. I т., 118 стр. (Об устроен. человека).

[143] «Страсть есть душевная и… телесная», говорит, например, авва Исаия. Добротол. I т., 462 стр. (О хранении ума)

[144] Добротолюб. I т., 25 стр. (Настав. св. Антон. Велик.).

[145] Д. Тихомиров. Св. Григорий Нисский, как моралист. Могилев на Днепре. 1886. стр. 131–132.

[146] Добротолюб. I т., 25 стр. (Настав. св. Антон. Велик.). Срав. преп. Марк. Подвижн. – «О законе духовн. 200 глав» – 179 гл.

[147] «Причина всякого порока есть тщеславие и сласть», – говорит, например, Марк Подвижник (О закон. духов. 99 гл.).

[148] I т., 442–443 стр. (О молитве, слово 4-е).

[149] Т. V, 56–57 стр. (Слово подвижнич. и увещательн. об отреч. от мира).

[150] Твор. св. Васил. Велик. V, 239–240; 366–367 стр. (Правила, крат. изложен. в вопрос. и ответ.)

[151] Твор. преп. Макария Егип. Бесед. XXIV, § 2.

[152] Твор. св. Григор. Богосл. IV, 261 стр. («Сл. о человеческ. природе»).

[153] Твор. св. Васил. Велик. V, 391 стр. (Подвиж. уставы; гл. 2-я).

[154] Ibid. – V, 424 стр. (Подвиж. уставы; гл. 17-я) II, 393 стр. (Толков. на прор. Исаию, гл. 13).

[155] Твор. св. Григор. Богосл. V, 80. 106. («Советы девственникам» и «К девам»).

[156] Твор. св. Васил. Велик. II, 392 стр. (Толков. на прор. Исаию, гл. 13).

[157] Твор. преп. Макария Егип. Бесед. XXV, § 3; XLVII, § 4–13.

[158] Твор. преп. Макария. Бес. XVI, § 1. О том же говорится и в другом месте творений преп. Макария. «Когда,– пишет он,– светит солнце и дует ветер, то у солнца – свое тело и своя природа, и у ветра – своя же природа и свое тело. Так и грех примешался к душе; но и у греха и у души своя особая природа» (Бесед. II, § 2).

[159] Ibid. Бесед. XVI, § 2.

[160] Добротолюб. I т., 283 стр. (Ав. Исаии «О законе естествен.»).

[161] Rupp. Gregor’s des Bischofs v. Nyssa, Leben und Meinungen. Leipz. 1834. s. 58–59.

[162] VII т., 263–264 стр. (О цели жизни по Боге).

[163] V т., 249 стр. (Увещан. к духов. жизни).

[164] Твор. св. Григор. Богосл. IV, 243 стр. (О душе).

[165] Ibid. – IV, 305–306 стр. (Плач о страд. души своей).

[166] Добротолюб. I т., 284–285 стр. («О законе естествен.»).

[167] III т., 245 стр. Москва, 1853 г. Срав. Созомен. Церк. Истор. кн. 1, гл. 13.

[168] Добротолюб. I, 23 стр. (Наставления). В современной философской аскетической литературе, как известно, исходя из анализа чувства стыда, истолковываемого в таком же смысле, как у св. Антония, построяет свою аскетику В. С. Соловьев. Но из ссылки на суждения св. Антония видно, что попытка современного моралиста-философа не новость, хотя нельзя назвать новостью указание на чувство стыда и у св. Антония Великого, так как указание на это чувство, как на мерило плачевного нравственного состояния человека, очень ясно сквозит уже на первых страницах Библии; у первых людей, например, до грехопадения этого чувства не было, явилось же оно у них после грехопадения. Но разница между св. Антонием и Вл. Соловьевым тем не менее есть: в то время как первый с благоговением свои мысли считает навеянными Откровением, последний, кажется, в своей умственной работе по интересующему нас вопросу старается предоставить дело исключительноодному разуму.

[169] Твор. преп. Макария Егип. Бесед. V, § 2.

[170] Твор. св. Вас. Велик. V, 68 стр. (Слово о подвижничестве). Срав. Григор. Нис. VII, 217. 245 стр. (“К Армонию, о том, что значит имя и название: христианин” и “О совершенстве, и о том, каким д. б. христианину. К Олимпию Монаху”).

[171] V т., 10 стр. (Плач и моление ко Христу).

[172] Твор. св. Григор. Бог. IV, 305 стр. (Плач о страд. души своей).

[173] Ibid. – V т., 10 стр. (Плач и моление ко Христу).

[174] Твор. св. Васил. Велик. V, 100–101 стр. (Правила, простр. излож. в вопр. и отв.) Сравн. Григор. Богос. II т., 177 стр. (Похв. слов. Афан. алек.); Григор. Нис. VII, 263 стр. (О цели жизни по Боге).

[175] Любовь Твоя к людям, Господи, приходит мне на мысль, но воспоминание о грехах устрашает меня и я начинаю изливаться в слезах, готовь даже упасть духом, если бы не поспешили укрепить меня полумертвого разбойник, мытарь, грешница, хананеянка, кровоточивая, самарянка,– выразительно охарактеризовывает указанное настроение мысли и жизни св. Ефрем Сирин, испытавший его в своем собственном подвижничестве. Архиеп. Филарет. Истор. учен. об Отц. Церк. II т., 109 стр.

[176] Твор. св. Вас. Вел. (Прав. простр. излож. в вопр. и ответ. – Отв. – 2) V т., 98 стр. Срав. Добротолюб. I т., 130 стр. (Изреч. св. Антон. Велик.).

[177] Почему оно общее – увидим впоследствии.

[178] Твор. преп. Макар. Бес. XXV, § 6.

[179] Напр. – см. Григор. Богосл. V, стр. 8, 11, 20, 27, 30, 46, 56, 70, 81, 90, 123, 195, 202, 203, etc.

[180] Добротолюб. I т. 63–94 стр. («Наставл. о добр. нравств. и свят. жизни»).

