Элементы православной психологии

Л. Ф. Шехов­цова, Ю. М. Зенько

Оглав­ле­ние


Хри­сти­ан­ская пси­хо­ло­гия – ее воз­мож­ность и дей­стви­тель­ность

Сего­дня многих оте­че­ствен­ных пси­хо­ло­гов вол­нует вопрос – воз­мо­жен ли и суще­ствует ли путь инте­гра­ции науч­ной пси­хо­ло­гии и пра­во­слав­ного бого­сло­вия, и если – да, то в чем он может состо­ять, и если – нет, то почему? По сути, это вопрос и о самой воз­мож­но­сти хри­сти­ан­ски ори­ен­ти­ро­ван­ной пси­хо­ло­гии.

Опре­де­лим вна­чале то смыс­ло­вое поле, в кото­ром про­дук­тивно вести речь о путях такой инте­гра­ции; это поле легко пред­ста­вить в виде двух пере­се­ка­ю­щихся прямых, зада­ю­щих полюса напря­же­ния. Первая раз­метка – это вер­ти­каль, в верх­ней точке кото­рой, несо­мненно, должна быть хри­сти­ан­ская антро­по­ло­гия, как пре­дель­ное откро­ве­ние о сущ­но­сти чело­века. Нижняя точка этой вер­ти­кали – по логике должна быть пси­хо­ло­гия, но какая? Я считаю, что в этой точке должна быть пси­хо­ло­ги­че­ская антро­по­ло­гия, прежде всего как пси­хо­ло­ги­че­ское учение о раз­ви­тии чело­века во всех его духовно-душевно-телес­ных аспек­тах.

Почему именно антро­по­ло­гия, а скажем, не просто пра­во­слав­ное бого­сло­вие в той его части, кото­рая свя­зана с уче­нием о душе, и совре­мен­ная общая пси­хо­ло­гия? Об этом чуть позже, отме­тим лишь, что термин антро­по­ло­гия упо­треб­ля­ется здесь в своем пре­дель­ном зна­че­нии. Скорее речь должна идти об антроп­ной науке – как учении о чело­веке вообще, а не в узком зна­че­нии антро­по­ло­гии как одной из био­ло­ги­че­ских дис­ци­плин, как науки о про­ис­хож­де­нии и эво­лю­ции физи­че­ской орга­ни­за­ции чело­века и его рас.

Вторая раз­метка – это гори­зон­таль, в левой сто­роне кото­рой необ­хо­димо поло­жить цен­но­сти и смыслы бытия чело­века, как они пред­став­лены во всем ком­плексе гума­ни­тар­ного знания, в том числе – и бого­слов­ского. В правой сто­роне – так же по логике рас­суж­де­ния нужно поло­жить такое содер­жа­ние, как сту­пени ста­нов­ле­ния “соб­ственно чело­ве­че­ского в чело­веке”, как они должны быть пред­став­лены в нор­ма­тив­ной пери­о­ди­за­ции пси­хо­ло­гии раз­ви­тия чело­века.

Именно в точке пере­се­че­ния этих двух обра­зу­ю­щих может быть фик­си­ро­вана (или – син­те­зи­ро­вана)  хри­сти­ан­ская пси­хо­ло­гия. Понятно, что мас­штаб осво­е­ния и тща­тель­ность пред­мет­ной про­ра­ботки так задан­ного про­стран­ства как раз и явля­ется одним из вопро­сов нашего обсуж­де­ния.

В насто­я­щее время все еще можно наблю­дать вза­имно насто­ро­жен­ные отно­ше­ния между науч­ной пси­хо­ло­гией и пра­во­слав­ным бого­сло­вием (именно бого­сло­вием, а не прак­ти­кой живой веры) и для этого суще­ствуют серьез­ные осно­ва­ния. Неко­то­рые из них рас­по­ла­га­ются в самой совре­мен­ной пси­хо­ло­гии, в ее несо­мнен­ных дости­же­ниях и откры­тиях в сфере чело­ве­че­ской пси­хики, и на кото­рых во многом стро­ятся сего­дня соци­аль­ная магия и чаро­дей­ство. Другие осно­ва­ния обна­ру­жи­вают себя вообще в системе свет­ских гума­ни­тар­ных наук, в секу­ляр­ной куль­туре евро­пей­ской циви­ли­за­ции.

Про­цессы гло­ба­ли­за­ции и идео­ло­гия пост­мо­дер­низма – эти две боле­вые точки совре­мен­ного мира – сего­дня оче­вид­ным обра­зом при­вели к циви­ли­за­ци­он­ному кри­зису уже не только евро­пей­ского, но и пла­не­тар­ного мас­штаба. Про­ис­хо­дит уни­фи­ка­ция соци­ально-поли­ти­че­ских струк­тур, раз­ру­ше­ние форм куль­тур­ной, исто­ри­че­ской, духов­ной иден­ти­фи­ка­ции чело­века, раз­мы­ва­ние всяких миро­воз­зрен­че­ских основ само­опре­де­ле­ния чело­века – упо­ва­ние на обна­ру­же­ние таких основ в соб­ствен­ной само­сти, вырож­де­ние того или иного народа в этно­гра­фи­че­скую массу – это лишь отдель­ные метки раз­во­ра­чи­ва­ю­ще­гося кри­зиса, список их может про­дол­жить каждый.

Однако при более при­сталь­ном рас­смот­ре­нии гори­зонта кри­зис­ного про­цесса можно придти к выводу, что глу­бин­ный, порож­да­ю­щий план кри­зиса – это сам чело­век! А значит, в самом суще­стве кри­зис­ной эпохи веду­щей сто­ро­ной ока­зы­ва­ется именно антро­по­ло­ги­че­ский кризис. Сего­дня совер­ша­ется свое­об­раз­ный антро­по­ло­ги­че­ский пово­рот: все про­ис­хо­дя­щее с чело­ве­ком при­об­ре­тает реша­ю­щую роль в бытии обще­ства и куль­туры, в гло­баль­ной дина­мике совре­мен­ного мира.

Данную смену можно обо­зна­чить довольно рас­про­стра­нен­ной пост­мо­дер­нист­ской фор­му­лой: это – смерть субъ­екта, кото­рая озна­чает исчез­но­ве­ние мета­фи­зи­че­ской инстан­ции в чело­веке как субъ­екта позна­ния, кото­рый гос­под­ство­вал в клас­си­че­ской евро­пей­ской фило­со­фии от Декарта до Гегеля. Смерть субъ­екта позна­ния повлекла за собой целую цепь смер­тей: на рубеже ХХ сто­ле­тия было объ­яв­лено – “Бог умер!”, а после­ду­ю­щий сто­лет­ний период рас­че­ло­ве­чи­ва­ния чело­века привел к печаль­ной кон­ста­та­ции, что и “Чело­век умер!”, по край­ней мере – в евро­пей­ском вари­анте модели чело­века. Появился фрей­дист­ский чело­век, скин­не­ров­ский – кры­со­по­доб­ный чело­век, репер­ту­арно-роле­вой чело­век и мно­же­ство других его фан­то­маль­ных моде­лей.

Сего­дня фило­соф­ско-мета­фи­зи­че­ская мысль и само обще­ство про­дол­жают, подобно Дио­гену, пре­бы­вать в поиске чело­века. И не муд­рено.

В до сих пор суще­ству­ю­щей “субъ­ект-объ­ект­ной” струк­туре созна­ния раци­о­на­лизма Нового и Новей­шего Вре­мени чело­век всегда пред­ста­вал в каче­стве отдель­ного, чаще всего – изо­ли­ро­ван­ного инди­вида. Этот живой атом в про­цес­сах соци­а­ли­за­ции как раз и ста­но­вился по отдель­но­сти, то субъ­ек­том позна­ния, то субъ­ек­том дей­ствия, то субъ­ек­том соци­аль­ных отно­ше­ний, оста­ва­ясь при этом пси­хо­ло­ги­че­ски отдель­ной особью. Несо­мненно, что именно такой чело­век-особь, жестко спе­ци­а­ли­зи­ро­ван­ный фор­ма­тами налич­ной циви­ли­за­ции, если еще нату­рально и не умер, то сильно усо­мнен в пол­ноте своего бытия.

Сомне­ние в жиз­не­спо­соб­но­сти совре­мен­ного евро­пей­ского чело­века свя­зано, прежде всего, с фор­мами и содер­жа­нием его знания о соб­ствен­ной само­сти, кото­рое как раз и задано харак­те­ром раци­о­наль­ного, есте­ственно-науч­ного знания о мире и о чело­веке в нем. Это знание в пози­тив­ных науках всегда субъ­ект-объ­ектно, оно неспо­собно хоть как-то при­бли­зиться, а тем более – удер­жать пол­ноту чело­ве­че­ской реаль­но­сти. На этом же типе знания осно­ваны и мно­го­чис­лен­ные вари­анты гума­ни­тар­ных прак­тик (обра­зо­ва­ние, меди­цина, поли­тика, прак­ти­че­ская пси­хо­ло­гия и др.).

И здесь необ­хо­димо сде­лать одно прин­ци­пи­ально пози­ци­он­ное утвер­жде­ние: всякая прак­тика может счи­таться гума­ни­тар­ной, если она явля­ется прак­ти­кой ста­нов­ле­ния именно “чело­ве­че­ского в чело­веке”. И наобо­рот – любая прак­тика не гума­ни­тарна (не гуманна), если она этого не делает, в какие бы чело­ве­ко­об­раз­ные формы она не ряди­лась. Что же мы имеем сего­дня в каче­стве таких прак­тик с точки зрения совре­мен­ной науч­ной, раци­о­наль­ной пси­хо­ло­гии?

Наше время – это время мно­го­об­раз­ных пси­хо­те­ра­пий, форм аль­тер­на­тив­ной меди­цины, психо-соци­аль­ных техник неж­ного при­ми­ре­ния чело­века с самим собой, с обсто­я­тель­ствами налич­ной жизни. Уже сло­жи­лись и активно транс­ли­ру­ются сред­ствами мас­со­вой инфор­ма­ции особые тех­но­ло­гии осво­бож­де­ния чело­века от ответ­ствен­но­сти перед собой и Абсо­лют­ными смыс­лами его бытия.

Так, пси­хо­тех­ни­че­ские сред­ства, име­ю­щие широ­кое хож­де­ние в нашей дей­стви­тель­но­сти, реа­ли­зу­ются в про­стран­стве инди­ви­ду­аль­ного созна­ния и явля­ются след­ствием несо­мнен­ных дости­же­ний клас­си­че­ской науч­ной пси­хо­ло­гии. Стро­гое науч­ное знание о глу­бин­ных пси­хи­че­ских явле­ния и состо­я­ниях чело­века ока­за­лось заме­ча­тель­ным сред­ством внеш­него про­грам­ми­ро­ва­ния и духов­ного коди­ро­ва­ния лич­но­сти. На базе этих знаний уже раз­ра­бо­таны спо­собы окку­па­ции созна­ния дру­гого и сце­ни­ро­ва­ния чужой жизни в соб­ствен­ных целях (доста­точно вспом­нить реклам­ные ролики, 25‑й кадр, гипноз, тех­ники работы мно­го­чис­лен­ных кол­ду­нов и гада­лок и др.).

К раз­ряду пси­хо­тех­ни­че­ских средств, несо­мненно, отно­сятся раз­ного рода суг­ге­стии и спо­собы “про­мывки мозгов”. Рас­пред­ме­чи­ва­ние и про­те­зи­ро­ва­ние созна­ния, софи­стика и дема­го­гия, целе­вые фруст­ра­ции и маги­че­ское вме­не­ние веры, эзо­те­рика и чаро­дей­ство, пси­хо­ло­ги­че­ская дрес­сура под видом пси­хо­тре­нин­гов – также входят в этот арсе­нал. Этот список можно про­дол­жить, но глав­ное, что на этом поприще у клас­си­че­ской пси­хо­ло­гии голо­во­кру­жи­тель­ные пер­спек­тивы – и вполне воз­можно, что ХХI век поиме­нуют веком пси­хо­ло­ги­че­ским.

В свою оче­редь, социо­тех­ни­че­ские сред­ства (или, говоря сло­вами М.К. Мамар­да­швили, инстру­менты соци­аль­ной меха­ники), состав кото­рых еже­дневно попол­ня­ется, реа­ли­зу­ются в про­стран­стве обще­ствен­ной жизни; в част­но­сти, в дни поли­ти­че­ских акций – выборы, демон­стра­ции, рефе­рен­думы – они обычно име­ну­ются “гряз­ными полит­тех­но­ло­ги­ями”. Глав­ный ори­ен­тир подоб­ных тех­но­ло­гий – это мани­пу­ля­ция соци­аль­ными при­стра­сти­ями и поле­вым пове­де­нием той или иной группы насе­ле­ния. Резуль­та­том ока­зы­ва­ется свое­об­раз­ная ане­сте­зия нашей чув­стви­тель­но­сти к соци­аль­ным про­ти­во­ре­чиям, кото­рая обес­пе­чи­ва­ется пере­во­дом ответ­ствен­ного само­опре­де­ле­ния лич­но­сти в про­стран­ства при­ват­ной жизни – в клуб­ные, семей­ные, быто­вые, досу­го­вые про­стран­ства.

К раз­ряду социо­тех­ни­че­ских мани­пу­ля­ций можно отне­сти про­па­ганду идео­ло­гем на злобу дня (идея должна овла­деть мас­сами), бло­каду рефлек­сии по отно­ше­нию к декла­ри­ру­е­мым целям и спо­со­бам их дости­же­ния (цель оправ­ды­вает сред­ства), сокры­тие замысла и двой­ной стан­дарт, под­мена цен­но­стей и созда­ние ситу­а­ций лож­ного выбора, одно­вре­мен­ное снятие личной ответ­ствен­но­сти и шантаж функ­ци­о­наль­ными обя­зан­но­стями и т.п.

Хочу спе­ци­ально под­черк­нуть, что жест­кая фик­са­ция состава и самой сути психо – и социо­тех­ник меньше всего имеет отно­ше­ние к их мораль­ному осуж­де­нию. Сами тех­ники не вино­ваты, что ори­ен­ти­ро­ваны на выяв­ле­ние и пре­вра­ще­ние только отдель­ных, фраг­мен­тар­ных чело­ве­че­ских потен­ций в сугубо полез­ные ресурсы для их ути­ли­за­ции в том или ином соци­аль­ном про­из­вод­стве.

При­хо­дится с гру­стью заме­тить, что и в новом тыся­че­ле­тии мы про­дол­жаем вопло­щать в себе именно этот – цивильно-тех­ни­че­ский, машинно-про­из­вод­ствен­ный модус соб­ствен­ной чело­веч­но­сти. Данное суж­де­ние ока­зы­ва­ется пре­дельно оче­вид­ным при сопо­став­ле­нии гос­под­ству­ю­щей мен­таль­но­сти в нашем обще­стве с базо­выми и не отме­ни­мыми цен­но­стями евро­пей­ской куль­туры, кото­рые можно выра­зить афо­ри­стич­ной фор­му­лой А.С.Пушкина: “В само-сто­я­ньи чело­века – залог вели­чия его!”

Само­сто­я­тель­ность, само­быт­ность, само­со­зна­ние, само­дей­ствие (субъ­ект­ность) чело­века, его инди­ви­ду­аль­ность и уни­каль­ность, его лич­ност­ный способ жизни – т.е. все то, что обычно и рас­смат­ри­ва­ется в каче­стве содер­жа­ния соб­ственно чело­ве­че­ского в чело­веке – явля­ются фун­да­мен­таль­ными цен­но­стями нашей хри­сти­ан­ско-евро­пей­ской, русско-пра­во­слав­ной куль­туры. Именно они опре­де­ляют содер­жа­ние и смысл нашего обра­зо­ва­ния, нашей дея­тель­но­сти, наших вза­и­мо­от­но­ше­ний и наших Встреч друг с другом. Оче­видно, что подоб­ная планка само-бытия чело­века, а глав­ное – само вос­хож­де­ние на этот уро­вень пред­став­ля­ется участ­нику пост-совет­ской исто­рии либо недо­сти­жи­мой, либо просто невы­но­си­мой.

Сего­дня чело­ве­че­ское изме­ре­ние, “чело­веч­ность” как особая валент­ность содер­жа­ния и спо­со­бов дея­тель­но­сти самых разных соци­аль­ных субъ­ек­тов ста­но­вится пред­ме­том при­сталь­ного вни­ма­ния многих ученых, поли­ти­ков, соци­аль­ных работ­ни­ков. Уже вполне отчет­ливо осо­зна­ется, что “чело­ве­че­ский потен­циал” или в другой тер­ми­но­ло­гии – “гума­ни­тар­ный капи­тал” может ока­заться потен­ци­ально неис­чер­па­е­мым ресур­сом куль­турно-исто­ри­че­ского раз­ви­тия обще­ства и лич­но­сти. Вопрос в том, как, при каких усло­виях, за счет чего воз­можны кон­со­ли­да­ция и нара­щи­ва­ние мощ­но­сти, а глав­ное – каче­ства этого самого “чело­ве­че­ского потен­ци­ала”?

Одним из без­услов­ных вызо­вов нашего вре­мени явля­ется тре­бо­ва­ние пря­мого и про­фес­си­о­нально обес­пе­чен­ного реше­ния про­блемы про­из­вод­ства и вос­про­из­вод­ства чело­веч­но­сти и чело­ве­че­ского. Я думаю, что не оши­бусь в своем пози­ци­он­ном утвер­жде­нии, что из всех форм обще­ствен­ной прак­тики именно обра­зо­ва­ние пыта­ется решать эту про­блему не ути­ли­тарно, а по суще­ству. В подав­ля­ю­щем боль­шин­стве совре­мен­ных кон­цеп­ций и про­грамм раз­ви­тия обра­зо­ва­ния появ­ля­ется прин­ци­пи­ально новое изме­ре­ние – гума­ни­тарно-антро­по­ло­ги­че­ское. Фак­ти­че­ски, речь идет о поста­новке бес­пре­це­дент­ной задачи для обра­зо­ва­ния: оно должно стать уни­вер­саль­ной формой ста­нов­ле­ния и раз­ви­тия базо­вых, родо­вых спо­соб­но­стей чело­века, поз­во­ля­ю­щих ему быть и отста­и­вать соб­ствен­ную чело­веч­ность; быть не только мате­ри­а­лом и ресур­сом соци­аль­ного про­из­вод­ства, но, прежде всего – под­лин­ным субъ­ек­том куль­туры и исто­ри­че­ского дей­ствия.

В гума­ни­тар­ных науках, хотя и с трудом, но все более уко­ре­ня­ется антро­по­ло­ги­че­ская пара­дигма – и не только в каче­стве нового объ­яс­ни­тель­ного прин­ципа “фено­мена чело­века”. Антро­по­ло­ги­че­ский подход в сфере гума­ни­тар­ного знания – это в первую оче­редь ори­ен­та­ция на чело­ве­че­скую реаль­ность во всей ее пол­ноте, во всех ее духовно-душевно-телес­ных изме­ре­ниях; это поиск средств и усло­вий ста­нов­ле­ния пол­ного чело­века; чело­века – как субъ­екта соб­ствен­ной жизни, как лич­но­сти во встрече с Дру­гими, как инди­ви­ду­аль­но­сти перед лицом Абсо­лют­ного бытия.

Сего­дня тре­бу­ется дей­стви­тельно систем­ный пере­смотр фило­соф­ских, пси­хо­ло­ги­че­ских, соци­ально-педа­го­ги­че­ских, поли­тико-эко­но­ми­че­ских основ совре­мен­ных гума­ни­тар­ных прак­тик с точки зрения их под­линно антро­по­ло­ги­че­ской модаль­но­сти. Совре­мен­ные пси­хо­ло­гия и педа­го­гика, напри­мер, должны пере­стать быть посо­бием о спо­со­бах духов­ного коди­ро­ва­ния, о тех­ни­ках соци­аль­ной дрес­суры и мани­пу­ля­ций; они должны ста­но­виться в под­лин­ном смысле антроп­ными, чело­веко-ори­ен­ти­ро­ван­ными нау­ками, спо­соб­ными целе­на­прав­ленно стро­ить антропо-прак­тики – прак­тики дей­стви­тель­ного выра­щи­ва­ния “соб­ственно чело­ве­че­ского в чело­веке”.

Антропо-прак­тики реа­ли­зу­ются в про­стран­стве субъ­ек­тив­ной реаль­но­сти чело­века – в про­стран­стве сов­местно-рас­пре­де­лен­ной дея­тель­но­сти, в про­стран­стве со-бытий­ной общ­но­сти, в про­стран­стве рефлек­сив­ного созна­ния. Именно в этом про­стран­стве может про­ис­хо­дить осо­знан­ное и целе­на­прав­лен­ное про­ек­ти­ро­ва­ние таких жиз­нен­ных ситу­а­ций, в кото­рых ста­но­вится воз­мож­ным и под­линно лич­ност­ное само­опре­де­ле­ние, и обре­те­ние субъ­ект­но­сти, и автор­ства соб­ствен­ных осмыс­лен­ных дей­ствий. Здесь, в этом про­стран­стве воз­можно куль­ти­ви­ро­ва­ние авто­но­мии и само­де­тер­ми­на­ции чело­века, его само­раз­ви­тия и само­об­ра­зо­ва­ния, а в пре­деле – его фак­ти­че­ского само­сто­я­ния в соб­ствен­ной жизни.

Слож­ность постро­е­ния такой прак­тики, прак­тики ста­нов­ле­ния соб­ственно чело­ве­че­ских спо­соб­но­стей в том, что весь чело­век, во всей потен­ци­аль­ной пол­ноте своего бытия открыт только своему Созда­телю, Кото­рого раци­о­на­лизм Нового Вре­мени как раз и выно­сит за пре­делы соб­ственно чело­ве­че­ского в чело­веке. Не вда­ва­ясь в подроб­ное рас­смот­ре­ние этого обсто­я­тель­ства, попы­та­юсь все-таки наме­тить неко­то­рые пути выхода из антро­по­ло­ги­че­ского кри­зиса и неко­то­рых пер­спек­тив для обре­те­ния чело­ве­ком соб­ствен­ной чело­веч­но­сти.

Вна­чале несколько слов о хри­сти­ан­ской антро­по­ло­гии. Так, в основе хри­сти­ан­ской антро­по­ло­гии – как ее цен­траль­ная идея – лежит учение об образе Божием в чело­веке. Именно бла­го­даря тому, что чело­век есть образ и подо­бие Божие (образ чело­веку дан, а подо­бие – задано в его сво­боде и состав­ляет жиз­нен­ную задачу самого чело­века), он спо­со­бен осо­зна­вать вечное, бес­ко­неч­ное, непре­хо­дя­щее, духов­ное и отож­деств­лять себя с ним.

И в тоже время, в своем налич­ном, эмпи­ри­че­ском бытии – в жизни кон­крет­ной земной лич­но­сти, какова она есть, – чело­век обна­ру­жи­вает себя как не соот­вет­ству­ю­щего своему Пер­во­об­разу. Он ока­зы­ва­ется нераз­рывно спле­тен­ным с при­род­ным, телес­ным, огра­ни­чен­ным, вре­мен­ным, смерт­ным; образ Божий в нем как бы ото­дви­нут в тень непод­лин­ного зем­ного бытия и померк в нем. Это помра­че­ние истин­ной при­роды чело­века назы­вают в хри­сти­ан­стве гре­хов­но­стью. Грех – это иска­же­ние под­лин­ной при­роды чело­века, духов­ная болезнь, при­су­щая всему чело­ве­че­скому роду после гре­хо­па­де­ния.

С хри­сти­ан­ской точки зрения ста­нов­ле­ние чело­века – это осу­ществ­ле­ние (вос­ста­нов­ле­ние) образа Божия в своей инди­ви­ду­аль­ной жизни; это пре­одо­ле­ние сил греха, отсе­че­ние пери­фе­рии души – часто мрач­ной, пошлой и непри­ем­ли­мой, став­шей по сути “плотью”. Есть серьез­ные осно­ва­ния пола­гать, что клас­си­че­ская пси­хо­ло­гия как раз и зани­ма­ется изу­че­нием этой “пери­фе­рии души”, пси­хи­кой пад­шего чело­века, этой “плотью”, кото­рую она име­нует “пси­хи­кой”.

Однако хри­сти­ан­ская антро­по­ло­гия – это не только учение об образе Божием в чело­веке, но в наи­боль­шей сте­пени – это живая прак­тика веры, прак­тика пре­об­ра­же­ния пад­шего чело­века, прак­тика обре­те­ния своего цар­ствен­ного досто­ин­ства, даро­ван­ного чело­веку в созна­нии его Бого­сы­нов­ства. Истин­ный чело­век – это святой чело­век; (извест­ный пси­хо­лог А.Маслоу сказал одна­жды, что сооб­ще­ство святых людей – это и есть под­лин­ное чело­ве­че­ство); про­цесс же его ста­нов­ле­ния, охва­ты­ва­ю­щий весь состав чело­века – его дух, душу и тело, – есть обо­же­ние  (теосис), вос­ста­нов­ле­ние и обре­те­ние образа и подо­бия Божия.

Таким обра­зом, живая прак­тика веры в три­еди­ного Бога, молит­вен­ный подвиг как дея­тель­ность спа­се­ния к вечной жизни со Хри­стом, обо­же­ние всей пол­ноты инди­ви­ду­аль­ной жизни – или как пре­дельно полно сказал об этом ап.Павел: “И уже не я живу, но живет во мне Хри­стос (Гал. 2,20) – все это в хри­сти­ан­ской антро­по­ло­гии есть сим­волы и дея­тель­ные формы ста­нов­ле­ния и раз­ви­тия соб­ственно чело­ве­че­ского в чело­веке”. В этом – суть, смысл, цен­ность и назна­че­ние чело­века.

Именно на высоте такого пони­ма­ния чело­ве­че­ской реаль­но­сти воз­ни­кает, а если не воз­ни­кает, то необ­хо­димо ста­вить самый глав­ный вопрос: как воз­можно подоб­ное ста­нов­ле­ние чело­века, на что опе­реться чело­веку, ему самому в себе самом, чтобы встать на этот путь жизни во Христе? И что об этом может ска­зать совре­мен­ная пси­хо­ло­ги­че­ская наука?

Слож­ность этого вопроса заклю­ча­ется в том, что его невоз­можно обсуж­дать в рамках тра­ди­ци­он­ных форм гума­ни­тар­ной науки, кото­рая до сих пор стро­ится по модели есте­ственно-науч­ных дис­ци­плин. Так, напри­мер, в клас­си­че­ской пси­хо­ло­гии почти все о пси­хике чело­века и очень мало – о самом чело­веке! В кон­тек­сте дан­ного обсуж­де­ния нас должна инте­ре­со­вать, прежде всего, пси­хо­ло­гия чело­века, а – не что такое “пси­хика”. Речь должна идти о прин­ци­пи­аль­ном раз­ли­че­нии (но не о заме­ще­нии) “пси­хо­ло­гии чело­века” – как пси­хо­ло­ги­че­ском учении о ста­нов­ле­нии и раз­ви­тии чело­века в интер­вале его инди­ви­ду­аль­ной жизни,  и “пси­хо­ло­гии пси­хики” – как спе­ци­аль­ной науки о пси­хи­че­ских явле­ниях в живой при­роде, в том числе – и у чело­века.

В целом ряде совре­мен­ных науч­ных иссле­до­ва­ний (в част­но­сти – в рабо­тах А.И.Миракяна и его после­до­ва­те­лей) доста­точно убе­ди­тельно пока­зано, что изна­чально, в самом своем суще­стве “пси­хи­че­ское” есть всего лишь один из общих – есте­ствен­ных, орга­ни­че­ских про­цес­сов в живой при­роде. И с этой точки зрения – пси­хика чело­века и пси­хика живот­ного в опре­де­лен­ной сте­пени могут рас­смат­ри­ваться в одном смыс­ло­вом ряду.

И в самом деле, с клас­си­че­ской, научно-раци­о­наль­ной точки зрения, пси­хика – это инстру­мент, меха­низм, во-первых, отра­же­ния объ­ек­тив­ной, про­ти­во­сто­я­щей чело­веку и неза­ви­си­мой от него дей­стви­тель­но­сти, а во-вторых – это меха­низм адап­та­ции инди­вида к этому же объ­ек­тив­ному миру. Клас­си­че­ская есте­ствен­но­на­уч­ная пси­хо­ло­гия – это вовсе не учение о душе и душев­ных явле­ниях (и не надо стро­ить иллю­зий на этот счет); это – учение о пси­хике как свой­стве высо­ко­ор­га­ни­зо­ван­ной телес­но­сти, в част­но­сти – мозга. Все другие харак­те­ри­стики пси­хики чело­века (лич­ност­ные, духов­ные, нрав­ствен­ные и др.) не выво­димы из ее отра­жа­тель­ных и адап­тив­ных функ­ций; отно­си­тельно послед­них эти харак­те­ри­стики имеют сверхъ­есте­ствен­ный статус. Пси­хика не имеет лич­но­сти и сама себя не раз­ви­вает.

Но все-таки, если стать на точку зрения клас­си­че­ской пси­хо­ло­гии, что пси­хика – это свой­ство био­со­ци­аль­ной струк­туры чело­века, то по самой логике рас­суж­де­ния, чтобы понять это свой­ство, необ­хо­димо иметь хотя бы мини­маль­ное пред­став­ле­ние о сущ­но­сти того, свой­ством чего пси­хика явля­ется. И здесь выбор жест­кий: либо пси­хика – свой­ство выско­ко­ор­га­ни­зо­ван­ной мате­рии, либо – свой­ство чело­века. Во втором случае пси­хо­ло­гия должна стро­иться как пси­хо­ло­ги­че­ская антро­по­ло­гия, спо­соб­ная выстро­ить свое пред­став­ле­ние о сущ­но­сти чело­века, чтобы мочь что-то ска­зать о его свой­ствах, в том числе – и о его пси­хи­че­ских свой­ствах.

Пси­хо­ло­ги­че­ская антро­по­ло­гия как учение о чело­веке – это особая – антроп­ная наука (в рамках наук о чело­веке). Это не теория о его про­ис­хож­де­нии от обе­зьяны и не теория его соци­аль­ной дрес­суры (и в этом смысле – это не био­ло­ги­че­ская и не соци­аль­ная, а именно – гума­ни­тар­ная дис­ци­плина). Эта наука должна раз­ра­ба­ты­вать свое соб­ствен­ное пред­став­ле­ние о сугу­бой спе­ци­фике чело­ве­че­ского спо­соба жизни и его прин­ци­пи­аль­ного отли­чия от вся­кого дру­гого – до-чело­ве­че­ского и сверх-чело­ве­че­ского.

И глав­ная труд­ность для нашего “про­све­щен­ного разума” – именно здесь: она заклю­ча­ется в том, что пси­хо­ло­ги­че­ская антро­по­ло­гия должна быть не о том, что есть – как любая наука о при­роде, а о том – как должно (или – может) быть. Иными сло­вами, исход­ным осно­ва­нием для нее явля­ется не учение об истин­но­сти и объ­ек­тив­но­сти того, что есть, а – о цен­но­сти и смысле самого бытия чело­века. Отсюда и первый вывод: гума­ни­тар­ные (чело­веко-ори­ен­ти­ро­ван­ные, антроп­ные) науки должны стро­иться в первую оче­редь на аксио­ло­ги­че­ских (цен­ност­ных) осно­ва­ниях.

В исто­рии пси­хо­ло­гии дела­лись и до сего дня дела­ются попытки вырваться из узких пре­де­лов кате­го­рии “пси­хи­че­ского” с помо­щью кате­го­рии “чело­век”. Это, прежде всего, работы в русле гума­ни­сти­че­ской пси­хо­ло­гии и экзи­стен­ци­аль­ной фило­со­фии. Но даже в своих высших раз­де­лах – в фило­соф­ской пси­хо­ло­гии – чело­век про­дол­жал оста­ваться био­со­ци­аль­ным, раз­дроб­лен­ным суще­ством, а не духовно-душевно-телес­ной мона­дой.

К сожа­ле­нию, в боль­шин­стве этих попы­ток всех их объ­еди­няет “без­ре­ли­ги­оз­ный гум­ма­низм”, тяго­те­ю­щий к антро­по­цен­тризму, само­бо­же­ству – вплоть до само­ис­ту­кан­ства. Еще одна линия пре­одо­ле­ния есте­ствен­но­на­уч­ной пара­дигмы в пси­хо­ло­гии – это восточ­ный мисти­цизм, оккуль­тизм, магия, а с хри­сти­ан­ской точки зрения – древ­нее как мир – идо­ло­по­клон­ство. Эта тен­ден­ция – гово­рить о духов­ной ипо­стаси чело­века с пози­ций оккуль­тизма и магии – сего­дня в России наби­рает все боль­шую силу, что поз­во­ляет обо­зна­чить нашу эпоху – как неоязы­че­ство новей­шего вре­мени, кото­рое тре­бует нового бла­го­вест­во­ва­ния, новой про­по­веди, нового мис­си­о­нер­ства.

Именно в этой точке прин­ци­пи­ально необ­хо­димо доб­ро­же­ла­тель­ное, ува­жи­тель­ное и кон­струк­тив­ное сотруд­ни­че­ство пра­во­слав­ного бого­сло­вия и раци­о­наль­ной пси­хо­ло­гии чело­века. Суще­ствует боль­шая и уже оче­вид­ная опас­ность для совре­мен­ной науч­ной пси­хо­ло­гии (осо­бенно в ее прак­ти­че­ской, при­клад­ной части) ска­титься на оккультно-маги­че­ские осно­ва­ния в их пре­дельно рафи­ни­ро­ван­ных – науко-образ­ных формах. Во всяком случае, дости­же­ния совре­мен­ной науч­ной пси­хо­ло­гии (науки о пси­хике и пси­хо­ло­гии пад­шего чело­века) чрез­вы­чайно эффек­тивно исполь­зу­ются в целях окку­па­ции внут­рен­него мира чело­века и мани­пу­ля­ции его созна­нием и пове­де­нием (осо­бенно интен­сивно – в рекламе, биз­несе, поли­тике; менее осо­знанно, но не менее эффек­тивно – в педа­го­гике, в вос­пи­та­нии и обу­че­нии).

Известно мнение, что когда-то наука ока­за­лась для хри­сти­ан­ства мощным сред­ством осво­бож­де­ния созна­ния веру­ю­щих от окку­па­ции бес­чис­лен­ных духов и поту­сто­рон­них сил, от тоталь­ной ани­ми­за­ции при­род­ных стихий. От всего того, что совре­мен­ный хри­сти­а­нин доста­точно сво­бодно назы­вает суе­ве­рием. Видимо, насту­пило время, чтобы пра­во­слав­ное веро­уче­ние помогло теперь уже науке вообще защи­титься от тех же духов и сил (кос­ми­че­ских энер­гий, эма­на­ций, тонких миров) в своих ква­зи­на­уч­ных, супер­ра­ци­о­наль­ных упа­ков­ках, в том числе – и внутри самой пси­хо­ло­гии.

Для хри­сти­ан­ски ори­ен­ти­ро­ван­ной пси­хо­ло­гии (но также, необ­хо­димо это особо под­черк­нуть, – для прак­ти­че­ского, при­клад­ного бого­сло­вия) здесь воз­ни­кает очень слож­ная про­блема: “А на каком языке сего­дня можно гово­рить с неоязыч­ни­ком об исти­нах и цен­но­стях хри­сти­ан­ского учения о чело­веке и его душе?” Оче­видно, что ни на тра­ди­ци­онно-науч­ном (там все о пси­хике, а не о чело­веке), ни на заим­ство­ван­ном бого­слов­ском языке, на кото­ром гово­рят и надо гово­рить в Церкви.

Давайте только сопо­ста­вим: пси­хо­ло­гия гово­рит о вред­ных при­выч­ках, цер­ковь – о гре­хов­ных при­стра­стиях; одни – об аффек­тах, другие – о стра­стях; одни о лич­но­сти – как о био­со­ци­аль­ном систем­ном каче­стве инди­вида, другие – о лич­но­сти как о духов­ной сущ­но­сти чело­века; даже о пси­хо­ло­гии – для одних это учение о душе, для других – учение о пси­хике. Оче­видно, что это разные языки и гово­рят они – о разном.

Сего­дня поня­тия и пред­став­ле­ния тра­ди­ци­он­ной пси­хо­ло­гии о чело­веке (в осо­бен­но­сти – зару­беж­ных пси­хо­ло­ги­че­ских учений), о его раз­ви­тии столь сильно инкор­по­ри­ро­ваны, рас­тво­рены в других гума­ни­тар­ных науках: в педа­го­гике, меди­цине, поли­тике, а сего­дня даже и в веро­учи­тель­ных текстах, что ника­ким указом, ника­ким про­стым пере­во­дом эти пред­став­ле­ния не отме­нить. Их можно только посте­пенно и посто­янно пре­об­ра­зо­вы­вать. Необ­хо­димо новое пси­хо­ло­ги­че­ское про­чте­ние бого­слов­ских поня­тий о душе и новое хри­сти­ан­ское про­чте­ние пси­хо­ло­ги­че­ских поня­тий. Это работа сов­мест­ная – бого­слов­ско-пси­хо­ло­ги­че­ская.

Конечно для уже веру­ю­щего, воцер­ко­в­лен­ного чело­века все эти вопросы звучат не столь остро. Но как быть с неоязыч­ни­ками, кото­рых – боль­шин­ство? Языч­ник был глу­боко веру­ю­щим чело­ве­ком, и поэтому – в боль­шин­стве слу­чаев – был открыт для при­я­тия благой вести Христа, неоязыч­ник – глу­боко суе­ве­рен, он не слышит и не услы­шит благую весть, ему нечем слы­шать, все “каналы” вос­при­я­тия уже запол­нены, заму­со­рены псевдо-науч­ным (в том числе – и пси­хо­ло­ги­че­ским) суе­ве­рием. Мало только обли­чать грехи чело­ве­че­ские; неоязыч­нику необ­хо­димо пока­зать, а часто – раци­о­нально рас­крыть, как они овла­де­вают им, каков меха­низм их уко­ре­не­ния, а соот­вет­ственно – какова прак­тика, и в част­но­сти – кате­хи­за­тор­ская прак­тика их пре­одо­ле­ния.

Как Апо­стол языков – Святой ап. Павел – бла­го­вест­во­вал на языке народа, кото­рому он про­по­ве­до­вал, так сего­дняш­ний про­по­вед­ник должен уметь гово­рить хри­сти­ан­ские истины на языке созна­ния неоязыч­ника. Но для этого необ­хо­димо знать, как оно – это созна­ние устро­ено. И здесь прак­ти­че­ская пси­хо­ло­гия, и пси­хо­ло­ги­че­ская прак­тика многое, что может ска­зать и сде­лать. Нужен умный, тер­пе­ли­вый и доб­ро­же­ла­тель­ный союз науч­ной пси­хо­ло­гии и пра­во­слав­ного бого­сло­вия, сама воз­мож­ность кото­рого мно­гими свя­щен­но­слу­жи­те­лями (да и “про­све­щен­ными пси­хо­ло­гами” тоже) кате­го­ри­че­ски отвер­га­ется, а сами пси­хо­логи чуть ли не бесов­ским пле­ме­нем объ­яв­ля­ются.

Правда, как уже спе­ци­ально отме­ча­лось выше, не вся пси­хо­ло­гия и не всякий пси­хо­лог спо­собны на такую встречу и такой союз. Это ока­жется воз­мож­ным, если сама пси­хо­ло­гия, в своей опре­де­лен­ной части начнет пере­стра­и­ваться именно как пси­хо­ло­гия чело­века, как пси­хо­ло­ги­че­ская антро­по­ло­гия, как особая – антроп­ная наука. Пра­во­слав­ное веро­уче­ние о Боге и чело­веке, о Бого­че­ло­ве­че­стве – уже есть, и не под­ле­жит реви­зии; у пси­хо­ло­гии чело­века сего­дня появился шанс, воз­мож­ность пре­об­ра­зиться, чтобы стать дей­стви­тель­ным Собе­сед­ни­ком (А.А. Ухтом­ский), не двой­ни­ком, не тенью хри­сти­ан­ской истины о чело­веке.

Этим слож­ным, но важ­ней­шим темам и посвя­щена новая работа Ларисы Филип­повны Шехов­цо­вой и Юрия Михай­ло­вича Зенько, в кото­рой авторы поста­вили цель срав­ни­тель­ного ана­лиза хри­сти­ан­ского учения о душе и ака­де­ми­че­ского пси­хо­ло­ги­че­ского знания, что, без­условно, будет полез­ным и инте­рес­ным как пси­хо­ло­гам, инте­ре­су­ю­щимся хри­сти­ан­ством, так и хри­сти­а­нам, про­яв­ля­ю­щим инте­рес к пси­хо­ло­гии.

Виктор Ива­но­вич Сло­бод­чи­ков  д. п. н., член-кор. РАО

Пре­ди­сло­вие

Совре­мен­ный этап в раз­ви­тии пси­хо­ло­гии харак­те­ри­зу­ется, с одной сто­роны, гро­ма­дой накоп­лен­ных экс­пе­ри­мен­таль­ных фактов, остро нуж­да­ю­щихся в тео­ре­ти­че­ском осмыс­ле­нии, а, с другой сто­роны, – огром­ным коли­че­ством раз­лич­ных тео­ре­ти­че­ских кон­цеп­ций, часто исклю­ча­ю­щих друг друга. До сих пор в пси­хо­ло­гии не раз­ра­бо­тан единый кате­го­ри­аль­ный аппа­рат, хотя и име­ются отдель­ные попытки выде­ле­ния основ­ных кате­го­рий, но от завер­шен­но­сти они далеки.

Воз­мож­ным выхо­дом из этой кри­ти­че­ской ситу­а­ции, как пред­став­ля­ется авто­рам, явля­ется раз­ра­ботка такого тео­ре­тико-мето­до­ло­ги­че­ского под­хода в совре­мен­ной науке, кото­рый бы наи­бо­лее адек­ватно отра­зил тот целост­ный фено­мен, кото­рый назы­ва­ется “чело­век”.

В послед­ние деся­ти­ле­тия наблю­да­ется сбли­же­ние и вза­и­мо­дей­ствие науч­ных и рели­ги­оз­ных под­хо­дов в обла­сти пси­хо­ло­гии и пси­хо­те­ра­пев­ти­че­ской прак­тики – и это не слу­чайно. Если почти 90 % нашего насе­ле­ния по данным Все­рос­сий­ского опроса РОМИР, в той, или иной сте­пени рели­ги­озны, то, соот­вет­ственно, этот про­цесс рас­про­стра­ня­ется и на пред­ста­ви­те­лей науки. Не уди­ви­тельно, что про­блемы хри­сти­ан­ской пси­хо­ло­гии и пси­хо­те­ра­пии обсуж­да­лись уже на многих кон­фе­рен­циях, в том числе и на послед­нем III пси­хо­ло­ги­че­ском съезде. Об этой тен­ден­ции сви­де­тель­ствует также широ­кий круг пуб­ли­ка­ций по пси­хо­ло­гии рели­гии, рели­ги­оз­ной пси­хо­ло­гии, духов­ной, хри­сти­ан­ской пси­хо­ло­гии и пси­хо­те­ра­пии, появив­шихся за послед­ние 10–15 лет.

В конце XX века в оте­че­ствен­ной пси­хо­логи появи­лось мно­же­ство работ пси­хо­ло­гов, ори­ен­ти­ро­ван­ных на хри­сти­ан­ское миро­воз­зре­ние (Т. А. Фло­рен­ской, Б. С. Бра­туся, В. И. Сло­бод­чи­кова, Е. И. Исаева, Б. Ничи­по­рова, Ф. Е. Васи­люка и др.), а в начале нашего века их коли­че­ство еще больше воз­росло (к пере­чис­лен­ным выше авто­рам можно доба­вить и наши автор­ские моно­гра­фии, и работы Е. К. Весе­ло­вой, Е. Т. Смир­но­вой, С. А. Чер­ня­е­вой, М. Н. Миро­но­вой, В. Х. Мане­рова, М. Я. Дво­рец­кой и многих других). Фак­ти­че­ски в пси­хо­ло­гии воз­ни­кают новые направ­ле­ния – пси­хо­ло­гия и пси­хо­те­ра­пия, ори­ен­ти­ро­ван­ные на хри­сти­ан­ское, пра­во­слав­ное миро­воз­зре­ние – хри­сти­ан­ская пси­хо­ло­гия и пси­хо­те­ра­пия. Сего­дня еще нельзя ска­зать, что такая науч­ная дис­ци­плина есть, что она уже состо­я­лась. 10–15 лет – это только период ста­нов­ле­ния новой обла­сти знания, период вычле­не­ния ее пред­мета из смеж­ных науч­ных дис­ци­плин.

Поэтому нашу книгу мы не назы­ваем лишь “Эле­мен­тами пра­во­слав­ной пси­хо­ло­гии” – пока мы про­де­лы­ваем только пред­ва­ри­тель­ную ана­ли­ти­че­скую работу сопо­став­ле­ния, срав­не­ния, соот­не­се­ния неко­то­рых основ­ных поня­тий хри­сти­ан­ского и пси­хо­ло­ги­че­ского знания о чело­веке, а также про­ве­де­ния неко­то­рых парал­ле­лей или вза­и­мо­про­ек­ций. При этом глав­ной тео­ре­ти­че­ской зада­чей явля­ется соот­не­се­ние тер­ми­но­ло­гии и поня­тий в науч­ном и рели­ги­оз­ном под­хо­дах к чело­веку. Раз­ра­ботка кон­цеп­ту­аль­ного аппа­рата новой обла­сти знания, воз­ни­ка­ю­щей на стыке разных дис­ци­плин, тре­бует скур­пу­лез­ного и взве­шен­ного ана­лиза поня­тий и тер­ми­нов, упо­треб­ля­е­мых в разных дис­ци­пли­нах, осо­бенно если за сход­ством тер­ми­но­ло­гии скры­ва­ются разные кон­тек­сты и кар­тины мира.

В наших преды­ду­щих рабо­тах уже пред­при­ни­ма­лась попытка такого срав­ни­тель­ного ана­лиза основ­ных кате­го­рий и поня­тий пси­хо­ло­гии и хри­сти­ан­ской антро­по­ло­гии, попытка осу­ще­ствить в первых при­бли­жен­ных кон­ту­рах пол­ноту знания о чело­веке.

В науках о чело­веке неод­но­кратно ука­зы­ва­лось на необ­хо­ди­мость раз­ра­ботки целост­ного, син­те­ти­че­ского учения о чело­веке – чело­ве­козна­ния. Но на фун­да­менте пози­тив­ного миро­воз­зре­ния такие попытки пока не уда­лись. Пол­нота знания о чело­веке, истин­ность пред­став­ле­ний о нем только воз­рас­тут, если рас­смат­ри­вать такой слож­ный фено­мен, как чело­век с разных точек зрения, в том числе – и с хри­сти­ан­ской.

Наша работа посвя­щена рас­смот­ре­нию важ­ней­шей кате­го­рии хри­сти­ан­ского учения о чело­веке – души, ее основ­ных и допол­ни­тель­ных сил и частей: ума, чув­ства, воли, памяти, вни­ма­ния, вооб­ра­же­ния, орга­нов чувств. Это знание соот­но­сится с соот­вет­ству­ю­щими пси­хо­ло­ги­че­скими тео­ри­ями. Кроме того при­во­дится срав­ни­тель­ный анализ пси­хи­че­ских состо­я­ний в пси­хо­ло­гии и хри­сти­ан­стве, а также ана­ли­зи­ру­ется хри­сти­ан­ское учение о доб­ро­де­те­лях. Такие важ­ней­шие поня­тия хри­сти­ан­ской пси­хо­ло­гии как сердце, дух, лич­ность, созна­ние, само­со­зна­ние мы наде­емся рас­смот­реть в буду­щих иссле­до­ва­ниях. Хри­сти­ан­ская пси­хо­ло­гия станет, как нам пред­став­ля­ется, итогом сов­мест­ного труда пси­хо­ло­гов и бого­сло­вов: бого­слов­ские тексты будут про­чи­таны пси­хо­ло­гами, а пси­хо­ло­ги­че­ские – бого­сло­вами.

Наде­емся, что в сле­ду­ю­щих рабо­тах пси­хо­ло­гов, ори­ен­ти­ро­ван­ных на хри­сти­ан­ское миро­воз­зре­ние, совер­шится более деталь­ная раз­ра­ботка и оформ­ле­ние хри­сти­ан­ской пси­хо­ло­гии, отра­же­ние ее спе­ци­фики по срав­не­нию с пси­хо­ло­гией, ори­ен­ти­ро­ван­ной на иное миро­воз­зре­ние, что, мы наде­емся, при­бли­зит нас к луч­шему пони­ма­нию чело­века.

Авторы выра­жают бла­го­дар­ность за помощь в под­го­товке книги к изда­нию членам редак­ци­он­ного совета Обще­ства пра­во­слав­ных пси­хо­ло­гов Санкт-Петер­бурга и в осо­бен­но­сти Ларисе Геор­ги­евне Бры­ле­вой, науч­ному редак­тору совета.

Главы дан­ного учеб­ного посо­бия напи­саны: Пре­ди­сло­вие, Гл. 3–5, 7, 8 – Л. Ф. Шехов­цо­вой; Гл. 6, 9, При­ло­же­ние – Ю. М. Зенько; Вве­де­ние, Гл. 1, 2, 10, 11, Заклю­че­ние – сов­местно.

Вве­де­ние

Выра­жен­ная ори­ен­та­ция на пози­ти­визм и есте­ственно-науч­ную мето­до­ло­гию была харак­терна для миро­вой и оте­че­ствен­ной пси­хо­ло­гии на про­тя­же­нии зна­чи­тель­ного пери­ода ее раз­ви­тия.

Мето­до­ло­ги­че­ский анализ тео­ре­ти­че­ских про­блем совре­мен­ной пси­хо­ло­гии пока­зы­вает, что мате­ри­а­ли­сти­че­ское реше­ние ряда пси­хо­ло­ги­че­ских про­блем очень часто ока­зы­ва­ется несо­сто­я­тель­ным. Ори­ен­та­ция на мате­ри­а­ли­сти­че­скую пара­дигму часто всту­пает в про­ти­во­ре­чие с логи­кой раз­ви­тия знания.

Пред­став­ле­ния о чело­веке как про­дукте соци­ально-био­ло­ги­че­ской детер­ми­на­ции свя­заны со све­де­нием его жиз­не­де­я­тель­но­сти как адап­та­ции к соци­ально-при­род­ной среде суще­ство­ва­ния. Если бы при­рода чело­века была бы дей­стви­тельно такова, то вряд ли бы гума­ни­сти­че­ская пси­хо­ло­гия обна­ру­жила у чело­века потреб­ность в само­ак­ту­а­ли­за­ции, бытий­ствен­ные потреб­но­сти (А. Маслоу) и одно­вре­менно – явле­ния нар­ко­ма­нии, алко­го­лизма и суи­цида на фоне удо­вле­тво­ре­ния мате­ри­аль­ных и соци­аль­ных потреб­но­стей (В. Франкл). Мате­ри­а­ли­сти­че­ская пара­дигма остав­ляет без ответа вопросы: зачем, как, для чего должен раз­ви­ваться чело­век? Каково направ­ле­ние и кри­те­рии раз­ви­тия пси­хи­че­ских функ­ций и обра­зо­ва­ний лич­но­сти?

Акту­аль­ная задача рос­сий­ского обра­зо­ва­ния заклю­ча­ется в раз­ра­ботке кон­цеп­ции вос­пи­та­ния нрав­ственно совер­шен­ной лич­но­сти, созда­нии кри­те­риев раз­ви­тия пси­хи­че­ских функ­ций и струк­тур инди­ви­ду­аль­но­сти уча­щихся. Ключ к реше­нию этой прак­ти­че­ски важной задачи нахо­дится в плос­ко­сти тео­ре­ти­че­ских пред­став­ле­ний пси­хо­ло­гии о сущ­но­сти и при­роде лич­но­сти, “Я”, созна­нии и само­со­зна­нии, интел­лекте и воле чело­века.

Осо­бен­но­стью дан­ного исто­ри­че­ского этапа в нашей оте­че­ствен­ной пси­хо­ло­гии явля­ется то, что в ней уже нет одной “един­ственно верной” мето­до­ло­ги­че­ской пара­дигмы. Откры­ва­ю­ща­яся сего­дня перед пси­хо­ло­гией воз­мож­ность выбора мето­до­лого-тео­ре­ти­че­ских под­хо­дов и ори­ен­та­ций поз­во­ляет ей осу­ще­ствить сво­боду выбора того миро­воз­зре­ния, кото­рое ока­жется наи­бо­лее адек­ват­ным её пред­мету.

В пси­хо­ло­гии наряду с пози­ти­вист­ским, мате­ри­а­ли­сти­че­ским направ­ле­нием всегда суще­ство­вала ори­ен­та­ция на иде­а­ли­сти­че­ские и рели­ги­оз­ные тра­ди­ции. В России в конце XIX в. суще­ство­вала духов­ная пси­хо­ло­гия как аль­тер­на­тива “физио­ло­ги­че­ской” пси­хо­ло­гии, дающей лишь отры­воч­ные пред­став­ле­ния о пси­хи­че­ских фактах и явле­ниях, за кото­рыми не видно чело­века. С.Л. Франк первым назвал эмпи­ри­че­скую пси­хо­ло­гию, посред­ством кото­рой невоз­можно понять себя и пра­вильно постро­ить свои отно­ше­ния с дру­гими, пси­хо­ло­гией без души. Н.Я. Грот считал важ­ней­шей зада­чей науки раз­ра­ботку учения, фор­ми­ру­ю­щего проч­ные основы для нрав­ствен­ной жизни чело­века.

В конце XIX, начале XX века работы В.С. Соло­вьева, С.Н. Тру­бец­кого, Н.Я. Грота, Л.М. Лопа­тина, Н.А. Бер­дя­ева, Н.О. Лос­ского послу­жили осно­ва­нием к разо­ча­ро­ва­нию оте­че­ствен­ной интел­ли­ген­ции в пси­хо­ло­гии, ори­ен­ти­ро­ван­ной на есте­ство­зна­ние, и к при­зна­нию важ­но­сти рели­ги­озно-фило­соф­ского знания о чело­веке. Идеи этих авто­ров спо­соб­ство­вали про­дол­же­нию в нашей стране тра­ди­ции иде­а­ли­сти­че­ской пси­хо­ло­гии, про­су­ще­ство­вав­шей до конца 1920‑х годов и став­шей пред­по­сыл­кой фило­соф­ской пси­хо­ло­гии насто­я­щего вре­мени.

Сего­дня тран­спер­со­наль­ная пси­хо­ло­гия, опи­ра­ясь на прак­тику кли­ни­че­ской и пси­хо­те­ра­пев­ти­че­ской работы, также утвер­ждает важ­ность выде­ле­ния в чело­веке духов­ного ком­по­нента. Пред­став­ле­ния о духов­ной при­роде чело­века в рамках тран­спер­со­наль­ной пси­хо­ло­гии неод­но­родны, так как осно­вы­ва­ются на раз­лич­ных духов­ных и рели­ги­оз­ных уче­ниях, но чаще всего оккульт­ных, псев­до­ре­ли­ги­оз­ных.

Гума­ни­сти­че­ская пси­хо­ло­гия (В. Франкл, Р. Мэй, Э. Фромм) также отме­чает нали­чие в чело­веке духов­ного, “ноэти­че­ского” изме­ре­ния. Сего­дня в пси­хо­ло­гии харак­терно “бег­ство в функ­ции” (А.Г. Асмо­лов), чело­век “рас­сы­пался” на мно­же­ство функ­ций, дис­по­зи­ций, про­цес­сов, реак­ций. Поэтому очень акту­аль­ной явля­ется про­блема раз­ра­ботки кон­цеп­ции целост­но­сти чело­века, постав­лен­ная гума­ни­сти­че­ской пси­хо­ло­гией. Надо изу­чать чело­века, а не его “инстру­менты” (Б.С. Бра­тусь). Совре­мен­ная пси­хо­ло­гия нуж­да­ется в пара­дигме, отра­жа­ю­щей раз­ви­тие чело­века как целост­ного и духовно-нрав­ствен­ного суще­ства.

В связи с этим пред­став­ля­ется целе­со­об­раз­ным в рамках оте­че­ствен­ной пси­хо­ло­гии обра­титься к духовно-рели­ги­оз­ному насле­дию нашей хри­сти­ан­ской тра­ди­ции. Осво­е­ние опыта других систем позна­ния, не впи­сы­ва­ю­щихся в тра­ди­ци­он­ную пси­хо­ло­ги­че­скую пара­дигму, имеет цен­ность и зна­че­ние в пони­ма­нии пси­хи­че­ского, а глав­ное – чело­века как его носи­теля. Прин­цип целост­но­сти тре­бует рас­смот­ре­ния чело­века на био­ло­ги­че­ском, пси­хо­ло­ги­че­ском и духов­ном уров­нях.

Совре­мен­ная пси­хо­ло­гия, нако­пив­шая к началу XXI века “гро­маду” экс­пе­ри­мен­таль­ной фак­то­ло­гии, сего­дня остро нуж­да­ется в миро­воз­зрен­че­ской пара­дигме, кото­рая поз­во­лит ей адек­ватно решить ее тео­ре­ти­че­ские, а затем и при­клад­ные про­блемы. Рефлек­сия своего про­ис­хож­де­ния и исто­ков харак­терна для зрелой стадии науки.

Рели­ги­озно-фило­соф­ская мысль сфор­му­ли­ро­вала две осно­во­по­ла­га­ю­щие, фун­да­мен­таль­ные кате­го­рии – мате­рия и дух. И все мно­го­об­ра­зие направ­ле­ний чело­ве­че­ской мысли всех времен и наро­дов по вопросу о вза­и­мо­от­но­ше­нии этих кате­го­рий сли­ва­ются в три русла:

  1. – мате­рия явля­ется “при­чи­ной” духа, порож­дает его и гене­ри­рует; созна­ние – это тоже дви­же­ние мате­ри­аль­ных атомов, или особый вид телес­ных про­цес­сов, или их резуль­тат;
  2. – дух явля­ется при­чи­ной мате­рии, опре­де­ляет и детер­ми­ни­рует ее раз­ви­тие;
  3. – дух и мате­рия суще­ствуют парал­лельно друг другу, или дух и мате­рия явля­ются аспек­тами единой суб­стан­ции – “духо­ма­те­рии”. Нали­чие “духо­ма­те­рии” утвер­ждает теория пси­хо­фи­зи­че­ского монизма, парал­ле­лизма – теория пси­хо­фи­зио­ло­ги­че­ского парал­ле­лизма или дуа­лизма.

Поскольку мате­ри­а­ли­сти­че­ские пред­став­ле­ния о при­роде и сущ­но­сти чело­века хорошо известны нашей науч­ной обще­ствен­но­сти и доста­точно в насто­я­щее время в пси­хо­ло­гии дис­кре­ди­ти­ро­ваны, то не пред­став­ля­ется необ­хо­ди­мым оста­нав­ли­ваться на их изло­же­нии.

Парал­лельно с мате­ри­а­ли­сти­че­скими взгля­дами на при­роду чело­века в фило­со­фии и науке всегда суще­ство­вали иде­а­ли­сти­че­ские пред­став­ле­ния, и поскольку эти взгляды менее известны совре­мен­ным оте­че­ствен­ным пси­хо­ло­гам, то мы в первую оче­редь оста­но­вимся именно на них.

Глава 1. Иде­а­ли­сти­че­ская пара­дигма о при­роде чело­века в фило­со­фии и пси­хо­ло­гии

§ 1. Фило­со­фия

В исто­рии фило­со­фии пред­став­ле­ния о душе как иде­аль­ной суб­стан­ции раз­ви­ва­лись и уточ­ня­лись на про­тя­же­нии сто­ле­тий. Более позд­ние направ­ле­ния фило­соф­ской мысли, такие как объ­ек­тив­ный и субъ­ек­тив­ный иде­а­лизм, в каче­стве при­роды чело­века рас­смат­ри­вают духов­ную суб­стан­цию, кото­рая объ­еди­няет в единое целое изме­ня­ю­щи­еся пси­хи­че­ские состо­я­ния, нахо­дясь “вне”, “позади” пси­хи­че­ской фено­ме­но­ло­гии.

Гегель рас­смат­ри­вает чело­века как духов­ную инди­ви­ду­аль­ность и опи­сы­вает стадии ста­нов­ле­ния сво­бод­ной инди­ви­ду­аль­но­сти как стадии “оду­хо­тво­рен­ной” инди­ви­ду­аль­но­сти. В про­цессе ста­нов­ле­ния он раз­ли­чает сту­пени дви­же­ния духа к субъ­екту [Гегель, 1974].

Боль­шой инте­рес пред­став­ляют воз­зре­ния совре­мен­ных фило­со­фов-экзи­стен­ци­а­ли­стов и пред­ста­ви­те­лей фило­соф­ской антро­по­ло­гии на сущ­ность чело­века. В экзи­стен­ци­а­лизме име­ются направ­ле­ния мате­ри­а­ли­сти­че­ское, кото­рое пред­став­ляют Ж. Сартр, А. Камю, и иде­а­ли­сти­че­ское – М. Хай­дег­гер, К. Ясперс, Э. Фромм. Один из первых экзи­стен­ци­а­ли­стов М. Хай­дег­гер, пони­мал Экзи­стен­цию как экс­та­ти­че­ское “нахож­де­ние во вне”, исхо­дя­щее из нео­пла­то­нов­ских пред­став­ле­ний об “экс­тазе” – мисти­че­ском сли­я­нии с боже­ством [Совре­мен­ная бур­жу­аз­ная фило­со­фия, 1972].

К. Ясперс, другой вид­ней­ший пред­ста­ви­тель экзи­стен­ци­а­лизма, раз­мыш­ляя о сущ­но­сти, экзи­стен­ции чело­века, пред­став­ляет её как пер­во­на­чало чело­века, из кото­рого он мыслит и дей­ствует [Jaspers, 1932]. Чело­ве­че­ское суще­ство­ва­ние высту­пает в учении К. Ясперса как “под­лин­ное” и “непод­лин­ное” бытие. Телес­ное бытие в про­стран­ственно-чув­ствен­ном мире и соци­аль­ное бытие непод­линны. Под­лин­ное бытие – это экзи­стен­ци­аль­ное суще­ство­ва­ние, бытие чело­века в самом себе. Это само­бы­тие духов­ной сущ­но­сти, само­со­зна­ния, это обра­щен­ность чело­века к самому себе. “Экзи­стен­ция есть то, что не ста­но­вится объ­ек­том, пер­во­на­чало, из кото­рого я смыслю и дей­ствую… экзи­стен­ция есть то, что отно­сится само к себе и в нем к своей транс­цен­ден­ции” [Jaspers, 1948, с. 15].

Истин­ная при­рода чело­века, по Ясперсу, транс­цен­дентна. В Боге чело­век обре­тает опору, покой, устой­чи­вость, цель жизни, все­общ­ность и целост­ность. Чело­век по-насто­я­щему “есть” только как транс­цен­дент­ное бытие, как “боже­ствен­ная сущ­ность”. Сама экзи­стен­ция воз­можна только в соот­не­се­нии с транс­цен­ден­цией. Вот основ­ные выводы, к кото­рым при­хо­дит Ясперс [Jaspers, 1948].

Очень близ­кая мысль была в свое время выска­зана и Н. Бер­дя­е­вым. Суть чело­века, по его мнению, заклю­ча­ется в спо­соб­но­сти выйти за пре­делы самого себя как соци­ально-био­ло­ги­че­ского суще­ства и как-то отне­стись к самому себе [Бер­дяев, 1989].

Один из осно­ва­те­лей совре­мен­ной фило­соф­ской антро­по­ло­гии М. Шелер сущ­ность чело­века опре­де­ляет вне­есте­ствен­ным, вне­вре­мен­ным прин­ци­пом, кото­рый обо­зна­ча­ется как “дух”. Понять сущ­ность чело­века, его дух, по мнению Шелера, , можно только выяс­нив место чело­ве­че­ского духа в струк­туре бытия. Дух сво­бо­ден от при­роды и внеш­него мира, он есть прин­цип выс­шего порядка, кото­рый про­ти­во­стоит темным силам био­ло­ги­че­ского “порыва”. Лич­ность свя­зана с духом и явля­ется формой его про­яв­ле­ния. В своем созна­нии чело­век как бы выхо­дит за пре­делы самого себя, зани­мает пози­цию над ситу­а­цией [Шелер, 1991].

Таким обра­зом, вне мате­ри­а­ли­сти­че­ской пара­дигмы пред­став­ле­ния о при­роде чело­века часто соот­но­сятся с сущ­но­стью, экзи­стен­цией, кото­рая пред­став­лена духом.

§ 2. Пси­хо­ло­гия

Иде­а­ли­сти­че­ская пси­хо­ло­гия отож­деств­ляла поня­тия о пси­хике и душе, духе и рас­смат­ри­вала их как “вне­вре­мен­ную” иде­аль­ную суб­стан­цию. Согласно В. Штерну, внутри чело­века суще­ствует актив­ное целе­по­ла­га­ю­щее начало, орга­ни­зу­ю­щее и объ­еди­ня­ю­щее все свой­ства и функ­ции лич­но­сти в неза­ви­си­мое инди­ви­ду­аль­ное целое. Сущ­ность чело­века – это его отно­ше­ние к Богу; именно в отно­ше­ниях с Богом про­ис­хо­дит духов­ное воз­рож­де­ние инди­ви­ду­аль­но­сти, един­ства мно­го­об­раз­ного.

Шпран­гер, другой пред­ста­ви­тель “пони­ма­ю­щей пси­хо­ло­гии” опре­де­лял путь раз­ви­тия лич­но­сти как ряд духов­ных пре­вра­ще­ний, направ­лен­ных на реа­ли­за­цию иде­аль­ной духов­ной струк­туры, теле­о­ло­ги­че­ски опре­де­ля­ю­щей реаль­ную душев­ную струк­туру [Шпран­гер, 1980].

У Джеймса есть поня­тие есте­ствен­ной лич­но­сти, кото­рая состоит из эле­мен­тов обра­зу­ю­щих физи­че­скую лич­ность, соци­аль­ную лич­ность и духов­ную. Для духов­ной лич­но­сти харак­терно стрем­ле­ние к духов­ному про­грессу: умствен­ному, нрав­ствен­ному и пре­одо­ле­нию греха [Джеймс, 1991].

У рус­ских рели­ги­оз­ных фило­со­фов и иде­а­ли­сти­че­ских пси­хо­ло­гов пси­хика отож­деств­ля­лась с душой и рас­смат­ри­ва­лась как “дея­тель­ная нема­те­ри­аль­ная суб­стан­ция, созна­ю­щая себя” [Лопа­тин, 1895], “вне­вре­мен­ная суб­стан­ция” [Грот, 1897], “душа есть во плоти дей­стви­тель­ный дух и про­стая, неве­ще­ствен­ная, бес­смерт­ная” [Галич, 1997].

Изло­же­ние исто­рии пси­хо­ло­гии в нашей стране начнем с первой соб­ственно пси­хо­ло­ги­че­ской книги в России. Она, по при­зна­нию авто­ри­тет­ных оте­че­ствен­ных пси­хо­ло­гов, была издана в Москве в 1796 году. Это – “Наука о душе” Ивана Михай­лова /Ана­ньев. 1947, с. 52; Ждан. 1990, с.119/. Ну что же, нашей пси­хо­ло­гии больше двух­сот лет! Дума­ется, это вполне под­хо­дя­щий воз­раст для рефлек­сии о прой­ден­ном пути и о его начале. И здесь мы сразу стал­ки­ва­емся с недо­го­вор­ками и умол­ча­ни­ями, сопро­вож­дав­шими “первую рус­скую пси­хо­ло­ги­че­скую книгу” в совет­ское время. Во-первых, полное назва­ние книги “Наука о душе, или Ясное изоб­ра­же­ние ее совер­шенств, спо­соб­но­стей и бес­смер­тия”. Во-вторых, ее автор ока­зы­ва­ется ника­ким не Иваном Михай­ло­вым, а Иваном Михай­ло­ви­чем Кан­дор­ским (1764–1838), диа­ко­ном (в момент напи­са­ния книги), а впо­след­ствии про­то­и­е­реем Рус­ской пра­во­слав­ной церкви. Поэтому нет ничего необыч­ного, если такой автор в книге с таким назва­нием пишет, напри­мер, сле­ду­ю­щее: “душа есть дух; а значит суще­ство живое, разу­мом и сво­бод­ною волею ода­рен­ное, какова есть и душа наша. Опре­де­ле­ние сие души нахо­дим мы на многих местах и Свя­щен­ного писа­ния” /Кандорсий Иван. 1796, с. 171/.

Пример первой рус­ской пси­хо­ло­ги­че­ской книги крас­но­ре­чиво гово­рит о том, что вза­и­мо­от­но­ше­ния пси­хо­ло­гии и хри­сти­ан­ства намного глубже и богаче, чем это пред­став­ля­лось с ате­и­сти­че­ской точки зрения. Послед­няя вынуж­дена была при­знать особую роль хри­сти­ан­ской лите­ра­туры, “начав­шей широ­ким пото­ком при­ли­вать на Русь одно­вре­менно с при­ня­тием хри­сти­ан­ства и послу­жив­шей одним из глав­ных кана­лов для рас­про­стра­не­ния пси­хо­ло­ги­че­ских знаний в древ­не­рус­ской среде” /Соко­лов. 1957, с. 12/. И более того: “Появ­ле­ние в Древ­ней Руси сочи­не­ний, где под­ни­ма­лись и так или иначе раз­ре­ша­лись вопросы пси­хо­ло­гии, свя­зано с вве­де­нием в X веке хри­сти­ан­ства…” /Соко­лов. 1959, с. 235/. Послед­ние слова про­зву­чали на первом съезде Обще­ства пси­хо­ло­гов в 1959 г. Для того вре­мени это было не так уж и мало, но, по вполне понят­ным при­чи­нам, даль­ней­шего раз­ви­тия в совет­ское время эта мысль не полу­чила.

Ситу­а­ция меня­ется, и в насто­я­щее время стало воз­мож­ным объ­ек­тив­ное изу­че­ние хри­сти­ан­ских корней пси­хо­ло­гии. Не пре­тен­дуя на пол­ноту рас­смот­ре­ния этой темы во всех ее аспек­тах, обра­тимся в первую оче­редь к основ­ным рабо­там, пер­со­на­лиям и идеям, пока­зы­ва­ю­щим воз­мож­ность вза­имно пози­тив­ного отно­ше­ния пси­хо­ло­гии и хри­сти­ан­ства в XVIII–XX веках. Пол­но­стью при­со­еди­ня­емся к мнению совре­мен­ных пси­хо­ло­гов о важ­но­сти изу­че­ния доре­во­лю­ци­он­ной рели­ги­озно-фило­соф­ской пси­хо­ло­гии, ибо “сего­дня серьез­ное иссле­до­ва­ние и анализ работ, состав­ля­ю­щих данное направ­ле­ние, при­об­ре­тает особую акту­аль­ность в связи с поис­ком путей духов­ного воз­рож­де­ния России, а также в силу того, что до недав­него вре­мени в оценке и изло­же­нии этих учений пре­об­ла­дали скорее идео­лого-поли­ти­че­ские и ате­и­сти­че­ские мотивы, чем научно-позна­ва­тель­ные” /Коль­цова. 1997, с. 37/. В каче­стве вступ­ле­ния скажем несколько слов о XVII веке, потом оста­но­вимся на XVIII и XIX веках, а в XX веке возь­мем доре­во­лю­ци­он­ный период и начало совет­ского пери­ода.

Известно, что в XVII веке в Киево-Моги­лян­ской ака­де­мии пре­по­да­вали пси­хо­ло­гию. До нашего вре­мени сохра­ни­лись руко­писи таких курсов (1639, 1645–1647, 1687, 1693 годов) /Соко­лов. 1963, с. 251–252/. Даже совет­ские иссле­до­ва­тели вынуж­дены были при­знать, что эти “киев­ские ученые” (а фак­ти­че­ски бого­словы, свя­щен­ники и монахи) внесли зна­чи­тель­ный вклад в раз­ви­тие пси­хо­ло­ги­че­ской мысли и раз­ра­ба­ты­вали вопросы пси­хо­ло­гии на уровне тогдаш­ней запад­но­ев­ро­пей­ской науки /там же, с. 254/. Важно и то, что пре­по­да­ва­ние в позд­нее обра­зо­ван­ной Мос­ков­ской сла­вяно-греко-латин­ской ака­де­мии стро­и­лось по прин­ципу Киево-Моги­лян­ской ака­де­мии. А когда был открыт Мос­ков­ский уни­вер­си­тет, то добрая поло­вина про­фес­со­ров его пер­вого при­зыва была из числа вос­пи­тан­ни­ков обоих ака­де­мий /там же, с. 255/. Это бого­слов­ское вли­я­ние в пси­хо­ло­гии про­дол­жало ощу­щаться и в XVIII в., и только XIX в. с его запад­ни­че­ством и раци­о­на­лиз­мом стал брать свое (и то не сразу).


Можно по раз­ному оце­ни­вать XVIII век в России, но, без­условно, что он был слож­ным для нее во многих отно­ше­ниях. Четыре про­дол­жи­тель­ных внеш­них войны, плюс двух­лет­няя внут­рен­няя война: кре­стьян­ское вос­ста­ние под пред­во­ди­тель­ством Еме­льяна Пуга­чева. Первая чет­верть века прошла под знаком пет­ров­ских реформ, затро­нув­ших все сто­роны госу­дар­ствен­ной и част­ной жизни и при­вед­ших сна­чала к сопер­ни­че­ству свет­ских и цер­ков­ных вла­стей, а потом к непри­кры­тым гоне­ниям на пра­во­слав­ную Цер­ковь, завер­шив­шимся усек­но­ве­нием главы церкви – упразд­не­нием пат­ри­ар­ше­ства в 1721 г. Понятно, что все это вместе взятое не спо­соб­ство­вало повы­шен­ному инте­ресу к пси­хо­ло­гии как “душе­сло­вию”. Но вместе с тем, раз­ви­тие в России пси­хо­ло­гии запад­ного, праг­ма­ти­че­ского типа про­дол­жа­лось, ибо госу­дар­ствен­ная ори­ен­та­ция России на Запад при­во­дила к заим­ство­ва­ниям в раз­лич­ных обла­стях, в том числе – в науч­ной, и, конечно, пси­хо­ло­ги­че­ской. Таким обра­зом, рус­ская пси­хо­ло­гия в то время нахо­ди­лась в дважды невы­год­ных усло­виях: с одной сто­роны, из-за небла­го­при­ят­ного внут­рен­него поло­же­ния, с другой сто­роны, из-за дав­ле­ния евро­пей­ской пси­хо­ло­гии. Была еще одна прин­ци­пи­ально важная и слож­ная про­блема – про­блема места, зани­ма­е­мого пси­хо­ло­гией в общей куль­туре того вре­мени. Тогда, как и теперь, говоря совре­мен­ным языком, шла кон­ку­рен­ция за рынок пси­хо­ло­ги­че­ских услуг, и еще моло­дой рус­ской пси­хо­ло­гии нелегко было сопер­ни­чать с пере­вод­ной и оте­че­ствен­ной лите­ра­ту­рой, обе­щав­шей решить все пси­хо­ло­ги­че­ские про­блемы через гада­ния, сон­ники, аст­ро­ло­гию, физио­гно­мику, хиро­ман­тию и т. д.

Но уже к концу первой чет­верти XVIII века статус пси­хо­ло­ги­че­ского знания был доста­точно высок. Васи­лий Ники­тич Тати­щев (1686–1750), круп­ный госу­дар­ствен­ный дея­тель и извест­ный рус­ский исто­рик, про­из­вел клас­си­фи­ка­цию всех совре­мен­ных ему наук по сте­пени необ­хо­ди­мо­сти: 1) нужные, 2) полез­ные, 3) уве­се­ля­ю­щие, 4) любо­пыт­ные, 5) вре­ди­тель­ные /“Разговор о пользе наук и училищ”; напис. ок. 1724 г./. К любо­пыт­ным, то есть тем, кото­рыми можно было бы и не зани­маться, им отне­сены аст­ро­ло­гия, физио­гно­мика, хиро­ман­тия. Пси­хо­ло­гия же попала в первый класс – нужных наук. Хотя сам Тати­щев спе­ци­ально не зани­мался пси­хо­ло­гией, его работа сви­де­тель­ствует о его инте­ресе к извест­ным пси­хо­ло­ги­че­ским темам: про­ис­хож­де­нию души, духов­но­сти души, силам души (ум, память, воля, суж­де­ние), воз­раст­ной пери­о­ди­за­ции и др.

Во второй поло­вине XVIII века начали появ­ляться само­быт­ные фило­соф­ские работы рус­ских авто­ров, в кото­рых видное место отво­ди­лось пси­хо­ло­гии. В 1768 г. были изданы “Фило­со­фи­че­ские пред­ло­же­ния” Якова Пав­ло­вича Козель­ского (ок. 1730–?), где вся вторая глава в раз­деле “Мета­фи­зика” посвя­щена пси­хо­ло­гии.

Вла­ди­мир Тро­фи­мо­вич Золот­ниц­кий (1741–) был раз­но­сто­рон­ним писа­те­лем, учился в Киево-Моги­лян­ской ака­де­мии и на фило­соф­ском факуль­тете Мос­ков­ского уни­вер­си­тета. Его твор­че­ство может быть при­ме­ром раз­но­об­раз­ных вли­я­ний того вре­мени. С одной сто­роны, остро чув­ство­ва­лась потреб­ность в обще­до­ступ­ной пси­хо­ло­гии, и этой теме Золот­ниц­кий посвя­тил несколько работ: “Состо­я­ние чело­ве­че­ской жизни, заклю­чен­ное в неко­то­рых нра­во­учи­тель­ных при­ме­ча­ниях, каса­ю­щихся до нату­раль­ных чело­ве­че­ских склон­но­стей” /СПб., 1763/, “Обще­ство раз­но­вид­ных лиц, или Рас­суж­де­ния о дей­ствиях и нравах чело­ве­че­ских” /СПб., 1766/. С другой сто­роны, в его лице рус­ское душе­сло­вие обра­ща­ется к одной из основ­ных своих про­блем – бес­смер­тию души: “Рас­суж­де­ние о бес­смер­тии чело­ве­че­ской души” /СПб., 1768/, “Дока­за­тель­ство бес­смер­тия души чело­ве­че­ской” /СПб., 1780/.

В духе клас­си­че­ского душе­ве­де­ния писал Дмит­рий Сер­ге­е­вич Анич­ков (1733–1788), про­фес­сор логики, мета­фи­зики и мате­ма­тики Мос­ков­ского уни­вер­си­тета: “Слово о неве­ще­ствен­но­сти души чело­ве­че­ской и из оной про­ис­хо­дя­щем ее бес­смер­тии” /М.: Изд-во Имп. Моск. ун-та, 1777/, “Слово о разных спо­со­бах, тес­ней­ший союз души с телом изъ­яс­ня­ю­щих” /М.: Унив. тип., 1783/.

В рабо­тах “Раз­го­вор о бес­смер­тии души” /переизд.: Мысли о душе. М., 1996, с.262–292/ и “Раз­мыш­ле­ния о смерт­ном часе” /переизд.: Мысли о душе. М., 1996, с.255–261/ к про­бле­мам смысла жизни, при­роды и бес­смер­тия души, обра­щался князь Михаил Михай­ло­вич Щер­ба­тов (1733–1790), сын спо­движ­ника Петра I Миха­ила Щер­ба­това и дед зна­ме­ни­того рус­ского фило­софа Петра Чаа­да­ева.

Без пре­уве­ли­че­ния можно ска­зать, что тема бес­смер­тия души яви­лась цен­траль­ной в рус­ском душе­ве­де­нии XVIII века. В Рус­ской пра­во­слав­ной церкви подход к про­блеме бес­смер­тия души, как и к многим другим про­бле­мам душе­ве­де­ния, состоял во вклю­че­нии пси­хо­ло­ги­че­ских про­блем в широ­кий бого­слов­ско-антро­по­ло­ги­че­ский кон­текст. Такими были работы архи­епи­скопа Фео­фана Про­ко­по­вича (1681–1736), напри­мер его “Бого­слов­ское учение о состо­я­нии непо­вре­жден­ного чело­века или о том, каков был Адам в раю” /М., 1785/). В еще боль­шей сте­пени бого­слов­ско-антро­по­ло­ги­че­ский подход к пси­хо­ло­ги­че­ским темам про­явился у Миха­ила (Дес­ниц­кого) (1761–1824), мит­ро­по­лита Нов­го­род­ского, а затем С.-Петербургского. Основ­ной темой его работы “Изоб­ра­же­ние вет­хого, внеш­него, плот­ского и нового, внут­рен­него, духов­ного чело­века” /В 2‑х ч. СПб., 1798/ явля­ется душе­спа­се­ние, рас­кры­ва­е­мое через пси­хо­ло­ги­че­ский анализ состо­я­ния гре­хо­па­де­ния. Отдель­ные главы посвя­щены рели­ги­озно-пси­хо­ло­ги­че­скому ана­лизу стра­стей вет­хого чело­века: само­лю­бию, свое­во­лию, зави­сти, гневу и др. Эта же тема, еще полнее и с боль­шим пси­хо­ло­ги­че­ским укло­ном, была рас­смот­рена им позже в “Бесе­дах о внут­рен­них состо­я­ниях чело­века…” /СПб.: Тип. И. Иоан­не­сова, 1819/.

XIX век харак­те­ри­зу­ется мно­го­об­ра­зием авто­ров и про­из­ве­де­ний рели­ги­озно-пси­хо­ло­ги­че­ского харак­тера. В 1815 г. появи­лось “Крат­кое руко­вод­ство к опыт­ному душе­сло­вию” Петра Михай­ло­вича Любов­ского, маги­стра фило­со­фии Харь­ков­ского уни­вер­си­тета /Харьков: Уни­вер­сит. тип., 1815/. Про­ана­ли­зи­ро­вав в спе­ци­аль­ном раз­деле основ­ные “душев­ные чело­ве­че­ские вле­че­ния”, автор при­хо­дит к выводу, что самым высо­ким и бла­го­де­тель­ней­шим из всех чело­ве­че­ских вле­че­ний есть “вле­че­ние к при­зна­нию Боже­ства” /с. 99/.

В 1825 г. было опуб­ли­ко­вано “Крат­кое начер­та­ние мета­фи­зики” Ивана Ива­но­вича Юрье­вича (1788–?). Вторая часть его работы назы­ва­лась “Пнев­ма­то­ло­гия или о суще­ствах чув­ству­ю­щих и мыс­ля­щих” /СПб., 1825/ и была цели­ком посвя­щена пси­хо­ло­ги­че­ским темам. После кри­тики мате­ри­а­лизма, он писал о духов­но­сти и бес­смер­тии души, а потом пере­хо­дил к про­блеме духа вообще, духах бес­те­лес­ных (анге­лах), и Духу совер­шен­ней­шему (Богу-Творцу).

Целым собы­тием в науч­ной и куль­тур­ной жизни России стал выход труда Алек­сандра Ива­но­вича Галича (1783–1848), про­фес­сора С.-Петербургского уни­вер­си­тета: “Кар­тина чело­века, опыт наста­ви­тель­ного чтения о пред­ме­тах само­по­зна­ния для всех обра­зо­ван­ных сосло­вий” /СПб., 1834/. Спе­ци­аль­ный раздел был отве­ден рели­ги­оз­ному чув­ству, кото­рое автор оце­ни­вает весьма высоко. Нема­ло­важно отме­тить, что Галичу при­над­ле­жит пер­вен­ство в обра­ще­нии к этой теме, и во многих после­ду­ю­щих пси­хо­ло­ги­че­ских учеб­ни­ках непре­менно будет встре­чаться глава о рели­ги­оз­ном чув­ство­ва­нии. Эта тема про­дер­жа­лась почти до самой рево­лю­ции: “Рели­ги­оз­ные чув­ство­ва­ния” про­то­и­е­рея Вяче­слава Кор­ни­лье­вича Маг­нит­ского были изданы в Пет­ро­граде в 1914 г.

В 1831–1835 гг. архи­епи­скоп Инно­кен­тий (Бори­сов) (1800–1855), ректор Киев­ской духов­ной ака­де­мии, читал в ака­де­мии ряд курсов по дог­ма­ти­че­скому и нрав­ствен­ному бого­сло­вию, в кото­рых много вни­ма­ния уде­ля­лось пси­хо­ло­гии. Пси­хо­ло­гией же про­ни­заны основ­ные его антро­по­ло­ги­че­ские и бого­слов­ские труды: “О чело­веке”, “Нрав­ствен­ная антро­по­ло­гия”, “Вве­де­ние в нрав­ствен­ное бого­сло­вие” и др. В это же время в Киев­ской духов­ной ака­де­мии пре­по­да­вал “нрав­ствен­ную фило­со­фию” про­то­и­е­рей, проф. Иван Михай­ло­вич Сквор­цов (1795–1863). Его “Записки по нрав­ствен­ной фило­со­фии” изла­гают хри­сти­ан­ский взгляд на многие пси­хо­ло­ги­че­ские вопросы. Васи­лий Нико­ла­е­вич Карпов (1798–1867), проф. Петер­бург­ской духов­ной ака­де­мии, начи­нал с пре­по­да­ва­ния пси­хо­ло­гии в Киев­ской духов­ной ака­де­мии, много сил и вни­ма­ния уделял ей и в Петер­бург­ской духов­ной ака­де­мии. Инте­ресна его “Всту­пи­тель­ная лекция в пси­хо­ло­гию”, издан­ная посмертно в 1868 г.

