Глава IV. Александр Сергеевич Пушкин (1799 — 1837)
Поэт и критик Аполлон Григорьев проговорился однажды, что «Пушкин — это наше всё»[77] — и мы с тех пор горделиво вторим тому, забывая: всё — не только слава, гений, душевный подъём, поэтический восторг, полнота эмоций, стремление к свету, постижение истины, идеал гармонического восприятия мира, но и — падения, ошибки, тяжкая греховность, трагическое ощущение безысходности бытия, утрата смысла жизни, тяжкая внутренняя борьба и нередкие поражения в ней.
Всё — на то и всё, что всего понамешано в нём: и хорошего и дурного, и светлого и тёмного. Чего больше и к чему направлены душевные стремления? — вот вопрос. Разобраться в нём потребно для души вовсе не для осуждения кого-то либо оправдания — кто мы, чтобы судить? — но для распознавания в себе самих того душевно потаённого, что так ясно становится видно в отраженном свете эстетического выявления внутренних борений личности, наблюдать которые нам выпадает при соприкосновении с творческим бытием всякого великого художника.
1. Пророческий дар
Менее чем за два года до ухода из жизни Пушкин создал стихотворение, которое можно рассматривать как его духовную автобиографию. То есть как жизнеописание, в котором не конкретные реалии переданы, но рассказано о скрытых от постороннего глаза духовных событиях. Оно не может не быть вписано в ряд важнейших у Пушкина — «Странник» (1835). Поэт использовал тему протестанта Джона Беньяна, но слишком переосмыслил основу — в духе православном.
Странничество — особое духовное понятие, духовное состояние. Это не обязательно пребывание в странствии в прямом смысле, не путешествование (хотя Пушкин и в этом отношении отличен от многих: кто-то подсчитал, что по количеству преодолённых вёрст он превосходит такого великого путешественника, как Пржевальский) — нет. Это беспокойная устремлённость души, озабоченной стяжанием Святого Духа, сокровищ небесных. Преподобный Иоанн Лествичник писал о странничестве:
«Странничество есть невозвратное оставление всего, что в отечестве сопротивляется нам в стремлении к благочестию. Странничество есть недерзновенный нрав, неведомая премудрость, необъявляемое знание, утаиваемая жизнь, невидимое намерение, необнаруживаемый помысел, хотение уничтожения, желание тесноты, путь к Божественному вожделению, обилие любви, отречение от тщеславия, молчание глубины»[78].
Однажды, странствуя среди долины дикой
Незапно был объят я скорбию великой
И тяжким бременем подавлен и согбен.
Как тот, кто на суде в убийстве уличен.
Потупя голову, в тоске ломая руки,
Я в воплях изливал души пронзенной муки
И горько повторял, метаясь как больной:
«Что делать буду я? что станется со мной?» (3, 342)1.
«Долина дикая»[79] — очень важный образ для всей пушкинской художественной системы: с его синонимами мы еще встретимся не раз. Это знак блуждания на жизненных путях, утраты ориентиров. Такому состоянию соответствует и скорбь, содержанием которой становится тягостное ощущение собственной греховности. В первых же строках возникает и вспоминание суда, раскрываемое чуть позднее в разговоре лирического героя с встреченным на пути юношей-ангелом:
Он тихо поднял взор — и вопросил меня,
О чём, бродя один, так горько плачу я?
И я в ответ ему: «Познай мой жребий злобный:
Я осуждён на смерть и позван в суд загробный —
И вот о чём крушусь: к суду я не готов,
И смерть меня страшит».
Эта-то мысль и тяготеет над «духовным тружеником», погружённым в горькое уныние перед встречею с ангелом:
Пошел я вновь бродить, уныньем изнывая
И взоры вкруг себя со страхом обращая,
Как раб, замысливший отчаянный побег,
Иль путник, до дождя спешащий на ночлег.
Духовный труженик — влача свою веригу,
Я встретил юношу, читающего книгу.
Знаменательная строка: «как раб, замысливший отчаянный побег»! Ведь годом ранее писал поэт о себе же:
Давно, усталый раб, замыслил я побег
В обитель дальнюю трудов и чистых нег (3, 278).
Такое почти дословное воспроизведение не может быть случайным, совершённым по небрежности, не замеченным автором — так он подает важный знак о себе.
Уныние, тяжкий грех, который Пушкин распознаёт в себе, мучительно возвращаясь к нему в разные периоды жизни, недаром упоминается в великопостной молитве преподобного Ефрема Сирина (а её духовное переживание — важное событие в жизни поэта, о чём поведал он в стихотворении «Отцы пустынники и жены непорочны»). Об унынии сказано в Лествице:
«Уныние есть расслабление души, изнеможение ума, ублажитель мирских, оболгатель Бога, будто Он немилосерд и нечеловеколюбив…»[80]
Уныние, порождаемое чувством греховности, сопряжено с мучительным предощущением гибели и незнанием, где обрести спасение. Проблема спасения есть центральная в «Страннике».
И мы погибнем все, коль не успеем вскоре
Обресть убежище; а где? о горе, горе!
Но спасение — во Христе. Он — Спаситель. Незнание пути к спасению есть незнание Христа. И именно незнание Христа рождает страшное состояние:
… моя душа полна
Тоской и ужасом; мучительное бремя
Тягчит меня.
Незнание Христа есть безверие. Путь к вере от безверия, путь к спасению есть путь пушкинского странника. Путь, сопряжённый со стенаниями и плачем.
«Странник есть любитель и делатель непрестанного плача»[81], — напоминает преподобный Иоанн.
Но я .….….….….…
Всё плакал и вздыхал, унынием томим.
В таком состоянии и происходит встреча — спасительная встреча — с тихим юношею.