[181] Ibid, I гл.

[182] Бесед. XV, § 31. Срав. Григор. Нис. VII. 280 стр. (О цели жизни по Боге etc.).

[183] Бесед. XV, § 31.

[184] Добротолюб. I т., Св. Антон. «Наставл. о добр. нравств. и свят. жизни» § 25, 31.

[185] IV т., 215–216 стр. (О душе и воскресении).

[186] Ibid.

[187] VI т., 72 стр. («О различиях в жизни и против лжеиереев»).

[188] V т., 27–28 стр. («На лукавого»).

[189] Твор. св. Григор. Богос. VI, 72 стр. (О различ. в жизни).

[190] Ibid, VI, 14 стр. (De vita sua).

[191] Твор. преп. Макар. Бес. I, § 3. Григор. Нис. VII, 263–264 стр. (О цели жизни по Боге). Вас. В. V. 100–101 стр. (Прав., простр. излож. в вопр. и отв.).

[192] Д. Тихомиров. Св. Григор. Нисский, как моралист. Могилев на Днепре. 1886 г.

[193] 68–69 стр.

[194] Можно думать, что в понятие ума входила и совесть (συνείδησις – conscientia). Св. Макарий Великий, говоря о владычественных силах души, ставит совесть наряду с известными нам способностями духа человеческого, несомненно охватывающими собою объем святоотеческого понятия о «владычественном уме». Вот что он пишет по этому вопросу: «в душе есть царственные силы умственные, то есть воля, совесть, ум и сила любви» (Бес. I, § 3). Подобные же суждения, где предикат «умственности», помимо воли, теоретико-познавательной способности и любви, прилагается еще к совести, встречаются и в других местах творений того же св. писателя, а равно – и у прочих отцев-аскетов – более всего египетских. Однако включая совесть в понятие владычественного ума, те же св. отцы-аскеты самым характерным образом отмечают и отличие ее от других сил души. Нам пришлось подметить две черты этого отличия. По первой особенности совесть представляется всегда сосуществующею и сопутствующею нашему сознанию: она здесь является как бы alter ego последнего. Другая особенность кроется в том, что совесть, сопутствуя нашему сознанию, сообщает ему ту или иную нравственную оценку: ее значение здесь определяется уже не столько тем, что она тоже знает движения нашей мысли и жизни, сколько нравственным отношением к датам сознания; причем это отношение выражается или в обличении, или оправдании и одобрении (Твор. преп. Макария. Бес. XV, § 31–32).

[195] Твор. преп. Макария. Бес. XV, § 38.

[196] Твор. преп. Макария. Бес. XXV, § 1; Срав. Бес. XXVII, § 22.

[197] Ibid. – Бес. XLIV, § 3; XLV, § 2.

[198] Ibid. – Бес. XX, § 6; XLV, § 2.

[199] Твор. преп. Макария. Бес. XVII, § 15.

[200] Добротолюб. I т., 28, 33 стр. (Настав. св. Антон.)

[201] V т., 55–56 стр. (Похвала девству).

[202] I т., 433 стр. (О молитве).

[203] Твор. преп. Макария. Бес. XI, § 8, 9.

[204] Твор. св. Григор. Богос. V, 344 стр. (Опред. слегк начертан.)

[205] Твор. преп. Макария. Бес. XLIV, § 1.

[206] Добротолюб. I т., 27 стр. (Настав. св. Антон. Велик.).

[207] Твор. св. Григор. Нис. VII, 217 стр. (К Армонию о том, что знач. имя и назван.: христиан.).

[208] Твор. св. Григор. Нис. VII, 225–226 стр. («О совершенстве»)

[209] Ibid. – VII, 227 стр.

[210] Твор. св. Григор. Нис. VII, 261–262 стр. («О совершенстве»). Срав. твор. преп. Макар. стр. 507–508 (Слово о молитве).

[211] Твор. преп. Макария. Бес. XX, § 3; XXV, § 1; Срав. Марк. Подв. «Слово о тех, котор. думают оправд. делам.», 226 гл.

[212] Твор. преп. Макар. Бесед. XVII, § 8.

[213] Добротолюб. I т. 34, 55 стр. (Наставл. св. Антон.).

[214] Добротолюб. I т. 9–10 стр.

[215] Добротолюб. I т. 175–176 стр. Быть может кто-нибудь подумает, что здесь собственно говорится об обращении апостола Павла в христианство, а не к аскетизму, и потому пример этот к делу не идет. Предвидя подобное недоумение, мы считаем необходимым заметить, что обращение Савла, впоследствии ап. Павла, к христианству есть в то же время и вступление его в подвижничество (три года в Аравии), а следовательно и ссылка на него значение имеет.

[216] Твор. преп. Макар. Бесед. XX, § 7.

[217] Твор. преп. Макар. Бесед. XX, § 8.

[218] Ibid. Бесед. XXXVII, § 10; Срав. Григор. Нис. VII, 265 стр. («О цели жизни по Боге») Марк. Подвижн. 257–258 стр. (О рае и законе).

[219] Твор. преп. Макар. Бесед. XLVI, § 3.

[220] Твор. преп. Макар. Бесед. XV, § 38; XXV, § 1.

[221] Ibid. Бесед. XVI, § 7.

[222] Ibid. Бесед. XV, § 26. . Срав. Григор. Богос. V т., 106 стр. («К девам»).

[223] Твор. преп. Макар. Бесед. VIII, § 2; XXIV, § 4. Срав. Марк. Подвижн. 320 стр. (Слово о трезвении)

[224] Твор. преп. Макар. Бесед. XV, § 39.

[225] Твор. преп. Макар. Бесед. XXIII, § 2–3; Срав. Ibid. 475–477 стр.

[226] Ibid. Бес. XV. § 40.

[227] Добротолюб. I т. 125 стр. (Изреч. св. Антон. В.).