Орест Мар­ко­вич Новиц­кий (1806–1881) начи­нал пре­по­да­вать пси­хо­ло­гию в Киев­ской духов­ной ака­де­мии, впо­след­ствии стал про­фес­со­ром Киев­ского уни­вер­си­тета св. Вла­ди­мира. Его “Руко­вод­ство к опыт­ной пси­хо­ло­гии” вышло в Киеве в 1840 г. В под­главке о святых чув­ство­ва­ниях подробно ана­ли­зи­ру­ются бла­го­го­ве­ние и совесть. В 1836 г. пре­по­да­вать пси­хо­ло­гию в Киев­ской Духов­ной Ака­де­мии (после Кар­пова и Новиц­кого стал Петр Семе­но­вич Авсе­нев, в мона­ше­стве архи­манд­рит Феофан (1810–1852). По при­зна­нию его коллег и совре­мен­ни­ков, все свои силы и талант он отдал даль­ней­шему раз­ви­тию в Ака­де­мии пси­хо­ло­гии /Сборник из лекций. 1869, с.III/.


Ана­ли­зи­руя исто­рию раз­ви­тия пси­хо­ло­гии во второй поло­вине XIX века, сна­чала оста­но­вимся на рабо­тах свет­ских писа­те­лей, извест­ных рус­ских пси­хо­ло­гов и фило­со­фов. Это “Совре­мен­ные направ­ле­ния в науке о душе” /СПб., 1866/ Миха­ила Ива­но­вича Вла­ди­славлева (1840–1890); “Курс опыт­ной пси­хо­ло­гии” Илла­ри­она Алек­се­е­вича Чисто­вича (1828–1893) /1‑е изд.: СПб., 1868. 5‑е изд. СПб., 1896/; “Задачи пси­хо­ло­гии” /СПб.: Тип. Ф. Сущин­ского, 1872/ Кон­стан­тина Дмит­ри­е­вича Каве­лина (1818–1885); “Об основ­ных поня­тиях пси­хо­ло­гии” /СПб., 1878/ Нико­лая Нико­ла­е­вича Стра­хова (1828–1896); “Про­грамма пси­хо­ло­гии” про­фес­сора Киев­ского уни­вер­си­тета Силь­ве­стра Гогоц­кого (1813–1889) /В 2‑х вып. Киев: Универ. тип., 1880–1881/; многие работы Нико­лая Яко­вле­вича Грота (1852–1899) и Льва Михай­ло­вича Лопа­тина (1855–1920); “Наука о духе” /М.: Изд. Н. А. Абрикосова/ проф. Мос­ков­ского уни­вер­си­тета Матвея Михай­ло­вича Тро­иц­кого (1835–1899); “Опыт­ная пси­хо­ло­гия” Ивана Миро­но­вича Гобчан­ского (1869–1899); работы Геор­гия Ива­но­вича Чел­па­нова (1862–1936), осно­ва­теля пер­вого в России Пси­хо­ло­ги­че­ского инсти­тута.

Мно­го­чис­ленны пси­хо­ло­ги­че­ские работы духов­ных писа­те­лей: “Осно­ва­ния опыт­ной пси­хо­ло­гии” архи­манд­рита, впо­след­ствии епи­скопа, Гав­ри­ила /СПб.: Тип. А. Якоб­сона, 1858/; “Систе­ма­ти­че­ский свод учения св. отцов церкви о душе чело­ве­че­ской” про­то­и­е­рея Сте­фана Ники­фо­ро­вича Каш­мен­ского, /Вятка: Тип. К. Бли­нова, 1860–1865/; работы Пам­фила Дани­ло­вича Юрке­вича (1827–1874) “Язык физио­ло­гов и пси­хо­ло­гов”, “Из науки о чело­ве­че­ском духе”, “Сердце и его зна­че­ние в духов­ной жизни чело­века по учению слова Божия”; “О рели­ги­оз­ном органе в душе чело­века” /Харьков: Универ. тип., 1865/ про­то­и­е­рея, проф. Васи­лия Ива­но­вича Доб­ро­твор­ского (1822–1894); многие работы Вик­тора Дмит­ри­е­вича Куд­ряв­цева-Пла­то­нова (1828–1891), проф. Мос­ков­ской духов­ной ака­де­мии (“Рели­гия, ее сущ­ность и про­ис­хож­де­ние”, “Чтения по фило­со­фии рели­гии”, “Бес­смер­тие души” и др.); “Умо­зри­тель­ная пси­хо­ло­гия” про­то­и­е­рея, про­фес­сора Мос­ков­ской духов­ной ака­де­мии, Федора Алек­сан­дро­вича Голу­бин­ского (1797–1854) /посмертное изд.: М.: Унив. тип. Кат­кова, 1871/; пси­хо­ло­гией насквозь про­ни­зан трех­том­ный труд епи­скопа Ника­нора (Бров­ко­вича) (1826–1890) “Пози­тив­ная фило­со­фия и сверх­чув­ствен­ное бытие” /СПб., 1875–1888/; “Учеб­ник пси­хо­ло­гии” свя­щен­ника Алек­сандра Кон­стан­ти­но­вича Гиля­рев­ского /Новочеркасск, 1883/; маги­стер­ская работа “Пси­хо­ло­ги­че­ские данные в пользу сво­боды воли и нрав­ствен­ной ответ­ствен­но­сти” /СПб., 1888/ иеро­мо­наха, впо­след­ствии мит­ро­по­лита, Анто­ния (Хра­по­виц­кого) (1863–1936); “Грехи чувств” /М., 1888/ про­то­и­е­рея, впо­след­ствии епи­скопа, Вис­са­ри­она (Неча­ева) (1823–1905); “О невоз­мож­но­сти чисто-физио­ло­ги­че­ского объ­яс­не­ния душев­ной жизни чело­века” /Харьков, 1890; 2‑е изд.: СПб., 1894/ архи­манд­рита Бориса (Плот­ни­кова), рек­тора Киев­ской духов­ной семи­на­рии; раз­но­об­раз­ные работы про­то­и­е­рея, проф. Уни­вер­си­тета св. Вла­ди­мира Павла Яко­вле­вича Свет­лова (1861–?); “Пси­хо­ло­гия” /Харьков, 1893/ и другие работы Вени­а­мина Алек­се­е­вича Сне­ги­рева (1842–1889), про­фес­сора Казан­ской духов­ной ака­де­мии; работы про­фес­сора С.-Петербургской духов­ной ака­де­мии Вита­лия Сереб­рен­ни­кова; “Наука о чело­веке” Вик­тора Ива­но­вича Несме­лова (1863–1937), про­фес­сора Казан­ской духов­ной ака­де­мии; “Пси­хо­ло­гия веры” /Сергиев Посад, 1899/ про­фес­сора Мос­ков­ской духов­ной ака­де­мии Алек­сея Ива­но­вича Вве­ден­ского (1861–1913).

Начало XX века до Октябрь­ской рево­лю­ции было доста­точно пло­до­твор­ным с рас­смат­ри­ва­е­мой нами точки зрения: именно в это время появи­лось много рели­ги­озно-пси­хо­ло­ги­че­ских иссле­до­ва­ний, кото­рые вдвойне инте­ресны для совре­мен­ных пси­хо­ло­гов тем, что носят харак­тер объ­ек­тив­ной и широ­кой кри­тики мате­ри­а­ли­сти­че­ских и редук­ци­о­нист­ских (анти­пси­хо­ло­ги­че­ских) тен­ден­ций, кото­рые все больше наби­рают силу и в наше время. Многие работы того вре­мени были бы и сейчас как нельзя кстати. Напри­мер: “Душа чело­века. Против неве­рия. Учение Пра­во­слав­ной Церкви и полная попу­ляр­ная кри­тика пси­хо­ма­те­ри­а­лизма” /Чернигов, 1910/ Н. Сто­па­нов­ского, “Пси­хо­ло­гия” /Воронеж: “Труд”, 1904; пере­изд.: Воро­неж, 1911/ И. П. Наза­рьева, “Отно­ше­ние пси­хо­ло­гии к другим науч­ным дис­ци­пли­нам” /СПб., 1906/ А. А. Кро­ги­уса, “Душа чело­века. Опыт вве­де­ния в фило­соф­скую пси­хо­ло­гию” /М., 1917; пере­изд.: СПб.: Наука, 1995/ С. Л. Франка, “Задачи рели­ги­оз­ной пси­хо­ло­гии” /Христианская мысль. 1917, № 1/ В. В. Зень­ков­ского и другие работы разных авто­ров.

При­ме­рами кон­крет­ных рели­ги­озно-пси­хо­ло­ги­че­ских иссле­до­ва­ний могут быть работы, темы кото­рых инте­ресны и акту­альны до сих пор: “Пси­хо­ло­гия таинств” /Миссионерское обо­зре­ние. 1902, нояб./ иеро­мо­наха Миха­ила, “Состо­я­ние души про­ро­ков при откро­ве­ниях Духа Свя­того” /Вера и разум. 1902, №№ 13, 16, 17/ Фео­дора Вла­ди­мир­ского, “Пси­хо­ло­гия греха и доб­ро­де­тели по учению свв. подвиж­ни­ков древ­ней церкви в связи с усло­ви­ями пас­тыр­ского душе­по­пе­че­ния” /Вологда, 1905/ Л. Соко­лова, “Свя­то­оте­че­ское учение о душе чело­века” /Вера и разум. 1902–1903; отд. изд.: Харь­ков, 1903; Харь­ков, 1908/ В. Ф. Давы­денко, “Вера. Пси­хо­ло­ги­че­ский этюд” /Вопросы фило­со­фии и пси­хо­ло­гии. 1902, кн. 2(62)–4(64); отд. изд.: М.: Тип. И. Н. Куш­не­рев, 1902/ П. П. Соко­лова, “Пси­хо­ло­гия фана­тизма” /Вопросы фило­со­фии и пси­хо­ло­гии. 1905, кн. 1(76)–2(77)/ и “Пси­хо­ло­гия наших пра­вед­ни­ков” /Вопросы фило­со­фии и пси­хо­ло­гии. 1906, кн. 4(84)–5(85)/ В. Ф. Чижа (1855–1936), “Пси­хо­ло­гия сек­тант­ского экс­таза” /Сер­гиев-Посад, 1908/ Д. Коно­ва­лова, “Внут­рен­ний рели­ги­оз­ный опыт в деле иссле­до­ва­ния и апо­ло­гии хри­сти­ан­ства” /Киев, 1912/ С. А. Песоц­кого, “Юрод­ство и столп­ни­че­ство. Рели­ги­озно-пси­хо­ло­ги­че­ское иссле­до­ва­ние” /М., 1913/ иеро­мо­наха Алек­сия (Куз­не­цова), “Пси­хо­ло­гия молитвы” /СПб., 1913/ свя­щен­ника В. В. Пла­то­нова и другие.

После Октябрь­ской рево­лю­ции весь огром­ный пласт куль­туры, свя­зан­ный с хри­сти­ан­ством, стал невос­тре­бо­ван­ным, более того, с точки зрения совет­ской власти, он был прямо-таки вреден. Нача­лось пла­но­мер­ное наступ­ле­ние на всех “идео­ло­ги­че­ских фрон­тах”, в том числе, – и на пси­хо­ло­ги­че­ском, и к 30‑м годам XX века доре­во­лю­ци­он­ная рели­ги­озно-фило­соф­ская пси­хо­ло­гия была прак­ти­че­ски уни­что­жена. На это были направ­лены Первый (1923 г.) и Второй (1924 г.) Все­рос­сий­ские съезды по пси­хо­нев­ро­ло­гии, спе­ци­аль­ные поста­нов­ле­ния партии и совет­ского пра­ви­тель­ства. В 1923 г. был реор­га­ни­зо­ван, а фак­ти­че­ски раз­гром­лен Пси­хо­ло­ги­че­ский инсти­тут при Мос­ков­ском уни­вер­си­тете, создан­ный в 1912 г. после­до­ва­тель­ным про­тив­ни­ком мате­ри­а­лизма и редук­ци­о­низма Геор­гием Ива­но­ви­чем Чел­па­но­вым. Но при этом необ­хо­димо учи­ты­вать, что уни­что­же­ние доре­во­лю­ци­он­ной пси­хо­ло­гии было не просто соци­ально-поли­ти­че­ской борь­бой со старой, “бур­жу­аз­ной” наукой. Дело было намного серьез­ней: в ходе совет­ского анти­ду­хов­ного экс­пе­ри­мента была пред­при­нята попытка очер­нить и уни­что­жить саму чело­ве­че­скую душу, поэтому любое напо­ми­на­ние о душе под­ле­жало уни­что­же­нию в первую оче­редь. Гласом предо­сте­ре­же­ния яви­лись слова свя­щен­ника Алек­сандра Пяти­кре­стов­ского из его неболь­шой бро­шюрки “О душе”, выпу­щен­ной в 1903 г. в обще­об­ра­зо­ва­тель­ном чтении для фаб­рично-завод­ских рабо­чих. Он писал: “без веры в бес­смерт­ную душу наша жизнь была бы бес­смыс­ленна и ужасна” /с. 14/. Это и было про­де­мон­стри­ро­вано всем 70-летним опытом совет­ского без­душ­ного вре­мени.

Основ­ной вывод, кото­рый можно сде­лать из всего при­ве­ден­ного мате­ри­ала, прост: и до сем­на­дца­того года нашего века пси­хо­ло­гия суще­ство­вала как пси­хо­ло­гия. Второй, менее опти­ми­стич­ный, вывод заклю­ча­ется в том, что та пси­хо­ло­гия зна­чи­тельно отли­ча­лась от совре­мен­ной. Более того, именно ту пси­хо­ло­гию и можно назы­вать соб­ственно «психо-логией», то есть наукой о душе. Кроме того, вполне спра­вед­ливо, что та пси­хо­ло­гия вполне могла име­но­ваться духов­ной пси­хо­ло­гией /Коль­цова. 1997, с. 37/, в отли­чие от пси­хо­ло­гии совре­мен­ной – без­ду­хов­ной. Третий вывод: рас­цвет духов­ной пси­хо­ло­гии в России при­хо­дился на конец XIX  – начало XX века, и только “после победы Октябрь­ской рево­лю­ции духов­ная пси­хо­ло­гия в России пре­кра­щает офи­ци­ально свое суще­ство­ва­ние” /там же, с. 45/ – и то не сразу, и не без борьбы. И послед­ний вывод, каса­ю­щийся непо­сред­ственно нашего вре­мени: духов­ная пси­хо­ло­гия ни в коей мере не отри­цает ни прак­ти­че­ский подход вообще, ни кон­крет­ные экс­пе­ри­мен­таль­ные методы изу­че­ния, постольку все кон­крет­ные, экс­пе­ри­мен­таль­ные резуль­таты эмпи­ри­че­ской пси­хо­ло­гии совет­ского вре­мени могут быть исполь­зо­ваны в душе­ве­де­нии. Таким обра­зом, и в насто­я­щее время воз­можна и, более того, необ­хо­дима нор­маль­ная пси­хо­ло­гия – пси­хо­ло­гия как наука о душе, хотя при этом, конечно же, нельзя не учи­ты­вать и не решать воз­ни­ка­ю­щие про­блемы. В первую оче­редь – это про­блема лич­ност­ного само­опре­де­ле­ния самих пси­хо­ло­гов-про­фес­си­о­на­лов.

Чтобы был поня­тен смысл пред­став­ле­ний о при­роде пси­хики и чело­века рели­ги­оз­ных фило­со­фов и иде­а­ли­сти­че­ских пси­хо­ло­гов, необ­хо­димо рас­смот­реть бого­слов­ское учение о чело­веке, так как те или иные научно-фило­соф­ские теории могут быть непо­нятны, если не будут вклю­чены в общую кар­тину мира, пред­ла­га­е­мую тео­ло­гией, что мы и сде­лаем в сле­ду­ю­щей главе.

Осво­е­ние опыта других систем позна­ния, не впи­сы­ва­ю­щихся в тра­ди­ци­он­ную пси­хо­ло­ги­че­скую пара­дигму, не должно счи­таться уходом из науч­ной пси­хо­ло­гии – другие пути позна­ния чело­века также имеют цен­ность в опи­са­нии пси­хи­че­ского (А.А. Гостев).

Лите­ра­тура

  1. Авгу­стин. Тво­ре­ния. Т. 1–3. Сост., подг. текста С. И. Ере­ме­ева. СПб.: Але­тейя, Киев: УЦИММ-пресс, 1998.
  2. Ана­ньев Б. Г. Очерки исто­рии рус­ской пси­хо­ло­гии XVIII и XIX веков. М., 1947.
  3. Бер­дяев Н. А. Смысл твор­че­ства. М., 1989.
  4. Галич А. Кар­тина чело­века // Рус­ская рели­ги­оз­ная антро­по­ло­гия. Т. 1. М., 1997, с. 121–137.
  5. Гегель Г. В. Энцик­ло­пе­дия фило­соф­ских наук. Т.1–3. М., 1974–1977.
  6. Гостев А. А. Пси­хо­ло­гия вто­рич­ного образа. Авто­реф. докт. дисс. СПб., 2001.
  7. Грот Н. О душе в связи с совре­мен­ными уче­ни­ями о силе. Одесса, 1886.
  8. Грот Н. Поня­тие души и пси­хи­че­ской энер­гии в пси­хо­ло­гии // Вопросы фило­со­фии и пси­хо­ло­гии. – 1897. – Кн.2(37), кн.4 (39).
  9. Джемс В. Пси­хо­ло­гия. М., 1991.
  10. Ждан А. Н. Исто­рия пси­хо­ло­гии. М.: Изд-во МГУ, 1990.
  11. /Кандорский Иван диакон/. Наука о душе или Ясное изоб­ра­же­ние ее совер­шенств, спо­соб­но­стей и бес­смер­тия. М.: Тип. А. Решет­ни­кова, 1796 (пере­изд.: Мысли о душе. М., 1996, с.168–219; отрывки: Рус­ская рели­ги­оз­ная антро­по­ло­гия. Т. 1. М., 1997, с.113–120).
  12. Коль­цова В. А. Пси­хо­ло­гия в России начала XX века (Пред­ре­во­лю­ци­он­ный период) // Пси­хо­ло­ги­че­ская наука в России ХХ сто­ле­тия. Сбор­ник. М., 1997, с.10–48.
  13. Лопа­тин Л. М. Поня­тие о душе по данным внут­рен­него опыта // Вопросы фило­со­фии и пси­хо­ло­гии. XXXII, 1896.
  14. Совре­мен­ная бур­жу­аз­ная фило­со­фия / Под ред. Бого­мо­лова А.С., Мель­виля Ю.К., Нар­ского И.С. М.: МГУ, 1972.
  15. Соко­лов М. В. Очерки исто­рии пси­хо­ло­ги­че­ских воз­зре­ний в России в XI-XVIII веках. М.: Изд-во АПН СССР, 1963.
  16. Соко­лов М. В. Пси­хо­ло­ги­че­ские воз­зре­ния в древ­ней Руси // Очерки по исто­рии рус­ской пси­хо­ло­гии. М., 1957, с.3–101.
  17. Соко­лов М. В. У исто­ков рус­ской пси­хо­ло­гии // Тезисы докла­дов на I съезде Обще­ства пси­хо­ло­гов. Вып. 1. М., 1959, с.235–237.
  18. Шелер М. Поло­же­ние чело­века в кос­мосе // Мир фило­со­фии. СПб., 1991.
  19. Шпран­гер Э. Два вида пси­хо­ло­гии // Хре­сто­ма­тия по исто­рии пси­хо­ло­гии. М.: МГУ, 1980.
  20. Jaspers K. Allgemeine Psychopathologic. Berlin, 1948.
  21. Jaspers K. Philosophie Bd. I‑II. Berlin, 1932; Bd.III, Berlin, 1956.
  22. Stern W. Die differentielle Phychologie. Leipzig, 1921.

Глава 2. Бого­слов­ское учение о чело­веке и его раз­ви­тии

Рели­ги­оз­ные, в част­но­сти, хри­сти­ан­ские пред­став­ле­ния о душе и пси­хике чело­века, поскольку они пред­став­ляют ее как вечную, неве­ще­ствен­ную суб­стан­цию, также могут быть отне­сены к иде­а­ли­сти­че­скому направ­ле­нию.

Хри­сти­ан­ское учение о чело­веке состоит из антро­по­ло­гии и соте­рио­ло­гии (учении о спа­се­нии чело­века).

§ 1. Антро­по­ло­гия

Антро­по­ло­гия – это хри­сти­ан­ское учение о чело­веке, его про­ис­хож­де­нии (тво­ре­нии), стро­е­нии, земной и после­ду­ю­щей жизни.

Твор­че­ские дей­ствия Бога в тече­ние шести биб­лей­ских дней тво­ре­ния мира завер­ша­ются тво­ре­нием чело­века. Созда­ние чело­века после види­мого физи­че­ского мира пока­зы­вает, что этот мир не есть конеч­ная цель тво­ре­нья, что тво­ре­ние Божие направ­лено к бытию духов­ному. В отно­ше­нии ко всем земным суще­ствам чело­век пер­во­на­чально зани­мает гла­вен­ству­ю­щее место – ему дана власть над живот­ными – наре­кать им имена (Быт.2:19–20).

Чело­век созда­ется Богом по Образу Своему (Быт.1:27). Из всех земных существ один только чело­век укра­шен Обра­зом Божиим, сле­до­ва­тельно, он осо­бен­ное, един­ствен­ное суще­ство, кото­рое и по своей при­роде, и по досто­ин­ству совер­шенно отлично от всех земных тварей и стоит выше всего зем­ного и мате­ри­аль­ного. Гос­подь, взяв персть из праха зем­ного, создал тело чело­ве­че­ское и “вдунул в лице его дыха­ние жизни” – “и стал чело­век душею живою” (Быт.2:7).

Эккле­си­аст так изоб­ра­жает послед­нюю участь чело­века на земле: “И воз­вра­тится персть в землю, якоже бе, и дух воз­вра­тится к Богу, Иже даде его” (Эккл.12:7). Это значит, что душа чело­века духовна, бес­смертна и вечна.

Чело­ве­че­ская при­рода, запе­чат­лев­шая Образ Божий, при­бли­жа­ется в неко­то­рой сте­пени к свой­ствам при­роды Боже­ствен­ной, именно поэтому она спо­собна воз­вы­шаться и гос­под­ство­вать над всем земным и мате­ри­аль­ным. Пр. Симеон Новый Бого­слов: “Душа вся­кого чело­века – сло­вес­ный образ Слова. Каким обра­зом? – Внимай самому Слову. Бог – Слово от Бога и сове­чен Отцу и Духу. Таким же обра­зом и душа моя явля­ется по образу Его” /Симеон Новый Бого­слов, 1917/.

Св. Гри­го­рий Палама пишет: “Чело­ве­че­ской при­роде Он тоже дал славу боже­ствен­но­сти, но боже­ствен­ной при­роды не дал. “Славу” нельзя при­чис­лять к видам, сущим во вре­мени, она пре­вос­хо­дит суще­ство­ва­ние и неиз­ре­чен­ным обра­зом при­суща при­роде Бога” /Григорий Палама, 1995/. Эту Славу Гос­подь даро­вал уче­ни­кам – эта слава и есть то, бла­го­даря чему мы при­об­ре­таем в самих себе Бога /там же/. Слава Божья пони­ма­ется в Свя­то­оте­че­ском Пре­да­нии как Боже­ствен­ная Энер­гия, таким обра­зом, бла­го­даря Боже­ствен­ной Энер­гии, мы обре­таем в себе Бога. Боже­ствен­ная Энер­гия объ­еди­няет чело­века с Богом.

Мы пре­бы­ваем в Боге как в шатре, про­ни­заны Его Боже­ствен­ной Энер­гией, без Него мы ничто. О нераз­рыв­ном един­стве чело­века с Богом гово­рил и св. Игна­тий Брян­ча­ни­нов: “Чело­век не может не быть тем, чем он создан. Не дано ему пре­бы­вать един­ственно с самим собою. Он может быть с самим собою только при посред­стве Боже­ствен­ной бла­го­дати – без нее он дела­ется чуждым самому себе и под­чи­ня­ется невольно пре­об­ла­да­нию падших духов за про­из­воль­ное устра­не­ние из себя бла­го­дати, за попра­ние цели Творца” /Игнатий Брян­ча­ни­нов, 1996, с. 10/

Явля­ется ли дух соста­вом при­роды каж­дого чело­века или только веру­ю­щего в Бога, участ­ву­ю­щего в таин­ствах, где пода­ются Дары Духа Свя­таго? Пр. Максим Испо­вед­ник по этому поводу пишет: “Святой Дух при­сут­ствует в каждом из сущих, осо­бенно в тех, кто каким-либо обра­зом при­ча­стен Слову. Ибо Он… про­мыс­ли­тельно про­ни­кает во всех, насколько это воз­можно, воз­буж­дает в каждом есте­ствен­ный разум, через кото­рый при­во­дит в созна­ние гре­хов­но­сти /Максим Испо­вед­ник, 1993, том 2, с. 49/.

Диакон Андрей Кураев пишет, что в резуль­тате кро­пот­ли­вой работы мысли и сердца, хри­сти­ан­ское бого­сло­вие пришло к выводу о необ­хо­ди­мо­сти раз­ли­че­ния при­роды, инди­ви­ду­аль­но­сти и лич­но­сти чело­века. “Попытки познать при­роду – это поиски ответа на вопрос “что есть чело­век” /Кураев, 1997, том 1, с. 15/. При­рода (сущ­ность) – это те спе­ци­фи­че­ские каче­ства, кото­рыми обла­дает пред­мет и, в част­но­сти, чело­век. Дух, сверхвре­мен­ное и вне­при­чин­ное, в чело­веке, опре­де­ляет и свя­зы­вает, онто­ло­ги­че­ски скреп­ляет все про­цессы в пси­хике.

В Свя­щен­ном Пре­да­нии можно найти две точки зрения на струк­туру чело­века, что обу­слов­лено суще­ство­ва­нием двух взгля­дов на тож­де­ствен­ность или нетож­де­ствен­ность души и духа.

Дихо­то­мия пред­став­ляет чело­ве­че­ское суще­ство как про­ти­во­по­лож­ность внеш­него и внут­рен­него чело­века, где внеш­ний чело­век пред­став­лен телом, а внут­рен­ний – душой и духом.

Душа, согласно дихо­то­ми­че­ской точке зрения, утвер­ждает, что душа по своему про­ис­хож­де­нию пред­став­ляет собой особое, высшее в мире суще­ство, не земное, а пре­мир­ное, небес­ное, совер­шенно отлич­ное от тела /Конспект лекций по дог­ма­ти­че­скому бого­сло­вию, 1993/.

Дух счи­тали высшей частью души св. Ириней Лион­ский, св. Иоанн Зла­то­уст, под­ра­зу­ме­вая, нередко, под духом бла­го­дат­ный дар Св. Духа.

Три­хо­то­мия пред­став­ляет чело­века как три­ме­рию тела, души и духа. При таком взгляде на чело­века опи­сы­ва­ются раз­ли­чия между душой и духом. Под­чер­ки­вают ли сто­рон­ники три­хо­то­мии прин­ци­пи­аль­ную раз­ницу между душой и духом? – Ориген считал душу про­ме­жу­точ­ной между духом и телом.

Извест­ный патро­лог рус­ского зару­бе­жья XX века архим. Киприан (Керн) пола­гал, что душа и дух явля­ются двумя сто­ро­нами одного духов­ного начала /Киприан, 1996/.

Наи­бо­лее рас­про­стра­нен­ной явля­ется точка зрения о неко­то­рой частич­ной тож­де­ствен­но­сти души и духа, “про­ме­жу­точ­но­сти” души. Анти­но­мич­ный взгляд сфор­му­ли­ро­ван в дог­ма­ти­че­ском бого­сло­вии, что душа – это низшая духов­ная сущ­ность, кото­рая имеет спо­соб­ность к духов­ной жизни.

§ 2. Соте­рио­ло­гия

Соте­рио­ло­гия – это хри­сти­ан­ское учение о спа­се­нии чело­века.

Спа­се­ние чело­ве­че­ской души чело­века для жизни вечной заклю­ча­ется в ее оду­хо­тво­ре­нии, в осу­ществ­ле­нии душой духов­ной жизни.

Эта же мысль звучит также у рус­ских бого­сло­вов. В. Зень­ков­ский: “Ника­кая эво­лю­ция твар­ного мира не могла бы родить том­ле­ния о Бес­ко­неч­ном, если бы это том­ле­ние не было порож­дено в нас самим этим Бес­ко­неч­ным” /Зеньковский, 1930, с. 71/.

Воз­мож­ность реально-мета­фи­зи­че­ского при­об­ще­ния чело­века Божьему есте­ству, – пишет архим. Киприан, – ука­зы­вает на изна­чаль­ное при­зва­ние чело­века к этому. “Вет­хо­ада­мов­ское гре­хов­ное есте­ство не есть пер­во­ос­нова чело­века – грех только вошел в чело­ве­че­скую при­роду, а не состав­ляет ее извеч­ной сущ­но­сти. Более древним, чем гре­хов­ное начало, в чело­веке явля­ется замы­сел Божий о нем… Это то “небес­ное чело­ве­че­ство”, кото­рое лежит в основе каж­дого чело­века и гораздо глубже, чем ада­мов­ская его испор­чен­ность… Если гре­хов­ное в чело­веке есть эмпи­ри­че­ская реаль­ность, то пре­веч­ное небес­ное чело­ве­че­ство есть самая онто­ло­гия в учении о чело­веке. Гене­а­ло­гия его… вос­хо­дит к тому небес­ному чело­веку, с кото­рым Логос Божий пре­доб­ру­чен в веч­но­сти” /Киприан Керн, 1948, с. 136/. Замы­сел Бога о чело­веке лежит в чело­веке как онто­ло­ги­че­ское осно­ва­ние.

Чело­век нераз­рывно связан с замыс­лом Бога о нем. В свя­то­оте­че­ской лите­ра­туре опи­саны три состо­я­ния чело­века, кото­рые можно рас­смат­ри­вать как этапы его раз­ви­тия, но они не соот­вет­ствуют пред­став­ле­ниям “про­гресса” или “эво­лю­ции” в секу­ляр­ной науке.

Эти состо­я­ния сле­ду­ю­щие: 1) есте­ствен­ное, по сотво­ре­нии чело­века до гре­хо­па­де­ния; 2) ниже­есте­ствен­ное, падшее после гре­хо­па­де­ния; 3) сверхъ­есте­ствен­ное, вос­ста­нов­лен­ное искуп­ле­нием чело­века Хри­стом.

Бог сотво­рил чело­века по Образу Своему. К Подо­бию Бога чело­век должен был придти в резуль­тате своей жизни. Чело­век должен был стать Бого­по­доб­ным! По Замыслу – Адам – “дела­тель боже­ствен­ных помыс­лов” (св. Гри­го­рий Бого­слов).

  1. В своем есте­ствен­ном состо­я­нии по сотво­ре­нии чело­век был непри­ча­стен злу, цело­стен и цело­муд­ре­нен. В нем жило и дей­ство­вало одно цель­ное добро. Творец наде­лил чело­века вла­стью над миром. Чело­век был постав­лен царем Все­лен­ной и, как сви­де­тель­ство этой власти, ему дана была спо­соб­ность наре­кать имена прочей твари. Мир, сотво­рен­ный Богом, нуж­да­ется и в слове чело­ве­че­ском. Бог хочет видеть, как Адам назо­вет мир.

Арх. Фила­рет по этому поводу писал, что для внеш­ней части чело­века – тела – веще­ство берется от земли, кото­рою он должен обла­дать, дабы он имел непо­сред­ствен­ное позна­ние о свой­ствах под­чи­нен­ных ему вещей. “И как оное веще­ство соб­ствен­ными руками Творца обра­зо­вано было чистей­шее, совер­шен­ней­шее и, сле­до­ва­тельно, силь­ней­шее, то сила, кото­рою, посред­ством оного, пер­во­быт­ный чело­век мог дей­ство­вать в види­мом мире, дол­жен­ство­вала быть столь же велика” /Филарет арх. 1867, с. 105/.

Необ­хо­ди­мая черта Образа Божия в чело­веке – сво­бода. Сво­бода твар­ного чело­века не исклю­чает воз­мож­но­сти делать зло. Чело­век, сотво­рен­ный сво­бод­ным, необ­хо­димо должен был пройти путь испы­та­ния. Не выдер­жав иску­ше­ния, чело­век выби­рает зло – так совер­ша­ется его гре­хо­па­де­ние.

  1. Чело­век изго­ня­ется из Рая и ока­зы­ва­ется в ниже­есте­ствен­ном, совре­мен­ном падшем состо­я­нии.

Он теряет изна­чаль­ную целост­ность, ум отде­ля­ется от сердца и ста­но­вится бес­сер­деч­ным, а сердце нера­зум­ным. Извра­ща­ется иерар­хия в его три­ме­рии: дух под­чи­ня­ется душе, а душа телу.

Зло в чело­веке сме­ши­ва­ется и сли­ва­ется с при­род­ным добром. Падшее есте­ство пора­жено сле­по­той ума. Оно не видит своего паде­ния, не видит грехов своих, но жестоко судит и осуж­дает грехи ближ­них. С гре­хо­па­де­ния начи­на­ется гене­зис само­сти.

  1. Мило­сти­вый Творец, вопло­тив­шись в Сына Чело­ве­че­ского, иску­пает своим смерт­ным стра­да­нием на Кресте грех Адама, и падший чело­век полу­чает воз­мож­ность перейти в сверхъ­есте­ствен­ное, обнов­лен­ное состо­я­ние. Смерть Христа есть вра­чев­ство всех болез­ней чело­ве­че­ства – так сказал арх. Фила­рет /там же/. Обнов­лен­ное есте­ство имеет бла­го­дат­ное знание и зрение греха и зла, дару­е­мые Богом, видит зло в себе, чело­ве­ках и демо­нах и пре­бы­вает неосквер­нен­ным от зла.

В сверхъ­есте­ствен­ном состо­я­нии, в кото­рое посте­пенно при­во­дит своих членов Цер­ковь Хри­стова, про­ис­хо­дит оду­хо­тво­ре­ние три­ме­рии, вос­ста­нов­ле­ние утра­чен­ной целост­но­сти. Бого­че­ло­век обно­вил чело­века Собою и в Себе. Такое обнов­лен­ное Гос­по­дом есте­ство чело­ве­че­ское при­ви­ва­ется к есте­ству пад­шему посред­ством Кре­ще­ния Св. Духом. Кре­ще­ние, не уни­что­жая есте­ства, уни­что­жает его падшее состо­я­ние, изме­няет состо­я­ние чело­века, при­об­щая чело­ве­че­ское есте­ство Богу /там же/.

Чело­век обó­жи­ва­ется, воз­вра­ща­ется к Богу. Таким обра­зом “путь” чело­века от есте­ствен­ного состо­я­ния через ниже­есте­ствен­ное к сверхъ­есте­ствен­ному – это Начало и Конец, это путь испы­та­ний – от Бога и к Богу.

Послед­нее сверхъ­есте­ствен­ное состо­я­ние явля­ется плодом аске­ти­че­ского подвига. Благо чело­век при­об­ре­тает сво­бод­ным подви­гом посто­ян­ного напря­же­ния сил. Аске­тизм пред­по­ла­гает сво­боду чело­ве­че­ской воли. В аске­тизме при­об­ре­та­ются навыки, суще­ственно изме­ня­ю­щие при­род­ные свой­ства чело­века. Навык к добру – доб­ро­де­тель, навык ко злу – страсть, порок. Добро и зло – добрые или худые навыки, при­вычки – это навык, это не при­рода, а выбор.

Таким обра­зом, бла­го­даря при­су­щей ему сво­боде, чело­век спо­со­бен пре­об­ра­зо­вы­вать свою при­роду, суще­ственно изме­няя ее свой­ства.

В свя­то­оте­че­ском учении о душе чело­века выде­ля­ются три основ­ные силы или части души – разум­ную, вожде­ле­ва­тель­ную и раз­дра­жи­тель­ную.

§ 3. Пред­став­ле­ния о душе в Свя­щен­ном Пре­да­нии, Свя­то­оте­че­ском Писа­нии и рели­ги­оз­ной фило­со­фии

Изу­че­ние души явля­ется особо важной для хри­сти­ан­ства темой: “После учения о Боге пред­став­ля­ется бли­жай­шим пред­ме­том рас­смот­ре­ния душа чело­ве­че­ская…” /Голубинский. 1871, с. 1/. Это, конечно же, не слу­чайно, ведь позна­ние души имеет прямое отно­ше­ние к бого­по­зна­нию, о чем писал еще блаж. Авгу­стин: “Два вопроса состав­ляют пред­мет ее (любви к муд­ро­сти – З. Ю.) иссле­до­ва­ния: один о душе, другой о Боге. Первый при­во­дит нас к позна­нию самих себя, другой – к позна­нию своего про­ис­хож­де­ния” /Августин. Т. 1. 1998, с. 177/.

Душа воис­тину уни­кальна и бес­ценна:

  • старец Амвро­сий Оптин­ский: “Как дра­го­ценна душа чело­ве­че­ская! Она дороже всего мира со всеми его сокро­ви­щами и бла­гами. Но страшно поду­мать, как мало пони­маем мы досто­ин­ство бес­смерт­ной души своей” /Амвросий (Грен­ков). 1896, с. 3/;
  • Мака­рий Еги­пет­ский: “Душа – дело вели­кое, Божие и чудное. При созда­нии ее такою сотво­рил ее Бог, что в есте­ство ее не было вло­жено порока, напро­тив того, сотво­рил ее по образу доб­ро­де­тели Духа, вложил в нее законы доб­ро­де­те­лей, рас­су­ди­тель­ность, веде­ние, бла­го­ра­зу­мие, веру, любовь и прочие доб­ро­де­тели, по образу Духа” /Макарий Еги­пет­ский. 1998, с. 296/;
  • об этом гово­рит Хри­стос в Библии: “какая польза чело­веку, если он при­об­ре­тет весь мир, а душе своей повре­дит?” (Мар. 8:36).

Душа явля­ется духов­ной и рав­но­чест­ной с анге­лами: “Так как души, отде­лив­ши­еся от телес­ных уз, как гово­рит Гос­подь, равны суть анге­лам (Лук. 20, 36); то посему соеди­няя души с духами слово Божие пока­зы­вает тем рав­но­чест­ность душ с анге­лами” /Гри­го­рий Нис­ский. Ч. 7. 1865, с.171/.

При­ве­дем несколько опре­де­ле­ний души, свя­зан­ных со свя­то­оте­че­ской тра­ди­цией:

  • душа “есть суб­стан­ция (сущ­ность) само­цель­ная и бес­те­лес­ная” /Немезий. 1905, с. 55/;
  • душа есть бес­те­лес­ное суще­ство, оди­на­ко­вое с духами по суще­ству /Иоанн Лествич­ник. 1901, с. 207/;
  • “душа есть сущ­ность живая, про­стая и бес­те­лес­ная…” /Иоанн Дамас­кин. 1992, с. 81/;
  • душа “разумна и бес­смертна”, “она, быв создана по образу Еди­но­род­ного… имеет несрав­нен­ную кра­соту” /Мефо­дий Патар­ский. 1996, с. 63/;
  • “душа наша есть суще­ство про­стое, ода­рен­ное разу­мом и бес­смерт­ное, но кото­рое однако же не суще­ствует прежде тел” /Фео­до­рит Кир­ский. 1844, с. 218/; при этом Фео­до­рит Кирр­ский высту­пает против про­ти­во­по­лож­ного учения об этом Пифа­гора, Пла­тона и Пло­тина /там же, с.218/;
  • Ана­ста­сий Синаит: “Душа есть сущ­ность разум­ная, безы­мян­ная, непо­зна­ва­е­мая, сло­вес­ная, ожив­ля­ю­щая и состав­ля­ю­щая тело. Это сущ­ность тонкая, неве­ще­ствен­ная, безóбраз­ная, но образ и тип Божий” /цит. по: Киприан (Керн). 1996, с. 204/.

“Душа”, как можно уви­деть, – термин чрез­вы­чайно мно­го­знач­ный вклю­чает в себя разные оттенки того или иного смысла.

Хри­сти­ан­ская бого­слов­ская мысль, как пишет арх. Киприан Керн, зарож­да­лась на пере­се­че­нии 2‑х линий – еврей­ской тра­ди­ции Вет­хого Завета и фило­соф­ского насле­дия древ­него мира /Киприан архим. 1996/.

Вет­хо­за­вет­ный смысл “души” – дыха­ние Бога; дуно­ве­ние, неот­де­ли­мое от оду­шев­ля­е­мого им тела; жиз­нен­ный прин­цип; жизнь, про­яв­ля­ю­ща­яся в дви­же­нии. Душа как кровь и дыха­ние – основа жизни. В Новом Завете “душа” пони­ма­ется как при­род­ная пси­хи­че­ская жизнь, как Богом данная жизнь, вечное благо /Словарь биб­лей­ского бого­сло­вия, 1974/.

Св. Гри­го­рий Палама про­во­дил парал­лели в отно­ше­ниях Бога и мира, души и тела. Бог содер­жит мир, душа содер­жит тело. Как Бог про­яв­ляет свои энер­гии через мате­ри­аль­ные и види­мые твари, Сам будучи неви­ди­мым, также и наша неви­ди­мая душа про­яв­ляет свои энер­гии через види­мое тело.

Бого­об­раз­ность души про­яв­ля­ется в три­един­стве ее сил. Как писал Гри­го­рий Нис­ский: “Если кто-либо поже­лал узнать, как чело­век создан по образу и подо­бию Божию, то пусть иссле­дует и вник­нет в эти и подоб­ные при­кро­вен­ные рас­суж­де­ния и рас­смот­рит есте­ствен­ное стро­е­ние своей разум­ной души. Пусть он подробно и тща­тельно изучит части ее и части частей ее; при­чины (логосы), образы и про­яв­ле­ния ее; соеди­не­ния и раз­ли­чия ее, т. е. еди­но­вид­ность и трех­част­ность ее; еди­нич­ное, сугу­бое и тре­гу­бое начала ее; то, как эта душа едина, и в трех силах созер­ца­ется, и как она при­мерно (типи­че­ски) позна­ется Еди­ни­цей в Троице и Тро­и­цей во Еди­нице, во образу и подо­бию Божию” /цит. по: Киприан (Керн). 1996, с. 158–159/.

И по Фео­филу Антио­хий­скому: “Как душа в чело­веке неви­дима и незрима для людей, позна­ется же чрез дви­же­ние тела, так и Бога нельзя видеть очами чело­ве­че­скими, но Он созер­ца­ется и позна­ется из Его про­ви­де­ния и дей­ствий” /Феофил Антио­хий­ский. 1999, с. 130/.

Иногда опре­де­ляют душу через ее отно­ше­ние к телу. Так по блаж. Авгу­стину “душа есть некая суб­стан­ция, име­ю­щая уча­стие в разуме и при­но­ров­лен­ная к управ­ле­нию телом” /цит. по: Сквор­цов. 1870, № 5, с. 350/. По Меле­тию Монаху “душа есть субъ­ект тела” /Позов. Т. 1. 1965, с. 77/.

Неме­зий срав­ни­вает вза­и­мо­от­но­ше­ния души и тела с вза­и­мо­от­но­ше­ни­ями двух природ в ипо­стаси Бого­че­ло­века Христа. В язык антро­по­ло­гии вво­дятся хри­сто­ло­ги­че­ские тер­мины — антро­по­ло­гия ста­но­вится хри­сто­цен­трич­ной.

С другой сто­роны, воз­можно опре­де­ле­ние души не снизу (от тела), а сверху – от духов­ного. По Мака­рию Еги­пет­скому: “Душа по истине есть вели­кое, чудное, Боже­ствен­ное тво­ре­ние. Бог, сози­дая ее, не вложил зла в ее при­роду, но одарил всеми совер­шен­ствами, свой­ствен­ными духу. Он заклю­чил в ней законы доб­ро­де­те­лей, спо­соб­ность раз­ли­че­ния, веде­ние, муд­рость, веру, любовь…” /Мака­рий Вели­кий. 1837, с. 118–119/.

“Душа” как жиз­нен­ное начало есть и у живот­ных. Но душа живот­ного, гово­рил св. Гри­го­рий Палама, есть жизнь тела, ею оду­шев­лен­ного и име­ю­щего эту жизнь не по сущ­но­сти саму по себе, но в дей­ствии. Эта душа ничего дру­гого не может видеть кроме дей­ствия тела и при раз­ло­же­нии тела рас­па­да­ется вместе с ним /Григорий Палама, 1995/.

Архим. Фила­рет писал, что чело­век соеди­няет в себе жизнь рас­те­ний, живот­ных и анге­лов. Чело­век по соеди­не­нии души с телом сде­лался единым суще­ством – душой живою. Душа – это дыха­ние жизни /Филарет архим. 1867/.

При­рода души чело­ве­че­ской, по Фео­фану Авсе­неву, соче­тает в себе три сте­пени неве­ще­ствен­ного бытия: 1) рас­ти­тель­ную (частич­ное осо­зна­ние отправ­ле­ний тела – дыха­ния, пита­ния, род­о­тво­ре­ния); 2) живот­ную (наблю­де­ние чув­ствен­ного мира, чув­ствен­ные жела­ния, про­из­воль­ная дея­тель­ность; 3) чело­ве­че­скую разум­ную (позна­ние Истины, Кра­соты, Добра). Соот­вет­ственно, в душе есть стрем­ле­ния дей­ство­вать, насла­ждаться, знать. Начало этих стрем­ле­ний в мире чув­ствен­ном, а конец – в Боге. Однако, конечно же, не сле­дует это пони­мать как нали­чие в чело­веке несколь­ких соот­вет­ству­ю­щих душ, как это пред­став­лено у Ари­сто­теля и его после­до­ва­те­лей /Феофан архим. 1869/.

Стрем­ле­ние знать успо­ка­и­ва­ется светом истины – внут­рен­ним сви­де­тель­ством о Боге. Стрем­ле­ние насла­ждаться – чув­ством кра­соты, созер­ца­нием Боже­ствен­ной кра­соты. Стрем­ле­ние дей­ство­вать почи­вает в силе добра – укреп­ле­нии воли в борьбе со злом.

Душа, в зави­си­мо­сти от обсто­я­тельств, обна­ру­жи­вает пре­иму­ще­ственно то духов­ную жиз­не­де­я­тель­ность, ослаб­ляя рас­ти­тель­ную, то уси­ли­вая рас­ти­тель­ную за счет духов­ной (напри­мер, у мла­денца или боль­ного) /там же/. “Подобно тому, как тело от самого малого при­хо­дит в совер­шен­ный воз­раст, и энер­гия души, рас­ту­щая соот­вет­ственно под­ле­жа­щему, вместе с ним при­бав­ля­ется и уве­ли­чи­ва­ется. В пер­во­на­чаль­ном устро­е­нии пред­во­ди­тель­ствует в душе… одна рас­ти­тель­ная и пита­тель­ная сила. Затем… рас­цве­тает дар чув­ствен­ного. Когда же созреет “тогда начи­нает про­све­чи­вать сло­вес­ная спо­соб­ность (сила)” /Григорий Нис­ский, 1995, с. 124/.

Феофан Авсе­нев выска­зал мысль, что душа живот­ная есть духов­ное суще­ство, свя­зан­ное веще­ством /там же/.

Душа нес­ли­янно свя­зана с телом через чув­ства. Св. Гри­го­рий Палама – “душа – это единая мно­госпо­соб­ная сила, кото­рая поль­зу­ется полу­ча­ю­щим от нее жизнь телом как ору­дием” /Григорий Палама, 1995, с. 43/.

Св. отцы гово­рили, что душа не огра­ни­чена местом и нахо­дится повсюду в теле – не душа содер­жится телом, а тело – душою. Тело заклю­чено в душе.

Наи­бо­лее полно пред­став­ле­ния святых отцов о душе выра­зил св. Иоанн Дамас­кин: “Душа есть суще­ство живое, про­стое, бес­те­лес­ное, телес­ными очами по своей при­роде, неви­ди­мое, бес­смерт­ное, разу­мом и умом ода­рен­ное, без­вид­ное, дей­ству­ю­щее посред­ством орга­ни­че­ского тела и сооб­ща­ю­щее ему жизнь, воз­рас­та­ние, чув­ство и силу рож­де­ния, име­ю­щее ум, не как что-либо отлич­ное от нее, но как чистей­шую часть самой себя. Душа есть суще­ство сво­бод­ное, ода­рен­ное спо­соб­но­стью хотеть и дей­ство­вать, изме­ня­е­мое и именно изме­ня­е­мое в воле, как суще­ство сотво­рен­ное” /Иоанн Дамас­кин, 1992, с. 465/.

Блаж. Авгу­стин дал опре­де­ле­ние души, в кото­ром все ее свой­ства и каче­ства упо­мя­нуты одно­вре­менно: “О душе же, кото­рую Бог вдунул в чело­века дыха­нием в лице его, я всего лишь утвер­ждаю: что она – от Бога, но не Его суб­стан­ция; что она бес­те­лесна, т. е. не тело, а дух… что она сотво­рена из ничего; что она бес­смертна по неко­то­рому образу своей жизни, кото­рую не может ни в коем случае поте­рять, однако по неко­то­рой своей изме­ня­е­мо­сти, в силу кото­рой она может быть лучше или хуже, она может быть спра­вед­ливо названа и смерт­ной, ибо истин­ное бес­смер­тие имеет только Тот, о ком ска­зано: “Единый име­ю­щий бес­смер­тие” (1Тим. 6:16)” /Августин. Т. 2. 1998, с. 496/.

Отдель­ной про­бле­мой явля­ется воз­мож­ность изу­че­ния души. Понять и иссле­до­вать душу – важная, но нелег­кая задача. Воз­вы­шен­ное и духов­ное пони­ма­ние души должно настра­и­вать на бла­го­го­вей­ное к ней отно­ше­ние. При всем жела­нии постичь и иссле­до­вать душу, нужно пони­мать, что сде­лать это до конца невоз­можно, ибо это выте­кает из свойств самой души. Как писал Меле­тий Монах: “Душа по своей сущ­но­сти есть образ Божий и потому недо­ступна вос­при­я­тию” /Позов. Т. 1. 1965, с. 77/.

Слож­ность изу­че­ния души пони­мали и доре­во­лю­ци­он­ные пси­хо­логи, с долж­ным пие­те­том отно­сив­ши­еся к тайне души. Так про­фес­сор В. С. Сереб­ре­ни­ков писал, что “науч­ное иссле­до­ва­ние чело­ве­че­ской души, отра­жа­ю­щей в себе Бога и мир, сопря­жено с необы­чай­ными труд­но­стями” /Речи и при­вет­ствия. 1914, с. 16/.

Какими мето­дами можно изу­чать душу? Суще­ствует ничем не обу­слов­лен­ный сте­рео­тип, что в доре­во­лю­ци­он­ной рус­ской пси­хо­ло­гии не исполь­зо­ва­лись экс­пе­ри­мен­таль­ные методы. Это, конечно же, не так: эти методы исполь­зо­ва­лись во всем объеме их раз­ви­тия и в то время. Их про­це­дуры и мето­дики как заим­ство­ва­лись у запад­ной пси­хо­ло­гии (многие учи­лись непо­сред­ственно у “отца экс­пе­ри­мен­таль­ной пси­хо­ло­гии” – В. Вундта), так и раз­ви­ва­лись своими соб­ствен­ными силами. Но доре­во­лю­ци­он­ные пси­хо­логи пони­мали, что экс­пе­ри­мен­таль­ные методы не явля­ются абсо­лютно уни­вер­саль­ными и спо­соб­ными решить все пси­хо­ло­ги­че­ские про­блемы.

Суще­ствуют объ­ек­тив­ные огра­ни­че­ния исполь­зо­ва­ния экс­пе­ри­мен­таль­ных мето­дов, ибо чело­ве­че­ская душа слож­нее и, глав­ное, намного глубже, куда нельзя про­ник­нуть экс­пе­ри­мен­таль­ными мето­дами. Как писал по этому поводу проф. Петер­бург­ского уни­вер­си­тета Алек­сандр Ива­но­вич Вве­ден­ский: “Если соб­ствен­ная душа чело­века, с непре­ре­ка­е­мою оче­вид­но­стью откры­ва­ю­ща­яся ему в его непо­сред­ствен­ном созна­нии, будучи под­верг­нута научно-пси­хо­ло­ги­че­скому ана­лизу и обле­чена в форму поня­тия, ста­но­вится для него не только чем то дале­ким и чуждым, но, и со сто­роны самой своей реаль­но­сти про­бле­ма­тич­ным (о чем крас­но­ре­чиво сви­де­тель­ствуют нескон­ча­е­мые споры пси­хо­ло­гов), то это не то, конечно, значит, будто душа чело­века и на самом деле есть нечто сомни­тель­ное и спор­ное, но то, что в высо­кой сте­пени сомни­тельны и спорны те методы и приемы, кото­рыми пси­хо­ло­гия в данном случае поль­зу­ется” /Введенский. Ч. 1. 1888, с. 243/.

Экс­пе­ри­мен­таль­ный метод вполне при­ме­ним для иссле­до­ва­ния внеш­них про­яв­ле­ний души – памяти, вни­ма­ния, мыш­ле­ния и т.д. Но для чего экс­пе­ри­мен­таль­ный метод не нужно и не должно при­ме­нять, – так это для реше­ния глу­бин­ных духов­ных задач.

Как нам кажется, об этом очень точно и про­ник­но­венно сказал еп. Ана­ста­сий в своей речи на тор­же­ствен­ном откры­тии пер­вого в России Пси­хо­ло­ги­че­ского инсти­тута (им. Л. Г. Щуки­ной при Импе­ра­тор­ском Мос­ков­ском Уни­вер­си­тете): “Воз­можно точное изу­че­ние душев­ных явле­ний, вообще говоря, можно только при­вет­ство­вать. Но, стре­мясь рас­ши­рить круг пси­хо­ло­ги­че­ских знаний, нельзя забы­вать о есте­ствен­ных гра­ни­цах позна­ния души вообще и при помощи экс­пе­ри­мен­таль­ного метода в част­но­сти. Точ­ному опре­де­ле­нию и изме­ре­нию может под­да­ваться лишь, так ска­зать, внеш­няя сто­рона души, та ее часть, кото­рая обра­щена к мате­ри­аль­ному миру, с кото­рым душа сооб­ща­ется через тело. Но можно ли иссле­до­вать путем экс­пе­ри­мента внут­рен­нюю сущ­ность души, можно ли изме­рить ее высшие про­яв­ле­ния?.. кто дерз­нет экс­пе­ри­мен­тально иссле­до­вать рели­ги­оз­ную жизнь духа? Не к поло­жи­тель­ным, но к самым пре­врат­ным резуль­та­там при­вели бы подоб­ные попытки” / Речи и при­вет­ствия. 1914, с. 1–2/.

В иссле­до­ва­нии души воз­можно при­ме­нять не только экс­пе­ри­мен­тально-индук­тив­ный (снизу вверх), но и дедук­тив­ный (сверху вниз) путь: “вместо того, чтобы вос­хо­дить к поня­тию о душе путем утон­чен­ных обрат­ных умо­за­клю­че­ний из фактов, в кото­рых под­лин­ная при­рода души про­яв­ля­ется лишь неопре­де­ленно и тускло… пси­хо­ло­гия посту­пит гораздо целе­со­об­раз­нее, если приняв за точку отправ­ле­ния обще­че­ло­ве­че­ское непо­сред­ствен­ное созна­ние о душе, как начале явле­ний духов­ных, харак­те­ри­зу­ю­щих жизнь соб­ственно чело­ве­че­скую, будет про­сле­жи­вать ее черты в наи­бо­лее круп­ных и ярких обна­ру­же­ниях” /Введенский. 1888, с. 253/.

Глав­ным дедук­тив­ным мето­дом явля­ется само­на­блю­де­ние (интро­спек­ция), о кото­ром часто забы­вают пред­ста­ви­тели ака­де­ми­че­ской пси­хо­ло­гии. Тем не менее важ­ность само­на­блю­де­ния трудно пере­оце­нить, как в пси­хо­ло­ги­че­ском, так и в духов­ном отно­ше­нии: “Непо­сред­ствен­ное созна­ние душев­ных явле­ний, или внут­рен­нее вос­при­я­тие, есть первый и самый глав­ный источ­ник позна­ния духа” /Серебренников. 1897, с. 433/.

Поня­тие интро­спек­ции, как метода пси­хо­ло­ги­че­ского иссле­до­ва­ния, необ­хо­димо отли­чать от оце­ноч­ного отно­ше­ния к пере­жи­ва­ниям, в кото­ром послед­ние инте­ре­суют наблю­да­теля не ради их самих, а ради их отно­ше­ния к тем или иным цен­но­стям /Кравков. 1922, с. 24/.

В совре­мен­ной запад­ной пси­хо­ло­гии метод интро­спек­ции прак­ти­че­ски не исполь­зу­ется, хотя в так назы­ва­е­мой “пони­ма­ю­щей” пси­хо­ло­гии Шпран­гера и Диль­тея в начале XX метод интро­спек­ции счи­тался основ­ным.

В рус­ской доре­во­лю­ци­он­ной пси­хо­ло­гии пони­мали всю важ­ность само­на­блю­де­ния как метода для пси­хо­ло­гии. Извест­ный рус­ский фило­соф и пси­хо­лог Михаил Ива­но­вич Вла­ди­славлев (1840–1890) пишет о само­на­блю­де­нии: “Оно есть кра­е­уголь­ный камень, на кото­ром зиждется все здание Пси­хо­ло­гии” /Владиславлев. Т. 1. 1881, с. 7/.

Нико­лай Яко­вле­вич Грот (1852–1899), один из орга­ни­за­то­ров и первый пред­се­да­тель Мос­ков­ского пси­хо­ло­ги­че­ского обще­ства, редак­тор и осно­ва­тель жур­нала “Вопросы фило­со­фии и пси­хо­ло­гии”, также писал о совер­шен­ной необ­хо­ди­мо­сти само­на­блю­де­ния-интро­спек­ции-само­со­зна­ния /Грот. 1886, с. 16/. Вот как он опре­де­ляет суть этого метода и его свой­ства: “Это – метод само­со­зна­ния, внут­рен­него субъ­ек­тив­ного опыта. Этот метод сла­га­ется, конечно, тоже из ощу­ще­ний, но не из тех внут­рен­них ощу­ще­ний, посред­ством кото­рых мы узнаем о пере­ме­нах в рас­ти­тель­ных тканях и про­цес­сах нашего орга­низма, а из тех, кото­рыми мы ощу­щаем сами наши ощу­ще­ния, чув­ства, идеи, стрем­ле­ния… Этот метод откры­вает нам непре­лож­ные нрав­ствен­ные законы нашего суще­ство­ва­ния. Он же, при над­ле­жа­щем упо­треб­ле­нии, спо­со­бен открыть нам и основ­ную сущ­ность – как нашего, так и вся­кого иного бытия” /там же, с. 16/.

Извест­ней­ший рус­ский рели­ги­оз­ный фило­соф, Семен Людви­го­вич Франк (1877–1950), конечно же, знает насто­я­щую цену само­по­зна­нию: “Фило­соф­ская пси­хо­ло­гия есть науч­ное само­по­зна­ние чело­века” /Франк. 1995, с. 445/. При этом само­по­зна­ние ста­вится авто­ром во вза­и­мо­связь с миро­по­зна­нием и Бого­по­зна­нием /там же, с. 445/.

Вени­а­мин Алек­се­е­вич Сне­ги­рев (1842–1889), про­фес­сор Казан­ской духов­ной ака­де­мии: “исход­ным пунк­том иссле­до­ва­ний в обла­сти науки о душе должно быть знание о ней, осно­ван­ное на внут­рен­нем вос­при­я­тии и наблю­де­нии” /Снегирев. 1893, с. 3/. Нарож­дав­шейся тогда внеш­ней “объ­ек­тив­ной пси­хо­ло­гии” автор про­ти­во­по­став­ляет пси­хо­ло­гию внут­рен­нюю, субъ­ек­тив­ную: “Субъ­ек­тив­ная пси­хо­ло­гия имеет пред­ме­том своим иссле­до­ва­ние того, что под­ле­жит внут­рен­нему вос­при­я­тию и наблю­де­нию – душев­ные явле­ния; но они пред­по­ла­гают свою осо­бен­ную основу, к кото­рой сво­дятся и в кото­рой нахо­дят для себя объ­яс­не­ние, – особое, духов­ное, отлич­ное от мате­ри­аль­ного, живое начало, име­ю­щее само­сто­я­тель­ное бытие – душу” /там же, с. 34/. “Когда Пси­хо­ло­гия иссле­дует физио­ло­ги­че­ские и, вообще, физи­че­ские усло­вия и про­яв­ле­ния душев­ного, – имеет дело с явле­ни­ями, совер­ша­ю­щи­мися в теле и доступ­ными внеш­нему наблю­де­нию: метод ее физио­ло­ги­че­ский. Когда она иссле­дует суще­ство души, – для нее ста­но­вятся необ­хо­ди­мыми общие мета­фи­зи­че­ские сооб­ра­же­ния, и в методе ее пре­об­ла­дает так назы­ва­е­мое умо­зре­ние, т. е. гипо­те­ти­че­ские пред­по­сылки и дедук­ция из них, с повер­кою опытом. Когда она иссле­дует воз­ник­но­ве­ние, харак­тер, связь, ход раз­ви­тия явле­ний душев­ных в них самих, – она должна опи­раться на внут­рен­нее наблю­де­ние, и ее метод ста­но­вится интро­спек­циею” /там же, с. 69/.

До самой рево­лю­ции и несколько дольше в учеб­нике Геор­гия Ива­но­вича Чел­па­нова “Мозг и душа: кри­тика мате­ри­а­лизма и очерк совре­мен­ных учений о душе” (1‑е изд.: СПб., 1900; 6‑е изд.: М.-Пг., 1918; пере­изд.: М.: Круг, 1994) сохра­ня­лась спе­ци­аль­ная глава, посвя­щен­ная само­на­блю­де­нию. Крайне инте­ресно ее назва­ние: “Пси­хи­че­ские явле­ния могут быть позна­ва­емы только путем само­на­блю­де­ния, или внут­рен­него опыта”. Чел­па­нов­ская пози­ция по отно­ше­нию к само­на­блю­де­нию доста­точно ясна и кате­го­рична: “Пси­хо­ло­гия не была бы воз­можна, если бы не было само­на­блю­де­ния” /Челпанов. 1994, с. 88/. В другом месте он пишет, пред­видя надви­га­ю­щи­еся пере­мены в пси­хо­ло­гии: “Нельзя устра­нить само­на­блю­де­ния из пси­хо­ло­гии. Оно везде лежит в основе и экс­пе­ри­мен­таль­ного, и так назы­ва­е­мого объ­ек­тив­ного изу­че­ния пси­хи­че­ских явле­ний” /Челпанов. 1912, с. 91/. Но с при­хо­дом к власти боль­ше­ви­ков, Чел­па­нов, как и вся доре­во­лю­ци­он­ная пси­хо­ло­гия, ока­зался не у дел.

Эффек­тив­ность метода само­по­зна­ния зави­сит, без­условно, от умения и спо­соб­но­стей наблю­да­ю­щего за своим внут­рен­ним миром. Чтобы овла­деть мето­дом интро­спек­ции, как и всяким другим, надо этому спе­ци­ально учиться, – при всей его кажу­щейся про­стоте, он имеет мно­же­ство тонких и слож­ных момен­тов. Бле­стя­щее вла­де­ние этим мето­дом пока­зали св. отцы, созда­тели аске­тики – этой “науки из наук” и “искус­ства из искусств”.

Един­ство и целост­ность души по хри­сти­ан­ским пред­став­ле­ниям не отри­цает нали­чия у нее сил и орга­нов: “у души много соста­вов, хотя она и одна” /Макарий Еги­пет­ский. 1998, с. 127/.

Св. отцы выде­ляют три основ­ные силы души или три ее части:

  1. раз­дра­жи­тель­ная (св. Гри­го­рий Нис­ский) или ярост­ная (преп. Максим Испо­вед­ник);
  2. жела­тель­ная, вожде­ля­ю­щая;
  3. разум­ная или сло­вес­ная.

Эти силы души нахо­дятся в иерар­хи­че­ском соот­но­ше­нии: “В разум­ной душе есть более цар­ствен­ные силы, то есть, воля, совесть, ум и сила любви. Ими управ­ля­ется душев­ная колес­ница, в них почи­вает Бог” /Макарий Еги­пет­ский. 1998, с. 5/. Пони­ма­ние и соблю­де­ние прин­ципа иерар­хич­но­сти крайне важно для духов­ной жизни хри­сти­а­нина: “Все раче­ние подвиж­ника должно быть обра­щено на то, чтоб высшая часть души не была уни­чи­жена вос­ста­нием низших сла­сто­лю­би­вых похо­те­ний” /О вни­ма­нии и молитве. 1900, с. 436/.

Внут­рен­няя иерар­хич­ность чело­ве­че­ской душев­ной жизни пред­став­ляет собой мно­же­ство в един­стве, целост­ность, рас­чле­нен­ную и мно­го­об­раз­ную в своем суще­стве.

Трой­ствен­ность чело­ве­че­ской души имеет глу­бо­чай­шее внут­рен­нее обос­но­ва­ние. Целост­ное хри­сти­ан­ское учение состоит из трех основ­ных частей: док­трины (дог­ма­тов), нрав­ствен­ного учения и бого­слу­же­ния. Док­трина откры­вает веру­ю­щему истину, под­твер­ждая ее дока­за­тель­ствами, апел­ли­руя к разуму чело­века. Нрав­ствен­ное учение дей­ствует на волю, через пра­вила, руко­во­дя­щие пове­де­нием, устрем­ляя к добру. Цер­ков­ная служба дей­ствует на чув­ства, обес­пе­чи­вая воз­мож­ность реаль­ного обще­ния с Богом в рели­ги­оз­ных таин­ствах, через духов­ную кра­соту. Послед­нее осо­бенно под­чер­ки­ва­ется в пра­во­сла­вии. По лето­пис­ному ска­за­нию о при­ня­тии хри­сти­ан­ства на Руси, именно кра­сота бого­слу­же­ния и незем­ные впе­чат­ле­ния от нее яви­лись глав­ным аргу­мен­том при­ня­тия Русью хри­сти­ан­ства от Визан­тии. В каком-то смысле кра­сота есть уже осу­ществ­ле­ние здесь, на Земле, замысла Божьего о мире, кото­рый “добро есть”. Таким обра­зом, путь чело­века к Богу – Истине, Добру и Кра­соте – осу­ществ­ля­ется чело­ве­ком трояко, через свой разум, свою волю и свои чув­ства. Три­един­ство пути к Богу реа­ли­зу­ется чело­ве­ком через свою три­еди­ную душу.

Кроме трех основ­ных сил в свя­то­оте­че­ской тра­ди­ции выде­ля­лись и другие силы, а также, как их назы­вали, органы души. Мака­рий Вели­кий гово­рил о четы­рех силах души: воле, сове­сти, уме и силе любви /Макарий Еги­пет­ский. 1821/. Иоанн Дамас­кин выде­лял позна­ва­тель­ные и жиз­нен­ные силы: “Наша душа имеет дво­я­кие силы: одни позна­ва­тель­ные, другие – жиз­нен­ные. И позна­ва­тель­ные суть: ум, мыс­ли­тель­ная спо­соб­ность, мнение, вооб­ра­же­ние, чув­ство; жиз­нен­ные, то есть, жела­тель­ные, воля и сво­бод­ный выбор” /Иоанн Дамас­кин. 1992, с. 95/.

Обоб­щая и поды­то­жи­вая раз­лич­ные свя­то­оте­че­ские точки зрения, можно заме­тить, что в них идет речь прак­ти­че­ски обо всех пси­хи­че­ских явле­ниях, встре­ча­ю­щихся в совре­мен­ной пси­хо­ло­гии: воле, моти­ва­ции, эмо­циях, чув­ствах, уме, рас­судке, мыш­ле­нии, памяти, вни­ма­нии, фан­та­зии, вооб­ра­же­нии, орга­нах чувств (сен­со­рике) и т. д.

Учение о силах души явля­ется прак­ти­че­ски важным для каж­дого хри­сти­а­нина, взыс­ку­ю­щего бла­го­дать: “Душа такова: в ней есть какая-то глу­бина и соста­вов у ней много. Вошед­ший в нее грех обла­дает уже всеми ее соста­вами и сер­деч­ными помыш­ле­ни­ями. Потом, когда взыщет чело­век, при­хо­дит к нему бла­го­дать и овла­де­вает двумя соста­вами души. Почему, неопыт­ный, воз­буж­да­е­мый бла­го­да­тию, думает, что при­шед­шая бла­го­дать овла­дела всеми соста­вами души, и грех иско­ре­нен; тогда как бóль­шая часть души обла­да­ется грехом, и только одна часть обла­да­ется бла­го­да­тию; и чело­век обма­ны­ва­ется, и пре­бы­вает в неве­де­нии” /Макарий Еги­пет­ский. 1998, с.352/.

Все эти и многие другие тон­ко­сти хри­сти­ан­ские подвиж­ники знают из своего лич­ного опыта: “Святые отцы, когда рас­суж­дают о разум­ной, раз­дра­жи­тель­ной и вожде­ле­ва­тель­ной силах души, рас­суж­дают не только в отно­ше­нии плот­ского чело­века, но и борю­ще­гося со стра­стями, и даже свя­того. Они изу­чают духов­ную жизнь в трех срезах (духов­ном, душев­ном, плот­ском), по трем сто­ро­нам (спо­соб­но­стям), сразу с девяти точек зрения! Я не говорю уже про бес­чис­лен­ные пере­ходы между ними и оттенки” /Вар­нава (Беляев) еп. Т. 1. 1998, с. 240–241/.

Знают они и то, что “против трех сил души три князя злобы, борясь с подвиж­ни­ками, делают напа­де­ния, и в чем кто ни пре­успеет и над чем ни тру­дится, в том и борим бывает ими” /Гри­го­рий Синаит. 1900, с. 210/. Диа­воль­ские иску­ше­ния направ­лены против трех глав­ных сил чело­ве­че­ской души: мыс­ли­тель­ной, жела­тель­ной и воле­вой. Соот­вет­ственно, это меч­та­ния, стра­сти и свое­во­лие. С ними, согласно свя­то­оте­че­ским пред­став­ле­ниям, нужно бороться вни­ма­нием (против меч­та­ний), трез­ве­нием (против стра­стей) и сми­ре­нием (против свое­во­лия).

Срав­ни­тель­ный анализ основ­ных поня­тий хри­сти­ан­ской антро­по­ло­гии и совре­мен­ной пси­хо­ло­гии пред­став­ляет нашу непо­сред­ствен­ную задачу в сле­ду­ю­щих главах. Как нам кажется, он будет поле­зен для совре­мен­ных  пси­хо­ло­гов, с одной сто­роны, ищущих новые пути своего раз­ви­тия и, с другой сто­роны, изу­ча­ю­щих свои корни и истоки, кото­рые, так или иначе, свя­заны с хри­сти­ан­ским уче­нием о душе.

Лите­ра­тура

  1. Авгу­стин. Тво­ре­ния. Т. 1–3. Сост., подг. текста С. И. Ере­ме­ева. СПб.: Але­тейя, Киев: УЦИММ-пресс, 1998.
  2. /Амвросий (Грен­ков) иеросх./ Поуче­ния старца иерос­хи­мо­наха Амвро­сия о том, сколь много мы забо­тимся о теле и сколь мало о душе, а также о пока­я­нии. М.: Печ. А. И. Сне­ги­ре­вой, 1896.
  3. Вар­нава (Беляев) еп. Основы искус­ства свя­то­сти. Опыт изло­же­ния пра­во­слав­ной аске­тики. В 4‑х т. Нижний Нов­го­род: Изда­ние Брат­ства во имя свя­того князя Алек­сандра Нев­ского, 1997–1998.
  4. Вве­ден­ский А. И. Опыт постро­е­ния теории мате­рии на прин­ци­пах кри­ти­че­ской фило­со­фии. Ч. 1: Умо­зри­тель­ные эле­менты теи­сти­че­ского миро­по­ни­ма­ния. СПб., 1888.
  5. Вла­ди­славлев М. Пси­хо­ло­гия. Иссле­до­ва­ние основ­ных явле­ний душев­ной жизни. В 2‑х т. СПб., 1881.
  6. Ворон­цов А. А. Учение Библии о душе чело­века // Пра­во­слав­ный собе­сед­ник. 1900, № 7–8, с.1–46, № 9, с.47–48 (отд. изд.: Казань: Типо-лит. Импер. ун-та, 1900).
  7. Голу­бин­ский Ф. А. Умо­зри­тель­ная пси­хо­ло­гия. М., 1871 (Чтения в ОЛДП. 1889, окт.-дек.; “Вве­де­ние”: Рус­ская рели­ги­оз­ная антро­по­ло­гия. Т. 1. М., 1997, с.162–178).
  8. Гри­го­рий Нис­ский св. Об устро­е­нии чело­века. – СПб., 1995.
  9. Гри­го­рий Нис­ский. Тво­ре­ния. В 8‑и ч. М., 1861–1872 (Тво­ре­ния святых отцов в рус­ском пере­воде. ТТ. 37–45).
  10. Гри­го­рий Палама. Триады в защиту свя­щенно-без­молв­ству­ю­щих. Пер., послесл. и ком. В. Вени­а­ми­нова. М.: Канон, 1995 (Исто­рия хри­сти­ан­ской мысли в памят­ни­ках).
  11. Гри­го­рий Синаит. Главы о запо­ве­дях и дог­ма­тах, угро­зах и обе­то­ва­ниях // Доб­ро­то­лю­бие. 2‑е изд. Т. 5. М., 1900, с.180–216.
  12. Грот Н. О душе в связи с совре­мен­ными уче­ни­ями о силе. Одесса, 1886.
  13. Зень­ков­ский В. прот. Об образе Божием в чело­веке // Пра­во­слав­ная мысль в.II, 1930.
  14. Игна­тий (Брян­ча­ни­нов) свят. Слово о чело­веке. СПб., 1996.
  15. Иоанн Дамас­кин. Точное изло­же­ние пра­во­слав­ной веры. Ростов н/Д: При­азов­ский край, 1992 (репр. пере­изд.: СПб.: Изд. И. Л. Тузова, 1894).
  16. Иоанн Лествич­ник. Лествица. 6‑е изд. М., 1901.
  17. Каш­мен­ский С. прот. Систе­ма­ти­че­ский свод учения св. отцов церкви о душе чело­ве­че­ской. В 3‑х ч. Вятка, 1860–1865.
  18. Киприан (Керн) архим. Антро­по­ло­гия св. Гри­го­рия Паламы. М.: Палом­ник, 1996 (пере­изд.: Париж, 1950).
  19. Кон­спект лекций по дог­ма­ти­че­скому бого­сло­вию // Свято-Тро­иц­кий Ново-Голутвин мона­стырь, 1993.
  20. Крав­ков С. В. Само­на­блю­де­ние. М.: Рус­ский Книж­ник, 1922.
  21. Мака­рий Еги­пет­ский. Духов­ные беседы, посла­ния и слова. М.: Пра­вило веры, 1998 (репр. пере­изд.: 4‑е изд. Св.-Троицк. Серг. Лавра, 1904).
  22. Мака­рий Еги­пет­ский. Ино­ска­за­тель­ное истол­ко­ва­ние виде­ния, опи­сан­ного у про­рока Иезе­ки­иля // Хри­сти­ан­ское чтение. 1821, ч. 2, с.16–34.
  23. Мака­рий Вели­кий. Об обра­ще­нии души к Богу, и соеди­не­нии с Ним // Хри­сти­ан­ское чтение. 1837, ч. 2, с.113–119.
  24. Максим Испо­вед­ник. Тво­ре­ния. Кн. I, II. М.: Мартис, 1993.
  25. Мефо­дий Патар­ский. Пир десяти дев. М., 1996.
  26. Неме­зий еп. Емес­ский. О при­роде чело­века. Пер. с греч. Почаев, 1905 (М.: Учебно-инфор­ма­ци­он­ный эку­ме­ни­че­ский центр ап. Павла, 1996).
  27. О вни­ма­нии и молитве // Доб­ро­то­лю­бие. 2‑е изд. Т. 5. М., 1900, с.436–439.
  28. Позов А. Основы древне-цер­ков­ной антро­по­ло­гии. В 2‑х т. Мадрид, 1965–1966.
  29. Речи и при­вет­ствия на тор­же­ствен­ном откры­тии Пси­хо­ло­ги­че­ского инсти­тута им. Л. Г. Щуки­ной при Импе­ра­тор­ском Мос­ков­ском Уни­вер­си­тете. М.: Печ. А. И Сне­ги­ре­вой, 1914.
  30. Сереб­рен­ни­ков В. Само­от­кро­ве­ние духа как источ­ник его позна­ния // Хри­сти­ан­ское чтение. 1897, вып. 3, с.424–439.
  31. Симеон Новый Бого­слов. Боже­ствен­ные гимны. Б. м., 1917.
  32. Сквор­цов К. Бла­жен­ный Авгу­стин как пси­хо­лог // Труды киев­ской духов­ной ака­де­мии. 1870, №№ 4–9.
  33. Сло­варь Биб­лей­ского бого­сло­вия. Брюс­сель, 1974.
  34. Сне­ги­рев В. А. Пси­хо­ло­гия. Харь­ков, 1893.
  35. Фео­до­рит Кир­ский. Крат­кое изло­же­ние Боже­ствен­ных Дог­ма­тов // Хри­сти­ан­ское чтение. 1844, ч. 4, сс.173–239, 311–389.
  36. Феофан (Авсе­нев) архим. Из запи­сок по пси­хо­ло­гии. Киев, 1869.
  37. Феофил Антио­хий­ский. К Авто­лику // Сочи­не­ния древ­них хри­сти­ан­ских апо­ло­ге­тов. СПб., 1999, с.128–191.
  38. Фила­рет архим. Записки на Книгу Бытия. Ч. 1. М., 1867.
  39. Франк С. Пред­мет знания. Душа чело­века. СПб.: Наука, 1995.
  40. Чел­па­нов Г. И. Мозг и душа: кри­тика мате­ри­а­лизма и очерк совре­мен­ных учений о душе. М.: Круг, 1994 (6‑е изд.: М.-Пг., 1918; 1‑е изд.: СПб., 1900).
  41. Чел­па­нов Г. Сбор­ник статей. Пси­хо­ло­гия и школа. М., 1912.

Глава 3. Разум­ная часть души (ум, интел­лект)

Первое начало клас­си­че­ской триады “ум-чув­ство-воля” – ум. В пси­хо­ло­гии, как нам кажется, ему соот­вет­ствует поня­тие “интел­лект”. Термин “интел­лект” про­ис­хо­дит от латин­ского слова intellectus – позна­ние, пони­ма­ние, рас­су­док, то же пред­став­ляет собой и пере­вод древ­не­гре­че­ского поня­тия νους (ум).

§ 1. Свя­то­оте­че­ское учение о разум­ной силе души

В древ­не­ев­рей­ском языке нет слова, кото­рое соот­вет­ство­вало бы гре­че­скому νους – ум.

Родо­на­чаль­ни­ком учения об уме чело­века в хри­сти­ан­ской антро­по­ло­гии по праву счи­та­ется ап. Павел, кото­рый два­дцать один раз в своих посла­ниях исполь­зует поня­тие “ум”.

В хри­сти­ан­ской антро­по­ло­гии часто “ум” пони­ма­ется как нус, дух. В биб­лей­ских текстах поня­тие “ум” выра­жа­ется рядом еврей­ских и гре­че­ских слов, кото­рые могут озна­чать также “сердце”, “пони­ма­ние”, “рас­су­док”, “позна­ние”, “разум”, “муд­рость”, “мысль”, “мнение”, “реше­ние” (Еф. 4:17, Ис. 14:24, Иер. 23:20, Рим. 11:34, 1Кор. 2.16, Исх. 10.2, 31.3, Иов. 32.8, 34.35, 3Цар. 4.29). Таким обра­зом, в хри­сти­ан­ском учении об уме чело­века нет одно­знач­но­сти, а есть поле смыс­лов, обу­слов­лен­ное раз­лич­ными под­хо­дами к пони­ма­нию позна­ва­тель­ной спо­соб­но­сти чело­века.

Согласно свя­то­оте­че­скому учению о чело­веке, чело­век есть Образ Божий. Образ Божий в чело­веке про­яв­ля­ется прежде всего в разуме и сво­боде. Св. Гри­го­рий Палама, видя Образ Божий в уме чело­века, пола­гает его высшей частью чело­ве­че­ской при­роды /Григорий Палама. 1995/.

По мнению св. Дио­ни­сия Аре­о­па­гита, ум – это спо­соб­ность чело­века к созер­ца­нию /Кашменский. 2002/. И, соот­вет­ственно, св. Гри­го­рий Бого­слов гово­рил, что “ум – это внут­рен­нее и без­гра­нич­ное зрение; а дело ума – мыш­ле­ние и отпе­чат­ле­ние в себе мыс­ли­мого” /Григорий Бого­слов. 1912, с. 402/.

Подобно тому раз­ли­чию, кото­рое суще­ствует в Боге между сущ­но­стью и энер­ги­ями, между умом чело­века и его энер­ги­ями также име­ются раз­ли­чия. Св. Гри­го­рий Палама раз­ли­чает “сущ­ность ума” и “энер­гию ума”. Это, как заме­чает С.С. Хору­жий, есть общий прин­цип иден­ти­фи­ка­ции явле­ния по его след­ствиям, кри­те­рий “есте­ствен­ного разума”. Энер­гия ума есть мысль, кото­рая не должна сме­ши­ваться с умом /Хоружий. 1998/

Епи­скоп Вар­нава (Беляев) отме­чает: “Зани­мая в есте­ствен­ном, то есть бла­го­дат­ном состо­я­нии такое высо­кое поло­же­ние и досто­ин­ство, ум посему спра­вед­ливо назы­ва­ется у святых отцов в каче­стве глав­ного руко­во­ди­теля жизни, “оком души”, “солн­цем”, и почти посто­янно – “вла­ды­че­ствен­ным” души /Варнава (Беляев), 1993, с. 242]. Так же пола­гают святые Симеон Новый Бого­слов, Афа­на­сий Вели­кий, Гри­го­рий Бого­слов, Гри­го­рий Нис­ский. Св. Мака­рий Вели­кий (Еги­пет­ский) отме­чал, что ум явля­ется состав­ной частью души, дает ему образ­ное опре­де­ле­ние: “Ум – воз­ница колес­ницы души”. “Ум – это корм­чий, кото­рый направ­ляет помыслы и управ­ляет стра­стями и раз­дра­же­нием” /цит. по: Киприан (Керн). 1996, с. 221/.

Ум полу­чил от Творца при­роду, назна­чен­ную к непре­стан­ному дви­же­нию, поэтому бла­жен­ный Диадох гово­рит: “Ум наш… непре­менно тре­бует от нас заня­тия, дол­жен­ству­ю­щего удо­вле­тво­рить дея­тель­но­сти его” [Диадох. 1827, с. 363]. В связи с этим св. Ефрем Сирин реко­мен­дует: “Думай о хоро­шем, чтобы не думать о худом, потому что ум не терпит быть в празд­но­сти” /цит. по: Каш­мен­ский, 2002, с. 104/. Отсюда – ничем не удо­вле­тво­ри­мое стрем­ле­ние ума к позна­нию.

Святые отцы гово­рят о разных видах позна­ния, о направ­лен­но­сти позна­ния и о пред­мете позна­ния /Кашменский. 2002/.

Боль­шое зна­че­ние святые отцы при­да­вали опыту.

Св. Кли­мент Алек­сан­дрий­ский пола­гал: “С позна­нием сбли­жа­ются опыт, знание, созна­ние, разу­ме­ние и веде­ние. Знание, таким обра­зом, будет позна­ние целого по частям, а опыт – позна­ние подроб­ное, кото­рое тща­тельно раз­би­рает, каковы самые част­но­сти; разу­ме­ние же – позна­ние умо­по­сти­га­е­мого; созна­ние – позна­ние сово­куп­ного, или сово­куп­ле­ние не рас­па­да­ю­ще­еся, или также сово­ку­пи­тель­ная сила того, что отно­сится к сооб­ра­же­нию, и позна­нию, и еди­нич­но­сти, и отдель­но­сти, и вообще цело­сти, заклю­ча­ю­щейся в извест­ном слове. Веде­ние есть позна­ние самой сущ­но­сти, или позна­ние, соглас­ное с самим бытием” /цит. по: Каш­мен­ский. 2002, с.82/

Опыт, знание, разу­ме­ние, созна­ние и веде­ние можно рас­смат­ри­вать и как уровни, или сте­пени глу­бины позна­ния.