Встреча с посланником небес — также важнейший образ у Пушкина. «Юноша, читающий книгу» является обладателем высшего знания (что символизирует книга). Он освобождает зрение героя:
Я оком стал глядеть болезненно-отверстым,
Как от бельма врачом избавленный слепец.
«Я вижу некий свет», — сказал я наконец.
Свет — образ слишком знакомый каждому христианину.
«Я — свет миру» (Ин. 8:12), — слова Спасителя.
И поэтому теперь природа юноши, до времени не вполне прояснённая, узнаётся вполне, и уже последние сомнения рассеиваются при завершающих его словах:
«Иди ж, — он продолжал, — держись сего ты света;
Пусть будет он тебе единственная мета,
Пока ты тесных врат спасенья не достиг,
Ступай!»
Тесные врата спасения — образ слишком определённый, чтобы оставались по поводу смысла духовного строя произведения какие-либо неясности.
«Входите тесными вратами, потому что широки врата и пространен путь, ведущие к погибели, и многие идут ими; потому что тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их» (Мф. 7:13-14).
Завершение стихотворения — поэтическая параллель к духовному поучению преподобного Иоанна:
«Тех мест, которые подают тебе случай к падению, убегай, как бича… Берегись, берегись, чтобы за пристрастие к возлюбленным тобою родственникам все у тебя не явилось как бы объятым водами, и чтоб ты не погиб в потопе миролюбия. Не склоняйся на слезы родителей и друзей; в противном случае будешь вечно плакать. Когда родственники окружат тебя, как пчелы, или лучше сказать, как осы, оплакивая тебя: тогда немедленно обрати душевные очи твои на смерть и на дела твои, чтобы тебе можно было отразить одну скорбь другою»[82].
«И враги человеку — домашние его» (Мф. 10:36).
Преподобный Симеон Новый Богослов так пишет об этом, раскрывая смысл бесовского воздействия на складывающиеся обстоятельства:
«Имея в намерении удалиться из мира, смотри, не вдавай души своей в плотские утешения, в начале, пока еще живешь и вращаешься в мире, хотя бы все сродники и друзья понуждали тебя к тому. Это им демоны внушают, чтобы погасить теплоту сердца твоего, — чрез что, если и не воспрепятствуют они исполнению твоего намерения, то всячески охладят и ослабят его.
Когда ты мужественно будешь отказываться от всех удовольствий житейских и держать себя чуждым всякого утешения, тогда демоны, возбудив сострадание в родных, заставят их плакать и рыдать о тебе пред лицем твоим. Что это истинно так есть, сие познаешь из того, что, когда ты останешься непоколебим и при этом искушении, то тотчас увидишь, как родные твои возгорятся яростию и ненавистию против тебя, отвратятся от тебя как от врага и смотреть на тебя хотеть не будут.
Видя скорбь о себе родителей, братьев и друзей, посмеевайся демону, разнообразно сим способом против тебя вооружающемуся; но поспеши и удалиться со страхом, прилежною докучая Богу молитвою, сподобить тебя скорее достигнуть в пристанище доброго Отца, в коем Сей упокоил бы душу твою, утружденную и обремененную, ибо житейское море представляет много бедственного и крайне пагубного»[83].
И я бежать пустился в тот же миг.
Побег мой произвел в семье моей тревогу,
И дети и жена кричали мне с порогу,
Чтоб воротился я скорее. Крики их
На площадь привлекли приятелей моих;
Один бранил меня, другой моей супруге
Советы подавал, иной жалел о друге,
Кто поносил меня, кто на смех поднимал,
Кто силой воротить соседям предлагал;
Иные уж за мною гнались; но я тем боле
Спешил перебежать городовое поле,
Дабы скорей узреть — оставя те места,
Спасенья верный путь и тесные врата (3, 342–344).
Входите тесными вратами…
Преподобный Иоанн Лествичник, равно как и многие Отцы, предупреждает и об опасностях страннического пути и подвига — и подтверждение тому видим мы на жизненном пути и на творческом пути Пушкина, как он сам нам о том поведал.
Вошел он в литературу мощно и победно (вовсе не на «тонких эротических ножках», как не разглядел один неумный критик) — и отсчет мы должны вести от того дня, когда он, пятнадцатилетний юнец, отрочески ломким голосом продекламировал перед изумлённым Державиным:
Навис покров угрюмой нощи
На своде дремлющих небес;
В безмолвной тишине почили дол и рощи,
В седом тумане дальний лес;
Чуть слышится ручей, бегущий в сень дубравы,
Чуть дышит ветерок, уснувший на листах,
И тихая луна, как лебедь величавый,
Плывет в сребристых облаках (1, 83).
Было чем быть поражённому: если этот недоросль так начинает — что же обещает его поэзия в дальнейшем?! Что дальше — мы знаем. Мы знаем: перед Державиным стоял величайший поэт России. Но и сам он вряд ли ещё догадывался о том.
В молодые лета — всё было в нём и в стихах его. Жизнь необузданно бурлила, страстная натура влекла далеко от тесных врат спасения. Грешила его муза и эротическими забавами, и «вольнолюбивыми» соблазнами, революционными мечтами. И кощунственными насмешками над святостью. В долине дикой — всего вдосталь.
Сам Пушкин о начале жизненного и поэтического странствования рассказал позднее:
В начале жизни школу помню я;
Там нас, детей беспечных, было много;
Неровная и резвая семья;
Смиренная, одетая убого,
Но видом величавая жена
Над школою надзор хранила строго.
Толпою нашею окружена,
Приятным, сладким голосом, бывало,
С младенцами беседует она.
Её чела я помню покрывало
И очи светлые, как небеса.
Но я вникал в её беседы мало.
Меня смущала строгая краса
Её чела, спокойных уст и взоров,
И полные святыни словеса.
Дичась её советов и укоров,
Я про себя превратно толковал
Понятный смысл правдивых разговоров.