[228] Вот образец состояния человека, находящегося под сильным влиянием решимости служить Христу, – образец, заимствуемый из наблюдений св. Григория Богослова над своею собственною жизнью. «Новое, новое что-то, о Божие Слово! Новое что-то происходит со мною! Глубина сердца моего опустела; не стало в ней ни мудрого слова, ни мудрой мысли. Правда, что лукавый дух стремительно бежит от меня; однако же его место не занято во мне ничем лучшим. Наполни меня Ты своими благами, чтобы опять не пришла ко мне зависть, и не обратила меня в свою рабочую храмину, – что будут хуже прежнего»! (V т., 4 стр. Молитва ко Христу)

[229] Твор. преп. Макар. Бесед. XVII, § 6; XXVII, § 14–16, 553–554 стр. (Слово о возвыш. ума). Срав. Марк. Подв. 321–323 стр. (О трезвении). Григор. Богосл. IV, 296 стр. – (De rebus suis). «То простираю ум к Богу, то опять увлекаюсь в худую слитность мира».

[230] Твор. преп. Макар. 584 стр. (Слово о любви). Бес. IX, § 7. Срав. с преп. аввою Исаиею, который говорит: «Имя Амалик означает уныние. Ибо когда начнет человек убегать от пожеланий своих, и оставит грехи свои, и прибегнет к Богу, тогда уныние, – первое, – воюет против него, желая опять возвратить его на грехи его. Прогоняется сие уныние прилежным к Богу приседением, приседению сему благоприятствует воздержание, воздержание сохраняется телесными трудами; и чрез них-то освобождается Израиль. Тогда воздаст человек благодарение Богу, говоря: немощен я; но Ты мне помощник от рода родов». Добротолюб. I т. 305 стр.

[231] Твор. преп. Макар. 469 стр. («Слово о хранении сердца»). Срав. Григор. Нисск. VII, 281 стр. («О цели жизни по Боге»).

[232] Твор. Марк. Подвиж. 268–270 стр. (Послан. к мон. Николаю).

[233] Вот несколько аскетических советов, уясняющих значение памятований в подвижничестве. «Если станет крушить тебя зависть, – говорит напр. авва Исаия, – вспомни, что мы все члены есмы Христовы, и что честь и поношение ближнего есть (честь и поношение) всех нас, – и успокоишься. – Если войну против тебя подняло чревоугодие похотением яств, то вспомни о зловонии их, – и успокоишься… Если сласть жен сластнейша есть для тебя, вспомни о (женах), умерших уже, куда они отошли, – и успокоишься» etc. (Доброт. I т. 352–353 стр. Слово 16-е ав. Исаии).

[234] Взгляд на старца-руководителя в святоотеческой литературе очень высок. Предписывая по отношению к старцу-руководителю всецелое послушание, где аскет «ни во что» бы «вменял всякую свою волю» (Твор. Св. Вас. Вел. V, 50 стр. Слово подвижнич. и увещательн.), упомянутая литература наряду с этим в деле аскетической жизни поставляет его на второе место после Бога и предначертывает касательно его выбора даже особое правило, состоящее не в чем ином, как в характеристике нравственных качеств старца. «Первый, самый истинный отец есть Отец всех; а второй после Него–наставник в духовном житии» (Твор. св. Вас. Велик. V, 434 стр. Подвижнич. уставы, гл. 20-я). «С великою заботливостью и внимательностию» следует подвижнику, особенно – неофиту, искать мужа-старца, «который бы непогрешительно предшествовал в образе жизни, хорошо умел руководить шествующих к Богу, украшен был добродетелями, в собственных делах своих имел свидетельство любви своей к Богу, был сведущ в божественных Писаниях, не рассеян, не сребролюбив, не озабочен многим, безмолвен, боголюбив, нищелюбив, не гневлив, не памятозлобен, силен в назидании сближающихся с ним, не тщеславен, не высокомерен, не льстив, не изменчив, ничего не предпочитал Богу». Так говорит, например, о качествах старца св. Василий Великий (V, 40–50 стр.).

[235] Твор. преп. Макар. Бесед. XV, § 22; XXVI, § 19.

[236] Добротолюб. I т., 50 стр. (Настав. св. Антон. В.)

[237] Твор. преп. Макар. 451 стр. (Послание). Срав. св. Григор. II. VII, 279 стр. («О цели жизни по Боге»)

[238] Твор. св. Васил. Вел. V, 98 стр. (Прав. прост. излож.) Макар. Егип. Бес. XXVI, § 16; XXVII, § 14; XLV, § 7. Послан. Макар. Егип. 452 стр. Марк. Подвиж. 59. 202 стр. («Слово о думающ. оправд. делами» и «О прении схоластика»).

[239] Добротолюб. I т., 24 стр. (Настав. св. Антон. В.)

[240] Твор. преп. Макар. 476 стр. (Слово о хранен. сердца). Срав. Марк. Подвиж. (Слово о думающ. оправд. дел. гл. 61-я).

[241] Твор. преп. Макар. Бесед. XV, § 22.

[242] Ibid. Бес. XXVI. § 19.

[243] Слово о думающ. оправд. дел. Гл. 25–26.

[244] Sui generis.

[245] V т., 71 стр. (Слово о подвижничестве второе).

[246] Мф.6:24.

[247] Твор. св. Васил. Велик. V, 434 стр. (Подвижн. уставы). Срав. Макар. Бес. IX.

[248] Твор. преп. Макар. 547 стр. (Слово о возвыш. ума, гл. 9).