По направ­лен­но­сти позна­ние может быть внеш­ним и внут­рен­ним. Внеш­нее, науч­ное – это позна­ние мира, кото­рое исполь­зует логи­че­ское мыш­ле­ние, а внут­рен­нее – это само­по­зна­ние и вера. Подоб­ная клас­си­фи­ка­ция видов позна­ния близка к выде­ле­нию видов позна­ния по пред­мету.

Св. Исаак Сирин рас­кры­вает три пред­мета для созер­ца­ния ума и непол­ную его спо­соб­ность в нынеш­нем его состо­я­нии ко всем созер­ца­ниям, к кото­рым он пред­на­зна­чен [Исаак Сирин. 1993].

  • Низшее созер­ца­ние, есте­ствен­ное – это созер­ца­ние Боже­ствен­ных тайн, сокро­вен­ных в вещах и их при­чи­нах, то есть позна­ние порядка внеш­ней реаль­но­сти. “Созер­ца­ние есть виде­ние ума, при­во­ди­мого в изум­ле­ние домо­стро­и­тель­ством Божиим во всяком роде и роде” [там же, с.263].
  • Созер­ца­ние естеств сотво­рен­ных разум­ных и духов­ных. Души, пока осквер­нены, не могут видеть друг друга, а если очи­стятся, то видят оком не телес­ным, а духов­ным, есте­ствен­ным, то есть разумно-про­зор­ли­вым.

Итак, второй пред­мет созер­ца­ния – позна­ние людьми друг друга, кото­рое может дости­гать разной глу­бины.

  • Ум чело­века стре­мится к созер­ца­нию Бога, что воз­можно не по есте­ству, а по бла­го­дати Божьей – это сверхъ­есте­ствен­ное веде­ние.

С.М. Зарин писал, что чело­веку, несо­мненно, доступно позна­ние Боже­ствен­ных совер­шенств, кото­рые позна­ются в раз­лич­ных сте­пе­нях ясно­сти.

На низшей сту­пени чело­век имеет чут­кость к таким про­яв­ле­ниям боже­ствен­ных свойств, кото­рые опо­сре­до­ваны явле­ни­ями при­роды. По учению ап. Павла, чело­век, когда очи­стит “сердце” свое, то, про­ни­кая своим разу­мом в устрой­ство “пред­ме­тов и явле­ний мира, созер­цает за види­мой сто­ро­ной мира при­сут­ствие и про­яв­ле­ние силы Божьей”. Чело­век познает Бога не по суще­ству Его, но по вели­чию тво­ре­ний Его. Тут воз­можна ана­ло­гия с отра­же­нием солнца в воде – слабый взор не может смот­реть на солнце, а видит только его отблески на воде.

Рас­смат­ри­ва­ние тварей и раз­мыш­ле­ния о целе­со­об­раз­но­сти устрой­ства их, Его про­мыш­ле­ния и пра­во­су­дия воз­буж­дает в подвиж­нике созер­ца­тель­ную любовь к Богу. Только под руко­вод­ством идеи Про­мысла ум чело­века ста­но­вится спо­соб­ным созер­цать поря­док в тварях и делах Божьих. Мир часто необ­хо­димо созер­цать, не смотря на види­мость явле­ний, а вопреки ей [Зарин. 1996].

Таким обра­зом, позна­ние при­роды внеш­него мира явля­ется низшей сту­пе­нью позна­ния чело­века, по мнению святых отцов. И это позна­ние при­роды, по их мнению, не явля­ется само­це­лью (прак­ти­че­ский ум, заня­тый устрой­ством земных дел, “адап­та­цией”, не оце­ни­ва­ется ими высоко). При позна­нии явле­ний при­роды чело­век должен уви­деть за ними Пре­муд­рость Божью, устро­ив­шую мир по зако­нам гар­мо­нии, кра­соты и целе­со­об­раз­но­сти – и за всем этим – Творца.

Пере­ход к высшим видам позна­ния воз­мо­жен при соблю­де­нии опре­де­лен­ных усло­вий.

Для того, чтобы из кра­соты и бла­го­устрой­ства види­мого мира познать Бога, чело­век должен не поз­во­лять своему уму кру­житься по вещам чув­ствен­ным, а воз­во­дить ум к духов­ному разу­ме­нию того, что этими чув­ствами вос­при­ни­ма­ется – писал С.М. Зарин, обоб­щая аске­ти­че­ский опыт святых подвиж­ни­ков [Зарин. 1996].

Более глу­бо­кое веде­ние при­об­ре­та­ется очи­ще­нием ума: “Пре­кра­ще­нием телес­ных насла­жде­ний ум осво­бож­да­ется от чувств, сам под­чи­няет их себе, воз­вра­ща­ясь к пер­во­на­чаль­ной своей умствен­ной пище, како­вая есть чтение Св. Писа­ния и постро­е­ние доб­ро­де­тели”, – гово­рил св. Нико­дим Свя­то­го­рец [Нико­дим Свя­то­го­рец. 2000, с. 39].

В этом случае при­об­ре­та­ется дар рас­суж­де­ния и непо­гре­ши­мого веде­ния о пред­ме­тах. Ап. Павел гово­рил: “И не сооб­ра­зуй­тесь с веком сим, но пре­об­ра­зуй­тесь обнов­ле­нием ума вашего, чтобы вам позна­вать, что есть воля Божья. Благая, угод­ная и совер­шен­ная” (Рим. 12, 1).

Когда созер­ца­ние все­цело овла­де­вает подвиж­ни­ком, он уда­ля­ется от мира, и мир отсту­пает от него – писал С.М. Зарин [Зарин. 1996]. Именно в связи с этим аске­ти­че­ское учение утвер­ждает необ­хо­ди­мость воз­дер­жа­ния телес­ных чувств: душа, напол­ня­ясь обра­зами чув­ствен­ных вещей, теряет памя­то­ва­ние о Боге (безóбраз­ном – Л.Ш.), осла­бе­вает в созер­ца­нии Бога. Ум в таком случае не гос­под­ствует над чув­ствами, а пора­бо­ща­ется ими.

Жизнь духов­ная есть дея­тель­ность без уча­стия чувств.

Любо­мудр­ство­вать о Боге можно только тогда, когда имеешь внутри спо­кой­ствие, нена­ру­ша­е­мое внеш­ним рас­се­я­нием. Это дает древ­не­хри­сти­ан­ская мона­ше­ская прак­тика иси­хазма (от греч. ήσυχία – спо­кой­ствие, покой, без­мол­вие). Чело­век мно­го­по­пе­чи­тель­ный не может быть без­молв­ным.

О воз­мож­но­сти Бого­по­зна­ния

Стрем­ле­ние к позна­нию Бога и воз­мож­ность Его познать были изна­чально вло­жены в при­роду чело­века при его созда­нии. Так утвер­ждают св. отцы. Св. Иоанн Дамас­кин: “Веде­ние о Бытии Божием Сам Бог наса­дил в при­роде каж­дого” [Иоанн Дамас­кин. 1992, с.281]. Св. Иоанн Зла­то­уст: “Бог веде­ние о Себе вложил в чело­ве­ков при самом их рож­де­нии [цит. по: Каш­мен­ский. 2002, с. 97].

Бог через созда­ние вла­гает каж­дому чело­веку, при­зы­ва­е­мому к бытию, семя пре­муд­ро­сти или бого­по­зна­ния и при­рож­дает корень ума. Таким обра­зом, Он создает разум­ное живот­ное, являя его при­част­ным Своей соб­ствен­ной при­роде и посы­лая в его ум как бы некие све­то­вид­ные пары неиз­ре­чен­ного своего света [Киприан (Керн). 1996, с. 208].

Здесь мы вплот­ную под­хо­дим к, пожа­луй, глав­ному – назна­че­нию ума (интел­лекта). И именно здесь в полной мере про­яв­ля­ется богат­ство и раз­но­об­ра­зие хри­сти­ан­ского учения. Свя­то­оте­че­ская кон­цеп­ция, отвер­гая исклю­чи­тельно прак­ти­че­ское назна­че­ние ума, содер­жит клю­че­вое поня­тие, обó­же­ние – изме­не­ние ума чело­века под вли­я­нием освя­ща­ю­щей бла­го­дати Божьей. “Кто стя­жает обó­жен­ный ум, тот ста­но­вится вла­сти­те­лем земли, и все земное тре­пе­щет перед ним” [Симеон Новый Бого­слов. 1890, с. 102].

Ум, когда ничто не мешает его созер­ца­нию, в чистом свете, спо­со­бен видеть Бога, и именно это – глав­ная цель зем­ного суще­ство­ва­ния чело­века. “Кто умрет, имея ослеп­лен­ный ум, тот и по смерти не узнает Солнца правды, но из тьмы пере­се­лится в тьму и навеки будет отлу­чен от Бога” [Симеон Новый Бого­слов. 1890, с. 106]. А име­ю­щий в себе свет Хри­стов, све­тя­щий в уме, “имеет ум Хри­стов”, – “погру­жа­ясь в Боже­ствен­ный свет, ум про­свет­ля­ется и дела­ется светом и назы­ва­ется умом Хри­сто­вым” [Симеон Новый Бого­слов. 1890, с.110].

“Пажи­тями Духа вос­хо­дит ум к откро­ве­ниям виде­ния, и падает, и воз­стает. И побеж­дает, и побеж­да­ется, и пере­жи­га­ется в пещи Келлии, и таким обра­зом очи­ща­ется, и бывает с ним милость, и дея­тельно спо­доб­ля­ется он созер­ца­ния Святые Троицы” [Исаак Сирин. 1993, с. 263].

Есте­ство тогда только спо­собно сде­латься зри­те­лем истин­ного, когда чело­век совле­чется вет­хого, страст­ного чело­века [там же]. Ум, сколько бы ни ста­рался, сам не может выйти из круга телес­но­сти, а только с помо­щью Божьей бла­го­дати. Рели­ги­озно-созер­ца­тель­ная функ­ция разума явля­ется делом сердца, так как нераз­рывно свя­зана с верой. В дви­же­ниях ума св. отцы усмат­ри­вают два особых приема: разум то раз­ли­чает, разъ­еди­няет, то сла­гает, соеди­няет под­ле­жа­щие ему пред­меты. “Нередко из разных чув­стви­лищ соби­ра­ется в нас одно созна­ние, так как один и тот же пред­мет мно­го­частно делится по чув­ствам; а бывает и про­тив­ное: одним каким-либо чув­ством дознаем многое и раз­но­об­раз­ное, ни с чем по при­роде между собой не сход­ству­ю­щее”, – пишет св. Гри­го­рий Нис­ский [Гри­го­рий Нис­ский. 1995, с. 106].

В совре­мен­ной пси­хо­ло­гии эти приемы ума назы­ва­ются интел­лек­ту­аль­ными опе­ра­ци­ями ана­лиза и син­теза. Св. Игна­тий Брян­ча­ни­нов об этом пишет так: “Боль­шая часть умов чело­ве­че­ских имеют свой­ства ана­лиза, и по этому свой­ству спо­собны хит­рить, ловко устра­и­вать дела, стро­ить козни”. Этот вид ума направ­лен на реше­ние земных дел. Другой ум – син­те­ти­че­ский – “для духов­ного виде­ния” [Игна­тий (Брян­ча­ни­нов), 1993, т. 2, с. 135].

Прак­ти­че­ский ум, направ­лен­ный на адап­та­цию к этому миру, устро­е­ние земных дел про­ти­во­по­ло­жен по своей направ­лен­но­сти духов­ному позна­нию истины. “Если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безум­ным, чтобы быть мудрым. Ибо муд­рость мира сего есть безу­мие перед Богом”, – сказал ап. Павел (1Кор. 3:18–19).

Если в совре­мен­ной пси­хо­ло­гии основ­ной метод – экс­пе­ри­мент во всем своем мно­го­об­ра­зии, то в свя­то­оте­че­ском учении о чело­веке основ­ной метод – интро­спек­ция. Святые отцы обла­дали в совер­шен­стве тем, что в пси­хо­ло­гии назы­ва­ется рефлек­сив­ными спо­соб­но­стями – уме­нием наблю­дать за своими мыс­лями, их воз­ник­но­ве­нием и дви­же­нием (то, что святые отцы назы­вают отсле­жи­ва­нием помыс­лов), воз­ник­но­ве­нием и дви­же­нием пере­жи­ва­ний, и их нюан­сов, чувств, умели рас­по­знать скры­тую моти­ва­цию и то, что на пси­хо­ло­ги­че­ском языке назы­ва­ется “пси­хо­ло­ги­че­ской защи­той”, могли видеть в себе (и других) при­чины, дви­жу­щие силы нрав­ствен­ного (или без­нрав­ствен­ного) пове­де­ния. Как мы уже видели выше, святые отцы сфор­му­ли­ро­вали прин­цип посто­ян­ного дви­же­ния ума, усло­вие глу­бин­ного позна­ния сути явле­ний. Они не только имели бога­тей­ший опыт внут­рен­ней жизни, но хорошо его осо­зна­вали, осмыс­ляли, могли выра­зить его в слове и поде­литься опытом духов­ного воз­рас­та­ния с дру­гими людьми.

Гене­зис мыш­ле­ния святые отцы “отре­флек­си­ро­вали” сле­ду­ю­щим обра­зом: “Чув­ствен­ность, полу­чивши впе­чат­ле­ния от пред­ме­тов веще­ствен­ных посред­ством чувств, пере­дает их спо­соб­но­сти мыш­ле­ния или разума; а разум, приняв и обсу­див их, сооб­щает памяти” [Иоанн Дамас­кин. 1992, с. 105].

Вся “дина­мика” про­ис­хож­де­ния пси­хи­че­ского образа и опе­ри­ро­ва­ния им (если гово­рить на языке совре­мен­ной пси­хо­ло­гии) была “схва­чена” – отре­флек­си­ро­вана свя­тыми отцами еще в V – VIII вв. “От ощу­ще­ния от внеш­них чувств про­ис­хо­дит в душе впе­чат­ле­ние, кото­рое назы­ва­ется пред­став­ле­нием. От пред­став­ле­ния рож­да­ется мнение. Потом сила мыш­ле­ния, рас­су­див о мнении, истинно оно или ложно, изре­кает свой суд об истин­ном. Потому она и назы­ва­ется много мыш­ле­ние, что посред­ством ея мы раз­мыш­ляем и рас­суж­даем. Нако­нец, то, что рас­суж­дено и опре­де­лено как истин­ное, назы­ва­ется умом” [там же].

“Первое дви­же­ние ума, – пишет далее св. Иоанн Дамас­кин, – назы­ва­ется мыш­ле­нием. Мыш­ле­ние об извест­ном пред­мете име­ну­ется мыслию. Когда мысль оста­нав­ли­ва­ется на одном и остав­ляет в душе отпе­ча­ток мыс­ли­мого, то сие дей­ствие назы­ва­ется вни­ка­нием… Когда вни­ка­ние, оста­но­вив­шись на одном и том же, испы­ты­вает и пове­ряет себя и рас­смат­ри­вает сооб­раз­ность души с мыс­ли­мым пред­ме­том, то оно име­ну­ется сооб­ра­же­нием. Рас­ши­рен­ное сооб­ра­же­ние состав­ляет умство­ва­ние, кото­рое назы­вают также внут­рен­ним словом” [там же, с. 108].

“Дви­же­ние сооб­ра­же­ния, рас­про­стра­нен­ное и рас­ши­рен­ное на многое. Ста­но­вится раз­бо­ром мыш­ле­ния, – про­дол­жает далее св. Ириней, – уста­но­вив­шись в уме, оно по всей спра­вед­ли­во­сти назы­ва­ется словом” [цит. по: Каш­мен­ский. 2002, с. 75].

Таким обра­зом, из чув­ства рож­да­ется мысль, из мысли – вни­ка­ние, из вни­ка­ния – слово. Это вполне соот­вет­ствует пред­став­ле­ниям совре­мен­ной науки о раз­ви­тии про­цесса позна­ния: вна­чале – ощу­ще­ния, рож­да­ю­щие пси­хи­че­ский образ, чув­ствен­ное позна­ние, затем соот­не­се­ние этого “про­дукта” с опре­де­лен­ной клас­си­фи­ка­цией (рас­по­зна­ва­ние образа) – назы­ва­ние и вер­ба­ли­за­ция.

Или “вер­ба­ли­за­ция → кате­го­ри­за­ция → раци­о­на­ли­за­ция” [Выгот­ский. 1980].

Раз­лич­ные дви­же­ния мысли святые отцы сводят к трем видам мыш­ле­ния: поня­тие, суж­де­ние, умо­за­клю­че­ние.

Обра­тимся опять к св. Иоанну Дамас­кину: “Должно знать, что поня­тия об умствен­ных пред­ме­тах полу­ча­ются не иначе как или посред­ством науче­ния, или из врож­ден­ных идей, а не от ощу­ще­ния. Потому что чув­ствен­ные пред­меты сами собою пом­нятся; а об умствен­ных пред­ме­тах мы помним, когда что-нибудь узнали об них посред­ством учения. О сущ­но­сти же их мы не имеем ничего в памяти” /Иоанн Дамас­кин. 1992, с. 167/. Это очень похоже на соци­о­куль­тур­ный подход к интел­лекту, сфор­му­ли­ро­ван­ный в VIII веке. Или более точные ука­за­ния на раз­ли­чия между ощу­ще­нием и мыш­ле­нием: “Душа о чув­ствен­ных пред­ме­тах полу­чает впе­чат­ле­ние через чув­ствен­ные органы или ощу­ще­ния, и след­ствием сего бывает мнение, а умствен­ные пред­меты пости­гает умом, и след­ствием сего бывает поня­тие” [там же, с. 168].

Таким обра­зом, “поня­тие есть нечто умо­пред­став­ля­е­мое, а не телес­ное воз­зре­ние… Ибо иное поня­тие о цвете, иное о тяже­сти, иное опять о коли­че­стве и иное о каком-либо ося­за­тель­ном свой­стве, потому что мяг­кость, длина и прочие упо­мя­ну­тые каче­ства ни одно с другим, ни с самим телом не сме­ши­ва­ются по поня­тию”, – раз­мыш­ляет св. Гри­го­рий Нис­ский /Григорий Нис­ский. 1995, с. 12/. Веро­ятно, это явля­ется опи­са­нием поня­тийно-абстракт­ного мыш­ле­ния, почи­та­е­мого совре­мен­ной пси­хо­ло­гией высшим видом мыш­ле­ния, и в IV веке ему не при­да­ва­лось боль­шого зна­че­ния.

И обоб­ща­ю­щее умо­за­клю­че­ние о про­цессе фор­ми­ро­ва­ния поня­тий делает св. Максим Испо­вед­ник: “Когда мысль обра­зу­ется из поня­тия о многих пред­ме­тах, тогда в своем един­стве она заклю­чает мно­же­ство раз­но­об­раз­ных пред­став­ле­ний, соот­вет­ственно раз­но­об­ра­зию мыс­ли­мых пред­ме­тов” [Максим Испо­вед­ник. 1993, с. 257].

Св. Васи­лий Вели­кий о раз­лич­ных совер­шен­ствах разума гово­рил: “Смыш­ле­но­стью назы­ва­ется быст­рота души, скоро при­во­дя­щей в един­ство пред­став­ле­ния о пред­ме­тах; и она обык­но­венно обра­зу­ется по мере совер­шен­ства посе­ян­ных в нашем разуме семян. Или умыш­лен­ность есть про­ни­ца­тель­ность ума, с быст­ро­тою откры­ва­ю­щая свой­ствен­ное и при­лич­ное каж­дому пред­мету. А веде­ние есть состо­я­ние, само в себе твер­дое и неиз­ме­ня­е­мое разу­мом. И муд­ро­стью назы­вают веде­ние вещей боже­ствен­ных и чело­ве­че­ских и их причин” [Васи­лий Вели­кий. 2002, с. 240].

В душе есть стрем­ле­ние “знать”. Свя­то­оте­че­ским уче­нием пред­ло­жены высшие цели (заданы кри­те­рии уровня раз­ви­тия) этого “стрем­ле­ния”. Стрем­ле­ние “знать” успо­ка­и­ва­ется светом истины – внут­рен­ним сви­де­тель­ством о Боге. В совре­мен­ной пси­хо­ло­гии не раз­ра­бо­таны кри­те­рии выс­шего уровня раз­ви­тия интел­лекта. Этот вопрос под­ни­ма­ется только в отдель­ных рабо­тах. М.А. Холод­ная пишет: “Оста­ется пред­по­ло­жить, что cфор­ми­ро­ван­ность опе­ра­ци­о­наль­ных струк­тур не явля­ется един­ствен­ным пока­за­те­лем интел­лек­ту­аль­ной зре­ло­сти. Но тогда воз­ни­кает глав­ный вопрос: что про­ис­хо­дит с интел­лек­том за поро­гом фор­маль­ных опе­ра­ций?” /Холодная. 1997, с. 68/.

У святых отцов есть поня­тия разума, ума, рас­судка, кото­рые имеют много оттен­ков.

Под рас­суд­ком под­ра­зу­ме­ва­ется низшая позна­ва­тель­ная спо­соб­ность, логи­че­ская дея­тель­ность в форме суж­де­ний и умо­за­клю­че­ний.

Прот. Васи­лий Зень­ков­ский: “То, что при­нято назы­вать раци­о­на­лиз­мом и в чем дей­стви­тельно ска­зы­ва­ется огра­ни­чен­ность нашего ума, часто неспо­соб­ного под­няться до пости­же­ния высших истин, кото­рые не под­да­ются упро­щен­ной раци­о­на­ли­за­ции, – есть как раз оста­новка духа на упро­щен­ных фор­му­лах мыш­ле­ния. Раци­о­на­лизм, несу­щий с собой извест­ные выгоды в смысле строй­но­сти в позна­нии, в то же время явля­ется огра­ни­че­нием силы пости­же­ния” /Зеньковский. 1993, с. 202/.

Св. Игна­тий (Брян­ча­ни­нов) назы­вает раци­о­на­лизм болез­нью: “Раци­о­на­лизм со своими поста­нов­ле­ни­ями не может оста­но­виться в дви­же­нии своем, как име­ю­щий осно­ва­нием непре­станно изме­ня­ю­щийся разум чело­ве­че­ский. Надо ожи­дать боль­шего и боль­шего раз­ви­тия болезни” [Игна­тий (Брян­ча­ни­нов). 1993, с. 495].

Об огра­ни­чен­ных воз­мож­но­стях чело­ве­че­ского ума в позна­нии много гово­рится в Свя­щен­ном Писа­нии и Свя­то­оте­че­ском Пре­да­нии (1Кор. 1:19; Рим. 3:11; Лк. 24:45).

Один из вид­ней­ших совре­мен­ных запад­ных антро­по­ло­гов К. Вальверде пишет: “Позна­ва­тель­ная спо­соб­ность разума тоже погру­жена в чув­ствен­ность и потому фак­ти­че­ски имеет опре­де­лен­ные гра­ницы. Более того, будучи предо­став­лена самой себе, она может сбиться с пути и окон­чить ирра­ци­о­на­лиз­мом – осо­бенно тогда, когда разум попы­та­ется про­ник­нуть в тайны чело­века и Бога. …Фило­софы выявили те абер­ра­ции, кото­рые пре­тер­пе­вает разум, когда его пре­вра­щают в субъ­ек­тив­ное орудие гос­под­ства или в гене­ра­тор идео­ло­гий … это ука­зы­вает на то, что чело­ве­че­ский разум, дойдя до опре­де­лен­ного пре­дела, нуж­да­ется в помощи свыше, чтобы не заблу­диться. Только полу­чая помощь от Откро­ве­ния Божьего, чело­век ста­но­вится вполне раци­о­наль­ным… Меч­тать, что разум один сможет предо­ста­вить нам модели пра­виль­ного пове­де­ния и мы еди­но­душно примем их, как меч­тают об этом и сего­дня запоз­да­лые наслед­ники Про­све­ще­ния, – фан­та­сти­че­ская наив­ность” [Вальверде. 2000, с. 229]. Эта мысль – плод кри­ти­че­ского осмыс­ле­ния дви­же­ния евро­пей­ской циви­ли­за­ции по пути гума­ни­сти­че­ского миро­воз­зре­ния.

Хочется еще раз вер­нуться к мысли прот. Васи­лия Зень­ков­ского, обоб­щив­шего и очень точно сфор­му­ли­ро­вав­шего кри­тич­ное отно­ше­ние святых отцов к дис­кур­сив­ному, логи­че­скому рас­судку: “Раци­о­на­лизм, несу­щий выгоды в смысле строй­но­сти в позна­нии, в то же время явля­ется огра­ни­че­нием силы пости­же­ния… Раци­о­на­лизм и огра­ни­чен­ность нашего ума, неспо­соб­ного под­няться до высших истин, кото­рые не под­да­ются упро­щен­ной раци­о­на­ли­за­ции – это оста­новка духа на упро­щен­ных фор­му­ли­ров­ках мыш­ле­ния… Оче­вид­ность зако­нов логики, дове­рие к ним зави­сят от обще­ми­ро­воз­зрен­че­ского гори­зонта: они могут быть осно­вой для науки и бого­сло­вия и могут быть для других “стран­ной оче­вид­но­стью”, дис­кус­сией, аль­тер­на­ти­вой… Законы логики оста­ются неиз­мен­ными и 2 х 2 = 4 при всех усло­виях, но позна­ние не состоит в авто­ма­ти­че­ском дей­ство­ва­нии логи­че­ских функ­ций духа, а свя­зано со всей жизнью лич­но­сти” [Зень­ков­ский. 1992, с.203].

Огра­ни­чен­ность нашего ума явля­ется резуль­та­том гре­хо­па­де­ния чело­века. После гре­хо­па­де­ния ум, как спо­соб­ность непо­сред­ствен­ного, инту­и­тив­ного позна­ния стал рабо­тать стра­стям, поте­рял спо­соб­ность созер­цать Бога и под­ме­нился рас­суд­ком. После гре­хо­па­де­ния ум стал “плот­ским” (Кол. 2:18), сует­ным (Еф. 4:17), пре­врат­ным (Рим. 1:21, 1:28), повре­жден­ным и раз­врат­ным (1Тим. 6:5, 2Тим. 3:8), осквер­нен­ным (Тит. 1:15).

Святые отцы раз­ли­чают рас­су­док и разум. У св. Фомы про­сле­жи­ва­ется как един­ство, так и раз­ли­чие между рас­суд­ком и разу­мом (интел­лек­том): “Разу­ме­ние и рас­су­док в чело­веке не могут быть раз­ными спо­соб­но­стями. Это оче­видно из рас­смот­ре­ния акта того и дру­гого: разу­меть – значит просто схва­ты­вать умо­по­сти­га­е­мую реаль­ность, рас­суж­дать – значит пере­хо­дить от одной поня­той вещи к другой, позна­вая умо­по­сти­га­е­мую истину… Люди при­хо­дят к позна­нию умо­по­сти­га­е­мой истины, пере­ходя от одного к дру­гому, и поэтому назы­ва­ются рас­суж­да­ю­щими” [цит. по: Вар­нава (Беляев) еп. 1993, с. 65/

У святых отцов есть и поня­тие ума как высшей спо­соб­но­сти непо­сред­ствен­ного, инту­и­тив­ного позна­ния. Такой вид позна­ния они чаще всего соот­но­сят с “серд­цем”. “Сердце” высту­пает как орган воли и оценки, как руко­во­ди­тель ума – спо­соб­ность к рас­суж­де­нию.

Прот. Васи­лий Зень­ков­ский в своих “Осно­вах хри­сти­ан­ской фило­со­фии” упо­ми­нает о Пас­кале, кото­рый гово­рил о сердце как источ­нике знания, кото­рому ведомо многое, о чем разум не подо­зре­вает. Пла­то­нов­ский мир идей – иде­аль­ных сущ­но­стей, по кото­рым выстра­и­ва­ется весь космос, может отча­сти иллю­стри­ро­вать позна­ва­тель­ную нор­ми­ру­ю­щую работу “сердца”. Необ­хо­ди­мость соче­тать в един­стве позна­ние факта и нормы для дан­ного бытия есть след­ствие неот­ры­ва­е­мо­сти друг от друга путей позна­ния ума (кон­ста­ти­ру­ю­щей функ­ции) и сердца (оце­ни­ва­ю­щей функ­ции). Именно такое диа­лек­ти­че­ское един­ство двух позна­ва­тель­ных сил – кон­ста­ти­ру­ю­щей и оце­ни­ва­ю­щей – явля­ется опре­де­ле­нием интел­лекта в фило­со­фии, – пишет о. Васи­лий Зень­ков­ский /Зеньковский. 1992, с. 212/.

Об исход­ной сра­щен­но­сти оце­ноч­ной, нрав­ственно-эсте­ти­че­ской функ­ции  разума с кон­ста­ти­ру­ю­щей сви­де­тель­ствует остав­шийся в языке кри­те­рий “кра­си­вый”, кото­рый упо­треб­ля­ется как в отно­ше­нии эсте­ти­че­ской харак­те­ри­стики пред­мета, так и в отно­ше­нии чело­ве­че­ского поступка. Можно пола­гать, что до гре­хо­па­де­ния гар­мо­ния  позна­ния и заклю­ча­лась в един­стве логи­че­ского и эсте­ти­че­ского ком­по­нен­тов. Одним из послед­ствий гре­хо­па­де­ния яви­лась потеря целост­но­сти мыш­ле­ния и вос­при­я­тия мира, ума и сердца.

В рус­ской куль­туре, – счи­тает В.И. Ката­со­нов, – на пра­во­слав­ной основе кон­цеп­ция целост­ного разума. “Гре­хов­ная повре­жден­ность разума про­яв­ля­ется прежде всего в раз­де­ле­нии кон­ста­ти­ру­ю­щей спо­соб­но­сти от оце­ни­ва­ю­щей (ума от сердца). Единая душев­ная спо­соб­ность разу­ме­ния рас­па­да­ется на отдель­ные трудно согла­су­е­мые состав­ля­ю­щие: логи­че­скую, нрав­ствен­ную, эсте­ти­че­скую. Осо­бенно труден для разума, по учению святых отцов, логи­че­ский синтез в сфере нрав­ствен­ной и эсте­ти­че­ской. Разум схва­ты­вает здесь целое, но ему очень трудно свя­зать это целое с частями. И наобо­рот, логи­че­ский разум погру­жен в дис­кур­сив­ность, он может удо­сто­ве­риться в вер­но­сти отдель­ных умо­за­клю­че­ний, но ему трудно, а чаще всего и невоз­можно, судить разом о боль­ших логи­че­ских ком­плек­сах, слож­ных систе­мах, боль­ших (а тем более бес­ко­неч­ных) мно­же­ствах [Ката­со­нов. 1999, с. 43].

Святые отцы разум прежде всего свя­зы­вали со спо­соб­но­стью чело­ве­че­ского духа руко­во­дить глав­ным обра­зом нрав­ствен­ной жизнью чело­века или с позна­нием Бога. Разум чело­века нераз­рывно связан со сво­бо­дой. “Те умны, кото­рые могут раз­ли­чать добро от зла”, – гово­рил св. Анто­ний Вели­кий /Антоний Вели­кий, т. 2, с. 121/. Разум – это выбор добра, злой чело­век – нера­зу­мен.

Разум осу­ществ­ляет онто­ло­ги­че­ский выбор между добром и злом. “Добро есть дей­ствие, сход­ное с исти­ной закона, а зло – про­ти­во­по­лож­ное ему. Их можно понять одной только мыслью, одним разу­мом. Чем мысль про­све­щен­нее, чем разум осно­ва­тель­нее, тем поня­тие о добре и зле менее погре­ши­тельно. И сле­до­вать чув­ствам в этом случае – значит про­све­щен­ную мысль при­во­дить в заме­ша­тель­ство и разум сво­дить с насто­я­щего его пути”, – писал св. Платон, митр. Мос­ков­ский [цит. по: Ново­се­лов. 2003, с. 46].

Нера­зу­мен и чело­век, не зна­ю­щий Бога. Разум – это сред­ство обще­ния с Богом.

У святых отцов, кроме разума, есть поня­тия “логоса” и “нуса” – духов­ного ума для пости­же­ния Боже­ствен­ной Реаль­но­сти. Преп. Максим Испо­вед­ник назы­вает его “Ум Хри­стов”, кото­рый рож­да­ется как сила, дела­ю­щая “ясным наш ум и дающая ему направ­ле­ние посто­янно мыс­лить со Гос­поду” /Максим Испо­вед­ник. 1993, с. 107/.

Прот. Васи­лий Зень­ков­ский ука­зы­вал на воз­мож­ность пере­хода ума в бла­го­дат­ное состо­я­ние разума, пре­муд­ро­сти: “Суще­ствен­ное и основ­ное в духов­ной жизни заклю­чено в иска­нии Бес­ко­неч­ного и Абсо­лют­ного. Из этого иска­ния Абсо­лют­ного надо исхо­дить, чтобы объ­яс­нить… пре­об­ра­же­ние ума в разум” /Зеньковский. 1993, с. 296/. Этот бла­го­дат­ный ум святые отцы и апо­столы назы­вают “муд­ро­стью”. Так, апо­стол Иаков, пере­чис­ляя ее свой­ства, пишет: “Муд­рость, схо­дя­щая свыше, во-первых, чиста, потом мирна, послуш­лива, полна мило­сер­дия и добрых плодов, бес­при­страстна и нели­це­мерна” (Иак. 3:17).

Учение о бла­го­дат­ном разуме раз­ви­вали сла­вя­но­филы, назы­вая его “все­це­лым разу­мом”. Они под­чер­ки­вали для уто­па­ю­щего в раци­о­на­лизме мира, что только посред­ством цель­ного соче­та­ния мысли, чув­ства и веры можно достичь “выс­шего духов­ного зрения”. “Для цель­ной истины, – гово­рил И. Кири­ев­ский, – нужна цель­ность разума!…” /Зеньковский. 1992, с. 132/.

Изо­ли­ро­ван­ная дея­тель­ность одного разума с позна­нием твар­ного бытия и логи­че­ским мыш­ле­нием не сов­па­дает с онто­ло­ги­че­ским актом устрем­лен­но­сти чело­века к Богу, кото­рый обес­пе­чи­ва­ется целост­но­стью чело­ве­че­ской лич­но­сти и еди­не­нием всех сил чело­ве­че­ского суще­ства [Зень­ков­ский. 1992]. Очень ярко и сильно об этом сказал К. Тресмон­тан: ” То, что про­роки назы­вали “разу­мом” (bina), не есть спо­соб­ность, не есть орган, апри­ори наде­лен­ный извест­ными кате­го­ри­ями, не есть сила, могу­щая перейти в дей­ствие  при опре­де­лен­ных усло­виях. Это есть само дей­ствие, сам акт разу­ме­ния суще­ству­ю­щей истины. В древ­не­ев­рей­ском, кото­рый явля­ется языком кон­крет­ным, слово “разум” немыс­лимо в отрыве от резуль­тата” [Тресмон­тан. 1996, с. 53].

Вера в Бога – это истин­ное хри­сти­ан­ское пони­ма­ние разума.

Суще­ствует ли в науке раз­лич­ное пони­ма­ние рас­су­доч­ной дея­тель­но­сти чело­ве­че­ского ума и разума? Какое пони­ма­ние разума суще­ствует в секу­ляр­ной науке?

Тер­стоун гово­рил о раз­ли­чии между рас­суд­ком, или смыш­ле­но­стью (ана­ли­ти­че­скими спо­соб­но­стями), и разу­мом, или муд­ро­стью (кон­тро­ли­ру­ю­щими, регу­ли­ру­ю­щими спо­соб­но­стями). Интел­лект в каче­стве про­яв­ле­ния разум­но­сти рас­смат­ри­вался им как спо­соб­ность тор­мо­зить импуль­сив­ные побуж­де­ния либо при­оста­нав­ли­вать их реа­ли­за­цию до того момента, пока исход­ная ситу­а­ция не будет осмыс­лена в кон­тек­сте наи­бо­лее при­ем­ле­мого для лич­но­сти спо­соба пове­де­ния.

Глав­ным кри­те­рием интел­лек­ту­аль­ного раз­ви­тия Тер­стоун пред­ла­гал меру кон­троля потреб­но­стей, а регу­ли­ру­ю­щую функ­цию интел­лекта усмат­ри­вал в реор­га­ни­за­ции потреб­ностно-аффек­тив­ной сферы (это очень напо­ми­нает оце­ни­ва­ю­щую функ­цию сердца у святых отцов – Л.Ш.). Он пришел к выводу, что вполне веро­ятно, что “… высшая воз­мож­ная форма интел­лекта явля­ется формой, в кото­рой аль­тер­на­ти­вой высту­пает не что иное, как аффек­тив­ное состо­я­ние” /цит. по: Холод­ная. 1997, с. 107/.

Идею Л. Тер­сто­уна о пер­вич­но­сти аффек­тив­ного ком­по­нента интел­лек­ту­аль­ного отра­же­ния по отно­ше­нию к когни­тив­ному раз­ви­вал далее Р. Зайонс. Он пола­гал, что про­цесс эмо­ци­о­наль­ного оце­ни­ва­ния аспек­тов дей­стви­тель­но­сти иной по срав­не­нию с про­цес­сом их осмыс­ле­ния.

Един­ство “аффекта и интел­лекта”, по Л.С. Выгот­скому, может выра­жаться в двух формах: интел­лект может кон­тро­ли­ро­вать вле­че­ния, высво­бож­дая созна­ние из плена стра­стей, или обслу­жи­вать вле­че­ния, погру­жая созна­ние в иллю­зор­ный мир. Это очень напо­ми­нает борьбу с помыс­лами, опи­сан­ную свя­тыми отцами в аске­ти­че­ском дела­нии.

Кри­те­рием интел­лек­ту­аль­ной зре­ло­сти, по мнению М.А. Холод­ной, будет высту­пать готов­ность субъ­екта при­ни­мать любое собы­тие таким, каково оно есть, или готов­ность изме­нять исход­ные мотивы, созда­вая про­из­вод­ные потреб­но­сти (мета­нойя – Л.Ш.). Низкий уро­вень интел­лек­ту­аль­ной зре­ло­сти будет ини­ци­и­ро­вать вари­анты защит­ного пове­де­ния (оправ­да­ние, неви­де­ние “бревна в своем глазу” – Л.Ш.) /Холодная. 1997, с. 108/.

А вот как сего­дня пони­мают разум фило­софы. Л.И. Васи­ленко опре­де­ляет разум как “спо­соб­ность чело­века осмыс­ли­вать бытие в целом и его смысл, смысл чело­ве­че­ской жизни и дея­тель­но­сти, при­зва­ния чело­века, а также соот­не­сен­ность миро­вого бытия с транс­цен­дент­ным… Разум­ная спо­соб­ность – одно из выра­же­ний духов­но­сти чело­века, она воз­вы­шает его над всем твар­ным миром [Васи­ленко. 1998, с.31].

Таким обра­зом, и рели­ги­озно-фило­соф­ская, и научно-пси­хо­ло­ги­че­ская мысль согласны с тем, что разум чело­века есть дей­ствие, кото­рое начи­на­ется с выбора, с изна­чаль­ного рас­по­ло­же­ния, “он зарож­да­ется в тай­ни­ках сердца”, где даро­вана изна­чаль­ная сво­бода. Разум дает Бог. Разум кон­сти­ту­и­ру­ется отно­ше­нием с Богом.

Создан­ный по Образу Божьему, чело­век в хри­сти­ан­ской антро­по­ло­гии рас­смат­ри­ва­ется в аспекте дол­жен­ство­ва­ния: он должен стать и Подо­бием Бога. Св. Кли­мент Алек­сан­дрий­ский пола­гал, что чело­век упо­доб­ля­ется Богу через разум, кото­рый присущ и чело­веку, и Богу. Разум – важ­ней­ший меха­низм упо­доб­ле­ния Богу: разум­ное вос­пи­та­ние как раз и состоит в выра­ботке в себе потреб­но­сти созна­тель­ной уста­новки на под­ра­жа­ние Богу, выпол­не­ние Его запо­ве­дей. Однако интел­лек­ту­а­лизм св. Кли­мента не явля­ется само­дав­ле­нием. Он под­чер­ки­вает, что разум один, без мораль­ных усилий чело­века, не может стать достой­ным гаран­том дости­же­ния одной из важ­ней­ших целей в чело­ве­че­ском бытии – упо­доб­ле­ния Богу /Климент Алек­сан­дрий­ский, 1892/.

Так как при­чи­ной огра­ни­чен­но­сти и иска­же­ния чело­ве­че­ского разума явля­ется гре­хо­па­де­ние, то есте­стве­нен вопрос, может ли чело­век изле­читься от греха и каким обра­зом начи­на­ется вос­ста­нов­ле­ние чело­ве­че­ской при­роды. “Гре­хов­ность уни­что­жила в чело­веке то высо­кое душев­ное настро­е­ние, кото­рое напол­няло его жизнь ясным виде­нием Бога и исклю­чало для него воз­мож­ность быть недо­воль­ным при­ро­дой”, – писал В. Несме­лов [Несме­лов. 1999, с. 325].

Увра­че­вать от греха чело­веку необ­хо­димо прежде всего свой ум. Пре­об­ра­же­ние чело­века начи­на­ется с пере­мены ума – мета­нойи – или пока­я­ния. Пока­я­ние не только чув­ство, но и позна­ние, осо­зна­ние греха, пони­ма­ние своей гре­хов­но­сти в системе хри­сти­ан­ского миро­воз­зре­ния.

“Тремя обра­зами грешат люди: умом, словом и делом, – писал пр. Симеон Новый Бого­слов. – Первый грех, грех умом, есть при­чина и всех тех грехов, в каких грешат словом и делом; ибо не ум закан­чи­вает грех, а слово и дело закан­чи­вают, что изоб­ре­тет ум. Итак, из этих трех, чему прежде и более всего необ­хо­димо быть увра­че­вану от Христа? Оче­видно, пер­вому, то есть уму. Ибо когда увра­чу­ется и освя­тится ум, когда придет он в доброе состо­я­ние и не будет сно­сить, чтоб ска­зано или сде­лано было что-либо Богу неугод­ное, тогда душа будет охра­нена и от вся­кого дру­гого греха /Симеон Новый Бого­слов. 1890, с. 213/.

Пока­я­нию спо­соб­ствует молитва. Молитва тре­бует боль­шого сосре­до­то­че­ния и све­де­ния ума в сердце. Всякий ум в молитве или вра­ща­ется в обра­зах, или воз­вы­ша­ется над ними, насколько воз­вы­си­лось состо­я­ние его чистоты, то есть он сде­лался без­вид­ным, сво­бод­ным от всякой образ­но­сти, – писал С.М. Зарин /Зарин, 1996/.

Боже­ствен­ная свет­лость про­яв­ля­ется в чистом уме при усло­вии оску­де­ния его от всяких помыш­ле­ний.

Вни­ма­ние есть непре­стан­ное от вся­кого помысла без­мол­вие сердца.

По настав­ле­ниям хри­сти­ан­ских подвиж­ни­ков ум необ­хо­димо хра­нить бес­цвет­ным, без­вид­ным и безóбраз­ным, бес­фор­мен­ным, бес­ка­че­ствен­ным.

Так как Бог – Суще­ство нечув­ствен­ное, бес­те­лес­ное, должен быть и мыслим отре­шенно от всякой чув­ствен­ной образ­но­сти и кон­крет­но­сти – чистою мыслью, для чего и необ­хо­димо осво­бо­дить ум от всяких пред­став­ле­ний чув­ствен­ных вещей, опу­сто­шить созна­ние от всякой кон­крет­но­сти и образ­но­сти, достиг­нув таким обра­зом покоя мысли, – обоб­щает аске­ти­че­ское учение святых отцов С.М. Зарин /Зарин, 1996/.

При бого­об­ще­нии Святым была свой­ственна боль­шая кон­цен­тра­ция ума, спо­соб­ность к сосре­до­то­че­нию и созер­ца­нию.

Св. Васи­лий Вели­кий заме­чает: “Ум чело­ве­че­ский, когда воз­дер­жа­ние, подобно узкой трубе, ото­всюду сжи­мает его, не имея слу­чаев к рас­се­я­нию, по свой­ству своей дви­жи­мо­сти, воз­вы­сится до жела­ния пред­ме­тов воз­вы­шен­ных. Ибо ему невоз­можно когда-либо оста­но­виться, полу­чив от Творца при­роду, назна­чен­ную к непре­стан­ному дви­же­нию; и если пре­пят­ствуют ему устре­миться к чему-либо сует­ному, то, конечно, невоз­можно, нейти прямо к истине” [цит. по: Каш­мен­ский. 2002, с. 104].

Когда Боже­ствен­ная бла­го­дать осенит душу чело­века, тогда ум его, бывший дотоле непо­сто­я­нен и рас­сеян, уста­нов­ля­ется и соби­ра­ется в себя. Здесь можно видеть ана­ло­гию с прит­чей Спа­си­теля о сея­теле: если не заглу­шать тер­нием семя Слова Божия, то ум сам устре­мится к позна­нию истины.

Стрем­ле­ние к позна­нию не отри­ца­ется пра­во­слав­ной тра­ди­цией, но необ­хо­димо уто­лять духов­ный голод не пал­ли­а­тив­ными сред­ствами, а поуче­нием в сло­ве­сах Божьих, молит­вами и доб­рыми мыс­лями, – пока­зы­вает прот. С. Каш­мен­ский [Каш­мен­ский. 2002, с. 104].

Совер­шен­ный ум ста­но­вится бес­при­страст­ным и “начи­нает зрить соб­ствен­ное сияние, пре­бы­вает без­молв­ным… и без­мя­тежно взи­рает на все” [Ева­грий. 1994, с. 107]. Св. Гри­го­рий Нис­ский, раз­мыш­ляя о при­роде ума, при­хо­дит к мысли о его непо­сти­жи­мо­сти. “Что ум есть нечто иное от чувств, в этом, думаю, не сомне­ва­ется никто из здра­во­мыс­ля­щих. Если бы был одно и то же с чув­ством, то, конечно, имел бы срод­ство с одной из чув­ствен­ных дея­тель­но­стей; потому что он прост, и в про­стом не усмат­ри­ва­ется раз­но­об­ра­зия. Но теперь в слож­но­сти всех чувств иное нечто ося­за­ние, и иное обо­ня­ние, также и другие чув­ства между собой раз­об­щены и не сме­ши­ва­ются, тогда как ум присущ каж­дому чело­веку; посему непре­менно над­ле­жит пред­по­ло­жить есте­ство ума чем-то отлич­ным от чув­ства, чтобы к умо­пред­став­ля­е­мому не при­ме­ша­лось какое-либо раз­но­об­ра­зие. “Кто ура­зу­мел ум Гос­по­день?” – гово­рит Апо­стол (Рим. 11, 34). А я при­со­во­куплю к этому: кто ура­зу­меет соб­ствен­ный свой ум?.. Есть ли он что-либо мно­го­част­ное и мно­го­слож­ное, и посему умо­пред­став­ля­е­мое в слож­но­сти? Или ум есть какой-то способ срас­тво­рять раз­но­род­ное? Но ум прост и несло­жен; как же рас­се­и­ва­ется в чув­ствен­ной мно­го­част­но­сти? Отчего в един­стве мно­го­об­ра­зие? Как в раз­но­об­ра­зии единое? Нашел я реше­ние сих недо­уме­ний, при­бег­нув к Божию слову. Ибо ска­зано: “Сотво­рим чело­века по образу нашему и по подо­бию” (Быт. 1, 26). Посему, так как одно из свойств, усмат­ри­ва­е­мых в Божием есте­стве, есть непо­сти­жи­мость сущ­но­сти, то по всей необ­хо­ди­мо­сти и образ в этом имеет сход­ство с Пер­во­об­ра­зом” [Гри­го­рий Нис­ский. 1995, с. 108].

Хотя чело­век имеет воз­мож­ность веде­ния Бога разу­мом, бого­словы утвер­ждают о непо­зна­ва­е­мо­сти Сущего – чело­век не спо­со­бен познать Пер­во­при­чину бытия в ее сущ­но­сти. Боже­ство не может быть вос­при­ни­ма­емо и созер­ца­емо при помощи каких-либо пред­став­ле­ний, обра­зов, сим­во­лов, поня­тий, наиме­но­ва­ний – утвер­ждал Дио­ни­сий Аре­о­па­гит [цит. по: Зарин. 1996, с. 435].

При­бли­жа­ясь к созер­ца­нию Бога путем воз­вы­ша­ю­щихся абстрак­ций, отре­ша­ясь посте­пенно и от них, чело­век всту­пает в таин­ствен­ный мрак неве­де­ния, объ­еди­ня­ясь лучшею сто­ро­ною своего суще­ства с Богом и позна­вая Его бла­го­даря тому, что отре­ка­ется от позна­ния. Бог пре­выше мыш­ле­ния, и кто оста­вил мыш­ле­ние, в кото­ром заклю­ча­ется мно­же­ствен­ность, и вошел в един­ство, тот обре­тает себя в Боге, в соб­ствен­ном слове едином и един­ствен­ном /Зарин, 1996/.

§ 2. Теории интел­лекта в пси­хо­ло­гии

Одно­знач­ного и обще­при­ня­того пред­став­ле­ния, что такое “интел­лект”, сего­дня в пси­хо­ло­гии нет. Автор одного из послед­них иссле­до­ва­ний, систе­ма­ти­зи­ру­ю­щих и обоб­ща­ю­щих теории интел­лекта, М.А. Холод­ная, при­хо­дит к выводу, что интел­лект как пси­хи­че­ская реаль­ность в экс­пе­ри­мен­тально-пси­хо­ло­ги­че­ских иссле­до­ва­ниях “исчез”; вопрос, суще­ствует ли он как целост­ная пси­хи­че­ская реаль­ность, оста­ется откры­тым [Холод­ная. 1997, с. 115]. К такому выводу М.А. Холод­ная при­хо­дит, повто­ряя мысль Спир­мена, извест­ного иссле­до­ва­теля в этой обла­сти, о том, что поня­тие интел­лекта имеет так много зна­че­ний, что, в резуль­тате, не имеет ни одного. “Пере­чис­ли­тель­ная пози­ция”, что интел­лект – это и то, и другое, и третье, кажется ей очень уяз­ви­мой /Холодная. 1997, с. 114/.

Пред­ла­га­е­мое в насто­я­щее время в “Пси­хо­ло­ги­че­ском сло­варе” опре­де­ле­ние интел­лекта сви­де­тель­ствует о двух смыс­лах: широ­ком – как сово­куп­но­сти всех позна­ва­тель­ных функ­ций от ощу­ще­ния до мыш­ле­ния и вооб­ра­же­ния; и узком – мыш­ле­нии /Психологический сло­варь. 1983, с. 130/.

Не пре­тен­дуя на исчер­пы­ва­ю­щий обзор про­блемы “интел­лекта” в совре­мен­ной пси­хо­ло­гии, огра­ни­чимся более подроб­ным рас­смот­ре­нием работы Холод­ной М.А., тем более, что она носит харак­тер обоб­ще­ния суще­ству­ю­щих иссле­до­ва­ний и теорий в данной обла­сти и, кроме того, в ней изло­жен ори­ги­наль­ный подход к реше­нию этой про­блемы самой М.А. Холод­ной /Холодная, 1997/.

На началь­ном этапе, пишет М.А. Холод­ная, интел­лект отож­деств­лялся с про­стей­шими пси­хо­фи­зио­ло­ги­че­скими функ­ци­ями и при этом под­чер­ки­вался его врож­ден­ный харак­тер (гене­ти­че­ский подход в иссле­до­ва­нии интел­лекта) /Холодная. 1997, с. 59/. Затем акцент в пони­ма­нии интел­лекта был постав­лен на вли­я­нии среды и вос­пи­та­ния (соци­о­куль­тур­ный подход). Рас­смат­ри­вался интел­лект и как особая форма чело­ве­че­ской дея­тель­но­сти (про­цес­су­ально-дея­тель­ност­ный подход), как про­дукт обу­че­ния (обра­зо­ва­тель­ный подход), как сово­куп­ность эле­мен­тар­ных про­цес­сов пере­ра­ботки инфор­ма­ции или система позна­ва­тель­ных про­цес­сов (инфор­ма­ци­он­ный или струк­турно-уров­не­вый под­ходы), как особая форма содер­жа­ния созна­ния (фено­ме­но­ло­ги­че­ский подход), а также как фактор само­ре­гу­ля­ции пси­хи­че­ской актив­но­сти (регу­ля­ци­он­ный подход).

Наи­бо­лее типич­ным всегда было пони­ма­ние “интел­лекта” как спо­соб­но­сти к позна­нию или как уровня пси­хи­че­ского раз­ви­тия.

М.А. Холод­ная про­сле­жи­вает две линии трак­товки при­роды интел­лекта:

  • при­зна­ние общего фак­тора интел­лекта К. Cпир­ме­ном;
  • отри­ца­ние какого-либо общего начала интел­лек­ту­аль­ной дея­тель­но­сти и утвер­жде­ние суще­ство­ва­ния мно­же­ства неза­ви­си­мых интел­лек­ту­аль­ных спо­соб­но­стей – Л. Тер­сто­уна.

Про­дол­жая линию трак­товки интел­лекта, име­ю­щего единое осно­ва­ние, Дж. Равен пред­ло­жил пони­мать интел­лект как про­дук­тив­ную спо­соб­ность, обес­пе­чи­ва­ю­щую воз­мож­ность выяв­ле­ния связей и отно­ше­ний дей­стви­тель­но­сти.

Нарас­та­ние мето­ди­че­ских, мето­до­ло­ги­че­ских и содер­жа­тельно-эти­че­ских про­ти­во­ре­чий при­вело, по мнению М.А. Холод­ной, к иллю­зии “исчез­но­ве­ния” интел­лекта, его деон­то­ло­ги­за­ции /Холодная, 1997, с. 114/.

Среди мно­го­чис­лен­ных теорий интел­лекта суще­ство­вала и теория, утвер­ждав­шая нали­чие уни­вер­саль­ных зако­нов устрой­ства чело­ве­че­ского разума, суть кото­рого, по мнению К. Леви-Стросса, “бес­ко­рыст­ное упо­ря­до­чи­ва­ние хаоса”.

“Есть осно­ва­ния утвер­ждать, – пишет М.А. Холод­ная, – что чем выше уро­вень интел­лек­ту­аль­ной зре­ло­сти субъ­екта, тем более уни­вер­са­ли­зи­ро­ваны базо­вые меха­низмы интел­лекта и одно­вре­менно тем более раз­но­об­разны, авто­номны и “пред­ска­зу­емы” кон­крет­ные про­яв­ле­ния его интел­лек­ту­аль­ной дея­тель­но­сти” [Холод­ная. 1997, с. 104].

В пси­хо­ло­гии в насто­я­щее время нет одно­знач­ных пред­став­ле­ний об интел­лек­ту­аль­ной зре­ло­сти чело­века или о кри­те­риях раз­ви­тия его ума. Есть только отдель­ные мнения. Так, резуль­таты неко­то­рых экс­пе­ри­мен­таль­ных иссле­до­ва­ний пока­зали, что интел­лек­ту­аль­ное раз­ви­тие харак­те­ри­зу­ется един­ством про­цес­сов диф­фе­рен­ци­а­ции (выра­жен­но­сти свойств отдель­ных позна­ва­тель­ных функ­ций) и инте­гри­ро­ван­но­сти (уси­ле­нием меж­функ­ци­о­наль­ных связей между позна­ва­тель­ными функ­ци­ями раз­ного уровня) [Ана­ньев, Сте­па­нова. 1977, с. 97].

В каче­стве кри­те­рия раз­ви­тия интел­лекта может слу­жить мера общ­но­сти поня­тия (его обоб­щен­но­сти) [Выгот­ский. 1980]; овла­де­ние сим­во­ли­че­ской функ­цией [Пиаже. 1969]; выход инди­ви­ду­аль­ного созна­ния за пре­делы непо­сред­ствен­ного вре­мени и задан­ного про­стран­ства [Bruner. 1964] или просто резуль­таты тести­ро­ва­ния. Пест­рота этих кри­те­риев – еще одно дока­за­тель­ство отсут­ствия в пси­хо­ло­гии при­знан­ной теории интел­лекта.

Если пони­мать интел­лект как форму орга­ни­за­ции мен­таль­ного опыта (М.А. Холод­ная), то кри­те­рии раз­ви­тия инди­ви­ду­аль­ного интел­лекта сле­дует искать в осо­бен­но­стях инди­ви­ду­аль­ного умо­зре­ния (в том, как чело­век вос­при­ни­мает, пони­мает и объ­яс­няет про­ис­хо­дя­щее) [Холод­ная. 1997, с. 353].

Работа интел­лекта поз­во­ляет чело­веку, как счи­тает М.А. Холод­ная, стро­ить разные “кар­тины мира”, кото­рые могут быть пред­став­лены в тер­ми­нах инди­ви­ду­аль­ных эмпи­ри­че­ских наблю­де­ний, тео­ре­ти­че­ских обоб­ще­ний или ирра­ци­о­наль­ных опи­са­ний [там же].

Выводы

Общим в пони­ма­нии интел­лекта и ума в хри­сти­ан­ской антро­по­ло­гии и совре­мен­ной пси­хо­ло­гии явля­ется:

  1. Пони­ма­ние его как позна­ва­тель­ной спо­соб­но­сти
  2. Нали­чие “соби­ра­тель­ного” или “пере­чис­ли­тель­ного” под­хода как одного из мно­го­чис­лен­ных других: в свя­то­оте­че­ской антро­по­ло­гии и в пси­хо­ло­гии “интел­лект” и “ум”, “разум” обу­слов­лены дей­ствием всех когни­тив­ных про­цес­сов чело­века: памяти, речи, вос­при­я­тия, логи­че­ского мыш­ле­ния, опе­ра­ций ана­лиза и син­теза.
  3. Поня­тие интел­лекта не огра­ни­чи­ва­ется только раци­о­наль­ным зна­нием.
  4. Пред­став­ле­ния о врож­ден­но­сти интел­лекта как состав­ной части при­роды чело­века.
  5. Утвер­жде­ние вли­я­ния среды на раз­ви­тие ума.
  6. При­зна­ние интел­лекта фак­то­ром регу­ля­ции жиз­не­де­я­тель­но­сти и раз­ви­тия чело­века (“умом управ­ля­ется веще­ствен­ная наша жизнь” /Григорий Нис­ский, 1995/.
  7. При­зна­ние общего фак­тора — начала интел­лекта или ума, а не утвер­жде­ние мно­же­ства неза­ви­си­мых интел­лек­ту­аль­ных пере­мен­ных.
  8. При­зна­ние чув­ствен­ного и поня­тий­ного (умо­зри­тель­ного) позна­ния.

Чело­век рас­по­ла­гает двумя путями позна­ния мира:

  • опыт­ным, или чув­ствен­ным, когда он познает окру­жа­ю­щий мир через органы чувств; этот вид позна­ния лежит в основе секу­ляр­ного науч­ного раци­о­наль­ного мыш­ле­ния; путь откро­ве­ния, когда знания чело­веку даются свыше – “откры­ва­ются”; знание о мире Неви­ди­мом, мисти­че­ские пере­жи­ва­ния, кото­рые испы­ты­вали многие люди, тоже можно отне­сти к “опыт­ному” знанию, но не чув­ствен­ному, а запре­дель­ному.
  • тео­ре­тико-поня­тий­ный путь.

Оба эти вида позна­ния поз­во­ляют чело­веку постро­ить кар­тину мира, отра­жа­ю­щую его пони­ма­ние себя, окру­жа­ю­щей среды и мира Неви­ди­мого.

Пони­ма­ние М.А. Холод­ной интел­лекта как “формы орга­ни­за­ции мен­таль­ного опыта”, веро­ятно, не исклю­чает и пони­ма­ние его как “формы орга­ни­за­ции”, в том числе и вне­чув­ствен­ного, мисти­че­ского опыта (коль тако­вой име­ется у опре­де­лен­ной части чело­ве­че­ства). Об этом много писал В. Джеймс /Джемс, 1992/. Св. Исаак Сирин тоже об этом гово­рил как об опыте – на вопрос “Что такое вéде­ние?”, он отве­чал: “Ощу­ще­ние бес­смерт­ной жизни” /Исаак Сирин. 1993, с.303/. Пре­об­ра­же­ние ума в аске­ти­че­ской прак­тике, вос­ста­нов­ле­ние целост­но­сти ума и сердца пре­об­ра­зует, веро­ятно, все струк­туры мен­таль­ного про­стран­ства.

Мен­таль­ная репре­зен­та­ция целост­ного знания, дости­га­е­мого обнов­лен­ным и очи­щен­ным умом в инди­ви­ду­а­ли­зи­ро­ван­ной форме дает осно­ва­ния новому мен­таль­ному опыту – позна­нию Неви­ди­мой Реаль­но­сти. Пре­об­ра­жен­ный интел­лект поз­во­ляет чело­веку уви­деть мир в его целост­но­сти – види­мого и Неви­ди­мого – таким, каков он есть в дей­стви­тель­но­сти.

Осо­бен­но­стями свя­то­оте­че­ского под­хода к пони­ма­нию позна­ва­тель­ной спо­соб­но­сти чело­века явля­ются:

  • пола­га­ние ума (интел­лекта) гла­вен­ству­ю­щей, управ­ля­ю­щей частью души;
  • управ­ля­е­мость (без при­нуж­де­ния) ума Богом;
  • под­чер­ки­ва­ние такого при­род­ного свой­ства ума как необ­хо­ди­мость посто­ян­ного дви­же­ния;
  • воз­мож­ность (по при­роде) и стрем­ле­ние познать Бога-Творца;
  • сфор­му­ли­ро­вано назна­че­ние ума и дана харак­те­ри­стика его стрем­ле­ния – бого­по­зна­ние;
  • при­зна­ние конеч­ной непо­зна­ва­е­мо­сти Боже­ствен­ного Начала и сущ­но­сти чело­ве­че­ского ума как Его образа;
  • при­зна­ние само­на­блю­де­ния основ­ным мето­дом;
  • поня­тие “умного сердца” или целост­ного разума, осу­ществ­ля­ю­щего гар­мо­нию логи­че­ской и оце­ни­ва­ю­щей функ­ции.

Совре­мен­ная пси­хо­ло­гия опи­сы­вает два вида позна­ния по пред­мету – внеш­ний мир и сам чело­век. Хотя “пред­меты” позна­ния в данном случае разные – зако­но­мер­но­сти устрой­ства внеш­него мира в одном и сам чело­век – в другом, пси­хо­логи не выде­ляют спе­ци­фики этих видов позна­ния; а позна­ние Бога, Творца этого мира – такой “пред­мет” позна­ния в пси­хо­ло­гии вообще отсут­ствует.

Неиз­вестны пси­хо­ло­гии и “усло­вия” пере­хода от низших видов позна­ния к высшим (или глу­бин­ным):

  • воз­дер­жа­ние от образ­но­сти;
  • отказ от чув­ствен­ных насла­жде­ний;
  • покой, мир в чув­ствах;
  • пре­кра­ще­ние вра­ще­ния ума (мыслей);
  • отсут­ствие забот о внеш­нем мире;
  • сосре­до­то­чен­ность;
  • дей­ствие бла­го­дати.

Если одно из суще­ству­ю­щих в совре­мен­ной пси­хо­ло­гии опре­де­ле­ний интел­лекта есть “спо­соб­ность к адап­та­ции к окру­жа­ю­щему миру”, то свя­то­оте­че­ское пони­ма­ние “ума Хри­стова”, пре­об­ра­жа­ю­щего чело­века и мир, явля­ется ему анти­те­зой.

Стя­жав­ший “ум Хри­стов” не стре­мится к рав­но­ве­сию с миром (что явля­ется смыс­лом жизни секу­ляр­ного чело­века), а изме­няет, пре­об­ра­жает мир и Все­лен­ную, вос­ста­нав­ли­вает ее гар­мо­нию посред­ством тео­зиса себя и твари.

Таким обра­зом, поня­тия разума, “ума Хри­стова” в свя­то­оте­че­ской антро­по­ло­гии и рас­су­доч­ного интел­лекта в науч­ной пси­хо­ло­гии в насто­я­щее время имеют разные век­торы направ­лен­но­сти по отно­ше­нию к онто­ло­ги­че­ской про­блеме. Раз­личны и моти­ва­ции про­цесса позна­ния: у секу­ляр­ного чело­века – позна­ние ради позна­ния и ком­форт­ного суще­ство­ва­ния; у хри­сти­а­нина – позна­ние себя и Бога как усло­вия своего спа­се­ния, что тоже при­во­дит чело­века к “ком­форту”, но не внеш­нему, а внут­рен­нему, глу­бо­кому миру с Богом и всем окру­жа­ю­щим.

Лите­ра­тура

  1. Ана­ньев Б.Г., Сте­па­нова Е.И. Раз­ви­тие пси­хо­фи­зио­ло­ги­че­ских функ­ций взрос­лых людей. – М.: Педа­го­гика, 1977.
  2. Анто­ний Вели­кий св. Тво­ре­ния. Т. I, II. – СПб, 1903.
  3. Вальверде К. Фило­соф­ская антро­по­ло­гия. – М., 2000.
  4. Вар­нава (Беляев) еп. Основы искус­ства свя­то­сти. – Н.Новгород, 1996.
  5. Вар­нава (Беляев) еп. Пра­во­сла­вие – Коломна, 1993.
  6. Васи­лий Вели­кий св. Тол­ко­ва­ние книги про­рока Исаии. – М., 2002.
  7. Васи­ленко Л.И. Крат­кий рели­ги­озно-фило­соф­ский сло­варь. – М., 1998.
  8. Выгот­ский Л.С. Мыш­ле­ние и речь // Его же. Собра­ние сочи­не­ний. Т. 2. – М.: Педа­го­гика, 1980.
  9. Гри­го­рий Бого­слов св. Тво­ре­ния. Т. 3. – СПб., 1912.
  10. Гри­го­рий Нис­ский св. Об устро­е­нии чело­века. – СПб., 1995.
  11. Гри­го­рий Палама св. Триады в защиту свя­щенно-без­молв­ству­ю­щих. – М., 1995.
  12. Диадох блаж. Подв. Сл. О вед. и дух. разл. Гл 59 // Хри­сти­ан­ское Чтение. – 1827. – XXVIII. – 49.
  13. Джемс В. Мно­го­об­ра­зие рели­ги­оз­ного опыта. – СПб., 1992.
  14. Ева­грий. Тво­ре­ния. – М., 1994.
  15. Ефрем Сирин. О доб­ро­де­тели, поуче­ние чет­вер­тое. – М. 1848.
  16. Зарин С.М. аске­тизм по пра­во­славно-хри­сти­ан­скому учению. – М., 1996.
  17. Зень­ков­ский Васи­лий прот. Основы хри­сти­ан­ской фило­со­фии. – М., 1992.
  18. Зень­ков­ский Васи­лий прот. Про­блемы вос­пи­та­ния в свете хри­сти­ан­ской антро­по­ло­гии. – М., 1993.
  19. Игна­тий Брян­ча­ни­нов св. Тво­ре­ния. – М., 1993.
  20. Иоанн Дамас­кин преп. Точное изло­же­ние пра­во­слав­ной веры. – М.-Ростов-на-Дону, 1992 (СПб., 1894).
  21. Исаак Сирин. Слова подвиж­ни­че­ские. – М., 1993.
  22. Ката­со­нов В.И. Кон­цеп­ция целост­ного разума в рус­ской фило­со­фии. – М.: Пра­во­сла­вие, 1999.
  23. Каш­мен­ский С. прот. Свя­то­оте­че­ское учение о душе. Пермь: Пра­восл. об-во “Пана­гия”, 2002.
  24. Киприан (Керн) архим. Антро­по­ло­гия св. Гри­го­рия Паламы. – М., 1996.
  25. Мака­ров Д.И. Антро­по­ло­гия и кос­мо­ло­гия св. Гри­го­рия Паламы. – СПб., 2003.
  26. Каш­мен­ский Стефан прот. Свя­то­оте­че­ское учение о душе. – Пермь, 2002.
  27. Кли­мент Алек­сан­дрий­ский. Стро­маты. – Яро­славль, 1892.
  28. Максим Испо­вед­ник преп. Тво­ре­ния. Кн. I, II. – М.: Мартис, 1993. .
  29. Несме­лов В. Наука о чело­веке. – М., 1999.
  30. Нико­дим Свя­то­го­рец преп. О хра­не­нии чувств. – М., 2000.
  31. Ново­се­лов М.А. Догмат и мистика в пра­во­сла­вии, като­ли­че­стве и про­те­стан­тизме. – М., 2003.
  32. Пиаже Ж. Пси­хо­ло­гия интел­лекта. – М.: Про­све­ще­ние, 1969.
  33. Пси­хо­ло­ги­че­ский сло­варь. – М., 1983.
  34. Симеон Новый Бого­слов. Тво­ре­ния. – М.-Сергиев Посад, 1890.
  35. Тресмон­тан К. Разум // Стра­ницы. 1996, № 4.
  36. Феофан Затвор­ник свят. Начер­та­ние хри­сти­ан­ского нра­во­уче­ния. – М., 2003.
  37. Холод­ная М.А. Пси­хо­ло­гия интел­лекта: пара­доксы иссле­до­ва­ния – М.-Томск, 1997.
  38. Хору­жий С.С. Подвиг как орга­нон. Орга­ни­за­ция и гер­ме­нев­тика опыта в исих­аст­ской тра­ди­ции // Вопросы фило­со­фии. 1998, № 3.
  39. Bruner J. The course of cognitive growth // Amer. Psychologist. – V. 19 (1). – P. 1–15. – 1964.

Глава 4. Раз­дра­жи­тель­ная сила души (чув­ства, эмоции)

Одна из трех основ­ных душев­ных сил в свя­то­оте­че­ском учении о чело­веке назы­ва­ется раз­дра­жи­тель­ной или чув­ствен­ной.

§ 1. Хри­сти­ан­ское учение о раз­дра­жи­тель­ной силе души

1. 1. Чув­ствен­ное начало

Говоря о чув­ствен­ном начале, св. отцы имели в виду, прежде всего чув­ствен­ное позна­ние, органы чувств, кото­рые свя­зы­вают чело­века с внеш­ним миром. Посред­ством чувств душа соеди­ня­ется с есте­ством веще­ства. Внеш­ние чув­ства есть внеш­ний ум души.

Целост­ность души, по свя­то­оте­че­скому учению, про­яв­ля­ется в связи частей души и, в част­но­сти, во вклю­чен­но­сти ума в чув­ствен­ную реаль­ность. Умная сущ­ность соче­та­ется с чув­ствен­ной силой нашей при­роды, писал св. Гри­го­рий Нис­ский /Григорий Нис­ский. 1995/.

“Чув­ство – то, что пере­сы­лает уму пред­став­ле­ния о види­мом бытии … чув­ство – сред­ство пере­хода ума к бытию умо­по­сти­га­е­мому”, – гово­рил Максим Испо­вед­ник [Максим Испо­вед­ник. 1993, с.178]. Таким обра­зом, с одной сто­роны, чув­ства свя­заны с умом и, с другой сто­роны, по мнению святых отцов, душа соеди­ня­ется с телес­ным есте­ством посред­ством чувств. Оче­видна двой­ствен­ность упо­треб­ле­ния поня­тия “чув­ства” у святых отцов, кото­рая при­сут­ствует и в совре­мен­ной пси­хо­ло­гии: с одной сто­роны, мы гово­рим об “орга­нах чувств” и чув­ствен­ном позна­нии, с другой сто­роны – о дина­мике чув­ствен­ной жизни как о эмо­ци­о­наль­ных состо­я­ниях. И эта двой­ствен­ность тер­мина “чув­ство”, веро­ятно, очень “неслу­чайна”. Вспом­ним о есте­ствен­ном состо­я­нии целост­но­сти чело­века до гре­хо­па­де­ния – когда “пони­мать – чув­ство­вать – дей­ство­вать” было единым актом. Не “остатки” ли этой целост­но­сти мы наблю­даем, позна­вая внеш­нюю среду через сен­сор­ные каналы (органы чувств), сразу же оце­ни­вая ее (хотя бы по пара­метру “угрозы – без­опас­но­сти”), и, тем самым, как-то к ней “отно­сясь”, то есть “чув­ствуем” ее. Иссле­до­ва­ния в обла­сти сен­со­рики пока­зали, что всякое ощу­ще­ние сопро­вож­да­ется эмо­ци­о­наль­ным фоном, “окра­шено” в эмо­ци­о­наль­ные тона. И даже поня­тие сен­сор­ного порога сего­дня заме­нено поня­тием “поро­го­вой зоны” – ибо в новей­ших иссле­до­ва­ниях пока­зано, что именно эмо­ци­о­наль­ное состо­я­ние чело­века в зна­чи­тель­ной сте­пени сме­щает порог, “раз­мы­вает” линию в про­стран­ство /Забродин, Лебе­дев, 1977/.

1. 2. Чув­ства чело­века

То, что в пси­хо­ло­гии пони­мают под чув­ствами как эмо­ци­о­наль­ной жизнью чело­века, в хри­сти­ан­ской антро­по­ло­гии соот­вет­ствует чув­ствам и в какой-то сте­пени – эмо­ци­о­нально-чув­ствен­ной сто­роне “сердца”. Сердце св. отцами пони­ма­ется более широко, не только как эмо­ци­о­наль­ный орган, но как центр всех телесно-душев­ных и духов­ных сил чело­века. По их пред­став­ле­ниям оно не есть лишь мышеч­ный насос, пере­ка­чи­ва­ю­щий кровь по сосу­дам, а пред­став­ляет собой духов­ный центр всей жизни чело­века.

“Сердце телес­ное есть муску­ли­стый серчак – мясо, – писал епи­скоп Феофан Затвор­ник, – но чув­ствует не мясо, а душа, для чув­ства кото­рой мясное сердце служит только ору­дием, как мозг для ума” /Феофан Затвор­ник. 1994, с.112/

Св. отцы пишут, что сердце спо­собно мыс­лить и оно явля­ется вме­сти­ли­щем чувств, что ему при­сущи эмоции радо­сти, скорби, страха, реши­мо­сти и прочее. Сердце есть трон и “седа­лище души”. В Библии напи­сано: “Больше всего обе­ре­га­е­мого обе­ре­гай свое сердце, ибо от него исхо­дит жизнь” (Притч. 4, 23).

Св. отцы под­чер­ки­вают, что в глу­бине сердца сокрыта любовь. В нем откры­вает себя Бог. Сер­деч­ный чело­век есть чело­век духов­ный; про­цесс само­по­зна­ния связан с глу­би­нами сердца. Истин­ная молитва исхо­дит из чистого сердца. Апо­стол Петр в своем первом посла­нии гово­рит: “Бла­женны чистые серд­цем” (Мф. 5, 8). “Сердце чисто сози­жди во мне Боже” (Пс. 50), – взы­вает царь Давид.

“Тогда как умом чело­век хочет все собрать в себя, а волею – себя выра­зить вовне сердце пре­бы­вает в себе и вра­ща­ется внутри, не исходя. Видно, что оно лежит глубже тех сил дея­тель­ных, – пишет св. Феофан Затвор­ник, – и состав­ляет для них как бы под­кладку или основу. Однако… оно не то же для них, что сцена для дей­ству­ю­щих на ней лиц, а само при­ни­мает живое уча­стие в их дви­же­ниях” [Феофан Затвор­ник. 2003, с.422]. Св. Феофан пред­ла­гает рас­смат­ри­вать сердце как центр сил и как точку сопри­кос­но­ве­ния со всем сущим вне нас.

Раз­ви­вая мысль о сердце как о точке сопри­кос­но­ве­ния или седа­лище сим­па­тии, св. Феофан пишет о том, что чело­век может иметь сочув­ствие, живой союз с тем, что ему при­ятно – и выде­ляет три таких обла­сти: 1) Бог; 2) Боже­ствен­ный поря­док вещей, мир духов­ный и 3) мир веще­ствен­ный /Феофан Затвор­ник. 2003, с. 505/.

  • Что сла­дост­нее Боже­ствен­ного? – спра­ши­вает св. Феофан. Необ­хо­ди­мым след­ствием живого союза с Богом должно бы быть у чело­века бес­стра­стие ко всему дру­гому, – пола­гает свя­ти­тель. Если сердце – сосуд, и его напол­нить Боже­ствен­ным, то места дру­гому не най­дется. Однако сердце греш­ника любит услаж­даться чув­ствен­ным, в нем есть один какой-нибудь пред­мет, в кото­ром оно пре­бы­вает денно и нощно и кото­рый есть то, что заме­няет Бога. Страсть есть идо­ло­по­клон­ство /там же, с. 424/
  • Сочув­ствие чело­века миру духов­ному – это сим­па­тия к анге­лам и людям. При­знак отчуж­де­ния от духов­ного мира – неве­рие в анге­лов, рав­но­ду­шие к людям. Отде­лив­шись от срод­ных себе братий, заме­чает св. Феофан, чело­век любу­ется отра­же­нием своего лица с радуж­ным его оси­я­нием в вещах, среди про­из­ве­де­ний своего ума и дея­тель­но­сти или среди людей, при посред­стве кото­рых может питаться его само­до­воль­ство /там же, с. 427/.

Мера пога­ше­ния стра­стей есть мера срод­не­ния с чело­ве­че­ством и анге­лами, жела­ние все чело­ве­че­ство обнять единым объ­я­тием и счи­тать родным послед­ней­шего в свете чело­века.

  • Сочув­ствие с миром веще­ствен­ным – это отно­ше­ние к при­роде, к живым тварям – радо­ва­ние тво­ре­ниям Божиим.

В “сердце” как центре всех сил чело­века, в том числе и чувств, можно раз­ли­чать чув­ства духов­ные и животно-чув­ствен­ные /Феофан Затвор­ник, 2003/:

1) Духов­ные чув­ства суть те изме­не­ния в сердце, кото­рые про­ис­хо­дят в нем от созер­ца­ния или воз­дей­ствия духов­ного мира. Иначе их назы­вают рели­ги­оз­ными чув­ство­ва­ни­ями.

Сло­вами “рели­ги­оз­ное чув­ство” обо­зна­ча­ется та группа чувств, кото­рые свя­заны с пред­став­ле­ни­ями о Боге и сверх­чув­ствен­ном мире. До рево­лю­ции у нас чаще гово­рили о чув­ство­ва­ниях и чув­ствах, а в послед­нее время стали упо­треб­лять и термин “пере­жи­ва­ния” [Васи­люк. 1984].

Основ­ные виды рели­ги­оз­ных чувств: бла­го­го­ве­ние, бла­го­дар­ность, пре­дан­ность, почи­та­ние, рев­ность, радость, страх Божий, сми­ре­ние, вера, надежда, любовь. “Всех благ, или нрав­ствен­ных доброт начало, сре­дина и конец, если хочешь, и хоро­во­ди­тель и гла­варь – вера, надежда и любовь – сия три­плет­ная и бого­ткан­ная вервь, – паче же всех любовь…” [Кал­лист и Игна­тий Ксан­фо­пулы. 1900, с.195]. В рус­ской бого­слов­ской лите­ра­туре об этих чув­ствах напи­сано доста­точно подробно.

В пси­хо­ло­ги­че­ское поле зрения первой попала вера. По биб­лей­скому, лако­нич­ному, но емкому слову: “Вера же есть осу­ществ­ле­ние ожи­да­е­мого и уве­рен­ность в неви­ди­мом” (Евр. 11, 1). Вера ведет чело­века к Богу: “Вера, пока­зы­вая чело­веку любовь Божию, нрав­ственно срод­няет чело­века с Богом. Чело­век видит в Боге Отца, гото­вого его при­нять. Это нрав­ствен­ное сбли­же­ние завер­ша­ется в кре­ще­нии…” [Сергий (Стра­го­род­ский). 1991, с. 48].

Затем про­ис­хо­дит посте­пен­ное воз­рас­та­ние веры (2Кор. 10:15; 2Фес. 1:3). Поэтому вера имеет свои каче­ства и сте­пени: “вера по бого­пре­дан­ным сло­ве­сам двояка: одна, общая всем пра­во­слав­ным хри­сти­а­нам, в кото­рой сна­чала кре­ще­ния прияли мы, и с кото­рою нако­нец буди и отойти отселе, а другая есть досто­я­ние редких людей, таких, кои чрез испол­не­ние сих бого­твор­ных запо­ве­дей, вос­текши до состо­я­ния быть по образу и подо­бию Божию, и таким обра­зом обо­га­тив­шись боже­ствен­ным светом бла­го­дати, всю свою надежду утвер­дили в Гос­поде…” [Кал­лист и Игна­тий Ксан­фо­пулы. 1900, с. 198].

Но кроме воз­рас­та­ния веры, может про­ис­хо­дить и обрат­ное – ее умень­ше­ние и ослаб­ле­ние – вплоть до пол­ного без­ве­рия. Когда же без­ве­рие в обще­стве ста­но­вится мас­со­вым – это пока­за­тель того, что оно больно: “Есть болезнь, уси­ли­ва­ю­ща­яся с каждым годом, о вра­че­ва­нии кото­рой пора всем поза­бо­титься. Она раз­ру­шает жизнь личную и семей­ную, извра­щает обще­ствен­ную, под­ры­вает госу­дар­ствен­ную, уби­вает цер­ков­ную. Это – оску­де­ние веры, это рас­про­стра­не­ние духа неве­рия в нашем оте­че­стве!” [Амвро­сий (Клю­ча­рев). Т. 1, с. 87]. Без­ве­рие – духов­ная болезнь.

Родо­вое чув­ство, из кото­рого про­ис­те­кают все прочие рели­ги­оз­ные чув­ства, есть бла­го­го­ве­ние к Богу. Чув­ство бла­го­го­ве­ния состоит из глу­бо­кого уми­ле­ния и полной пре­дан­но­сти Богу. Оно есть при­зна­ние непо­сред­ствен­ного при­сут­ствия в нашем духе Бес­ко­неч­ного. В нем конеч­ное ощу­щает себя незыб­лемо утвер­жден­ным в лоне Бес­ко­неч­ного, чув­ствует, как оттуда при­хо­дит к нему живо­твор­ное вли­я­ние твор­че­ской силы. В бла­го­го­ве­нии соеди­ня­ются: воз­вы­ше­ние духа, сми­ре­ние, упо­ва­ние и само­от­вер­же­ние [Наза­рьев. 1904]. Вера в то, что Бог забо­тится о чело­веке, вызы­вает в нем чув­ство бла­го­дар­но­сти и чув­ство пре­дан­но­сти воле Божией. Любовь к Богу рож­дает в душе чув­ство рев­но­сти.

Рев­ность к Богу есть чув­ство­ва­ние неудо­воль­ствия, скорби, при виде того, как имя Божие хулится в людях; есть стрем­ле­ние рас­про­стра­нить славу Божию между людьми, а также, радость, про­ис­хо­дя­щая при виде истин­ного бого­по­чи­та­ния.

Рели­ги­оз­ная радость есть при­ят­ное чув­ство души, состо­я­ние доволь­ства, спо­кой­ствия и душев­ной тишины, она рож­да­ется или вслед­ствие общего настро­е­ния всей жизни, или вслед­ствие совер­ше­ния какого-либо хри­сти­ан­ского подвига.

Чув­ство вез­де­при­сут­ствия Божия, боязнь оскор­бить правду Божию и трепет чело­века за свою винов­ность и малость пред Богом, соеди­нен­ные с любо­вью к Нему, назы­ва­ются Стра­хом Божиим. Через Страх Божий хри­сти­ане уяс­няют свои истин­ные обя­зан­но­сти к Богу, поэтому Страх Гос­по­день, как усло­вие этого знания, есть начало Пре­муд­ро­сти. Блажен тот чело­век, кото­рый имеет в себе Страх Божий.

2) Душев­ные чув­ства – это дви­же­ния сердца, вслед­ствие душев­ной дея­тель­но­сти /Феофан Затвор­ник. 2003, с. 435/.

Среди них св. Феофан Затвор­ник выде­ляет:

  • тео­ре­ти­че­ские (любо­зна­тель­ность, чув­ство истины, убеж­де­ния, сомне­ния, неве­рие, недо­уме­ние и пр.);
  • прак­ти­че­ские – это дви­же­ния сердца в связи с дея­тель­но­стью воли (здесь можно раз­ли­чать чув­ства само­сти, эго­и­сти­че­ские и симпатию/несимпатию к людям); добрый хри­сти­а­нин ося­зает кра­соту доб­ро­де­тели;
  • эсте­ти­че­ские – дей­ствие изящ­ных, пре­крас­ных пред­ме­тов (изящ­ное – это удач­ное выра­же­ние в чув­ствен­ной форме чего-нибудь духов­ного); худое направ­ле­ние вкуса извра­щает духов­ные чув­ства /Феофан Затвор­ник. 2003, с. 440/.

Люди по при­роде своей вожде­ле­вают пре­крас­ного, гово­рили св. отцы.

3) Низкие, чув­ственно-живот­ные чув­ства.