И часто я украдкой убегал
В великолепный мрак чужого сада,
Под свод искусственный порфирных скал.
Там нежила меня теней прохлада;
Я предавал мечтам свой юный ум,
И праздномыслить было мне отрада.
Любил я светлых вод и листьев шум,
И белые в тени дерев кумиры,
И в ликах их печать недвижных дум.
Всё — мраморные циркули и лиры,
Мечи и свитки в мраморных руках,
На главах лавры, на плечах порфиры —
Всё наводило сладкий некий страх
Мне на сердце; и слёзы вдохновенья,
При виде их рождались на глазах.
Другие два чудесные творенья
Влекли меня волшебною красой:
То были двух бесов изображенья.
Один (Дельфийский идол) лик младой —
Был гневен, полон гордости ужасной,
И весь дышал он силой неземной.
Другой женообразный, сладострастный,
Сомнительный и лживый идеал —
Волшебный демон — лживый, но прекрасный.
Пред ними сам себя я забывал;
В груди младое сердце билось — холод
Бежал по мне и кудри подымал.
Безвестных наслаждений тёмный голод
Меня терзал. Уныние и лень
Меня сковали — тщетно был я молод.
Средь отроков я молча целый день
Бродил угрюмый — все кумиры сада
На душу мне свою бросали тень (3, 201–202).
1830
Итак — в начале жизни — бесовский соблазн, бросающий на душу тень, погружающий во мрак уныния. Соблазн тот манит, влечёт, ибо он прекрасен внешне, но красота его лжива, как и всё в мире демоническом. Праздномысленные мечтания, которые, по учению Святых Отцов, создают хорошую почву в душе для укоренения в ней греха, совершаются под сенью чужого сада, где фальшь искусственности жизни кажется столь привлекательной. И кто эта видом величавая жена, смысл речей которой превратно понимался незрелым умом?
Это иносказание точно разгадал митрополит Антоний (Храповицкий):
«…смысл его (Пушкина — М.Д. ) исповеди в связи со многими его стихотворениями совершенно понятен. Общество подростков школьников — это русское интеллигентное юношество; учительница — это наша Св. Русь; чужой сад — Западная Европа; два идола в чужом саду — это два основных мотива западноевропейской жизни — гордость и сладострастие, прикрытые философскими тогами, как мраморные статуи, на которых любовались упрямые мальчики, не желающие не только исполнять, но даже и вникать в беседы своей мудрой и добродетельной учительницы и пристрастно перетолковавшие её правдивые беседы.
<…>Итак, молодое общество, не расположенное к своей добродетельной учительнице и перетолковавшее ее уроки, — это русская интеллигентная молодежь (и, если хотите, также старики, которые при всяком упоминании о религии, о Церкви и т.п. только отмахивались и начинали говорить о мистицизме, шовинизме, суевериях и, конечно, об инквизиции, приплетая её сюда ни к селу ни к городу). <…> Гордость и сладострастие, вечно обличаемые нашей учительницей, то есть Церковью в данном случае, наполняли постоянно буйные головки и «слабые умы» нашего юношества, и лишь немногие из них в своё время вразумлялись и изменяли своё настроение»[84].
Да, вся эта западная соблазнительная премудрость, выплёскиваемая к тому времени на Россию уже целое столетие, не могла же хоть сколько-то не задеть любого. И Пушкин нахлебался также вдосталь. Он пробовал себя, подобно многим современникам, на различных литературных путях. В читаемой на лицейском экзамене оде он — классицист. Он не чужд был сентиментальным излияниям:
Слыхали ль вы за рощей глас ночной
Певца любви, певца своей печали?
Когда поля в час утренний молчали,
Свирели звук унылый и простой
Слыхали ль вы? (1, 216)
1816
Элегическая грусть его порою вторит вздохам романтиков об утраченном прошлом и была бы вполне под стать музе Ленского. Или иное зазвучит вдруг:
Приветствую тебя, пустынный уголок,
Приют спокойствия, трудов и вдохновенья,
Где льется дней моих невидимый поток
На лоне счастья и забвенья.
Я твой: я променял порочный двор цирцей,
Роскошные пиры, забавы, заблужденья
На мирный шум дубров, на тишину полей,
На праздность вольную, подругу размышленья. (1, 359)
В первой части знаменитой «Деревни» (1819) Пушкин — типичный партикулярист, вдохновенно и старательно повторяет он то, чем были заняты поэтические умы многих его друзей.
Но мысль ужасная здесь душу омрачает:
Среди цветущих нив и гор
Друг человечества печально замечает
Везде невежества губительный позор (1, 360)
А вот так мог бы написать и Радищев — пусть не по форме, но хотя бы по смыслу (недаром же именно «вослед Радищеву» пишет он свою оду «Вольность», 1817). И заметим: причина всех бед усматривается в невежестве, губительном и позорном. И противопоставить ему можно, разумеется, только просвещение.
… Над отечеством свободы просвещенной
Взойдет ли наконец прекрасная заря? (1,361)
Во всех прекрасно-возвышенных стихах того времени (и не только у Пушкина) — обилие прекрасно-туманных образов. Что это за «прекрасная заря», столь чаемая поэтом? Конечно, тут метафора, и буквального толкования станет требовать лишь занудливый буквоед, не смыслящий в поэзии ровным счетом ничего. Но все же: «звезда пленительного счастья», появившаяся годом ранее в послании «К Чаадаеву» (1818), — тоже нечто неопределённое, продукт шаблонного мышления человека эвдемонической культуры. Этим нужно переболеть, как неким обязательным набором детских болезней. Но и мимо пройти со снисходительной улыбкой — неполезно. Сознавая, что здесь открывается поле для специального разыскания, лишь кратко отметим религиозную сомнительность подобных образов. «Прекрасная заря» просвещения вызывает в памяти точное словосочетание «денница, сын зари» (Ис. 14:12), относимое, как известно, к сатане. В «звезде пленительного счастья» останавливает не только возможное буквальное толкование эпитета «пленительное» (счастье), весьма двусмысленного, но и содержание всего понятия: несомненно, «звезда» есть как бы знак наступления новой «пленительно счастливой» эры, но для любого христианина начало обновления человечества связывается с Вифлеемской звездой — так что потребность в любой другой навсегда отпадает. Все прочие «звезды» могут восприниматься лишь как обезьяний выверт по отношению к звезде Вифлеема.