[249] По фигуральному выражению преп. Макария Египетского, при смиренномудрии, как начале определяющем рассудок подвижника, должен совершаться тот же процесс мысли, какой происходил бы у нищего, если бы ему царь вверил сокровище на сохранение. Основанием для подобной аналогии служат следующие точки соприкосновения. «Если царь положит свое сокровище у какого-нибудь нищего, то принявший на сохранение не считает сего сокровища своею собственностью, но везде признается в своей нищете, не смея расточать чужого сокровища, потому что всегда рассуждает сам с собою: «это сокровище не только у меня чужое, но еще положено ко мне сильным царем, и он, когда захочет, возьмет его у меня». Так и имеющие благодать Божию должны о себе думать – быть смиренномудрыми, исповедывать нищету свою. Но «если нищий, приняв от царя вверенное ему сокровище и понадеявшись на это чужое сокровище, начинает превозноситься им, как собственным своим богатством, и сердце его исполнится кичения; то царь берет у него свое сокровище, и имевший оное на сохранении остается таким же нищим, каким был прежде. Так «точно, если и имеющие благодать превознесутся, и станут надмеваться сердца их, то Господь отъемлет у них благодать Свою, и остаются они такими же, какими были до приятия благодати от Господа» (Макар. Е. Бес. XV, § 25; § 35).

[250] Срав. Григор. Богосл. IV т., 291–293 стр. (Стихи о себе самом, в котор. св. Григор. скрытн. образ. поощряет и нас к жизни во Христе).

[251] С точки зрения ревности духа подвижнического или жизни на началаходного духа можно установить, например, следующий оттенок в самоотвержении, как добродетели христианской вообще и аскетической в частности. Христианин вообще, пребывая в самоотвержении и направляя его на страсти, все-таки в некоторой мере может сохранять за собою ту сторону жизни, которая ближе всего касается тела, напр. может иметь собственность. Но самоотвержение христианина-аскета является не только отвержением страстей, но и всех, относящихся ближе всего к телу, условий настоящей земной жизни: он отказывается и от стремления жить в плотских потомках и от дозволенной собственности. Зависимость аскета от земли выражается лишь в том, что тело его пребывает на ней, душа же витает на небе. Нельзя не назвать, поэтому, очень удачным наименование аскетов «земными ангелами». Разумеется мы не говорим здесь о самых необходимых естественных потребностях, вроде пищи, но говорим о том, что подлежит свободному выбору человека.

[252] Твор. преп. Макар. Бесед. IX, § 11.

[253] Твор. св. Васил. Вел. V, 107 стр. (Правила, простр. излож. в вопр. и отв.)

[254] «Разумная душа действует сообразно с своим естеством, – говорит мон. Евагрий, когда пожелательная ее часть стремится к добродетели, раздражительная подвизается за нее, а мыслительная прилежит созерцанию сущего… Когда добродетель бывает в мыслительной части, тогда называется осмотрительностью, сметливостью и мудростию; когда бывает она в пожелательной части, тогда называется целомудрием, любовию и воздержанием; когда бывает в раздражительной части, тогда называется мужеством и терпением; когда во всей душе, – то праведностию» (Доброт. I т., 579 стр. Настав. о подвиж.)

[255] 498 стр. (Слово о молитве). Сравн. с Нилом Синайским, который пишет, что «молитвенное состояние есть бесстрастный навык, высочайшею любовию на мысленную высоту восхищающий любомудрый и духовный ум». I т., 182 стр. (Слово о молитве).

[256] Твор. св. Григор. Богос. V, 106 стр. (К девам).

[257] I т., 174 стр. (Слово о молитве).

[258] Твор. св. Васил. Велик. V, 74 стр. (Слово о подвижнич. второе).

[259] Бесед. V, § 6.

[260] Церковн. Истор. кн. I, гл. 12-я. СПб, 1851 г.

[261] 264–265 стр. (О посте и смирен.) Срав. 303; 313–314 стр. (О трезвении).

[262] V т., 200 стр. («Мысли»).

[263] IV т., 335–336 стр. (Увещ. послан. к Геллению о монахах).

[264] В интересах научных нужно заметить, что и в некоторой части существующей ученой аскетической литературы при определении вопроса, в чем заключается сущность аскетизма вообще, обычно ссылаются на созерцание, как необходимый атрибут подвижничества, подтверждая это положение нередко выдержками из рассматриваемых нами писателей-аскетов. В качестве примера можно указать на статью П. Шалфеева «О монашестве против протестантов» (Христ. Чтен. 1860 г.), где рассуждениям об аскетизме вообще или, как выражается автор, рассуждениям о внутренней жизни монашества уделено порядочное место. Упомянутый автор на вопрос, что такое представляет из себя внутренняя аскетическая жизнь монашества, отвечает, что «она есть жизнь созерцательная», добавляя при этом, что созерцание служит основою, коею определяются все существенные стороны или особенности, отличающие собственно состав монашеской жизни. Данными для подтверждения этой мысли у него, наряду с словами Исидора Пелусиота, Арсения Великого, Исаака Сирина, служат и слова Антония Великого, Василия Великого, Макария Египетского,Григория Богослова и др. Срав. Ф. Ф. Гусев. Изложен. и критич. разбор. нрав. учен. Шопенгауэра – основател. современ. философ. пессимизма; 163–187 стр., где идет речь о христианском аскетизме.

[265] Твор. преп. Нил. Син. I т., 202 стр. («О чревоугодии»).

[266] V т., 137 стр. (Правила, прост. изложен. в вопр. и отв.)

[267] V т., 140 стр.

[268] V т., 137 стр.

[269] V т., 397 стр. (Подвижнич. уставы).

[270] V т., 397 стр.

[271] V т., 392–393 стр. (Подвижнич. уставы).

[272] Твор. преп. Марк. Подвиж. 263 стр. (Слово о посте и смир.).

[273] Твор. св. Вас Велик. V т., 392 стр.

[274] Ф. Ф. Гусев, цит. сочин. 170–171 стр. – Твор. преп. Макар. Египет. «Слово о возвыш. ума», гл. IX; 547–548 стр.

[275] Твор. св. Григор. Нис. VII, 317 стр. (О девстве, гл. 5).

[276] Твор. св. Вас. Велик. V, 377 стр. (Подвиж. уставы).

[277] Твор. св. Григор. Нис. VII, 321–322 стр. (О девстве).

[278] Твор. св. Григор. Нис. VII т. 284–328 стр.