Чув­ства низшей сту­пени – это вол­не­ния, пора­же­ние сердца аффек­тами, кото­рые пога­шают рас­су­док и волю и сопро­вож­да­ются изме­не­ни­ями в теле. Эти низшие чув­ства ока­зы­вают раз­ру­ши­тель­ные дей­ствия на:

  • ясность созна­ния (изум­ле­ние, испуг);
  • волю (страх, гнев);
  • на само сердце, кото­рое ску­чает, скор­бит, доса­дует, зави­дует, рас­ка­и­ва­ется, мятется мни­тель­но­стью /Феофан Затвор­ник. 2003, с. 444/.

Низшие чув­ства сви­реп­ствуют в чело­веке и власт­вуют им, если чело­век поте­рял власть над собой, предал себя вле­че­нию обсто­я­тельств, не управ­ляет собой.

Сход­ные раз­мыш­ле­ния об эмо­ци­о­наль­ной жизни чело­века можно найти и у других святых отцов. Глав­ное чув­ство чело­века и стер­жень его жизни, по хри­сти­ан­ским воз­зре­ниям, есть любовь. Бог есть любовь. Любовь в хри­сти­ан­стве это не только чув­ство, но глав­ная запо­ведь, глав­ная потреб­ность, глав­ный “плод” духов­ного воз­рас­та­ния, поэтому мы обра­тимся к ее рас­смот­ре­нию еще в конце нашей работы.

В свя­то­оте­че­ской лите­ра­туре опи­саны раз­лич­ные чув­ства чело­века: надежда, радость, радость, удо­воль­ствие, страх, стыд, гнев, печаль и др.

О радо­сти св. Иоанн Зла­то­уст писал: “Если хотим… радо­ваться, много к тому имеем слу­чаев. Ибо если утвер­димся в доб­ро­де­тели, то ничто уже нас не будет печа­лить; ибо добрые надежды вну­шает она тем, кои при­об­рели ее, … и неиз­ре­чен­ное про­из­во­дит в них удо­воль­ствие. Ибо хотя мно­гого труда стоит утвер­диться в доб­ро­де­тели, но зато она много радует совесть и столько про­из­во­дит внут­рен­него удо­воль­ствия, что ника­ким словом выра­зить нельзя” [цит. по: Каш­мен­ский. 2002, с. 182].

Самая высо­кая радость – о Гос­поде. “Радуй­тесь о Гос­поде”, – при­зы­вал апо­стол Павел (Фил. 4:4). “Небеса пове­дают славу Божию (Пс. 18:2), рас­по­ла­гают зри­теля кра­со­тою своего блеска удив­ляться Созда­телю и любить Его” /Кашменский. 2002, с. 180/.

“Бла­женны все боя­щи­еся Гос­пода” (Пс. 127:1) – они вку­шают бла­жен­ство.

Радость есть удо­вле­тво­ре­ние жела­ний, насла­жде­ние при­ят­ным, забве­ние непри­ят­ного. Удо­воль­ствия и радо­сти желают все, для этого и тру­дятся.

Не земные блага, не свой­ства вещей радуют нас, а мысль наша печа­лит и радует нас, – тонко заме­чает св. Иоанн Зла­то­уст. “Если мы настроим ее, како­вою ей быть должно, то будем иметь залог вся­кого бла­го­ду­шия… здесь все зави­сит от сво­бод­ной воли” [Каш­мен­ский. 2002, с. 175].

Кто хочет нахо­дить в чем-либо удо­воль­ствие, тому напе­ред нужно быть весе­лым и иметь рас­по­ло­же­ние к радо­сти от здо­ро­вого уме­рен­ного пита­ния, от люби­мого дела, от дружбы, чадо­лю­бия, от вос­по­ми­на­ния о минув­ших бед­ствиях, от слад­ко­пе­ния и музыки, от кра­соты чело­века и Божьего мира и Его Пре­муд­ро­сти.

“Никому, никому нельзя жить без печали, равно как без вся­кого удо­воль­ствия, ибо сего не вынесла бы наша при­рода”, – писал пр. Иоанн Зла­то­уст /цит. по: Каш­мен­ский. 2002, с. 170/. Доб­рыми удо­воль­стви­ями можно почи­тать те, кото­рые не соеди­нены с печа­лью, не остав­ляют повода к рас­ка­я­нию и не при­но­сят вреда, не выходя из границ, им назна­чен­ных, и в резуль­тате при­во­дят к душев­ному весе­лию /Кашменский. 2002, с. 172/.

Удо­воль­ствия пр.  Иоанн Дамас­кин раз­де­ляет на душев­ные и телес­ные. Душев­ные – это те, кото­рые ощу­щает одна душа; телес­ные – те, в кото­рых участ­вуют душа и тело. Соб­ственно удо­воль­ствий одного тела нет /Иоанн Дамас­кин, 1992/. Все телес­ные удо­воль­ствия кажутся весьма горь­кими по срав­не­нию с удо­воль­ствием внут­рен­ним. Ибо ничего нет при­ят­нее чистой сове­сти и доброй надежды. Кроме того, пр. Иоанн раз­ли­чает удо­воль­ствия истин­ные и ложные; удо­воль­ствия от позна­ния и созер­ца­ния, и чув­ствен­ные. Телес­ные удо­воль­ствия бывают есте­ствен­ные и необ­хо­ди­мые (пища, одежда) и есте­ствен­ные, но не необ­хо­ди­мые (плот­ское сово­куп­ле­ние); также ни есте­ствен­ные, ни необ­хо­ди­мые (пьян­ство, сла­до­стра­стие, пре­сы­ще­ние) /там же/.

Между печа­лью и радо­стью сред­нее – надежда, пола­гают св. отцы. Надежда есть твер­дая уве­рен­ность в буду­щем. Надежда вооду­шев­ляет чело­века к трудам. Надежда облег­чает пере­не­се­ние скор­бей. Уни­чтожьте надежду – и все чело­ве­че­ское оце­пе­неет /Кашменский, 2002, с. 200/.

Хри­сти­ан­ская надежда есть “непо­ко­ле­би­мое, спо­кой­ное и радост­ное ожи­да­ние буду­щего бла­жен­ства” [Наза­рьев. 1904, с. 84]. О надежде в Новом Завете гово­рится в разных местах. При­ве­дем неко­то­рые из них: надежда от опыт­но­сти, а опыт­ность от тер­пе­ния (Рим. 5:4), сохра­нять надежду должно через тер­пе­ние и уте­ше­ние из Писа­ний (Рим. 15:4), Иисус Хри­стос явля­ется надеж­дой для хри­стиан (1Тим. 1:1), вся тварь с надеж­дою ожи­дает откро­ве­ния сынов Божиих (Рим. 8:19).

В духов­ной жизни хри­сти­а­нина важны все три чув­ства – и вера, и надежда, и любовь, но по еван­гель­скому слову, любовь из них больше (1Кор. 13:13).

В страхе святые отцы раз­ли­чали страх чело­ве­че­ский и Страх Божий.

Страх чело­ве­че­ский есть при­скорб­ное чув­ство­ва­ние ожи­да­е­мых бед­ствий. Преп. Иоанн Дамас­кин выде­ляет шесть видов страха: нере­ши­тель­ность (страх перед буду­щим), стыд­ли­вость (вслед­ствие ожи­да­ния пори­ца­ния), стыд (вслед­ствие совер­шен­ного позор­ного дела), изум­ле­ние (страх от какого-то вели­кого явле­ния); ужас (страх от явле­ния необ­хо­ди­мого), бес­по­кой­ство (боязнь неудачи, ошибки в своих надеж­дах) /Иоанн Дамас­кин, 1992/.

При­знаки страха – блед­ное лицо, скре­жет зубов, дрожь тела, пре­ры­ва­ю­щийся голос. А вот как дей­ствует страх. “Когда воз­ни­чий, испу­гав­шись, отпус­кает бразды, то лошади мчатся, куда глаза глядят и опро­ки­ды­вают колес­ницу: так бывает и с душой, – гово­рит св. Иоанн Зла­то­уст, – когда она цепе­неет от ужаса и, отвлекши свою дея­тель­ность, как некие бразды, от всех чувств, она остав­ляет телес­ные члены, отчего… они… рас­па­да­ются и раз­ру­ша­ются” /Кашменский, 2002, с. 161/. Боязнь пре­уве­ли­чи­вает вещи.

Стыд, по словам пр. Иоанна Дамас­кина, есть “сжатие сердца от страха под­верг­нуться позору”, а пре­зре­ние стыда есть бес­стыд­ство. Стыд от посрам­ле­ния отли­ча­ется сте­пе­нью: посрам­ле­ние – высшая сте­пень стыда. Для стыда харак­те­рен румя­нец, а для посрам­ле­ния – поси­не­ние и побаг­ро­ве­ние, лицо долу /Кашменский. 2002, с. 166/.

“Нет ничего тягчае разум­ному и почтен­ному чело­веку стыда… Оттоле-то и самое есте­ство так стыда боится, что от неко­его слова при­сты­жен­ного чело­века закрыти ста­ра­ется, берет от сердца кровь и оного лице, как заве­сою, засло­няет, и как бы дает знать, сказуя: пусть сердце без крове тает и уми­рает, только бы чело­век не был при­сты­жен”, – так писал св. Димит­рий Ростов­ский [Каш­мен­ский. 2002, с. 167].

А св. Иоанн Зла­то­уст тонко под­ме­чает, что не надо лишать чело­века его пси­хо­ло­ги­че­ских защит, ибо такое “обна­же­ние”, пуб­лич­ная кри­тика, может побу­дить чело­века, дабы не поко­ле­бался его образ себя, к еще более проч­ной кон­тр­за­щите – бес­со­вест­ному пове­де­нию: “ибо огла­ше­ние грехов вызы­вает согре­шив­шего на бес­стыд­ство” /Кашменский, 2002, с. 169/.

Преп. Максим Испо­вед­ник выде­ляет страх нечи­стый, кото­рый рож­да­ется от угроз нака­за­ния, и страх чистый от любви, кото­рый про­из­во­дит в душе бла­го­го­ве­ние. Страх может быть и полез­ным, пола­гают св. отцы: при вос­пи­та­нии, при испол­не­нии зако­но­да­тель­ства; где страх, там пога­шен гнев, зависть, похоть, безум­ная страсть. Страх не только отго­няет злые стра­сти, но и вводит всякую доб­ро­де­тель, забот­ли­вость о мило­стыне, усер­дие к молитве, слезы сокру­ше­ния /Кашменский, 2002/.

Архи­епи­скоп Иоанн Сан-Фран­цис­ский в одной из своих про­по­ве­дей гово­рил о том, что страхи, смя­те­ния и ужасы про­никли в мир внеш­ний через внут­рен­ний мир чело­ве­че­ской души /Иоанн (Шахов­ской), 2002/. Исто­рия древ­него мира дви­га­лась и направ­ля­лась темным стра­хом. И люди были рабами этого страха, пока не был дан иной Страх – страх Свя­того Закона. “Творец изле­чи­вает людей стра­хом своего закона от страха в земле. Все омра­ча­ю­щее и чего-то все время стра­ша­ще­еся на каждом шагу чело­ве­че­ство может быть изле­чено от тем­ного страха только новым Стра­хом, высшим, свет­лым; уже не бес­смыс­лен­ным тре­пе­та­нием перед ужасом жизни и рока, но Стра­хом бла­го­го­ве­ния перед твор­цом и его Духом, стра­хом нрав­ствен­ной ответ­ствен­но­сти за данные таланты, истины и любви. Свет­лый страх перед вели­ким Божьим совер­шен­ством есть начало послед­ней муд­ро­сти чело­века: “Начало Пре­муд­ро­сти – Страх Гос­по­день” /там же, с. 92/.

Бого­че­ло­век принес миру Новый Завет любви, кото­рая изго­няет страх раб­ский. “Чело­ве­че­ство стало жить между двух стра­хов: чистым, святым, и темным, заго­ра­ясь то одним, то другим стра­хом. Чело­век еще остался спо­со­бен рядом с воз­вы­шен­ными чув­ствами бла­го­го­ве­ния ангель­ского перед именем Гос­пода Сил, таить в себе и обна­ру­жи­вать темный демо­ни­че­ский страх – суе­ве­рия, само­лю­бие и эгоизм. Уни­что­жить в своих пере­жи­ва­ниях всякий при­знак какого бы то ни было страха невоз­можно. Но можно воз­вы­сить свой страх” /там же, с. 93/.

Св. Иоанн Зла­то­уст гово­рил, что Страх Божий есть вели­кое богат­ство, непо­ги­ба­ю­щее сокро­вище. Страх Божий рож­дает молитву и про­све­щает совесть. Боже­ствен­ный страх не есть страх чело­ве­че­ский, как страх раба перед гос­по­ди­ном /Иоанн Зла­то­уст, 1858/.

Ужас могут наво­дить злые духи: неяс­ный, непо­нят­ный, тяже­лый ужас, когда цепе­неет тело и трудно про­из­не­сти имя Христа. Св. Анто­ний Вели­кий: “От явле­ний злых духов рож­да­ется ужас в душе, сму­ще­ние мыслей, скука, страш­ное пред­став­ле­ние смерти, похоть плоти и отвра­ще­ние от жизни доб­ро­де­тель­ной” /Кашменский, 2002, с. 162/.

Источ­ни­ком страха явля­ется грех. Кто боится Бога, тот не согре­шает. Поэтому особое зна­че­ние св. отцы при­да­вали Страху Божьему, кото­рый есть “Пре­муд­рость Божья” /Кашменский, 2002/.

Чело­век имеет Страх Божий, если имеет память смерти.

Только совер­шен­ная любовь изго­няет страх. Страх – начало Любви.

Как мы видим, в пра­во­слав­ной аске­тике даже отри­ца­тель­ные чув­ства при­об­ре­тали поло­жи­тель­ное зна­че­ние. Страх чело­ве­че­ский сни­ма­ется Стра­хом Божьим. Страх перед Богом зако­но­мер­ным обра­зом пере­хо­дит в бес­стра­шие перед этим миром. Страх Божий при­об­ре­та­ется как итог напря­жен­ного духов­ного подвига, сви­де­тель­ствует о любви к Богу и боязни оби­деть Его недо­стой­ной жизнью. Страх Божий – одна из важ­ней­ших хри­сти­ан­ских доб­ро­де­те­лей – плод духов­ной жизни.

Вни­ма­тель­ное изу­че­ние свя­то­оте­че­ского насле­дия пока­зы­вает, что и другие отри­ца­тель­ные чув­ства имеют свой “поло­жи­тель­ный” полюс.

1. 3. Анти­но­мия чувств

У св. отцов есть поня­тие “пра­вед­ного гнева”, когда гнев направ­лен на борьбу со стра­стями или на иско­ре­не­ние зла. “Гнев поле­зен для того, чтобы про­буж­дать нас от сон­ли­во­сти, чтобы сооб­щать бод­рость душе, чтобы про­из­во­дить в нас силь­ней­шее него­до­ва­ние за оби­жа­е­мых” /Кашменский, 2002, с. 155/. “Раз­дра­жи­мость, или ярост­ная часть души,– гово­рил пр. Мака­рий Оптин­ский, – дана нам не для того, чтобы гне­ваться на ближ­него, а иметь рев­ность против греха” [там же]. “Душа, погру­жен­ная в сето­ва­ние (о своих грехах), – пола­гал св. Иоанн Зла­то­уст, – не может ни раз­дра­жаться, ни гне­ваться. Где скорбь, там гнев невоз­мо­жен; где печаль, там нет места злобе; где сокру­ше­ние духа, там не может быть него­до­ва­ния. Душа, тер­за­е­мая скор­бью, не имеет и вре­мени раз­дра­жаться” [там же].

Так, если печаль регу­ли­ру­ется разу­мом, кото­рый имеет Бога своим осно­ва­нием, а чело­век пере­жи­вает чув­ство недо­воль­ства своим налич­ным состо­я­нием, если не дости­гает цели бого­об­ще­ния, то такая “печаль ума о Боге” явля­ется дра­го­цен­ным Божьим даром, – сви­де­тель­ствует С.М. Зарин /Зарин, 1996/. Если кто согре­шил – и опе­ча­лился, тогда печаль исправ­ляет грех. Уныние, будучи лекар­ством силь­ным, разъ­еда­ю­щим и очи­ща­ю­щим нашу пороч­ность, – пишет св. Иоанн Зла­то­уст, – когда при­ла­га­ется к душе празд­ной, изне­жен­ной, греш­ной – много полег­чает /Кашменский. 2002, с. 229/.

Итак, у раз­дра­жи­тель­ной силы души есть и добрые дей­ствия. Добрые дей­ствия силы раз­дра­же­ния есть непри­я­тие зла, брань против стра­стей, муже­ство под­ви­заться за веру /Кашменский, 2002/.

Страст­ная сила души может иметь разные направ­ле­ния.

Нена­висть ко злу и любовь к ближ­нему и Богу – это энер­гии страст­ной части души, – так счи­тает св. Гри­го­рий Палама. “Этой силой души мы любим и отвра­ща­емся, пород­ня­емся и отчуж­да­емся, и жаж­ду­щие блага пре­устро­яют, а не умерщ­вляют эту спо­соб­ность” [Гри­го­рий Палама. 1995, с. 342]. Страст­ная сила и есть в душе то, что спо­собно любить.

Бес­стра­стие – это не умерщ­вле­ние страст­ной силы души, а ее направ­лен­ность от худ­шего к луч­шему.

Бес­чув­ствие есть зло. Для обó­же­ния и спа­се­ния души надо умерт­вить злую страсть, а не боже­ствен­ные и бла­го­дат­ные стра­сти и слу­жа­щие им силы души.

Бес­сло­вес­ные стра­сти в чело­веке воз­буж­да­ются, по мнению св. Гри­го­рия Нис­ского, срод­ством с бес­сло­вес­ной при­ро­дой.

Чем бес­сло­вес­ная  при­рода поль­зу­ется для своего сохра­не­ния (гнев, тру­сость, нена­висть служат у живот­ных для выжи­ва­ния) – то, при­вне­сен­ное в чело­ве­че­скую жизнь, стало стра­стями /Григорий Нис­ский, 1995/.

Стра­сти, срод­ные вле­че­нию бес­сло­вес­ных, воз­рас­тают в союзе с помыс­лами. Отсюда и нена­висть, зависть, ложь, ковар­ство, лице­ме­рие – счи­тает св. Гри­го­рий Нис­ский. “Все это от злого зем­ле­де­лия ума … и наобо­рот, если помы­сел возь­мет обратно власть над такими дви­же­ни­ями, каждое из них вновь станет видом доб­ро­де­тели. Тогда гнев создает муже­ство, тру­сость – осто­рож­ность, страх – послу­ша­ние, нена­висть – отвра­ще­ние ко злу, спо­соб­ность (сила) любить – жела­ние истинно пре­крас­ного. А гор­дость права воз­вы­шает над стра­стями и сохра­няет мысль не пора­бо­щен­ной злом” [Гри­го­рий Нис­ский. 1995, с. 61].

Про­цесс рели­ги­озно-нрав­ствен­ного совер­шен­ство­ва­ния хри­сти­а­нина выра­жа­ется, прежде всего, в избав­ле­нии от стра­стей и при­об­ре­те­нии доб­ро­де­те­лей. Страсть и ее раз­ви­тие ока­зы­ва­ются, прежде всего, в фокусе актив­ного осо­знан­ного, вни­ма­тель­ного само­на­блю­де­ния пра­во­слав­ного подвиж­ника, а затем ста­но­вится “пред­ме­том” неви­ди­мой брани.

С.М. Зарин пишет, что борьба со стра­стями обыч­ному само­со­зна­нию чело­века пред­став­ля­ется борь­бой между раз­лич­ными есте­ствен­ными, при­род­ными стрем­ле­ни­ями, кото­рый имеют право на свое удо­вле­тво­ре­ние. Такое отно­ше­ние к стра­сти сни­жает реши­мость и наме­ре­ние бороться с ней [Зарин. 1996, с. 218].

Каждой пре­одо­лен­ной подвиж­ни­ком стра­сти соот­вет­ствуют при­об­ре­тен­ные в резуль­тате этой брани доб­ро­де­тели. Чре­во­уго­дию – воз­дер­жа­ние и уме­рен­ное упо­треб­ле­ние пищи. Блуд­ной стра­сти – цело­муд­рие. Среб­ро­лю­бию – мило­стыня. Гневу – кро­тость и сми­ре­ние. Состо­я­ние кро­то­сти, сми­ре­ния не есть состо­я­ние пас­сив­ное, ослаб­ля­ю­щее, пара­ли­зу­ю­щее. Напро­тив, оно нераз­рывно свя­зано с напря­же­нием всех сил чело­века, с целью при­бли­же­ния к совер­шен­ству.

Печали про­ти­во­стоит радость о Боге, унынию – бод­рость.

Пр. Исаак Сирин писал: “пока пра­вильно сохра­ня­ется в нас мера есте­ствен­ной сораз­мер­но­сти, дви­же­ния при­род­ные не могут пону­дить нас укло­ниться с пути цело­муд­рия, напро­тив того, в теле воз­буж­да­ются только бла­го­чин­ные дви­же­ния… Чело­век, кото­рый спо­до­бился Боже­ствен­ной бла­го­дати, вкусил и ощутил нечто высшее… он не попу­стит больше страст­ным при­ра­же­ниям вхо­дить в его сердце” [Исаак Сирин. 1993, с. 323].

При попытке осмыс­ле­ния сферы чувств и побуж­де­ний в хри­сти­ан­ской антро­по­ло­гии воз­ни­кают важ­ней­шие вопросы:

  1. Есть ли сход­ство в пони­ма­нии эмо­ци­о­нально-потреб­ност­ной сферы чело­века в пси­хо­ло­гии и хри­сти­ан­ской антро­по­ло­гии?
  2. Суще­ствуют ли соот­вет­ствия в пони­ма­нии основ­ных эмо­ци­о­наль­ных состо­я­ний в хри­сти­ан­ской антро­по­ло­гии и пси­хо­ло­гии?

Для поиска отве­тов на эти вопросы необ­хо­димо пред­при­нять анализ опи­са­ния эмо­ци­о­нально-моти­ва­ци­он­ной сферы чело­века в пси­хо­ло­гии и срав­нить их с опи­са­нием этих же явле­ний в пра­во­слав­ной аске­тике.

§ 2. Поня­тия о чув­ствах и эмо­циях в совре­мен­ной пси­хо­ло­гии

2. 1. Чув­ства и эмоции чело­века

Эмоции и чув­ства состав­ляют важную сто­рону внут­рен­ней жизни чело­века. Для субъ­екта досто­вер­ность и оче­вид­ность соб­ствен­ного внут­рен­него мира высту­пает, прежде всего, как эмо­ци­о­наль­ная реаль­ность. Чело­век в каждый момент вре­мени нахо­дится в опре­де­лен­ном эмо­ци­о­наль­ном состо­я­нии, пере­жи­вает те или иные чув­ства /Слободчиков, Исаев. 1995/.

Всем известно мно­го­об­ра­зие эмоций. Изард выде­ляет десять фун­да­мен­таль­ных эмоций:

  • инте­рес – воз­буж­де­ние;
  • радость;
  • удив­ле­ние;
  • горе – стра­да­ние;
  • гнев – ярость;
  • отвра­ще­ние – омер­зе­ние;
  • пре­зре­ние – пре­не­бре­же­ние;
  • страх – ужас;
  • стыд – застен­чи­вость;
  • вина – рас­ка­я­ние /Изард, 1980/.

Свое­об­ра­зие эмоции как пси­хи­че­ского про­цесса – при­страст­ное отра­же­ние дея­тель­но­сти. Эмоция отра­жает функ­цию лич­ност­ной оценки, поэтому эмо­ци­о­наль­ные про­цессы полярны. Бла­го­даря оце­ноч­ной функ­ции, эмоцию часто вклю­чают и в струк­туру харак­тера или лич­но­сти. Что же такое эмоции? Эмоция – это отра­же­ние в созна­нии субъ­екта его состо­я­ния, детер­ми­ни­ро­ван­ного пара­мет­рами “пользы” и “угрозы” объ­ек­тив­ной дей­стви­тель­но­сти; это субъ­ек­тив­ная реак­ция на воз­дей­ствие внут­рен­ней или внеш­ней среды. Так, Изард при­во­дит данные, что эмоция в ответ на вооб­ра­жа­е­мую тре­вогу выше, чем в ситу­а­ции реаль­ной /там же/. Важ­ней­шей чертой эмоций явля­ется их доми­нант­ность по отно­ше­нию к другим пси­хи­че­ским про­цес­сам, т.к. они охва­ты­вают весь орга­низм, под­го­тав­ли­вая его к выпол­не­нию био­ло­ги­че­ски важной дея­тель­но­сти, про­яв­ляют тем самым важную функ­цию энер­ге­ти­че­ского обес­пе­че­ния целост­ного пове­де­ния. Таким обра­зом, эмоция рас­смат­ри­ва­ется как “мост” между пси­хи­че­ским и сома­ти­че­ским.

В.А. Ганзен под­чер­ки­вал, что инте­гра­тив­ная функ­ция эмо­ци­о­наль­ного состо­я­ния – это объ­еди­не­ние пси­хики и сомы в единую систему, отве­ча­ю­щую тре­бо­ва­ниям опти­маль­ного урав­но­ве­ши­ва­ния со средой /Ганзен, 1984/.

Усло­вием воз­ник­но­ве­ния эмоции явля­ется потреб­ность как дви­жу­щая сила, а дви­жу­щей “пере­мен­ной” – ситу­а­ция, поз­во­ля­ю­щая или пре­пят­ству­ю­щая удо­вле­тво­ре­нию этой потреб­но­сти.

Про­стей­шей формой эмоций явля­ется эмо­ци­о­наль­ный тон ощу­ще­ний. Сего­дня в пси­хо­ло­гии доста­точно хорошо осмыс­лены физио­ло­ги­че­ские меха­низмы эмо­ци­о­наль­ных явле­ний. Как сле­дует из теорий Линдсли, Кэн­нона-Барда, Гель­горна и др., эмо­ци­о­наль­ный тонус зави­сит от общего уровня акти­ва­ции мозга /Гельгорн, Луф­бор­роу. 1966/.

В пси­хо­фи­зио­ло­ги­че­ских тео­риях состо­я­ния акти­ва­ции разных зон мозга, как пра­вило, отож­деств­ля­ются с эмо­ци­ями чело­века, а мерой интен­сив­но­сти эмо­ци­о­наль­ных реак­ций в этом случае счи­та­ется вели­чина веге­та­тив­ных сдви­гов раз­лич­ных физио­ло­ги­че­ских функ­ций – пульса, кро­вя­ного дав­ле­ния, дыха­ния КГР, ЭЭГ, ЭМГ.

Эмо­ци­о­наль­ные состо­я­ния вызы­вают либо моби­ли­за­цию энер­ге­ти­че­ских ресур­сов – в ситу­а­циях стресса, фруст­ра­ции, угрозы; либо, в бла­го­при­ят­ных ситу­а­циях, демо­би­ли­за­цию, рас­слаб­ле­ние и покой. В.К. Вилю­нас обра­тил вни­ма­ние, что в акти­ва­ци­он­ных тео­риях эмоций соб­ственно субъ­ек­тив­ная реаль­ность, как пра­вило, объ­яв­ля­лась эпи­фе­но­ме­ном /Вилюнас. 1976/.

Обоб­щая изу­че­ние про­блемы эмоций в пси­хо­ло­гии и ука­зы­вая на мно­го­пла­но­вость под­хо­дов к ее реше­нию, В.К. Вилю­нас рас­смат­ри­вает и такую попытку син­теза в опре­де­ле­нии: эмо­ци­о­наль­ное явле­ние – это слож­ный про­цесс и созна­тель­ного пере­жи­ва­ния, и орга­ни­че­ского ощу­ще­ния, и акти­ва­ци­он­ного состо­я­ния, и выра­зи­тель­ного дви­же­ния /Вилюнас,1976/. Интен­си­фи­ка­ция сома­ти­че­ских про­цес­сов при эмо­ци­о­наль­ном напря­же­нии и вместе с тем субъ­ек­тив­ная интим­ность – это состав­ляет, по мнению Л.М. Век­кера, спе­ци­фику эмоции как пси­хи­че­ского про­цесса /Веккер, 1981/.

С.Л. Рубин­штейн рас­смат­ри­вал вис­це­раль­ные сдвиги как допол­ни­тель­ный уси­ли­тель исход­ного отно­ше­ния субъ­екта – без них вместо страха была бы только мысль об опас­но­сти /Рубинштейн, 1989/Если чело­век пред­ви­дит буду­щие поло­жи­тель­ные послед­ствия тех дей­ствий, кото­рые он совер­шает, следуя постав­лен­ной цели, то воз­ни­кают поло­жи­тель­ные эмоции, кото­рые высту­пают в каче­стве допол­ни­тель­ной моти­ва­ции, облег­ча­ю­щие при­ня­тие реше­ния. Таким обра­зом, внут­рен­няя актив­ность порож­дает новые моти­ва­ци­он­ные тен­ден­ции – воля может быть источ­ни­ком поло­жи­тель­ных эмоций от пре­одо­ле­ния пре­пят­ствий.

Если позна­ва­тель­ные про­цессы явля­ются сред­ством диф­фе­рен­ци­ро­ван­ного отра­же­ния мира, то эмоции – это сред­ство отра­же­ния оценки нали­чия или отсут­ствия угрозы из мира нашему суще­ство­ва­нию. Поэтому понятна зна­чи­мость, важ­ность чувств в пси­хи­че­ской жизни чело­века.

Доми­нант­ность эмо­ци­о­наль­ных про­цес­сов по отно­ше­нию к другим пси­хи­че­ским про­цес­сам и реак­циям про­яв­ля­ется в том, что позна­ва­тель­ные про­цессы не бывают объ­ек­том непо­сред­ствен­ного пси­хи­че­ского отра­же­ния, – эмоция же не просто осо­зна­ется, осмыс­ли­ва­ется, но и непо­сред­ственно пере­жи­ва­ется.

Как отме­чают В.И. Сло­бод­чи­ков и Е.И. Исаев, эмоции выпол­няют много раз­лич­ных функ­ций:

  • оценки (зна­чи­мо­сти пред­ме­тов и ситу­а­ций для удо­вле­тво­ре­ния  потреб­но­стей);
  • побуж­де­ния к дей­ствиям;
  • акти­ва­ции орга­низма;
  • син­те­зи­ро­ва­ния впе­чат­ле­ний;
  • экс­прес­сии;
  • а также “задачи на смысл” по А.И. Леон­тьеву /Слободчиков, Исаев. 1995/.

К эмо­ци­о­наль­ным про­цес­сам, кроме соб­ственно эмоций (ситу­а­тив­ных состо­я­ний), эти авторы отно­сят:

  • аффекты (силь­ные, крат­ко­вре­мен­ные эмо­ци­о­наль­ные состо­я­ния, часто сопро­вож­да­ю­щи­еся суже­нием созна­ния);
  • настро­е­ния (устой­чи­вые, слабо выра­жен­ные эмо­ци­о­наль­ные состо­я­ния);
  • стра­сти (силь­ные, глу­бо­кие, доми­ни­ру­ю­щие эмо­ци­о­наль­ные пере­жи­ва­ния);
  • стресс (моби­ли­за­ция нерв­но­пси­хи­че­ских сил в экс­тре­маль­ных ситу­а­циях);
  • чув­ства (устой­чи­вые, обоб­щен­ные пере­жи­ва­ния) /там же/.

Более высо­кий уро­вень раз­ви­тия эмо­ци­о­наль­ной сферы, по срав­не­нию с аффек­тивно-эмо­ци­о­наль­ной чув­стви­тель­но­стью, в пси­хо­ло­гии пред­став­лен как пред­мет­ные чув­ства – пере­жи­ва­ние чело­ве­ком своего отно­ше­ния к пред­ме­там и явле­ниям дей­стви­тель­но­сти /Рубинштейн, 1989/. В пси­хо­ло­гии выде­ляют эсте­ти­че­ские, интел­лек­ту­аль­ные, мораль­ные чув­ства.

В пред­мет­ных чув­ствах более отчет­ливо про­сле­жи­ва­ется вза­и­мо­связь эмо­ци­о­наль­ного и интел­лек­ту­аль­ного начала – здесь чув­ства как бы выпол­няют позна­ва­тель­ную, оце­ноч­ную функ­цию – выде­ле­ние гар­мо­нич­ных про­пор­ций, удив­ле­ние, любо­зна­тель­ность, пони­ма­ние и при­ня­тие нормы чело­ве­че­ских вза­и­мо­от­но­ше­ний.

Наи­бо­лее высо­кими чув­ствами С.Л. Рубин­штейн назы­вает обоб­щен­ные чув­ства, миро­воз­зрен­че­ские, откры­ва­ю­щие обоб­щен­ное миро­вос­при­я­тие лич­но­сти – коми­че­ское, тра­ги­че­ское, воз­вы­шен­ное /там же/. Идеалы, цен­но­сти и смыслы, став пред­ме­том устой­чи­вых чувств, ста­но­вятся реаль­ными побуж­де­ни­ями к дея­тель­но­сти, опре­де­ляют направ­лен­ность лич­но­сти.

В послед­ние годы в пси­хо­ло­гии появи­лись идеи о необ­хо­ди­мо­сти воз­ник­но­ве­ния такого направ­ле­ния пси­хо­ло­ги­че­ского знания как нрав­ствен­ная пси­хо­ло­гия (Б.С. Бра­тусь, В.В. Давы­дов), однако име­ются и про­тив­ники этой идеи объ­еди­не­ния пси­хо­ло­гии и этики (Н.Л. Мусхе­ли­швили и Ю.А. Шрей­дер, Б.Г. Юдин) /Психология и этика. 1999/. В нрав­ствен­ной пси­хо­ло­гии пред­ме­том рас­смот­ре­ния ста­но­вятся мораль­ные чув­ства.

2. 2. Потреб­но­сти и мотивы

В пси­хо­ло­гии хорошо известно, что источ­ники актив­но­сти чело­века – побуж­де­ния к дея­тель­но­сти – лежат в сфере потреб­но­стей и моти­вов. Их удо­вле­тво­ре­ние пред­по­ла­гает поста­новку целей, реше­ние кон­крет­ных жиз­нен­ных задач. Реаль­ные жиз­нен­ные усло­вия, в кото­рых осу­ществ­ля­ется дости­же­ние постав­лен­ных целей, направ­лен­ных на удо­вле­тво­ре­ние потреб­но­стей, обу­слав­ли­вают мно­го­об­ра­зие эмо­ци­о­наль­ных пере­жи­ва­ний.

Усло­вия, пред­меты и явле­ния, спо­соб­ству­ю­щие удо­вле­тво­ре­нию потреб­но­стей и дости­же­нию целей, вызы­вают поло­жи­тель­ные эмоции, напро­тив, ситу­а­ции, вос­при­ни­ма­е­мые субъ­ек­том как пре­пят­ству­ю­щие реа­ли­за­ции потреб­но­стей и целей, вызы­вают отри­ца­тель­ные эмоции и пере­жи­ва­ния.

Можно кон­ста­ти­ро­вать двой­ную обу­слов­лен­ность эмоций: с одной сто­роны, потреб­но­стями (моти­ва­цией), с другой – осо­бен­но­стями ситу­а­ции. Эмоции выпол­няют свя­зу­ю­щую роль между этими двумя рядами собы­тий, сиг­на­ли­зи­руют субъ­екту о воз­мож­но­сти или невоз­мож­но­сти удо­вле­тво­ре­ния его потреб­но­стей в данных усло­виях. Эмоции отра­жают отно­ше­ния между моти­вами (потреб­но­стями) и воз­мож­но­стью их успеш­ной реа­ли­за­ции.

По опре­де­ле­нию С.Л. Рубин­штейна, эмоции явля­ются субъ­ек­тив­ной формой суще­ство­ва­ния потреб­но­стей (моти­вов). Это значит, что моти­ва­ция откры­ва­ется субъ­екту в виде эмо­ци­о­наль­ных состо­я­ний, пере­жи­ва­ний, кото­рые сиг­на­ли­зи­руют ему о потреб­ност­ной зна­чи­мо­сти объ­екта и побуж­дают напра­вить на них дея­тель­ность. Таким обра­зом, эмо­ци­о­наль­ные пере­жи­ва­ния пред­став­ляют собой ито­го­вую резуль­та­тив­ную форму суще­ство­ва­ния моти­вов /Рубинштейн, 1989/.

Потреб­ность как испы­ты­ва­е­мая чело­ве­ком нужда в чем-либо – это состо­я­ние пас­сивно-актив­ное, по мнению В.И. Сло­бод­чи­кова и Е.И. Исаева /Слободчиков, Исаев. 1995/. Пас­сив­ное, так как выра­жает зави­си­мость чело­века, а актив­ное – так как вклю­чает в себя стрем­ле­ние к удо­вле­тво­ре­нию потреб­но­сти. В зави­си­мо­сти от сте­пени осо­зна­ния, пишут эти авторы, стрем­ле­ние выра­жа­ется в виде вле­че­ния (неосо­знан­ного и бес­пред­мет­ного) и жела­ния, когда чело­век пони­мает, чего он хочет, или мотива (опред­ме­чен­ной потреб­но­сти) [там же].

Вклю­чен­ность чело­века в мир обу­слав­ли­вает струк­туру потреб­но­стей, чтобы сохра­нить ста­биль­ность его суще­ство­ва­ния как откры­той системы и дина­ми­че­ское рав­но­ве­сие его со средой.

Наи­бо­лее попу­лярна сего­дня в пси­хо­ло­гии клас­си­фи­ка­ция потреб­но­стей и моти­ва­ций, пред­ло­жен­ная А. Маслоу /Вилюнас, 1976/, кото­рая состоит из пяти основ­ных уров­ней:

  1. Основ­ные физио­ло­ги­че­ские потреб­но­сти – это потреб­но­сти в пище, воде, сне, жилище, мускуль­ной актив­но­сти, сек­су­аль­ном удо­вле­тво­ре­нии. Их чаще назы­вают пер­вич­ными, базо­выми.
  2. Потреб­ность в без­опас­но­сти. Каждый чело­век хочет избе­жать болез­ней и травм, сохра­нить здо­ро­вье и рабо­то­спо­соб­ность на долгие годы.
  3. Соци­аль­ные потреб­но­сти. Чело­веку свой­ственно жела­ние посто­янно ощу­щать кон­такт с себе подоб­ными. Люди нуж­да­ются в эмо­ци­о­наль­ной при­вя­зан­но­сти, любви, под­держке.
  4. Потреб­но­сти в ува­же­нии и само­ува­же­нии. Люди хотят быть в своей среде ува­жа­е­мыми, при­зна­ва­е­мыми в каче­стве уни­каль­ных лич­но­стей, хотят полу­чить соци­аль­ное при­зна­ние (карьера, почет).
  5. Потреб­но­сти в само­ре­а­ли­за­ции, само­ак­ту­а­ли­за­ции. Каждый чело­век стре­мится реа­ли­зо­вать свой потен­циал, посто­янно совер­шен­ство­ваться, найти свое место в жизни. Само­ак­ту­а­ли­зи­ру­ю­ща­яся лич­ность – это также неза­ви­си­мая пер­сона, кото­рая не завер­шает свое совер­шен­ство­ва­ние, она все время раз­ви­вает свои спо­соб­но­сти.

А. Маслоу назы­вает потреб­но­сти физио­ло­ги­че­ские, а также потреб­но­сти в без­опас­но­сти дефи­цит­ными, а потреб­но­сти в кон­так­тах и любви, при­зна­нии и само­ува­же­нии, само­ак­ту­а­ли­за­ции – бытий­ствен­ными. Мета­мо­ти­ва­цией он назы­вает потреб­ность роста /Вопросы само­раз­ви­тия чело­века, 1989/.

Гума­ни­сти­че­ские пси­хо­логи в каче­стве основ­ных потреб­но­стей чело­века опи­сы­вают сле­ду­ю­щие:

  • Э. Фромм – потреб­ность в отно­ше­ниях (любви), в ори­ен­та­ции (пони­ма­нии мира), в воз­вы­ше­нии над живот­ными потреб­но­стями, потреб­ность иметь корни (брат­ство), быть инди­ви­ду­аль­но­стью;
  • К. Род­жерс – потреб­ность в без­услов­ном пози­тив­ном отно­ше­нии (любви); в само­ак­ту­а­ли­за­ции.

Таким обра­зом, потреб­ность в любви и само­ак­ту­а­ли­за­ции – глав­ные потреб­но­сти, по мнению вид­ней­ших пред­ста­ви­те­лей гума­ни­сти­че­ской пси­хо­ло­гии.

Итак, пси­хи­че­ское состо­я­ние чело­века пред­став­ляет тот внут­рен­ний субъ­ек­тив­ный фон, на кото­ром реа­ли­зу­ются внеш­няя дея­тель­ность и пове­де­ние чело­века. Пси­хи­че­ское состо­я­ние обра­зу­ется сово­куп­но­стью акти­ва­ци­он­ных и моти­ва­ци­он­ных про­цес­сов, состав­ля­ю­щих аппа­рат регу­ля­ции.

§ 3. Общие и раз­лич­ные моменты в опи­са­ниях эмо­ци­о­нально-моти­ва­ци­он­ной сферы чело­века в пси­хо­ло­гии и хри­сти­ан­ской антро­по­ло­гии

В ака­де­ми­че­ской пси­хо­ло­гии пишут о любви довольно редко и мало. В ней нет пони­ма­ния любви как ущем­ле­ния своего эго­изма и гедо­ни­сти­че­ских наклон­но­стей во имя высшей духов­ной цели – спа­се­ния себя для жизни вечной.

Пси­хо­логи гово­рят только о “при­ня­тии” – себя, дру­гого. В гума­ни­сти­че­ской пси­хо­ло­гии пишут скорее о потреб­но­сти в любви, чем о “спо­соб­но­сти” любить.

В неко­то­рых направ­ле­ниях совре­мен­ной пси­хо­ло­гии есть поня­тие само­сти. В неко­то­рых тео­риях, в част­но­сти, К. Юнга, раз­ви­тию само­сти при­да­ется боль­шое зна­че­ние. Обос­но­ва­ние в пси­хо­ло­гии потреб­но­сти раз­ви­тия своей само­сти есть отра­же­ние пози­ции “чело­ве­ко­бо­же­ства”; когда в центре бытия чело­века – он сам, его эго, его самость.

Так как вопрос о выде­ле­нии такого “пред­мета” иссле­до­ва­ния в пси­хо­ло­гии как “нрав­ствен­ность” оста­ется дис­кус­си­он­ным, то в резуль­тате отсут­ствия такого пси­хо­ло­ги­че­ского направ­ле­ния как “нрав­ствен­ная пси­хо­ло­гия”, все про­блемы, свя­зан­ные с мора­лью и миро­воз­зре­нием чело­века, оста­ются за гра­ни­цами про­фес­си­о­наль­ной пси­хо­ло­ги­че­ской рефлек­сии.

В хри­сти­ан­ской антро­по­ло­гии опи­сано четкое дол­жен­ство­ва­ние иерар­хии чело­ве­че­ских потреб­но­стей: духов­ные, затем душев­ные, а затем телес­ные. Нару­ше­ние этой иерар­хии рас­смат­ри­ва­ется как извра­ще­ние при­роды чело­века. В теории моти­ва­ций (потреб­но­стей) А. Маслоу физио­ло­ги­че­ские, телес­ные потреб­но­сти при­зна­ются базо­выми, основ­ными. Эти телес­ных потреб­но­стей – в пище, сексе, физи­че­ских ком­форт­ных усло­виях суще­ство­ва­ния – так назы­ва­е­мые “дефи­ци­тар­ные потреб­но­сти” – должны быть удо­вле­тво­рены в первую оче­редь.

Уро­вень душев­ных потреб­но­стей – потреб­но­сти в без­опас­но­сти, при­зна­нии, под­держке, само­ре­а­ли­за­ции – это сле­ду­ю­щий уро­вень. На духов­ном уровне чело­век реа­ли­зует свои “бытий­ные потреб­но­сти” – по клас­си­фи­ка­ции А. Маслоу это потреб­ность в любви, кра­соте, истине, твор­че­стве. Глу­бо­кое про­ти­во­ре­чие, кото­рое не смог пре­одо­леть А. Маслоу, изна­чально пола­гав­ший, что душевно-телес­ные, так назы­ва­е­мые “дефи­ци­тар­ные потреб­но­сти” чело­века пер­вичны, на фоне удо­вле­тво­рен­но­сти кото­рых только и могут раз­ви­ваться вто­рич­ные, “бытий­ные” потреб­но­сти, воз­никло потому, что Маслоу строил свою теорию на пред­став­ле­ниях о падшей при­роде чело­века. Дей­стви­тельно, для падшей при­роды чело­века харак­терно нару­ше­ние иерар­хии потреб­но­стей: тело управ­ляет душой, а душа – духом. По Замыслу же Творца веду­щими у чело­век должны быть духов­ные, “бытий­ные” потреб­но­сти, чтобы дух управ­лял душой, а душа – телом.

Эмпи­ри­че­ские данные, полу­чен­ные Маслоу, пока­зали, что иерар­хия потреб­но­стей, где гла­вен­ствуют т. н. вто­рич­ные, “бытий­ствен­ные” потреб­но­сти, наблю­да­ется только у отдель­ных, исклю­чи­тель­ных, само­ак­ту­а­ли­зи­ро­ван­ных лич­но­стей. Тогда как в хри­сти­ан­стве доми­ни­ро­ва­ние бытий­ных потреб­но­стей объ­яв­ля­ется не только нормой, но и дол­жен­ство­ва­нием для каж­дого веру­ю­щего чело­века.

Как писал о необ­хо­ди­мой иерар­хии потреб­но­стей свят. Феофан Затвор­ник: “Духов­ные потреб­но­сти выше всех, и когда они удо­вле­тво­ря­ются, то другие хоть и не будут удо­вле­тво­ря­емы, покой бывает; а когда они не удо­вле­тво­ря­ются, то будь все другие удо­вле­тво­ря­емы богато, покоя не бывает” /Феофан Затвор­ник. 1996, с.94/. “Когда удо­вле­тво­ря­ются духов­ные потреб­но­сти, то они научают чело­века постав­лять в согла­сии с ними удо­вле­тво­ре­ние и прочих потреб­но­стей, так что ни то, чем удо­вле­тво­ря­ется душа, ни то, чем удо­вле­тво­ря­ется тело, не про­ти­во­ре­чит духов­ной жизни, а ей пособ­ствует – и в чело­веке водво­ря­ется полная гар­мо­ния всех дви­же­ний и обна­ру­же­ний его жизни: гар­мо­ния мыслей, чувств, жела­ний, пред­при­я­тий, отно­ше­ний, насла­жде­ний. И се рай!” /там же/. Но воз­мо­жен и душев­ный ад: “Напро­тив, когда дух не удо­вле­тво­ря­ется… тогда все другие потреб­но­сти раз­бе­га­ются в разные сто­роны и каждая тре­бует своего, и как их куча, то голоса их, как шум на базаре, оглу­шают бед­ного чело­века, и он мечется то туда, то сюда как уго­ре­лый за удо­вле­тво­ре­нием их. Но покоя нико­гда не имеет, потому что, когда одна удо­вле­тво­ря­ется, другие не доволь­ству­ются тем и, не считая себя чем-либо ниже той, кото­рая почтена удо­вле­тво­ре­нием, настой­чиво тре­буют своего, как у матери, когда она накор­мит одного ребенка, другие пять кричат. Оттого внутри у такого шум, гам, раз­во­лока во все сто­роны и во всем бес­по­ря­доч­ность” /там же, с.94–95/. Но при этом важно сле­ду­ю­щее: “Духов­ная рев­ность не гонит душев­ной (науч­но­сти, худо­же­ствен­но­сти, житей­с­ко­сти, граж­дан­ствен­но­сти), а только уме­ряет ее и упо­ря­до­чи­вает, направ­ляя ее к своим видам, не поз­во­ляя ей рев­но­вать о чем-либо таком, что про­тивно ей самой” /там же, с. 125–126/. По биб­лей­скому слову: “Душев­ный чело­век не при­ни­мает того, что от Духа Божия, потому что он почи­тает это безу­мием; и не может разу­меть, потому что о сем надобно судить духовно. Но духов­ный судит о всем, а о нем судить никто не может” (1Кор.2:14–15).

Выводы

  1. Общие моменты в опи­са­нии эмо­ци­о­нально-моти­ва­ци­он­ных состо­я­ний в совре­мен­ной пси­хо­ло­гии и хри­сти­ан­ской антро­по­ло­гии.
  2. Клас­си­фи­ка­ция чувств чело­века (интел­лек­ту­аль­ные, эсте­ти­че­ские и мораль­ные (прак­ти­че­ские)).
  3. Система отно­ше­ний чело­века к миру, людям и себе, опи­сан­ная в пси­хо­ло­гии, может быть допол­нена клас­сом отно­ше­ния чело­века к Богу, а система отно­ше­ний чело­века к миру, Богу и людям, опи­сан­ная в хри­сти­ан­ской антро­по­ло­гии, может быть допол­нена клас­сом отно­ше­ния к себе.
  4. Раз­ли­чия.
  5. В пси­хо­ло­гии нет учения о любви.
  6. В пси­хо­ло­гии отсут­ствует про­фес­си­о­наль­ная рефлек­сия нрав­ствен­ных про­блем чело­века.
  7. В теории моти­ва­ции в пси­хо­ло­гии отсут­ствует дол­жен­ство­ва­ние иерар­хии потреб­но­стей и их аксио­ло­ги­че­ская оценка.

Лите­ра­тура

  1. Авдеев Д.А. Депрес­сия как болезнь и страсть. – М., 2001.
  2. Алек­сандр (Миле­ант), еп. Любовь – царица доб­ро­де­те­лей. –  СПб.: ЗАО “Лита”, 2000.
  3. Амвро­сий (Клю­ча­рев), архиеп. Полное собра­ние про­по­ве­дей. Т. 1–5. – Харь­ков, 1902–1913.
  4. Васи­люк Ф.Е. Пси­хо­ло­гия пере­жи­ва­ний. – М.: МГУ, 1984.
  5. Веккер Л.М. Пси­хи­че­ские про­цессы. Т. 3. – Л.: ЛГУ, 1981.
  6. Вилю­нас В.К. Пси­хо­ло­гия эмо­ци­о­наль­ных явле­ний. – М.: МГУ, 1976.
  7. Вопросы само­раз­ви­тия чело­века. – Киев, 1989.
  8. Ганзен В.А. Систем­ные опи­са­ния в пси­хо­ло­гии. – Л.: ЛГУ, 1984.
  9. Гель­горн Э., Луф­бор­роу Дж. Эмоции и эмо­ци­о­наль­ные рас­строй­ства. – М.: Мир, 1966.
  10. Гри­го­рий Нис­ский, св. Об устро­е­нии чело­века. – СПб., 1995.
  11. Ева­грий. Тво­ре­ния. – М.: Мартис, 1994.
  12. Забро­дин Ю.М., Лебе­дев А.Н. Пси­хо­фи­зио­ло­гия и пси­хо­фи­зика. – М.: Наука, 1977.
  13. Зарин С.М. Аске­тизм по пра­во­славно-хри­сти­ан­скому учению. – М., 1996.
  14. Игна­тий (Брян­ча­ни­нов), еп. Тво­ре­ния в 7 т. – М., 1993.
  15. Изард К. Эмоции чело­века. – М.: МГУ, 1980.
  16. Иоанн Дамас­кин. Точное изло­же­ние пра­во­слав­ной веры. – М.-Ростов-на-Дону, 1992 (СПб., 1994).
  17. Иоанн Зла­то­уст. Беседы на 2‑е Посла­ние к корин­фя­нам.
  18. Иоанн (Шахов­ской), архиеп. Сан-Фран­цис­ский. Апо­ка­лип­сис мел­кого греха. – М., 2002.
  19. Исаак Сирин, пр. Слова подвиж­ни­че­ства. – М., 1993.
  20. Кал­лист и Игна­тий Ксан­фо­пулы. Настав­ле­ние без­молв­ству­ю­щим // Доб­ро­то­лю­бие. Т. 5. – М., 1900.
  21. Каш­мен­ский Ст. Свя­то­оте­че­ское учение о душе. Вып. 3. – Пермь, 2002.
  22. Максим Испо­вед­ник. Тво­ре­ния. Кн. I, II. – Мартис, 1993.
  23. Наза­рьев И. Пси­хо­ло­гия. – Воро­неж, 1904.
  24. Ника­нор, еп. О любви чело­века к себе самому. – М., 1996.
  25. Пси­хо­ло­ги­че­ский сло­варь / Под ред. В.П. Зин­ченко и др. – М., 1997.
  26. Пси­хо­ло­гия и этика. Опыт постро­е­ния дис­кус­сии. – М., 1999..
  27. Рубин­штейн С.Л. Основы общей пси­хо­ло­гии. – М., 1989.
  28. Сергий (Стра­го­род­ский) архим. Пра­во­слав­ное учение о спа­се­нии. – М.: Про­све­ти­тель, 1991.
  29. Сло­бод­чи­ков В.И., Исаев Е.И. Пси­хо­ло­гия чело­века. – М., 1995.
  30. Феофан Затвор­ник, еп. Начер­та­ние хри­сти­ан­ского нра­во­уче­ния. – М., 2003.
  31. Феофан Затвор­ник, еп. Тво­ре­ния. Собра­ние писем. Вып. 1. – М.: Палом­ник, 1994.
  32. Феофан Затвор­ник еп. Что есть духов­ная жизнь и как на нее настро­иться. М.: Пра­вило веры, 1996.

Глава 5. Вожде­ле­ва­тель­ная сила души (воля)

§ 1. Осо­бен­но­сти пра­во­слав­ного пони­ма­ния воли

И фило­софы, и бого­словы часто ока­зы­ва­ются еди­но­душ­ными в том, что важ­ней­шим каче­ством чело­века назы­вают его сво­боду.

Хри­сти­ан­ская антро­по­ло­гия исхо­дит из поло­же­ния, что Творец создал чело­века по при­роде сво­бод­ным, что дар сво­боды или про­из­воль­ная актив­ность – свой­ство при­роды, сущ­но­сти чело­века. Изме­няя себя, про­яв­ляя само­вла­стие, каждый чело­век “творит” свою жизнь, каждый “при­го­во­рен” к жиз­не­твор­че­ству. Как и всякая сущ­ность, сущ­ность чело­века про­яв­ляет себя своими энер­ги­ями, дей­стви­ями. Об устро­е­нии чело­века св. Гри­го­рий Нис­ский писал так: “Наи­луч­ший Мастер сотво­рил нашу при­роду как бы сосу­дом, нужным для цар­ствен­ной дея­тель­но­сти (энер­гии), устроив, чтобы по душев­ным пре­иму­ще­ствами даже по телес­ному виду она была такая, как тре­бу­ется для цар­ство­ва­ния. Ибо душа обна­ру­жи­вает собой цар­ствен­ность совсем дале­кую от тупой при­ни­жен­но­сти, потому что, не имея вла­дыки над собой и, будучи само­власт­ной, она само­дер­жавно рас­по­ла­гает своими хоте­ни­ями. А у кого это может быть, кроме царя?” /Григорий Нис­ский. 1995, с. 39/. Вопрос о сво­боде воли фак­ти­че­ски сво­дится к вопросу сво­боды чело­века, ибо, как гово­рил Л. Кар­са­вин: “Я” чело­века – это суб­стан­ция, созна­ю­щая свое бытие /Карсавин. 1992, с. 108/.

Созда­вая чело­века сво­бод­ным, Бог пошел на некий риск, но иначе было невоз­можно: тогда чело­век стал бы запро­грам­ми­ро­ван­ным робо­том, и мир был бы иным, где не было бы морали, ответ­ствен­но­сти, любви и всего того, что выде­ляет чело­века из мира живот­ных.

Таким обра­зом, самый глав­ный дар чело­веку от Бога – это сво­бода воли. По мнению многих св. отцов, именно в этом состоит Образ Божий, а этот “цар­ствен­ный” дар делает чело­века гос­по­ди­ном как своего внут­рен­него мира, так и внеш­них обсто­я­тельств своей жизни.

Сущ­ность Абсо­лют­ной Сво­боды заклю­ча­ется в отсут­ствии вся­кого огра­ни­че­ния и необ­хо­ди­мо­сти. По опре­де­ле­нию бого­сло­вов, сво­бодно то, что есть при­чина для самого себя. Такой Абсо­лют­ной Сво­бо­дой обла­дает только Сущий, Бог. Чело­век, как твар­ное суще­ство (не сущий, в смысле, не явля­ю­щийся при­чи­ной самого себя) имеет огра­ни­че­ния своей чело­ве­че­ской  сво­боды. Тело чело­века под­чи­нено, детер­ми­ни­ро­вано зако­нами мате­ри­аль­ной при­роды, душа – соци­аль­ными зако­нами обще­ствен­ной жизни, и только дух чело­ве­че­ский, данный Богом, “дышит, где хочет” (Ин. 3;8). Сво­бода духа чело­ве­че­ского про­яв­ля­ется в том числе и в его гос­под­стве над своим телом.

Истин­ные суж­де­ния о сво­боде чело­века анти­но­мичны: чело­век и сво­бо­ден, и несво­бо­ден одно­вре­менно. По закону Творца чело­век был создан целост­ным суще­ством: его тело под­чи­ня­лось душе, душа – духу, а дух был обра­щен к своему Творцу. Духов­ные потреб­но­сти зани­мали гла­вен­ству­ю­щее поло­же­ние в жизни пер­во­здан­ного чело­века. Чув­ства под­чи­ня­лись разуму, а воля чело­ве­че­ская по его сво­бод­ному про­из­во­ле­нию сли­ва­лась с Волей Божьей. После гре­хо­па­де­ния чело­века, реа­ли­зо­вав­шего свою Богом данную сво­боду в отказе, само­от­ре­че­нии от Бога, вместо “жизни в духе” воз­ни­кает доми­нанта “жизни по плоти”, и все пове­де­ние чело­века, во многом или пре­иму­ще­ственно, обу­слав­ли­ва­ется делами плоти, стра­стями. Плот­ское жела­ние мир­ского ста­но­вится глав­ным про­яв­ле­нием греха, и поэтому “гре­шить” – часто значит вожде­ле­вать того, что непо­лезно. Такое жела­ние, направ­лен­ное на чув­ствен­ные, мир­ские объ­екты, ста­но­вится осно­вой любви к “миру”, а не к Богу. Центр тяже­сти плот­ских стра­стей лежит в пси­хи­че­ской обла­сти, и акт выбора есть воле­вой по пре­иму­ще­ству.

Святые отцы учат, что долж­ное, нор­маль­ное состо­я­ние тела бывает тогда, когда оно пови­ну­ется душе, гос­под­ство его над душой – зло. Не пища – зло, но чре­во­уго­дие; не деньги, но среб­ро­лю­бие; не слава, а тще­сла­вие. В при­роде нет зла, а только зло­упо­треб­ле­ние. Грех есть непра­виль­ное упо­треб­ле­ние.

После гре­хо­па­де­ния чело­века нару­ши­лись вза­и­мо­от­но­ше­ния и вза­и­мо­про­ник­но­ве­ния высших сил и спо­соб­но­стей чело­века с низ­шими силами – в резуль­тате их раз­об­щен­но­сти обра­зо­ва­лись одно­сто­рон­но­сти, пре­об­ла­да­ние одних над дру­гими.

Так, рас­су­док, пишет С.М. Зарин, редко ужи­ва­ется в мире с серд­цем и так же редко долж­ным обра­зом управ­ля­ется волей. Часто мы видим людей, живу­щих как бы одной умствен­ной жизнью, холод­ных фор­ма­ли­стов, нечув­стви­тель­ных к окру­жа­ю­щим.  Сер­деч­ная мяг­кость, “чув­стви­тель­ность”, служит часто сино­ни­мом бес­ха­рак­тер­но­сти. Бывают люди упор­ные, с сильно раз­ви­той волей, но не управ­ля­е­мой ни серд­цем, ни рас­суд­ком, при этом может быть разлад самых искрен­них убеж­де­ний с обра­зом жизни и дея­тель­но­сти /Зарин, 1996/.

Рас­строй­ство и одно­на­прав­лен­ность сил чело­века нахо­дит свое наи­бо­лее точное выра­же­ние в стра­стях, кото­рые ста­но­вятся “второй при­ро­дой” чело­века. По учению Неме­зия, до гре­хо­па­де­ния чело­век владел своими стра­стями, а после гре­хо­па­де­ния стра­сти и нера­зум­ная при­рода овла­дели им.

Глав­ным, что отли­чает свя­то­оте­че­ское учение о чело­веке от совре­мен­ной пси­хо­ло­гии, явля­ется учение о чело­ве­че­ских стра­стях, пред­став­ля­ю­щее собой хорошо отре­флек­си­ро­ван­ный и осмыс­лен­ный двух­ты­ся­че­лет­ний опыт пре­одо­ле­ния пле­нен­ного или зави­си­мого состо­я­ния чело­века.

Если мате­ри­а­ли­сти­че­ская и гума­ни­сти­че­ская фило­со­фия и пси­хо­ло­гия под­чер­ки­вают, акцен­ти­руют мысль о зави­си­мо­сти чело­века от внеш­него мира, детер­ми­ни­ро­ван­ность чело­века био­ло­ги­че­скими и соци­аль­ными зако­нами, то свя­то­оте­че­ская мысль больше обра­щает вни­ма­ние на несво­боду чело­века от внут­рен­него мира, несво­боду его от соб­ствен­ных стра­стей, вле­че­ний, потреб­но­стей.

Раб­ство греху, стра­сти – это высший вид раб­ства чело­века, от кото­рого, по мнению святых отцов, осво­бо­диться труд­нее, чем заво­е­вать, напри­мер, соци­аль­ную сво­боду. Поэтому вся аске­тика – пра­во­слав­ная духов­ная прак­тика – сосре­до­то­чена, в основ­ном, на этом: как помочь чело­веку наи­бо­лее эффек­тивно и дей­ственно осво­бо­диться от зави­си­мо­сти, несво­боды стра­стей.

В совре­мен­ной пси­хо­ло­гии и пси­хо­те­ра­пии про­блема зави­си­мого пове­де­ния чело­века выхо­дит на веду­щие пози­ции, что обу­слов­лено соци­аль­ной нуждой нашего обще­ства. И, к сожа­ле­нию, про­блема воли, кото­рая явля­ется основ­ным инстру­мен­том реа­ли­за­ции чело­ве­ком своей сво­боды, зани­мает пока в этих иссле­до­ва­ниях очень скром­ную роль. Если воля при­со­еди­ня­ется к чув­ству – то скла­ды­ва­ется “меха­низм” обра­зо­ва­ния стра­сти. Страст­ное состо­я­ние – это наме­ре­ние достичь нера­зум­ной цели, сметая все пре­грады. Если при­знать, что алко­го­лизм и нар­ко­ма­ния – это болезнь, то чело­век не несет ответ­ствен­но­сти за свое забо­ле­ва­ние – его надо лечить. Таким обра­зом, чело­век из ответ­ствен­ного за  свою жизнь субъ­екта пре­вра­ща­ется в объект, с кото­рым “другие” что-то делают.

В хри­сти­ан­ской пси­хо­ло­гии подход к реше­нию про­блемы зави­си­мого пове­де­ния прин­ци­пи­ально иной. Если Творец, пойдя на “риск”, сотво­рил чело­века сво­бод­ным, то Он не поку­ша­ется на эту сво­боду даже в деле спа­се­ния чело­века для жизни вечной: “Се стою у дверей и стучу. Если кто услы­шит голос Мой и отво­рит дверь, войду к нему, и буду вече­рять с ним, и он со Мною” (Откр.3;20). Союз чело­века с Богом может быть только по доб­ро­воль­ному изъ­яв­ле­нию чело­века, резуль­та­том сво­бод­ной любви чело­века к Богу.

Совер­ше­ние дела спа­се­ния души лежит в обла­сти чело­ве­че­ской воли. По пра­во­слав­ному учению, чело­век ни в каком случае не ока­зы­ва­ется пас­сив­ным объ­ек­том при дей­ствии сверхъ­есте­ствен­ной силы – бла­го­дати; он должен сам решиться, сде­лать свой выбор и сам участ­во­вать в своем спа­се­нии. Нрав­ствен­ное добро всегда и совер­шенно сво­бодно – в этом его неотъ­ем­ле­мая сущ­ность, оно нико­гда не может быть осу­ществ­лено путем наси­лия, навя­зано чело­веку извне /Зарин, 1996/.

Сво­бода воли чело­века выра­жа­ется, прежде всего, в выборе отно­ше­ний с Богом – в спо­соб­но­сти не только уве­ро­вать в его суще­ство­ва­ние, но и при­нять для себя обя­за­тель­ное испол­не­ние Его запо­ве­дей – зако­нов духов­ной жизни. После кре­ще­ния чело­века в его воле состоит или пре­бы­вать “само­охотно в запо­ве­дях Того, в Кого кре­сти­лись… и ходить путем пове­ле­ний Его” или укло­няться от пра­вого пути /Варнава еп. 1993, с. 49/.

Св. Анто­ний Вели­кий гово­рил, что воля, кото­рая дей­ствует в сердце чело­ве­че­ском, бывает тро­я­кой: первая – от диа­вола, вторая – от чело­века, третья – от Бога /Добротолюбие, 1905/.

Ева­грий утвер­ждал, что при­род­ная наклон­ность воли – бороться против все­воз­мож­ных демо­нов, отста­и­вая пере­жи­ва­е­мые чело­ве­ком насла­жде­ния; зная это, Божии ангелы пока­зы­вают чело­веку кра­соту духов­ных насла­жде­ний, кото­рую воля и начи­нает защи­щать против демо­нов /Евагрий, 1994/.

По словам преп. Симона Нового Бого­слова, кре­ще­ние не отби­рает у чело­века само­власт­ной и сво­бод­ной воли, но дарует сво­боду от тиран­ства дья­вола, кото­рый не может больше против воли нашей власт­во­вать над нами. “Ведь добро воис­тину будет добром только по воле, без воли же добро не будет добром” /Симеон Новый Бого­слов, 1917, с.122/.

Если в секу­ляр­ной совре­мен­ной пси­хо­логи выбор, при­ня­тие реше­ния осу­ществ­ля­ется по кри­те­риям целе­со­об­раз­но­сти, праг­ма­тич­но­сти, нрав­ствен­но­сти, дол­жен­ство­ва­ния, обя­зан­но­стей, то в хри­сти­ан­ской, пра­во­слав­ной пси­хо­ло­гии выбор про­ис­хо­дит, в основ­ном, по кри­те­риям добра и зла, в соот­вет­ствии с хри­сти­ан­скими цен­но­стями, запо­ве­дями и смыс­лами – ибо глав­ный смысл жизни хри­сти­а­нина заклю­ча­ется в спа­се­нии своей души для вечной жизни.

В секу­ляр­ной жизни, обы­ден­ной прак­тике, сво­бода часто пони­ма­ется как все­доз­во­лен­ность и про­из­вол – “что хочу, то и делаю”. В жизни хри­сти­а­нина нередко полу­ча­ется наобо­рот, когда, по словам апо­стола Павла, “ибо не пони­маю, что делаю; потому что не делаю что хочу, а что нена­вижу, то делаю” (Рим. 7:15). Апо­стол имеет в виду то, что чело­век хочет посту­пить по пра­ви­лам запо­ве­дей, добра, а не может пре­одо­леть зави­си­мость от стра­сти и посту­пает в соот­вет­ствии с ней, под­чи­ня­ясь силе греха.

Сво­бо­ден тот чело­век, кото­рый вла­деет собой, своими стра­стями, своими талан­тами и строит свою жизнь, осво­бо­див­шись от зла смерти. Сво­бо­ден тот, кто спо­со­бен быть самим собой, осво­бо­дить свою сущ­ность, свое “Я” от всего чуж­дого, того, что подав­ляет и иска­жает эту сущ­ность. Под­лин­ная сво­бода – это сотво­ре­ние своей жизни в соот­вет­ствии со своим “лого­сом” – замыс­лом Божиим о тебе. Быть самим собой – это значит соот­вет­ство­вать своей при­роде, кото­рая есть Образ Божий.

Еван­гель­ское пони­ма­ние сво­боды не сов­па­дает с ее совре­мен­ным пони­ма­нием. Сво­бода в еван­гель­ском пони­ма­нии – это сво­бода от греха. Если мы сво­бодны, то мы – не рабы греха. “Побуж­де­ние не есть необ­хо­ди­мость – делать, а пред­ло­же­нье делать, – писал св. Феофан Затвор­ник, – Дело пред­ла­га­ется, душа обсуж­дает: делать ли, и решает – делать или нет. Этого реше­ния у души никто выну­дить не может. Сама решает. Сюда и Боже­ская сила не захо­дит и ника­ким мано­ве­нием сво­боду души не свя­зы­вает” [Феофан Затвор­ник. 1994, c. 163].

“Как известно, – пишет Л. Соко­лов, – отцы-подвиж­ники исход­ным пунк­том греха при­знали эгоизм, себя­лю­би­вое воз­ве­де­ние своего “Я” в цель своей жиз­не­де­я­тель­но­сти”. В резуль­тате такой ори­ен­та­ции на свою самость, эгоизм и про­изо­шел разрыв союза с Богом, а далее и с людьми. Все грехи и стра­сти явля­ются про­яв­ле­нием себя­лю­бия. Истинно чело­ве­че­ская и хри­сти­ан­ская жизнь должна быть про­ти­во­по­ложна гре­хов­ной. “Если там, в грехе, мы постав­ляем свое “Я” жиз­нен­ным прин­ци­пом, выше всего, и свою волю – миро­вым зако­ном, есте­ственно для нас обя­за­тель­ным, то здесь, в жизни духа и силы, мы должны поста­вить в жиз­нен­ный прин­цип отре­че­ние от своего “Я” и от своей воли, от того и от дру­гого отка­заться и при­нять на себя иго Хри­стово, при­нять Его волю за закон своей жиз­не­де­я­тель­но­сти. В гре­хов­ной жизни мы вели борьбу с людьми из-за своего “Я”, оду­шев­ля­лись вза­им­ной нена­ви­стью. Здесь, в духовно-хри­сти­ан­ской жизни, мы должны стре­миться к соеди­не­нию с людьми, руко­вод­ству­ясь не нена­ви­стью, а любо­вью к ним” /Соколов. 2002, с.30/.

Духов­ная жизнь чело­века сла­га­ется из двух направ­ле­ний:

  • борьбы со стра­стями
  • стя­жа­ния доб­ро­де­те­лей – раз­ви­тие чело­ве­ком тех совер­шенств, кото­рые зало­жены в его при­роде.

“При­рода доб­ро­де­те­лей такова, – пишет И.Д. Гурьев, – что они не спо­соб­ствуют само­утвер­жде­нию, само­ре­а­ли­за­ции, само­вы­ра­же­нию, само­до­ста­точ­но­сти, а обна­ру­жи­вают доб­ро­воль­ное само­огра­ни­че­ние чело­ве­ком самого себя во внеш­нем мире вплоть до само­от­вер­же­ния” /Гурьев. 2000, с. 217/. Неслу­чайно в рус­ском языке слово “самость” звучит с нега­тив­ным оттен­ком.

Как пра­вило, спра­виться самому со своими стра­стями или достичь само­от­ре­че­ния чело­веку не под силу. Жизнь по своей воле чаще всего ведет ко греху (вспом­ним – “не то делаю, что хочу…”). Свое­во­лие как про­из­вол и непо­слу­ша­ние – про­яв­ле­ние гре­хов­но­сти чело­века. Чтобы испра­вить, пре­одо­леть иска­жен­ность грехом, чело­веку надо про­сить помощи у Бога, тогда Бла­го­да­тью Свя­того Духа посте­пенно вос­ста­нав­ли­ва­ется совер­шен­ство и целост­ность чело­ве­че­ской при­роды.

Одна из глав­ных хри­сти­ан­ских доб­ро­де­те­лей – доб­ро­воль­ное послу­ша­ние Воле Божьей: “Да будет Воля Твоя, а не моя”. В доб­ро­воль­ном согла­сии чело­века стро­ить свою жизнь по Воле Божьей, а не по само­во­лию и само­хо­те­нию, заклю­ча­ется высшая хри­сти­ан­ская доб­ро­де­тель – сми­ре­ние. И если Кант пола­гал, что “сво­бода – это под­чи­не­ние самому себе”, то для хри­сти­а­нина сво­бода – это доб­ро­воль­ное под­чи­не­ние Богу-Творцу. Высший пример такого послу­ша­ния являет нам Хри­стос в моле­нии о чаше в Геф­си­ман­ском саду: “Авва Отче! Все воз­можно Тебе; про­неси чашу сию мимо Меня, но не чего Я хочу, а чего Ты” (Мк.14:36). Отре­че­ние от своей само­сти, и своей гре­хов­ной воли про­ис­хо­дит путем само­уко­ре­ния и сми­рен­но­муд­рия.

Л. Соко­лов пишет, что при вни­ма­нии к своей духов­ной жизни чело­век может заме­тить, что себя­лю­бие про­яв­ля­ется в нем прежде всего как любовь к миру, и поскольку этот гре­хов­ный мир ста­но­вится досто­я­нием моего “Я”, то, чтобы отречься от своих грехов и стра­стей, чело­веку надо отречься от мира. Отре­че­ние от мира есть бес­при­стра­стие к миру, пред­по­чте­ние духов­ных радо­стей пред плотью. Чело­век начи­нает жить так, что внеш­ний мир под­чи­ня­ется его высшим целям. Но чело­век может встре­титься и с духов­ными соблаз­нами, из кото­рых силь­ней­шие – тще­сла­вие, услаж­де­ние своими делами, гор­дость /Соколов. 2002/

Хри­сти­ане назы­вают себя рабами Божьими, ибо пони­мают, что только послу­ша­ние Все­ви­дя­щему и Все­зна­ю­щему Богу ведет чело­века к истин­ной сво­боде [Сво­бода и послу­ша­ние. 2002]. Это доб­ро­воль­ное под­чи­не­ние своей воли Воле Божьей есть про­яв­ле­ние дове­рия Его Пре­муд­ро­сти и Бла­го­сти, Его Любви к каж­дому из нас, соеди­не­ние с Его Сво­бо­дой Абсо­лют­ного знания мира и каж­дого из нас. Преп. Анто­ний Вели­кий сказал: “Кто боится Гос­пода и соблю­дает Его запо­веди, тот есть раб Богу. Но это раб­ство, в кото­ром и мы нахо­димся, не есть раб­ство, но – пра­вед­ность, веду­щая к сынов­ству” [Доб­ро­то­лю­бие. Т 1, c. 29]. Такое послу­ша­ние и “раб­ство” есть про­яв­ле­ние сво­боды лич­но­сти, сво­бод­ной любви чело­века к Богу и явля­ется зало­гом ста­нов­ле­ния чело­века сыном Божьим по бла­го­дати, реа­ли­за­цией выс­шего досто­ин­ства чело­века и смысла его жизни.

Итак, осо­бен­но­стью под­хода к про­блеме воли в хри­сти­ан­ском учении о чело­веке явля­ется пони­ма­ние и при­зна­ние:

  1. сво­боды воли как дра­го­цен­ного и непри­кос­но­вен­ного дара Бога чело­веку, дара, лишить кото­рого чело­века никто не имеет права;
  2. сво­боды воли как свой­ства Образа Бога в чело­веке, свой­ства чело­ве­че­ской при­роды;
  3. необ­хо­ди­мо­сти упо­треб­ле­ния чело­ве­ком бого­дан­ной сво­боды на такое жиз­не­твор­че­ство, резуль­та­том кото­рого будет спа­се­ние своей души для жизни вечной;
  4. необ­хо­ди­мо­сти упо­треб­ле­ния воли на осво­бож­де­ние из плена стра­стей;
  5. необ­хо­ди­мость отре­че­ния чело­века от своей гре­хов­ной воли, пере­дача ее Богу, под­чи­не­ние ее Воле Божьей, что есть высшее про­яв­ле­ние сво­боды лич­но­сти.

§ 2. Срав­не­ние пред­став­ле­ний о воле в секу­ляр­ной науке и хри­сти­ан­ской антро­по­ло­гии

2. 1. Общие пред­став­ле­ния

В пред­став­ле­ниях о воле в хри­сти­ан­ском учении о чело­веке, пси­хо­ло­ги­че­ской теории и фило­соф­ской мысли много общего: кон­текст рас­суж­де­ний о сво­боде чело­века, о связи воли и нрав­ствен­но­сти, воли и разума, воли и моти­ва­ции. В свя­то­оте­че­ском учении выде­ля­ются высший и низший аспекты воли.  Низший аспект воли – воле­тив­ность– это отра­же­ние нужды или потреб­но­сти, вле­че­ния нашего есте­ства к веще­ствен­ной жизни. Св. Гри­го­рий Нис­ский писал об этом так: “Есте­ство имеет в себе вле­че­ние к необ­хо­ди­мому для веще­ствен­ной жизни, и это вле­че­ние назы­ва­ется в нас поже­ла­нием, это же назы­ва­ется рас­ти­тель­ным видом жизни. Так и при­над­ле­жа­щее соб­ственно бес­сло­вес­ному есте­ству при­ме­шано к разум­ной части души” /Григорий Нис­ский, 1995, с. 140/. Веро­ятно, здесь свя­тыми отцами име­ется в виду не столько непро­из­воль­ная регу­ля­ция физио­ло­ги­че­ских функ­ций, сколько удо­вле­тво­ре­ние чело­ве­ком с уча­стием воле­вой регу­ля­ции своих низших потреб­но­стей. В своей теории моти­ва­ции А. Маслоу назы­вал это дефи­ци­тар­ной моти­ва­цией. И в секу­ляр­ной науке есть поня­тие при­род­ной воли, содер­жа­ние кото­рой – вле­че­ния, склон­но­сти, стра­сти, эгоизм – Гегель назы­вал это отри­ца­тель­ной сво­бо­дой /Гегель, 1974/. Декарт же видел задачу воли в борьбе со стра­стями, кото­рые воля может затор­мо­зить. У пр. Мак­сима Испо­вед­ника есть поня­тие при­род­ной воли как низшей, под­чи­нен­ной стра­стям /Максим Испо­вед­ник. Кн. 1, 1993/

В хри­сти­ан­ской антро­по­логи мы встре­чаем поня­тия “жела­ния”, “воля”, “потреб­но­сти”, “вожде­ле­ния”, “стрем­ле­ния”. Св. Гри­го­рий Палама назы­вал волю и жела­ние страст­ной силой души /Киприан (Керн), 1996/. Опре­де­ле­ние стра­сти как “чув­ствен­ного дви­же­ния жела­тель­ной спо­соб­но­сти, вслед­ствие вооб­ра­же­ния блага или зла” дает преп. Иоанн Дамас­кин в своем труде, систе­ма­ти­зи­ру­ю­щем свя­то­оте­че­ское учение /Иоанн Дамас­кин, 1992/. С.М. Зарин опре­де­ляет страсть как силь­ное и дли­тель­ное жела­ние /Зарин, 1996/.

Таким обра­зом, и в хри­сти­ан­ском, и в секу­ляр­ном кон­тек­сте поня­тия “воля”, “жела­ние”, “вле­че­ние”, “страсть” вза­и­мо­свя­заны.

В совре­мен­ной пси­хо­ло­гии поня­тия “воля”, “жела­ния”, “моти­ва­ция” тоже четко не раз­де­лены. Как пишет Е.П. Ильин, воля часто под­ме­ня­ется или  отож­деств­ля­ется с моти­ва­цией /Ильин, 2000/. Смыс­ло­вые поля поня­тий “жела­ние”, “стрем­ле­ние”, “хоте­ние”, “мотив” часто пере­се­ка­ются и раз­ли­ча­ются, в основ­ном, по сте­пени осо­знан­но­сти. Вот как С.Л. Рубин­штейн опи­сы­вает слож­ный воле­вой акт. Целост­ный пси­хи­че­ский акт состоит из четы­рех стадий. Первая стадия – воз­ник­но­ве­ние потреб­но­сти и побуж­де­ния к ее удо­вле­тво­ре­нию или пред­став­ле­ние цели дей­ствия. В зави­си­мо­сти от сте­пени осо­зна­ния потреб­но­сти стрем­ле­ние к ее осу­ществ­ле­нию выра­жа­ется в виде:

а) вле­че­ния (неопред­ме­чен­ная, орга­ни­че­ская потреб­ность, чело­век не знает, чего хочет);
б) жела­ния (уста­нов­ле­ние связи в созна­нии между потреб­но­стью и пред­ме­том – это так назы­ва­е­мое “опред­ме­чен­ное стрем­ле­ние”);
в) хоте­ния (пред­мет ста­но­вится осо­знан­ной целью дей­ствия; к знанию или цели при­со­еди­ня­ется уста­новка на ее реа­ли­за­цию, направ­лен­ность на овла­де­ние соот­вет­ству­ю­щими сред­ствами) /Рубинштейн, 1989/.

У святых отцов есть выра­же­ние “хотеть значит мочь”, – но это было харак­терно для состо­я­ния Адама в раю до гре­хо­па­де­ния /Позов, 1965/.

По опи­са­нию пра­во­слав­ного бого­слова С.М. Зарина, жела­ние сла­га­ется из трех эле­мен­тов:

  1. неудо­вле­тво­рен­ного стрем­ле­ния;
  2. пред­став­ле­ния пред­мета, спо­соб­ного удо­вле­тво­рить этому стрем­ле­нию;
  3. чув­ства удо­воль­ствия, зна­ко­мого из преж­них опытов удо­вле­тво­ре­ния воз­ник­шей склон­но­сти соот­вет­ству­ю­щим пред­ме­том /Зарин, 1996/.

То есть жела­ние в этом случае рас­смат­ри­ва­ется как трех­ком­по­нен­тое состо­я­ние, эле­мен­тами кото­рого явля­ются потреб­но­сти, пред­став­ле­ния и эмоции.

А вот как после­до­ва­тель­ность воле­вого дви­же­ния опи­сана у преп. Иоанна Дамас­кина. Жела­ние имеет цель. После акта жела­ния насту­пает обсуж­де­ние и иссле­до­ва­ние. Если жела­е­мое нам доступно, то воз­ни­кает совет, сове­ща­ние о том, нужно или нет его осу­ществ­лять. Реше­ние – это выбор луч­шего. Затем в пользу избран­ного чело­век настра­и­ва­ется и про­яв­ляет к этому любовь (этот момент назы­ва­ется рас­по­ло­же­нием). Если чело­век не почув­ство­вал любви к тому, что избрано, то такое состо­я­ние не будет “рас­по­ло­же­нием”. Затем – доб­ро­воль­ное реше­ние или выбор. Потом чело­век устрем­ля­ется к дей­ствию – это назы­ва­ется воз­буж­де­нием (импульс). Затем поль­зу­ется достиг­ну­той целью. После исполь­зо­ва­ния он успо­ка­и­ва­ется от стрем­ле­ния /Иоанн Дамас­кин. 1992/.

Здесь опять можно видеть опи­са­ние воле­вого акта как целост­но­сти, вклю­ча­ю­щей в себя и когни­тив­ный, и эмо­ци­о­наль­ный, и дей­ствен­ный ком­по­ненты. В при­ве­ден­ном выше опи­са­нии пси­хи­че­ского акта С.Л. Рубин­штейн не упо­ми­нает эмо­ци­о­наль­ную состав­ля­ю­щую. Воз­можно, он пола­гал, что жела­ние всегда окра­шено опре­де­лен­ными эмо­ци­ями. В опи­са­нии  воле­вого акта преп. Иоан­ном Дамас­ки­ным эмо­ци­о­наль­ный ком­по­нент выде­лен особо. Это выде­ле­ние под­чер­ки­вает зна­че­ние эмоций и чувств в жизни чело­века. В рели­ги­озно-нрав­ствен­ной жизни чело­века наи­бо­лее важное зна­че­ние имеет рас­по­ло­же­ние, склон­ность в чув­стве любви к пре­диз­бран­ному и окон­ча­тель­ное избра­ние – соиз­во­ле­ние. В этом – начало пре­дан­но­сти бла­го­дат­ному воз­дей­ствию или про­тив­ле­ния ему. По учению св. отцов, Хри­стос пришел испра­вить чело­века именно в этой его спо­соб­но­сти [Иоанн Дамас­кин. 1992].

Во всех под­хо­дах к пони­ма­нию воли акцен­ти­ру­ется, что воля – это управ­ле­ние, регу­ля­ция чело­века собой, т.е. регу­ля­ция своим пове­де­нием посред­ством не внеш­них, а внут­рен­них фак­то­ров. В каче­стве внут­рен­него фак­тора высту­пает созна­тель­ное при­ня­тие реше­ния как выбор разум­ной (име­ю­щей наи­боль­шие осно­ва­ния) аль­тер­на­тивы при борьбе, кон­фликте побуж­де­ний (наме­ре­ний, вле­че­ний) более или менее оди­на­ко­вой силы и при­вле­ка­тель­но­сти. В это случае воле­вой импульс явля­ется уси­ли­те­лем сла­бого мотива, затор­ма­жи­вая кон­ку­ри­ру­ю­щие.