Без сомнения, молодой Пушкин употреблял эти сомнительные знаки, не задумываясь над их нечистотою, точно так же и большинство читателей они прельщают своей красивостью, неопределённой возвышенностью и возвышенной неопределённостью.
Важно также не забывать, что безоглядным революционером Пушкин никогда не был: всё-таки и рабство должно, по его мечте, пасть «по манию царя». Пушкинское «восстаньте, падшие рабы,» — отнюдь не призыв к восстанию, но к нравственному поднятию с колен (иначе и в «Пророке» — «восстань, пророк!» — мы должны усматривать призыв к восстанию, революции, а это уж полная нелепость). Восстаньте — старославянизм и переводится на русский словом встаньте. В некоторые годы у нас очень желали сделать из Пушкина пламенного бунтаря, готового чуть ли не с красным флагом в руках вести народ на штурм Зимнего. А он и декабристом-то не был по убеждениям. Отношение к декабристам у него сложное. Да, он признался царю, что был бы 14 декабря на Сенатской площади, доведись ему пребывать в столице. Но ведь на площади перебывали тогда многие весьма. Например, дедушка Крылов. Не мог бы не оказаться там и Пушкин: не из исторического любопытства только, а и по дружеской приязни ко многим из бунтовщиков. Однако дружба не обязательно предполагает общность взглядов, хотя они и скрепляют её. Что же до казни пятерых, пусть даже государственных преступников, то ведь она не может не поразить любого человека — соприкосновением с мыслию о леденящей сознание противоестественной смерти, с размышлением о праве человека убить себе подобных, распорядиться вообще чужой жизнью. Но это ещё не есть сочувствие полноте идей казненных?
Своего рода пароксизм симпатий к поверженным друзьям возникает в 1827 году, когда Пушкин одно за другим пишет «Во глубине сибирских руд…», «Арион» и «19 октября 1827». Особенно привлекает последнее стихотворение, в котором поэт, кажется, зашифровал своё особое видение внутренней сути дела декабристов.
Бог помочь вам, друзья мои,
И в бурях, и в житейском горе,
В краю чужом, в пустынном море,
И в мрачных пропастях земли (3, 35).
Только для очень внимательного слуха возникает красноречивая аллюзия:
«Друзии же руганием и ранами искушение прияша, еще же ти узами и темницею, камением побиени быша, претрени быша, искушены быша, убийством меча умроша, придоша в милотех и в козиях кожах, лишены, скорбяще, озлоблены: их же не бе достоин весь мир, в пустынех скитающеся и в горах и в вертепах и в пропастех земных. И сии ecu послушествовани бывше верою, не прияша обетования, Богу лучшее что о нас предзревшу, да не без нас совершенство приимут» (Евр. 11:36-40).
Апостол говорит о ветхозаветных и христианских праведниках, пророках и мучениках — им-то и уподобляет Пушкин претерпевающих мучения друзей, скрытых до времени в пропастех земных и не получивших пока заслуженной награды. Выше, нежели в подобном сравнении, может ли быть вознесён человек?
Но всё же Пушкин — монархист. Монарх же — помазанник Божий. Пушкину претило самовластие, присвоение человеком себе, своею волею, помимо воли Всевышнего, чрезмерной власти, тиранического самоуправства, не опирающегося на закон. В ненависти к самовластию (олицетворением которого в оде «Вольность» выведен Наполеон, «самовластительный злодей») Пушкин, что ему порою было присуще, перехлёстывает через край, являя себя явным антихристианином:
Твою погибель, смерть детей
С жестокой радостию вижу.
Читают на твоем челе
Печать проклятия народы,
Ты ужас мира, стыд природы,
Упрек ты Богу на земле. (1,323)
Тут и богоборческий мотив становится слышен.
Над благодатью помазания Пушкин здесь ставит закон. Долгу перед Богом он предпочитает поэтому подчинение закону.
И днесь учитесь, о цари:
Ни наказанья, ни награды,
Ни кровь темниц, ни алтари,
Не верные для вас ограды.
Склонитесь первые главой
Под сень надежную закона,
И станут вечной стражей трона
Народов вольность и покой. (1,324)
Всё вполне определенно: сень закона надежнее алтарей. Правда, писал это Пушкин в 1817 году, едва выйдя из Лицея, а позднее и сам назвал свою оду «детской» (8,69).
Его незрелый ум ещё не сознавал, что, оглядываясь на закон, он прибегает к ненадежной защите. Русская культура изначально отдавала предпочтение Благодати. Но наставления «величавой жены», как мы помним, проходили «в начале жизни» мимо сознания. Абсолютизация закона есть признак западной ментальности.
Чуждым воздействием можно объяснить и увлечённость революционно- романтическим направлением в литературе, особенно Байроном, — след её мы видим в ранних поэмах Пушкина, относительную слабость которых он и сам скоро осознал.
Но всё это менее интересно, чем важнейший вопрос, которым должны мы задаваться, прослеживая художественный путь великого поэта, — вопрос: каково качество веры его? Или безверия.