[279] Твор. св. Вас. Велик. V, 377–378 стр. Сравн. Григор. Нис. «О девстве» гл. 8-я.

[280] Для лучшего оттенения мысли, что в своих рассуждениях о безбрачии-девстве в его отношении к брачной жизни св. отцы-аскеты имеют в виду только, так сказать, греховный нарост последней, а не то, что брак само по себе есть зло, мы считаем необходимым привести несколько данных, рассматривающих брак со стороны его происхождения, освящения и цели. Можно было бы эти данные привести в самом тексте, но для сохранения единства идеи последнего, мы переносим их под строку. Вот эти данные. Во-первых, по примеру апостола, св. отцы-аскеты советуют лицам, не могущим вынести подвигов девства, вступать в законный брак, как в состояние само по себе чистое и не препятствующее делу святости. «Человеколюбивый Бог, пекущийся о нашем спасении, – говорит, например, св. Василий Великий, – дал жизни человеческой двоякого рода направление, то есть супружество и девство (conjugium ac virginitatem), чтобы тот, кто не в состоянии вынести подвигов девства, вступал в сожитие с женою, зная, что потребуется от него отчет в целомудрии, святости и уподоблении тем, которые в супружестве и при воспитании детей жили свято» (V, 47 стр. Слово подвиж. и увещ.). Эта же самая мысль, то есть что брак сам по себе не грех, сквозит и в дальнейших словах св. отца, когда он говорит, что «Евангелие дано всем людям – и девственникам и оженившимся, – и что оно потребует отчета в добродетельной жизни у всех людей – монахи ли они или живут в супружестве» (там же). Во-вторых, смотря на брак, как на стремление к рождению детей, св. отцы (напр. Златоуст) предписывают совершать его с благословения духовенства, что они не допустили бы, если бы были в принципе против брака, и, наконец, в-третьих, говоря о браке, стараются показать его в идеале. Тот же, например, св. Василий Великий идеал его видит в брачной жизни святых мужей. Из ветхозаветных мужей он упоминает об Аврааме, Иове, Самуиле, Давиде, из новозаветных – об апостоле Петре и других апостолах (Там же). Таким образом устанавливается более правильный взгляд на отношение аскетов к безбрачию-девству в его сравнении с брачною жизнью, откуда именно видно, что основная идея этого взгляда есть идея не абсолютного, безусловного, гностического, а относительного, условного, истинно-христианского дуализма.

[281] Твор. преп. Марк. Подвиж. 307–308 стр. (Слово о трезвении).

[282] Цит. соч. 168–169 стр.

[283] Твор. св. Вас. Велик. VI, 112 стр. (Пис. к ученику Хилону).

[284] Ibid.

[285] Твор. св. Вас. Велик. VI, 113–114 стр. (Правила, пр. изл.)

[286] Твор. св. Григор. Нисск. VII, 377 стр. (О девстве).

[287] Твор. св. Вас. Велик. VI, 7–9 стр.

[288] Научный интерес работы требует заметить, что отношения подвижников к телу, безбрачию-девству и уединению в некоторой мере находят себе аналогию в данных мысли и жизни современного человечества или, лучше сказать, в данных, коими обладает современное человечество. Прежде всего по общему вопросу о неспособности ума человеческого по природе одинаковым образом сосредоточиваться на многих, разнородных предметах, читаем следующие слова Бэна (психолога). «Сумма эмоции,– говорит он,– имеет свои пределы в каждой человеческой душе, и мы не можем обнаруживать ее на многих пунктах в таком же изобилии, как в том случае, когда она ограничена немногими предметами» (Об изучен. характера. СПб. 1866. 167 стр.) Частнее по вопросу о легкости и успешности умственных занятий современная педагогика, сама в данном случае опираясь на показание медицины, утверждает, что мускульно-жировая полнота тела менее всего способствует продуктивности умственного труда, чем воздержание и умеренность, называемые «матерью здоровья» вообще. «Мускульно-жировая полнота тела есть нечто, ослабляющее пульс психической жизни, замедляющее темп представлений и напряженность сознания и чувствования». Своего классического выражения эта мысль достигла в известной русской народной пословице, где неуспешность ученья,– по преимуществу работа ума,– поставлена в связь с сытостью чрева. Относительно безбрачия мы имеем пример в группе ученых и философов, большинство коих именно вследствие усиленного занятия умственною работой естественно оказалось неженатым (напр. Спиноза). Семейная жизнь, в их воззрении на нее, составляла нечто препятствующее всецелому и безраздельному служению одному какому-либо высшему интересу; она в той или другой мере развлекая, отнимая у человека большую или меньшую долю внимания и энергии для семейства, не позволяла бы им всецело отдать себя на служение интересующей их идее,– отсюда они легко и естественно проводили жизнь безбрачную. Вероятно, по этой же самой причине в некоторых романах возвышеннейшие и энергичные общественные деятели представляются безбрачными, одинокими. Ученые и философы же могут быть представлены, наконец, и в образец уединения. О Декарте, напр., сообщается в одной книге такой факт, что он имел привычку, работая мыслью и обдумывая философские вопросы, лежать в постели по шестнадцати часов в день и притом с опущенными шторами и закрытыми ставнями, потому что в этом покойном положении ум его был деятельнее и сильнее, нежели тогда, когда развлекали внешние впечатления. В этой же книге сообщается о Мальбранте, что он работал также при закрытых окнах, потому что свет мешал ему (Памят. Соч. Гартенбаха. 148 стр. Москва. 1867 г.). Правда, уединение, учиняемое учеными и философами, есть уединение не пустынное, а кабинетное, но дело здесь заключается, конечно, более в характере самой идеи, порождающей уединение, чем в степени интенсивности выражения этой идеи. Степень выражения идеи, лежащей в основе уединения у философов или ученых, очевидно, несколько иная, чем у подвижников, но характер этой идеи у тех и других один и тот же, именно – стремление ради самого сосредоточенного и напряженного мышления обособить себя от посторонних, разнородных впечатлений, даже впечатлений света. См. у Ф. Гусева, цит. сочин. стр. 169, 171 и 173.