Если какой-либо из моти­вов, побуж­де­ний обла­дает боль­шой эмо­ци­о­наль­ной при­вле­ка­тель­но­стью, но чело­век, его “Я” не счи­тает необ­хо­ди­мым, разум­ным (в соот­вет­ствии со своими цен­но­стями и жиз­нен­ными смыс­лами, со своими пред­став­ле­ни­ями о дол­жен­ство­ва­нии) сле­до­вать этому побуж­де­нию, то воля – сила, посред­ством кото­рой недолж­ный мотив бло­ки­ру­ется, затор­ма­жи­ва­ется.

Таким обра­зом, воля – это спо­соб­ность, “инстру­мент” чело­века к само­управ­ле­нию, некая сила, осу­ществ­ля­ю­щая это само­управ­ле­ние. С.Л. Рубин­штейн, раз­мыш­ляя о при­роде воли, под­чер­ки­вал, что пока дей­ствия чело­века нахо­дятся во власти вле­че­ний, опре­де­ля­ясь при­род­ными осо­бен­но­стями, пред­став­ляя собой реак­ции на стимул, – у него нет воли. Если в борьбе моти­вов берут верх непо­сред­ствен­ные побуж­де­ния, то дея­тель­ность осу­ществ­ля­ется помимо воле­вой регу­ля­ции. Воля воз­ни­кает тогда, когда чело­век спо­со­бен к рефлек­сии своих вле­че­ний, – спо­со­бен как-то “отне­стись” к борьбе раз­но­на­прав­лен­ных побуж­де­ний, выбрать одно из них – и при­нять реше­ние [Рубин­штейн, 1989]. Поэтому про­блема воли свя­зана с содер­жа­нием воли – или с интел­лек­ту­аль­ным актом при­ня­тия реше­ния на основе смыс­лов и цен­но­стей. Воле­вой акт – это актив­ность само­огра­ни­че­ния. Сила воли про­яв­ля­ется не только в умении осу­ществ­лять свои жела­ния, но и в умении пода­вить неко­то­рые из них.

В данном кон­тек­сте пред­став­ляют инте­рес раз­мыш­ле­ния о воле Ари­сто­теля. Он ввел поня­тие воли как объ­яс­ни­тель­ное, чтобы отли­чать поступки, совер­шен­ные на основе разум­ного реше­ния, по прин­ципу осо­знан­ной необ­хо­ди­мо­сти, от поступ­ков, вызван­ных жела­ни­ями. Воля, по Ари­сто­телю, это  управ­ле­ние посред­ством разума побу­ди­тель­ной силой жела­ния. Жела­ние, стрем­ле­ние при­дает реше­нию побу­ди­тель­ную силу, а само стрем­ле­ние обу­слов­лено побу­ди­тель­ной силой пред­мета стрем­ле­ния [Ари­сто­тель. 1975].

Воля как спо­соб­ность сво­бод­ного само­опре­де­ле­ния согласно учению святых отцов пони­ма­ется как пер­вей­шая спо­соб­ность чело­века. Само­опре­де­ле­ние – это созна­тель­ный выбор из раз­лич­ных стрем­ле­ний, спо­соб­ность при­ни­мать реше­ние с точки зрения кри­те­рия добра и зла. Она про­ти­во­по­став­ля­ется свя­тыми отцами необ­хо­ди­мо­сти, нужде, року – совер­ше­нию чего-либо по жребию судьбы и харак­те­ри­зу­ется эпи­те­тами “доб­ро­воль­ная”, “неза­ви­си­мая”. Пред­по­чте­ние – в резуль­тате обду­мы­ва­ния, сооб­ра­же­ния – назы­ва­ется соб­ствен­ным мне­нием, как отно­ся­ще­еся к созна­тельно-сво­бод­ной лич­но­сти чело­века. Само­опре­де­ле­ние выра­жает способ дей­ство­ва­ния и про­яв­ле­ния чело­ве­че­ской воли в отли­чие от живот­ных. Чело­век отли­ча­ется от живот­ных и тем, что ему при­сущи также духов­ные свой­ства, кото­рые делают его разум­ным и кото­рые объ­еди­ня­ются в высшей сто­роне его суще­ства, обо­зна­ча­е­мой обычно как ум, дух, слово [Зарин. 1996].

2. 2. Воля и разум

Один из вопро­сов, кото­рый всегда обсуж­да­ется в рели­ги­оз­ной, фило­соф­ской и пси­хо­ло­ги­че­ской лите­ра­туре по про­блеме воли, это отно­ше­ния между волей и разу­мом. Одни фило­софы пола­гали, что разум и воля есть одно и тоже, или две сто­роны духа, другие рас­смат­ри­вали волю как силу ума [Локк. 1991]. Такие же рас­хож­де­ния мнений можно встре­тить и по поводу гене­зиса этих функ­ций. Ари­сто­тель пола­гал, что воля зарож­да­ется в разум­ной части души [Ари­сто­тель, 1975], а по Канту воля – при­чин­ность разума [Кант, 1994]. Фило­соф-антро­по­лог К. Вальверде, обоб­щая этот спектр мнений, опре­де­лял волю как спо­соб­ность при­ни­мать реше­ния, опи­ра­ясь на интел­лек­ту­аль­ное позна­ние дей­стви­тель­но­сти [Вальверде. 2000].

По учению преп. Иоанна Дамас­кина, разумно-сло­вес­ная спо­соб­ность чело­века нераз­рывно свя­зана со сво­бо­дой воли, потому что “все разум­ное само­властно”. Разум был бы лишним, если бы он не дан был чело­веку для рас­суж­де­ния и сво­бод­ного выбора. Позна­ва­тель­ная и жиз­нен­ная (воле­вая) спо­соб­но­сти соеди­нены в чело­веке. Чело­век как разум­ное суще­ство неза­ви­сим и явля­ется гос­по­ди­ном своих дей­ствий [Иоанн Дамас­кин. 1992], тако­вым по при­роде чело­век создан Твор­цом. Разум и сво­бода воли явля­ются, по свя­то­оте­че­скому учению, важ­ней­шими свой­ствами Образа Божия в чело­веке. “Выра­же­ние по образу, – гово­рит Иоанн Дамас­кин, – обо­зна­чает разум­ное и само­власт­ное; выра­же­ние же по подо­бию озна­чает воз­мож­ное упо­доб­ле­ние Богу через доб­ро­де­тель” [Свя­то­оте­че­ская хри­сто­ло­гия и антро­по­ло­гия. 2002, с.32].

У св. отцов встре­ча­ется и пред­став­ле­ние о воле как настой­чи­вом упрям­стве и жела­нии – как паре актив­ных нерас­су­ди­тель­ных сил души. Разум застав­ляет эту упряжку слу­жить доб­ро­де­тели.

Вер­немся к пре­рван­ному опи­са­нию пси­хи­че­ского акта С.Л. Рубин­штей­ном.

Вторая стадия – обсуж­де­ние и борьба моти­вов. Осо­зна­ние еди­нич­ной цели своего жела­ния пред­став­ляет невы­со­кую сту­пень созна­тель­но­сти, пола­гал С.Л. Рубин­штейн. Созна­тель­ный чело­век, при­сту­пая к дей­ствию, отдает отчет о послед­ствиях и моти­вах.

Третья стадия – при­ня­тие реше­ния. В слож­ном целост­ном акте между импуль­сом, побуж­де­нием и дей­ствием вкли­ни­ва­ется опо­сре­ду­ю­щий дей­ствие про­цесс при­ня­тия реше­ния и пла­ни­ро­ва­ния дей­ствия. Суще­ству­ю­щие побуж­де­ния  иерар­хи­зи­ру­ются  под постав­лен­ную цель. При­ня­тие реше­ния непо­сред­ственно слито с при­ня­тием цели. При­ня­тие реше­ния выде­ля­ется из борьбы моти­вов и про­ти­во­стоит ей как особый акт актив­но­сти – напря­жен­ное усилие – и сопро­вож­да­ется отри­ца­тель­ными эмо­ци­ями.

Чет­вер­тая стадия – испол­не­ние реше­ния. Дей­ствие ста­но­вится поступ­ком. Это высшая сту­пень воле­вой дея­тель­но­сти может быть слож­ным и дли­тель­ным про­цес­сом [Рубин­штейн. 1989].

А вот А.Ц. Пуни выде­ляет в воле­вом акте три ком­по­нента:

  • позна­ва­тель­ный (поиск пра­виль­ного реше­ния, само­оценка резуль­та­тов воле­вых дей­ствий);
  • эмо­ци­о­наль­ный (само­мо­ти­ви­ровка, уси­ле­ние);
  • испол­ни­тель­ский (физи­че­ская регу­ля­ция посред­ством созна­тель­ного при­нуж­де­ния) [Пуни. 1977].

Таким обра­зом в целост­ном пси­хи­че­ском акте воле­вой про­цесс через побуж­де­ние ока­зы­ва­ется связан с эмо­ци­ями, а через анализ моти­вов и след­ствий – с интел­лек­ту­аль­ным про­цес­сом. Можно ска­зать, что воле­вой про­цесс – это сред­ство, орудие под­чи­не­ния эмо­ци­о­наль­ного, аффек­тив­ного про­цесса умствен­ному. Или дру­гими сло­вами, по мысли Ю. Куля, воля – фактор, обра­зу­ю­щий целост­ность, соеди­ня­ю­щий эмоции и умствен­ные про­цессы [Kuhl. 1994].

Памя­туя о целост­но­сти пси­хи­че­ской жизни, С.Л. Рубин­штейн писал: “Один и тот же про­цесс может быть (и обык­но­венно бывает) и интел­лек­ту­аль­ным, и эмо­ци­о­наль­ным, и воле­вым. Изучая воле­вые про­цессы, мы изу­чаем воле­вые ком­по­ненты пси­хи­че­ских про­цес­сов” [Рубин­штейн. 1989, с.182].

Мысль о целост­но­сти душев­ной жизни чело­века фор­му­ли­ру­ется и в свя­то­оте­че­ской лите­ра­туре. Св. отцы счи­тали настолько тесным обще­ние дей­ствий в душев­ных силах, что иногда одна сила назы­ва­лась именем другой. Так, “воля есть ум, спо­соб­ный стре­миться, и спо­соб­ное к раз­мыш­ле­нию стрем­ле­ние”. Или “воля есть есте­ствен­ное дви­же­ние нахо­дя­щейся в нас сло­весно-разум­но­сти, воля есть сло­весно-разум­ное и жиз­нен­ное стрем­ле­ние” [Киприан (Керн). 1996, c.40].

О связи чувств и воли гово­рят и совре­мен­ные ученые, рас­смат­ри­вая их также в тесной вза­и­мо­связи. Так Л.В. Симо­нов, выде­ляет два вида регу­ля­ци­он­ных про­цес­сов: эмо­ци­о­наль­ные и воле­вые, кото­рые реци­прокны друг другу [Симо­нов. 1975].

Эмоция и воля допол­няют друг друга в регу­ля­ции дея­тель­но­сти. В резуль­тате пред­ви­де­ния буду­щих поло­жи­тель­ных послед­ствий, воз­ни­ка­ю­щих при дости­же­нии цели с уча­стием воле­вой регу­ля­ции, чело­век полу­чает поло­жи­тель­ные эмоции. Эти поло­жи­тель­ные пере­жи­ва­ния и высту­пают в каче­стве допол­ни­тель­ной моти­ва­ции, обес­пе­чи­ва­ю­щей пере­вес побуж­де­ния со сто­роны постав­лен­ной цели.

Сле­до­ва­тельно, актив­ность во внут­рен­нем плане – воле­вое усилие – дает допол­ни­тель­ную энер­гию, порож­дает новую моти­ва­ци­он­ную тен­ден­цию. Таким обра­зом, воля может быть “источ­ни­ком” поло­жи­тель­ных эмоций от пре­одо­ле­ния пре­пят­ствия.

Как мы видели выше, воля, объ­еди­няя разум и чув­ство в единое целое, может соеди­няться с разу­мом, а может соеди­няться с чув­ством. В.И. Мура­тов и Т.В. Лоба­стов пола­гают, что на началь­ных этапах раз­ви­тия чело­века воля несво­бодна, то есть неса­мо­сто­я­тельна как про­цесс, неот­де­лима от чув­ства, это единый эмо­ци­о­нально-воле­вой про­цесс: что хочу, то и делаю. Далее воля раз­ме­же­вы­ва­ется с чув­ства и “при­со­еди­ня­ется” к разуму – ста­но­вится мыс­ля­щей. Именно мыс­ля­щая воля сво­бодна, так как не явля­ется “плен­ни­цей” незна­ния [Мура­тов, Лоба­стов. 1993].

2. 3. Сво­бода воли

Общим для фило­со­фии, пси­хо­ло­гии и бого­сло­вия, явля­ется вопрос о сво­боде воли. В широ­ком кон­тек­сте про­блема “сво­боды воли” нередко под­ме­ня­ется про­бле­мой сво­боды чело­века. Сво­бо­ден или несво­бо­ден чело­век? В этом случае воля явля­ется только инстру­мен­том реа­ли­за­ции этой сво­боды, инстру­мен­том пре­одо­ле­ния детер­ми­на­ции.

Суще­ство­ва­ние сво­боды как спо­соб­но­сти чело­века к само­опре­де­ле­нию – обще­при­ня­тое убеж­де­ние [Вальверде. 2000]. Без сво­боды в чело­ве­че­ской жизни нельзя ничего объ­яс­нить: ни чув­ство ответ­ствен­но­сти и мораль­но­сти, ни усилий и надежд чело­века. Только эмпи­рики и мате­ри­а­ли­сты отри­цают сво­боду чело­века – сво­бода есть скан­даль­ное исклю­че­ние из обще­ми­ро­вого детер­ми­ни­ро­ван­ного порядка [Вальверде. 2000]. “Быть – значит быть при­го­во­рен­ным к бытию сво­бод­ным”, – Ж.-П. Сартр [Sartr, 1945, с. 69].

Адек­ват­ное реше­ние про­блемы сво­боды чело­века, с нашей точки зрения, пред­ла­гают пси­хо­логи В. Франкл (“сво­бода, несмотря на детер­ми­низм”) [Франкл. 1990] и Е.П. Ильин (“сво­бода  – это один аспект чело­ве­че­ского бытия, другой аспект кото­рого – детер­ми­низм”) [Ильин. 2000]. Эта пози­ция учи­ты­вает и внеш­ние, детер­ми­ни­ру­ю­щие жизнь чело­века, усло­вия, и внут­рен­нюю сво­боду – спо­соб­ность под­няться над ними. Можно счи­тать этот взгляд анти­но­мич­ным реше­нием, един­ственно адек­ват­ным для обла­сти пси­хи­че­ской фено­ме­но­ло­гии. Анти­но­мич­ное реше­ние про­блемы воли пред­ла­гал и Кант: воля чело­века как “вещь в себе” не зави­сит от при­чинно-след­ствен­ного закона окру­жа­ю­щего мира и сво­бодна, но, про­яв­ля­ясь в дей­стви­тель­но­сти, она “необ­хо­димо сооб­ра­зу­ется с зако­нами при­роды и потому не сво­бодна” [Кант. 1994, c.23].

В подоб­ном же ключе воз­можно и реше­ние вопроса об отно­ше­нии пси­хо­ло­гии и к кор­пусу есте­ствен­ных, и к кор­пусу гума­ни­тар­ных наук. Дис­кур­сив­ное, одно­знач­ное реше­ние этого вопроса пред­став­ляет для В.М. Аллах­вер­дова устра­ша­ю­щую дилемму, так как при­зна­ние сво­боды воли у чело­века исклю­чает пси­хо­ло­гию, по его мнению, из лагеря есте­ствен­ных наук, где прин­цип детер­ми­низма явля­ется веду­щим [Аллах­вер­дов. 1993]. Фило­соф-антро­по­лог К. Вальверде писал: “Особое место чело­века в мире заклю­ча­ется в том, что его нельзя назвать ни абсо­лютно сво­бод­ным, ни под­чи­нен­ным стро­гому детер­ми­низму зако­нов при­роды. Именно поэтому он может дистан­ци­ро­ваться от при­роды, пони­мать ее, гос­под­ство­вать на ней и пре­об­ра­жать ее. Таково непо­сред­ствен­ное сви­де­тель­ство созна­ния” [Вальверде. 2000].

Очень близ­кими сло­вами выра­жает эту же мысль С.Л. Рубин­штейн. Воля как про­из­воль­ная регу­ля­ция явля­ется спе­ци­фи­че­ским при­зна­ком чело­века, кото­рый должен выде­лить себя из при­роды, про­ти­во­по­ста­вить себя пред­мет­ному миру, “обре­сти сво­боду по отно­ше­нию к непо­сред­ственно дан­ному, с тем, чтобы иметь воз­мож­ность его изме­нять” [Рубин­штейн. 1989, c.185]. Сво­бода воле­вого акта опо­сре­до­вана созна­нием лич­но­сти. С.Л. Рубин­штейн пола­гал волю спе­ци­фи­че­ским каче­ством чело­века, а Джемс считал, что сущ­ность чело­века – это то воле­вое усилие, к кото­рому он спо­со­бен; кто не спо­со­бен к про­яв­ле­нию усилий воли, тот не достоин, по его мнению, имени чело­века [Джемс. 1991]. Воле­вое усилие состоит в направ­ле­нии чело­ве­ком своего созна­ния на непри­вле­ка­тель­ный, но нужный объект, сосре­до­то­че­нии на нем всего вни­ма­ния. Та идея, кото­рая овла­дела вни­ма­нием на основе при­ня­того реше­ния, сооб­щает импульс к дви­же­нию. При­рода воле­вого усилия, его физио­ло­ги­че­ские меха­низмы, по мнению Е.П. Ильина, не рас­крыты еще наукой. Можно опи­сать только его при­знаки:

  • ощу­ще­ние внут­рен­него напря­же­ния,
  • направ­лен­ность вни­ма­ния на выпол­не­ние дей­ствия,
  • напря­жен­ность мышц, не участ­ву­ю­щих в дей­ствии, в том числе мимики,
  • веге­та­тив­ные про­яв­ле­ния /Ильин, 2000/.

Воля, по мнению Джемса, это само­сто­я­тель­ная сила души [там же].

В.И. Сло­бод­чи­ков и Е.И. Исаев пред­ла­гают отно­сить к воле­вым только те дей­ствия, кото­рые совер­ша­ются при необ­хо­ди­мо­сти, при недо­статке непо­сред­ствен­ного побуж­де­ния или свя­заны с пре­одо­ле­нием труд­но­стей. Про­из­воль­ное пове­де­ние, осу­ществ­ля­е­мое по силь­ному устой­чи­вому мотиву (“я хочу” – Л.Ш.), не нуж­да­ется, по их мнению, в воле­вой регу­ля­ции [Сло­бод­чи­ков, Исаев. 1995]. “Воле­вая регу­ля­ция в ее раз­ви­тых формах, – пола­гают эти авторы, – это под­клю­че­ние непо­сред­ственно не зна­чи­мого, но обя­за­тель­ного для испол­не­ния дей­ствия к смыс­ло­вой сфере лич­но­сти, пре­вра­ще­ние задан­ного дей­ствия в личное, соеди­не­ние тре­бу­е­мого пове­де­ния с нрав­ствен­ными моти­вами и цен­но­стями” [там же, c. 264].

Пред­став­ле­ние о воле как меха­низме пре­одо­ле­ния пре­пят­ствий довольно часто встре­ча­ются в пси­хо­ло­гии. Такую точку зрения раз­де­ляют П.А. Рудик, П.В. Симо­нов [Рудик. 1967; Симо­нов, 1975]. Чхар­ти­швили пони­мает волю как дол­жен­ство­ва­ние, как сдер­жи­ва­ние импуль­сов акти­ви­зи­ро­ван­ных потреб­но­стей. В дол­жен­ство­ва­нии как основе нрав­ствен­но­сти он видит особое пси­хи­че­ское обра­зо­ва­ние лич­но­сти [Чхар­ти­швили. 1958]. Смыс­ло­вая сфера лич­но­сти, дол­жен­ство­ва­ние, нрав­ствен­ность – это про­яв­ле­ние высшей пси­хи­че­ской сферы чело­века – созна­ния.

2. 4. Воля и созна­ние

Волю с созна­нием в исто­рии пси­хо­ло­гии свя­зы­вали многие пси­хо­логи и фило­софы. В пси­хо­ло­ги­че­ском сло­варе воля опре­де­ля­ется как “спо­соб­ность чело­века дей­ство­вать в направ­ле­нии созна­тельно постав­лен­ной цели” [Пси­хо­ло­ги­че­ский сло­варь, 1983, с. 53].

В.И. Сели­ва­но­вым воля опре­де­ля­ется как созна­тель­ная регу­ля­ция пове­де­ния [Сели­ва­нов. 1982]. А.Ц. Пуни опре­де­ляет волю как дея­тель­ную сто­рону разума и мораль­ных чувств, поз­во­ля­ю­щую чело­веку управ­лять собой [Пуни. 1977]. Таким обра­зом воля и созна­ние – это пси­хо­ло­ги­че­ские фено­мены, близ­кие по своей сути.

В.К. Калин усмат­ри­вает за воле­вым уси­лием особую актив­ность во внут­рен­нем плане созна­ния, направ­лен­ную на моби­ли­за­цию воз­мож­но­стей чело­века. Воле­вые усилия, по его мнению, это кон­цен­тра­ция энер­гии по месту и вре­мени при­ло­же­ния [Калин. 1989].

Если чело­век совер­шает какой-либо посту­пок или дей­ствие по убеж­де­нию, не испы­ты­вая усилий при или после при­ня­тия реше­ния, то в этом воле­вом акте может быть несо­кру­ши­мая сила. В этом случае его “ум-чув­ство и воля” дей­ствуют в одном направ­ле­нии, и сила этого целост­ного потока пре­одо­ле­вает все пре­пят­ствия. В этой целост­но­сти “Да будет” можно усмат­ри­вать ана­ло­гию Божьему Мысле-дей­ствию, когда Слово Бога явля­ется и Его Волей-жела­нием, и Его Дей­ствием – Тво­ря­щей Энер­гией. В пра­во­слав­ной аске­тике молит­вен­ное, или “умное”, дела­ние – сосре­до­то­чен­ность и кон­цен­тра­ция вни­ма­ния – поз­во­ляет “горы дви­гать”, осо­бенно же, если чело­век умеет молиться. “Иисус же сказал им: по неве­рию вашему; ибо истинно говорю вам: если вы будете иметь веру с гор­чич­ное зерно и ска­жете горе сей: “перейди отсюда туда”, и она перей­дет; и ничего не будет невоз­мож­ного для вас” (Мф. 17, 20). Именно так, как пола­гал А. Позов, можно пони­мать мысль святых отцов: “желать – это значит мочь” [Позов. 1965].

Встре­ча­ется и пони­ма­ние воли как прак­ти­че­ского разума. Если чело­век вынуж­ден при­ни­мать реше­ния, делая выбор между “надо” и “хочу”, т.е. воля при­со­еди­ня­ется к разуму или чув­ству, то в этом случае в пси­хи­че­ском акте уже нет целост­но­сти и един­ства. “Хоте­ние” – это вле­че­ние, пере­хо­дя­щее в дей­ствие. Ланге назы­вал его “дея­тель­ной волей” [Ланге. 1890]. Если вле­че­ние импуль­сивно пере­хо­дит в дей­ствие, то стадия при­ня­тия реше­ния при этом прак­ти­че­ски отсут­ствует. Мы видим в этом случае импуль­сив­ное пове­де­ние по прин­ципу “будь, что будет”. Разум побеж­дает, если к нему при­со­еди­ня­ется воля.

Выбор, осу­ществ­ля­е­мый “мыс­ля­щей волей” – это выбор само­осу­ществ­ле­ния. Когда Джемс писал, что чув­ство усилия состав­ляет нашу внут­рен­нюю сущ­ность, то он имел в виду ту сущ­ность, кото­рая имеет корни в мире ином.

В иде­а­ли­сти­че­ской пси­хо­ло­гии воля рас­смат­ри­ва­ется как само­до­вле­ю­щий источ­ник актив­но­сти, обу­слав­ли­ва­ю­щий неза­ви­си­мость пове­де­ния от “объ­ек­тив­ных” причин, от детер­ми­ни­ро­ван­но­сти и задан­но­сти. В каче­стве такого “само­до­вле­ю­щего” источ­ника актив­но­сти высту­пает дух чело­ве­че­ский.

В.И. Мура­тов и Т.В. Лоба­стов рас­смат­ри­вают волю как внеш­нюю форму суще­ство­ва­ния духа. Лич­ность есть живая сво­бода духа в форме истины, добра, кра­соты и любви [Мура­тов, Лоба­стов. 1993].

Во многих рели­ги­озно-фило­соф­ских рабо­тах выска­зы­ва­ется мысль о вза­и­мо­связи духа и созна­ния. Таким обра­зом, если воля опре­де­ля­ется как созна­тель­ная регу­ля­ция, а созна­ние – это атри­бут духа, то, сле­до­ва­тельно, воля – это меха­низм духов­ной регу­ля­ции, или про­яв­ле­ние управ­ля­ю­щей, регу­ли­ру­ю­щей функ­ции духа чело­века. Ева­грий назвал неис­пор­чен­ную волю “копье­нос­цем духа”, на кото­рой стро­ится доб­ро­де­тель тер­пе­ния [Ева­грий. 1994].

Итак, можно сде­лать вывод, что пони­ма­ние, опре­де­ле­ние воли, к кото­рому подо­шла совре­мен­ная пси­хо­ло­гия (воля – как спо­соб­ность чело­века к само­де­тер­ми­на­ции и само­ре­гу­ля­ции своей дея­тель­но­сти), или кото­рое пред­ла­гает Е.П. Ильин в своем фун­да­мен­таль­ном труде “Пси­хо­ло­гия воли” (“воля – это само­управ­ле­ние своим пове­де­нием с помо­щью созна­ния, кото­рое пред­по­ла­гает само­сто­я­тель­ность чело­века не только в при­ня­тии реше­ния, но и в ини­ци­а­ции дей­ствий, их осу­ществ­ле­нии и кон­троле” [Ильин. 2000, с. 328]), – не про­ти­во­ре­чат пред­став­ле­ниям о воле в хри­сти­ан­ской антро­по­ло­гии. 

Выводы

В пони­ма­нии воли в фило­соф­ской, рели­ги­оз­ной и пси­хо­ло­ги­че­ской лите­ра­туре, как видим, есть общие моменты (п.п. 1–5), а также отли­чия, заклю­ча­ю­щи­еся в пони­ма­нии назна­че­ния и роли воли (п.п. 6,7):

  1. Воля всегда сопря­жена с разу­мом, так как пред­став­ляет осмыс­лен­ный, созна­тель­ный выбор из мно­же­ства побуж­де­ний, моти­вов;
  2. Неосмыс­лен­ный, несо­зна­тель­ный, импуль­сив­ный выбор сле­дует (можно) пони­мать как вле­че­ние – низший аспект воли – воли­тель­ность, или “бес­со­зна­тель­ную” волю;
  3. Воля – это меха­низм подав­ле­ния актив­но­сти, моти­вов, пове­де­ния или дей­ствий, при­знан­ных чело­ве­ком ненуж­ными, не долж­ными, недо­стой­ными;
  4. Воля – это меха­низм пре­одо­ле­ния пре­пят­ствий или труд­но­стей;
  5. Воля – это меха­низм уси­ле­ния сла­бого побуж­де­ния посред­ством кон­цен­тра­ции и сосре­до­то­че­ния вни­ма­ния – изби­ра­тель­ной направ­лен­но­сти осо­зна­ния;
  6. Воля – это про­яв­ле­ние управ­ля­ю­щей функ­ции духа.
  7. Высший уро­вень раз­ви­тия воли – доб­ро­воль­ное под­чи­не­ние ее Воле Божьей. Если исполь­зо­вать мета­фору всад­ника и коня, то ум (разум) – это всад­ник, воля – это вожжи, а чув­ства – это конь.

Лите­ра­тура

  1. Аллах­вер­дов В.М. Опыт тео­ре­ти­че­ской пси­хо­ло­гии. СПб, 1993.
  2. Ари­сто­тель. О душе. В 4 т. М., 1975.
  3. Вальверде К. Фило­соф­ская антро­по­ло­гия. М., 2000.
  4. Вар­нава еп. Пра­во­сла­вие. Коломна, 1993.
  5. Гегель Г.В. Энцик­ло­пе­дия фило­соф­ских наук. Т. 1–3. М., 1974–1977.
  6. Гри­го­рий Нис­ский. Об устро­е­нии чело­века. СПб, 1995.
  7. Гурьев И.Д. Стра­сти и их вопло­ще­ние в болез­нях. М., 2000.
  8. Джемс В. Пси­хо­ло­гия. М., 1991.
  9. Доб­ро­то­лю­бие. М., 1905.
  10. Ева­грий. Аске­ти­че­ские и бого­слов­ские сочи­не­ния. М.: Мартис, 1994.
  11. Зарин С.М. Аске­тизм по пра­во­славно-хри­сти­ан­скому учению. М., 1996.
  12. Зень­ков­ский В.В. прот. Про­блемы вос­пи­та­ния в свете хри­сти­ан­ской антро­по­ло­гии. Париж: ИМКА-Пресс, 1934.
  13. Ильин Е.П. Пси­хо­ло­гия воли. СПб.: Питер, 2000.
  14. Иоанн Дамас­кин. Точное изло­же­ние пра­во­слав­ной веры. М. — Ростов-на-Дону, 1992 (СПб, 1894).
  15. Калин В.К. На путях постро­е­ния теории воли // Пси­хо­ло­ги­че­ский журнал. – 1989. – № 2.
  16. Кант И. Кри­тика чистого разума. М., 1994.
  17. Кар­са­вин Л. О лич­но­сти. Рели­ги­озно-фило­соф­ские сочи­не­ния. Т. 1. М., 1992.
  18. Каш­мен­ский Ст. Свя­то­оте­че­ское учение о душе. Вып. 3. Пермь, 2002.
  19. Киприан (Керн), архим. Антро­по­ло­гия св. Гри­го­рия Паламы. М.: Палом­ник, 1996.
  20. Ланге И.И. Эле­менты воли // Вопросы фило­со­фии и пси­хо­ло­гии. Спе­ци­аль­ный отдел. Экс­пе­ри­мен­таль­ная пси­хо­ло­гия. Кн. 4. 1890.
  21. Локк Дж. Опыт о чело­ве­че­ском разу­ме­нии. М., 1991.
  22. Лос­ский Н.О. Основ­ные учения пси­хо­ло­гии с точки зрения волюн­та­ризма. СПб, 1911.
  23. Максим Испо­вед­ник. Тво­ре­ния. Кн. 1, 2. Мартис, 1993.
  24. Мура­тов В.И., Лоба­стов Г.В. Логика ста­нов­ле­ния сво­боды как сущ­но­сти лич­но­сти // В сб.: Лич­ностно-ори­ен­ти­ро­ван­ное обу­че­ние в системе повы­ше­ния ква­ли­фи­ка­ции работ­ни­ков обра­зо­ва­ния. Ч. 1. М., 1993..
  25. Позов А. Основы древне-цер­ков­ной антро­по­ло­гии. Мадрид, 1965.
  26. Пси­хо­ло­ги­че­ский сло­варь под ред. В.В. Давы­дова и др. М., 1983.
  27. Пуни А.Ц. Пси­хо­ло­ги­че­ские основы воле­вой под­го­товки в спорте. М., 1977.
  28. Рубин­штейн С.Л. Основы общей пси­хо­ло­гии. М., 1989.
  29. Рудик П.А. Пси­хо­ло­гия. Учеб­ник. М., 1967.
  30. Сво­бода и послу­ша­ние. М., 2002.
  31. Свя­то­оте­че­ская хри­сто­ло­гия и антро­по­ло­гия. Вып. 1. Пермь, 2002.
  32. Сели­ва­нов В.И. Воле­вая регу­ля­ция актив­но­сти лич­но­сти // Пси­хо­ло­ги­че­ский журнал. – 1982. – №4.
  33. Симеон Новый Бого­слов. Боже­ствен­ные гимны. Сер­гиев Посад, 1917.
  34. Симо­нов П.В. Высшая нерв­ная дея­тель­ность: моти­ва­ци­онно-эмо­ци­о­наль­ные аспекты. М.: Наука, 1975.
  35. Сло­бод­чи­ков В.И., Исаев Е.И. Пси­хо­ло­гия чело­века. М., 1995.
  36. Соко­лов Л. Пси­хо­ло­гия греха и доб­ро­де­тели. М., 2002.
  37. Феофан Затвор­ник. Тво­ре­ния. Собра­ние писем. М.: Палом­ник, 1994.
  38. Франкл В. Чело­век в поис­ках смысла. М., Про­гресс, 1990.
  39. Чхар­ти­швили Ш.Н. О при­роде воли // Труды Кута­ис­ского гос. пед. ун-та. Т. 19. Кута­иси, 1958.
  40. Kuhl J., Beckman J. Volition and Personality: Action vs. State orientation. Gottingen, 1994.
  41. Sartr J.P. L’etre et la neant. Paris, 1945, 1976.

Глава 6. Хри­сти­ан­ское учение об орга­нах чувств и совре­мен­ные про­блемы сен­сор­ной куль­туры

Для совре­мен­ной пси­хо­ло­гии харак­те­рен праг­ма­ти­че­ский, узко экс­пе­ри­мен­таль­ный подход к сен­со­рике. Он адек­ва­тен, напри­мер, в инже­нерно-пси­хо­ло­ги­че­ских иссле­до­ва­ниях, но акту­аль­ные запросы жизни он игно­ри­рует. Совре­мен­ная пси­хо­ло­гия утра­тила поня­тие о душе, само­по­зна­ние, нрав­ствен­ную и аксио­ло­ги­че­скую (цен­ност­ную) состав­ля­ю­щую. Пси­хо­логи пере­стали заду­мы­ваться о том, “что такое хорошо, и что такое плохо” по отно­ше­нию к сен­со­рике, впро­чем, как и по отно­ше­нию ко всем другим пси­хи­че­ским явле­ниям. Но “раз­ви­тие сен­со­рики” не так без­обидно: конеч­ная цель раз­ви­тия сен­сор­ных модаль­но­стей в НЛП (по откро­вен­ному при­зна­нию самих осно­ва­те­лей этого направ­ле­ния Бэнд­лера и Грин­дера) – через совер­шен­ство­ва­ние обыч­ных сен­сор­ных модаль­но­стей обна­ру­жить экс­тра­сен­сор­ные каналы вос­при­я­тия инфор­ма­ции /Бэндлер, Грин­дер. 1995, с. 264/. Этот путь к “ясно­ви­де­нию” и “ясно­слы­ша­нию” у мно­го­чис­лен­ных совре­мен­ных “эзо­те­ри­ков”, магов, кол­ду­нов и кон­так­те­ров начи­нался именно с работы с орга­нами чувств. Многие псев­до­ду­хов­ные учения насто­я­тельно реко­мен­дуют раз­ви­вать физи­че­ские чув­ства “плот­ного тела” для под­ня­тия “в более высо­кие Сферы Бытия” /Наумкин. 1993, с. 86/. В нашей стране пара­пси­хо­ло­ги­че­ские иссле­до­ва­ния (во время хру­щев­ской отте­пели) также шли сов­местно с изу­че­нием и раз­ви­тием необыч­ных сен­сор­ных спо­соб­но­стей, напри­мер, чув­стви­тель­но­сти кожи рук к цвету.  Систему духов­ной прак­тики пред­ла­гает тео­соф­ско-индий­ская тра­ди­ция с начала XX века: “Необыч­ные чув­ствен­ные вос­при­я­тия есте­ствен­ным обра­зом сле­дуют за дха­ра­ной, упраж­не­ни­ями кон­цен­тра­ции вни­ма­ния. Йога учит, что когда ум сосре­до­то­чи­ва­ется на кон­чике носа, то через несколько дней чело­век начи­нает чув­ство­вать уди­ви­тель­ное бла­го­уха­ние. При сосре­до­то­че­нии на корне языка появ­ля­ются слу­хо­вые ощу­ще­ния, при сосре­до­то­че­нии на кон­чике языка – вку­со­вые, при сосре­до­то­че­нии на сред­ней части языка воз­ни­кает чув­ство при­кос­но­ве­ния к чему-то. Сосре­до­то­чив все вни­ма­ние на нёбе, чело­век начи­нает видеть пора­зи­тель­ные вещи” /Вивекананда. 1993, с. 197/.

Подоб­ные “пси­хо­ло­ги­че­ские прак­тики” нередко кон­ча­ются весьма пла­чевно для исполь­зу­ю­щих их людей, а появив­ши­еся при этом бес­кон­троль­ные внут­рен­ние голоса и виде­ния сви­де­тель­ствуют не об их “избран­но­сти”, но о начи­на­ю­щейся пси­хо­па­то­ло­гии. Охрана пси­хи­че­ского и духов­ного здо­ро­вья чело­века пред­по­ла­гает более осто­рож­ное отно­ше­ние к раз­лич­ным мани­пу­ля­циям с орга­нами чувств, осо­бенно там, где речь идет о неокреп­шей дет­ской пси­хике. В каче­стве реаль­ной аль­тер­на­тивы такому мани­пу­ля­тив­ному под­ходу к сен­со­рике, как нам кажется, можно исполь­зо­вать охра­ни­тельно-нрав­ствен­ный подход, заклю­ча­ю­щийся в хри­сти­ан­ском учении об орга­нах чувств.

§ 1. Свя­то­оте­че­ский подход к орга­нам чувств

То, что в насто­я­щее время назы­вают тер­ми­нами сен­со­рика, сен­сор­ные модаль­но­сти, рецеп­торы и т. д., в свя­то­оте­че­ской тра­ди­ции известно под именем орга­нов чувств. Это окна души во внеш­ний мир, через них в душу посту­пают внеш­ние ощу­ще­ния и впе­чат­ле­ния: “ощу­ще­ние напе­чат­ле­вает в уме виден­ные образы, и оно же воз­буж­дает поже­ла­ние того, что при­ятно, каждый раз обнов­ляя в памяти пред­став­ле­ния виден­ного прежде, и внося в душу явствен­ные облики этого…” /Нил Синай­ский. Ч. 2. 1858, с. 175/; впе­чат­ле­ния от пред­ме­тов веще­ствен­ных посред­ством чувств пере­да­ются мыс­ли­тель­ной спо­соб­но­сти или рас­судку /Иоанн Дамас­кин. 1992, с. 93/.

В свя­то­оте­че­ской тра­ди­ции зрению и слуху, да и вообще орга­нам чувств уде­ля­лось доста­точно много вни­ма­ния, но при этом направ­лен­ность работы с ними была и есть совер­шенно другая, чем в насто­я­щее время в свет­ской пси­хо­ло­гии или педа­го­гике.

При­зна­вая важ­ность сен­со­рики, свя­то­оте­че­ское учение исполь­зует по отно­ше­нию к ней огра­ни­чи­тель­ную стра­те­гию. Это свя­зано с тем, что органы чувств, так же как и весь чело­век в целом, под­ле­жат пер­во­род­ному греху. В резуль­тате этого в самих орга­нах чувств про­изо­шли нега­тив­ные изме­не­ния, про­яв­ля­ю­щейся в сле­ду­ю­щем: 1) в гедо­низме – чув­ства стали при­но­сить насла­жде­ние, 2) чув­ства стали давать неточ­ную кар­тину мира, 3) в плот­ско­сти, в огру­бе­нии чувств /Позов. 1967, т. 1, с.71/.

С другой сто­роны, по свя­то­оте­че­скому учению, сен­со­рика входит в общую струк­туру души в каче­стве ниж­него, зави­си­мого звена, кото­рое должно под­чи­няться выс­шими душев­ным силам. Поэтому орга­нам чувств необ­хо­димо не искус­ствен­ное раз­ви­тие, что нару­шает общий баланс всех душев­ных про­цес­сов, а, наобо­рот, работу орга­нов чувств надо кон­тро­ли­ро­вать и согла­со­вы­вать с дру­гими силами души. Как сове­то­вал пре­по­доб­ный Фалас­сий (VI в.) о внеш­них чув­ствах: “Отдай чув­ство в слу­же­ние уму, и не давай ему вре­мени раз­вле­кать его” /Фалассий. 1900, с.299/. Он же под­чер­ки­вал: “Да служат тебе чув­ства и вещи чув­ствен­ные к духов­ному созер­ца­нию, а не к удо­вле­тво­ре­нию похоти плот­ской” /там же, с.310/. Фило­фей Синай­ский, подвиж­ник IX в., об этом писал так: “Когда ум извнутри не обуз­ды­вает и не вяжет чувств, тогда глаза всюду раз­бе­га­ются из любо­пыт­ства, уши любят слу­шать сует­ное, обо­ня­ние изне­жи­ва­ется, уста ста­но­вятся неудер­жи­мыми, и руки про­сти­ра­ются ося­зать то, что не должно. За этим после­дуют вместо правды неправда, вместо муд­ро­сти – нера­зу­мие, вместо цело­муд­рия – блуд­ни­че­ство, вместо муже­ства – бояз­ли­вость” /Филофей Синай­ский. 1900, с.410/. Он же пишет: “Кто с неко­то­рым наси­лием удер­жи­вает пять своих чувств… тот вся­че­ски соде­лы­вает для ума лег­чай­шими сер­деч­ный подвиг и брань” /там же, с.414/. Никита Стифат (XI в.), визан­тий­ский монах, мистик, после­до­ва­тель Симеона Нового Бого­слова: “Когда пяте­рица чувств под­чи­нена четы­рем глав­ней­шим доб­ро­де­те­лям и хранит все­гдаш­нюю им бла­го­по­кор­ность, тогда есте­ство тела… не мешает колесу жизни дви­гаться без­мя­тежно” /Никита Стифат. 1900, с.161/. Нико­дим Свя­то­го­рец: “Мно­го­дум­ным и непре­рыв­ным подви­гом у рев­ни­те­лей бла­го­че­стия должны быть стро­гое управ­ле­ние и доброе направ­ле­ние упо­треб­ле­ния внеш­них наших пяти чувств: зрения, слуха, обо­ня­ния, вкуса и ося­за­ния” /Никодим Свя­то­го­рец. 1991, с. 84/.

Кроме того, для дости­же­ния пра­виль­ной работы всей души в целом, органы чувств необ­хо­димо спе­ци­ально улуч­шать, фор­ми­ро­вать и вос­пи­ты­вать: “Будем ста­раться под руко­вод­ством разума обра­зо­вы­вать и улуч­шать чув­ства; и больше всего глаза, уши” /Феодор Едес­ский. 1825, с.167/. И это не было каким-то мало­важ­ным или вто­ро­сте­пен­ным делом, это было частью хри­сти­ан­ского учения о спа­се­нии, ибо “ничто так не пополз­но­венно на грех, как эти органы, не управ­ля­е­мые разу­мом” /там же/.

Таким обра­зом, органы чувств необ­хо­димо отво­е­вы­вать у греха: “Как ум, держа стра­сти в своей власти, делает чув­ства ору­ди­ями доб­ро­де­тели; так и стра­сти, когда держат ум в своих руках, настра­и­вают чув­ства ко греху” /Максим Испо­вед­ник. Четыре сотни глав о любви. 1900, с.256/.

Цер­ковь стре­мится напра­вить все чув­ства чело­века к веде­нию и про­слав­ле­нию Бога /Успенский. 1989, с.54/. Улуч­ше­нию и вос­пи­та­нию орга­нов чувств спо­соб­ствует пра­виль­ная хри­сти­ан­ская жизнь и, осо­бенно, посто­ян­ное уча­стие в цер­ков­ных бого­слу­же­ниях. Под­чи­ня­ясь зако­нам своей пси­хо­фи­зио­ло­ги­че­ской орга­ни­за­ции, чело­век в своих пере­жи­ва­ниях испы­ты­вает вли­я­ние окру­жа­ю­щей среды и обста­новки. В этом отно­ше­нии свя­тыни храма и весь поток воз­вы­шен­ных впе­чат­ле­ний, полу­ча­е­мых в нем, наи­луч­шим обра­зом при­го­тов­ляют хри­сти­а­нина к воз­вы­ше­нию сердца и ума к Богу /Ястребов. 1953, с. 33/.

При этом ника­кой из орга­нов чувств не забы­ва­ется, но каждый из них очи­ща­ется, обла­го­ра­жи­ва­ется и освя­ща­ется: “Про­ти­во­дей­ствуя гре­хов­ному увле­че­нию пяти чувств, мы должны желать или искать для каж­дого из них бла­го­дат­ного осве­ще­ния. Известно, что когда нас миро­по­ма­зали, то на каждом из пяти чувств поло­жена была своя “печать дара Духа свя­того”. И мы, однако, можем воз­вра­щать эту пер­во­быт­ную чистоту своим пяти чув­ствам. Чем же? Гла­зами, напри­мер, будем чаще видеть храмы Божии и все то, что совер­ша­ется в храмах; будем ими любо­пытно рас­смат­ри­вать свя­щен­ные изоб­ра­же­ния; чаще обра­щать их на домаш­ние иконы и горя­щую пред ико­нами лам­падку: все это вместо того, чтоб смот­реть на зре­лища, на кар­тины гряз­ные и соблаз­ни­тель­ные. Ушами будем чаще вос­при­ни­мать чтение или пение боже­ствен­ное и раз­го­воры душе­спа­си­тель­ные… Обо­ня­нием будем чаще ощу­щать каж­де­ние от цер­ков­ного ладана… Вкусом будем чаще испы­ты­вать тайны Хри­стовы… Нако­нец, впе­чат­ле­ния для ося­за­ния нашего состав­ляют: частое цело­ва­ние икон, креста, Еван­ге­лия и слов в Еван­ге­лии, окроп­ле­ние себя святой водой, коле­но­пре­кло­не­ния на молитве, несе­ние на плечах во время крест­ного хода икон” /Попов Евге­ний прот. 1994, с. 962–963/.

Об “отти­ра­нии” орга­нов чувств через бла­го­дат­ное воз­дей­ствие на них свя­щен­но­слу­же­ния неод­но­кратно писал свя­ти­тель Феофан Затвор­ник: “Свя­щен­но­слу­же­ние, т. е. все днев­ные службы, со всем устро­е­нием храма, ико­нами, све­чами, каж­де­нием, пением, чте­нием, дей­ство­ва­нием, а также службы на разные потребы, потом слу­же­ние домаш­нее, тоже с вещами цер­ков­ными – освя­щен­ными ико­нами, елеем, све­чами, водою святою, кре­стом, лада­ном – вся эта сово­куп­ность вещей свя­щен­ных, дей­ству­ю­щая на все чув­ства – зрение, слух, обо­ня­ние, ося­за­ние, вкус – суть отти­ра­тели чувств у омерт­ве­лой души, силь­ные и един­ственно-верные” /Феофан Затвор­ник. 1908, с. 239/.

§ 2. Анализ отдель­ных орга­нов чувств

Оста­но­вимся на отдель­ных орга­нах чувств, начи­ная с обо­ня­ния, и окан­чи­вая слухом и зре­нием.

Зна­че­ние обо­ня­ния в обыч­ной жизни часто недо­оце­ни­вают, но его боль­шую роль в жизни рели­ги­оз­ной невоз­можно не заме­тить. В хри­сти­ан­стве издавна исполь­зо­ва­лись во время бого­слу­же­ния раз­лич­ные бла­го­вон­ные веще­ства, что в полной мере сохра­ни­лось в пра­во­сла­вии и до сих пор (частично и в като­ли­цизме, но не в про­те­стан­тизме). Осо­бен­ность воз­дей­ствия запа­хов состоит в их проч­но­сти, глу­бине, эмо­ци­о­наль­но­сти. Даже ней­траль­ные запахи, при первом зна­ком­стве с ними, соот­но­сятся либо с поло­жи­тель­ными, либо с отри­ца­тель­ными эмо­ци­о­наль­ными состо­я­ни­ями. Осо­бенно это про­яв­ля­ется у детей, поэтому так важно, чтобы их первое впе­чат­ле­ние от посе­ще­ния храма и зна­ком­ства с цер­ков­ными запа­хами имело эмо­ци­о­нально поло­жи­тель­ный харак­тер.

Обо­ня­ние должно пра­вильно и осмыс­ленно исполь­зо­ваться в жизни хри­сти­а­нина: “Обо­ня­нием будем чаще ощу­щать каж­де­ние от цер­ков­ного ладана. С бла­го­уха­нием рос­ного ладана… входит в душу услаж­де­ние осо­бен­ное: оно не раз­не­жи­вает души, а как-то очи­щает и укреп­ляет ее. Суе­ве­рие или бес­печ­ная гре­хов­ность боятся ладана, будто напо­ми­на­ния о покой­нике. Но веру­ю­щий и нрав­ствен­ный хри­сти­а­нин любит каж­де­ние ладана за служ­бою в церкви, после молебна у себя в доме или после каж­де­ния им пред ико­нами в домаш­ней кадиль­нице: все это вместо того, чтоб посто­янно нахо­диться в табач­ном дыму, обо­нять винный запах по стра­сти или обли­вать себя или свои вещи духами” /Попов. 1994, с.963/. Кроме того: “Осо­бенно освя­ща­ется обо­ня­ние и, освя­ща­ясь, вносит в душу чистые мысли, когда кто при­ка­са­ется к святым мощам, от кото­рых бла­го­уха­ние бывает не похо­жее на мир­ские аро­маты, но какое-то незем­ное, нетлен­ное…” /там же/.

В миру же суще­ствуют свои запахи, и свои при­чины их исполь­зо­ва­ния. Как писал свящ. Павел Фло­рен­ский: “Всякий знает, что есть запахи осве­жа­ю­щие и цело­муд­рен­ные, как есть запахи и обрат­ные, что есть бла­го­уха­ния духов­ные, тогда как другие ложатся долу. И это не в смысле только того или иного дей­ствия их на чело­ве­че­ский орга­низм и даже иногда совсем не ввиду такого дей­ствия: нет, аро­ма­там, самим им, при­суща та или иная харак­те­ри­стика” /Флоренский. 1977, с. 207/. И далее: “Лада­ном есте­ственно кадить во храме и розо­вым маслом ума­щать иконы… Напро­тив, столь же неумест­ным и внут­ренне невоз­мож­ным пред­ста­ви­лось бы каж­де­ние таба­ком” /там же, с. 207/. И подроб­нее о табаке: “В табаке есть, помимо всяких рас­суж­де­ний, нечто непо­сред­ственно нечи­стое, и дым папи­росы осквер­няет – совер­шенно так же, как нечи­стоты, впро­чем, не “так же”, а гораздо глубже, суще­ствен­нее… Табак – чертов ладан, по опре­де­ле­нию народ­ному; при чер­тове ладане Бога-то разве вспом­нишь”, слышал я от одного кре­стья­нина…” /там же/.

Даже в исполь­зо­ва­нии духóв с хри­сти­ан­ской точки зрения не все так просто: “Это самое тонкое сред­ство, кото­рое упо­треб­ляет сатана для обо­льще­ния людей, воз­буж­дая в них вле­че­ние к якобы чему-то пре­крас­ному, а на самом деле – скот­скому. И вопрос этот довольно сложен. “Невин­ное” жела­ние барышни “наду­шиться” – о кото­ром и гово­рить-то много нечего, как может кто-либо поду­мать, – имеет и свою длин­ную исто­рию, и свои осно­ва­ния, по началь­ной при­роде своей, чисто дог­ма­ти­че­ского харак­тера – дог­ма­ти­че­ского в полном, то есть бого­слов­ском, смысле” /Варнава (Беляев) еп. Т. 2. 1996, с. 108/. А именно, бла­го­во­ния и аро­маты имеют небес­ное про­ис­хож­де­ние /там же, с. 108/. Поскольку жизнь истин­ного хри­сти­а­нина, жизнь в Церкви должна быть отра­же­нием небес­ной, то, неуди­ви­тельно, что в бого­слу­же­нии бла­го­во­ния упо­треб­ля­ются повсе­местно /там же, с. 113/. По этой же при­чине упо­треб­ля­ются они и в хри­сти­ан­ском быту – в домаш­нем и цер­ковно-обще­ствен­ном оби­ходе. Но может суще­ство­вать и нега­тив­ное, и без­бла­го­дат­ное исполь­зо­ва­ние запа­хов: “Как у Бога есть цер­ковь святых, или цер­ковь пре­по­доб­ных (Пс. 88:6; 149:1), так и у диа­вола есть своя цер­ковь лукав­ну­ю­щих (Пс. 25, 5), то есть мир, где он, как обе­зьяна, по выра­же­нию учи­теля пер­во­хри­сти­ан­ской Церкви Тер­тул­ли­ана, копи­рует все, что видит в Церкви Божией, только извра­щая все и во всем посту­пая наобо­рот. Истину заме­няют ложью, свя­тость – нече­стием, воз­дер­жа­ние – стра­стями, веру – неве­рием, доб­ро­де­тель – грехом, духов­ное – телес­ным, бла­го­во­ния – зло­во­нием, и наобо­рот, зло­во­ние греха при­кры­вает бла­го­во­нием искусно при­го­тов­лен­ных его слу­жи­те­лями аро­ма­тов /там же, с. 119/.

О дей­стви­тель­ной при­чине исполь­зо­ва­ния бла­го­во­ний в миру очень метко писал Ефрем Сирин: “Иные мазями ума­щают плоть свою, чтоб уди­вить других бла­го­уха­нием; а грехи их смер­дят хуже трупов, бро­шен­ных на земле” /Ефрем Сирин. Т. 4. 1995, с. 352/; “если бы чело­век не изда­вал от себя зло­во­ния, то не соби­рал бы бла­го­во­ний” /там же, с. 353/.

Вкус неод­но­кратно упо­ми­на­ется в свя­то­оте­че­ских рабо­тах, но не столько сам по себе, сколько из-за тех про­блем, с кото­рыми он может быть связан. Излиш­нее услаж­де­ние вкусом явля­ется одним из видов чре­во­уго­дия, назы­ва­е­мый в свя­то­оте­че­ской тра­ди­ции лемар­гией. Хри­сти­ан­ские аскеты сове­то­вали отно­ситься к вкусу очень осто­рожно, ибо именно с непоз­во­ли­тель­ного вку­ше­ния от древа позна­ния в раю и про­изо­шло гре­хо­па­де­ние Адама и Евы. Освя­ща­ется вкус в таин­стве при­ча­ще­ния /Попов Евге­ний прот. 1994, с. 962–963/.

Вкус состоит не только в раз­ли­че­нии раз­лич­ных видов пищи, но, в первую оче­редь, в опре­де­ле­нии сте­пени ее при­год­но­сти к упо­треб­ле­нию. Поэтому нередко там, где речь идет о спо­соб­но­сти раз­ли­че­ния хоро­шего и пло­хого, исполь­зуют поня­тие вкуса в духовно-сим­во­ли­че­ском смысле:

  • “Чув­ство ума есть вкус его, верно раз­ли­ча­ю­щий духов­ные вещи… как тело, земных вкушая сла­стей, при­об­ре­тает опыт­ность в чув­стве сем без­оши­боч­ную: так и ум, когда под­ни­ма­ется выше плот­ского муд­ро­ва­ния, может нелестно вку­шать и раз­ли­чать уте­ше­ние Свя­таго Духа, как гово­рится: вку­сите и видите, яко благ Гос­подь (Пс. 33, 9)…” /Диадох. 1900, с. 22/.
  • “Обра­зо­вать сердце значит вос­пи­тать в нем вкус к вещам святым, Боже­ствен­ным, духов­ным…” /Феофан Затвор­ник. 1908, с. 238/.

Ося­за­ние также не забы­ва­ется в хри­сти­ан­стве, но сте­пень его исполь­зо­ва­ния в разных хри­сти­ан­ских кон­фес­сиях разная. Из ося­за­тель­ных момен­тов в пра­во­сла­вии и като­ли­цизме суще­ствует цело­ва­ние разных свя­щен­ных пред­ме­тов: креста, икон, Библии и т. д. Про­те­стан­тизм, про­ти­во­по­став­ляя себя като­ли­цизму, отка­зался от бого­слу­же­ния и от свя­зан­ных с ним ося­за­тель­ных дей­ствий.

Ося­за­ние по своим харак­те­ри­сти­кам при­над­ле­жит к наи­бо­лее кон­крет­ным и непо­сред­ствен­ным орга­нам чувств. Поэтому ося­за­е­мость чего-либо свя­зы­ва­ется с его мате­ри­аль­но­стью, реаль­но­стью, кон­крет­но­стью и т. д., и наобо­рот, неося­за­е­мость – с нете­лес­но­стью, духов­но­стью и т. д. Поэтому исполь­зо­ва­ние ося­за­ния воз­можно и необ­хо­димо не везде, нужно опа­саться “ося­зать то, что не должно” /Филофей Синай­ский. 1900, с.410/. Это отно­сится либо к вещам слиш­ком мир­ским, от кото­рых через ося­за­ние войдут в душу соблазны, либо пред­ме­тов духов­ных, кото­рые не под­ле­жат ося­за­тель­ной про­верке. Поэтому, неуди­ви­тельно, что слиш­ком выра­жен­ные ося­за­тель­ные тен­ден­ции в хри­сти­ан­стве не поощ­ря­ются: так, напри­мер, один из две­на­дцати апо­сто­лов для того, чтобы пове­рить в вос­кре­се­ние Христа, захо­тел не только уви­деть Его раны, но и вло­жить перст свой в раны от гвоз­дей, и вло­жить руку свою в ребра Его (Иоан. 20, 25), за что и полу­чил про­зва­ние “Фомы неве­ру­ю­щего”. При этом в его наме­ре­ниях не было ничего гре­хов­ного, но лишь жела­ние удо­сто­ве­риться ося­за­тельно, т. е. кон­кретно и непо­сред­ственно (в то время, когда это же было явлено и через слух, и через зрение). Но, вера не должна стро­иться на таких “ося­за­тель­ных” аргу­мен­тах, впро­чем, как и вообще только на впе­чат­ле­ниях от внеш­них орга­нов чувств, так что, по слову самого Иисуса Христа, про­из­не­сен­ному сразу после этого: “бла­женны неви­дев­шие и уве­ро­вав­шие” (Иоан. 20, 29).

Основ­ной тен­ден­цией язы­че­ства явля­ется его ося­за­тель­ная направ­лен­ность; оно стре­мится все пощу­пать, потро­гать, убе­диться физи­че­ски /Флоренский. Т. 2. 1996, с.519/. Зако­но­мерно, что, как пра­вило, удель­ный вес ося­за­ния больше в сектах, рас­ко­лах и т. д. Ярко выра­жены ося­за­тель­ные ком­по­ненты во многих совре­мен­ных аме­ри­кан­ских сектах /Ward. 1972, p.124/.

В хри­сти­ан­стве, как рели­гии Слова, обра­щен­ного к людям, слух и речь ценятся высоко. В свя­то­оте­че­ской тра­ди­ции со слухом, в силу его особой духов­ной зна­чи­мо­сти, может сопо­став­ляться даже вера: “Блажен, кто гово­рит в уши слу­ша­ю­щих его. Вера же есть слух, ухо души. И на эту веру Гос­подь таин­ственно наме­кает изре­че­нием: Кто имеет уши слы­шать, да слышит (Мф. 11, 15)” /Климент Алек­сан­дрий­ский. 1996, с.225/.

Слух имеет свои осо­бен­но­сти: “Вос­при­ни­ма­е­мое слухом – по пре­иму­ще­ству субъ­ек­тивно. Звуки, слы­ши­мые наи­бо­лее, внед­рены в ткань нашей души и потому наи­ме­нее четки, но зато наи­бо­лее глу­боко захва­ты­вают наш внут­рен­ний мир. В звуках вос­при­ни­ма­ется дан­ность, рас­плав­лен­ная в нашу субъ­ек­тив­ность” /Флоренский. Т. 2. 1990, с.35/. Может быть основ­ное отли­чие про­те­стан­тизма от като­ли­че­ства и пра­во­сла­вия заклю­ча­ется в том, что про­те­станты явля­ются людьми слу­хо­вого пси­хо­ло­ги­че­ского типа /там же, с.38/. И в самом деле, доста­точно про­ана­ли­зи­ро­вать хотя бы внеш­ний вид и внут­рен­нее убран­ство като­ли­че­ского и про­те­стант­ского храма, чтобы дей­стви­тельно осо­знать это раз­ли­чие. В като­ли­че­ском храме все пыта­ется дей­ство­вать в первую оче­редь на зрение: скульп­тура, баре­льефы, фрески и т. д. Цвет­ная скульп­тура Бого­ма­тери в полный рост, кото­рая часто бывает в като­ли­че­ском храме, просто немыс­лима в про­те­стант­ском храме. Послед­ний же пред­на­зна­чен для слуха, для слова – отсюда его хоро­шая аку­стика, чем не пре­ми­нули вос­поль­зо­ваться в совет­ское время, исполь­зуя про­те­стант­ские храмы для студий зву­ко­за­писи и кон­церт­ных залов.

В пра­во­сла­вии слух, конечно же, не забыт, ибо на нем стро­ится все бого­слу­же­ние, неда­ром, в цер­ковь ходили, чтобы “слу­шать обедню”. Важ­ней­шей осо­бен­но­стью пра­во­сла­вия явля­ется исполь­зо­ва­ние коло­коль­ного звона, зна­че­ние кото­рого очень велико /Трифон (Тур­ке­ста­нов) еп. 1910/. Коло­кола сзы­вают при­хо­жан на службу, отме­чают важ­ней­шие моменты бого­слу­же­ния, создают особое празд­нич­ное настро­е­ние, пере­кли­ка­ясь друг с другом из разных храмов и церк­вей, так что во время круп­ней­ших хри­сти­ан­ских празд­ни­ков в воз­духе раз­ли­ва­ется “мали­но­вый звон”.

Но и слух имеет свои соблазны: “Зло­упо­треб­ля­ю­щие чув­ством слуха, любя­щие скло­нять слух к тому, от чего должно отвра­щать его, пусть вспом­нят, что первый грех вошел в мир путем слуха. Не послу­шай Ева речей диа­вола, не было бы греха в людях” /Вис­са­рион (Нечаев). 1888, с.13/. И также, как и осталь­ные органы чувств, слух тре­бует к себе вни­ма­ния и осто­рож­но­сти: “Поскольку ум вос­при­ни­мает помыслы из пяти чувств, то сле­дует выяс­нить, какое из этих чувств явля­ется источ­ни­ком наи­бо­лее тяжких помыс­лов. – И ясно, что таким источ­ни­ком явля­ется слух, ибо страш­ное слово сердце мужа пра­ведна сму­щает (Притч. 12:25)” /Ева­грий Пон­тий­ский. 1994, с.123–124/.

Речь непо­сред­ственно, неот­де­лимо свя­зана со слухом /Флоренский. Т. 2. 1990, с.37/. Ни хри­сти­ан­ское бого­слу­же­ние, ни обы­ден­ную жизнь мирян и мона­хов невоз­можно пред­ста­вить без пес­но­пе­ний. Молитвы в пра­во­сла­вии не просто про­из­но­сятся, они поются, и это явля­ется допол­ни­тель­ным усло­вием, поз­во­ля­ю­щим настро­иться на молит­вен­ный лад и излить свою душу Богу.

Афа­на­сий Алек­сан­дрий­ский († 373 г.) в работе “Об истол­ко­ва­нии псал­мов” пишет об исце­ле­нии души бла­го­даря вос­пе­ва­нию псал­мов. При этом он не огра­ни­чи­ва­ется только сло­вес­ным содер­жа­нием Псал­тири. В его созна­нии, как прак­ти­че­ски и в созна­нии всего хри­сти­ан­ского мира, псалмы нераз­рывно свя­заны со спе­ци­фи­че­скими ритмо-мело­ди­че­скими струк­ту­рами. Это особый жанр гим­но­гра­фии, ибо псалмы не чита­ются, но поются особым обра­зом. Мело­ди­че­ское испол­не­ние псал­мов своей напев­но­стью и гар­мо­нич­но­стью воз­дей­ствует на души поющих и слу­ша­ю­щих, при­водя их в уми­ро­тво­рен­ное бла­жен­ное состо­я­ние. Музы­каль­ность псал­мов спо­соб­ствует отре­ше­нию души от обы­ден­ных чувств, стра­стей, пере­жи­ва­ний и ори­ен­ти­рует ее на дости­же­ние хри­сти­ан­ского идеала – спа­се­ния для веч­ного бла­жен­ства /Бычков. 1991, с.7/.

Извест­ный хри­сти­ан­ский подвиж­ник IV века Ефрем Сирин так досто­хвально пишет о псал­мах: “Псалом – отгна­ние демо­нов. Псалом – оружие против страха ноч­ного. Псалом – успо­ко­е­ние от днев­ных трудов. Псалом – без­опас­ность мла­ден­цев. Псалом – уте­ше­ние стар­цам, самое при­лич­ное убран­ство жен­щи­нам. Он свет­лыми делает празд­ники, он про­из­во­дит печаль по Богу. Псалом и из камен­ного сердца вызы­вает слезы. Псалом – дело Анге­лов, небес­ное житель­ство, духов­ное кадило. Он про­све­щает ум, он воз­во­дит на небеса, он делает людей собе­сед­ни­ками Божи­ими, радует душу, пре­кра­щает суд, сми­ряет враж­ду­ю­щих. Где псалом с сокру­ше­нием, там и Бог с Анге­лами” /Ефрем Сирин. Т. 3. 1994, с.45–46/.

Важ­ность зрения для чело­ве­че­ской жизни трудно пере­оце­нить: через него в чело­ве­че­ский мозг посту­пает около 90 % всей сен­сор­ной инфор­ма­ции. Мысли о важ­но­сти зрения нередко встре­ча­ются в хри­сти­ан­ской тра­ди­ции. По Ева­грию Пон­тий­скому зрение лучше всех чувств /Евагрий Пон­тий­ский. 1994, с.92/. В подоб­ном ключе выска­зы­ва­ются и другие хри­сти­ан­ские авторы: “первое из чувств – зрение” /Иоанн Дамас­кин. 1993, с.14/; “чув­ство зрения пер­вен­ствует в теле” /Августин. Тво­ре­ния. Т. 2. 1998, с.645/. Но поскольку подход к орга­нам чувств в хри­сти­ан­стве не бази­ру­ется только на коли­че­ствен­ных пара­мет­рах, то можно встре­тить и такую свя­то­оте­че­скую кри­тику зрения: “зрение раз­ли­чает только более грубое в чув­ствен­ном, да и в том нередко оши­ба­ется” /Нил Синай­ский. Ч. 1. 1858, с.191/. А Иоанн Зла­то­уст, следуя за сло­жив­шейся тра­ди­цией, назы­вает насто­я­щее и блага этой жизни “види­мым”, а “слы­ши­мое” сопо­став­ля­ется у него с буду­щим и веч­ными бла­гами по вос­кре­се­нии /Иоанн Зла­то­уст. Т. 3. 1994, с.427/.

Кроме того, зрение зрению рознь. По учению блаж. Авгу­стина суще­ствует три вида зрения: телес­ное, духов­ное и разум­ное /Августин. Т. 2. 1998, с.633/. Причем между ними суще­ствует сле­ду­ю­щая зави­си­мость: “духов­ное зрение пре­вос­ход­нее телес­ного, а разум­ное – пре­вос­ход­нее духов­ного” /там же, с.658/. Телес­ное зрение огра­ни­чи­ва­ется только внеш­ним физи­че­ским миром, а разум­ным зре­нием “созер­ца­ется слава Божия” /там же, с.663/.

С другой сто­роны, зрение явля­ется одной из слу­жеб­ных сил души, в кото­рой есть много более высо­ких и раз­но­сто­рон­них сил. Это отно­сится, напри­мер, к уму: “Зрение чув­ствен­ного обще уму и чув­ству; веде­ние же умного (духов­ного) есть при­над­леж­ность одного ума” /Фалассий авва. 1900, с.299/.

С хри­сти­ан­ской пози­ции любой орган чувств заслу­жи­вает пори­ца­ния, если через него гре­хов­ные при­логи дей­ствуют на чело­ве­че­скую душу. А поскольку часто это про­ис­хо­дит именно через зрение, то на это зако­но­мерно обра­тили свое вни­ма­ние хри­сти­ан­ские подвиж­ники. Так, по мнению блаж. Авгу­стина, многие люди стре­мятся к без­бла­го­дат­ному позна­нию, “а поскольку из всех телес­ных чувств зрение наи­бо­лее при­годно для этого, то вожде­ле­ние сие и назы­ва­ется в Писа­нии “похо­тью очей”” /Августин. Т. 1. 1998, с.649/. И далее: “Есть здесь и еще один вид иску­ше­ния, несрав­ненно более опас­ный. Кроме похоти плоти, тре­бу­ю­щей насла­жде­ний и удо­воль­ствий для всех внеш­них чувств… те же внеш­ние чув­ства вну­шают душе жела­ние не насла­ждаться через плоть, а иссле­до­вать через нее. Это – пустое и жадное любо­пыт­ство, кото­рое рядится в пышные одежды знания и науки” /там же, с.649/. Поэтому зрение, не меньше чем любое другое из орга­нов чувств, нуж­да­ется в очи­ще­нии и вос­пи­та­нии.

§ 3. Органы чувств в Библии

Можно заме­тить, что в Библии посто­янно исполь­зу­ются раз­но­об­раз­ные мета­форы, свя­зан­ные с орга­нами чувств.

Среди зри­тель­ных мета­фор оста­но­вимся на сле­ду­ю­щих: свет – тьма, види­мое – неви­ди­мое, слепые – зрячие. Про­ти­во­по­став­ле­ния света тьме имеет духов­ный харак­тер: “все вы – сыны света и сыны дня: мы не сыны ночи, ни тьмы” (1Фес.5:5); “отверг­нем дела тьмы и обле­чемся в оружие света” (Рим.13:12); “вы были неко­гда тьма, а теперь – свет в Гос­поде: посту­пайте, как чада света” (Еф.5:8); “не участ­вуйте в бес­плод­ных делах тьмы” (Еф.5:11). О неве­ру­ю­щих ска­зано, что у них “бог века сего осле­пил умы, чтобы для них не вос­сиял свет бла­го­вест­во­ва­ния о славе Христа, Кото­рый есть образ Бога неви­ди­мого” (2Кор. 4, 4). При этом кри­тика неоду­хо­тво­рен­ного зрения при­во­дит даже к срав­не­нию его с пре­ис­под­ней: “Пре­ис­под­няя и Авад­дон – нена­сы­тимы; так нена­сы­тимы и глаза чело­ве­че­ские” (Прит. 27, 20). И наобо­рот, при­хо­дя­щие к Богу с верой очи­щают свои органы чувств и оза­ря­ются внут­рен­ним светом: “Бог, пове­лев­ший из тьмы вос­си­ять свету, озарил наши сердца…” (2Кор. 4, 6). Это и есть фавор­ский свет, о кото­ром опытно знают монахи и пустын­ники, и опи­са­ния кото­рого есть в свя­то­оте­че­ских трудах. Этот свет явил миру сам Иисус Хри­стос на горе Фавор, откуда и про­изо­шло его назва­ние: “По про­ше­ствии дней шести, взял Иисус Петра, Иакова и Иоанна, брата его, и возвел их на гору высо­кую одних, и пре­об­ра­зился пред ними: и про­си­яло лице Его, как солнце, одежды же Его сде­ла­лись белыми, как свет” (Матф. 17, 1–2).

Све­то­вая мета­фора, в силу своего поло­жи­тель­ного зна­че­ния, нередко при­ме­ня­ется по отно­ше­нию к Богу: “Бог есть свет, и нет в Нем ника­кой тьмы” (1Иоан. 1, 5). Это же отно­сится и к Слову: “В нем была жизнь, и жизнь была свет чело­ве­ков; И свет во тьме светит, и тьма не объяла его” (Иоан. 1, 4–5). Иисус Хри­стос есть “Свет истин­ный, Кото­рый про­све­щает вся­кого чело­века, при­хо­дя­щего в мир” (Иоан. 1, 9). Об этом Он сам гово­рил так: “доколе Я в мире, Я свет миру” (Иоан. 9, 5); “Я свет миру; кто после­дует за Мною, тот не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни” (Иоан. 8, 12).

Важной сен­сор­ной дихо­то­мией явля­ется про­ти­во­по­став­ле­ние види­мого и неви­ди­мого: “мы смот­рим не на види­мое, но на неви­ди­мое; ибо види­мое вре­менно, а неви­ди­мое вечно” (2Кор. 4, 18); “верою познаем, что веки устро­ены словом Божиим, так что из неви­ди­мого про­изо­шло види­мое” (Евр. 11, 3). Духов­ный мир неви­дим для чело­века, откуда и про­изо­шла Божья запо­ведь: “Не делай себе кумира и ника­кого изоб­ра­же­ния…” (Исх. 20, 4). Правда, отно­си­лось это в первую оче­редь к отвер­же­нию идо­ло­по­клон­ства: древ­не­еги­пет­ского, ближ­не­во­сточ­ного и др. Эта охра­ни­тель­ная мера была направ­лена на сохра­не­ние чистоты веры иуде­ями. Но неизоб­ра­зи­мость Бога потом отме­ни­лась самим вопло­ще­нием Бога-Сына, кото­рый принял на себя всю при­роду чело­века, а значит, и его внеш­нюю изоб­ра­зи­мость (на чем и осно­вы­ва­ется пра­во­слав­ная тра­ди­ция ико­но­гра­фии).

Уже и в Ветхом завете были неко­то­рые тео­фа­нии (бого­яв­ле­ния) – про­об­разы и пред­течи после­ду­ю­щего явле­ния Христа. Бог являлся и гово­рил с Мои­сеем: “лица Моего не можно тебе уви­деть; потому что чело­век не может уви­деть Меня и остаться в живых” (Исх. 33, 20); “Я поставлю тебя в рас­се­лине скалы, и покрою тебя рукою Моею, доколе не пройду. И когда сниму руку Мою, ты уви­дишь Меня сзади, а лице Мое не будет видно” (Исх. 33, 22–23). Но лично, ипо­стасно, Бог так и не открылся ни Моисею, ни другим вет­хо­за­вет­ным пат­ри­ар­хам и про­ро­кам. Поэтому вполне пра­вильно, что и в самом деле: “Бога не видел никто нико­гда…” (Иоан. 1, 18); “Бога никто нико­гда не видел” (1Иоан. 4, 12); Бога “никто из чело­ве­ков не видел и видеть не может” (1Тим. 6, 16).

Во всей своей ипо­стас­ной пол­ноте Бог рас­крылся в вопло­ще­нии Бога-Сына: “Бога не видел никто нико­гда; еди­но­род­ный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил” (Иоан. 1, 18). По слову самого Иисуса Христа: “видев­ший Меня видел Отца” (Иоан. 14, 9); “Если бы вы знали Меня, то знали бы и Отца Моего; и отныне знаете Его и видели Его” (Иоан. 14, 7). В послед­ние вре­мена все “увидят Сына Чело­ве­че­ского, гря­ду­щего на облаке с силою и славою вели­кою” (Лук. 21, 28), “узрит Его всякое око” (Откр. 1, 7), а в наше время для узре­ния Христа нужны духов­ные очи. А без духов­ных очей чело­век духовно слеп. Поэтому так важна биб­лей­ская дихо­то­мия: слепые – зрячие. Глу­боко сим­во­личны мно­го­чис­лен­ные исце­ле­ния слепых Хри­стом (Матф. 9, 30; 12, 22; 20, 34), (Мар. 8, 24; 10, 52), (Иоан. 9, 7) и др. В образе исце­ле­ния физи­че­ски слепых зрячим был пре­по­дан урок исце­ле­ния от сле­поты духов­ной: “кто нена­ви­дит брата своего, тот нахо­дится во тьме, и во тьме ходит, и не знает, куда идет, потому что тьма осле­пила ему глаза” (1Иоан. 2, 11). А об упор­ству­ю­щих в своем ослеп­ле­нии ска­зано: “оставьте их: они – слепые вожди слепых; а если слепой ведет сле­пого, то оба упадут в яму” (Матф. 15, 14).

В Библии не забыты и другие органы чувств: “Если все тело глаз, то где слух?” (1Кор. 12, 17). Скажем коротко о слухе и речи. Вет­хо­за­вет­ные про­роки пред­ска­зы­вали, что “уши глухих отвер­зутся” (Ис. 35, 5), это и испол­ни­лось в Новом завете, когда Хри­стос исце­лял глухих и немых (Мар. 7, 33; 9, 17). Но исце­лять нужно не только и не столько физи­че­ские недо­статки, сколько душев­ные пороки: мно­го­сло­вие и сквер­но­сло­вие. Библия о них гово­рит: “удер­жи­вай язык свой от зла и уста свои от ковар­ных слов” (Пс. 33, 14); “удер­жи­вай язык свой от зла” (1Пет. 3, 10); “ника­кое гнилое слово да не исхо­дит из уст ваших…” (Еф. 4, 29); “сквер­но­сло­вие и пусто­сло­вие и сме­хо­твор­ство не при­личны вам…” (Еф. 5, 4). Душев­ная же чистота и вера поз­во­ляли вет­хо­за­вет­ным про­ро­кам и ново­за­вет­ным апо­сто­лам слы­шать глас Божий, вос­при­ни­мать слово Божие.

Кроме исце­ле­ния слепых, глухих и немых в Библии опи­саны и исце­ле­ния хромых: Иису­сом Хри­стом (Матф. 21, 14), ап. Петром (Деян. 3, 7), ап. Павлом (Деян. 14, 10). Это и понятно, ведь в гре­хо­па­де­нии омра­чи­лись все органы чувств, а значит и наша дви­га­тель­ная чув­стви­тель­ность, кото­рая также тре­бует исце­ле­ния. Исто­рия рели­гии пока­зы­вает, что язы­че­ские риту­аль­ные дей­ствия бази­ро­ва­лись в основ­ном на кине­сте­тике, т. е. были осо­быми тан­цами, пляс­ками, неисто­выми раде­ни­ями. Оста­вив истин­ного Бога, и еврей­ский народ плясал перед золо­тым тель­цом (Исх. 32, 19). Дочь Иро­ди­ады пля­сала перед Иродом (“танец живота”), чтобы полу­чить голову Иоанна Кре­сти­теля (Мф. 14, 6). Однако дви­га­тель­ная чув­стви­тель­ность может пра­вильно исполь­зо­ваться: воз­можно и танец, и пляску посвя­щать Богу. Так, напри­мер, “скакал из всей силы пред Гос­по­дом” царь Давид, когда несли ковчег Гос­по­день (2Цар. 6, 14). Этим он выра­жал пол­ноту своей радо­сти от встречи с рели­ги­оз­ной свя­ты­ней.

Подоб­ное воз­можно и в ося­за­нии. Оно также может быть посвя­ща­емо или идолам, или Богу. С одной сто­роны, можно лобы­зать Ваала (3Цар. 19, 18), что вхо­дило в обя­за­тель­ную цере­мо­нию покло­не­ния ему, или, как Иуда, цело­ва­нием пре­да­вать Иисуса Христа (Мар. 14, 45). С другой сто­роны, по апо­столь­ской тра­ди­ции, можно при­вет­ство­вать друг друга “лоб­за­нием святым” (2Кор. 13, 12; 1Фес. 5, 26), “лоб­за­нием любви” (1Петр. 5, 14).

И исполь­зо­ва­ние обо­ня­ния может быть дво­я­ким. Когда это дела­ется без­бла­го­дат­ным путем, оно явля­ется также без­бла­го­дат­ным. Раз­лич­ные паху­чие веще­ства исполь­зо­ва­лись и в дохри­сти­ан­ских рели­гиях, что кри­ти­ко­ва­лось еще вет­хо­за­вет­ными про­ро­ками: “вос­ку­ря­ю­щий фимиам – то же, что моля­щийся идолу” (Ис.66:3). В хри­сти­ан­стве обо­ня­ние очи­ща­ется и освя­ща­ется, так что тот же фимиам соот­но­сится с молит­вами хри­сти­ан­ских святых: “И воз­несся дым фимиама с молит­вами святых от руки Ангела пред Бога” (Откр. 8, 4); “И когда он взял книгу, тогда четыре живот­ных и два­дцать четыре старца пали пред Агнцем, имея каждый гусли и золо­тые чаши, полные фимиама, кото­рые суть молитвы святых” (Откр. 5, 8).

§ 4. Совре­мен­ные про­блемы сен­сор­ной куль­туры

В насто­я­щее же время, по мере про­яв­ле­ния все боль­шего числа нега­тив­ных послед­ствий инфор­ма­ци­он­ной рево­лю­ции можно гово­рить, по ана­ло­гии с эко­ло­ги­че­ским и дру­гими кри­зи­сами, о кри­зисе инфор­ма­ци­он­ном, когда инфор­ма­ция по коли­че­ствен­ным пара­мет­рам ста­но­вится все более избы­точ­ной, а по каче­ствен­ным пара­мет­рам – пустой и ненуж­ной, а, нередко, и вред­ной.

На эту про­блему обра­тила свое вни­ма­ние меди­цина. Так, напри­мер, доктор меди­цин­ских наук М. М. Хана­на­швили писал: “Совре­мен­ные усло­вия жизни и прежде всего ее высо­кие темпы выдви­нули перед наукой о мозге новые задачи. Сего­дня мозг чело­века вос­при­ни­мает, обра­ба­ты­вает, запо­ми­нает све­де­ния в мас­шта­бах, совер­шенно необыч­ных, если иметь в виду всю мно­го­ты­ся­че­лет­нюю исто­рию раз­ви­тия чело­века. А глав­ное, такая нагрузка на высшие функ­ции мозга воз­никла за очень корот­кий период, без какой-либо спе­ци­аль­ной к ней под­го­товки” /Хананашвили. 1978, с.126/. Этот инфор­ма­ци­он­ный взрыв, по мнению автора, привел к целому ряду нега­тив­ных пси­хо­ло­ги­че­ских послед­ствий, кото­рые он выде­ляет в отдель­ное явле­ние – “инфор­ма­ци­он­ный невроз”.

К выво­дам о непо­лез­но­сти избы­точ­ной инфор­ма­ции пришла и совре­мен­ная физио­ло­ги­че­ская наука, в кото­рой посте­пенно зарож­да­ется новое направ­ле­ние – “сен­сор­ная эко­ло­гия”. Одним из важ­ней­ших ее поло­же­ний явля­ется то, что “коли­че­ство инфор­ма­ции, кото­рое может посту­пить в мозг, избы­точно и должно быть сокра­щено…” /Дмитриева. 1999, с.158/.

Не прошла мимо этой про­блемы и педа­го­гика, ибо умень­ше­ние избы­точ­но­сти внеш­ней инфор­ма­ции в первую оче­редь важно для детей, и осо­бенно, для тех из них, кто имеет ослаб­лен­ную нерв­ную систему или раз­лич­ные пси­хо­ло­ги­че­ские про­блемы (а в насто­я­щее время, как известно, таких детей подав­ля­ю­щее боль­шин­ство). Извест­ный рус­ский дефек­то­лог Все­во­лод Пет­ро­вич Кащенко писал о таких детях, что мно­го­об­ра­зие город­ской жизни, масса всегда новых впе­чат­ле­ний отни­мают у них так много энер­гии, что после днев­ной суто­локи они испы­ты­вают только уста­лость и спу­тан­ность мысли /Кащенко. 1999, с.78/. И далее: “Чтобы избе­жать этого, необ­хо­димо уда­лить ребенка от город­ского шума, лишить плохо пере­но­си­мого им раз­но­об­ра­зия. Умень­шая коли­че­ство рецеп­ций (вос­при­я­тий), мы тем самым уве­ли­чим их интен­сив­ность. Ребе­нок видит и слышит немно­гое, но полу­чает воз­мож­ность глубже взгля­нуть на вещи” /там же, с.78/. Послед­нее явля­ется крайне прин­ци­пи­аль­ным поло­же­нием и для жизни взрос­лых. Таким обра­зом, чело­век все больше ста­но­вится пас­сив­ным “потре­би­те­лем инфор­ма­ции”, и его инфор­ма­ци­он­ная все­яд­ность пере­хо­дит все разум­ные гра­ницы. В наше время инфор­ма­ция как тако­вая уже пре­вра­ща­ется в некое подо­бие нар­ко­тика, с нали­чием соот­вет­ству­ю­щих эффек­тов: при­вы­ка­ния, уве­ли­че­ния дозы, “ломки” и т. д.