Когда пытаются опровергнуть христианские убеждения Пушкина, вспоминают чаще всего «Гавриилиаду» да отрывок из письма к Кюхельбекеру из южной ссылки, в котором поэт якобы признается в своем атеизме. Сосредоточивать внимание только на этих аргументах, отрицая христианскую веру у Пушкина вообще, на протяжении всей жизни, значит отвергать самоё возможность духовного развития человека.
А ведь мы знаем, что и некоторые великие святые в начале жизни были великими же грешниками. По слову святителя Иоанна Златоуста, мы должны взирать не на падение, но на восстание человека.
Однако не обойдем вниманием и падения. Что до «Гавриилиады» (1821?), то все доказательства и догадки имеют косвенный, опосредованный характер. Прямых доказательств авторства Пушкина (то есть: его собственного несомненного признания, наличия авторской рукописи, прижизненной публикации или твёрдого свидетельства современника) нет. Поэтому имеются как убеждённые сторонники такого авторства, так и несогласные. Один из самых частых аргументов в пользу авторства — высокие художественные достоинства поэмы. Помимо Пушкина на такую поэзию кто был еще способен? Жуковский? Он бы никогда не взялся за подобную тему. Другие — также. Логика контрдовода тут напрашивается сама: можно утверждать, что не столь уж высоки достоинства стиха в поэме, да и техника стихосложения достигла в те времена значительного совершенства, так что написать подобное мог бы и стихотворец меньшего дарования. Спорить бессмысленно, да и влезать в поэму, разбирая и обсуждая формальные достоинства или недостатки кощунственных строк, желания нет.
Скорее можно признать, что по самому своему душевному настрою в ранние поэтические годы Пушкин на подобное сочинительство был способен. Да и западные веяния не могли же даром пройти. Поэзия Парни («Война богов») или Вольтера («Орлеанская девственница») способна развратить нестойкие, по незрелости своей, души и умы. И всё же, давая трезвую и объективную оценку «Гавриилиады», если её и впрямь сочинил Пушкин, мы должны согласиться с точным выводом В. Непомнящего: если богоборческое кощунство французских поэтов было сознательным утверждением идеологии Просвещения (отрицание догматов с позиции «разума»), то для Пушкина тут не более чем игра.
«Конечно, автор «Гавриилиады»<…> оглядывается<…> на Вольтера и Парни, — пишет Непомнящий, — во многом обводя их прописи; но в отличие от них святыня для него, в общем, безразлична и привлекается лишь как материал для фантазии или тема для вариации. (Неудивительно поэтому, что под именем «царя небес» выступает, в сущности, Зевс, а под маской Гавриила — Гермес.) Вопрос о святости, её подлинности или ложности для него пока чисто внешний. Он не выдает зеркало за окно — он резвится, отвернувшись от окна. И это коренным образом отличает дух Гавриилиады от духа Ренессанса — духа секуляризации святыни изнутри самого о ней понятия»[85].
Да, Пушкин подходит к сюжету из Писания как к античному мифу. Это вообще было соблазном времени. Вспомним еще раз: Батюшков представил Вседержителя в облике того же Зевса. Вряд ли это в полной мере можно воспринимать как язычество, но безблагодатность и опасность такого соблазна несомненна, и автор «Гавриилиады», кто бы он ни был, это выявил откровенно. Состояние безверия, вовсе не приносившее Пушкину особого довольства, можно рассматривать скорее всего как следствие того повального и безудержного вольнолюбия, каким он был заражён в начале своего пути, странствия «в долине дикой» (уж коли свобода, так свобода ото всего). С душевной тоскою раскрывает он свое внутреннее состояние:
… внемлите брата стон.
Несчастный не злодей, собою страждет он.
Кто в мире усладит души его мученья?
Увы! он первого лишился утешенья! (1, 250)
Стихотворение так и называется — «Безверие» (1817). Оно хоть и для лицейского экзамена было написано как бы на заданную тему, но личный опыт слишком слышится в горячности и искренности выраженного чувства. Тут — муки безверия. Те муки, о каких позднее говорил святой праведный Иоанн Кронштадтский (несколько ранее мы уже вспоминали его слова, но полезно повторять почаще): «Быть духом, иметь духовные потребности и стремления и не находить им удовлетворения — какое мучение для души!»
Во храм ли Вывшего с толпой он молча входит,
Там умножает лишь тоску души своей.
При пышном торжестве старинных алтарей,
При гласе пастыря, при сладком хоров пенье,
Тревожится его безверия мученье.
Он Бога тайного нигде, нигде не зрит,
С померкшею душой святыне предстоит,
Холодный ко всему и чуждый к умиленью,
С досадой тихому внимает он моленью.
«Счастливцы! — мыслит он, — почто не можно мне
Страстей бунтующих в смиренной тишине,
Забыв о разуме и немощном и строгом,
С одной лишь верою повергнуться пред Богом!» (1, 252–253)
Померкшая душа… Но ведь тень на неё бросили именно кумиры чуждого сада — поэт сам то признал. Мешает же вере — разум, и немощный и строгий. Все обнаруживается слишком откровенно.
Но сколькие люди вовсе не находят в безверии источник духовных мук, рассуждая: не верю и тем счастлив, покоен, избавленный от необходимости тяжких духовных мучений. Обычно тут следствие поверхностного рассудка, препятствующего блаженству сердца, то есть вере.
Напрасный сердца крик! нет, нет! не суждено
Ему блаженство знать! Безверие одно,
По жизненной стезе во мраке вождь унылый,
Влечет несчастного до хладных врат могилы. (1, 253)
Для Пушкина — вот где «долина дикая» — в безверии. В невыносимом ощущении внутренней пустоты.
Взгляните — бродит он с увядшею душой,
Своей ужасною томимый пустотой,
То грусти слезы льет, то слезы сожаленья.