[289] Нужно заметить, что вопрос о взаимоотношении между личным спасением подвижника и его общественною деятельностью есть один из самых трудных вопросов в деле характеристики аскетизма и в то же время один из самых жгучих вопросов ученой аскетической и антиаскетической литературы. По происхождению и существованию своему этот вопрос очень древний: будучи известен самим отцам-аскетам (Твор. св. Васил. Вел. VII, 302–303 стр. Пис. к сборщ. податей. Сравн. св. Григор. Бог. VI, 14–15 стр. De vita sua), он с особенною силою высказался и высказывается в современной богословской и светской литературе. В древнее время он тесно связывался с отшельничеством, потому что отшельничество яснее всего порождало мысль о взаимоотношении между личным спасением и общественною деятельностью подвижника. Эта мысль, по собственному признанию св. Григория Богослова, легла, например, в основу выбора им так называемого среднего пути. Вот его в высшей степени интересная исповедь о выборе жизненного пути. «Для этого выбора»,– говорит он,– «во внутреннее судилище собираю друзей, то есть помыслы свои – этих искренних советников. И когда искал я лучшего из лучшего, страшный круговорот объял мой ум. Равно было решено мною – все плотское вринуть в глубину; и теперь это всего более нравилось. Но когда стал я рассматривать самые пути божественные, нелегко было найти путь лучший и гладкий. И тот и другой из них, как это часто бывает с нами, когда решаемся на какое-либо дело, казался почему-нибудь или хорошим или худым. Если же состояние мое изобразить каким-нибудь сравнением, то я походил на человека, который задумывает отдаленное какое-то странствование, но, избегая плавания по морю и трудов мореходных, отыскивает путь, на котором было бы больше удобств. Приходили мне на мысль Илия Фесвитянин, великий Кармил, необычайная пища, достояние Предтечи, пустыня, нищелюбивая жизнь сынов Ионадавовых. С другой стороны пересиливали любовь к божественным книгам и свет Духа, почерпаемый при углублении в Божие слово, а такое занятие – не дело пустыни и безмолвия. Много раз колебался я туда и сюда, и наконец умирил свои желания, и скитающийся ум установил на средине, а именно следующим образом.

Я примечал, что люди, которым нравится деятельная жизнь, полезны в обществе, но бесполезны себе, и их возмущают бедствия, от чего мягкий нрав их приходит в волнение. Видел также, что живущие вне мира почему-то гораздо благоустроеннее и безмолвным умом взирают к Богу; но они полезны только себе, любовь их заключена в тесный круг, а жизнь, какую проводят, необычайна и сурова. Поэтому вступил я на какой-то средний путь между отрешившимися и живущими в обществе, заняв у одних собранность ума, а у других – старание быть полезным для общества» (VI, 14–15 стр.). – Подобный же выход, какой учинил св. Григорий Богослов, то есть одновременное сочетание аскетизма и общественной деятельности, советовал сделать и св. Василий Великий одному сборщику податей в одном из своих писем к последнему, нарочито написанном по вопросу об отношении подвижничества к общественной деятельности. Один сборщик податей (кто – неизвестно), решившись идти путем добродетели, добровольно удалился от общественной службы в надежде получить награду от Бога; между тем служба его в стране, где он жил, могла принести большую пользу,– и вот св. отец, убеждая этого человека принять на себя общественную должность сборщика податей, пишет ему. «Сам знаю, как затруднительно иметь попечение о делах общественных. Ибо давняя это мысль (παλαιός ᾿εστι λόγος), что ревнующие о добродетели не с удовольствием приступают к общественным должностям. Ибо к чему обязаны врачи, то же самое, как вижу, лежит и на начальниках. Они видят бедствия, испытывают неприятности и с чужих несчастий пожинают для себя печаль: по крайней мере таковы истинные начальники; люди же корыстные, имеющие в виду деньги и удивляющиеся этой славе, почитают величайшим благом захватить какую-нибудь власть, при которой будут они в состоянии делать добро друзьям, мстить врагам и иметь у себя чего ни пожелают. Но ты не таков. Из чего же это видно? Из того, что добровольно удалился ты от высокой правительственной должности в обществе, когда мог управлять городом, как одним домом, избрал же жизнь беззаботную и покойную, чтоб и самому не иметь у себя дел и не доставлять дела другим, ценя это гораздо выше, нежели другие ценят то, чтоб выполнять свои прихоти. Но поелику Господу угодно, чтоб область Иворитов не досталась в руки корчемникам, и перепись не походила на торг невольниками, но все были переписаны по справедливости, то приими на себя должность, которая, хотя в других отношениях и беспокойна, однако же может приобрести тебе Божие благоволение. И ты не пугайся могущества, не пренебрегай нищетою, но вернее всяких весов покажи тобою управляемым непреклонность своего рассудка. Ибо таким образом рачение твое о справедливости (περὶ τὸ δίκαιον) сделается явным для поверивших тебе дело свое, и они станут тебе дивиться более, нежели другим. А если и скроется от них это, то не скроется от Бога нашего, Который великие награды определил нам за добрые дела (τῶν ἀγαθῶν ἔργων)» (VII, 302–303 стр.).