Доре­во­лю­ци­он­ная педа­го­ги­че­ская тра­ди­ция при­дер­жи­ва­лась в этих вопро­сах охра­ни­тель­ной стра­те­гии. Так, напри­мер, Петр Фран­це­вич Лес­гафт предо­сте­ре­гал против искус­ствен­ного воз­буж­де­ния у ребенка раз­лич­ных чув­ство­ва­ний /Лесгафт. 1998, с.56/. По его мнению, необ­хо­димо учи­ты­вать, что “всякое чув­ство­ва­ние, раз­ви­тое у нас, тре­бует для своего воз­буж­де­ния все боль­шего и боль­шего раз­дра­же­ния” /там же, с.56/. “Это повы­ше­ние раз­дра­же­ния при­ятно воз­буж­дает чело­века, но вместе с тем вызы­ва­е­мое им чув­ство­ва­ние спо­собно мало-помалу перейти в страсть и, нако­нец, так завла­деть им, что все его стрем­ле­ния и жела­ния будут сосре­до­то­чены над воз­буж­де­нием и удо­вле­тво­ре­нием этого чув­ство­ва­ния” /там же, с.56–57/. “Апатия, появ­ля­ю­ща­яся при недо­статке этого раз­дра­жи­теля, угне­тает чело­века и делает его совер­шенно негод­ным к какой-либо дея­тель­но­сти” /там же, с.59/. В каче­стве иллю­стра­ции автор при­во­дит много инте­рес­ных при­ме­ров. Инте­ресно его исто­рико-пси­хо­ло­ги­че­ское обоб­ще­ние: “Исто­ри­че­ские факты ука­зы­вают на совер­шенно такое же явле­ние и у целых наро­дов. Когда богат­ства и рос­кошь Рим­ской импе­рии стали при­ни­мать все боль­шие раз­меры, народ пере­стал инте­ре­со­ваться обще­ствен­ными делами; в погоне за нажи­вой раз­лич­ные аван­тю­ри­сты и често­любцы, желая при­влечь на свою сто­рону воз­можно боль­шее число голо­сов, ста­ра­лись влиять на боль­шин­ство граж­дан раз­лич­ными при­ят­ными раз­вле­че­ни­ями, воз­буж­да­ю­щими их и выво­дя­щими из того апа­тич­ного состо­я­ния, в кото­ром они нахо­ди­лись. Для раз­вле­че­ния граж­дан воз­во­дили гран­ди­оз­ные постройки и здесь давали самые неве­ро­ят­ные пред­став­ле­ния, все более и более воз­буж­дав­шие чув­ство­ва­ния при­сут­ству­ю­щих” /там же, с.59–60/.

И с точки зрения совре­мен­ной меди­цин­ской науки, в педа­го­гике необ­хо­димо при­дер­жи­ваться здра­вой охра­ни­тель­ной тен­ден­ции, не нагру­жая ребенка излиш­ней инфор­ма­цией: “Одной из глав­ных задач педа­го­ги­че­ской науки явля­ется опре­де­ле­ние опти­маль­ных усло­вий обу­че­ния детей в совре­мен­ную эпоху научно-тех­ни­че­ского про­гресса… Если иметь в виду про­цесс обу­че­ния детей, то тео­ре­ти­че­ским фун­да­мен­том для раз­ра­ботки реко­мен­да­ций по созда­нию опти­маль­ных усло­вий обу­че­ния может слу­жить пред­став­ле­ние, учи­ты­ва­ю­щее сле­ду­ю­щие фак­торы: а) объем инфор­ма­ции, полу­ча­е­мой лич­но­стью при обу­че­нии, б) опти­маль­ное время, необ­хо­ди­мое для ее обра­ботки и усво­е­ния и в) уро­вень моти­ва­ци­он­ной зна­чи­мо­сти про­цесса обу­че­ния” /Хананашвили. 1978, с.133–134/.

Для реше­ния про­блем инфор­ма­ци­он­ной эко­ло­гии, как нам кажется, воз­можно исполь­зо­вать мно­го­ве­ко­вой хри­сти­ан­ский опыт. При­зна­вая важ­ность сен­со­рики, святые отцы пишут о необ­хо­ди­мо­сти исполь­зо­ва­ния по отно­ше­нию к ней огра­ни­чи­тель­ной и охра­ни­тель­ной стра­те­гии: ибо, по их мнению, сен­со­рика входит в общую струк­туру души в каче­стве ниж­него, зави­си­мого звена. Поэтому работу орга­нов чувств необ­хо­димо кон­тро­ли­ро­вать и под­чи­нять высшим силами души. Как об этом писал свя­ти­тель Феофан Затвор­ник: “Владей чув­ствами, осо­бенно зре­нием и слухом, свяжи, держи язык. Кто не обуз­дает сих трех, того внут­рен­нее – в рас­хи­ще­нии, в рас­слаб­ле­нии и плене” /Феофан Затвор­ник. 1908, с.248/. Этими ясными и душе­спа­си­тель­ными сло­вами свя­ти­тель Феофан объ­яс­нял для нашего вре­мени смысл и дух свя­то­оте­че­ского учения об управ­ле­нии и хра­не­нии орга­нов чувств.

§ 5. Хра­не­ние орга­нов чувств

Тра­ди­ция хра­не­ния орга­нов чувств имеет в хри­сти­ан­стве глу­бо­кие корни. Уже в IV в. у свя­того Ефрема Сирина можно найти слово “О хра­не­нии очей и языка” и поуче­ние “О том, что не должно блуж­дать туда и сюда гла­зами, но пони­кать взором вниз, душею же стре­миться вверх к Гос­поду”. Спе­ци­аль­ные работы посвя­тили этому: Феодор Студит (“Об охра­не­нии и очи­ще­нии наших чувств и об испо­ве­да­нии дурных помыс­лов”), Киприан Кар­фа­ген­ский (“Книга о зре­ли­щах”), Тер­тул­лиан (“О зре­ли­щах). Кроме того, к этой теме обра­ща­лось мно­же­ство других извест­ных хри­сти­ан­ских авто­ров, неко­то­рые выска­зы­ва­ния кото­рых мы здесь и при­ве­дем.

По Гри­го­рию Нис­скому (IV в.) хра­не­ние орга­нов чувств необ­хо­димо по той при­чине, что “где осквер­ня­ется слух, осквер­ня­ется зрение, осквер­ня­ется и сердце, при­ни­мая непо­треб­ное через зрение и слух” /Григорий Нис­ский. Ч. 8. 1872, с.457/.

Диадох, епи­скоп Фотики (V в.): “зрение, вкус и прочие чув­ства рас­се­и­вают память сердца, когда поль­зу­емся ими без меры…” /Диадох. 1900, с.36/. Кроме того, по его мнению, “все чув­ства телес­ные сопро­тив­ля­ются вере, так как чув­ства вку­шать ищут только насто­я­щего – при­су­щего, а вера обе­щает богат­ство благ буду­щих” /там же, с.35/.

Иоанн Пост­ник пат­ри­арх Кон­стан­ти­но­поль­ский (VI в.): “эти окна (органы чувств – З.Ю.) нужно откры­вать для Бога и закры­вать для греха” /Иоанн Пост­ник. 1826, с.252/.

Максим Испо­вед­ник (VII в.): “душа закры­вая чув­ства, словно врата, делает их чистыми от гре­хов­ных обра­зов” /Максим Испо­вед­ник. 1993, с.177/.

Выда­ю­щийся хри­сти­ан­ский аскет Феодор Студит (XI в.): “Жад­ными очами не делайте страст­ных воз­зре­ний и сами себя не под­вер­гайте оча­ро­ва­нию. Заты­кайте ухо от слы­ша­ния нера­зум­ных речей и бес­по­лез­ных ска­за­ний… Руки, ноги, и все члены ваши да будут защи­щены от всего страст­ного” /Феодор Студит. 1901, с.40/. Он же предо­сте­ре­гает: “над­ле­жит блюсти чув­ства, осо­бенно зрение, чрез кото­рое, при неосмот­ри­тель­ном его упо­треб­ле­нии, наи­паче обвык враг наш ввер­гать в душу страст­ный огнь” /там же, с.61/; “Язык надо блюсти от суе­сло­вия, око ограж­дать от непо­доб­ных зрелищ, сердце хра­нить от помыс­лов нечи­стых и все чув­ства осте­пе­нять стра­хом Божиим” /там же, с.229/. Он же пре­ду­пре­ждал о труд­но­стях духов­ного пла­ва­ния при несо­блю­де­нии хра­не­ния орга­нов чувств: “Если при этом войдет внутрь злая вода, как чрез малые тре­щины, чрез чув­ства, чрез зрение ли, когда воз­зришь страстно, хотя бы то и нена­ме­ренно, – или чрез слух, когда он при­ем­лет при­ят­ную речь или мело­дию, – или чрез обо­ня­ние бла­го­уха­ния от тела ли нама­щен­ного, или от какой масти бла­го­вон­ной, – или чрез вкус, когда он усла­дится каким-либо яством, – или чрез ося­за­ние, отво­дя­щее в плен, когда кос­нешься своего ли тела, или тела ближ­него, наме­ренно, или слу­чайно как, – если слу­чится что такое, поско­рее выка­чи­вай это вон, чрез испо­ве­да­ние и слезы” /там же, с.128/. Хра­не­ние орга­нов чувств необ­хо­димо и для важ­ней­шего хри­сти­ан­ского таин­ства – при­ча­стия: “Уста, чер­па­ю­щие из бес­смерт­ного источ­ника, не должны про­из­но­сить гряз­ных слов и смрад­ных нечи­стот. Глаза, освя­щен­ные чест­ною кровью, не должны смот­реть звер­ски и запе­чет­ле­вать в себе блуд­ные виды” /там же, с.311/.


Прак­ти­че­ски в полном объеме свя­то­оте­че­ское учение о хра­не­нии орга­нов чувств пере­шло и исполь­зу­ется в Рус­ской пра­во­слав­ной церкви, что можно про­сле­дить как по рабо­там доре­во­лю­ци­он­ных, так и совре­мен­ных авто­ров.

О необ­хо­ди­мо­сти хра­не­ния орга­нов чувств писали и авто­ри­тет­ней­шие рус­ские свя­ти­тели. Свят. Игна­тий (Брян­ча­ни­нов): “Мир духов дей­ствует чрез помыш­ле­ния и сер­деч­ные ощу­ще­ния; мир веще­ствен­ный – чрез чув­ства телес­ные. Оба манят ко вку­ше­нию плода запре­щен­ного. Телес­ным чув­ствам, зрению, слуху, ося­за­нию пред­став­ля­ется этот плод пре­крас­ным: помысл, – слово неви­ди­мого суще­ства, вну­шает, твер­дит: “вкуси, узнай!”. Манит любо­пыт­ством, под­стре­кает тще­сла­вием” /Игнатий (Брян­ча­ни­нов). Т. 4. 1993, с.449/. Св. Иоанн Крон­штадт­ский: “Хра­нить чув­ства от греха зрения: не смот­реть с при­стра­стием на чужую кра­соту, на чужие наряды, бога­тые доходы, бога­тые убран­ства домов, на чужие сокро­вища и богат­ство, ибо все сие прахом пойдет и чистоту души погу­бит” /Иоанн Крон­штадт­ский. 1991, с.96–97/.

Афон­ский монах Нико­дим Свя­то­го­рец (1749–1808) также хорошо знал о хра­не­нии орга­нов чувств, кото­рым он в своей “Неви­ди­мой брани” посвя­тил 21 и 24 главы 1‑ой части, под харак­тер­ными назва­ни­ями: “Об управ­ле­нии и добром поль­зо­ва­нии внеш­ними чув­ствами”, “Общие уроки об упо­треб­ле­нии чувств”. Вот что он там писал: “Каждое чув­ство имеет свой круг пред­ме­тов, при­ят­ных и непри­ят­ных. При­ят­ными услаж­да­ется душа и, при­выкши к сему, обра­зует в себе похо­те­ние к ним. От каж­дого чув­ства внед­ря­ется, таким обра­зом, в душу несколько похо­те­ний, или склон­но­стей и при­стра­стий. Они все кро­ются в душе и молчат, когда нет пово­дов к воз­буж­де­нию их. Воз­буж­да­ются же они иногда помыс­лами о пред­ме­тах их, но глав­ным и силь­ней­шим обра­зом тем, если пред­меты их пред­стоят чув­ствам и испы­ты­ва­ются ими. В сем случае похо­те­ние к ним вос­стает неудер­жимо и в том, кто не поло­жил еще под­да­ваться ему, рож­дает грех, грех же содеян рож­дает смерть (Иак. 1, 15), и испол­ня­ется на нем про­ро­че­ское слово: вниде смерть сквозь окна ваша (Иер. 9, 21), т. е. сквозь чув­ства, кои суть окна души для сооб­ще­ния с внеш­ним миром, – а в том, кто поло­жил, под­ни­мает брань, не без­опас­ную от паде­ния” /Никодим Свя­то­го­рец. 1991, с.85/.

Таким обра­зом, встает про­блема грехов орга­нов чувств вообще и каж­дого из них в отдель­но­сти. Эта тема нашла свое про­дол­же­ние в рус­ской бого­слов­ской тра­ди­ции. Ей посвя­щена отдель­ная работа епи­скопа Вис­са­ри­она (Неча­ева) (1823–1905) “Грехи чувств” /М., 1888/, в кото­рой ана­ли­зи­рует грехи отдель­ных орга­нов чувств: зрения, слуха, ося­за­ния, вкуса, обо­ня­ния, внут­рен­него чув­ства.

Чего стоит один такой грех слуха, как под­слу­ши­ва­ние. И не только как удо­вле­тво­ре­ние своего любо­пыт­ства: еще в конце XIX века были живы неко­то­рые суе­вер­ные формы под­слу­ши­ва­ния, кото­рые явля­лись остат­ками соот­вет­ству­ю­щих язы­че­ских риту­а­лов /Виссарион (Нечаев). 1888, с.11/.

Вместе со слухом подоб­ные про­блемы имеет и речь. Воис­тину, язык глу­пого – гибель для него (Пр. 18, 7). И наобо­рот: “Загра­див­ший уста свои от гла­го­ла­ния и сидя­щий в келии своей в без­мол­вии и мол­ча­нии с молит­вою – каж­до­часно зрит Гос­пода” /Исаия авва. 1996, с.205/. По свя­то­оте­че­ской тра­ди­ции мол­ча­ние есть таин­ство буду­щего века, а слова есть орудия этого мира /Исаак Сирин. 1993, с.180/. Без­мол­вие посто­янно прак­ти­ко­ва­лось в хри­сти­ан­ском мона­ше­стве, где оно ста­ви­лось очень высоко.

Необ­хо­димо ска­зать и о дви­га­тель­ной, кине­сте­ти­че­ской состав­ля­ю­щей работы с орга­нами чувств, она настолько же важна, как и все осталь­ное: “Истин­ное бла­го­че­стие тре­бует, чтобы мы слу­жили Богу всем суще­ством нашим, не душею только, но и телом. Оно было бы неполно, если бы заклю­ча­лось в одном духе, и не про­яв­ля­лось в телес­ных подви­гах” /Виссарион (Нечаев). 1895, с.16/.

Хри­сти­а­нин и в повсе­днев­ной, и в духов­ной жизни должен утруж­дать свое тело. Кроме того суще­ствуют особые физи­че­ские дей­ствия, в первую оче­редь во время бого­слу­же­ния, слу­жа­щие к про­слав­ле­нию Бога и в телах наших (1Кор. 6, 20). К ним отно­сятся сле­ду­ю­щие: сто­я­ние, коле­но­пре­кло­не­ние, поклоны малые и вели­кие, гла­во­пре­кло­не­ние, паде­ние ниц, воз­де­я­ние рук, покло­не­ние лицом на восток, крест­ное зна­ме­ние /там же, с.3/.

Коле­но­пре­кло­не­ние и вос­ста­ние, по объ­яс­не­нию Васи­лия Вели­кого, зна­ме­нует паде­ние чело­века через грех и вос­ста­ние его по чело­ве­ко­лю­бию Гос­пода /Поклоны. 1898, с.244/. Послед­нее осо­бенно важно, ибо обы­ден­ное созна­ние видит в коле­но­пре­кло­не­нии только первую его часть, ука­зы­ва­ю­щую на гре­хо­па­де­ние чело­века. Но то, что чело­век вос­стает после коле­но­пре­кло­не­ния обнов­лен­ным, обы­ден­ное созна­ние не видит и не пони­мает.

Поклоны – сим­во­ли­че­ское дей­ствие, слу­жа­щее выра­же­нием чув­ства почте­ния пред выс­шими и бла­го­го­ве­ния пред Суще­ством Высо­чай­шим – Богом.

Воз­де­я­ние рук служит знаком воз­но­ше­ния умов и сердец к Богу. Кроме того с воз­де­я­ниям рук соеди­нена мысль о кресте Спа­си­теля /там же, с.22/.

Боль­шое место в жизни пра­во­слав­ных и като­ли­че­ских хри­стиан (но, зна­чи­тельно мень­шее – про­те­стант­ских) зани­мает крест­ное зна­ме­ние – изоб­ра­же­ние креста рукою на себе или на какой-либо вещи. Оно глу­боко сим­во­лично и зна­ме­нует собой крест Хри­стов.

Телесно-дви­га­тель­ное чув­ство (кине­сте­тика) и внут­рен­нее чув­ство (то, что в совре­мен­ной пси­хо­ло­гии назы­вают про­при­о­ре­цеп­цией) тесно вза­и­мо­дей­ствуют друг с другом. Оба они важны при молитве и при этом имеют неко­то­рое пре­иму­ще­ство по отно­ше­нию к другим орга­нам чувств: “кто замы­ка­ется во внут­рен­нем от всего внеш­него, тот пре­кра­щает дея­тель­ность чувств, дей­ству­ю­щих только от внеш­них впе­чат­ле­ний, – пре­кра­щает в той мере, в какой эта дея­тель­ность про­те­кает вовне; но разве он будет доби­ваться пре­кра­ще­ния дей­ствия чувств, не нуж­да­ю­щихся во внеш­них впе­чат­ле­ниях, тем более если они служат его цели?” /Григорий Палама. 1995, с.162–163/. Гри­го­рий Палама имеет ввиду внут­рен­нее чув­ство, воз­ни­ка­ю­щее от телес­ного воз­дер­жа­ния, кото­рое он назы­вает ося­за­тель­ной скор­бью. О послед­ней он весьма высоко мнения: “А что ося­за­тель­ная скорбь как нельзя лучше служит умной молитве, знают все хоть немного при­част­ные к уси­лиям поста, бодр­ство­ва­ния и трез­ве­ния” /там же/. Более того: “Всякая молитва, в кото­рой не утруж­да­лось тело и не скор­бело сердце, вме­ня­ется за одно с недо­но­шен­ным плодом чрева…” /Исаак Сирин. 1993, с.52/.

Из внут­рен­него чув­ства, при его бес­кон­троль­но­сти, могут про­ис­хо­дить лень и раз­не­жен­ность, кото­рые, без­условно, не спо­соб­ствуют успеш­ному духов­ному раз­ви­тию чело­века. Очи­ще­нию внут­рен­него чув­ства спо­соб­ствуют телес­ный пост и молитва с телес­ными покло­нами.

§ 6. Духов­ные органы чувств

Важной и инте­рес­ной темой явля­ется тема духов­ных орга­нов чувств. В обыч­ном своем состо­я­нии органы чувств, также, как и весь чело­век, не очи­щены, и это ска­зы­ва­ется на всей жизни чело­века: “Вслед­ствие того, что душев­ное зрение и слух у нас не очи­щены, мы плохо видим и не можем пой­мать своими устами блага” /Феодор Студит. Т. 1. 1907, с.944/. Духов­ное же очи­ще­ние чело­века, влияет и на органы чувств. Как писал Иоанн Зла­то­уст: “Пока душа вра­ща­ется на земле, тело и чув­ства телес­ные обла­чают ее бес­чис­лен­ными цепями… и слух, и зрение, и ося­за­ние, и обо­ня­ние, и язык вносят в нее извне мно­же­ство зол. Но когда она вос­па­ряет и пре­да­ется заня­тию духов­ными пред­ме­тами, то заграж­дает вход гре­хов­ным меч­та­ниям, не закры­вая чувств, но направ­ляя их дея­тель­ность на ту же высоту” /цит. по: Зарин. 1907. Т. 1. Кн. 2, с.428/.

При этом посте­пенно появ­ля­ются духов­ные очи, “кото­рые видят сокры­тые в душе тайны, неви­ди­мое и боже­ствен­ное богат­ство, сокро­вен­ное от очей сынов плоти, и откры­ва­е­мое Духом пита­ю­щимся с тра­пезы Хри­сто­вой…” /Исаак Сирин. 1993, с.131/. Их назы­вают также внут­рен­ними очами или гла­зами души:

  • Мака­рий Еги­пет­ский о физи­че­ских очах и слухе: “есть очи, кото­рые внут­рен­нее сих очей и есть слух, кото­рый внут­рен­нее сего слуха” /цит. по: Попов И. 1905, с.31/;
  • “Не телес­ные глаза, а глаза души вос­при­ни­мают силу Духа…” /Григорий Палама. 1995, с.96/;
  • “Как телес­ные глаза у зрячих людей видят пред­меты этой земной жизни и усмат­ри­вают раз­ли­чие, напри­мер, между светом и тьмою, между белым и черным, между без­об­раз­ным и кра­си­вым… как уши раз­ли­чают звуки, под­ле­жа­щие слуху – резкие, тяже­лые или при­ят­ные: так точно есть уши сердца и очи души, чтобы видеть Бога. И Бог бывает видим для тех, кто спо­собны видеть Его, у кого именно открыты очи душев­ные” /Феофил Антио­хий­ский. 1999, с.128–129/;
  • “все те, кото­рые видят только телес­ными очами и только этот чув­ствен­ный свет, слепы суть; и им ни о чем другом не должно забо­титься, как о том, чтоб отверзть умные очи души своей, и уви­деть неве­чер­ний Боже­ствен­ный свет” /Симеон Новый Бого­слов. Т. 3. 1993, с.446/;
  • “Чув­ства также обнов­ля­ются… Око чело­века обнов­лен­ного не видит зла; ухо не слышит ничего гни­лого. Взамен сего у святых откры­ва­лись очи и уши внут­рен­ние, кото­рые у нас подав­лены плотью” /Инно­кен­тий (Бори­сов). 1875, с.274/.

Кроме зрения суще­ствуют и все другие духов­ные органы чувств: “душа имеет все те чув­ства (соб­ственно, без мета­фор), какие имеет и тело” /Иннокентий (Бори­сов). 1869, с.237–238/. Из-за своей нераз­ви­то­сти они мало заметны, но при необ­хо­ди­мо­сти они могут быть усо­вер­шен­ство­ваны: “чув­ства внеш­ние ныне чрез­вы­чайно усо­вер­шены; чув­ства духов­ные могут быть усо­вер­шены тем паче” /там же, с.237/.

Но это совер­шен­ство­ва­ние про­ис­хо­дит не через какие-нибудь “сен­сор­ные тре­нинги” а, в первую оче­редь, через борьбу со грехом, ибо “грехи есть тьма, помра­ча­ю­щая очи душев­ные” /Тихон Задон­ский. Т. 5. 1836, с.54/.

Внут­рен­ние очи омра­чи­лись в гре­хо­па­де­нии:

– “Все имеют глаза, но у иных они покрыты мраком, и не видят сол­неч­ного света. И хотя слепые не видят, свет сол­неч­ный все-таки суще­ствует и светит, а слепые пусть жалу­ются на самих себя и на свои глаза” /Феофил Антио­хий­ский. 1999, с.129/; необ­хо­димо, чтобы очи души не были помра­чены гре­хами и злыми делами, ибо “без­за­ко­ния помра­чают так, что не можешь видеть Бога” /там же/;

Поэтому необ­хо­димо внут­рен­нее очи­ще­ние и духов­ное совер­шен­ство­ва­ние орга­нов чувств. В Евха­ри­стии про­ис­хо­дит про­све­ще­ние всех орга­нов чувств, ибо тайны Хри­стовы про­све­щают всю “чувств про­стую пяте­рицу” (из бла­го­дар­ствен­ной молитвы после свят. при­ча­ще­ния) /Попов Е. 1994, с.963/.

Вместе с очи­ще­нием и про­све­ще­нием телес­ных орга­нов чувств, про­ис­хо­дит и пере­ход на внут­рен­ние органы чувств: “Кто дей­ствие внеш­них чувств заме­няет внут­рен­ними, – зрение – устрем­ле­нием ума к зрению света живот­ного, слух – вни­ма­нием душев­ным, вкус – разум­ным рас­суж­де­нием, обо­ня­ние – умным пости­же­нием (ощу­ще­нием, чув­ством), ося­за­ние – бод­рен­ным трез­ве­нием сер­деч­ным: тот Ангель­скую на земле про­во­дит жизнь” /Никита Стифат. 1900, с.84/.

В конеч­ном итоге, можно гово­рить о появ­ле­нии новых орга­нов чувств: “Пре­успе­ва­ю­щие в духов­ном совер­шен­стве, когда про­све­ща­ются, или оси­я­ва­ются в уме, тогда видят мыс­ленно славу Гос­пода и науча­емы бывают мыс­ленно боже­ствен­ною бла­го­да­тию веде­нию за веде­нием, вос­ходя от созер­ца­ния сущего к позна­нию того, что воис­тину есть выше всего сущего” /Симеон Новый Бого­слов. Т. 2. 1993, с.555/; “тот, кто про­све­ща­ется Духом Святым, обнов­ля­ю­щим вся­че­ская, стя­жа­вает новые очи и новые уши…” /там же, с.133/.

Это же назы­вают отвер­зе­нием орга­нов чувств – име­ется в виду их откры­тие для мира духов­ного. Одну из под­гла­вок своей работы “Путь к спа­се­нию” еп. Феофан Затвор­ник посвя­тил теме: “Зрение дру­гого мира” /Феофан Затвор­ник. 1908, с.209–216/. Там он писал: “всту­пив­ший внутрь себя видит иной мир, подоб­ный необъ­ят­ной хра­мине, не види­мый и не вооб­ра­жа­е­мый, но печат­ле­ю­щийся в созна­нии…” /там же, с.209/. И по еп. Игна­тию (Брян­ча­ни­нову): “виде­ния Святых и их сверхъ­есте­ствен­ные состо­я­ния вполне духовны: подвиж­ник соде­лы­ва­ется спо­соб­ным к ним не прежде, как по отвер­зе­нии очей души Боже­ствен­ною бла­го­да­тию… при­ни­мают уча­стие в бла­го­дат­ном виде­нии и телес­ные чув­ства Святых, но тогда, когда тело перей­дет из состо­я­ния страст­ного в состо­я­ние бес­страст­ное” /Игнатий (Брян­ча­ни­нов). Т. 2. 1993, с.236/.

Зло­упо­треб­ле­ние подоб­ными опы­тами и попытка вос­хи­тить силою спо­соб­но­сти, кото­рые есте­ственно рас­кры­ва­ются на соот­вет­ствен­ной сту­пени внут­рен­него раз­ви­тия, влечет за собою болезнь и раз­ло­же­ние лич­но­сти /Флоренский. 1914, с.42–43/. При этом Фло­рен­ский ссы­ла­ется на еп. Игна­тия (Брян­ча­ни­нова), кото­рый неод­но­кратно писал об этой про­блеме и посвя­тил ей отдель­ную работу: “Слово о чув­ствен­ном и духов­ном виде­нии духов” /Творения. Т. 3. М., 1993, с.1–67/: “Непоз­во­ли­тельно чело­веку устра­нять смот­ре­ние Божие, и соб­ствен­ными сред­ствами, по пуще­нию Божию, а не по воле Божией, отвер­зать свои чув­ства и ходить в явное обще­ние с духами” /Игнатий (Брян­ча­ни­нов). Т. 3. 1993, с.14/.

По биб­лей­скому слову отвер­зе­ние ушей, а значит и других орга­нов чувств, про­ис­хо­дит когда это надо и дела­ется это Самим Богом (Ис. 50, 5). Но, рано или поздно, это про­изой­дет у каж­дого чело­века: “У скон­чав­ше­гося, как у ново­рож­ден­ного дитяти, откры­ва­ются очи, когда он ста­но­вится вне насто­я­щей жизни, – очи души, говорю я, коими он зрит под­лин­ную при­роду сущего; откры­ва­ется слух… откры­ва­ются уста… рас­кры­ва­ется вкус… дается сила ося­за­ния…” /Григорий Нис­ский. 1844, с.94/.

Достиг­ший в меру духов­ного совер­шен­ства “смот­рит не есте­ствен­ными очами, так как стал выше вся­кого есте­ствен­ного зрения, полу­чив новые очи, несрав­ненно лучшие есте­ствен­ных очей, коими и смот­рит выше есте­ства” /Симеон Новый Бого­слов. Т. 2. 1993, с.557/.

При этом необ­хо­димо пом­нить, что, как всякое духов­ное дей­ствие, откры­тие духов­ного созер­ца­ния не есть дело рук чело­ве­че­ских: “истин­ное созер­ца­ние естеств чув­ствен­ных и сверх­чув­ствен­ных, и Самой Святой Троицы, при­хо­дит в откро­ве­нии Хри­сто­вом” /Исаак Сирин. 1993, с.268/.

Кроме того, св. отцы писали и о “едином чув­стве”, в кото­ром сосу­ще­ствуют и сни­ма­ются отдель­ные органы чувств. Так, по Симеону Новому Бого­слову: “В отно­ше­нии к телес­ному оно нераз­дельно раз­де­ля­ется посред­ством пяти част­ных чувств – зрения, слуха, обо­ня­ния, вкуса и ося­за­ния… В отно­ше­нии же к духов­ному нет необ­хо­ди­мо­сти, чтоб это общее чув­ство раз­де­ля­лось на пять чувств, как бы на пять окон, – не тре­бу­ются, говорю, ни очи, чтоб, откры­вая их, видеть тамош­ние вещи, ни уши, чтоб слы­шать слово, ни орган обо­ня­ния, чтоб обо­нять тамош­ние доб­роты, ни губы и язык, чтоб вку­шать и раз­ли­чать слад­кое от горь­кого, ни руки, чтоб раз­ли­чать твер­дое и мягкое, тяже­лое и легкое” /Симеон Новый Бого­слов. Т. 1. 1993, с.473/. По мнению Диа­доха, епи­скопа Фотики (V в.) это душев­ное чув­ство было едино до гре­хо­па­де­ния: “но оно ныне в про­яв­ле­ниях дви­же­ний души раз­де­ля­ется на двое, по при­чине пополз­но­ве­ния на недоб­рое, при­ра­зив­ше­еся к уму чрез пре­слу­ша­ние” /Диадох. 1900, с.21–22/.

Это един­ство орга­нов чувств про­яв­ля­ется при ощу­ще­нии Бога: “кото­рые удо­сто­и­лись уви­деть зараз всеми вместе своими чув­ствами, как одним из многих чувств, сие все­благо… не сознают во всем ска­зан­ном ника­кого раз­ли­чия, но созер­ца­ние назы­вают веде­нием и веде­ние созер­ца­нием, слух зре­нием и зрение слухом…” /Симеон Новый Бого­слов. Т. 1. 1993, с.474/. И про­ис­хо­дит это потому, что в отно­ше­нии к духов­ному миру “и слы­ша­тель­ное и зри­тель­ное чув­ство есть одно и из того, что здесь созер­цает кто, или слышит, не может он опре­де­ленно ска­зать, что именно есть то, или другое, судя по тому, как он то видит или слышит” /там же, с.476/.

§ 7. Све­то­вые явле­ния в хри­сти­ан­ской аскезе

Нередко при­хо­дя­щие к хри­сти­ан­ским подвиж­ни­кам духов­ные ощу­ще­ния имеют све­то­вую харак­те­ри­стику: “То сла­дост­ное зре­лище, кото­рое вос­хи­тило ум, заста­вило иссту­пить из всего и цели­ком обра­тило к себе, святой видит как свет, посы­ла­ю­щий откро­ве­ние, но не откро­ве­ние чув­ственно ощу­ща­е­мых тел, и не огра­ни­чен­ный ни вверх, ни вниз, ни в ширину; он вообще не видит пре­де­лов види­мого им и оза­ря­ю­щего его света, но как если бы было некое солнце, бес­ко­нечно более яркое и гро­мад­ное, чем все в мире, а в сере­дине стоял бы он сам, весь сде­лав­шись зре­нием, – вот на что это похоже” /Григорий Палама. 1995, с.83/. Суще­ству­ю­щее в пра­во­слав­ной тра­ди­ции бого­сло­вие света – не мета­фора, не лите­ра­тур­ный образ, обле­ка­ю­щий пыш­ными одеж­дами некую абстракт­ную истину. Оно есть выра­же­ние кон­крет­ного духов­ного опыта, этим бого­сло­вием про­ни­заны все литур­ги­че­ские тексты /Лосский. Бого­сло­вие света… 2000, с.109,111/. В ста­нов­ле­нии бого­сло­вия света важная роль при­над­ле­жит и самому Гри­го­рию Паламе: “Бого­сло­вие света неотъ­ем­лемо при­суще пра­во­слав­ной духов­но­сти: одно без дру­гого немыс­лимо. Можно ничего не знать о Гри­го­рии Паламе, о его роли в исто­рии веро­уче­ния Восточ­ной Церкви, но нельзя понять харак­тера восточ­ной духов­но­сти в отрыве от той бого­слов­ской основы, кото­рая нашла свое окон­ча­тель­ное выра­же­ние у вели­кого архи­епи­скопа Фес­са­ло­ни­кий­ского, “про­по­вед­ника бла­го­дати” (Тро­парь вто­рого вос­кре­се­ния Вели­кого поста, посвя­щен­ного памяти свт. Гри­го­рия Паламы)” /там же, с.110/.

Этот свет не явля­ется чем-то физи­че­ски-при­род­ным, он сверхъ­есте­стве­нен: “Как от души рож­да­ется жизнь в оду­шев­лен­ном теле и мы назы­ваем эту жизнь тоже душой, хотя знаем, что живу­щая в нас и дающая жизнь душа есть что-то отлич­ное от жизни тела, так в бого­нос­ной душе рож­да­ется свет от все­лив­ше­гося в нее Бога, хотя еди­не­ние все­мо­гу­щего Бога с достой­ными все-таки выше этого света, потому что в своей сверхъ­есте­ствен­ной силе Бог одно­вре­менно и цели­ком пре­бы­вает в Себе и цели­ком живет в нас, пере­да­вая нам таким обра­зом не Свою при­роду, а Свою славу и сияние. Это боже­ствен­ный свет, и святые спра­вед­ливо назы­вают его боже­ствен­но­стью: ведь он обо­жи­вает…” /Григорий Палама. 1995, с.84/. Но при этом: “отцы обо­жеств­ляют Божию бла­го­дать сверх­чув­ствен­ного света, но это не прямо Бог в своей при­роде…” /там же, с.85/.

Виде­ние этого света в полной мере реа­ли­зу­ется в буду­щей жизни. Как писал Дио­ни­сий Аре­о­па­гит: “Когда мы соде­ла­емся нетлен­ными и бес­смерт­ными, достиг­нув состо­я­ния Боже­ства и упо­до­бив­шись Христу, тогда, по слову Писа­ния, мы всегда с Гос­по­дом будем (1Фес. 4, 17). Тогда в пре­чи­стых созер­ца­ниях мы пре­ис­пол­нимся виде­ния Бого­яв­ле­ния, кото­рое обли­стает нас сия­нием лучей, коими неко­гда уче­ники были оза­рены при Боже­ствен­ном Пре­об­ра­же­нии. Умом же бес­страст­ным и отре­шен­ным от мате­ри­аль­ного мы при­ча­стимся умо­по­сти­га­е­мого про­све­ще­ния и пре­вы­ша­ю­щего ум еди­не­ния (с Богом), погру­жа­ясь в пре­свет­лое сияние неве­де­ния и бла­жен­ства, боже­ственно упо­доб­ля­ясь сверх­не­бес­ным духам, ибо, согласно истин­ному сви­де­тель­ству Писа­ния, мы сде­ла­емся рав­но­ан­гель­ными и сынами Божи­ими, будучи сынами Вос­кре­се­ния (Лк. 20, 36)” /De divinis nominibus I, 4, PG 3, 592; цит. по: . Лос­ский. “Мрак” и “свет” в позна­нии Бога. 2000, с.79–80/.

Для вос­при­я­тия этого бла­го­дат­ного света нужны глаза души: “Не телес­ные глаза, а глаза души вос­при­ни­мают силу Духа, видя­щую Божьи дары; потому мы назы­ваем ее умной, хотя она выше ума. При этом мы удер­жали бы тех, кто нас слу­шает, от пони­ма­ния духов­ных и таин­ствен­ных дей­ствий [энер­гий] в виде веще­ствен­ных и телес­ных. Этим как раз стра­дают люди, кото­рые грубым, нечи­стым ухом и разу­мом, не уме­ю­щим верить и сле­до­вать оте­че­ским словам, нече­стиво поняли откро­ве­ния бла­го­че­сти­вых мужей, потоп­тали их и рас­тер­зали сло­во­пре­ни­ями повест­во­ва­те­лей…” /Григорий Палама. 1995, с.96/.

Святые подвиж­ники вос­при­ни­мали бла­го­дат­ный свет не физи­че­скими гла­зами и не при­род­ным путем.

Обре­сти духов­ный, внут­рен­ний свет нелегко, но к этому и не все, и не всегда стре­мятся: “Настав­ле­ние Христа о внут­рен­нем свете (Матф. 6, 23; Лук. 11, 35 – З. Ю.) при­ме­нимо сколько к каж­дому чело­веку, столько же и ко всякой эпохе. Наш век гор­дится своей “про­све­щен­но­стью”… Но все это “про­све­ще­ние” – душевно-телес­ное, нужное только в пре­де­лах про­стран­ства и вре­мени. Между тем, какой смысл рас­смат­ри­вать под мик­ро­ско­пом инфу­зо­рию и не загля­нуть ни разу в свою душу? Какая радость поль­зо­ваться элек­три­че­ством и не видеть нико­гда днев­ного, сол­неч­ного света? Свет же сол­неч­ный, истин­ный свет, “про­све­ща­ю­щий вся­кого чело­века, всту­па­ю­щего в мир” – свет внут­рен­ний, духов­ный. Он про­све­щает и в то же время живо­тво­рит. Его-то в совре­мен­ном чело­ве­че­стве и мало” /Туберовский. 1914, с.43/. И отно­сится это ко всем сферам чело­ве­че­ской жизни: “Лишен­ный внут­рен­него света, чело­век являет собою жалкий тип “зря­чего слепца”, у кото­рого рого­вая обо­лочка глаза цела, но зри­тель­ный нерв пара­ли­зо­ван. Такой чело­век не спо­со­бен отли­чить истин­ного блага от при­зрач­ного. Ученый, без внут­рен­него света, пре­вра­ща­ется в сухого книж­ника, худож­ник – в фото­графа пошлой обы­ден­щины, обще­ствен­ный дея­тель – в мерт­вого бюро­крата, свя­щен­ник – в без­душ­ного тре­бо­ис­пол­ни­теля” /там же, с.43/.

Как пишется об этом в гимне “Путь к созер­ца­нию Боже­ствен­ного света”, кото­рый в руко­пис­ной тра­ди­ции при­пи­сы­ва­ется Симеону Новому Бого­слову:

Кто хочет уви­деть сей свет неве­чер­ний,
Тот должен всегда соблю­дать свое сердце
От страст­ных дви­же­ний, от помыс­лов сквер­ных,
От гнева, сму­ще­ния, клятв лице­мер­ных.
Вни­мать себе должен и злобы не пом­нить,
Людей не судить даже в помыс­лах сердца,
Быть внут­ренне чистым, в словах откро­вен­ным,
Быть искрен­ним, крот­ким, спо­кой­ным, сми­рен­ным.
Тра­пéза его пусть не будет бога­той,
Молитву и пост да хранит неослабно.
И весь его подвиг, и дело любое,
И всякое слово – да будет с любо­вью
/цит. по: Ила­рион (Алфеев). 1998, с. 652/.

Одной из важных осо­бен­но­стей духов­ного света явля­ется то, что он не имеет образа (безóбра­зен). С ате­и­сти­че­ской точки зрения это вообще непред­ста­вимо, с хри­сти­ан­ской пози­ции это зако­но­мерно. Эта безóбраз­ность напря­мую выте­кает из безóбраз­но­сти бого­по­зна­ния: “Ум, обра­ща­ясь к Богу, после того, как пре­се­чет в себе все образ­ные пред­став­ле­ния сущего, зрит Его без­видно…” /Фео­липт Фила­дель­фий­ский. Слово… 1900, с. 168/.

С огра­ни­чи­тель­ным отно­ше­нием к образ­но­сти в пра­во­сла­вии свя­зано и непри­я­тие образ­ных виде­ний: “Святые настав­ники хри­сти­ан­ского подвиж­ни­че­ства, про­све­щен­ные и научен­ные Святым Духом, пости­гая бла­го­де­тель­ную и бого­муд­рую при­чину, по кото­рой души чело­ве­че­ские во время пре­бы­ва­ния своего на земле при­крыты телами, как заве­сами и покро­вами, запо­ве­дуют бла­го­че­сти­вым подвиж­ни­кам не вве­ряться ника­кому образу или виде­нию, если они вне­запно пред­ста­вятся, не вхо­дить с ними в беседу, не обра­щать на них вни­ма­ния” /Игнатий (Брян­ча­ни­нов). Т. 3. 1993, с. 46/.

§ 8. Хри­сти­ан­ское отно­ше­ние к чув­ствен­ным виде­ниям, зна­ме­ниям и “откро­ве­ниям”

В пра­во­слав­ном хри­сти­ан­стве стрем­ле­ние к виде­ниям, зна­ме­ниям и т. д. не поощ­ря­ется, ибо чаще всего оно явля­ется про­яв­ле­нием пре­ле­сти: “Чело­век, нахо­дя­щийся в состо­я­нии пре­льще­ния, мнит себя достой­ным и достиг­шим особых плодов духов­ного совер­шен­ства, под­твер­жде­нием чему служат для него все­воз­мож­ные “зна­ме­ния”, то есть сно­ви­де­ния, голоса, виде­ния наяву” /Лазарь архим. 1997, с. 14–15/. “Такой чело­век может быть весьма одарен мисти­че­ски, но при отсут­ствии цер­ков­ной куль­туры и бого­слов­ского обра­зо­ва­ния, а глав­ное – из-за отсут­ствия хоро­шего, стро­гого духов­ника и нали­чия среды, склон­ной лег­ко­верно вос­при­ни­мать его рос­сказни как откро­ве­ния, такой чело­век вскоре взра­щи­вает в себе гордое мнение, ложное, лест­ное поня­тие о своем духов­ном состо­я­нии. Обычно начи­на­ется это состо­я­ние с при­ня­тия зага­доч­ного сна, пол­ного какого-нибудь сум­бура, за мисти­че­ское откро­ве­ние или про­ро­че­ство. На сле­ду­ю­щей стадии уже наяву явля­ются сия­ю­щие виде­ния, в кото­рых он рас­по­знает Ангела, или какого-либо угод­ника, или даже Бого­ро­дицу и Самого Спа­си­теля. Они сооб­щают самые неве­ро­ят­ные откро­ве­ния, часто совер­шенно бес­смыс­лен­ные” /там же, с.15/.

Подоб­ное, осто­рож­ное, отно­ше­ние к физи­че­ски зримым про­яв­ле­ниям духов­ных явле­ний, сфор­ми­ро­ва­лось в резуль­тате мно­го­ве­ко­вой аске­ти­че­ской прак­тики. В исих­аст­кой тра­ди­ции пишется о подвиж­нике: “если ум его увидит свет, когда он не ищет его, то пусть не при­ни­мает его и не упразд­няет…” /Каллист и Игна­тий Ксан­фо­пулы. 1900, с.391/. Это и не уди­ви­тельно, ведь до сих пор “на Афоне при­нято за пра­вило у каж­дого из отхо­дя­щих на без­мол­вие в пустыню: реши­тельно не при­ни­мать ника­ких виде­ний…” /Лазарь архим. 1997, с.67/.

В этом совре­мен­ная восточно-хри­сти­ан­ская цер­ковь сле­дует за древ­не­хри­сти­ан­ской тра­ди­цией. При­ве­дем несколько при­ме­ров послед­ней.

Вар­со­но­фий Вели­кий (VI в.) пишет о виде­ниях: “не сле­дует нико­гда верить им, но позна­вать свои согре­ше­ния и свою немощь и пре­бы­вать всегда в страхе и тре­пете” /Варсонофий Вели­кий, Иоанн. 1995, с.278/. А когда его спро­сили: “Ужели и тогда надобно отвра­щаться от них, когда они явля­ются в образе Вла­дыки Христа?”, он отве­тил: “Тогда-то и надобно наи­бо­лее отвра­щаться от лукав­ства и обо­льще­ния их и про­кли­нать оные. Не пре­льщайся, брат, нико­гда таким демон­ским изве­ще­нием, ибо Боже­ствен­ные явле­ния бывают лишь Святым, и оным всегда пред­ше­ствует в серд­цах их тишина, мир и бла­го­ду­шие. Впро­чем и, позна­вая истину (явле­ния), Святые при­знают себя недо­стой­ными, а тем более греш­ники не должны нико­гда верить таким явле­ниям, зная свое недо­сто­ин­ство” /там же, с.278/.

Симеон Новый Бого­слов (XI в.): “Пре­льща­ются и те, кото­рые видят свет телес­ными очами своими, обо­няют бла­го­во­ния обо­ня­нием своим, слышат гласы ушами своими, и подоб­ное. Неко­то­рые из таких взбес­но­ва­лись и в безу­мии ходят с места на место. Другие пре­льсти­лись, приняв диа­вола, пре­об­ра­зив­ше­гося и явив­ше­гося им в виде Ангела света…” /Симеон Новый Бого­слов. Т. 2. 1993, с.181/. В тво­ре­ниях Симеона Нового Бого­слова часто гово­рится о свете и све­то­вых духов­ных явле­ниях, так что даже появи­лось мнение о воз­мож­но­сти бук­валь­ного (физи­че­ского) пони­ма­ния этого света. Но, как сле­дует из выше при­ве­ден­ного мнения самого Симеона Нового Бого­слова, это не так. Против такой упро­щен­ной точки зрения весьма аргу­мен­ти­ро­вано высту­пал извест­ный доре­во­лю­ци­он­ный писа­тель – М. В. Лоды­жен­ский. По его мнению: “если Симеон здесь гово­рит о свете, то прежде всего о таком свете, кото­рый позна­ется не физи­че­ским зре­нием, а тем мисти­че­ским чув­ством, о коем мы гово­рили выше, и кото­рое Симеон назы­вает в своих сочи­не­ниях единым чув­ством или оком сердца” /Лодыженский. Т. 2. 1992, с.175/.

Такое же, насто­ро­жен­ное, отно­ше­ние к виде­ниям сло­жи­лось и в Рус­ской пра­во­слав­ной церкви. Архим. Софро­ний (Саха­ров) пишет: “Духов­ник при встрече с лицами, кото­рые гово­рят ему о своих виде­ниях, забо­тится прежде всего о том, чтобы верно рас­по­знать источ­ник виде­ния: было ли оно истинно дано Свыше, или только порож­де­нием воз­буж­ден­ной фан­та­зии, или след­ствием вли­я­ния непри­яз­нен­ных духов. Задача подчас труд­ная и чрез­вы­чайно ответ­ствен­ная. Если данное от Бога мы при­пи­шем сопро­тив­ной силе, то рис­куем впасть в хулу на Духа Свя­того… И наобо­рот: если демо­ни­че­ское дей­ствие при­знаем за Боже­ствен­ное, то толк­нем дове­ря­ю­щего нам испо­вед­ника на почи­та­ние демо­нов” /Софроний. 1994, с.99/. При этом лучше при­дер­жи­ваться охра­ни­тель­ной тен­ден­ции: “Когда духов­нику поло­же­ние вещей неясно, то у него в рас­по­ря­же­нии оста­ется “пси­хо­ло­ги­че­ский прием”: пред­ло­жить испо­вед­нику быть недо­вер­чи­вым ко вся­кого рода осо­бен­ным явле­ниям. Если виде­ние было дей­стви­тельно от Бога, то в душе его, испо­вед­ника, будет пре­ва­ли­ро­вать сми­ре­ние, и он спо­койно примет совет быть трез­вен­ным. В обрат­ном случае воз­можна реак­ция нега­тив­ная и стрем­ле­ние дока­зать, что виде­ние не могло быть иначе, как от Бога. Тогда есть неко­то­рое осно­ва­ние усо­мниться в этом” /там же, с.100/.

По авто­ри­тет­ному мнению двух свя­ти­те­лей, Игна­тия (Брян­ча­ни­нова) и Фео­фана Затвор­ника,  виде­ния и образы в духов­ной обла­сти должны быть огра­ни­чены по весьма прин­ци­пи­аль­ным сооб­ра­же­ниям:

  • “О том поза­боть­тесь, чтоб было меньше обра­зов в душе, а больше мыслей и чувств. Образы суть дело вооб­ра­же­ния – низшей чер­но­ра­бо­чей силы, и всегда раз­дра­жают меч­та­тель­ность. Послед­няя не укро­тится, пока вооб­ра­же­ние в силе и роит образы. Способ к пре­се­че­нию тока обра­зов есть… умная молитва” /Феофан Затвор­ник. Вып. 4. 1994, с.173/;
  • “Боже­ствен­ное дей­ствие – неве­ще­ственно: не зрится, не слы­шится, не ожи­да­ется, нево­об­ра­зимо…” /Игнатий (Брян­ча­ни­нов). Т. 1. 1993, с.319/; “Будем хра­нить телес­ные чув­ства наши, не впус­кая чрез них грех в клеть душев­ную” /там же, с.397/.

Осто­рож­ность в этих вопро­сах нужна потому, что здесь нередко про­яв­ля­ются воз­дей­ствия падших духов: “Бесы напол­няют обра­зами ум наш, или лучше сами обле­ка­ются в образы по нам, и при­раж­да­ются (прилог вносят), соот­вет­ственно навык­но­ве­нию гос­под­ству­ю­щей и дей­ству­ю­щей в душе стра­сти: ибо сим навык­но­ве­нием страст­ным они обык­но­венно поль­зу­ются к раз­мно­же­нию в нас вооб­ра­же­ний страст­ных, и даже во сне меч­та­ние наше делают бога­тым вооб­ра­же­нием…” /Григорий Синаит. 1900, с.191–192/.

Само­воль­ное стрем­ле­ние к раз­лич­ным виде­ниям весьма опасно: “Низшую сте­пень виде­ний состав­ляют те виде­ния, кото­рых зри­те­лем дела­ется чело­век от неяде­ния, бдения и других измож­де­ний плоти; до этих виде­ний дости­гают не только люди подвиж­ни­че­ской жизни, но и многие пороч­ные, при­шед­шие каким-нибудь обра­зом в измож­де­ние плоти. Телес­ные чув­ства их дости­гают какой-то осо­бен­ной тон­ко­сти, – и они начи­нают видеть духов, слы­шать гласы, обо­ня­вать бла­го­уха­ния и зло­во­ния. Это состо­я­ние опасно, и многие при­шедши в него, впали в пре­лесть” /Игнатий (Брян­ча­ни­нов). Т. 7. 1993, с.88/.

Это про­ис­хо­дит из-за отсут­ствия сми­ре­ния и явля­ется про­яв­ле­нием гор­дыни: “Испол­нены без­рас­суд­ной гор­до­сти жела­ние и стрем­ле­ние видеть духов­ные виде­ния умом, не очи­щен­ным от стра­стей, не обнов­лен­ным и не вос­со­здан­ным дес­ни­цею Свя­того Духа…” /Игнатий (Брян­ча­ни­нов). Т. 2. 1993, с.243/; “не будем искать насла­жде­ний, виде­ний: мы – греш­ники, недо­стой­ные духов­ных насла­жде­ний и виде­ний, неспо­соб­ные к ним по вет­хо­сти нашей” /там же, с.313/.

Выводы

Закан­чи­вая такую важную и боль­шую тему, как охра­не­ние и очи­ще­ние орга­нов чувств, нужно осо­бенно под­черк­нуть, что охра­нять свои органы чувств обыч­ным людям нужно не меньше, чем хри­сти­ан­ским мона­хам, кото­рые в своих кельях далеки от тех многих физи­че­ских соблаз­нов и изли­шеств, кото­рые окру­жают нас со всех сторон. Избы­точ­ное коли­че­ство инфор­ма­ции и ее нега­тивно-деструк­тив­ный харак­тер пред­по­ла­гает, по мнению совре­мен­ных врачей и физио­ло­гов – сен­сор­ная эко­ло­гия.

Совре­мен­ные педа­го­гика и пси­хо­ло­гия могут обра­титься к исполь­зо­ва­нию свя­то­оте­че­ского опыта по охра­не­нию орга­нов чувств, ибо необ­хо­димо учиться кон­тро­ли­ро­вать про­цесс вос­при­я­тия инфор­ма­ции, необ­хо­димо быть изби­ра­тель­ным. Куль­тура исполь­зо­ва­ния инфор­ма­ции, сен­сор­ная куль­тура заклю­ча­ется не столько в умении “потреб­лять” любую инфор­ма­цию, сколько в умении раз­ли­чать и отбра­сы­вать инфор­ма­цию вред­ную, пустую или просто ненуж­ную.

Лите­ра­тура

  1. Авгу­стин. Испо­ведь. М., 1992.
  2. Авгу­стин. Тво­ре­ния. Т. 1–3. Сост., подг. текста С. И. Ере­ме­ева. СПб.: Але­тейя, Киев: УЦИММ-пресс, 1998.
  3. Бог­да­но­вич С. Н. О бла­го­дат­ных спо­со­бах, кото­рыми Бог при­зы­вает людей к спа­се­нию. 4‑е изд. Киев: Тип. Киево-Печ. Успен. лавры, 1908.
  4. Бэнд­лер Р., Грин­дер Д. Наве­де­ние транса: (Исполь­зо­ва­ние мето­дик гип­ноза в НЛП). М.: Про­зер­пина, 1995.
  5. Бычков В. В. Смысл искус­ства в визан­тий­ской куль­туре. М.: Знание, 1991.
  6. Вар­нава (Беляев) еп. Основы искус­ства свя­то­сти. Опыт изло­же­ния пра­во­слав­ной аске­тики. В 4‑х т. Нижний Нов­го­род, 1995–1998.
  7. /Варсонофий Вели­кий, Иоанн/. Пре­по­доб­ных отцов Вар­са­ну­фия Вели­кого и Иоанна руко­вод­ство к духов­ной жизни в отве­тах на вопро­ша­ния уче­ни­ков. М.: Пра­вило веры, 1995 (репр. пере­изд.: СПб., 1905).
  8. Васи­лий Вели­кий. Тво­ре­ния. В 3‑х т. СПб., 1911 (М.: Палом­ник, 1993).
  9. Виве­ка­нанда Свами. Четыре йоги. М., 1993.
  10. Вис­са­рион /Нечаев/ еп. Грехи чувств. М., 1888.
  11. Вис­са­рион /Нечаев/ еп. О телес­ных дей­ствиях при бого­слу­же­нии. 3‑е изд. М., 1895.
  12. Гри­го­рий Бого­слов. Собра­ние тво­ре­ний в 2‑х т. Свято-Тро­иц­кая Сер­ги­ева Лавра, 1994 (репр. пере­изд.: СПб., 1912).
  13. Гри­го­рий Нис­ский. О жизни буду­щей // Вос­крес­ное чтение. 1844, № 11, с.91–97.
  14. Гри­го­рий Нис­ский. Тво­ре­ния. В 8‑и ч. М., 1861–1872 (Тво­ре­ния святых отцов в рус­ском пере­воде. ТТ. 37–45).
  15. Гри­го­рий Палама. Триады в защиту свя­щенно-без­молв­ству­ю­щих. Пер., послесл. и ком. В. Вени­а­ми­нова. М.: Канон, 1995 (Исто­рия хри­сти­ан­ской мысли в памят­ни­ках).
  16. Гри­го­рий Синаит. Главы о запо­ве­дях и дог­ма­тах, угро­зах и обе­то­ва­ниях // Доб­ро­то­лю­бие. 2‑е изд. Т. 5. М., 1900, с.180–216.
  17. Гри­го­рий Синаит. Настав­ле­ние без­молв­ству­ю­щим // Доб­ро­то­лю­бие. 2‑е изд. Т. 5. М., 1900, с.216–227.
  18. Гри­го­рий Синаит. О без­мол­вии и молитве // Доб­ро­то­лю­бие. 2‑е изд. Т. 5. М., 1900, с.227–237.
  19. Диадох. Подвиж­ни­че­ское слово // Доб­ро­то­лю­бие. 2‑е изд. Т. 3. М., 1900, с.8–74.
  20. Дмит­ри­ева Т. М. Основы сен­сор­ной эко­ло­гии. М.: Изд-во РУДН, 1999.
  21. Ева­грий Пон­тий­ский. Аске­ти­че­ские и бого­слов­ские сочи­не­ния. Пер. с др. греч., вступ. ст. и ком. А. И. Сидо­рова. М.: Мартис, 1994.
  22. Ефрем Сирин. Тво­ре­ния. М.: Изд. отд. Моск. Пат­ри­ар­хата, 1993–1995 (репр. пере­изд.: Серг. Посад, 1907–1914).
  23. Зенько Ю. М. Пси­хо­ло­гия и рели­гия. СПб.: Але­тейя, 2002.
  24. Игна­тий (Брян­ча­ни­нов) еп. Тво­ре­ния в семи томах. М.: Пра­вило веры, 1993 (репр. пере­изд.: 2‑е изд., СПб., 1886).
  25. Ила­рион (Алфеев) иером. Пре­по­доб­ный Симеон Новый Бого­слов. М., 1998.
  26. Инно­кен­тий (Бори­сов) архиеп. Из лекций по дог­ма­ти­че­скому и нрав­ствен­ному бого­сло­вию // Сбор­ник из лекций бывших про­фес­со­ров Киев­ской Духов­ной Ака­де­мии… Киев, 1869.
  27. Инно­кен­тий (Бори­сов) архиеп. Нрав­ствен­ная антро­по­ло­гия // Его же. Сочи­не­ния. Т. 10. СПб.-М., 1875, с.216–278.
  28. Иоанн Дамас­кин. Точное изло­же­ние пра­во­слав­ной веры. Ростов н/Д, 1992 (репр. пере­изд.: СПб., 1894).
  29. Иоанн Дамас­кин. Три защи­ти­тель­ных слова против пори­ца­ю­щих святые иконы или изоб­ра­же­ния: Пер. с греч. Сер­гиев Посад, 1993.
  30. Иоанн Зла­то­уст. Полное собра­ние тво­ре­ний. В 12‑и т. ТТ. 1–7. М., 1991–1995 (репр. пере­изд.: СПб., 1898–1914).
  31. Иоанн Крон­штадт­ский. Душа-хри­сти­анка. СПб., 1997.
  32. Иоанн Крон­штадт­ский. О Боге, мире и о душе. СПб., 1991 (репр. изд.: СПб., 1908).
  33. Иоанн Лествич­ник. Лествица. М., 1901.
  34. Иоанн Пост­ник. Посла­ние к деве пре­дан­ной Богу о пока­я­нии, воз­дер­жа­нии и дев­стве // Хри­сти­ан­ское чтение. 1826, ч. 24, с.246–306.
  35. Исаак Сирин. Слова подвиж­ни­че­ские. М.: Пра­во­слав­ное изд-во, 1993 (репр. пере­изд.: Сер­гиев Посад, 1911).
  36. Исаия авва. Духовно-нрав­ствен­ные слова в рус­ском пере­воде. М.: Синод. тип, 1883 (М.: Уни­верс. тип., 1860; Серг. Посад, 1911).
  37. Исаия авва. Мите­ри­кон. СПб.: Вос­кре­се­ние, 1996 (М., 1891).
  38. Иустин Попо­вич архим. На Бого­че­ло­ве­че­ском пути. СПб.: Спасо-Преобр. Валаам. мон., Изд-во “Вла­ди­мир Даль”, 1999.
  39. Кал­лист и Игна­тий Ксан­фо­пулы. Настав­ле­ние без­молв­ству­ю­щим // Доб­ро­то­лю­бие. 2‑е изд. Т. 5. М., 1900, с.305–424.
  40. Кащенко В. П. Педа­го­ги­че­ская кор­рек­ция. М.: Ака­де­мия, 1999.
  41. Кли­мент Алек­сан­дрий­ский. Стро­маты // Отцы и учи­теля Церкви III века. Т. 1. М., 1996, с.30–299.
  42. Лазарь архим. О тайных неду­гах души. М., 1997.
  43. Лес­гафт П. Ф. Пси­хо­ло­гия нрав­ствен­ного и физи­че­ского вос­пи­та­ния. М.: Ин‑т практ. пси­хо­ло­гии, Воро­неж: МОДЭК, 1998.
  44. Лос­ский В. Н. “Мрак” и “свет” в позна­нии Бога // Его же. Бого­сло­вие и Бого­ви­де­ние. М., 2000, с.67–81 (пере­изд.: Журнал мос­ков­ской пат­ри­ар­хии. 1968, № 9, с.61–67).
  45. Максим Испо­вед­ник. Тво­ре­ния. В 2‑х кн. М.: Мартис, 1993.
  46. Максим Испо­вед­ник. Четыре сотни глав о любви // Доб­ро­то­лю­бие. 2‑е изд. Т. 3. М., 1900, с.163–228.
  47. Михель­сон Дж. Обо­льсти­тель­ная сто­рона зла. Ново­си­бирск: Посох, 1996.
  48. Наум­кин А. П. Кала­гия, или Власть над вре­ме­нем. М.: Про­ме­тей, 1993 (М., 1992).
  49. Никита Стифат. Дея­тель­ных глав первая сот­ница // Доб­ро­то­лю­бие. Т. 5. М., 1900, с.82–110.
  50. Никита Стифат. Третья умо­зри­тель­ных глав сот­ница – о любви и совер­шен­стве жизни // Доб­ро­то­лю­бие. Т. 5. М., 1900, с.144–161.
  51. Нико­дим Свя­то­го­рец. Неви­ди­мая брань. Пер. с греч. еп. Фео­фана /Затворника/. М.: Тритон, 1991 (репр. пере­изд.: 4‑е изд., М., 1904).
  52. Нил Синай­ский. Тво­ре­ния. В 3‑х ч. М., 1858–1859 (Тво­ре­ния св. отцов в рус­ском пере­воде. ТТ. 31–33).
  53. Ничи­по­ров Борис прот. Вре­мена и сроки. Очерки онто­ло­ги­че­ской пси­хо­ло­гии. Кн. 1. М.: Фонд содей­ствия обра­зов. XXI в., Палом­ник, 2002.
  54. Позов А. [С.] Основы древне-цер­ков­ной антро­по­ло­гии. В 2‑х т. Мадрид, 1965–1966.
  55. Поклоны // Энцик­ло­пе­ди­че­ский сло­варь. Кн. 47. СПб., 1898, с.243–244.
  56. Попов Евге­ний прот. Нрав­ствен­ное бого­сло­вие для мирян. Печоры: Изд. Св.-Усп. Псково-Печер. монаст., 1994 (репр.: СПб., 1901).
  57. Попов И. В. Мисти­че­ское оправ­да­ние аске­тизма в тво­ре­ниях преп. Мака­рия Еги­пет­ского. Св.-Троицкая Сер­ги­ева лавра, 1905.
  58. Рафаил архим. О теле­ви­зоре // Дороги, веду­щие в ад. СПб., 1996, с.124–131.
  59. Сал­ты­ков А. Новое дви­же­ние в обла­сти позна­ния хри­сти­ан­ства // Путь. № 25, с.115–126, 1930.
  60. Симеон Новый Бого­слов. Тво­ре­ния. В 3‑х т. Св.-Троиц. Серг. Лавра, 1993.
  61. Софро­ний архим. О молитве. СПб., 1994.
  62. Сто­я­ние // Энцик­ло­пе­ди­че­ский сло­варь. Кн. 62. СПб., 1901, с.715.
  63. Тихон Задон­ский еп. Сочи­не­ния. В 15‑и т. М.: Синод. тип., 1836–1837.
  64. Трифон (Тур­ке­ста­нов) еп. Поуче­ние о зна­че­нии коло­коль­ного звона. Шамор­дино, 1910.
  65. Тубе­ров­ский А. М. Внут­рен­ний свет // Бого­слов­ский вест­ник. 1914, № 5, с.25–47.
  66. Успен­ский Л. А. Бого­сло­вие иконы Пра­во­слав­ной Церкви. М.: Моск. патр., 1989.
  67. Фалас­сий авва. О любви, воз­дер­жа­нии и духов­ной жизни к пре­сви­теру Павлу // Доб­ро­то­лю­бие. 2‑е изд. Т. 3. М., 1900, с.290–317 (Хри­сти­ан­ское чтение. 1822, ч. 6, с.253–297).
  68. Феодор Едес­ский. Сто весьма душе­по­лез­ных глав // Хри­сти­ан­ское чтение. 1825, ч. 17.
  69. Феодор Студит. Подвиж­ни­че­ские мона­хам настав­ле­ния // Доб­ро­то­лю­бие. 2‑е изд. Т. 4. М., 1901, с.19–634.
  70. /Феодор Студит/. Тво­ре­ния пре­по­доб­ного Фео­дора Сту­дита в рус­ском пере­воде. В 2‑х т. СПб.: Тип. М. Мер­ку­шева, 1907–1908.
  71. Феодот еп. Анкир­ский. Слово на день Рож­де­ства Хри­стова // Хри­сти­ан­ское чтение. 1825, ч. 20, с.270–294.
  72. Фео­липт Фила­дель­фий­ский. Девять глав // Доб­ро­то­лю­бие. 2‑е изд. Т. 5. М., 1900, с.175–178 (Хри­сти­ан­ское чтение. 1826, ч. 22, с.330–336).
  73. Фео­липт Фила­дель­фий­ский. Слово, в кото­ром выяс­ня­ется сокро­вен­ное во Христе дела­ние, и пока­зы­ва­ется вкратце, в чем состоит глав­ное дело мона­ше­ского чина // Доб­ро­то­лю­бие. 2‑е изд. Т. 5. М., 1900, с.163–175.
  74. Феофан Затвор­ник еп. Путь к спа­се­нию. (Крат­кий очерк аске­тики). 9‑е изд. М., 1908.
  75. Феофан Затвор­ник еп. Тво­ре­ния. Собра­ние писем. В 8‑и вып. Печоры: Св.-Усп. Пск.-Печ. мон., Изд-во “Палом­ник”, 1994.
  76. Феофан Затвор­ник еп. Что есть духов­ная жизнь и как на нее настро­иться. М.: Пра­вило веры, 1996.
  77. Феофил Антио­хий­ский. К Авто­лику // Сочи­не­ния древ­них хри­сти­ан­ских апо­ло­ге­тов. СПб., 1999, с.128–191.
  78. Фило­фей Синай­ский. 40 глав о трез­ве­нии // Доб­ро­то­лю­бие. 2‑е изд. Т. 3. М., 1900, с.401–420 (Хри­сти­ан­ское чтение. 1827, ч. 27).
  79. Фло­рен­ский П. А. Смысл иде­а­лизма. Сер­гиев Посад: Тип. Св.-Тр. Сер­ги­е­вой Лавры, 1914.
  80. Фло­рен­ский П. А. Собра­ние сочи­не­ний в 2‑х т. Т. 2. М.: Правда, 1990.
  81. Фло­рен­ский П. А. свящ. Сочи­не­ния в четы­рех томах. М.: Мысль, 1994–1999 (т. 1, 1994; т. 2, 1996; т. 3 (1), 1999; т. 3(2), 1999; т. 4, 1998).
  82. Фло­рен­ский П. свящ. Фило­со­фия культа. 1922 // Бого­слов­ские труды. Сб. 17. М., 1977, с.195–248.
  83. Хана­на­швили М. М. Инфор­ма­ци­он­ные нев­розы. Л.: Меди­цина, Ленингр. отд., 1978.
  84. Хинтон Ч. Х. Вос­пи­та­ние вооб­ра­же­ния и чет­вер­тое изме­ре­ние. Пг., 1915.
  85. Хинтон Ч. Х. Чет­вер­тое изме­ре­ние и эра новой мысли. Пг., 1915.
  86. Элиаде М. Ази­ат­ская алхи­мия. Избран­ные сочи­не­ния. М.: Янус‑К, 1998.
  87. Эпш­тейн М. Новое сек­тант­ство. Типы рели­ги­озно-фило­соф­ских умо­на­стро­е­ний в России (70–80 гг. XX в.). /М./: Лаби­ринт, 1994.
  88. Яст­ре­бов А. Храм, его сим­во­лика и зна­че­ние в жизни хри­сти­а­нина // Журнал мос­ков­ской пат­ри­ар­хии. № 11, с.32–36, 1953.
  89. Benz E. Geist und Leben der Ostkirche. Hamburg, 1957.
  90. Ward H. H. The Fa-Out Saints in the Jesus Communes. New York, 1972.

Глава 7. Вни­ма­ние

§ 1. Пред­став­ле­ния о вни­ма­нии в хри­сти­ан­ской антро­по­ло­гии

Душев­ные фено­мены (воля, чув­ства, слово, память, вос­при­я­тие и т.д.) сами по себе не были пред­ме­том свя­то­оте­че­ского пси­хо­ло­ги­че­ского наблю­де­ния [Киприан (Керн). 1996]. Эти фено­мены, в ото­рван­но­сти от души как их основы, не инте­ре­со­вали св. отцов сами по себе. То же отно­сится и к вни­ма­нию.

Свя­тыми отцами, как пра­вило, не упо­ми­на­ются ни виды, ни свой­ства вни­ма­ния, о вни­ма­нии гово­рится скорее импли­цитно, часто вни­ма­ние отож­деств­ля­ется с умом, но из всего кон­тек­ста свя­то­оте­че­ской лите­ра­туры ясно, что вни­ма­нию свя­тыми отцами при­да­ва­лось огром­ное зна­че­ние. В одной из своих важ­ней­ших работ преп. Симеон Новый Бого­слов писал: “Есть три образа вни­ма­ния и молитвы, коими душа воз­вы­ша­ется и пре­успе­вает или низ­вер­га­ется и гибнет” [Симеон Новый Бого­слов. 1993, с. 174].

Вни­ма­ние в кон­тек­сте хри­сти­ан­ской антро­по­ло­гии высту­пает как усло­вие и сред­ство духов­ного воз­рас­та­ния, как “инди­ка­тор” цен­но­стей чело­века (“где сердце ваше… там и сокро­вище ваше”) и моти­ва­ций чело­века.

“Душа всех упраж­не­ний о Гос­поде – вни­ма­ние, – писал свят. Игна­тий (Брян­ча­ни­нов), – Без вни­ма­ния все эти упраж­не­ния бес­плодны, мертвы. Жела­ю­щий спа­стись должен так устро­ить себя, чтоб он мог сохра­нять вни­ма­ние к себе не только в уеди­не­нии, но и при самой рас­се­ян­но­сти, в кото­рую иногда против воли он вовле­ка­ется обсто­я­тель­ствами” [Игна­тий (Брян­ча­ни­нов). 1993. Т. 2, с. 296].

Можно попы­таться выде­лить в хри­сти­ан­ской антро­по­ло­гии “виды” вни­ма­ния. Веро­ятно, это будут: вни­ма­ние к Богу, Боже­ствен­ной реаль­но­сти; к другим ближ­ним; к себе, своим помыс­лам. Эти три вида вни­ма­ния как раз ука­зы­вают на цен­но­сти, к кото­рым обра­ща­ется чело­век.

О вни­ма­нии к Богу, как выс­шему смыслу жизни, гово­рил вет­хо­за­вет­ный пророк Исаия, обли­чая и при­зы­вая народ Изра­иля: “При­к­ло­ните ухо, и послу­шайте моего голоса; будьте вни­ма­тельны, и выслу­шайте речь мою” (Ис. 28, 23).

В Новом Завете Иоанн Пред­теча, встре­ча­ю­щий Гос­пода Иисуса Христа, “друг жениха, вни­ма­ю­щий Ему, радо­стью раду­ется” (Ин. 3, 29).

Отно­ше­ние к дру­гому чело­веку, ближ­нему, как цен­но­сти, про­яв­ля­ется прежде всего во вни­ма­тель­но­сти к нему – в ока­за­нии ему каких-то знаков почте­ния, ува­же­ния, любви: “Будем вни­ма­тельны друг к другу, поощ­ряя к любви и добрым делам”, – гово­рит апо­стол Павел (Евр. 10, 24). Эта вни­ма­тель­ность к дру­гому чело­веку и есть настро­ен­ность, направ­лен­ность на него, виде­ние его.

И Ветхий и, осо­бенно, Новый Завет, вос­пи­ты­вают в людях любовь и вни­ма­ние друг ко другу. Святые отцы, пре­по­доб­ные про­яв­ляют такую вни­ма­тель­ность к людям, к каж­дому чело­веку как образу Божию. Каж­дого при­хо­дя­щего к нему старец Сера­фим Саров­ский встре­чал сло­вами “радость моя”, а другой ныне живу­щий старец Кирилл гово­рит, что “на чело­века надо смот­реть как на икону”. Пример вни­ма­тель­но­сти к чело­веку, даже согре­шив­шему, дает апо­стол Павел: “Братия! если и впадет чело­век в такое согре­ше­ние, вы, духов­ные, исправ­ляйте такого в духе кро­то­сти, наблю­дая каждый за собою, чтобы не быть иску­шен­ным. Носите бре­мена друг друга и таким обра­зом испол­ните Закон Хри­стов” (Гал. 6, 1–2). Здесь звучит призыв быть вни­ма­тель­ным и к себе – “наблю­дая каждый за собою, чтобы не быть иску­шен­ным”.

Рас­суж­дая о роли вни­ма­ния или вни­ма­тель­но­сти в духов­ной жизни можно выде­лить два аспекта: 1) невни­ма­ние к обману, греху, лука­вым помыс­лам; 2) вни­ма­ние в молитве как усло­вие пре­успе­ва­ния в ней.

Научая вни­ма­тель­но­сти в духов­ной жизни, Свя­щен­ное Писа­ние тре­бует отвер­гаться от греха, зла, не вни­мать обману и обо­льсти­те­лям. Апо­стол Павел гово­рил, что “неко­то­рые отсту­пят от веры, внимая духом обо­льсти­те­лям и уче­ни­кам бесов­ским” (1Тим. 4, 1). “Не внимай иудей­ским басням и поста­нов­ле­ниям людей, отвра­ща­ю­щихся от истины” (Тит. 1, 14). “Отойди от зла (не внимай злу) и сотвори благо”, – гово­рит Псал­тырь (Пс. 33, 15).

Вни­ма­ние к помыс­лам есть при­знак жизни, пола­гал Иоанн Журав­ский, а отсут­ствие вни­ма­ния, рас­се­ян­ность и кру­же­ние помыс­лов – при­знак душев­ной смерти [Журав­ский Иоанн. 1996].

Такое “невни­ма­ние” греху и направ­лен­ность лич­но­сти на благо, Бога, ближ­него – это сви­де­тель­ство выбора сво­бод­ной волей цен­но­стей и помыс­лов жизни. Вни­ма­ние и воля всегда тесно свя­заны, для раз­ви­тия вни­ма­ния надо раз­ви­вать волю, и это пре­красно пони­мали святые отцы. “Цар­ство Небес­ное силою берется, и упо­треб­ля­ю­щие усилие вос­хи­щают Его” (Матф. 11,12) – поучали они своих духов­ных чад, при­зы­вая к воле­вому усилию, понуж­де­нию себя.

Конечно, вни­ма­ние свя­зано со всеми силами души и само влияет на них.

Иногда святые отцы отож­деств­ляют вни­ма­ние с умом. “Ум там, где вни­ма­ние. Сосре­до­то­чить ум в сердце – значит уста­но­вить вни­ма­ние в сердце и умно зреть пред собою при­су­щего неви­ди­мого Бога… Не забы­вайте глав­ного – того, чтобы вни­ма­нием и умом соче­таться с серд­цем и неис­ходно быть там перед лицем Гос­пода. Все молит­вен­ные труды на это должны быть направ­лены” [Умное дела­ние. 1998, с. 130–132].

Глав­ным усло­вием духов­ного воз­рас­та­ния, по учению святых отцов, явля­ется молитва. “Если вни­ма­нием храним молитву чистою, то пре­успеем” [Симеон Новый Бого­слов. 1993, с.55]. Вни­ма­тель­ная молитва творит чудо: ожив­ляет умерщ­влен­ную душу, сни­мает с нее плены стра­стей, выво­дит из мрака демон­ского кру­же­ния, оза­ряет немерк­ну­щим Светом Боже­ства и вводит ум в Боже­ствен­ную тишину, из земных чело­ве­ков соде­лы­вает небес­ных” [Журав­ский Иоанн. 1996, с.42].

Молитва и есть кон­цен­тра­ция вни­ма­ния, направ­лен­ность вни­ма­ния на Боже­ствен­ную реаль­ность. “Вни­ма­ние, взыс­ку­ю­щее молитву, ее и обре­тет, ибо как раз молитва, а не иное что, сле­дует за вни­ма­нием” [Ева­грий. 1994, с. 89]. Глав­ной целью и сред­ством спа­се­ния души святые отцы назы­вали и умное дела­ние. Умное дела­ние сла­га­ется из вни­ма­ния и непре­стан­ной молитвы. “Собрав­шись все в себе и очи­стив ум – услышьте вели­чие Таин­ства”, – гово­рит св. Гри­го­рий Палама [Умное дела­ние. 1998, с.98].

“Вни­ма­ние и молитва, будучи на всякий день соче­та­ва­емы вместе, совер­шают нечто подоб­ное огнен­ной Или­и­ной колес­нице, подъ­емля на высоту небес­ную того, кто им при­ча­стен”, – писал Фило­фей Синай­ский [Феофан Затвор­ник. 2003, с. 414].

Такое бла­го­дат­ное и свя­зан­ное с молит­вой вни­ма­ние при­во­дит к “непре­стан­ному от вся­кого помысла без­мол­вию сердца” [Исихий Иеру­са­лим­ский. 1890, с. 6]. Внут­рен­нее без­мол­вие – это отсут­ствие вся­кого внут­рен­него дви­же­ния мысли или чувств, это состо­я­ние полной бди­тель­но­сти, откры­то­сти к Богу.

Для дости­же­ния “созер­ца­ния Гос­пода” ум должен оста­вить попе­че­ние о види­мом мире, – писал С.М. Зарин, – поэтому когда подвиж­ни­ком овла­де­вает созер­ца­ние, он уда­ля­ется от мира и мир отсту­пает от него. Напол­нен­ность души обра­зами чув­ствен­ных вещей – (состо­я­ние непро­из­воль­ного вни­ма­ния – Л.Ш.) – пре­пят­ствует созер­ца­нию Бога. Созер­цать Бога, “любо­мудр­ство­вать” о Нем можно только тогда, когда аскет имеет внутри спо­кой­ствие, не нару­ша­е­мое внеш­ним рас­се­я­нием – ни натис­ком стра­стей, ни чув­ствен­ных вещей. Под­чи­нить внеш­ние чув­ства власти души воз­можно только в “дея­тель­но­сти без­мол­вия”, име­ю­щей своей целью дости­же­ние “мира ума”. Для дости­же­ния этой цели аскет не поз­во­ляет своему уму кру­житься по вещам чув­ствен­ным, но воз­во­дит его к духов­ному разу­ме­нию [Зарин. 1996, с.340]. На пси­хо­ло­ги­че­ском языке можно опи­сать это как состо­я­ние глу­бо­кой кон­цен­тра­ции про­из­воль­ного вни­ма­ния.

Пре­кра­ще­ние вра­ще­ния ума в обра­зах зави­сит от его чистоты.

Обоб­щая аске­ти­че­скую пись­мен­ность, С.М. Зарин делает вывод, что “цен­тром подвиж­ни­че­ского совер­шен­ство­ва­ния, глав­ным его усло­вием служит нор­маль­ное поло­же­ние “ума” в его отно­ше­нии соб­ственно к “сердцу”, их вза­им­ное долж­ное отно­ше­ние. Это послед­нее опре­де­ля­ется сущ­но­стью, с одной сто­роны, “ума”, а с другой – “сердца”. Если первый есть – по пре­иму­ще­ству – сила созер­ца­тель­ная, а второе обни­мает собою наи­бо­лее глу­бо­кие инди­ви­ду­аль­ные пере­жи­ва­ния, то их вза­им­ные отно­ше­ния должны выра­жаться в кон­троле – посто­ян­ном и неослаб­ном – “разума” над “серд­цем”; так, чтобы первый всегда про­ни­кал в сферу содер­жа­ния вто­рого, сооб­щая ему долж­ное направ­ле­ние, то есть предо­хра­няя от “помыс­лов” дурных и направ­ляя к “помыс­лам” добрым, поскольку “все бла­го­уго­жде­ние и слу­же­ние зави­сит от помыс­лов” [Зарин. 1996, с. 581]. Это и назы­ва­ется “пре­бы­ва­нием ума в сердце”, когда созна­ние и вни­ма­ние заклю­ча­ются в сердце. На языке аске­тики это назы­вают “вни­ма­нием”, “бодр­ствен­но­стью”, “бде­нием”, “трез­ве­нием”. На языке пси­хо­ло­ги­че­ском, веро­ятно, это можно назвать кон­цен­тра­цией про­из­воль­ного вни­ма­ния, само­кон­тро­лем, напря­жен­ным вни­ма­нием, готов­но­стью к дей­ствию или умствен­ным кон­тро­лем. Умствен­ный кон­троль состоит в том, что на гра­ни­цах “поля созна­ния” име­ются как бы “стражи”, кото­рые оттал­ки­вают, не про­пус­кают в поле созна­ния все посто­рон­нее.

Хри­сти­а­нам, как “сынам света и сынам дня” (1 Фесс. 5. 4) харак­терны, как пишет С.М. Зарин: а) бодр­ствен­ность, как при­год­ность, при­спо­соб­лен­ность и готов­ность чело­века к нор­маль­ной дея­тель­но­сти; б) трез­вен­ность – отсут­ствие опья­не­ния, неесте­ствен­ного, ненор­маль­ного вли­я­ния [там же].

“Вни­ма­ние”, явля­ясь отри­ца­нием “нера­де­ния” и “рас­се­ян­но­сти” души, выра­жая собою один из спо­со­бов “попе­че­ния” подвиж­ника о спа­се­нии, – гово­рит далее С.М. Зарин, – пред­став­ляет собой в высшей сте­пени важный, суще­ствен­ный, основ­ной и началь­ный способ “трез­ве­ния”, без кото­рого все другие подвиги ока­зы­ва­ются лишен­ными силы и зна­че­ния” [там же, с.584].

“Вни­ма­ние” про­яв­ля­ется также в том, что разум­ная сила души неослабно содер­жит под своим кон­тро­лем сердце, над­зи­рает за тем, что про­ис­хо­дит в нем. Вни­ма­ние, таким обра­зом – это трез­вен­ный надзор ума за помыс­лами, или “неблуж­да­ю­щее неусып­ное око души”, или “сер­деч­ное вни­ма­ние” [там же, с.586].

Итак, “трез­ве­ние – это забот­ли­во­стью, тру­дами и опытом при­об­ре­та­е­мое “вни­ма­ние” ума к тому, что про­ис­хо­дит в сердце, то есть во внут­рен­ней жизни, – вни­ма­ние, сопро­вож­да­е­мое “бод­рен­но­стью”, то есть неослаб­лен­ным напря­же­нием сил, с целью “охра­не­ния” сердца от дурных дви­же­ний, для дости­же­ния “чистоты сердца” [там же, с. 587].

Вспом­ним, после­про­из­воль­ное вни­ма­ние, по пред­став­ле­нию совре­мен­ной пси­хо­ло­гии, – это вни­ма­ние “выра­бо­тан­ное”, окуль­ту­рен­ное, это куль­тура (умение) управ­лять своим вни­ма­нием: про­из­вольно направ­лять его на цель и удер­жи­вать на дей­ствиях, направ­лен­ных к реа­ли­за­ции цели, уси­ли­вать про­из­вольно его интен­сив­ность – кон­цен­тра­цию.

Посто­ян­ное трез­ве­ние и бла­го­дат­ное вни­ма­ние поз­во­ляют услы­шать нена­вяз­чи­вый и тихий голос Божий. Вот как писал об этом св. Игна­тий (Брян­ча­ни­нов): “Когда оглу­шал меня шум мира, я не мог вни­мать Ему. Теперь, в тишине уеди­не­ния, начи­наю при­слу­ши­ваться к певцу таин­ствен­ному. И звуки, и песнь Его дела­ются мне как бы понят­нее. Как бы откры­ва­ется во мне новая спо­соб­ность, спо­соб­ность вни­мать Ему и спо­соб­ность пони­мать Его” [Игна­тий (Брян­ча­ни­нов). Т. 2. 1993, с. 3].

Многие святые угод­ники про­сла­ви­лись своей особой вни­ма­тель­но­стью и уме­нием молиться – пр. Сергий Радо­неж­ский, преп. Сера­фим Саров­ский, прав. Иоанн Крон­штадт­ский, преп. Амвро­сий Оптин­ский. По их молит­вам изле­чи­ва­лись люди от тяже­лых неду­гов. Они спо­собны были дер­жать в памяти тысячи палом­ни­ков, при­хо­жан, обсто­я­тель­ства их жизни, вести пере­писку с тыся­чами людей, окорм­лять мно­же­ство своих чад.

Дея­тель­ность разума, направ­лен­ная на внут­рен­нюю, глу­бо­чай­шую основу чело­ве­че­ской жизни и пове­де­ния, имеет целью рас­смот­ре­ние подвиж­ни­ком своего внут­рен­него состо­я­ния во всех дета­лях, со всех сторон, точное иссле­до­ва­ние и позна­ние себя самого. Поэтому для своего над­ле­жа­щего осу­ществ­ле­ния и целе­со­об­раз­ного при­ме­не­ния “доб­ро­де­тель вни­ма­ния” нуж­да­ется в под­держке со сто­роны “рас­су­ди­тель­но­сти”, “трез­ве­ния”, писал далее С.М. Зарин [Зарин. 1996, с.590]. На совре­мен­ном языке, веро­ятно, это можно было бы назвать спо­соб­но­стью к рефлек­сии – само­на­блю­де­нию, само­по­зна­нию, интро­вер­сии.