Напрасно ищет он унынью развлеченья;
Напрасно в пышности свободной простоты
Природы перед ним открыты красоты;
Напрасно вкруг себя печальный взор он водит,
Ум ищет Божества, а сердце не находит. (1, 250)
Впервые здесь Пушкин соединяет безверие и уныние — и это единство еще не раз напомнит ему о себе (мы обнаружим следы такового тоже не раз).
Но для такого мучения потребно чуткое сердце: с заросшим коростою рассудком безверие справится без труда. В «Безверии» ощутимо выявляется эта пушкинская дихотомия (пушкинская по частоте употребления, а не по иной какой причине, разумеется), которую мы можем проследить проходящею через всю образную систему его поэзии. Она появляется тут открыто парадоксально. Обычно: сердце обретает Бога, но рассудок подыскивает сомнения и различные доводы, против веры направленные. Ум ищет скорее опровержения веры. У Пушкина «ум ищет Божества». Что это: такое безграничное доверие к рассудку, что ему поручается главное духовное делание? Или: если сердце не может найти, то ничего иного не остаётся? Но ведь и о разуме хочется забыть, оставшись с одною лишь верою. Тут всё какие-то тупики. Не в этом ли и причина обречённости на безверие?
Мы бессчётно будем встречаться в пространстве русской литературы с этим противостоянием между верою, духовным вместилищем которой является сердце, и рассудком, не способным постигнуть то, что даётся лишь чистой вере. Вера и разум, взыскующий опытного знания, суть два уровня постижения Истины, высший и низший. Многие беды истекают из подчинения сердца рассудку, из умаления веры перед рациональным началом.
«…Блаженны не видевшие и уверовавшие» (Ин. 20:29).
Пушкин обозначил ясно собственное мучение для души: сердце «не находит» и кричит, пусть пока и напрасно.
В «Безверии» ищущий замкнут в себе. Однако упование только на собственные силы — сердца ли, ума ли — оставит его в унынии безверия. Позднее Тютчев точно обозначит эту коллизию:
Не плоть, а дух растлился в наши дни,
И человек отчаянно тоскует…
Он к свету рвётся из ночной тени
И, свет обретши, ропщет и бунтует.
Безверием палим и иссушён,
Невыносимое он днесь выносит…
И сознает свою погибель он,
И жаждет веры — но о ней не просит…
Не скажет ввек, с молитвой и слезой,
Как ни скорбит перед замкнутой дверью:
«Впусти меня — Я верю, Боже мой!
Приди на помощь моему неверью!..»
1853
Точный комментарий к пушкинскому безверию.
Однако там, где нет обращения к Богу, непременно явится вполне определенный персонаж (а то, что обращение к Богу теплохладное, доказывает начальная строка одного из стихотворений 1821 года: «Раззевавшись от обедни…»). Поэтическое признание в том недаром называется «Демон» (1823).
В те дни, когда мне были новы
Все впечатленья бытия —
И взоры дев, и шум дубровы,
И ночью пенье соловья,
Когда возвышенные чувства,
Свобода, слава и любовь,
И вдохновенные искусства
Так сильно волновали кровь,
Часы надежд и наслаждений
Тоской внезапной осеня,
Тогда какой-то злобный гений
Стал тайно навещать меня.
Печальны были наши встречи:
Его улыбка, чудный взгляд,
Его язвительные речи
Вливали в душу хладный яд.
Неистощимой клеветою
Он провиденье искушал;
Он звал прекрасное мечтою,
Он вдохновенье презирал;
Не верил он любви, свободе;
На жизнь насмешливо глядел —
И ничего во всей природе
Благословить он не хотел. (2, 159)
Реальный прообраз этого «злого гения» — Александр Раевский. Но Пушкин недаром считал необходимым особо сказать об обобщающем смысле образа (хоть это как будто само собою должно разуметься):
«… Иные даже указывали на лицо, которое Пушкин (поэт пишет здесь о себе в третьем лице. — М.Д. ) будто бы хотел изобразить в своём странном стихотворении. Кажется, они не правы, по крайней мере вижу я в «Демоне» цель иную, более нравственную.
В лучшее время жизни сердце, ещё не охлаждённое опытом, доступно для прекрасного. Оно легковерно и нежно. Мало-помалу вечные противоречия существенности рождают в нём сомнения, чувство мучительное, но непродолжительное. Оно исчезает, уничтожив навсегда лучшие надежды и поэтические предрассудки души. Недаром великий Гёте называет вечного врага человечества духом отрицающим. И Пушкин не хотел ли в своем демоне олицетворить сей дух отрицания или сомнения, и в сжатой картине начертал отличительные признаки и печальное влияние оного на нравственность нашего века» (7, 36–37).
Встречи с А. Раевским происходили в период южной ссылки поэта. Оттуда же, из Одессы, он пишет в мае 1824 года известное письмо, в котором рассказывает и о другом искусителе: «Ты хочешь знать, что я делаю — пишу пестрые строфы романтической поэмы — и беру уроки чистого афеизма. Здесь англичанин, глухой философ, единственный умный афей, которого я ещё встретил. Он исписал листов 1000, чтобы доказать, что не может быть существа разумного, Творца и Вседержителя (в подлиннике на франц. языке. — М.Д. ), мимоходом уничтожая слабые доказательства бессмертия души. Система не столь утешительная, как обыкновенно думают, но к несчастию более всего правдоподобная» (10, 86–87).
Прежде всего, заметим, что Пушкин не говорит о том, что стал атеистом, но: берёт лишь уроки атеизма. Он отмечает не правду, а правдоподобие системы. Точность словоупотребления поразительная, даже если пишущий сам не сознал того, используя слово интуитивно. И главное: даже правдоподобная система не утешает, но сопряжена с понятием несчастия. Да и простительно рассудку молодого человека, возраставшему под сквозняками просветительского рационализма, увлечься опровержениями доказательства бытия Божия, бессмертия души.