Но если таким образом в лице св. Григория Богослова и совете св. Василия Великого, данном сборщику податей, интересующий нас вопрос получал правильное разрешение, где сохранено и личное спасение путем аскетизма и общественная деятельность, то не это видим мы в современной литературе. Здесь по этому вопросу и доселе происходят прения, вызвавшие уже несколько статей со стороны православных богословов с целию решить упомянутый вопрос (Вопрос. филос. и псих. 12 кн. Архим. Антоний «Служен. обществен. благу и спасен. души»; Вер. и Раз. № 3, 1895 г. Прот. Буткевич. Слов. о значен. монашества). В лагере светской прессы указанным вопросом интересуются так называемые «общественники», хотя они занимаются им, к сожалению, не в целях достижения истины, а в целях бескритического отрицания аскетизма. Стоя на той очевидной точке зрения, что аскетизм прежде всего исчерпывает личное спасение подвижника и не возлагая на себя задачи поставить стремление аскетов к личному спасению в связь с их общественною деятельностью (а связь эта – громадная), упомянутые лица именно утверждают, что аскетизм слишком эгоистичен. Он составляет из себя будто бы прямую противоположность альтруизму, даже прямо исключает совокупность чувств, которые могли бы побудить и расположить человека к общественной деятельности и благу ближних. Золотое правило: жить в других и для других аскету будто бы чуждо, он его или не знает, или зная, намеренно старается не следовать ему, что не согласно ни с человеческой природой, которая сама стремится к общественности, ни с условиями, в которых рождается и воспитывается человек и которые сами влекут последнего не к самозамкнутой жизни, а к тому, чтобы он работал на пользу ближних, хотя бы даже за то, что те помогали ему в образовании и споспешествовали развитию его самосознания. – Не ограничиваясь личным примером св. Григория Богослова и советом св. Василия Великого, данным сборщику податей, мы, по силе возможности, представим подробное решение вопроса о взаимоотношении между личным спасением подвижника и его общественною деятельностью по всем данным литературы и жизни св. отцев-аскетов IV века.

[290] I т., 180 стр. (Слово о молитве).

[291] I т., 195–196 стр. (о молитве).

[292] Бесед. XL. § 6.

[293] Твор. преп. Макар. Бесед. I. § 4.

[294] Добротолюб. I, 70 стр. (Настав. св. Ант. Велик.)

[295] V т., 41 стр. (Предначертание подвижничества)

[296] Подробнее о беседе, например, св. Антония с языческими философами можно читать у св. Афанасия Александрийского III т., 266–267 стр.; – о беседе Марка Подвижника с «одним из красноречивых законоведцев» в слове первого под заглавием «Прение схоластика с аввою Марком»; 197–245 стр.

[297] Твор. св. Афанас. Алекс. III т., 244 стр. Москва. 1853 г.

[298] Примером в данном случае может служить известный св. Антоний Великий. Биограф св. Антония, св. Афанасий Александрийский таким образом рассказывает о переписке его с царями. «Слух об Антонии,– говорит он,– дошел и до царей. Константин Август и сыновья его Констанций и Констанс Августы по слуху сему писали к нему, как к отцу, и желали получить от него ответ. Но для Антония не много значили и царские письма, не восхитился он сими посланиями, но пребыл таким же, каким был и прежде, нежели писали к нему цари. А когда принесли ему сии послания, созвал он монахов и сказал: «не дивитесь, если пишет к нам царь, потому что и он человек; но дивитесь паче тому, что Бог написал людям закон и глагол к ним чрез собственного Сына Своего». Поэтому думал он не принять писем, говоря: «не умею отвечать на подобные письма». Но монахи представляли, что цари сии – суть христиане, и могут соблазниться, если письма будут отринуты; посему дозволил прочесть и ответствовал на сии послания, восхваляя царей за то, что покланяются Христу, и дал им спасительные советы не высоко ценить настоящее, но памятовать паче о будущем суде и ведать, что Христос есть единый истинный и вечный царь; просил также царей быть человеколюбивыми, заботиться о правде и о нищих. И они с радостью приняли ответ. Так был он возлюблен всеми; так все желали иметь его отцем» (III т., 273 стр.).

[299] Твор. преп. Макар. Бесед. XVIII. § 8.

[300] Твор. преп. Макар. Бесед. XVIII. § 6.

[301] Ibid. – Бесед. XVIII. § 8.

[302] Насколько была плодотворна деятельность аскетов в упомянутом направлении, об этом ясно говорит история. Падение, например, арианства, ереси, столь сильно волновавшей церковь в IV веке, и наряду с этим удержание многих христиан от увлечения лжемыслием, по свидетельству Созомена, всецело обусловливались влиянием аскетов. Следующие, достойные замечания страницы, мы читаем у указанного историка по этому вопросу. После смерти св. Афанасия Александрийского епископом Александрии сделался арианин Лукий. Лукий, «взяв с собою предводителя египетских войск, с вооруженною толпою пошел на монахов в их пустыни». «Он думал, что если потревожить этих любителей уединенной жизни, то они послушаются его, а чрез них тем скорее присоединятся к нему христиане и по городам». «Из тогдашних предстоятелей в монастырях было много мужей дивных, и все они чуждались арианства, а их свидетельству внимал и народ, и мыслил с ними одинаково. Рассуждать и пустословить о догматах народ и не любит, и не умеет, но верит, что истина известна тем, которые добродетель свою доказывают делом». «Вождями египетских подвижников были тогда два Макария, Памва, Гераклид и другие ученики Антония». Соображая, «что пока эти монахи не сделаются единомышленниками ариан, последние не могут надежно владеть церквами кафолических христиан, Лукий решился употребить насилие, ибо убедить был не в состоянии. Однако ж в этом случае он не достиг своей цели. Монахи, если бы потребовалось, готовы были скорее умереть и подклонить свои выи под меч, чем оставить учение собора Никейского». Следствием подобного самоотвержения монахов было то, что «египетская церковь противодействовала приверженцам Лукия, и хотя гонима была, однако многолюдностью далеко превосходила арианство» (Церк. Истор. кн. VI-я, гл. 20. СПб. 1851 г.). Монахи были причиною падения также и других ересей, напр. аполлинарианства, евномианства (там же, гл. 27-я).