По словам аввы Пимена, “хра­не­ние, вни­ма­ние к самому себе и рас­суж­де­ние – вот три дей­ствия души”, необ­хо­ди­мые чело­веку для спа­се­ния.

Таким обра­зом, можно гово­рить о некоей “тех­но­ло­гии”, мето­дике духов­ного воз­рас­та­ния, кото­рая про­смат­ри­ва­ется в опи­са­ниях духов­ного опыта святых подвиж­ни­ков. Конечно, ни сами святые отцы, ни С.М. Зарин, взяв­шись обоб­щить и опи­сать их опыт, не упо­треб­ляют таких поня­тий, как “тех­но­ло­гия”, “мето­дика”, “прием”, “способ”, “алго­ритм”, столь излюб­лен­ные в XX веке. Однако общая струк­тура из неко­его коли­че­ства при­е­мов, спо­со­бов может быть пред­став­лена как мето­дика – ори­ен­ти­ру­ю­щая основа неких дей­ствий, некие алго­рит­ми­че­ские пред­пи­са­ния после­до­ва­тель­но­сти духов­ного раз­ви­тия.

Рас­се­ян­ность вни­ма­ния пола­га­лась свя­тыми отцами “нача­лом зол”. Вот как гово­рит св. Иоанн Крон­штадт­ский о людях с рас­слаб­лен­ным вни­ма­нием: “Несо­мненно, что дьявол в серд­цах весьма многих людей сидит какой-то сер­деч­ной вяло­стью, рас­слаб­ле­нием, лено­стью… Осо­бенно к делу веры и бла­го­че­стия, тре­бу­ю­щему… духов­ного труда” [О душев­ных болез­нях. 1998, с. 21].

Ста­нов­ле­ние вни­ма­ния начи­на­ется с вни­ма­ния к своим помыс­лам.

Св. Иоанн Лествич­ник реко­мен­до­вал раз­ви­вать вни­ма­ние сле­ду­ю­щим обра­зом: “Ста­райся всегда воз­вра­щать к себе укло­ня­ю­щу­юся твою мысль или лучше ска­зать, заклю­чай ее в словах молитвы” [там же, с.25]. При­сту­пать к молитве, духов­ному дела­нию нужно с чув­ством страха, почи­та­ния Бога, глу­бо­чай­шего бла­го­го­ве­ния. Для начала надо молиться неспешно, так как быстро про­ле­та­ю­щие слова сколь­зят по поверх­но­сти созна­ния и чув­ства и не кладут долж­ного отпе­чатка. После каждой молитвы поле­зен крат­кий отдых.

Необ­хо­димо вни­ма­нием стоять в сердце, необ­хо­димо тело все дер­жать в бод­рен­ном напря­же­нии мышц и вни­ма­нию не поз­во­лять увле­каться внеш­ними впе­чат­ле­ни­ями. Тихое, неспеш­ное дыха­ние, заклю­че­ние ума в слова молитвы. Вни­ма­нию ума скоро начи­нает сочув­ство­вать сердце, кото­рое посте­пенно пере­хо­дит в соеди­не­ние ума с серд­цем. Это совер­шает Божья бла­го­дать в свое время [Умное дела­ние. 1998].

Другая важ­ней­шая задача хри­сти­ан­ской жизни – борьба со стра­стями. Пле­не­ние стра­стью начи­на­ется с гре­хов­ного помысла.

Святые отцы опи­сали этапы борьбы, брани с помыс­лами.

Всякая страсть через помы­сел ста­но­вится вла­сте­ли­ном пора­бо­ща­е­мого ею чело­века. Задача аскета сво­дится к тому, чтобы при­об­ре­сти спо­соб­ность “вла­деть своим умом в помыс­лах” [Ева­грий. 1994, с.123]. Нужно раз­ли­чать умом есте­ствен­ные помыслы от лука­вых, нечи­стых, постыд­ных, плот­ских, и им про­ти­виться. Для этого, конечно, необ­хо­димо умение посто­янно наблю­дать за своими помыс­лами, быть вни­ма­тель­ным ко всем при­хо­дя­щим мыслям. Чув­ства, жела­ния, мысли тесно свя­заны с телом и зем­ными забо­тами. Надо сле­дить за “окнами души”, подобно Иову заклю­чить “завет с гла­зами” (Иов. 31, 1), вос­пи­ты­вать в себе посто­ян­ное внут­рен­нее вни­ма­ние, чтобы отбра­сы­вать темные лука­вые помыслы.

Наблю­де­ние и регу­ли­ро­ва­ние помыс­лов явля­ется наи­бо­лее важным, суще­ствен­ным и по своим резуль­та­там самым целе­со­об­раз­ным аске­ти­че­ским подви­гом, писал С.М. Зарин [Зарин. 1996].

Если чело­век сочув­ствует появив­ше­муся помыслу, вни­ма­ние его как бы при­ко­вы­ва­ется к помыслу, кото­рый раз­ви­вает в душе меч­та­тель­ную кар­тину, запол­няя собой всю сферу созна­ния и вытес­няя из нее все другие впе­чат­ле­ния и мысли, что, веро­ятно, сопро­вож­да­ется чув­ством удо­воль­ствия. Это можно назвать пере­клю­че­нием вни­ма­ния с функ­ции кон­троля на новое содер­жа­ние и сменой про­из­воль­ного вни­ма­ния (воле­вого) непро­из­воль­ным (эмо­ци­о­наль­ным). Святые отцы назы­вают эту стадию соче­та­нием с помыс­лом, “собе­се­до­ва­нием” с ним. При этом вни­ма­ние так тесно соче­та­ется с помыс­лом, что на другой объект в созна­нии не оста­ется места. Вни­ма­ние уста­нав­ли­ва­ется исклю­чи­тельно на воз­ник­шем впе­чат­ле­нии, кото­рое служит толч­ком для раз­ви­тия цепи ассо­ци­а­ций, достав­ля­ю­щих чело­веку чув­ство удо­воль­ствия, “услаж­де­ния”.

“Чтобы порвать нить этой ассо­ци­а­ции, осво­бо­дить от нее созна­ние и этим пре­кра­тить испы­ты­ва­е­мое чув­ство насла­жде­ния, необ­хо­димо отвле­че­ние вни­ма­ния напря­же­нием воли, – актив­ная и твер­дая реши­мость чело­века оттолк­нуться от кар­тины греха и более к ней не воз­вра­щаться”, – пишет С.М. Зарин [Зарин. 1996, с. 255].

Если перейти на совре­мен­ный пси­хо­ло­ги­че­ский язык, то, чтобы отка­заться от жела­ния – мотива неодоб­ря­е­мого умом дей­ствия или поступка, необ­хо­димо непро­из­воль­ное вни­ма­ние “пере­ве­сти” в про­из­воль­ное воле­вое дей­ствие, направ­лен­ное на подав­ле­ние, изгна­ние из сферы созна­ния соблаз­ня­ю­щих пред­став­ле­ний гедо­ни­че­ского мотива, или иску­ше­ния.

Но если этого не про­ис­хо­дит, если вни­ма­ние погло­щено пред­вку­ше­нием удо­воль­ствия, то насту­пает сле­ду­ю­щий этап, когда воля увле­ка­ется помыс­лом, скло­ня­ется к нему, и обра­зу­ется реши­мость, а затем и стрем­ле­ние осу­ще­ствить то, что пред­ла­гает помы­сел [там же]. То есть здесь можно пред­по­ла­гать , что воз­ни­кает после­про­из­воль­ное вни­ма­ние – эмо­ци­о­нально-воле­вое, когда воля уже направ­ляет вни­ма­ние на реа­ли­за­цию меч­та­ний.

На послед­ней стадии, пле­не­ния, грех уже совер­ша­ется в наме­ре­нии, а затем и дей­ствии.

Чтобы не допу­стить раз­ви­тия стра­сти, святые отцы сове­туют оста­но­виться на первом этапе, когда лука­вый помы­сел только пришел, назы­вая это также трез­ве­нием.

У святых отцов есть опи­са­ния спо­со­бов трез­ве­ния на основе при­об­ре­тен­ного духов­ного опыта. Вот как их опи­сы­вает св. Исихий Иеру­са­лим­ский: “Один способ трез­ве­ния есть – смот­реть неот­ступно за меч­та­нием, или за при­ло­гом, ибо без меч­та­ния сатана не может устра­и­вать помыслы и пред­став­лять их уму к его пре­льще­нию обма­ном. Другой – иметь сердце глу­боко всегда мол­ча­щим и от вся­кого помысла без­молв­ству­ю­щим, и молиться. Иной – непре­станно в сми­ре­нии при­зы­вать на помощь Гос­пода Иисуса Христа. Иной еще способ – иметь в душе непре­стан­ное памя­то­ва­ние о смерти” [Исихий Иеру­са­лим­ский. 1890, с. 9].

Если чело­век реша­ется про­ти­виться лука­вым помыс­лам, то ему необ­хо­димо “хра­не­ние”, “блю­де­ние” сердца от дурных помыс­лов, что дости­га­ется тогда, когда дея­тель­но­стью вни­ма­ния руко­во­дит рас­су­ди­тель­ность. Это про­тив­ле­ние про­яв­ля­ется в виде пре­ко­сло­вия дурным помыс­лам, неже­ла­ния усту­пить им. Если “вни­ма­ние” их обна­ру­жи­вает, то “пре­ко­сло­вие” их ослаб­ляет, устра­няет, иско­ре­няет. Это подвиг “само­уко­ре­ния”.

Эти “спо­собы трез­ве­ния” откло­няют лука­вые помыслы, пре­пят­ствуют им раз­ви­ваться в страст­ное, аффек­тив­ное гре­хов­ное состо­я­ние души.

Таким обра­зом, “трез­ве­ние”, пони­ма­е­мое во всей сово­куп­но­сти своих аске­ти­че­ских при­е­мов и средств, обес­пе­чи­вает при­об­ре­те­ние и сохра­не­ние “чистоты сердца”. В этом важ­ность подвига “трез­ве­ния”. Хра­не­ние сердца – глав­ный подвиг аскета. Подвиг “трез­ве­ния” в аске­ти­че­ской пись­мен­но­сти назы­ва­ется как “подвиг и труд ума”, “собра­ние себя в одно место”, “само­со­бра­ние”, “собра­ние внутрь”, “внут­рен­нее дела­ние”, “серд­це­вое дела­ние”, “сокро­вен­ное дела­ние”, “духов­ное дела­ние” [Зарин. 1996].

Итак, для обре­те­ния Цар­ствия Небес­ного необ­хо­дима чистота сердца, при кото­рой, – пишет архиеп. Феодор (Поз­де­ев­ский), – про­ис­хо­дит то внут­рен­нее пере­со­зда­ние себя, та пере­мена воли, кото­рая и ведет чело­века к при­об­ще­нию цар­ству добра и жизни и обра­щает чело­века к небес­ным пред­ме­там [Феодор (Поз­де­ев­ский). 1995].

§ 2. Пси­хо­ло­ги­че­ские пред­став­ле­ния

Вни­ма­ние – это форма направ­лен­но­сти умствен­ной дея­тель­но­сти, про­яв­ля­ю­ща­яся в сосре­до­то­чен­но­сти на одних объ­ек­тах с одно­вре­мен­ным отвле­че­нием от других. Это пси­хи­че­ский про­цесс, повы­ша­ю­щий про­дук­тив­ность любой дея­тель­но­сти, в кото­рую оно вклю­чено. В пси­хо­ло­гии вни­ма­ние отно­сят к сквоз­ным про­цес­сам, неса­мо­сто­я­тель­ным, а сопро­вож­да­ю­щим другие пси­хи­че­ские про­цессы и дея­тель­ность. Функ­ция вни­ма­ния – задержка, сохран­ность пред­мет­ного содер­жа­ния созна­ния в тече­ние неко­то­рого вре­мени, до дости­же­ния цели.

В начале XX века пола­гали, что вни­ма­ние свя­зано с созна­нием. Так, Гер­барт пони­мал под вни­ма­нием особую силу, сужа­ю­щую поле созна­ния, кон­цен­три­ру­ю­щую созна­ние на объ­екте. Вундт – вни­ма­ние про­яв­ля­ется в пере­ме­ще­нии дан­ного содер­жа­ния в центр поля созна­ния. Шпайх – вни­ма­ние – это мак­си­маль­ная интен­сив­ность актив­но­сти созна­ния. Сход­ство и бли­зость про­цес­сов воли, вни­ма­ния, созна­ния побуж­дает искать их общую при­роду. Джемс свя­зы­вал созна­ние с волей: воле­вое усилие есть уси­ле­ние вни­ма­ния, напря­же­ние вни­ма­ния – основ­ной воле­вой акт. Актив­ность воли, по мнению Джемса, закан­чи­ва­ется в тот момент, когда она ока­зала доста­точ­ную под­держку объ­екту мысли, кото­рый обычно плохо удер­жи­ва­ется в созна­нии [Джемс. 1991].

Совре­мен­ные экс­пе­ри­мен­таль­ные иссле­до­ва­ния выявили акти­ва­ци­он­ную при­роду вни­ма­ния. Вни­ма­ние сопро­вож­да­ется акти­ва­цией тала­ми­че­ской струк­туры. В пси­хо­ло­гии выде­лены три вида вни­ма­ния: непро­из­воль­ное, про­из­воль­ное и после­про­из­воль­ное. При­рода этих видов вни­ма­ния раз­лична.

Непро­из­воль­ное вни­ма­ние назы­вают эмо­ци­о­наль­ным, в основе его лежит ори­ен­ти­ро­воч­ный рефлекс “что такое” и вызы­ва­ется оно появ­ле­нием неожи­дан­ного сти­мула из внеш­ней среды. Общая реак­ция акти­ва­ции на новизну сопро­вож­да­ется вклю­че­нием рети­ку­ло­та­ла­ми­че­ской фор­ма­ции мозга, акти­ви­ру­ю­щей кору, веге­та­тив­ную нерв­ную, гумо­раль­ную системы. В зонах мозга обра­зу­ется доми­нант­ный очаг воз­буж­де­ния, обес­пе­чи­ва­ю­щий высо­кую про­дук­тив­ность данных зон в данный момент вре­мени.

Изби­ра­тель­ность вни­ма­ния заклю­ча­ется в изби­ра­тель­ном харак­тере воз­буж­де­ния опре­де­лен­ных зон мозга, свя­зан­ных со сти­му­лом или дея­тель­но­стью, и обес­пе­чи­ва­ется раз­ви­тием тор­моз­ного про­цесса вокруг доми­нант­ного очага воз­буж­де­ния.

Про­из­воль­ное вни­ма­ние харак­те­ри­зу­ется нали­чием осо­знан­ной цели, и при­рода этого вида вни­ма­ния другая – в основе его лежит воле­вое усилие по под­дер­жа­нию доми­нант­ного очага воз­буж­де­ния, кото­рое как бы “сто­ро­жит”, “охра­няет” этот очаг от зату­ха­ния.

После­про­из­воль­ное вни­ма­ние назы­вают эмо­ци­о­нально-воле­вым или “выра­бо­тан­ным”, кото­рое воз­ни­кает тогда, когда дея­тель­ность увле­кает своим содер­жа­нием; оно харак­те­ри­зу­ется нали­чием цели.

Можно пред­по­ло­жить, что если в основе непро­из­воль­ного вида вни­ма­ния лежит про­цесс акти­ва­ции, воз­буж­де­ния, в основе про­из­воль­ного – тор­мо­же­ние, то после­про­из­воль­ное вни­ма­ние имеет стой­кий очаг воз­буж­де­ния и столь же устой­чи­вую вокруг него зону тор­мо­же­ния, под­дер­жи­ва­ю­щую доми­нанту.

Все виды вни­ма­ния тесно вза­и­мо­свя­заны и в дея­тель­но­сти пере­хо­дят друг в друга. Вни­ма­ние про­яв­ля­ется в сле­ду­ю­щих свой­ствах: объем, устой­чи­вость, кон­цен­тра­ция, пере­клю­че­ние, рас­пре­де­ле­ние.

Объем вни­ма­ния – это коли­че­ство объ­ек­тов при корот­ком одно­вре­мен­ном вос­при­я­тии.

Устой­чи­вость вни­ма­ния – это дли­тель­ность сохра­не­ния вни­ма­ния.

Кон­цен­тра­ция вни­ма­ния – сте­пень напря­же­ния вни­ма­ния. Про­ти­во­по­лож­ное каче­ство – рас­се­ян­ность вни­ма­ния.

Пере­клю­че­ние вни­ма­ния – спо­соб­ность к пере­ходу от одной дея­тель­но­сти к другой.

Рас­пре­де­ле­ние вни­ма­ния – спо­соб­ность выпол­нять несколько дей­ствий сразу.

Все свой­ства вни­ма­ния под­ле­жат тре­ни­ровке и раз­ви­тию.

Выводы

Срав­не­ние пред­став­ле­ний о вни­ма­нии в совре­мен­ной пси­хо­ло­гии и хри­сти­ан­ской антро­по­ло­гии пока­зы­вает, что опи­са­ние этого пси­хи­че­ского про­цесса в пси­хо­ло­гии ори­ен­ти­ро­вано более на внеш­нюю сто­рону – его фено­ме­но­ло­гию – виды, свой­ства; в хри­сти­ан­ской же антро­по­ло­гии дается внут­рен­няя дина­мика пере­хо­дов вни­ма­ния из одного вида в другой, смена одного свой­ства другим или же их соче­та­ние. Эта кар­тина отра­жает опыт само­на­блю­де­ния святых отцов-подвиж­ни­ков за своим духов­ным воз­рас­та­нием – опыт умного дела­ния и брани с помыс­лами.

Система упраж­не­ний по раз­ви­тию вни­ма­ния в пси­хо­ло­гии направ­лена на раз­ви­тие тех свойств и видов вни­ма­ния, кото­рые будут спо­соб­ство­вать повы­ше­нию про­дук­тив­но­сти внеш­ней дея­тель­но­сти. Раз­ви­тие вни­ма­ния в аске­тике явля­ется усло­вием, зало­гом молит­вен­ного дела­ния и борьбы с внут­рен­ними состо­я­ни­ями, где вни­ма­ние явля­ется инстру­мен­таль­ной осно­вой пре­об­ра­зо­ва­ния внут­рен­него мира чело­века. Таким обра­зом, вни­ма­ние в духов­ной прак­тике хри­сти­ан­ства явля­ется основ­ным, глав­ным инстру­мен­том обо­же­ния чело­века.

Общим в опи­са­нии вни­ма­ния в пси­хо­ло­гии и хри­сти­ан­ской антро­по­ло­гии явля­ется кон­ста­та­ция его тесной связи с волей и дру­гими пси­хи­че­скими, душев­ными про­цес­сами (чув­ствами, умом).

Вни­ма­ние в хри­сти­ан­ской антро­по­ло­гии пони­ма­ется как:

  • направ­лен­ность, обра­щен­ность чело­века к его цен­но­стям – Богу, ближ­нему;
  • “инстру­мент” молитвы и умного дела­ния;
  • ум, созер­ца­тель­ная спо­соб­ность;
  • умное дела­ние можно рас­смат­ри­вать как “тех­но­ло­гию” управ­ле­ния вни­ма­нием: а) его изби­ра­тель­но­стью, б) интен­сив­но­стью кон­цен­тра­ции;
  • Хра­не­ние, бодр­ство­ва­ние, бдение, трез­ве­ние – спо­собы осу­ществ­ле­ния умного дела­ния, осно­вой кото­рых можно пред­по­ло­жить кон­цен­тра­цию про­из­воль­ного вни­ма­ния;
  • Трез­ве­ние как способ хра­не­ния чистоты сердца, веро­ятно, на основе пре­одо­ле­ния отвле­ка­е­мо­сти вни­ма­ния.

Лите­ра­тура

  1. Джемс В. Пси­хо­ло­гия. – М., 1991.
  2. Ева­грий Пон­тий­ский. Аске­ти­че­ские и бого­слов­ские сочи­не­ния. – М., 1994.
  3. Журав­ский Иоанн. Тайна Цар­ствия Божия. – СПб., 1996.
  4. Зарин С.М. Аске­тизм по пра­во­славно-хри­сти­ан­скому учению. – М., 1996.
  5. Игна­тий (Брян­ча­ни­нов) пр. О молитве Иису­со­вой. – СПб., 1993.
  6. Игна­тий (Брян­ча­ни­нов) св. Тво­ре­ния. – М., 1993.
  7. Исихий Иеру­са­лим­ский. О трез­ве­нии и молитве. – М., 1890.
  8. Киприан (Керн), архим. Антро­по­ло­гия св. Гри­го­рия Паламы. – М., 1996.
  9. О душев­ных болез­нях. Сбор­ник. – М.: М.П., 1998.
  10. Симеон Новый Бого­слов. О трех обра­зах вни­ма­ния и молитвы. – СПб., 1993.
  11. Умное дела­ние. – М.: Благо, 1998.
  12. Феодор (Поз­де­ев­ский), архиеп. Смысл хри­сти­ан­ского подвига. – Св. Тро­иц­кая Сер­ги­ева Лавра, 1995.
  13. Феофан Затвор­ник. Начер­та­ния хри­сти­ан­ского нра­во­уче­ния. – М., 2003.
  14. Фило­фей Синай­ский. 40 глав о трез­ве­нии // Доб­ро­то­лю­бие. Т. 3. – М., 1900.

Глава 8. Память

§ 1. Свя­то­оте­че­ское учение о памяти

“Память есть удер­жа­ние отпе­чат­ле­ний ума, – как объ­яс­нял св. Гри­го­рий Бого­слов, – или сохра­не­ние вос­при­ня­того” [Каш­мен­ский. 2002, с.70].

“Памя­то­ва­ние есть пред­став­ле­ние, остав­лен­ное как каким-либо чув­ством, так и каким-либо мыш­ле­нием, обна­ру­жи­ва­ю­щимся через дей­ствие; или: сохра­не­ние вещи, вос­при­ня­той и чув­ством, и мыш­ле­нием… Душа сохра­няет образы тех вещей, кото­рые постигла и пред­став­ле­нием, и мыш­ле­нием. Тогда гово­рят, что она помнит… Спо­соб­ность же пом­нить служит и при­чи­ной, и хра­ни­ли­щем памяти и при­по­ми­на­ния”, – так гово­рил св. Иоанн Дамас­кин [Иоанн Дамас­кин. 1998, с.92].

Святые отцы раз­ли­чали два дей­ствия памяти: памя­то­ва­ние и вос­по­ми­на­ние.

Вос­по­ми­на­ние есть отло­же­ние забве­ния, или воз­вра­ще­ние памя­то­ва­ния, поте­рян­ного через забве­ние.

Забве­ние – это утрата памяти, памя­то­ва­ния.

Памяти святые отцы при­да­вали “инстру­мен­таль­ный” харак­тер, рас­смат­ри­вали ее как “инстру­мент” ума: “Что зрачок для глаза и про­из­но­ше­ние слова для языка – то же память для ума” [Каш­мен­ский. 2002, с.70].

Св. Феофан Затвор­ник вооб­ра­же­ние и память назы­вал низ­шими спо­соб­но­стями души: “Они дей­ствуют почти сов­местно, и сде­лан­ное одною тотчас при­ни­ма­ется другою. Что увидел глаз, образ того сейчас сни­ма­ется вооб­ра­же­нием и сла­га­ется в память, как в какой архив… Они состав­ляют как бы вход во внут­рен­нюю нашу хра­мину, а потому в обла­сти знания имеют зна­чи­тель­ную цену, и не только в обла­сти знания, но и во всей дея­тель­но­сти чело­века” [Феофан Затвор­ник. 2003, с. 343].

Состав­лен­ные вооб­ра­же­нием и хра­ня­щи­еся в памяти образы, – далее раз­ви­вает свою мысль св. Феофан, – упо­треб­ля­ются или в том виде, как они при­об­ре­тены – это назы­вает он вос­по­ми­на­нием, или в виде изме­нен­ном – это он назы­вает фан­та­зией.

В обоих слу­чаях дей­ствуют сов­местно и память, и вооб­ра­же­ние, но каждая своим особым обра­зом [там же]. В вос­по­ми­на­нии память сви­де­тель­ствует, что это тот же образ, кото­рый познан прежде и кото­рый был сокрыт в глу­бине. При­чина вос­по­ми­на­ния – ассо­ци­а­ция идей. Разные виды этих ассо­ци­а­тив­ных связей дали бытие разным зако­нам вос­по­ми­на­ния: закон сосу­ще­ство­ва­ния и досле­до­ва­ния, сход­ства и про­ти­во­по­лож­но­сти, целого и частей, при­чины и след­ствия, сред­ства и цели, мате­рии и формы.

Другая, не менее зна­чи­тель­ная часть вос­по­ми­на­ний, заме­чает епи­скоп Феофан, про­ис­хо­дит от дви­же­ний воли и сердца. “Потреб­ность, или страсть, будучи воз­буж­дена, невольно наво­дит мысль на пред­меты, коими может быть удо­вле­тво­рена, как бы при­ко­вы­вает к ним вни­ма­ние, равно как и наобо­рот – образ пред­мета страст­ного рас­тре­во­жи­вает страсть” [там же, с. 344].

Есть и еще при­чины вос­по­ми­на­ний, – раз­мыш­ляет далее свя­ти­тель, – сокро­вен­ные, когда образы при­хо­дят без всякой связи с налич­ными заня­ти­ями – или от злых духов, или от добрых – Ангела Хра­ни­теля; бывает это и от сочув­ствия душ [там же].

Святые отцы при­да­вали боль­шое зна­че­ние памяти как “обшир­ному вме­сти­лищу”, кото­рое не только “не насы­ща­ется”, но и не сме­ши­вает сло­жен­ное. Св. Петр Дамас­кин удив­ля­ется пре­муд­ро­сти Божией, явля­ю­щейся в устрой­стве памяти: “Како всяку мысль хра­нить может той же ум, и ниже послед­няя разу­ме­ния изме­нити первыя могут, паки первыя мысли отнюдь повре­дити послед­няя: но, якоже сокро­вище, мысль все содер­жит без забве­ния. И како, вос­хо­тев, ум языком изъ­яв­ляет помыш­ля­е­мая, не точию новая, но и прежде много усо­кро­ви­ще­ство­ван­ная. И како паки присно нахо­дят сло­веса, ум и се неоску­ден обре­та­ется” [Каш­мен­ский. 2002, с. 71].

Св. Феофан Затвор­ник заме­чал, что память и вооб­ра­же­ние, как рабо­чие силы души таковы, каков чело­век. Память у греш­ника набита пред­ме­тами стра­сти, память его не удер­жи­вает духов­ного, так как в этом не упраж­ня­ется. У чело­века, живу­щего по-хри­сти­ан­ски, все содер­жа­ние памяти и вооб­ра­же­ния свято и чисто, напол­нено духов­ными пред­ме­тами. Ему чуждо памя­то­ва­ние пред­ме­тов пороч­ных.

Законы вос­по­ми­на­ния тоже разные у живу­щих по духу Хри­стову и у пре­дан­ных стра­стям. По закону соче­та­ния обра­зов у пре­дан­ных миру дей­ствуют те, кото­рые отно­сятся более к внеш­ней сто­роне вещей, нежели к внут­рен­ней, – связи воз­ни­кают по внеш­ним про­стран­ственно-вре­мен­ным отно­ше­ниям, а не по внут­рен­ним отно­ше­ниям при­чин­но­сти; тайные впе­чат­ле­ния и вли­я­ния при­хо­дят более от духов злых. У живу­щих по духу Хри­стову тайные вли­я­ния нис­хо­дят от осе­ня­ю­щего их Духа и Ангела Хра­ни­теля, образы соче­та­ются пре­иму­ще­ственно по внут­рен­ней связи причин и свойств, стра­сти подав­ля­ются на первых порах, вос­по­ми­на­ния у них про­из­воль­ные, ибо они вла­деют собой и не поз­во­ляют чему-либо являться пред созна­нием без своего ведома. У пре­дан­ных стра­стям вос­по­ми­на­ния при­хо­дят в основ­ном неволь­ные, сами собой при­хо­дя­щие, по своему меха­низму дви­же­ний [Феофан Затвор­ник. 2003].

Святые отцы согласны с тем, что память можно раз­ви­вать и совер­шен­ство­вать – “не только не оску­де­вает память от исхо­дя­щих от ума слов, а, напро­тив, укреп­ля­ется ими” [Каш­мен­ский. 2002, с.72]. Если память не вра­чу­ется каждый день, то все более утра­чи­ва­ется.

Когда память есте­ственно ослаб­ля­ется от вре­мени, то посо­бием, кото­рое воз­об­нов­ляет память, явля­ется слово.

“Вра­чу­ется память посто­ян­ною, дей­ствием молитвы утвер­див­ше­юся памя­тию Божией, в коей, срас­тво­рив­шись с духом, воз­во­дится она из есте­ствен­ного в выше­есте­ствен­ное состо­я­ние” [Гри­го­рий Синаит. 1900, с.130]

Уко­ре­не­нию в памяти спо­соб­ствует сер­деч­ное рас­по­ло­же­ние к при­ни­ма­е­мому ею.

“С при­нуж­де­нием выучи­ва­е­мое, – гово­рил св. Васи­лий Вели­кий, – не оста­ется в нас надолго; а что с удо­воль­ствием и при­ят­но­стью при­нято, то в душах уко­ре­ня­ется тверже” [Каш­мен­ский. 2002, с. 72].

Хра­не­ние ума, по словам Нико­дима Свя­то­горца, есть глав­ный способ исправ­ле­ния и управ­ле­ния памя­тью и вооб­ра­же­нием [Нико­дим Свя­то­го­рец. 1912].

Гре­хо­па­де­ние, иска­зив всю при­роду чело­века, повли­яло и на такую силу души как память. Рас­строй­ство памяти про­яви­лось в том, что она стала, во-первых, дебе­лой и немощ­ной (забве­ние хоро­шего), во-вторых, страст­ной, то есть склон­ной к удер­жа­нию пло­хого, в‑третьих, раз­де­лен­ной в самой себе.

“Три вещи обла­дают душою, – гово­рил авва Исаия, – прежде нежели она достиг­нет неко­то­рой меры совер­шен­ства, и они пре­пят­ствуют уму пре­бы­вать в доб­ро­де­те­лях, именно: пле­не­ние, лен­ность и забве­ние. Забве­ние борется с чело­ве­ком даже до смерти, силится изгла­дить все его благие помыслы, откры­вая вход всем помыс­лам злым” [Исаия. 1996, с. 51].

Забве­ние рас­про­стра­ня­ется и на грехи, они ста­но­вятся “мало­па­мятны” и выпа­дают из созна­ния, не подви­гают чело­века на пока­я­ние.

Память на плохое – зло­па­мят­ство – один из грехов чело­века.

Есть в свя­то­оте­че­ском учении поня­тие “памяти смерт­ной” – это ощу­ще­ние смерт­но­сти, “кожа­ных риз”, в кото­рые облекся чело­век после гре­хо­па­де­ния. Память смерт­ная – это доб­ро­де­тель, кото­рая воз­ни­кает по бла­го­дати Божией и вызы­вает стрем­ле­ние к пока­я­нию. Память смерт­ная – это также глу­бо­кое пере­жи­ва­ние потери бла­го­сти Божией [Иеро­фей (Влахос). 1998].

Памя­то­ва­ние смерти, по мысли святых отцов, есть бла­го­дать дивная, удел святых, пре­дав­шихся пока­я­нию в неру­ши­мом без­мол­вии. “Только в без­мол­вии созре­вают и про­цве­тают воз­вы­шен­ней­шие доб­ро­де­тели, как в оран­же­реях ред­чай­шие и драгие про­из­рас­та­ния”, – гово­рит св. Игна­тий (Брян­ча­ни­нов) [Прак­ти­че­ская энцик­ло­пе­дия… 2003, с. 371].

“Вос­по­ми­на­ние о смерти, о сопро­вож­да­ю­щих ее стра­хах, вос­пи­та­ние, сопря­жен­ное с усерд­ной молит­вой и плачем о себе, может заме­нить все подвиги, доста­вить чело­веку чистоту сердца и при­влечь к нему бла­го­дать Свя­того Духа”, – пишет св. Игна­тий [там же, с.372].

Память смерт­ная ста­но­вится при­чи­ной не смерти, но жизни вечной, она, как дар Божий, дается испол­ни­телю запо­ве­дей Хри­сто­вых. Память смерт­ная, – пишет архим. Заха­рия, – ставит про­блему веч­но­сти, не при­ни­мая при этом в каче­стве ком­про­мисса ничего, кроме Бога, зовет чело­века к его пред­опре­де­ле­нию стать при­част­ни­ком боже­ствен­ного есте­ства [Заха­рия архим. 2002].

Таким обра­зом, память смерт­ная – это явле­ние духов­ной жизни, дар Бога чело­веку, это совсем иное явле­ние по срав­не­нию с памя­тью земной, запе­чат­ле­ва­ю­щей впе­чат­ле­ния чув­ствен­ного мира – памя­тью душев­ной.

§ 2. Пси­хо­ло­ги­че­ская теория памяти

В пси­хо­ло­гии ука­зы­ва­ется на тесную связь памяти с вос­при­я­тием.

Образы окру­жа­ю­щей дей­стви­тель­но­сти, как резуль­таты про­цесса вос­при­я­тия, не исче­зают бес­следно, а закреп­ля­ются, сохра­ня­ются и вос­про­из­во­дятся (функ­ции памяти).

Память – это про­цесс запе­чат­ле­ния, сохра­не­ния и вос­про­из­ве­де­ния полу­чен­ной инфор­ма­ции.

Узна­ва­ние, вос­по­ми­на­ние, при­по­ми­на­ние С.Л. Рубин­штейн опи­сы­вает как формы вос­про­из­ве­де­ния [Рубин­штейн. 1989]. Свои зако­но­мер­но­сти во вре­мен­ном про­ме­жутке имеет и про­цесс забы­ва­ния (кривая Эббин­гауза).

В пси­хо­ло­гии выде­ляют такие виды памяти по нали­чию их цели как непро­из­воль­ная (непред­на­ме­рен­ное запо­ми­на­ние) и про­из­воль­ная (запо­ми­на­ние при нали­чии цели); и по вре­мен­ному пара­метру – крат­ко­вре­мен­ная и дол­го­вре­мен­ная.

Вос­про­из­ве­де­ние про­шлого в памяти не пас­сивно – оно зави­сит от отно­ше­ния лич­но­сти к вос­про­из­во­ди­мому. Это отно­ше­ние, обу­слов­лен­ное направ­лен­но­стью лич­но­сти – ее уста­нов­ками, инте­ре­сами, цен­но­стями, – выра­жает зна­чи­мость запо­ми­на­е­мого мате­ри­ала для лич­но­сти и опре­де­ляет изби­ра­тель­ный харак­тер памяти. Эмо­ци­о­нально насы­щен­ный мате­риал также запо­ми­на­ется лучше. Запо­ми­на­ние суще­ственно зави­сит то уста­новки на запо­ми­на­ние – это вклю­че­ние воле­вого акта. В память вклю­ча­ется и про­цесс мыш­ле­ния.

Сохра­не­ние в памяти – это не про­стое кон­сер­ви­ро­ва­ние мате­ри­ала, оно “вклю­чает осво­е­ние и овла­де­ние мате­ри­а­лом, его пере­ра­ботку и отбор, обоб­ще­ние и кон­кре­ти­за­цию, систе­ма­ти­за­цию и дета­ли­за­цию”, – пишет С.Л. Рубин­штейн [Рубин­штейн. 1989, с.303]. Анализ, систе­ма­ти­за­ция, осмыс­ле­ние мате­ри­ала – эта пред­ва­ри­тель­ная работа мыш­ле­ния вклю­ча­ется в вос­про­из­ве­де­ние и пере­стра­и­вает про­цесс запо­ми­на­ния.

Слож­ная дея­тель­ность запо­ми­на­ния пре­вра­ща­ется при необ­хо­ди­мо­сти в орга­ни­зо­ван­ный про­цесс заучи­ва­ния, при­по­ми­на­ния, вос­про­из­ве­де­ния. Для этого в пси­хо­ло­гии раз­ра­бо­тан широ­кий арсе­нал раз­лич­ных при­е­мов мне­мо­тех­ники.

По харак­теру запо­ми­на­е­мого мате­ри­ала в пси­хо­ло­гии выде­ляют такие виды памяти как: дви­га­тель­ная, эмо­ци­о­наль­ная, сло­весно-логи­че­ская и образ­ная. Образ­ная память, в свою оче­редь, по модаль­но­стям раз­де­ля­ется на зри­тель­ную, слу­хо­вую, обо­ня­тель­ную, вку­со­вую, так­тиль­ную, кине­сте­ти­че­скую.

Вос­про­из­ве­ден­ные образы пред­ме­тов, осно­вы­ва­ю­щи­еся на про­шлом опыте, пси­хо­логи назы­вают пред­став­ле­ни­ями. Пред­став­ле­ние не меха­ни­че­ская репро­дук­ция вос­при­я­тия, а измен­чи­вое дина­ми­че­ское обра­зо­ва­ние, отра­жа­ю­щее слож­ную жизнь лич­но­сти.

Когда пред­став­ле­ние воз­ни­кает без­от­но­си­тельно к прежде вос­при­ня­тому, или с исполь­зо­ва­нием вос­при­ня­того в пре­об­ра­жен­ном виде, то это назы­вают вооб­ра­же­нием [там же].

Вос­про­из­ве­де­ние пред­став­ле­ний про­ис­хо­дит по эмпи­ри­че­ски уста­нов­лен­ным зако­нам ассо­ци­а­ций: про­стран­ственно-вре­мен­ной смеж­но­сти, сход­ству-кон­трасту.

Хотя ассо­ци­а­тив­ные связи играют, несо­мненно, зна­чи­тель­ную роль, осо­бенно в эле­мен­тар­ных формах памяти, однако высшие формы памяти несво­димы к одним лишь ассо­ци­а­циям, – суще­ствен­ную роль в запо­ми­на­нии имеют смыс­ло­вые связи. Вне­се­ние смысла в про­цессы запо­ми­на­ния во много раз уве­ли­чи­вает эффек­тив­ность памяти. Вместо меха­ни­че­ского вос­про­из­ве­де­ния про­ис­хо­дит слож­ный про­цесс отбора по смыслу.

Таким обра­зом, в про­цес­сах запе­чат­ле­ния и вос­про­из­ве­де­ния инфор­ма­ции суще­ствен­ную роль играют эмо­ци­о­наль­ная, интел­лек­ту­аль­ная и воле­вая функ­ции.

Выводы

Итак, в опи­са­нии и пони­ма­нии памяти в пси­хо­ло­гии и свя­то­оте­че­ском учении есть общие моменты:

  • опре­де­ле­ния памяти как удер­жа­ния впе­чат­ле­ний и их вос­про­из­ве­де­ния;
  • содер­жа­ния памяти – образы и мысли;
  • связь памяти с про­цес­сами вос­при­я­тия пред­став­ле­ний и с вооб­ра­же­нием;
  • дей­ствия зако­нов ассо­ци­а­ций при запо­ми­на­нии и вос­про­из­ве­де­нии;
  • воз­мож­но­сти про­из­воль­ного и непро­из­воль­ного запо­ми­на­ния;
  • воз­мож­ность раз­ви­тия памяти;
  • роли актив­но­сти лич­но­сти и ее отно­ше­ния к запо­ми­на­е­мому мате­ри­алу.

Осо­бен­ное, что отли­чает свя­то­оте­че­ское учение о памяти от пси­хо­ло­ги­че­ских теорий памяти, свя­зано с идеей совер­шен­ство­ва­ния чело­века (смысла жизни хри­сти­а­нина), стя­жа­ния доб­ро­де­те­лей и даров Божьих, кото­рые даются ему бла­го­да­тью Свя­того Духа.

К таким дарам чело­веку от Бога отно­сятся прежде всего: а) пре­одо­ле­ние зло­па­мят­ства через про­ще­ние зла врагам и обид­чи­кам, б) непре­стан­ная память о Боге, в) память грехов, г) память смерт­ная.

а)  “Если зло­па­мят­ству­ешь на кого, молись о нем, – гово­рил св. Максим Испо­вед­ник, – и, молит­вою отде­ляя печаль от вос­по­ми­на­ния о зле, какое он при­чи­нил тебе, оста­но­вишь дви­же­ние стра­сти” [Максим Испо­вед­ник. 1993, с. 211].

Молитва – глав­ная “тех­ника”, “сред­ство” для совер­шен­ство­ва­ния чело­века”. “Молись о всех, при­но­ся­щих тебе скорби, да совер­шенно исце­леет сердце твое от злобы и соде­ла­ется спо­соб­ным к при­я­тию Боже­ствен­ной бла­го­дати”, – напо­ми­нал св. Игна­тий (Брян­ча­ни­нов) [Прак­ти­че­ская энцик­ло­пе­дия… 2003, с. 360].

б) Непре­стан­ное памя­то­ва­ние о Боге – один из глав­ных и важ­ней­ших даров Бога чело­веку, резуль­тат его непре­стан­ных молитв и духов­ных подви­гов.

“Сокро­вище сми­рен­но­муд­рого внутри его, и оно – Гос­подь, – писал св. Исаак Сирин. – Стра­сти изго­ня­ются и иско­ре­ня­ются непре­стан­ным поуче­нием о Боге: оно – меч, уби­ва­ю­щий их. Жела­ю­щий уви­деть Гос­пода внутри себя ста­ра­ется очи­стить свое сердце непре­стан­ной памя­тью Божией: таким обра­зом свет­ло­стью очей ума будет на всякий час зреть Гос­пода. Что при­клю­чится рыбе, выну­той из воды, то при­клю­ча­ется и уму, исшед­шему из памяти Божией и блуж­да­ю­щему в вос­по­ми­на­ниях мира…” [Исаак Сирин. 1993, с. 196].

в) Память грехов необ­хо­дима для пока­я­ния, пре­одо­ле­ния их: “Дерево, если сперва не сбро­сит с себя преж­них своих листьев, не про­из­ра­щает новых ветвей; и монах, пока не изри­нет из своего сердца памя­то­ва­ния о своем про­шлом, не при­но­сит новых плодов и ветвей о Христе Иисусе”, – писал св. Исаак Сирин [там же, с. 407].

г) Память смерт­ная потому так необ­хо­дима чело­веку, что вос­по­ми­на­ние о ней соеди­нится с пото­ками слез, с рас­ка­я­нием во грехах, с наме­ре­нием исправ­ле­ния, с усер­ди­ями и мно­гими молит­вами. Соб­ствен­ные ста­ра­ния пом­нить о смерти пред­ше­ствуют бла­го­дат­ному памя­то­ва­нию о смерти.

Память смерт­ная – это духов­ное явле­ние, под­чер­ки­вает арх. Заха­рия, и совер­шенно отлична от есте­ствен­ного или пси­хо­ло­ги­че­ского осо­зна­ния того, что чело­веку над­ле­жит уме­реть. Память смерт­ная посе­щает чело­века с власт­ной силой и при­уго­тов­ляет к при­ня­тию откро­ве­ния живого Бога, изме­няет его внут­рен­нее ощу­ще­ние, его ум, его виде­ние мира [Заха­рия архим. 2002].

Лите­ра­тура

  1. Гри­го­рий Синаит. О без­мол­вии и молитве // Доб­ро­то­лю­бие. Т. 5. – М., 1900.
  2. Заха­рия архим. Хри­стос как путь нашей жизни. – М., 2002.
  3. Иеро­фей (Влахос) митроп. Пра­во­слав­ная духов­ность. – Св. Тро­иц­кая Лавра, 1998.
  4. Иоанн Дамас­кин св. Точное изло­же­ние пра­во­слав­ной веры. – М., 1998.
  5. Исаак Сирин св. Слова подвиж­ни­че­ские. – М., 1993.
  6. Исаия авва. Мите­ри­кон. – СПб., 1996.
  7. Каш­мен­ский Стефан прот. Свя­то­оте­че­ское учение о душе. – Пермь, 2002.
  8. Максим Испо­вед­ник пр. Тво­ре­ния. – М., 1993.
  9. Нико­дим Свя­то­го­рец. Неви­ди­мая брань. – М., 1912.
  10. Прак­ти­че­ская энцик­ло­пе­дия по тво­ре­ниям св. Игна­тия (Брян­ча­ни­нова). – СПб., 2003.
  11. Рубин­штейн С.Л. Основы общей пси­хо­ло­гии. – М., 1989.
  12. Феофан Затвор­ник. Начер­та­ние хри­сти­ан­ского нра­во­уче­ния. – М., 2003.

Глава 9. Вооб­ра­же­ние и фан­та­зия

§ 1. Пси­хо­ло­ги­че­ский подход

С пси­хо­ло­ги­че­ской точки зрения образы, кото­рыми опе­ри­рует созна­ние чело­века, не огра­ни­чи­ва­ются вос­про­из­ве­де­нием непо­сред­ственно вос­при­ня­того. Перед чело­ве­ком в обра­зах может пред­стать и то, чего он непо­сред­ственно не вос­при­ни­мал, и то, чего вообще не было, и даже то, чего в такой именно кон­крет­ной форме в дей­стви­тель­но­сти и быть не может. Такое опе­ри­ро­ва­ние обра­зами, их пре­об­ра­же­ние, соеди­не­ние, созда­ние новых и т.д. и есть функ­ция вооб­ра­же­ния /Рубинштейн. 1940, с.269/.

Исходя из этого можно выде­лять сле­ду­ю­щие виды вооб­ра­же­ния:

  • пас­сив­ное или актив­ное – по сте­пени пред­на­ме­рен­но­сти и созна­тель­но­сти в опе­ри­ро­ва­нии обра­зами;
  • кон­крет­ное и абстракт­ное – по типу тех обра­зов, с кото­рыми вооб­ра­же­ние имеет дело;
  • твор­че­ское вооб­ра­же­ние – как высший уро­вень или вид вооб­ра­же­ния вообще;
  • худо­же­ствен­ное, науч­ное и т. д. – по дея­тель­ност­ным сферам его при­ме­не­ния /там же, с.272–274/.

При этом актив­ное, твор­че­ское вооб­ра­же­ние оце­ни­ва­ется очень высоко, ибо оно играет суще­ствен­ную роль в науч­ном и худо­же­ствен­ном твор­че­стве /там же, с.274/. И, наобо­рот, кри­ти­ку­ется поверх­ност­ное, без­ре­зуль­тат­ное вооб­ра­же­ние: “Но из сти­мула к дей­ствию мечта вооб­ра­же­ния может иногда пре­вра­титься и в заме­сти­теля дей­ствия, пере­рож­да­ясь в ту пустую меч­та­тель­ность, кото­рой неко­то­рые люди как дымо­вой заве­сой засло­ня­ются от реаль­ного мира и необ­хо­ди­мо­сти его изме­нять. Роль вооб­ра­же­ния и его харак­тер суще­ственно опре­де­ля­ются тем, что пред­став­ляют собой его про­дукты. Одни нахо­дят себе легкое и мало пло­до­твор­ное удо­вле­тво­ре­ние в мимо­лет­ных и празд­ных меч­та­ниях, при­кры­ва­ясь заве­сой своей фан­та­зии от реаль­ного дела. Другие, наде­лен­ные доста­точ­ными твор­че­скими силами, пре­вра­щают вопло­ще­ние своего вооб­ра­же­ния в реаль­ное дело твор­че­ства” /там же, с.273/.

Подоб­ный аксио­ло­ги­че­ский (цен­ност­ный) подход к вооб­ра­же­нию в секу­ляр­ной пси­хо­ло­гии имеет вто­ро­сте­пен­ное зна­че­ние и упо­ми­на­ется, как пра­вило, в послед­нюю оче­редь, в хри­сти­ан­стве же он стоит на первом месте и имеет огром­ную зна­чи­мость.

§ 2. Хри­сти­ан­ский подход

Особое зна­че­ние аксио­ло­ги­че­ского под­хода к вооб­ра­же­нию в хри­сти­ан­стве свя­зано с тем, что его зада­чей явля­ется не абстракт­ное изу­че­ние души, а прак­ти­че­ское очи­ще­ние ее от стра­стей. Поэтому к вооб­ра­же­нию могут быть предъ­яв­лены суще­ствен­ные пре­тен­зии – больше, чем к какой-либо другой душев­ной силе. “Меч­та­тель­ность” с секу­ляр­ной точки зрения есть без­обид­ное, хотя и “непро­дук­тив­ное” свой­ство лич­но­сти. С хри­сти­ан­ской точки зрения она, не меньше, чем другие душев­ные стра­сти, пре­пят­ствует чело­веку на его пути к Богу. Неуди­ви­тельно, поэтому, что в пра­во­слав­ном хри­сти­ан­стве наблю­да­ется в доста­точ­ной сте­пени кри­ти­че­ское отно­ше­ние к вооб­ра­же­нию и фан­та­зии вообще:

  • “вооб­ра­же­ние есть состо­я­ние нера­зум­ной души, про­ис­хо­дя­щее от чего-либо пред­став­ля­е­мого… фан­та­зия есть напрас­ное состо­я­ние, воз­ни­ка­ю­щее в нера­зум­ных частях души неза­ви­симо от какой-либо пред­став­ля­е­мой вещи” /Немезий. 1905, с.91/;
  • “Вооб­ра­же­ние чув­ствен­ных пред­ме­тов много доку­чает и много бес­по­койств при­чи­няет тем, кои рев­нуют всегда пре­бы­вать с Богом, ибо оно отвле­кает вни­ма­ние от Бога и наво­дит его на сует­ное, а между ним и на гре­хов­ное и тем воз­му­щает внут­рен­нее наше доброе настро­е­ние. Этим стра­даем мы не наяву только, но и во время снов, от кото­рых впе­чат­ле­ние нередко про­дол­жа­ется не на один день… Вооб­ра­же­ние есть сила нера­зум­ная, дей­ству­ю­щая боль­шею частью меха­ни­че­ски, по зако­нам соче­та­ния обра­зов, духов­ная же жизнь есть образ чистой сво­боды, то само собой разу­ме­ется, что его дея­тель­ность несов­местна с сею жизнью” /Никодим Свя­то­го­рец. 1991, с.112/.

С хри­сти­ан­ской точки зрения, фан­та­зия и вооб­ра­же­ние есть чешуя, “кожа­ная риза” разум­ной части души, кото­рая покры­вает ум и помра­чает его. Аске­ти­че­ская брань состоит в очи­ще­нии ума от дей­ствии вооб­ра­же­ния /Иерофей (Влахос) митроп. 1999, с.127/. Поэтому борьба с вооб­ра­же­нием есть не только путь к Богу, но и путь к очи­щен­ному уму: “Итак, брате мой, если ты жела­ешь легко и удобно осво­бо­диться от таких заблуж­де­ний и стра­стей, если ищешь избе­жать разных сетей и козней диа­вола, если вожде­ле­ва­ешь соеди­ниться с Богом и улу­чить боже­ствен­ный свет и истину, муже­ственно вступи в брань с своим вооб­ра­же­нием и борись с ним всеми твоими силами, чтобы обна­жить ум свой от всяких видов, цветов и очер­та­ний и вообще от вся­кого вооб­ра­же­ния и памяти вещей чув­ствен­ных, как хоро­ших, так и худых. Ибо все такое есть запят­на­ние и затем­не­ние чистоты и свет­ло­сти ума, оде­бе­ле­ние его без­ве­ще­ствия и про­вод­ник к острасте­нию ума, так как ни одна почти страсть душев­ная и телес­ная не может под­сту­пить к уму иначе, как чрез вооб­ра­же­ние соот­вет­ствен­ных им вещей чув­ствен­ных. Под­ви­зайся же хра­нить ум свой бес­цвет­ным, безóбраз­ным, без­вид­ным и чистым, как создал его Бог” /Никодим Свя­то­го­рец. 1991, с.115–116/.

Таким обра­зом “фан­та­зии” и “меч­та­ния” в свя­то­оте­че­ской тра­ди­ции про­ти­во­по­ложны боже­ствен­ным созер­ца­ниям: “При­сту­па­ю­щий же к сему без света бла­го­дати да ведает, что он строит фан­та­зии, а не созер­ца­ния имеет, меч­та­тель­ным духом будучи опу­ты­ваем фан­та­зи­ями и меч­та­ю­щий” /Григорий Синаит. 1900, с.213/.

Вооб­ра­же­нию св. отцы про­ти­во­по­став­ляют трез­ве­ние: “Один образ трез­ве­ния есть непре­рывно смот­реть за вооб­ра­же­нием, или иначе, за при­ло­гами: ибо без вооб­ра­же­ния сатана не может сози­дать помыс­лов и пред­став­лять их для лука­вого пре­льще­ния” /Исихий. 1827, с.137–138/.

Св. отцы пишут против неле­пых меч­та­ний, кото­рые “есть как бы мост какой для бесов… чрез кото­рый про­хо­дят и пере­хо­дят эти убий­ствен­ные нече­стивцы, обща­ются некако и сме­ши­ва­ются с душею, и соде­лы­вают ее ульем трут­ней, – оби­та­ли­щем бес­плод­ных и страст­ных помыш­ле­ний” /Каллист и Игна­тий Ксан­фо­пулы. 1900, с.383/. “Тако­вое меч­та­ние надобно отме­тать в конец” /там же, с.383/. Для начала “неле­пое меч­та­ние будешь упразд­нять бла­го­леп­ным, и на смерть пора­жать врагов их же ору­жием…” /там же/. Но впо­след­ствии подвиж­ник отхо­дит от любых меч­та­ний: “Такое впро­чем боре­ние свой­ственно мла­ден­цам еще, или ново­на­чаль­ным. Пре­успев­шим же при дол­го­лет­нем подвиге, всякое вообще отме­тают меч­та­ние и непо­треб­ное и бла­го­по­треб­ное, так что и следа его не оста­ется. Как воск тает от лица огня, так оно рас­се­и­ва­ется у них и исче­зает под дей­ствием чистой молитвы, ради про­стого о безóбраз­ного при­вер­же­ния ума к Богу…” /там же/.

Именно отсут­ствие меч­та­ний явля­ется важным при­зна­ком духов­ного про­дви­же­ния: “Когда нет ника­ких меч­та­ний в сердце, тогда ум стоит в есте­ствен­ном своем чине, готов будучи подвиг­нуться на всякое сла­дост­ное созер­ца­ние, духов­ное и бого­лю­би­вое” /Исихий Иеру­са­лим­ский. 1890, с.30/.

А раз­ви­тие вооб­ра­же­ния как тако­вого оце­ни­ва­ется доста­точно нега­тивно: “Спо­соб­ность вооб­ра­же­ния нахо­дится в осо­бен­ном раз­ви­тии у людей страст­ных. Она дей­ствует в них соот­вет­ственно своему настро­е­нию, и все свя­щен­ное изме­няет в страст­ное. В этом могут убе­дить кар­тины, на кото­рых изоб­ра­жены свя­щен­ные лица и собы­тия зна­ме­ни­тыми, но страст­ными худож­ни­ками. Эти худож­ники уси­ли­ва­лись вооб­ра­зить и изоб­ра­зить свя­тость и доб­ро­де­тель во всех видах ее; но пре­ис­пол­нен­ные и про­пи­тан­ные грехом, они изоб­ра­жали грех, один грех… Про­из­ве­де­ни­ями таких худож­ни­ков вос­хи­ща­ются страст­ные зри­тели; но в людях, пома­зан­ных духом Еван­ге­лия, эти гени­аль­ные про­из­ве­де­ния, как запе­чат­лен­ные бого­хуль­ством и сквер­ною греха, рож­дают грусть и отвра­ще­ние” /Игнатий (Брян­ча­ни­нов). Т. 3. 1993, с.287/.

Спра­вед­ли­во­сти ради надо отме­тить, что вред­ность раз­ви­тия фан­та­зии иногда пони­мали и дале­кие от хри­сти­ан­ства люди. В этом отно­ше­нии крайне инте­ре­сен пример В. Белин­ского – извест­ного рус­ского писа­теля, пуб­ли­ци­ста и поли­ти­че­ского дея­теля. По при­зна­нию авто­ри­тет­ного оте­че­ствен­ного пси­хо­лога, он был после­до­ва­тельно против фан­та­зии: “Считая твор­че­скую фан­та­зию ядром поэ­ти­че­ского и вообще худо­же­ствен­ного таланта, и в этом смысле ценя ее исклю­чи­тельно высоко, он, однако, на про­тя­же­нии всей своей лите­ра­тур­ной дея­тель­но­сти “боролся с фан­та­зией”, как с наи­бо­лее опас­ной пси­хи­че­ской чертой лич­но­сти” /Теплов. 1948, с.43/. При­ве­дем неко­то­рые при­меры из самого Белин­ского: “Глав­ное дело, бойся фан­та­зии” /Белинский. 1914, т. 1, с.207/; “под­лей­шая часть чело­ве­че­ской души – фан­та­зия” /там же, т. 3, с.165/.

Почему фан­та­зия оце­ни­ва­ется столь нега­тивно? Как пси­хи­че­ский про­цесс она есть опе­ри­ро­ва­ние обра­зами. Но, ста­но­вясь чертой лич­но­сти, она может полу­чать раз­лич­ный, даже прямо про­ти­во­по­лож­ный смысл – она может порож­дать не только твор­че­ский талант, но и без­де­я­тель­ную меч­та­тель­ность /Теплов. 1948, с.44/. Вот против послед­него, как раз, и боролся Белин­ский. С этой точки зрения вполне понятно его отно­ше­ние к раз­ви­тию фан­та­зии у детей: “Для детей страшно вредно все, что раз­ви­вает и воз­буж­дает фан­та­зию за счет других интел­лек­ту­аль­ных спо­соб­но­стей; фан­та­зия у детей и без того самая дея­тель­ная спо­соб­ность, и поэтому ее сле­дует скорее сдер­жи­вать, нежели воз­буж­дать” /Белинский. Т. 10, с.505/. Эта очень здра­вая пози­ция могла бы быть полез­ной в наше время, когда наблю­да­ется повсе­мест­ная гипер­тро­фия фан­та­зии.

Выводы

Таким обра­зом, срав­ни­вая секу­ляр­ный и хри­сти­ан­ский под­ходы к вооб­ра­же­нию и фан­та­зии, мы видим зна­чи­тель­ную раз­ницу между ними в оценке дан­ного явле­ния. С секу­ляр­ной точки зрения вооб­ра­же­ние явля­ется основ­ной дея­тель­ной силой твор­че­ского про­цесса чело­века и играет огром­ную роль во его жизни. И, наобо­рот, с хри­сти­ан­ской точки зрения, вооб­ра­же­ние в рели­ги­озно-духов­ной сфере необ­хо­димо посто­янно кон­тро­ли­ро­вать и огра­ни­чи­вать. В мень­шей сте­пени, но это также при­ме­нимо и к повсе­днев­ной жизни хри­стиан, где вооб­ра­же­ние играет роль тро­ян­ского коня для про­ник­но­ве­ния в чело­ве­че­скую душу раз­лич­ных стра­стей.

Про­ана­ли­зи­руем данную ситу­а­цию с несколь­ких сторон. Во-первых, в данном случае воз­мо­жен неко­то­рый ком­про­мисс­ный подход, сгла­жи­ва­ю­щий или при­ми­ря­ю­щий обе точки зрения. Дело в том, что опти­маль­ный уро­вень раз­ви­тия вооб­ра­же­ния в той или иной сфере (рели­ги­оз­ной, науч­ной, худо­же­ствен­ной, повсе­днев­ной и т. д.) явля­ется разным: в рели­гии – мини­маль­ным, а в худо­же­ствен­ном твор­че­стве – мак­си­маль­ным, при рас­пре­де­ле­нии между ними осталь­ных видов дея­тель­но­сти в виде неко­то­рого непре­рыв­ного спек­тра. Тогда и хри­сти­ан­ская, и пси­хо­ло­ги­че­ская точка зрения верна, но каждая в своей обла­сти: пра­вильно и огра­ни­че­ние вооб­ра­же­ния в рели­ги­оз­ной сфере, согласно хри­сти­ан­скому аске­ти­че­скому опыту, и несколько бóль­шая сво­бода вооб­ра­же­ния в нере­ли­ги­оз­ной сфере. Но и с этой точки зрения про­па­ган­ди­ру­е­мое в попу­ляр­ной око­ло­пси­хо­ло­ги­че­ской лите­ра­туре бес­кон­троль­ное и тоталь­ное раз­ви­тие вооб­ра­же­ния, не имеет ника­ких ни обще­на­уч­ных, ни частно-пси­хо­ло­ги­че­ских осно­ва­ний. Если по-насто­я­щему научно под­хо­дить к этому вопросу, то необ­хо­димо в первую оче­редь выяс­нить опти­маль­ный уро­вень раз­ви­тия вооб­ра­же­ния для каж­дого вида дея­тель­но­сти, учи­ты­вая при этом и инди­ви­ду­аль­ные осо­бен­но­сти каж­дого чело­века. Здесь в прин­ципе не при­ме­ним подход “чем больше, тем лучше”, ибо исполь­зо­вать вооб­ра­же­ние нужно адек­ватно: раз­ви­вать его в тех слу­чаях, когда его нужно больше, и кон­тро­ли­ро­вать и сдер­жи­вать, когда его тре­бу­ется меньше.

Во-вторых, было бы полез­ным раз­во­дить и учи­ты­вать раз­ви­тие вооб­ра­же­ния как пси­хи­че­ской функ­ции и раз­ви­тое вооб­ра­же­ние как свой­ство лич­но­сти. Послед­нее есть ни что иное, как лич­ность фан­та­зера. В пас­сив­ном своем типе это – без­вред­ный, с соци­аль­ной точки зрения, стро­и­тель воз­душ­ных замков. Но, суще­ствует и актив­ный тип фан­та­зера, стре­мя­щийся к “поко­ре­нию про­стран­ства и вре­мени”, пово­роту сибир­ских рек, постро­е­нию ком­му­низма в отдельно взятой стране и т. д. С хри­сти­ан­ской точки зрения оба эти типа оце­ни­ва­ются оди­на­ково нега­тивно, ибо даро­ван­ные Богом силы и таланты либо зары­ва­ются в землю (первый тип), либо исполь­зу­ются во зло (второй тип).

В‑третьих, заост­ряя раз­ли­чие между хри­сти­ан­ским и пси­хо­ло­ги­че­ским под­хо­дами к вооб­ра­же­нию, можно отме­тить, что оно, как нам кажется, вполне зако­но­мерно выте­кает из их про­ти­во­по­лож­ных под­хо­дов к чело­веку и миру, из их общих миро­воз­зрен­че­ских уста­но­вок. Согласно хри­сти­ан­скому веро­уче­нию совре­мен­ный чело­век и мир нахо­дятся в состо­я­нии гре­хо­па­де­ния, а поэтому они тре­бует своего обнов­ле­ния и очи­ще­ния – в том числе и от гипер­тро­фи­ро­ван­ного вооб­ра­же­ния (ибо это явля­ется одним из послед­ствий гре­хо­па­де­ния). С секу­ляр­ной точки зрения с чело­ве­ком и миром все в порядке, и чело­веку необ­хо­димо мак­си­мально адап­ти­ро­ваться к внеш­нему миру в его акту­аль­ном состо­я­нии. И здесь воз­ни­кает двой­ная ловушка, из кото­рой секу­ляр­ному созна­нию никак не выбраться своими силами: гре­хов­ное вооб­ра­же­ние на про­тя­же­нии тысяч лет пре­об­ра­зует этот мир под себя, а потом этот же мир таким же обра­зом воз­дей­ствует и при­спо­саб­ли­вает к себя новых, вновь появ­ля­ю­щихся, людей. Полу­ча­ется замкну­тый круг: гипер­тро­фи­ро­ван­ное вооб­ра­же­ние у отдель­ного чело­века нужно для того, чтобы он смог впи­саться в этот мир, а мир, скла­ды­ва­ясь из подоб­ных людей, под­дер­жи­вает или, даже, уве­ли­чи­вает необ­хо­ди­мую сте­пень раз­ви­тия вооб­ра­же­ния. С хри­сти­ан­ской же точки зрения выход из этой ситу­а­ции есть и заклю­ча­ется он в пре­об­ра­зо­ва­нии и очи­ще­нии самого чело­века, и в первую оче­редь – его вооб­ра­же­ния. И пси­хо­ло­гам, как нам кажется, был бы инте­ре­сен и поле­зен мно­го­ве­ко­вой хри­сти­ан­ский опыт подоб­ной работы.

Лите­ра­тура

  1. Белин­ский В. Г. Полное собра­ние сочи­не­ний. ТТ. 1–11. СПб., 1900–1917. Т. 12. М.-Л., 1926.
  2. Гри­го­рий Синаит. Главы о запо­ве­дях и дог­ма­тах, угро­зах и обе­то­ва­ниях // Доб­ро­то­лю­бие. 2‑е изд. Т. 5. М., 1900, с.180–216.
  3. Игна­тий (Брян­ча­ни­нов) еп. Тво­ре­ния в семи томах. М.: Пра­вило веры, 1993 (репр. пере­изд.: 2‑е изд., СПб., 1886).
  4. Иеро­фей (Влахос) митроп. Пра­во­слав­ная духов­ность. Пер. с ново­греч. Св.-Троиц. Серг. Лавра, 1999.
  5. Исихий Иеру­са­лим­ский. О трез­ве­нии и молитве. 6‑е изд. М.: Типо-лит. И. Ефи­мова, 1890.
  6. Кал­лист и Игна­тий Ксан­фо­пулы. Настав­ле­ние без­молв­ству­ю­щим // Доб­ро­то­лю­бие. 2‑е изд. Т. 5. М., 1900, с.305–424.
  7. Неме­зий еп. Емес­ский. О при­роде чело­века. Пер. с греч. Почаев, 1905 (М.: Учебно-инфор­ма­ци­он­ный эку­ме­ни­че­ский центр ап. Павла, 1996).
  8. Нико­дим Свя­то­го­рец. Неви­ди­мая брань. М.: Пра­вило веры, 1996 (пере­изд.: М., 1912).
  9. Рубин­штейн С. Л. Основы общей пси­хо­ло­гии. М., 1940.
  10. Теплов Б. М. Пси­хо­ло­ги­че­ские взгляды Белин­ского // Совет­ская педа­го­гика. 1948, № 5.

Глава 10. Пси­хи­че­ские состо­я­ния в пси­хо­ло­гии и хри­сти­ан­стве

§ 1. Поня­тия о состо­я­ниях в совре­мен­ной пси­хо­ло­гии

Как известно, в пси­хо­ло­гии выде­ляют сле­ду­ю­щие основ­ные пси­хи­че­ские явле­ния: пси­хи­че­ские про­цессы, пси­хи­че­ские состо­я­ния и пси­хи­че­ские свой­ства лич­но­сти. Они раз­ли­ча­ются, в первую оче­редь, по вре­мен­нóму пара­метру – про­дол­жи­тель­но­сти своего функ­ци­о­ни­ро­ва­ния. Пси­хи­че­ские про­цессы (вос­при­я­тие, вни­ма­ние, мыш­ле­ние, память и др.) харак­те­ри­зу­ются доста­точно высо­кой ско­ро­стью своего про­те­ка­ния и ука­зы­вают на дина­ми­че­ский момент пси­хики. Пси­хи­че­ские свой­ства лич­но­сти, наобо­рот, явля­ются устой­чи­выми, дол­го­вре­мен­ными харак­те­ри­сти­ками пси­хики инди­ви­ду­ума. Пси­хи­че­ские же состо­я­ния зани­мают про­ме­жу­точ­ное поло­же­ние между пер­выми и вто­рыми и явля­ются их свя­зу­ю­щим звеном. К пси­хи­че­ским состо­я­ниям отно­сятся про­яв­ле­ния чувств (настро­е­ния, аффекты, эйфо­рия, тре­вога, фруст­ра­ция и т.д.), вни­ма­ния (сосре­до­то­чен­ность, рас­се­ян­ность), воли (реши­тель­ность, рас­те­рян­ность, собран­ность), мыш­ле­ния (сомне­ния), вооб­ра­же­ния (грезы) и т.д. Кроме пере­чис­лен­ных, можно назвать и такие пси­хи­че­ские состо­я­ния: энту­зи­азм, подъем, вооду­шев­ле­ние, моби­ли­за­ци­он­ная готов­ность (у спортс­ме­нов), ожи­да­ние, оди­но­че­ство и др. Что же каса­ется тео­ре­ти­че­ского осмыс­ле­ния этого раз­но­об­ра­зия пси­хи­че­ских состо­я­ний и све­де­ния их в одну общую систему, то этого до сих пор не сде­лано. И хотя вопрос пси­хи­че­ских состо­я­ний посто­янно при­вле­кает к себе вни­ма­ние совре­мен­ных пси­хо­ло­гов [Ганзен, 1984; Сос­но­ви­кова. 1975], но нельзя ска­зать, что это при­вело к доста­точно раз­ра­бо­тан­ным и окон­ча­тель­ным резуль­та­там.

Ю.В. Сос­но­ви­кова, автор одной из обоб­ща­ю­щих работ по про­блеме состо­я­ний, опре­де­ляет пси­хи­че­ское состо­я­ние как “кон­крет­ную струк­тур­ную орга­ни­за­цию всех име­ю­щихся у чело­века пси­хи­че­ских ком­по­нен­тов, обу­слов­лен­ную данной ситу­а­цией и пред­ви­де­нием бли­жай­ших резуль­та­тов дей­ствий в этой ситу­а­ции, их оцен­кой с пози­ции лич­ност­ных уста­но­вок и ори­ен­та­ций, целей и моти­вов всей дея­тель­но­сти и пред­ви­де­нием их резуль­та­тов” [Сос­но­ви­кова. 1975, с. 17].

Такое широ­кое опре­де­ле­ние, отра­жа­ю­щее актив­ность вза­и­мо­дей­ствия чело­века со средой, охва­ты­вает всю пси­хи­че­скую сферу во вре­мен­ном срезе во всей ее целост­но­сти и пол­ноте. Пси­хи­че­ское состо­я­ние в таком под­ходе высту­пает как вре­менно обра­зо­вав­ша­яся слож­ная система, как целое по отно­ше­нию к частям – ком­по­нен­там пси­хики. Изме­не­ние любого из ком­по­нен­тов во вре­мени ведет к изме­не­нию или рас­паду всей этой “системы”.

Любой ком­по­нент пси­хики может в какой-то период вре­мени ста­но­виться глав­ным, доми­ни­ру­ю­щим, и тогда спе­ци­фика этого состо­я­ния отра­жа­ется в его назва­нии: гнев или апатия, сомне­ние или стресс, голод или экстаз.

По разным клас­си­фи­ка­ци­он­ным прин­ци­пам Ю.В. Сос­но­ви­кова выде­ляет виды состо­я­ний:

  • по вре­мени (про­дол­жи­тель­ные – крат­ко­вре­мен­ные);
  • по про­стран­ствен­ным харак­те­ри­сти­кам (общие гене­ра­ли­зо­ван­ные – локаль­ные);
  • по ситу­а­ции (био­ло­ги­че­ская – соци­аль­ная среда);
  • по напря­жен­но­сти (высо­кая – низкая);
  • по сто­ро­нам пси­хики (эмо­ци­о­наль­ные, воле­вые, интел­лек­ту­аль­ные) [Сос­но­ви­кова. 1975].

Сле­дует еще не забыть о состо­я­нии здо­ро­вья или болезни, состо­я­ниях созна­ния.

По мнению В.И. Мяси­щева, пси­хи­че­ское состо­я­ние высту­пает общим функ­ци­о­наль­ным уров­нем пси­хи­че­ской дея­тель­но­сти, на фоне кото­рого раз­ви­ва­ются пси­хи­че­ские про­цессы, и заклю­ча­ется в пере­жи­ва­нии чело­ве­ком отра­же­ния общего фона пси­хи­че­ской дея­тель­но­сти [Мяси­щев. 1960].

Обще­из­вестно вли­я­ние состо­я­ния на успеш­ность дея­тель­но­сти чело­века.

В обла­сти пси­хо­ло­ги­че­ских и физио­ло­ги­че­ских иссле­до­ва­ний В.И. Чирков раз­ли­чает “функ­ци­о­наль­ное состо­я­ние” как харак­те­ри­стику системы моти­ва­ци­он­ных – эмо­ци­о­наль­ных – акти­ва­ци­он­ных про­цес­сов, кото­рые пред­став­ляют в един­стве аппа­рат регу­ля­ции пове­де­ния и дея­тель­но­сти. К этому состо­я­нию, как “ниже­ле­жа­щее”, при­мы­кает “функ­ци­о­наль­ное состо­я­ние физио­ло­ги­че­ских систем”, про­яв­ля­ю­ще­еся в физио­ло­ги­че­ской реак­тив­но­сти и мета­бо­ли­че­ских про­цес­сах. “Сверху”, как “выше­ле­жа­щее”, к “функ­ци­о­наль­ному пси­хо­фи­зио­ло­ги­че­скому состо­я­нию” при­мы­кает “пси­хи­че­ское состо­я­ние” как субъ­ек­тив­ная состав­ля­ю­щая, как отра­же­ние в созна­нии чело­века каче­ства чув­ствен­ных пере­жи­ва­ний [Чирков. 1983].

§ 2. Состо­я­ние стра­сти

2. 1. Страсть как эмо­ци­о­нально-воле­вое моти­ва­ци­он­ное состо­я­ние

В пси­хо­ло­ги­че­ской лите­ра­туре поня­тие стра­сти встре­ча­ется у С.Л. Рубин­штейна. Он опре­де­ляет страсть как “силь­ное, стой­кое, дли­тель­ное чув­ство, кото­рое, пустив корни в чело­веке, захва­ты­вает его и вла­деет им… Страсть всегда выра­жа­ется в сосре­до­то­чен­но­сти, собран­но­сти помыс­лов и сил, их направ­лен­но­сти на единую цель” [Рубин­штейн. 1989, с.174].

В стра­сти ярко выра­жен воле­вой момент стрем­ле­ния.

Хотя страсть пред­став­ляет собой един­ство эмо­ци­о­наль­ных и воле­вых момен­тов, стрем­ле­ние пре­об­ла­дает в нем над чув­ство­ва­нием.

Страсть – состо­я­ние пас­сивно-актив­ное, пишет С.Л. Рубин­штейн: страсть поло­нит, захва­ты­вает чело­века, он ста­но­вится как бы стра­да­ю­щим, пас­сив­ным суще­ством, нахо­дя­щимся во власти какой-то силы, но эта сила, кото­рая им вла­деет, вместе с тем от него же и исхо­дит.

Важным вопро­сом в пони­ма­нии эмо­ци­о­наль­ных явле­ний явля­ется вопрос о вза­и­мо­от­но­ше­нии эмоций и потреб­но­стей.

С одной сто­роны, пишет С.Л. Рубин­штейн, потреб­ность, кото­рая не про­яви­лась в форме чув­ства, а испы­ты­ва­ется в эле­мен­тар­ной форме орга­ни­че­ских ощу­ще­ний, может порож­дать эмо­ци­о­наль­ные состо­я­ния удо­воль­ствия – неудо­воль­ствия в зави­си­мо­сти от ее удо­вле­тво­ре­ния – неудо­вле­тво­ре­ния. С другой сто­роны, сама потреб­ность как актив­ная тен­ден­ция может испы­ты­ваться как чув­ство, то есть чув­ство высту­пает в каче­стве про­яв­ле­ния потреб­но­сти (или чув­ство явля­ется субъ­ек­тив­ной формой суще­ство­ва­ния потреб­но­сти), в этом случае эмоция выра­жает актив­ную сто­рону потреб­но­сти, а, сле­до­ва­тельно, вклю­чает в себя и стрем­ле­ние, вле­че­ние к при­вле­ка­тель­ному пред­мету. Жела­ние тоже всегда эмо­ци­о­нально окра­шено.

Таким обра­зом, делает вывод С.Л. Рубин­штейн, – истоки у воли и эмоции общие – потреб­но­сти. Чув­ство и жела­ние – это две формы про­яв­ле­ния еди­ного чув­ства к пред­мету [Рубин­штейн. 1989].

Вспом­ним, что св. отцы гово­рили о нали­чии у чело­века еди­ного чув­ства до гре­хо­па­де­ния, после гре­хо­па­де­ния единое чув­ство рас­па­лось на чув­ства удо­воль­ствия и стра­да­ния.

Так как у чело­века име­ются раз­лич­ные потреб­но­сти, а не только орга­ни­че­ские, то они выстра­и­ва­ются в опре­де­лен­ную иерар­хию инте­ре­сов и уста­но­вок. Даже у живот­ных отно­ше­ния между эмо­ци­ями и потреб­но­стями неод­но­значны: удо­вле­тво­ре­ние одной может идти в ущерб другой. У чело­века тем более, отме­чает С.Л. Рубин­штейн, одно и то же собы­тие может ока­заться снаб­жен­ным про­ти­во­по­лож­ным – поло­жи­тель­ным или отри­ца­тель­ным – эмо­ци­о­наль­ным знаком. Поэтому чув­ства чело­века отра­жают стро­е­ние, направ­лен­ность его лич­но­сти [Рубин­штейн. 1989].

В.К. Вилю­нас обра­тил вни­ма­ние, что в пси­хо­ло­гии далеко не одно­значно рас­смат­ри­ва­ется вопрос о побуж­да­ю­щей функ­ции эмоций (жела­ниях, вле­че­ниях) [Вилю­нас. 1976]. Для сред­не­ве­ко­вой фило­со­фии было харак­терно свя­зы­вать эле­мен­тар­ные пере­жи­ва­ния удо­воль­ствия – неудо­воль­ствия и спе­ци­фи­че­ские эмоции страха, гнева, любви, жела­ния в строй­ное функ­ци­о­наль­ное един­ство.

В даль­ней­шем отступ­ле­ния от этой тен­ден­ции, по мнению В.К. Вилю­наса, выли­ва­ются в два тече­ния [там же].

Для пер­вого харак­терна такая рас­ши­рен­ная трак­товка воли, что этим поня­тием стало обо­зна­чаться всякое пси­хи­че­ское явле­ние, свя­зан­ное с актив­но­стью. Это тече­ние В.К. Вилю­нас рас­смат­ри­вает как тер­ми­но­ло­ги­че­ски новое осве­ще­ние одного и того же мате­ри­ала, как своего рода поня­тий­ную “пере­дис­ло­ка­цию”. Про­ме­жу­точ­ным этапом в этом про­цессе он усмат­ри­вает эмо­ци­о­наль­ную теорию воли Вундта, в кото­рой чув­ство, аффект и воля рас­смат­ри­ва­ются как после­до­ва­тель­ные сту­пени свя­зан­ных между собой про­цес­сов. В про­яв­ле­ниях воли резуль­таты, под­го­тов­лен­ные чув­ством и аффек­том, дохо­дят до пол­ного раз­ви­тия.

Для вто­рого тече­ния харак­терно то, что такие тер­мины как “жела­ние”, “стрем­ле­ние” пере­стали упо­треб­ляться в учении об эмо­циях. Это направ­ле­ние при­вело к появ­ле­нию в пси­хо­ло­гии поня­тия “моти­ва­ция”. Про­блема моти­ва­ции пред­по­ла­гает, по мнению В.К. Вилю­наса, выяс­не­ние всех фак­то­ров и детер­ми­нант, побуж­да­ю­щих и под­дер­жи­ва­ю­щих пове­де­ние и дей­ствия чело­века [там же].

В совре­мен­ной пси­хо­ло­гии, пишет он, про­блема моти­ва­ции вытес­нила про­блему побуж­да­ю­щих пере­жи­ва­ний – такие тер­мины как “жела­ние”, “стрем­ле­ние” непо­пу­лярны и заме­ща­ются объ­яс­ни­тель­ными поня­ти­ями “мотив”, “драйв”, “валент­ность”. “Игно­ри­ро­ва­ние совре­мен­ными кон­цеп­ци­ями моти­ва­ции суще­ство­ва­ния субъ­ек­тив­ных побуж­да­ю­щих пере­жи­ва­ний можно объ­яс­нить,– счи­тает В.К. Вилю­нас, – только эпи­фе­но­ме­наль­ной их трак­тов­кой, отка­зы­ва­ю­щей им в ста­тусе явле­ния, необ­хо­ди­мого для осу­ществ­ле­ния дея­тель­но­сти” [там же, с. 54].

В.К. Вилю­нас счи­тает, что объем совре­мен­ной пси­хо­ло­гии эмоций искус­ственно сужен – в него необ­хо­димо вклю­чить побуж­да­ю­щие пере­жи­ва­ния – жела­ния, вле­че­ния.

В опре­де­ле­нии стра­сти извест­ным доре­во­лю­ци­он­ным бого­сло­вом, С.М. Зари­ным, как силь­ного жела­ния, а жела­ния – как осо­знан­ной потреб­но­сти [Зарин. 1996], мы видим уди­ви­тель­ное сход­ство с пони­ма­нием стра­сти С.Л. Рубин­штей­ном.

Вспом­ним, что в пси­хо­ло­гии “сплав” эмоций и воли часто назы­вают моти­ва­цией. Если рас­смат­ри­вать страсть как эмо­ци­о­нально-воле­вое напря­же­ние, стрем­ле­ние к реа­ли­за­ции опре­де­лен­ного мотива – то такое пред­став­ле­ние можно счи­тать общим для пси­хо­ло­гии и аске­тики.

2. 2. Страсть как уро­вень акти­ва­ции

Сопо­ста­вив хри­сти­ан­ский подход к стра­сти и подход фран­цуз­ских мате­ри­а­ли­стов-про­све­ти­те­лей, С.Л. Рубин­штейн сделал вывод, что страсть, озна­чая порыв, увле­че­ние всех сил чело­века в одном направ­ле­нии может быть пагуб­ной, роко­вой, но именно поэтому она же может быть и вели­кой. Ничто вели­кое, пишет он, нико­гда еще не совер­ша­лось без вели­кой стра­сти [Рубин­штейн. 1989].

Подоб­ная точка зрения встре­ча­ется и у св. отцов, когда они гово­рят о такой силе души как “тимос”, кото­рая озна­чает страст­ное стрем­ле­ние, рвение в (выпол­не­нии) дости­же­нии какой-либо цели, в том числе и поло­жи­тель­ной.

Единое внут­рен­нее чув­ство души – тимос – явля­ется осно­вой чув­стви­тель­но­сти и реак­тив­но­сти, это энер­ге­ти­че­ский аспект – сила, энер­гия души.

“Тимос” – значит горю, страстно стрем­люсь, пла­ме­нею. Тимос – напря­жен­ность духов­ной энер­гии [Позов. 1965]. Сила души, по св. Исааку Сирину, про­яв­ля­ется в при­род­ной рев­но­сти и усер­дии.

Эмоция, чув­ство, как пола­гали св. отцы, в высшей сте­пени важный, неза­ме­ни­мый “помощ­ник” разума в деле осу­ществ­ле­ния чело­ве­ком его выс­шего бого­по­доб­ного пред­на­зна­че­ния. По свя­то­оте­че­скому учению гос­под­ство разум­ной спо­соб­но­сти чело­века над жела­тель­ной или чув­ствен­ной воз­можно только при посред­стве силы “тимос” – рвения, горе­ния, страст­ного стрем­ле­ния. Разум только бла­го­даря этой силе, – пишет С.М. Зарин, имеет реаль­ную воз­мож­ность сооб­щать душе ту напря­жен­ность энер­гии, кото­рая обес­пе­чи­вает непре­рыв­ность в воз­рас­та­нии доб­ро­де­тели, стой­кость в борьбе со злом, хотя бы это зло коре­ни­лось в глу­бине при­роды самого чело­века [Зарин. 1996]. По образ­ному выра­же­нию св. Васи­лия Вели­кого, этот тимос – эмоция-рвение-страсть – явля­ется как бы “нервом души”, сооб­ща­ю­щим ей силу для неослаб­ного утвер­жде­ния в добрых делах. Когда тимос нахо­дится под руко­вод­ством прин­ципа бого­по­до­бия и функ­ци­о­ни­рует под кон­тро­лем разума, он, по словам С.М. Зарина, дей­ствует долж­ным обра­зом, являя живую любовь к Богу и ближ­ним [там же].

Подоб­ное пони­ма­ние стра­сти как рвения, горе­ния в какой-то мере пере­се­ка­ется с пред­став­ле­ни­ями пси­хо­ло­гии об уров­нях акти­ва­ции, воз­буж­ден­но­сти мозга. Уро­вень акти­ва­ции мозга в пси­хо­фи­зио­ло­гии часто свя­зы­вают с состо­я­нием агрес­сии.

Слово “агрес­сия” про­ис­хо­дит от латин­ского “aggredi”, что озна­чает “напа­дать”. Оно издавна бытует в евро­пей­ских языках, однако, зна­че­ние ему при­да­ва­лось не всегда оди­на­ко­вое. До начала XIX века агрес­сив­ным счи­та­лось любое актив­ное пове­де­ние, как доб­ро­же­ла­тель­ное, так и враж­деб­ное. Позд­нее зна­че­ние этого слова изме­ни­лось, стало более узким. Под агрес­сией стали пони­мать враж­деб­ное пове­де­ние в отно­ше­нии окру­жа­ю­щих людей.