И в случае с демоном-Раевским, и с глухим англичаном-философом можно отметить действующего извне соблазнителя. И всё же: соблазнитель способен добиться успеха лишь при некоторой внутренней расположенности соблазняемого к самому содержанию соблазна. И Пушкин опять точен в слове: не «мне дают уроки», но «беру уроки» атеизма. Растление действует при содействии душевной склонности к тому. Тут соединенное действие двух сил: извне и изнутри, из глубины повреждённой грехом натуры человека.
Все это привело к тому, что в Михайловском в начале осени 1824 года Пушкин оказался в состоянии тяжкой душевной депрессии.
… я ещё
Был молод, но уже судьба и страсти
Меня борьбой неравной истомили.
Я зрел врага в бесстрастном судии,
Изменника — в товарище, пожавшем
Мне руку на пиру, — всяк предо мной
Казался мне изменник или враг.
Утрачена в бесплодных испытаньях
Была моя неопытная младость,
И бурные кипели в сердце чувства
И ненависть и грёзы мести бледной. (3, 473)
Это было написано одиннадцать лет спустя, но память хранила всё верно. Всё усугублялось внешним насилием власти, состоянием несвободы, разорванностью дружеских и сердечных привязанностей. Произошла безобразная сцена с отцом, и трудно разобрать, кто прав кто виноват в той ситуации.
«Отец начал упрекать брата, что я преподаю ему безбожие. <…> Голова моя закипела. Иду к отцу, нахожу его с матерью и высказываю, что имел на сердце целых три месяца. Кончаю тем, что говорю ему последний раз. Отец мой, воспользуясь отсутствием свидетелей, выбегает и всему дому объявляет, что я его бил, хотел бить, замахнулся, мог прибить… — сообщает он о происшедшем Жуковскому, завершая всё безумной просьбой: — спаси меня хоть крепостью, хоть Соловецким монастырём» (10, 105).
Конечно, мы готовы во всём оправдать любимого поэта, но не станем торопиться: не его ли несдержанность, бешеный темперамент, усугублённые душевной тьмою, всему причиною?
Пушкин пишет полубезумное письмо губернатору опять с тою же странною просьбою: «Решился… просить Его Императорское Величество, да соизволит меня перевести в одну из своих крепостей» (10, 104), но, кажется, не отослал и как будто успокоился. Лишь время от времени переживая приступы жестокого одиночества.
Пылай, камин, в моей пустынной келье;
А ты, вино, осенней стужи друг,
Пролей мне в грудь отрадное похмелье,
Минутное забвенье горьких мук.
Печален я: со мною друга нет,
С кем долгую запил бы я разлуку,
Кому бы мог пожать от сердца руку.
И пожелать весёлых много лет.
Я пью один; вотще воображенье,
Вокруг меня товарищей зовёт;
Знакомое не слышно приближенье,
И милого душа моя не ждёт.
Я пью один… (2, 273)
И какой надрывающий душу образ создает его поэтический гений, извлекая из хаоса бури гармонически стройные строфы — и гармония поэзии незримо уравновешивает дисгармонию душевного смятения:
Буря мглою небо кроет,
Вихри снежные крутя;
То, как зверь, она завоет,
То заплачет, как дитя,
То по кровле обветшалой
Вдруг соломой зашумит,
То, как путник запоздалый,
К нам в окошко застучит.
.….….….….….….….……
Выпьем, добрая подружка
Бедной юности моей,
Выпьем с горя… (2, 288)
Но да не увидим мы в поэте жестокого ипохондрика, трагически надрывного пессимиста: он слишком полон противоречивых стремлений, жажды жизни, ему доступны и тончайшие душевные движения, и бешеное вожделение, и философски глубокое раздумье, и шутливость поверхностного легкомыслия. Он тоскует о возвышенной любви, и тут же делает поэтическое переложение отрывков из «Песни песней», вовсе не думая о ее богословской глубине, вряд ли и подозревая о святоотеческих толкованиях, или уже отравленный их вольтеровским осмеянием. Он просто использует священный текст как повод для своих эротических фантазий.
В крови горит огонь желанья,
Душа тобой уязвлена,
Лобзай меня: твои лобзанья
Мне слаще мирра и вина. (2, 290)
И так далее. Да, эротизм изобилен в лирике Пушкина, но должно признать, что с течением времени он всё более облагораживает даже самые чувственные свои внутренние движения, и даже в самых откровенных описаниях он умеет избежать грязи и непристойности, как, например, в подлинном своем шедевре (1832?) «Нет, я не дорожу мятежным наслажденьем…»
Он не ведёт жизнь угрюмого анахорета и, кажется, ему удаётся скрутить своё мрачное расположение духа, одолеть, подчинить себе. В его строках нередко видна то неподдельная весёлость, то глубокое по искренности, хоть отчасти и шутливое внешне, чувство примирённости с судьбою:
Если жизнь тебя обманет,
Не печалься, не сердись!
В день уныния смирись:
День веселья, верь, настанет! (2, 268)
Лишь изредка прорывается потаённое:
Ненастный день потух; ненастной ночи мгла
По небу стелется одеждою свинцовой;
Как привидение, за рощею сосновой
Луна туманная взошла…
Всё мрачную тоску на душу мне наводит. (2, 206)
Да и не может же быть жизнь человека безоблачной совершенно. Помимо важнейшего возникает и множество побочных возмущений.
И всё же главное, что составляло основу всех душевных мук, было преодолено именно тогда и там, в Михайловском.
Как: собственными ли усилиями, залечивающей способностью ли времени, или иным чем? Или Кем…
Но здесь меня таинственным щитом
Святое провиденье осенило,
Поэзия, как ангел утешитель,
Спасла меня, и я воскрес душой. (3, 473)
Соединение Промысла Божия с собственными творческими усилиями исцелило душу. В приведённых строках из не вошедшего в основную редакцию текста элегии «Вновь я посетил…» (1835) ёмко и точно определена тема одного из шедевров духовной лирики Пушкина, стихотворения «Пророк» (1826). Тесно связанное с Михайловским временем, оно отобразило одно из важнейших событий в духовном бытии поэта. Событий, которыми отмечен перелом в судьбе Пушкина.