[303] После всего сказанного об участии подвижников в общественном благе легко разрешаются современные суждения светской печати по этому вопросу. Оказывается, что суждение «общественников», будто бы аскетизм совершенно исключает общественное благо, есть плод недоразумения. Недоразумение это произошло от различия точек зрения, на которых стоят аскеты и, так называемые, «общественники» и откуда каждая из упомянутых сторон выводит свою деятельность. Содействие возрождению души – вот содержание и цель общественного блага у аскетов, тогда как содержанием и целью общественного блага у «общественников» является внешняя сторона жизни. В то время как аскеты, будучи последовательны своему общему принципу – жить духовно, более всего обращают внимание на душу человека, общественники останавливаются, так сказать, на теле его; не улучшение каких-либо материальных условий жизни возлагают на себя подвижники, что свойственно общественникам, но нравственное возрождение и поддержку людей. Конечно заслуживают внимания не только внутренние, но и внешние условия жизни человеческой, заслуживают уже по тому простому соображению, что человек состоит не только из души, но и из тела; – однако имея в виду указанное соображение, следует подумать: какая из упомянутых деятельностей предпочтительнее, – деятельность ли по отношению к духу, или деятельность по отношению к телу и, сообразно с этим, делать оценку. А так как с точки зрения христианства первая деятельность ставится выше второй, последняя даже прямо зависит от первой, то, очевидно, нет ровно никаких оснований порицать аскетизм за то только, что в понятие общественного блага он включает содействие возрождению душ ближних и достигает этого блага духовными средствами: состраданием и молитвою за людей. Если бы порицать аскетов за возделывание ими духовной стороны жизни человечества, то тогда такому же суду следовало бы предать и философов. Ведь и они энергию своего духа более всего истощают на истолкование основ и целей бытия.

[304] Твор. преп. Марк. Подвижн. 304 стр. (О трезвении).

[305] Ibid.

[306] Твор. преп. Макар. Бесед. XXXV, § 1.

[307] Твор. преп. Марк. Подвижн. 304–305 стр. (О трезвении).

[308] Твор. преп. Макар. Бесед. XXXV, § 3.

[309] Твор. преп. Макар. Бесед. I, § 1–3.

[310] Твор. преп. Макар. Бесед. XXVII, § 16.

[311] Указанные мысли о состоянии ума человеческого в «жизни прославления», когда он «отвлекается» даже от всех «божественных словес», особенного выражения своего достигли в глубоких суждениях преп. Марка Подвижника. Вот эти суждения. «Всякое мышление, – говорит преподобный подвижник, – непременно заключает в себе множественность, или, по крайней мере, двойственность. Ибо мышление есть среднее отношение некоторых крайностей, и обоим соприкасается: мыслящему и мыслимому. Но ни одно из них не сохраняет совершенно несложности. Ибо мыслящее есть нечто подлежащее, которое необходимо имеет сопримышляемую с ним силу быть мыслимым» (то есть силу представлять себя в самосознании отдельным от себя, при чем необходимо остается двойственность), «или подлежащую сущность, которой принадлежит эта сила. Ибо никакое из существ не есть всецело, само по себе, простое некое существо или мышление, нераздельная единица. Бог же, назовем ли Его сущностию, не имеет естественно сопримышляемой с Ним силы быть мыслимым, так чтобы Он был сложен; назовем ли Его мышлением, не имеет естественно подлежащей сущности удобоприемлемой для мышления. Но Бог Сам по сущности есть мышление и весь мышление, и един, и превыше сущности весь, и превыше мышления весь; посему и нераздельная единица, не имеющая частей и простая. Следовательно, кто некоторым образом имеет мышление, тот еще не вышел из двойственности; а кто совершенно оставил его, тот некоторым образом взошел в единство, по превосхождению (ὑπτοχικῶς) отложив силу мышления.

В множественности есть разность и несходство и различие; обрестись же вне сего в Боге, истинно едином и единственном, значит возвыситься выше множественности к созерцаниям о Боге. И это показывает Моисей, который вне полка водрузил скинию (Исх.33:7, 11-23) ума, и потом беседовал с Богом. Ибо небезопасно словом произносимым покушаться высказать неизреченного, ибо произносимое слово заключает в себе двойственность и более. А вернее без гласа единою душею зреть сущее; потому что (тогда) пребывает она в нераздельной единице, а не во множественности. Ибо Архиерей, которому повелено было едва однажды в год входить во Святая Святых (Евр.9:7) внутрь завесы, научает (нас), что только одному тому, кто прошел двор и святое, и вступил внутрь Святая Святых, то есть кто миновал все естество чувственных и мысленных (существ), и сделался чистым от всякого свойства (ἰδιότιτος), сообразно временному бытию, – должно непокровенным и обнаженным (γυμνᾔ) умом приступить к видениям о Боге.

Великий Моисей, поставив скинию свою вне полка, то есть утвердив мысль и ум вне видимого, – начинает поклоняться Богу (Исх.34:8), и вшедши во мрак (Исх.20:21), в невидимое и невещественное место ведения, там пребывает, посвящаемый в священнейшие тайны» (307–310 стр. – О трезвении).

[312] Твор. св. Григор. Богослов. V, 212 стр. (На челов. высок род. и худ. по нравствен.)

[313] Твор. преп. Марк. Подвижн. 14 стр. срав. 43 стр. («О Закон. духов.» и «Слово о думающ. оправд. дел.»)

[314] Добротолюб. I т., 67 стр. (Настав. св. Антон.)

[315] Твор. св. Григор. Богослов. V, 27 стр. («На лукавого»).

[316] Твор. преп. Макар. Бесед. VIII, § 5.

[317] Твор. преп. Макар. Бесед. XV, § 36.

[318] Твор. преп. Макар. Бесед. V, § 18.

[319] Ibid. – § 17.

[320] Ibid. – Бесед. VI, § 1.

[321] Твор. преп. Макар. 573 стр. (Слово о любви).

[322] VII. 217 стр. (К Армонию – о том, что значит имя и название: христианин).

Догматические основы христианского аскетизма по творениям восточных писателей-аскетов IV века . – Казань, 1899 г.

Вы можете отметить интересные вам фрагменты текста, которые будут доступны по уникальной ссылке в адресной строке браузера.

Rambler's Top100 Рейтинг@Mail.ru