Под агрес­сией, по Э. Фромму, сле­дует пони­мать любые дей­ствия, кото­рые при­чи­няют или имеют наме­ре­ние при­чи­нить ущерб или вред дру­гому чело­веку, группе людей или живот­ному, а также при­чи­не­ние ущерба вообще вся­кому нежи­вому объ­екту.

Агрес­сив­ность пони­ма­ется как враж­деб­ность – пове­де­ние чело­века в отно­ше­нии других людей, кото­рое отли­ча­ется стрем­ле­нием при­чи­нить им непри­ят­но­сти, нане­сти вред.

Агрес­сив­ное дей­ствие – это про­яв­ле­ние агрес­сив­но­сти как ситу­а­тив­ной реак­ции. Если же агрес­сив­ные дей­ствия пери­о­ди­че­ски повто­ря­ются, то в этом случае сле­дует гово­рить об агрес­сив­ном пове­де­нии.

Сама же агрес­сив­ность под­ра­зу­ме­вает ситу­а­тив­ное, соци­аль­ное, пси­хо­ло­ги­че­ское состо­я­ние непо­сред­ственно перед или во время агрес­сив­ного дей­ствия.

Неко­то­рые пси­хо­логи пола­гают, что каждая лич­ность должна обла­дать опре­де­лен­ной сте­пе­нью агрес­сив­но­сти, так как агрес­сия явля­ется неотъ­ем­ле­мой харак­те­ри­сти­кой актив­но­сти и адап­тив­но­сти чело­века.

Струк­тур­ный анализ поня­тия агрес­сии в пси­хо­ло­гии выде­лил три уровня агрес­сии.

Первый уро­вень агрес­сии харак­те­ри­зует чело­века как при­род­ное суще­ство, защи­ща­ю­щее себя, свое потом­ство, свою среду оби­та­ния.

В этом случае счи­та­ется, что в агрес­сив­но­сти есть опре­де­лен­ные здо­ро­вые черты, кото­рые просто необ­хо­димы для актив­ной жизни. Это – настой­чи­вость, ини­ци­а­тива, упор­ство в дости­же­нии цели, пре­одо­ле­ние пре­пят­ствий. Эти каче­ства часто при­сущи лиде­рам.

Агрес­сия может быть вызвана ситу­а­цией, свя­зан­ной со стрем­ле­нием к спра­вед­ли­во­сти.

А.А. Реан и другие рас­смат­ри­вают неко­то­рые случаи агрес­сив­ного про­яв­ле­ния как адап­тив­ное свой­ство, свя­зан­ное с избав­ле­нием от фруст­ра­ции и тре­воги [Реан. 1997].

Таким обра­зом, агрес­сию можно рас­смат­ри­вать, как счи­тают неко­то­рые ученые, как био­ло­ги­че­ски целе­со­об­раз­ную форму пове­де­ния, кото­рая спо­соб­ствует выжи­ва­нию и адап­та­ции.

На этом уровне агрес­сия про­яв­ля­ется скорее как актив­ное состо­я­ние моби­ли­за­ции, эмо­ци­о­наль­ное напря­же­ние, как акти­ва­ция, адек­ват­ная или несколько пре­вос­хо­дя­щая ситу­а­цию.

На втором уровне – субъ­ектно-дея­тель­ност­ном – агрес­сия свя­зана со стрем­ле­нием к успеху, цели. Обес­пе­чи­вая дея­тель­ность необ­хо­ди­мым уров­нем акти­ва­ции, агрес­сия, как пра­вило, про­яв­ля­ется в опре­де­лен­ных пат­тер­нах и стилях пове­де­ния, свя­зан­ных с непро­во­ци­ру­е­мым напа­де­нием, нару­ше­нием норм обще­ства.

Третий уро­вень лич­ност­ной агрес­сии сопря­жен с моти­ва­цией, цен­но­стями и уста­нов­кой лич­но­сти на готов­ность и пред­по­чти­тель­ное исполь­зо­ва­ние насиль­ствен­ных средств для дости­же­ния своих целей.

Таким обра­зом, можно выде­лять агрес­сив­ность как лич­ност­ное свой­ство, обу­слав­ли­ва­ю­щее опре­де­лен­ный тип пове­де­ния, и агрес­сию – как состо­я­ние, с одной сто­роны, воз­буж­ден­но­сти нерв­ной системы, свя­зан­ное с осо­бен­но­стями тем­пе­ра­мента, и, с другой сто­роны, про­яв­ля­ю­ще­еся в эмо­циях гнева, нетер­пе­ния, раз­дра­жи­тель­но­сти, злости.

Таким обра­зом, из пси­хо­ло­ги­че­ских теорий, объ­яс­ня­ю­щих при­роду агрес­сив­но­сти, можно сде­лать сле­ду­ю­щие выводы:

  • Про­яв­ле­ние агрес­сив­но­сти может быть объ­яс­нено био­ло­ги­че­скими и соци­аль­ными фак­то­рами.
  • Агрес­сив­ность может быть не только жесто­кой, но и нор­маль­ной реак­цией инди­ви­ду­ума в ходе борьбы за выжи­ва­ние.
  • Агрес­сив­ные дей­ствия могут быть ослаб­лены или направ­лены в соци­ально при­ем­ле­мые рамки с помо­щью поло­жи­тель­ного под­креп­ле­ния неа­грес­сив­ного пове­де­ния, ори­ен­та­ции чело­века на пози­тив­ную модель пове­де­ния, изме­не­ние усло­вий, спо­соб­ству­ю­щих про­яв­ле­нию агрес­сии.

В хри­сти­ан­ской аске­тике гнев рас­смат­ри­ва­ется как страст­ное состо­я­ние. Гнев вызы­ва­ется в чело­веке вся­кими внеш­ними пре­пят­стви­ями, кото­рые встре­ча­ются ему на пути осу­ществ­ле­ния его личных целей, стрем­ле­ний.

По свя­то­оте­че­скому воз­зре­нию пси­хо­ло­ги­че­ская основа гнева заклю­ча­ется в извра­ще­нии направ­ле­ния силы тимос, необ­хо­димо при­су­щей нор­маль­ной бого­по­доб­ной при­роде чело­века. Сила тимос (греч. θιμος – горю, пла­ме­нею, страстно стрем­люсь) – эмо­ци­о­наль­ная, сер­деч­ная, явля­ется по пер­во­на­чаль­ному пред­на­зна­че­нию “даром Божиим”, кото­рый чело­век может и должен упо­треб­лять во благо, на добро [Зарин. 1996].

Встре­ча­ясь с фак­тами нару­ше­ния воли Божией в своей жизни или в жизни других людей, помра­че­ния славы Божией, оскорб­ле­ния Божией свя­то­сти, чело­век, не поте­ряв­ший чут­ко­сти к добру, “сне­да­ется” – как бы огнем, охва­ты­ва­ется живою и интен­сив­ною рев­но­стию о Боге. Вся сила – тимос – в этом случае – него­до­ва­ние о добром, пра­вед­ный гнев – направ­ля­ется на грех, пре­пят­ству­ю­щий росту внут­рен­него чело­века, либо на исправ­ле­ние ближ­него. В послед­нем случае дей­ствие силы тимос ока­зы­ва­ется попе­чи­тель­но­стью об истин­ном благе ближ­него и может быть упо­доб­лено горь­кому лекар­ству. Дей­ствие силы тимос – в этом случае должно под­чи­няться бла­го­ра­зу­мию и спра­вед­ли­во­сти.

Страст­ная сила – тимос, выра­жая устой­чи­вое, воз­буж­ден­ное, напря­жен­ное состо­я­ние бод­ро­сти чело­ве­че­ского духа, сама по себе без­грешна и даже прямо жела­тельна, так как явля­ется ору­дием дости­же­ния высших рели­ги­озно-нрав­ствен­ных целей [там же].

Но при эго­и­сти­че­ской направ­лен­но­сти воли чело­века про­ис­хо­дит скло­не­ние силы тимос к худшим страст­ным грехам, к про­ти­во­есте­ствен­ной, нера­зум­ной стра­сти гнева. Вся энер­гия “тимос” изли­ва­ется теперь в бурных стре­ми­тель­ных поры­вах, вся сила сер­деч­ного воз­буж­де­ния рас­хо­ду­ется по поводу личных неудач обы­ден­ного суще­ство­ва­ния, личных столк­но­ве­ний, обид и огор­че­ний. Теперь речь идет не о защите славы Божией, а соб­ствен­ного бытия чело­века. Чув­ствен­ный эгоизм в гневе – “крат­ко­вре­мен­ном бешен­стве” – дости­гает наи­выс­шей интен­сив­но­сти.

Таким обра­зом, в рели­ги­озно-нрав­ствен­ном отно­ше­нии гнев сви­де­тель­ствует о недо­статке в чело­веке любви к Богу и ближ­нему.

Веро­ятно, то, что в пра­во­слав­ной аске­тике пони­ма­ется под страст­ной силой рвения – тимо­сом, – в пси­хо­ло­гии ближе всего поня­тию “акти­ва­ция” или пер­вому уровню агрес­сии. “Нера­зум­ная страсть гнева”, про­яв­ля­ю­ща­яся в пове­де­нии чело­века, соот­вет­ствует вто­рому уровню агрес­сии – харак­те­ри­сти­кам наси­лия и напа­де­ния в пове­де­нии субъ­екта.

Недо­ста­ток любви к Богу и ближ­нему, выра­жа­ю­щийся в отсут­ствии тер­пи­мо­сти, кро­то­сти, мило­сер­дия соот­вет­ствует тре­тьему уровню лич­ност­ной агрес­сив­но­сти.

И в педа­го­гике, и в пси­хо­ло­гии, и в пра­во­слав­ной аске­тике агрес­сия и агрес­сив­ность оце­ни­ва­ются нега­тивно, и каждая из них имеет свой арсе­нал средств ней­тра­ли­за­ции или борьбы с этим неже­ла­тель­ным свой­ством чело­века.

2. 3. Стра­сти в хри­сти­ан­стве

По идее бого­по­до­бия чело­век есть суще­ство “суб­стан­ци­ально-рели­ги­оз­ное” [Зарин. 1996] и потому его нор­маль­ная жизнь воз­можна не иначе, как в обще­нии с Богом, чтобы достиг­нуть своего истин­ного назна­че­ния и веч­ного бла­жен­ства. Эмоции, чув­ства – это неза­ме­ни­мый “помощ­ник”, “союз­ник” разума в деле осу­ществ­ле­ния чело­ве­ком его бого­по­доб­ного пред­на­зна­че­ния. Они сооб­щают душе ту напря­жен­ность энер­гии, тот неослаб­ный подъем духов­ной силы, кото­рые обес­пе­чи­вают ей непре­рыв­ность воз­рас­та­ния в доб­ро­де­тели, стой­кость в борьбе со злом. Если это пред­на­зна­че­ние чело­века долж­ным обра­зом не осу­ществ­ля­ется, то глав­ной при­чи­ной этого явля­ются стра­сти, кото­рые сооб­щают, по словам С.М. Зарина, ложное, пре­врат­ное направ­ле­ние жиз­не­де­я­тель­но­сти чело­века [там же]. Без чистоты от стра­стей душа не вра­чу­ется от гре­хов­ных неду­гов. По свя­то­оте­че­ским пред­став­ле­ниям, стра­сти – это болезни души.

Учение о стра­стях зани­мает цен­траль­ное место в хри­сти­ан­ской антро­по­ло­гии.

2. 3. 1. При­чина появ­ле­ния стра­стей

Семя всего нрав­ствен­ного зла, как счи­тают многие св. отцы, – само­лю­бие. Оно лежит на самом дне сердца. Чело­век по назна­че­нию своему должен бы забы­вать себя в своей жизни и дея­тель­но­сти, должен бы жить только для Бога и людей. Но когда чело­век мыслию, серд­цем и жела­нием отвра­ща­ется от Бога, а вслед­ствие того и от ближ­них, то есте­ственно оста­нав­ли­ва­ется на самом себе – себя постав­ляет сре­до­то­чием, к кото­рому направ­ляет все, не щадя ни Боже­ствен­ных уста­вов, ни блага ближ­них. Вот корень греха! Глу­боко кро­ется он во внут­рен­но­сти сердца. Но, раз­рас­та­ясь, семя это выхо­дит из него уже в трех видах, как бы в трех ство­лах, про­ник­ну­тых его силою, пре­ис­пол­нен­ных его жизнью: в само­воз­но­ше­нии, свое­ко­ры­стии и любви к насла­жде­ниям.

Почему же мы не заме­чаем грех в себе? – вопро­шают св. отцы. И отве­чают: не заме­чаем, потому что не можем, этого не поз­во­ляет нам грех.

Исто­рия гре­хо­па­де­ния Адама и Евы повли­яла на все после­ду­ю­щее раз­ви­тие чело­ве­че­ства. Прин­ци­пи­аль­ное зна­че­ние гре­хо­па­де­ния наших пра­от­цов заклю­ча­лось, прежде всего, в том, что чело­век пере­нес центр своей жизни и дея­тель­ность с Бога на самого себя. Создан­ный Богом чело­век созна­тельно и сво­бодно решился вместо Воли Божьей поста­вить свою волю нача­лом своей жиз­не­де­я­тель­но­сти, самого себя и свою самость сде­лать цен­тром суще­ству­ю­щего мира и целью своей жизни. Обще­ние чело­века с Богом стало для него в резуль­тате гре­хо­па­де­ния не радост­ным удо­вле­тво­ре­нием его внут­рен­них потреб­но­стей, а внеш­ним долгом, страш­ным и мучи­тель­ным, бояз­нью под­верг­нуться нака­за­нию в виде лише­ний и стра­да­ния. Отно­ше­ние чело­века к окру­жа­ю­щей при­роде также при­об­рело эго­и­сти­че­ский харак­тер. Чело­век стал рас­смат­ри­вать ее только в каче­стве сред­ства для удо­вле­тво­ре­ния своих чув­ствен­ных потреб­но­стей, стал осу­ществ­лять свое гос­под­ство над при­ро­дой в виде ути­ли­тарно-прак­ти­че­ского отно­ше­ния к ней. И в при­роде самого чело­века вслед­ствие его отчуж­де­ния от Бога про­изо­шло корен­ное изме­не­ние, иска­же­ние и нару­ше­ние гар­мо­ни­че­ского вза­и­мо­от­но­ше­ния сил, спо­соб­но­стей и потреб­но­стей. Силы чело­века, свой­ствен­ные низшим, телес­ным формам жизни, по Замыслу Творца, должны были под­чи­няться высшей, спе­ци­фи­че­ски чело­ве­че­ской силе – духу; в резуль­тате гре­хо­па­де­ния эта иерар­хия нару­ши­лась, и дух стал под­чи­няться душе, а душа – телу.

По мере уда­ле­ния чело­ве­че­ского духа от Бога чув­ствен­ность, осво­бож­да­ясь от кон­троля разума, все более всту­пала в анта­го­низм с духов­ной сущ­но­стью чело­века, чув­ствен­ные, низшие потреб­но­сти чело­века уве­ли­чи­ва­лись в своей чис­лен­но­сти и интен­сив­но­сти, полу­чив в итоге пре­об­ла­да­ние. Разум, пора­бо­щен­ный чув­ствен­но­стью, вынуж­ден измыш­лять себе новые потреб­но­сти и слу­жить удо­вле­тво­ре­нию низшим частям чело­века.

Рас­строй­ство и одно­сто­рон­нее направ­ле­ние сил чело­ве­че­ской души наи­бо­лее харак­терно выра­жа­ется в так назы­ва­е­мых стра­стях. Стра­сти ста­но­вятся как бы второй при­ро­дой чело­века, ее одно­сто­рон­ним, негар­мо­нич­ным и несво­бод­ным состо­я­нием.

“Стра­сти – это дверь, заклю­чен­ная пред лицом чистоты. Если не отво­рит кто этой заклю­чен­ной двери, то не войдет он в непо­роч­ную и чистую область сердца”, – сказал Исаак Сирин [Исаак Сирин. 1993, с.148]. Он же срав­ни­вает стра­сти с непро­зрач­ной средой, пре­пят­ству­ю­щей лучам духов­ного света воз­дей­ство­вать на внут­рен­нее сер­деч­ное око [там же].

Еп. Васи­лий (Кри­во­шеин) гово­рит, что тело – источ­ник живо­тво­ря­щей и содер­жа­тель­ной силы; бес­стра­стие же – новая, лучшая энер­гия.

Изме­не­ние чувств в резуль­тате гре­хо­па­де­ния выра­зи­лось в их нера­зум­ной дея­тель­но­сти, про­яв­ля­ю­щейся в 1) гедо­низме – чув­ства стали давать насла­жде­ния; 2) чув­ства стали иска­жать кар­тину внеш­него мира; 3) в плот­ско­сти – огруб­ле­нии.

Душев­ные чув­ства ока­за­лись наи­бо­лее уяз­ви­мыми в гре­хо­па­де­нии и испы­тали наи­боль­шие изме­не­ния. Единое внут­рен­нее чув­ство рас­па­лось на две части: на чув­ство удо­воль­ствия, насла­жде­ния и чув­ство стра­да­ния. Первое чув­ство стало суб­стра­том всех чело­ве­че­ских стра­стей и увлекло в своем паде­нии другую силу души – волю, а второе – чув­ство стра­да­ния, стало суб­стра­том гнева, печали, тоски, страха, отча­я­ния [Позов. 1965].

По своей при­роде душа была сотво­рена бес­страст­ной. Стра­сти есть нечто при­да­точ­ное, в них виновна сама душа.

“На осно­ва­нии данных свя­то­оте­че­ской аске­ти­че­ской пси­хо­ло­гии, – пишет С.М. Зарин, – всякую страсть вообще можно опре­де­лить как силь­ное и дли­тель­ное жела­ние, а жела­ние, в свою оче­редь, – как осо­знан­ную потреб­ность, выяс­нив­шу­юся и опре­де­лив­шу­юся бла­го­даря преж­ним опытам ее удо­вле­тво­ре­ния” [Зарин. 1996, с. 238].

Можно заме­тить по фено­ме­но­ло­ги­че­скому опи­са­нию стра­сти, что она явля­ется доста­точно слож­ным состо­я­нием: состав­ля­ю­щими в ней явля­ются и чув­ство – пред­вку­ше­ние удо­воль­ствия, и стрем­ле­ние достичь удо­воль­ствия, реа­ли­зо­вать свою потреб­ность – что пред­став­ляет уже воле­вые ком­по­ненты души. Таким обра­зом, можно ска­зать, что страсть – это эмо­ци­о­нально-воле­вое напря­же­ние. В пси­хо­ло­гии “сплав” эмоций и воли высту­пает как моти­ва­ция, мотив, “дви­жу­щая сила”.

Тра­ди­ция свя­то­оте­че­ской антро­по­ло­ги­че­ской мысли рас­смат­ри­вает страсть как про­яв­ле­ние раз­дра­жи­тель­ной силы души [Гурьев. 2000]. Дви­же­ние раз­дра­жи­тель­ной силы души и вожде­ле­ва­тель­ной вза­и­мо­свя­заны, часто пере­хо­дят друг в друга и могут состав­лять пары про­ти­во­по­лож­но­стей, писал св. Гри­го­рий Нис­ский [Каш­мен­ский. 2002]. Напри­мер, бояз­ли­во­сти и сме­ло­сти, скорби и удо­воль­ствия, страха и пре­зре­ния.

В хри­сти­ан­ской антро­по­ло­гии опи­саны восемь основ­ных смерт­ных грехов-стра­стей, кото­рые раз­де­ля­ются на телес­ные, душев­ные и духов­ные.

2. 3. 2. Телес­ные стра­сти

Телес­ные стра­сти каса­ются пищи, блуда и накоп­ле­ния мате­ри­аль­ных благ, но источ­ник их нахо­дится в сфере душев­ной: никто бы не мог найти удо­воль­ствие, свой­ствен­ное только телу.

Не пища и удо­вле­тво­ре­ние есте­ствен­ных потреб­но­стей зло, а пре­сы­ще­ние, пре­сту­па­ю­щие потреб­но­сти, счи­тали св. отцы. Нена­сыт­ность пищей плот­ской при­во­дит чело­века в состо­я­ние более жалкое, чем живот­ное. Чело­век, одер­жи­мый стра­стью чре­во­уго­дия, пьян­ством, сла­до­стра­стием, в стрем­ле­нии полу­чить удо­воль­ствие без меры, вредит своему здо­ро­вью.

В теле источ­ни­ком стра­стей явля­ется пло­то­уго­дие, или упо­ко­е­ние плоти, с кото­рым в непо­сред­ствен­ной связи состоит взыг­ра­ние телес­ной жизни и услаж­де­ние чув­ствен­ное. Где они есть, там есть похоть блуд­ная, чре­во­уго­дие, сла­сто­лю­бие, леность, изне­жен­ность, блуж­да­ние чувств, говор­ли­вость, рас­се­ян­ность, непо­сед­ли­вость, воль­ность во всем, сме­хо­твор­ство, празд­но­сло­вие, сон­ли­вость, жажда при­ят­ного и вся­кого рода уго­жде­ние плоти в похоти.

Сово­куп­ность стра­стей назы­ва­ется невоз­дер­жа­нием, то есть неуме­нием поль­зо­ваться во Славу Божию тем, что даро­вано Твор­цом ради нашего блага – под­дер­жа­ния сил на этой земле.

Самая низшая телес­ная страсть – чре­во­уго­дие.

Чре­во­уго­дие, по словам преп. Иоанна Лествич­ника, это при­твор­ство чрева [Иоанн Лествич­ник. 1908].

Для “телес­ных стра­стей” телес­ные потреб­но­сти служат только пово­дом, грехом явля­ется под­чи­не­ние им души. Сами по себе отправ­ле­ния орга­низма не могут быть названы стра­стями в отри­ца­тель­ном смысле: тако­выми явля­ются только душев­ные состо­я­ния сла­сто­лю­бия и сла­до­стра­стия [Зарин. 1996].

В поня­тие нор­маль­ного отно­ше­ния чело­века к своим потреб­но­стям входит само­об­ла­да­ние – все дело именно в отно­ше­нии к своим физио­ло­ги­че­ским потреб­но­стям.

Блуд, вторая важ­ней­шая телес­ная страсть, св. отцами пони­ма­ется как нару­ше­ние внут­рен­ней цель­но­сти, цело­муд­рия в угоду гру­бому удо­воль­ствию. Блуд­ник грешит против соб­ствен­ного тела.

О вза­и­мо­связи плот­ских стра­стей гово­рил св. Игна­тий (Брян­ча­ни­нов): “Пре­да­ю­щийся излиш­нему сну или чре­во­уго­дию не может не осквер­няться сла­до­страст­ными дви­же­ни­ями. Доколе вол­ну­ются этими дви­же­ни­ями душа и тело, доколе ум услаж­да­ется плот­скими помыс­лами – дотоле чело­век не спо­со­бен к новым и неве­до­мым ему дви­же­ниям, кото­рые воз­буж­да­ются в нем от осе­не­ния его Святым Духом” [Прак­ти­че­ская энцик­ло­пе­дия. 2003, с. 28].

Сущ­ность стра­сти “среб­ро­лю­бия” – нена­сы­ща­е­мое, бес­ко­неч­ное уве­ли­че­ние внеш­них, мате­ри­аль­ных благ – не может быть выве­дена из потреб­но­стей чело­ве­че­ской при­роды. Центр тяже­сти стра­сти среб­ро­лю­бия лежит в душе чело­века, в его пре­врат­ном отно­ше­нии к мате­ри­аль­ным благам.

Идол богат­ства – мам­мона – тре­бует посто­ян­ного покло­не­ния себе, устрем­ле­ние всех сил среб­ро­любца на заботу о при­умно­же­нии, защите, охране при­об­ре­тен­ного. В богат­стве чело­век начи­нает видеть един­ствен­ную опору своей жизни, надежду и смысл. Среб­ро­лю­бие есть любовь не только к день­гам, но и ко вся­кому стя­жа­нию.

Однако, “какая польза чело­веку, если он при­об­ре­тет весь мир, а душе своей повре­дит” (Мф. 16, 26).

Среб­ро­лю­бие, хотя и отно­сится к телес­ным стра­стям, корень имеет в душе. Об этом напо­ми­нает св. Тихон Задон­ский: “Нищий, хотя бы и ничего у себя не имел, но имеет к богат­ству любовь, истин­ный есть среб­ро­лю­бец. И потому не тот, кто много имеет, но кто много желает, и не тот, кто богат, но кто к богат­ству серд­цем при­леп­ля­ется, поро­чится. Многие были, как и ныне име­ются, бога­тые и слав­ные, но Богу уго­дили, и потому среб­ро­любцы не были. Среб­ро­лю­бец уго­дить Богу не может, ибо не Богу, но своей стра­сти уго­ждает” [Среб­ро­лю­бие как дух анти­хри­ста. 1997,  с.37].

2. 3. 3. Душев­ные стра­сти

В душев­ных стра­стях чело­век воз­во­дит свой эгоизм в глав­ный прин­цип жизни.

Так как чело­век цело­стен, то все стра­сти его вза­и­мо­свя­заны – удо­вле­тво­ре­ние одной стра­сти влечет другую страсть. Святые отцы, имея огром­ный опыт борьбы со стра­стями пагуб­ными поро­ками и будучи тон­кими наблю­да­те­лями, опи­сали, какие стра­сти от каких рож­да­ются.

От неве­де­ния про­ис­хо­дит душев­ное нечув­ствие, ум пле­ня­ется всеми стра­стями.

Мало­ве­рие порож­дает само­лю­бие

Само­лю­бие — неми­ло­сер­дие и среб­ро­лю­бие

Среб­ро­лю­бие — гор­дость

Гор­дость — сла­во­лю­бие

Сла­во­лю­бие — сла­сто­лю­бие

Сла­сто­лю­бие — чре­во­объ­яде­ние и раз­лич­ные блуд­ные дела

Блуд — гнев

Гнев — памя­то­зло­бие (охла­жде­ние духов­ной теп­лоты)

Памя­то­зло­бие — мрач­ную и злоб­ную хулу на своего брата

Хула — без­вре­мен­ную печаль

Печаль — безум­ную наг­лость

Наг­лость — тще­сла­вие

Тще­сла­вие — невоз­дер­жа­ние, мно­го­ре­чие

Мно­го­ре­чие — празд­но­сло­вие

Уныние — мрач­ный сон

Если кто эти стра­сти побе­дит, тому и прочие поко­рятся, гово­рил преп. Паисий Велич­ков­ский [Паисий Велич­ков­ский. 1910].

Таким обра­зом, раз­ви­тие одной стра­сти влечет за собой раз­ви­тие другой, а все стра­сти ока­зы­ва­ются вза­и­мо­свя­зан­ными. Отдельно необ­хо­димо ска­зать о гневе, печали (унынии), лено­сти, тще­сла­вии, гор­до­сти.

Гнев

Так, лише­ние богат­ства или какой-либо мате­ри­аль­ный ущерб при­во­дит чело­века к состо­я­нию гнева, стрем­ле­нию устра­нить пре­пят­ствия [Зарин. 1996]. Подвиж­ники счи­тают, что гнев про­яв­ля­ется пре­иму­ще­ственно в связи со среб­ро­лю­бием и явля­ется наи­бо­лее губи­тель­ным поро­ком.

Пси­хо­ло­ги­че­ской под­клад­кой гнева явля­ется само­лю­бие, как счи­тает св. Феофан Затвор­ник [Феофан Затвор­ник. 1882], или воз­но­ше­ние – по св. Иоанну Лествич­нику [Иоанн Лествич­ник. 1908]).

Гнев, под­дер­жи­ва­ясь нена­ви­стью, стре­мится к внеш­нему обна­ру­же­нию – в словах, дей­ствиях, поступ­ках, имея харак­тер бурной стре­ми­тель­но­сти, ока­зы­ва­ется раз­ру­ши­тель­ным явле­нием.

Гнев есть жела­ние зла огор­чив­шему.

Гнев, как пишет преп. Иоанн Дамас­кин, есть кипе­ние нахо­дя­щейся около сердца крови [Иоанн Дамас­кин. 1992]. Он раз­ли­чает три вида гнева: вспыль­чи­вость (первое дви­же­ние), злобу (посто­янно пре­бы­ва­ю­щий гнев) и мсти­тель­ность (гнев, ищущий отмще­ния).

Гнев­ли­вость, по мнению св. Гри­го­рия Бого­слова – это жела­ние мщения, и если жела­ние это устрем­ля­ется наружу, то это есть гнев, а если оста­ется внутри – то зло­па­мят­ство [Каш­мен­ский. 2002].

Св. отцы раз­ли­чали гнев, ярость, досаду. “Ярость и гнев, – заме­чает св. Афа­на­сий Вели­кий, – раз­ли­ча­ются между собой тем, что ярость есть гнев воз­го­ра­ю­щийся и еще пла­ме­не­ю­щий; а гнев есть жела­ние за скорбь воз­дать скор­бью. Посему ярость – не достиг­ший пол­ноты гнев. А гнев – самая пол­нота” [там же]. Ярость быстра, а гнев – мед­ли­тель­нее и про­дол­жи­тель­нее.

Досада есть непри­ят­ное дви­же­ние, гнез­дя­ще­еся в сердце.

Св. отцы назы­вают такие при­знаки гнева: нали­тые кровью и ско­шен­ные глаза, още­ти­нив­ши­еся волосы, блед­ность щек или их баг­ро­вость, жилы напря­жены, речь пре­ры­ви­стая, скорая, скре­жет зубов, ноздри раз­дуты, всплес­ки­ва­ние рук, топот ног, наклон головы, пот. Страсть гнева, как опи­сы­вает их Васи­лий Вели­кий, как скоро отри­нет вну­ше­ния рас­судка и овла­деет душою, делает чело­века зверем [там же].

При­чи­нами гнева, по мнению св. отцов, явля­ется лице­ме­рие друзей, обида, укоры, осуж­де­ние, жесто­кие слова, обви­не­ние, жалоба, кле­вета. Однако корен­ная при­чина гнева – в самом  чело­веке: отсут­ствие у него кро­то­сти, дол­го­тер­пе­ния и нали­чие тще­сла­вия, среб­ро­лю­бия, блуда, киче­ния.

“Невоз­можно, – гово­рил авва Доро­фей, – чтобы кто-либо стал гне­ваться на ближ­него, если прежде сердце его не воз­гор­дится пред ним, если он не уни­чи­жит его и не поста­вит себя выше его” [Доро­фей. 1995].

Обида про­ис­хо­дит не от злобы оби­жа­ю­щих, но от сла­бо­сти духа оби­жа­е­мого.

Гнев есть дей­ство­ва­ние спо­соб­но­сти раз­дра­жи­тель­ной. Пре­врат­ные дви­же­ния раз­дра­жи­тель­ной силы суть: зависть, нена­висть. Вражда, зло­сло­вие, свар­ли­вость,  месть, зло­па­мят­ство, страх, стыд, скорбь. Зависть может порож­дать печаль.

Раз­дра­жи­тель­ная сила души про­яв­ля­ется также в сме­ло­сти и пре­зре­нии.

Огром­ный вред для души усмат­ри­вал св. Иоанн Лествич­ник в памя­то­зло­бии, или зло­па­мят­но­сти. Оно “есть конец раз­дра­жи­тель­но­сти, страж грехов, нена­висть к правде, пагуба доб­ро­де­те­лей, яд в душе, червь в уме, посрам­ле­ние молитвы… отчуж­де­ние любви… непре­стан­ный грех… еже­час­ный порох” [Иоанн Лествич­ник. 1908, с.25].

Зависть, по мнению св. отцов, есть скорбь о благе дру­гого, о бла­го­по­лу­чии ближ­него. Другой стра­сти, более пагуб­ной, чем зависть, не зарож­да­ется в душах чело­ве­че­ских. Она не вредит посто­рон­ним, но зло для того, кто имеет ее – она как ржав­чина разъ­едает душу. У зави­сти сухие туск­лые глаза, впад­шие между рас­ши­рив­ши­мися веками, навис­шие брови.

Таким обра­зом, мы видим, что в пра­во­слав­ной аске­тике ярко опи­саны и внеш­ние про­яв­ле­ния гнева, и его при­чины, и тонкая палитра чувств, свя­зан­ных с гневом, и каче­ства харак­тера, пове­де­ния чело­века гне­ва­ю­ще­гося. Св. отцы будучи “тон­кими пси­хо­ло­гами”, очень диф­фе­рен­ци­ро­ванно раз­би­ра­лись в нюан­сах чело­ве­че­ских пере­жи­ва­ний.

Печаль и уныние

После непро­из­во­ди­тель­ных рас­трат душев­ных сил стра­стями с неиз­беж­но­стью насту­пают состо­я­ния печали и уныния. Плен­ника стра­стей ско­вы­вает печаль.

Печаль воз­ни­кает вслед­ствие неудо­вле­тво­рен­но­сти страст­ных жела­ний или их непол­ного удо­вле­тво­ре­ния. Печаль есть “гры­зе­ние сердца” и смя­те­ние. Печаль рас­слаб­ляет и угне­тает душу чело­века.

Печаль может воз­ник­нуть и от бес­си­лия ото­мстить опе­ча­лив­шим, и как отча­я­ние от непо­лу­че­ния жела­е­мого.

Согласно аске­ти­че­скому учению, пишет игумен Тихон, печаль не может найти доступа к той душе, в кото­рой ранее не свили себе проч­ного гнезда какие-нибудь другие стра­сти [Тихон (Софий­чук). 1999]. Невоз­мож­ность по какой-либо при­чине полу­чать гре­хов­ные удо­воль­ствия – вот что спо­соб­ствует раз­ви­тию печали и уныния.

Преп. Иоанн Дамас­кин выде­ляет четыре вида печали: горе, грусть, зависть (печаль из-за чужих благ), состра­да­ние [Иоанн Дамас­кин. 1992]. Есть и такой вид печали как мно­го­пе­ча­ло­ва­ние, мно­го­за­бот­ли­вость.

А св. Игна­тий (Брян­ча­ни­нов) опре­де­ляет печаль и уныние таким обра­зом. Печаль – это огор­че­ние, тоска, отсе­че­ние надежды на Бога, небла­го­да­ре­ние Богу, мало­ду­шие, нетер­пе­ли­вость, неса­мо­уко­ре­ние, ропот, скорбь на ближ­него, отре­че­ние от креста [Игна­тий (Брян­ча­ни­нов). Т. 2. 1993].

Если чело­век, замкнув­шись на себя, ставит себя в центре мира, то печаль может при­об­ре­сти харак­тер безыс­ход­ной, мрач­ной, без­на­деж­ной тоски, при­во­дя­щей чело­века к апатии, лени и без­де­я­тель­но­сти, унынию.

Все симп­томы печали, выра­жен­ные в более резкой форме и интен­сив­но­сти, захва­ты­ва­ю­щие все душев­ные силы – назы­вают уны­нием. Для уныния харак­терно изне­мо­же­ние души, сла­бость, подав­лен­ное состо­я­ние, потеря разу­мом всякой власти над ходом душев­ной жизни, рас­слаб­лен­ность. Такое мало­ду­шие сопро­вож­да­ется полной поте­рей надежды на Бога, ослаб­ле­нием вся­кого подвиж­ни­че­ства, лено­стью. В отно­ше­нии к близ­ким у чело­века, под­вер­жен­ного унынию, раз­ви­ва­ются чув­ства пре­зре­ния, отвра­ще­ния, нена­ви­сти.

Уныние есть леность ко вся­кому доб­рому делу, осо­бенно к молит­вен­ному, небре­же­ние, празд­ность, излиш­нее успо­ко­е­ние сном, нера­де­ние, забве­ние запо­ве­дей Хри­сто­вых, отча­я­ние [там же]. Вот неко­то­рые биб­лей­ские выска­зы­ва­ния на эту тему: “Леность погру­жает в сон­ли­вость, и нера­ди­вая душа будет тер­петь голод” (Прит. 19, 15); “От лено­сти обвис­нет пото­лок, и когда опу­стятся руки, то про­те­чет дом” (Еккл. 10, 18); “Доколе ты, лени­вец, будешь спать? когда ты вста­нешь от сна твоего? Немного поспишь, немного подрем­лешь, немного, сложив руки, поле­жишь: и придет, как про­хо­жий, бед­ность твоя, и нужда твоя, как раз­бой­ник” (Прит. 6, 9–11). И там же: “Пойди к мура­вью, лени­вец, посмотри на дей­ствия его, и будь мудрым. Нет у него ни началь­ника, ни при­став­ника, ни пове­ли­теля; но он заго­тов­ляет летом хлеб свой, соби­рает во время жатвы пищу свою” (Прит. 6, 6–8). И в Новом завете: “Гос­по­дин же его сказал ему в ответ: лука­вый раб и лени­вый! ты знал, что я жну, где не сеял, и соби­раю, где не рас­сы­пал” (Матф. 25, 26).

Св. отцы счи­тают уныние очень опас­ной стра­стью. “Из всех восьми пред­во­ди­те­лей злобы дух уныния есть тяг­чай­ший”, – гово­рил св. Иоанн Лествич­ник [Иоанн Лествич­ник. 1908]. Против каждой стра­сти есть про­ти­во­по­лож­ная доб­ро­де­тель, а против уныния такой доб­ро­де­тели нет. Поэтому св. отцы назы­вают уныние “все­по­жи­ра­ю­щей смер­тью”.

Скорбь также отно­сится к раз­дра­жи­тель­ной части души. “Скорбь есть гры­зе­ние сердца и сму­ще­ние; а забота – это кру­же­ние; высшая же сте­пень – бес­по­кой­ство” – так пола­гал св. Гри­го­рий Бого­слов [Каш­мен­ский. 2002]. Уныние – это изне­мо­же­ние души. Плач – это унылое рас­по­ло­же­ние души, появ­ля­ю­ще­еся при лише­нии чего-либо люби­мого, скорбь утраты.

При­рода чело­ве­че­ская не пере­но­сит быть всегда в скор­бях – печаль сме­ня­ется весе­лием, радость – печа­лью. Радост­ное и при­ят­ное скорее забы­ваем, печаль помним дольше. Как невоз­можно чело­веку избе­жать смерти, так же невоз­можно про­жить без скор­бей, за кото­рыми сле­дует уте­ше­ние.

Скорбь чув­ству­ется силь­нее, если ее не ожидал, если слы­шишь поно­ше­ние от обла­го­де­тель­ство­ван­ных тобою, когда никто не хочет помочь, когда дру­гого видишь бла­го­ден­ству­ю­щим.

Пре­красно св. отцы знали и “сред­ство” облег­че­ния: “Душа облег­чает свою горечь, опи­сы­вая свои бед­ствия и рас­ска­зом о при­чи­нах печали, исто­щая в себе непри­ят­ное ощу­ще­ние. Горесть, пока о ней мол­чишь, обык­но­венно мучит” [Каш­мен­ский. 2002]. Св. отцы также пре­красно пони­мали, что мера печали опре­де­ля­ется не столько свой­ством вещей, сколько “рас­по­ло­же­нием печа­ля­щихся” и нашими помыс­лами.

Каждый стра­да­ю­щий свое стра­да­ние счи­тает самым мучи­тель­ным; то горе, кото­рое постигло его, назы­вает самым тяжким. Род чело­ве­че­ский ничем не дово­лен, всегда жалу­ется и огор­ча­ется, заме­чает св. Иоанн Зла­то­уст [там же]. Долее он г гово­рил о том, как важно выра­зить свои чув­ства вовне, а не подав­лять их: “Мы уве­ще­ваем, обли­чаем, плачем, скор­бим, если не явно, то в сердце. Те – явные слезы – гораздо легче этих; те при­но­сят сету­ю­щим неко­то­рое уте­ше­ние, а эти уси­ли­вают скорбь и стес­няют сердце. Так, когда кто-нибудь стра­дает и не может обна­ру­жить своей скорби, чтобы не пока­заться тще­слав­ным, то он стра­дает гораздо больше, нежели когда бы обна­ру­жил ее” [там же, с.147]. Не могут пла­кать пора­жен­ные вели­кими бед­стви­ями.

Сле­зами исто­ща­ется отя­го­ща­ю­щее их. Если же чело­век насильно удер­жи­вает про­ли­тие слез, то одних пости­гают неиз­ле­чи­мые болезни, у других нару­ша­ется моз­го­вое кро­во­об­ра­ще­ние, а другие и уми­рают.

Таким обра­зом, мы видим, что св. отцы были не только пре­крас­ными пси­хо­ло­гами, давая опи­са­ния тон­чай­ших состо­я­ний чело­века, но и тон­кими “пси­хо­те­ра­пев­тами” – вра­че­ва­те­лями души.

Тще­сла­вие

Бес­ко­неч­ное жела­ние чело­ве­че­ских похвал есть тще­сла­вие /Иоанн Лествич­ник. 2001, с.98/. Понятно, куда при­во­дит подоб­ное стрем­ле­ние – к чело­ве­ко­уго­жде­нию, а значит, как след­ствие, – к бого­бор­че­ству. Поэтому вполне зако­но­мерно, что не отверг­нув­ший тще­сла­вия не войдет в небес­ный чертог /там же, с.25/. Кому это знать, как не самому Иоанну Лествич­нику, кото­рый “неис­ход­ным уеди­не­нием и все­гдаш­ним мол­ча­нием умерт­вил пиявицу пау­тин­ного тще­сла­вия”, – как ука­зы­ва­ется в “Крат­ком опи­са­нии жития аввы Иоанна, игу­мена святой горы Синай­ской” /там же, с.6/. Эта свя­то­оте­че­ская тра­ди­ция борьбы с тще­сла­вием вос­хо­дит к самому началу хри­сти­ан­ства. Сле­дить за собой и не тще­сла­виться при­зы­вал еще ап. Павел (Гал. 5, 26). Он же писал: “ничего не делайте по любо­пре­нию или по тще­сла­вию, но по сми­рен­но­муд­рию почи­тайте один дру­гого высшим себя” (Флп. 2, 3).

Для борьба с тще­сла­вием необ­хо­димы: сокру­ше­ние сердца, памя­то­ва­ние о грехах, уко­ре­ние себя перед Богом (а не само­оправ­да­ние).

Гор­дость и гор­дыня

Перей­дем к ана­лизу гор­до­сти и гор­дыни. В силу важ­но­сти этой про­блемы о ней писали многие хри­сти­ан­ские авторы:

  • “Гор­дость есть отри­ца­ние Бога, изоб­ре­те­ние демо­нов, уни­что­же­ние людей, мать осуж­де­ния, источ­ник гнева, корень лице­ме­рия” /Феодор Студит. Тво­ре­ния. Т. 2. 1908, с.833/; “гордый подо­бен диа­волу, вос­став­шему против Бога” /там же/;
  • “Страсть гор­дыни состоит из двух неве­де­ний, или несо­зна­ний, кои, сошед­шись во едино, про­из­во­дят одно сли­ян­ное муд­ро­ва­ние (гор­дост­ное). Ибо один тот горд, кто не при­знает ни Боже­ской помощи, ни чело­ве­че­ской немощи. Таким обра­зом, гор­дость есть Боже­ствен­ного и чело­ве­че­ского знания лише­ние” /Максим Испо­вед­ник. 1900, с.279/;
  • “Гор­дость – вели­кая помеха духов­ному само­усо­вер­шен­ство­ва­нию. Люди само­до­воль­ные в духов­ном отно­ше­нии, гордые созна­нием своих нрав­ствен­ных досто­инств, не могут с успе­хом вести дело духов­ного само­усо­вер­шен­ство­ва­ния потому, что не осо­знают или не хотят созна­вать в себе недо­стат­ков и грехов, от кото­рых должны отстать, и, по уве­рен­но­сти в доста­точ­но­сти соб­ствен­ных сил к нрав­ствен­ному пре­успе­я­нию, не чув­ствуют нужды в бла­го­дати Божией, без кото­рой оно невоз­можно” /Виссарион (Нечаев) еп. 1899, с.11–12/.

Послед­няя цитата при­ве­дена из работы еп. Вис­са­ри­она (Неча­ева), кото­рая так и назы­ва­ется: “Гор­дость” /4‑е изд. СПб., 1899/. В ней автор ана­ли­зи­рует не только инди­ви­ду­аль­ные, но и соци­аль­ные аспекты гор­до­сти. Так, напри­мер, он пишет о “гор­до­сти века”: “Есть еще гор­дость, если можно так выра­зиться, пого­лов­ная, поваль­ная, – гор­дость века. Наш век гор­дится успе­хами про­све­ще­ния, люд­скими и бес­чис­лен­ными изоб­ре­те­ни­ями, слу­жа­щими к удоб­ствам жизни” /там же, с.22/.

Из послед­него может сле­до­вать крайне важный вывод: “Люди, вопреки воле Божией, хотят землю пре­вра­тить в рай, уни­что­жить зави­си­мость свою от при­роды, заста­вить ее с покор­но­стью раба слу­жить не только их нуждам, но и при­хо­тям; но муд­рость Божия на каждом шагу посме­и­ва­ется над ребя­че­скими уси­ли­ями нашими, направ­лен­ными к сей цели, – и это для того, чтобы мы не при­вя­зы­ва­лись к земле, не гор­ди­лись нашими успе­хами и изоб­ре­те­ни­ями в житей­ских делах, и пом­нили, что жизнь на земле дана нам не для бла­жен­ства, невоз­мож­ного здесь, а для при­го­тов­ле­ния к веч­но­сти” /там же, с.29/.

Для борьба с гор­до­стью необ­хо­димы: сми­ре­ние, мол­ча­ние и без­мол­вие, вос­по­ми­на­ние о смерти, воз­дер­жа­ние и молитва.

Поскольку страсть гор­дыни также отно­сится и к свой­ствам харак­тера, то о ней мы упо­мя­нем и в главе о хри­сти­ан­ских доб­ро­де­те­лях.

2. 3. 4. Страсть как пси­хо­ло­ги­че­ская зави­си­мость

В совре­мен­ной пси­хо­ло­гии ста­но­вятся все более акту­аль­ными иссле­до­ва­ния по про­блеме пси­хо­ло­ги­че­ской зави­си­мо­сти. Наи­боль­шее вни­ма­ние пси­хо­те­ра­пев­тов и иссле­до­ва­те­лей при­вле­кает про­блема зави­си­мо­сти от пси­хо­ак­тив­ных веществ, алко­голя, табака. Но в насто­я­щее время появ­ля­ется все больше лиц с ком­пью­тер­ной, теле­ви­зи­он­ной зави­си­мо­стью.

Пси­хо­ло­ги­че­ская зави­си­мость пони­ма­ется сего­дня как непре­одо­ли­мое вле­че­ние чело­века к опре­де­лен­ному эмо­ци­о­наль­ному состо­я­нию с помо­щью какого-то сред­ства (нар­ко­ти­ков, ком­пью­тера и т.п.).

Насла­жде­ние, удо­воль­ствие, дава­е­мое нар­ко­ти­ком, под­креп­ля­ется аффек­том, при­бли­жа­ю­щимся по интен­сив­но­сти и стой­ко­сти к бре­до­вой идее.

На пси­хо­фи­зио­ло­ги­че­ском уровне аффект остав­ляет след в виде доми­нанты, кото­рая побуж­дает чело­века повто­рять и закреп­лять пове­ден­че­ские акты. Чело­век при этом чув­ствует себя зави­си­мым и управ­ля­е­мым со сто­роны. Пси­хо­ло­ги­че­ская зави­си­мость может быть пред­став­лена в виде образа, сим­вола, име­ю­щего мета­фо­ри­че­ский харак­тер. Часто, как пока­зы­вают иссле­до­ва­ния, это образ двой­ника или мон­стра с крас­ными гла­зами, копы­тами, густой шер­стью и непри­ят­ным запа­хом.

Опи­са­ние пси­хо­ло­ги­че­ской зави­си­мо­сти очень похоже на то, как в пра­во­слав­ной аске­тике пони­ма­ется страсть: пороч­ное, гре­хов­ное состо­я­ние, пле­нив­шее в послу­ша­ние себе волю чело­века. Это страст­ное состо­я­ние пора­бо­щает чело­века, чело­век ста­но­вится несво­бод­ным.

Смысл жизни хри­сти­а­нина – осво­бож­де­ние от греха и стя­жа­ние Духа Свя­того.

Пора­бо­ще­ние греху начи­на­ется с помысла, образа пред­вку­ша­е­мого удо­воль­ствия, при­ра­же­ния. Пер­вич­ное воз­ник­но­ве­ние гре­хов­ного помысла, как сви­де­тель­ствуют св. отцы, про­ис­хо­дит извне, без уча­стия лич­но­сти, без ее согла­сия. Но пере­ход помысла в настрой души совер­ша­ется уже с уча­стием воли самого пле­ня­е­мого. Внут­рен­няя борьба помысла с нрав­ствен­ными запре­тами, как пра­вило, закан­чи­ва­ется уступ­кой злу, а затем под­чи­не­нием стра­сти.

2. 3. 5. Тре­вога и мно­го­пе­ча­ло­ва­ние

Опре­де­лен­ное сход­ство можно обна­ру­жить между опи­са­ни­ями состо­я­ния тре­воги в пси­хо­ло­гии и печали, мно­го­пе­ча­ло­ва­ния в пра­во­слав­ной аске­тике.

Тре­вога – это эмо­ци­о­наль­ное состо­я­ние, воз­ни­ка­ю­щее в ситу­а­циях неопре­де­лен­ной опас­но­сти и про­яв­ля­ю­ще­еся в ожи­да­нии небла­го­по­луч­ного раз­ви­тия собы­тий. В отли­чие от страха как реак­ции на кон­крет­ную угрозу, тре­вога пред­став­ляет собой гене­ра­ли­зо­ван­ный, диф­фуз­ный, сме­шан­ный, рас­се­ян­ный или бес­пред­мет­ный страх [Пси­хо­ло­гия. 1990].

Тре­вож­ность – это инди­ви­ду­аль­ная пси­хо­ло­ги­че­ская осо­бен­ность, про­яв­ля­ю­ща­яся в склон­но­сти чело­века к частым и интен­сив­ным пере­жи­ва­ниям состо­я­ния тре­воги, а также в низком пороге ее воз­ник­но­ве­ния” [Пси­хо­ло­ги­че­ский сло­варь. 1983].

Раз­ли­чают тре­вож­ность как эмо­ци­о­наль­ное состо­я­ние (ситу­а­тив­ная тре­вога) и как устой­чи­вую черту, инди­ви­ду­аль­ную пси­хи­че­скую осо­бен­ность. Это раз­ли­чие зафик­си­ро­вано в поня­тиях “тре­вога” и “тре­вож­ность”.

На физио­ло­ги­че­ском уровне реак­ции тре­вож­но­сти про­яв­ля­ются в виде уси­ле­ния серд­це­би­е­ния, уча­ще­ния дыха­ния, повы­ше­ния арте­ри­аль­ного дав­ле­ния, воз­рас­та­ния общей воз­бу­ди­мо­сти, сни­же­ния поро­гов чув­стви­тель­но­сти, когда ранее ней­траль­ные сти­мулы при­об­ре­тают отри­ца­тель­ную эмо­ци­о­наль­ную окраску.

На пси­хи­че­ском уровне тре­вож­ность ощу­ща­ется как напря­же­ние, оза­бо­чен­ность, бес­по­кой­ство, нер­воз­ность и пере­жи­ва­ется в виде чувств неопре­де­лен­но­сти, бес­по­мощ­но­сти, бес­си­лия, неза­щи­щен­но­сти, оди­но­че­ства, гро­зя­щей неудачи, невоз­мож­но­сти при­нять реше­ние и др.

В пси­хо­ло­гии выде­ляют сле­ду­ю­щие виды тре­вож­но­сти:

  • Нев­ро­ти­че­ская тре­вога – меха­низм раз­ви­тия нев­ро­зов (фор­ми­ру­ется на основе внут­рен­них про­ти­во­ре­чий, напри­мер, завы­шен­ного уровня при­тя­за­ний, неуве­рен­но­сти и страха, в резуль­тате про­гно­зи­ро­ва­ния воз­мож­но­сти неудачи; недо­ста­точно нрав­ственно обос­но­ван­ных моти­вов пове­де­ния и мук сове­сти при этом). Эта тре­вога при­во­дит к неадек­ват­ному убеж­де­нию о суще­ство­ва­нии для лич­но­сти угрозы со сто­роны других людей;
  • Ситу­а­тив­ная (харак­те­ри­зует состо­я­ние чело­века в данный момент);
  • Как черта лич­но­сти – повы­шен­ная склон­ность испы­ты­вать тре­вогу по поводу реаль­ных и вооб­ра­жа­е­мых опас­но­стей (то, что можно назвать бес­по­кой­ством, неадек­ват­ным “мно­го­пе­ча­ло­ва­нием”).

Тре­вож­ные люди дей­ствуют гораздо успеш­нее в ста­биль­ной, струк­ту­ри­ро­ван­ной, при­выч­ной для них обста­новке. В новой ситу­а­ции про­ис­хо­дит дез­ор­га­ни­за­ция дея­тель­но­сти, пове­де­ния. Часто бывают срывы в более слож­ных, нестан­дарт­ных ситу­а­циях.

Итак, тре­вож­ность – это пере­жи­ва­ние эмо­ци­о­наль­ного дис­ком­форта, пред­чув­ствие гро­зя­щей опас­но­сти, выра­же­ние неудо­вле­тво­рен­но­сти зна­чи­мых потреб­но­стей чело­века.

Для тре­вож­ной лич­но­сти харак­терно свер­хо­т­вет­ствен­ное отно­ше­ние к своим обя­зан­но­стям, к своей дея­тель­но­сти, что вызы­вает у нее повы­шен­ную оза­бо­чен­ность – или на языке свя­то­оте­че­ского учения можно было бы, веро­ятно, ска­зать – мно­го­за­бот­ли­вость, мно­го­пе­ча­ло­ва­ние.

Ведь гово­рил св. Гри­го­рий Бого­слов, что печаль – это “гры­зе­ние сердца и смя­те­ние” [Гурьев. 2000]. А по словам С.М. Зарина, печаль воз­ни­кает либо от опа­се­ний, стра­хов за свою судьбу, либо от нера­зум­ных забот – мно­го­за­бот­ли­во­сти [Зарин. 1996]. Это про­гноз неудачи в буду­щем как след­ствие неудо­вле­тво­рен­ных страст­ных жела­ний в про­шлом.

В целом можно ска­зать, что состо­я­ние тре­вож­но­сти (на языке пси­хо­ло­гии) или мно­го­пе­ча­ло­ва­ния (одного из восьми смерт­ных грехов на языке пра­во­слав­ной аске­тики), заклю­ча­ется в базо­вом недо­ве­рии себе, людям и, глав­ное, Богу – неве­рии в Его помощь, заступ­ни­че­ство и мило­сер­дие.

2. 3. 6. Уныние и депрес­сия

Уныние, писал С.М. Зарин, – это недо­воль­ство собой без ори­ен­та­ции на Бога, ори­ен­та­ция на свое страстно неупо­ря­до­чен­ное эго.

Если чело­век ставит свое эго цен­тром само­бы­тия, то это ведет к без­на­деж­ной тоске и апатии, а далее – к духов­ной смерти [Зарин. 1996].

Уныние можно, веро­ятно, рас­смат­ри­вать как сильно выра­жен­ную тре­вож­ность, дохо­дя­щую до депрес­сивно-мни­тель­ной формы.

Депрес­сия как пси­хи­ат­ри­че­ский син­дром харак­те­ри­зу­ется пони­жен­ным, подав­лен­ным настро­е­нием, кото­рое сопро­вож­да­ется вяло­стью, утом­ля­е­мо­стью, уныло-пес­си­ми­сти­че­ской оцен­кой про­ис­хо­дя­щего. Депрес­сия, по ста­ти­стике пси­хи­ат­ров, самый рас­про­стра­нен­ный син­дром душев­ных забо­ле­ва­ний.

Уныние, без­ра­дост­ность, хандра, мелан­хо­лия очень свой­ственны нашим совре­мен­ни­кам по наблю­де­нию пра­во­слав­ного пси­хи­атра Д.А. Авде­ева [Авдеев. 2001]. Многие пси­хи­атры счи­тают, что депрес­сия – болезнь совре­мен­ной циви­ли­за­ции с ее непо­силь­ными тре­бо­ва­ни­ями к чело­веку. Все чаще на прием к пси­хи­атру при­хо­дят люди с так назы­ва­е­мой экзи­стен­ци­аль­ной, или ноо­ген­ной, депрес­сией, кото­рая обу­слов­лена утра­той или отсут­ствием смысла жизни.

Науке многое известно о воз­ник­но­ве­нии депрес­сив­ных рас­стройств, но в среде ученых, пишет Д.А. Авдеев, не при­нято гово­рить о грехе как при­чине депрес­сии. “Задолго до науч­ных пси­хи­ат­ри­че­ских наблю­де­ний святые отцы очень точно и досто­верно опи­сали этот недуг, – пишет он, – опре­де­лив его духов­ными стра­стями уныния и печали” [там же, с. 14].

Депрес­сия – это сигнал души о ее небла­го­по­лу­чии, но это не плач ее о грехах, а муче­ния нерас­ка­ян­ной души. Именно в этом заклю­ча­ется раз­ли­чие между нахо­дя­щимся в депрес­сии веру­ю­щим и неве­ру­ю­щим чело­ве­ком: веру­ю­щий плачет и кается в своих грехах и полу­чает облег­че­ние, а у неве­ру­ю­щего плач стоит в горле.

Общими момен­тами, объ­еди­ня­ю­щими пси­хо­ло­гию и хри­сти­ан­ское учение о чело­веке, явля­ется также клас­си­фи­ка­ция чувств и “классы” отно­ше­ний.

Клас­си­фи­ка­ция чувств у С.Л. Рубин­штейна и у св. Фео­фана Затвор­ника прак­ти­че­ски сов­па­дают: оба назы­вают чув­ства интел­лек­ту­аль­ные (позна­ва­тель­ные) (Рубин­штейн) или тео­ре­ти­че­ские (св. Феофан), эсте­ти­че­ские (оба), мораль­ные (Рубин­штейн) или прак­ти­че­ские (как дви­же­ние сердца у свя­ти­теля).

То, что св. Феофан назы­вает чув­ства низ­шими, чув­ственно-живот­ными (вол­не­ние, пора­же­ние сердца аффек­тами), в пси­хо­ло­гии, скорее всего, соот­вет­ствует пред­став­ле­ниям об эмо­циях – как крат­ко­вре­мен­ных силь­ных аффек­тах, состо­я­нию стресса, затме­ва­ю­щему ясность созна­ния и пара­ли­зу­ю­щему волю, спо­соб­ность к моби­ли­за­ции и управ­ле­нию собой.

В выде­лен­ных св. Фео­фа­ном Затвор­ни­ком “клас­сах отно­ше­ний” чело­века к Богу, к другим людям, к миру можно уви­деть некое соот­вет­ствие с тео­рией отно­ше­ний лич­но­сти, пред­ло­жен­ной В.И. Мяси­ще­вым и раз­ра­бо­тан­ной в даль­ней­шем в оте­че­ствен­ной пси­хо­ло­гии [Мяси­щев. 1960; Начала хри­сти­ан­ской пси­хо­ло­гии. 1995; Сло­бод­чи­ков, Исаев. 1995].

Классы отно­ше­ний лич­но­сти пред­став­ляют цен­ност­ные ори­ен­та­ции чело­века, кото­рые, без­условно, под­креп­лены поло­жи­тель­ными эмо­ци­ями и отра­жают направ­лен­ность эмо­ци­о­наль­ной сферы лич­но­сти.

Итак, при­страст­ные отно­ше­ния к Богу, к миру, к другим людям являют собой устой­чи­вые чув­ства чело­века, опи­сан­ные в хри­сти­ан­ской антро­по­ло­гии; в пси­хо­ло­гии есть еще “класс отно­ше­ний” чело­века к себе, но нет “класса отно­ше­ний” к Богу. Хри­сти­ан­ская пси­хо­ло­гия должна, веро­ятно, содер­жать все типы отно­ше­ний: и к Богу, и к дру­гому чело­веку, и к себе, и к миру.

§ 3. Состо­я­ние пре­ле­сти в хри­сти­ан­стве

Даль­ней­шее усу­губ­ле­ние стра­стей ведет к раз­но­об­раз­ным нега­тив­ным духовно-пси­хи­че­ским состо­я­ниям, кото­рые свя­то­оте­че­ская тра­ди­ция объ­еди­няет в одну общую группу, полу­чив­шую назва­ние “пре­ле­сти” (от “пре­льститься” – обма­нуться, оши­биться).

Тру­дами Гри­го­рия Сина­ита, Кал­ли­ста и Игна­тия Ксан­фо­пулы, блаж. Диа­доха, Мак­сима Кап­со­ка­ли­вита, Симеона Нового Бого­слова и других св. отцов хри­сти­ан­ское учение о пре­ле­сти опи­сано вполне целостно и закон­ченно. При­ве­дем несколько соот­вет­ству­ю­щих свя­то­оте­че­ских выска­зы­ва­ний на эту тему:

  • “Вели­кая про­ти­во­бор­ница истины и в пагубу вво­ди­тель­ница чело­ве­ков есть ныне пре­лесть, чрез кото­рую в душах нера­див­цев воца­рился мрак неве­де­ния, отчуж­да­ю­щий от Бога” /Григорий Синаит. 1900, с.215/;
  • “Когда ум начнет ощу­щать бла­го­дат­ное уте­ше­ние Свя­таго Духа, тогда и сатана свое вла­гает в душу уте­ше­ние в кажу­щемся слад­ким чув­стве, во время нощных успо­ко­е­ний, в момент тон­чай­шего неко­его сна (или засы­па­ния)” /Диадох. 1900, с.23/;
  • “Пре­лесть, гово­рят, в двух видах явля­ется, или лучше нахо­дит, – в виде меч­та­ний и воз­дей­ствий… Первая бывает нача­лом второй, а вторая нача­лом тре­тьей еще – в виде исступ­ле­ния. Нача­лом мни­мого созер­ца­ния фан­та­сти­че­ского служит мнение (при­тя­за­тель­ное на все­знай­ство), кото­рое научает меч­та­тельно пред­став­лять Боже­ство в какой-нибудь образ­ной форме, за чем сле­дует пре­лесть, вво­дя­щая в заблуж­де­ние меч­та­ни­ями…” /Григорий Синаит. 1900, с.214/. “Второй образ пре­ле­сти в виде воз­дей­ствий бывает вот каков: начало имеет она в сла­до­стра­стии, рож­да­ю­щемся от есте­ствен­ного похо­те­ния… Рас­па­ляя все есте­ство и омра­чив ум соче­та­нием с меч­та­тель­ными идо­лами, она при­во­дит его в исступ­ле­ние опья­не­нием от пали­тель­ного дей­ства своего… В сем состо­я­нии пре­льщен­ный берется про­ро­че­ство­вать, дает ложные пред­ска­за­ния, предъ­яв­ляет, будто видит неко­то­рых святых, и пере­дает слова, будто ими ему ска­зан­ные…” /там же/;
  • “В неко­то­рых из своих писа­ний слав­ные отцы наши ука­зы­вают при­знаки непре­лест­ного и пре­лест­ного про­све­ще­ния, как сделал и треб­ла­жен­ный Павел Латр­ский, когда вопро­сив­шему его о сем уче­нику своему, сказал: “свет силы вра­же­ской огне­ви­ден, дымо­ват и подо­бен чув­ствен­ному огню; и когда душа, обуз­дав­шая стра­сти и очи­стив­ша­яся от них, увидит его, с непри­ят­но­стию отно­сится к нему и гну­ша­ется им; свет же Духа бла­гого благ, радо­сто­тво­рен и чист, и при­бли­жа­ясь освя­щает светом, радо­стию и тихо­стию испол­няет душу, и делает ее крот­кою и чело­ве­ко­лю­би­вою”” /Каллист и Игна­тий Ксан­фо­пулы. 1900, с.382/;
  • “Когда злой дух пре­ле­сти при­бли­жа­ется к чело­веку, то воз­му­щает ум его и делает диким, сердце оже­сто­чает и омра­чает, наво­дит боязнь и страх и гор­дость, очи извра­щает, мозг тре­во­жит, все тело в тре­пе­та­ние при­во­дит, при­зрачно пред очами пока­зы­вает свет не свет­лый и чистый, а крас­но­ва­тый, ум делает исступ­лен­ным и бес­но­ва­тым” /Из жития… 1900, с.476/.

Особое вни­ма­ние уде­ля­ется учению о пре­ле­сти в рус­ской пра­во­слав­ной церкви (в отли­чие от като­ли­цизма и про­те­стан­тизма). Наи­бо­лее же авто­ри­тет­ным доре­во­лю­ци­он­ным писа­те­лем на эту тему был свя­ти­тель Игна­тий (Брян­ча­ни­нов): “Епи­скоп Игна­тий, навер­ное, как никто из других святых отцов, осо­бенно детально и точно иссле­дует при­роду пре­ле­сти в разных ее видах, он исполь­зует весь опыт древ­него мона­ше­ства, чтоб рас­крыть мно­же­ство тонких бесов­ских козней, предо­сте­речь от них…” /Лазарь архим. 1997, с.138/. Еп. Игна­тий опре­де­лял состо­я­ние пре­ле­сти сле­ду­ю­щим обра­зом: “Пре­лесть есть повре­жде­ние есте­ства чело­ве­че­ского ложью. Пре­лесть есть состо­я­ние всех чело­ве­ков, без исклю­че­ния, про­из­ве­ден­ное паде­нием пра­от­цов наших. Все мы – в пре­ле­сти. Знание этого есть вели­чай­шее предо­хра­не­ние от пре­ле­сти. Вели­чай­шая пре­лесть – при­зна­вать себя сво­бод­ным от пре­ле­сти” /Игнатий (Брян­ча­ни­нов). Т. 1. 1993, с.228/. О про­блеме рас­по­зна­ва­ния пре­ле­сти он писал: “Труден выход из само­обо­льще­ния. У дверей стоит стража; двери заперты тяже­ло­вес­ными креп­кими зам­ками и затво­рами; при­ло­жена к ним печать адской бездны. Замки и затворы – гор­дость и само­обо­льщен­ных… Печать несо­кру­ши­мая – при­зна­ние дей­ствий само­обо­льще­ния дей­стви­ями бла­го­дат­ными” /там же, с.104/. И далее: “Пре­лесть, когда при­сту­пает к чело­веку, мыслию ли, или меч­та­нием, или тонким мне­нием, или каким явле­нием, зримым чув­ствен­ными очами, или гласом из под­не­бес­ной, слы­ши­мым чув­ствен­ными ушами, – при­сту­пает всегда не как неогра­ни­чен­ная вла­сти­тель­ница, но как обо­льсти­тель­ница, ищущая в чело­веке согла­сия, от согла­сия его при­ем­лю­щая власть над ним. Всегда дей­ствие ее, внутри ли оно, или сна­ружи чело­века, есть дей­ствие извне; чело­век может отверг­нуть его. Всегда встре­ча­ется пре­лесть пер­во­на­чально неко­то­рым сомне­нием сердца; не сомне­ва­ются о ней те, кото­рыми она реши­тельно воз­об­ла­дала” /Игнатий (Брян­ча­ни­нов). Т. 2. 1993, с.319/.

Вот как свят. Игна­тий опи­сы­вает черты чело­века, нахо­дя­ще­гося в состо­я­нии пре­ле­сти и само­обо­льще­ния: “Не есть, не пьет, не спит, зимою ходит в одной рясе, носит вериги, видит виде­ния, всех учит и обли­чает с дерз­кою наг­ло­стию, без всякой пра­виль­но­сти, без толку и смысла, с кро­вя­ным, веще­ствен­ным, страст­ным раз­го­ря­че­нием… Святой, да и только!” /там же, т. 2, 1993, с.241/. По поводу раз­го­ря­че­ния свят. Игна­тий пре­ду­пре­ждал: “Не оши­би­тесь! чело­ве­че­ского раз­го­ря­че­ния не сочтите дей­ствием Боже­ствен­ного огня. Многие ошиб­лись и впали в пагуб­ное само­обо­льще­ние. Из состо­я­ния раз­го­ря­чен­ного воз­никли бес­чис­лен­ные заблуж­де­ния…” /там же, т. 4, 1993, с.506/.

Совре­мен­ный пра­во­слав­ный пас­тырь выде­ляет в пре­ле­сти сле­ду­ю­щие при­знаки: навяз­чи­вое стрем­ле­ние к “святым и боже­ствен­ным” чув­ствам, откры­тость и готов­ность быть “вос­хи­щен­ным” некиим духом, поиски не Бога, а “духов­ных уте­ше­ний”, само­опья­не­ние, кото­рое при­ни­ма­ется за “состо­я­ние бла­го­дати”, неве­ро­ят­ная лег­кость, с кото­рой чело­век ста­но­вится “созер­ца­те­лем” или “мисти­ком”, “мисти­че­ские откро­ве­ния” и псев­до­ду­хов­ные состо­я­ния /Лазарь архим. 1997, с.65/. Насто­я­щая же хри­сти­ан­ская духов­ность обла­дает каче­ствами нена­вяз­чи­во­сти и даже непри­мет­но­сти, ибо спе­ци­ально ста­ра­ется быть такой.

Особым типом пре­ле­сти явля­ется “мнение”. Как писал о нем свят. Игна­тий (Брян­ча­ни­нов): “Этот род пре­ле­сти – ужасен… Одер­жи­мый этою пре­ле­стию мнит о себе, сочи­нил о себе “мнение”, что он имеет многие доб­ро­де­тели и досто­ин­ства, – даже, что оби­лует дарами Свя­того Духа” /Игнатий (Брян­ча­ни­нов). Т. 2. 1993, с.245/; “При­пи­сы­ва­ю­щий себе духов­ные дела­ния, доб­ро­де­тели, досто­ин­ства, бла­го­дат­ные дары, льстя­щий себя и почи­та­ю­щий себя “мне­нием”, заграж­дает этим “мне­нием” вход в себя и духов­ным дела­ниям, и хри­сти­ан­ским доб­ро­де­те­лям и Боже­ствен­ной бла­го­дати, – откры­вает широко вход гре­хов­ной заразе и демо­нам” /там же, с.246/; “Зара­жен­ные пре­ле­стию “мнения” встре­ча­ются очень часто. Всякий, не име­ю­щий сокру­шен­ного духа, при­зна­ю­щий за собою какие бы то ни было досто­ин­ства и заслуги, всякий, не дер­жа­щийся неуклонно учения Пра­во­слав­ной Церкви, но рас­суж­да­ю­щий о каком либо дог­мате, или пре­да­нии про­из­вольно, по своему усмот­ре­нию, или по учению ино­слав­ному, нахо­дится в этой пре­ле­сти” /там же, с.247/. Про­ти­во­по­лож­ным “мнению” явля­ется состо­я­ние нищеты духа: “От Бога имеем и бытие, и паки­бы­тие, и все есте­ствен­ные свой­ства, все спо­соб­но­сти, и духов­ные и телес­ные. Мы – долж­ники Богу! Долг наш неопла­тим! Из такого воз­зре­ния на себя обра­зу­ется само собою для нашего духа состо­я­ние, про­ти­во­по­лож­ное “мнению”, состо­я­ние, кото­рое Гос­подь назвал нище­тою духа, кото­рое запо­ве­дал нам иметь…” /там же, с.248/.

Край­ней сте­пе­нью пре­лест­ного мнения явля­ется ересь, кото­рая “может пери­о­ди­че­ски воз­об­нов­ляться как типо­ло­ги­че­ски устой­чи­вое пле­не­ние ума” /Гаврюшин. 1997, с.25/. В ереси соеди­ня­ются воедино многие нега­тив­ные духовно-пси­хи­че­ские состо­я­ния: мнение, само­обо­льще­ние, гор­дыня, свое­во­лие и т. д.

Состо­я­ния пре­ле­сти, само­обо­льще­ния, мнения и ереси при­во­дят к духов­ной и телес­ной дегра­да­ции чело­века: “Пре­лесть дей­ствует пер­во­на­чально на образ мыслей; будучи при­нята и извра­тив образ мыслей, она немед­ленно сооб­ща­ется сердцу, извра­щает сер­деч­ные ощу­ще­ния; овла­дев сущ­но­стью чело­века, она раз­ли­ва­ется на всю дея­тель­ность его, отрав­ляет тело, как нераз­рывно свя­зан­ное Твор­цом с душею” /Игнатий (Брян­ча­ни­нов). Т. 2. 1993, с.229–230/.

В состо­я­ниях пре­ле­сти нередко про­яв­ля­ются раз­лич­ные ано­маль­ные пси­хо­фи­зио­ло­ги­че­ские фено­мены: депер­со­на­ли­за­ция, особые ощу­ще­ния тела – лег­кость, неве­со­мость, полет и т. д. Свя­ти­тель Игна­тий (Брян­ча­ни­нов) при­во­дит несколько подоб­ных при­ме­ров:

  • старец, нахо­дя­щийся в пре­ле­сти, отсек себе кисть руки, пола­гая испол­нить этим еван­гель­скую запо­ведь, и рас­ска­зы­вал вся­кому, кому угодно было выслу­шать его, что “отсе­чен­ная кисть руки соде­ла­лась свя­тыми мощами, что она хра­нится и честву­ется бла­го­лепно в Мос­ков­ском Симо­нове мона­стыре, что он, старец, нахо­дясь в Пло­щан­ской Пустыне в пяти­стах вер­стах от Симо­нова, чув­ствует, когда Симо­нов­ский архи­манд­рит с бра­тиею при­кла­ды­ва­ются к руке” /там же, с.237/;
  • Моло­дой монах, нахо­дя­щийся в пре­ле­сти, жил в пустыне далеко от скита, за зали­вом. Одна­жды вече­ром, в осен­нее время, он посе­тил стар­цев скита. Когда он про­щался с стар­цами, они предо­сте­ре­гали: “не взду­май пройти по льду, лед только что встал, и очень тонок”. Монах отве­чал тихим голо­сом, с наруж­ной скром­но­стью: “я уже легок стал” /там же, с. 251–252/. Но стал легок он только по свое­об­раз­ным ощу­ще­ниям своего тела. Он все-таки пошел по льду, про­ва­лился и утонул;
  • Афон­ский монах, впав­ший в пре­лесть, рас­ска­зы­вал еп. Игна­тию: “сколько уже раз, когда я стоял на молитве, при­хо­дила мне живая мысль, что ангелы вос­хи­тят меня, и поста­вят на Афоне!” /там же, с.239/. Духов­ный опыт свят. Игна­тия поз­во­лил ему преду­га­дать истинн­ное состо­я­ние монаха. При­ве­ден­ное выше откро­вен­ное выска­зы­ва­ние монаха про­изо­шло после сле­ду­ю­щего диа­лога еп. Игна­тия с ним: “При про­дол­же­нии беседы говорю ему: “смотри, старец! будешь жить в Петер­бурге, – никак не квар­ти­руй в верх­нем этаже; квар­ти­руй непре­менно в нижнем”. Отчего так? воз­ра­зил Афонец. “От того, отве­чал я, что если взду­ма­ется анге­лам, вне­запно вос­хи­тив тебя, пере­не­сти из Петер­бурга в Афон, и они поне­сут из верх­него этажа, да уронят, то убьешься до смерти; если ж поне­сут из ниж­него, и уронят, то только уши­бешься”” /там же, с.239/.

Основ­ными внут­рен­ними при­чи­нами пре­ле­сти явля­ются непра­виль­ные дей­ствия ума, или непра­виль­ные дей­ствия сердца /Игнатий (Брян­ча­ни­нов). Т. 2. 1993, с.255/. Кроме того, важную роль при этом могут играть и дей­ствие стра­стей тела (плоти), и нега­тив­ные при­логи темных духов­ных сил.

Но в борьбе с пре­ле­стью, как и в любом слож­ном деле, Бог помо­гает чело­веку своей бла­го­да­тью. Так что, по мнению свя­ти­теля Фео­фана Затвор­ника, зна­че­ние пре­ле­сти не нужно чрез­мерно и пре­уве­ли­чи­вать: “Пре­ле­сти нечего бояться. Она слу­ча­ется с воз­гор­див­ши­мися… кои начи­нают думать, что как зашла теп­лота в сердце, то это уже и есть конец совер­шен­ства. А тут только начало, и то, может быть, не проч­ное. Ибо и теп­лота, и уми­ре­ние сердца бывают и есте­ствен­ные, – плод сосре­до­то­че­ния вни­ма­ния. А надо тру­диться и тру­диться, ждать и ждать, пока есте­ствен­ное заме­нено будет бла­го­дат­ным” /Феофан Затвор­ник. Вып. 2. 1994, с.195–196/.

Исходя из всего ска­зан­ного, к состо­я­ниям, если и не иден­тич­ным, то, по край­ней мере, доста­точно близ­кими состо­я­нию пре­ле­сти, можно отне­сти и раз­лич­ные “изме­нен­ные состо­я­ния созна­ния”: пси­хо­де­ли­че­ские состо­я­ния, нар­ко­ти­че­ские и мисти­че­ские экс­тазы (исступ­ле­ния), “откро­ве­ния”, про­свет­ле­ния, обще­ние с “голо­сами”, кос­ми­че­ским разу­мом, ино­пла­не­тя­нами и т. п.

О необ­хо­ди­мо­сти осто­рож­но­сти по отно­ше­нию к “необыч­ным” духовно-пси­хо­ло­ги­че­ским состо­я­ниям писали и пишут как совре­мен­ные и доре­во­лю­ци­он­ные хри­сти­ан­ские авторы, так и авто­ри­тет­ные древ­не­хри­сти­ан­ские аскеты:

  • “Все свои козни, сети, кап­каны злые духи обле­кают в самые кра­соч­ные при­вле­ка­тель­ные одежды. Поэтому мы, хри­сти­ане, ста­ра­емся быть очень недо­вер­чи­выми ко всем “слад­ким”, “при­ят­ным”, “осо­бен­ным” своим душев­ным состо­я­ниям, не при­ни­маем без тща­тель­ных про­ве­рок ника­ких “откро­ве­ний”, “виде­ний”, “про­свет­ле­ний”, “явле­ний”, “бла­жен­ных состо­я­ний” и т. п. необыч­но­стей” /Лазарь архим. 1997, с.49–50/;
  • “Дело духов­ное не в вос­тор­гах: самое лучшее его про­яв­ле­ние есть “дух сокру­шен, сердце сокру­шенно и сми­ренно”” /Феофан Затвор­ник. Вып. 5. 1994, с.181/;
  • “Есть дей­ствия от крови, кажу­щи­еся для неопыт­ных дей­ствием бла­го­дати, а оно не благое, и не духов­ное, – оно из пад­шего есте­ства нашего, и позна­ется потому, что поры­ви­сто, горячо, нару­шает мир в себе и ближ­них. Дей­ствие духов­ное рож­да­ется из мира и рож­дает мир… Всякое раз­го­ря­чен­ное чув­ство – кро­вя­ное! Не сочти усер­дием, рев­но­стию по бла­го­че­стию, любо­вию к Богу и ближ­ним. Нет – это дви­же­ние души, про­из­ве­ден­ное в ней нер­вами, кровию. А кровь при­во­дится в дви­же­ние душев­ными стра­стями, кото­рые – орудия и цепи миро­держца…” /Игнатий (Брян­ча­ни­нов). Т. 7. 1993, с.86–87/. Он же: “Святая истина изве­ще­вает сердцу тиши­ною, спо­кой­ствием, ясно­стью, миром, рас­по­ло­же­нием к пока­я­нию, к углуб­ле­нию себя…” /там же, т. 4, 1993, с.453/;
  • “Всякий помысл, кото­рому не пред­ше­ствует тишина сми­ре­ния, не от Бога про­ис­хо­дит, но явно от левой сто­роны. Гос­подь наш при­хо­дит с тихо­стию; все вра­же­ское бывает со сму­ще­нием и мяте­жом” /Варсонофий Вели­кий, Иоанн. 1995, с.16/.

И по биб­лей­скому слову Бог явля­ется в тихом веянии: “Гос­подь прой­дет, и боль­шой и силь­ный ветер, раз­ди­ра­ю­щий горы и сокру­ша­ю­щий скалы пред Гос­по­дом, но не в ветре Гос­подь; после ветра зем­ле­тря­се­ние, но не в зем­ле­тря­се­нии Гос­подь; после зем­ле­тря­се­ния огонь, но не в огне Гос­подь; после огня веяние тихого ветра” (3Цар. 19, 11–12).

Все ска­зан­ное о пре­ле­сти и изме­нен­ных состо­я­ниях созна­ния отно­сится и к такому состо­я­нию, как исступ­ле­ние (экстаз), о чем писали многие хри­сти­ан­ские авторы:

  • “Многие подвиж­ники, приняв есте­ствен­ную любовь за Боже­ствен­ную, раз­го­ря­чили кровь свою, раз­го­ря­чили и меч­та­тель­ность. Состо­я­ние раз­го­ря­че­ния пере­хо­дит очень легко в состо­я­ние исступ­ле­ния. Нахо­дя­щихся в раз­го­ря­че­нии и исступ­ле­нии многие сочли испол­нен­ными бла­го­дати и свя­то­сти, а они несчаст­ные жертвы само­ообо­льще­ния” /Игнатий (Брян­ча­ни­нов). Т. 1. 1993, с.129/. “В святых Отцах Восточ­ной Церкви отнюдь не видно раз­го­ря­чен­ного состо­я­ния крови. Они нико­гда не при­хо­дят в энту­зи­азм…” /там же, т. 4, 1993, с.510/;
  • “Когда же уви­дишь ум свой во вне или в высоту вле­ко­мым от некоей неви­ди­мой силы, не верь сему и не попус­кай уму вле­кому быть…” /Григорий Синаит. 1900, с.233/;
  • “выво­дить ум не из телес­ного помыш­ле­ния, а из самого тела, за пре­де­лами кото­рого он якобы улу­чает умные созер­ца­ния, есть злей­шее эллин­ское обо­льще­ние, корень и источ­ник вся­кого зло­уче­ния, бесов­ское изоб­ре­те­ние, наука, порож­да­е­мая безу­мием и порож­ден­ная недо­умием” /Григорий Палама. 1995, с.45/.

Эта доста­точно кате­го­рич­ная пози­ция Гри­го­рия Паламы явля­ется прин­ци­пи­аль­ным поло­же­нием, выте­ка­ю­щим из свя­то­оте­че­ского про­ти­во­по­став­ле­ния экс­тра­вер­ти­ро­ван­но­сти и интро­вер­ти­ро­ван­но­сти: первая про­ис­хо­дит от направ­лен­но­сти на соблазны внеш­него мира (появив­шейся после гре­хо­па­де­ния пра­ро­ди­те­лей в раю), и, наобо­рот, послед­няя делает воз­мож­ным обра­щен­ность чело­века внутрь себя, к нахо­дя­ще­муся там цар­ству Божию (Лук. 17, 21), а значит, и к Богу.

Поэтому неуди­ви­тельно, что в пра­во­сла­вии к экс­тазу отно­ше­ние весьма кри­ти­че­ское. Против экс­таза высту­пали многие отцы первых веков церкви: Ириней Лион­ский (II в.), Тер­тул­лиан (III в.), Иоанн Зла­то­уст (IV – нач. V в.), Гри­го­рий Нис­ский (IV в.), Ева­грий Пон­тий­ский (IV в.) и др. Послед­ний, напри­мер, прин­ци­пи­ально не исполь­зо­вал даже сам термин “экстаз”, хотя он широко упо­треб­лялся в его время как в обы­ден­ном языке, так и в фило­соф­ских уче­ниях. Даже у такого сво­бо­до­лю­би­вого мыс­ли­теля, как Ори­гена, слово “экстаз” почти всегда имеет отри­ца­тель­ный смысл: он есть безу­мие, потеря умствен­ного рав­но­ве­сия /см.: Лос­ский В. 1995, с.42/. И по блаж. Авгу­стину для хри­сти­а­нина крайне важна обра­щен­ность внутрь, а не экстаз, кото­рый про­ис­хо­дит “внеш­ним обра­зом” /Августин. Т. 2. 1998, с.526–527/.

И наобо­рот, ярко выра­жен­ную экс­та­ти­че­скую направ­лен­ность имеют многие око­ло­хри­сти­ан­ские секты и анти­хри­сти­ан­ские учения. Так, напри­мер, мон­та­низм в своем иска­нии хариз­ма­ти­че­ских экс­та­зов готов был обви­нить Цер­ковь в измене апо­столь­ской линии. Цер­ковь якобы сошла с того пути, на кото­ром она жила в апо­столь­ский век, что в Церкви иссякли те силы, кото­рые когда-то дей­ство­вали в ней, что в ней угас огонь про­ро­че­ства /Киприан (Керн). 1996, с.172/. С пра­во­слав­ной точки зрения экс­тазы, виде­ния и откро­ве­ния не явля­ются чем-то само­до­ста­точ­ным самим по себе: при этом важно их содер­жа­ние и то, как они совер­ша­ются. Все эти сек­тант­ские “откро­ве­ния” про­ис­хо­дят вне и п