Духовной жаждою томим,
В пустыне мрачной я влачился.
Именно пустыне мрачной из «Пророка» станет синонимичным образ долины дикой в более позднем «Страннике». Мрачное, дикое состояние души поэта находит точное соответствие в этой сквозной для пушкинского творчества метафоре. Залог выхода из мрачной пустыни души — духовная жажда — внутреннее стремление твари к Творцу. Святитель Феофан Затворник называл такое духовное состояние человека жаждою Бога. Святоотеческая мудрость говорит нам, что Бог не может спасти нас помимо нашего желания. Духовная жажда — и есть такая жажда спасения.
«…стоял Иисус и возгласил, говоря: — Кто жаждет, иди ко Мне и пей.» (Ин. 7:37).
Человек даёт Богу всё, что он может, но неизмеримо мало по сравнению с тем, что он может получить и получает. Пушкин эстетически создаёт новую философию творчества, созвучную с религиозным понятием синергия, то есть соединение воли человека, свободно устремлённого к Творцу, с Божественной благодатью, изливаемой на томящегося духовной жаждой. Тварь и Творец делают взаимные движения навстречу друг другу. Посланник небес, ангел, является осуществить волю Всевышнего.
Так и именно так мы должны понимать причину и смысл важнейшего перелома в пушкинской жизни, в его поэзии: с духовною жаждою он обращается к Богу.
«Верую, Господи! помоги моему неверию» (Мк. 9:24).
И шестикрылый серафим
На перепутье мне явился…
И начинается преображение человека.
Перстами лёгкими как сои
Моих зениц коснулся он:
Отверзлись вещие зеницы,
Как у испуганной орлицы.
Пушкин точен в сравнении: избранный Богом для особого служения получает необходимое ему острейшее зрение, сопоставимое с орлиным. Но недаром поэт называет не орла, но испуганную орлицу: пророк должен не просто иметь способность, дар Божий, но активно его использовать, не как орёл в спокойствии, но как испуганная орлица, защищающая своё гнездо, не смотрящая, но обострённым вниманием всё замечающая.
Моих ушей коснулся он,
И их наполнил шум и звон:
И внял я неба содроганье,
И горний ангелов полет,
И гад морских подводный ход,
И дольней лозы прозябанье.
Всё открывается восприятию пророка — от Горнего мира до морских глубин мира земного. Есть выражение, характеризующее особо тонкий слух: слышит, как в поле трава растет. «Дольней лозы прозябанье» сродни ему. Тут мы можем найти перекличку с образной системой стихотворения Боратынского «На смерть Гёте» (1832). Для многих Гёте является совершенным воплощением поэта, и Боратынский наделил его полнотою возможных качеств:
С природой одною он жизнью дышал:
Ручья разумел лепетанье,
И говор древесных листов понимал,
И чувствовал трав прозябанье:
Была ему звёздная книга ясна,
И с ним говорила морская волна.
Но Пушкин-то на этом не останавливается:
И он к устам моим приник,
И вырвал грешный мой язык,
И празднословный и лукавый,
И жало мудрыя змеи
В уста замершие мои
Вложил десницею кровавой.
Да, не празднословной и лукавой должна быть речь поэта-пророка. То, что он получил способность лицезреть и ощущать, должно быть выражаемо особыми средствами, особым языком. Пушкин находит для этого сопоставление с тонким, изощрённым языком змеи как символа мудрости. Источник такой символизации в словах Спасителя:
«…Итак, будьте мудры, как змии…» (Мф. 10:16).
Но и этого качества ещё недостаточно.
И он мне грудь рассек мечом,
И сердце трепетное вынул,
И угль, пылающий огнём,
Во грудь отверстую водвинул.
Исследователи отметили, что дары Всевышнего обретаются со всё большими мучениями, и страдания восходят по нарастающей: от легкого безболезненного прикосновения до рассечения груди мечом. И само пылающее сердце вряд ли когда-либо даст покой и забвение страданий своему обладателю.
Тут важно сделать одно замечание. Нередко Пушкину приписывают подражание пророку Исайе (ссылаясь при этом на недостоверные фрагменты воспоминаний А.С. Смирновой-Россет), чуть ли не стремление заместить его собою в ветхозаветной иерархии (такое мнение высказывалось). Стихотворение прямо называли поэтическим переложением одного из мест Книги этого пророка. Вот это место:
«И тогда прилетел ко мне один из Серафимов, и в руке у него горящий уголь, который он взял клещами с жертвенника, и коснулся уст моих, и сказал: вот, это коснулось уст твоих, и беззаконие твое удалено от тебя, и грех твой очищен. И услышал я голос Господа говорящего: кого Мне послать? и кто пойдет для Нас? И я сказал: вот я, пошли меня» (Ис. 6:6-8).
Как видим, соответствие весьма неполно, касается лишь одного эпизода, и тот не вполне адекватно воспроизведён в стихотворении. Не лучше ли сказать: как и при создании любого произведения, писатель использует некоторые жизненные реалии, творчески изменяя их при включении в образный строй своего создания, так и Пушкин заимствовал всего лишь одну деталь у пророка именно в качестве жизненной реалии (а где еще взять конкретные подробности преображения обычного человека в пророка, если не в прямом описании такого реального преображения?), но не оставил её неизменною, а подчинил собственному замыслу и видению события.
Не убедительно высказанное некоторыми исследователями предположение, будто пушкинский образ — угль — восходит к молитве святого Иоанна Златоустаго из последования ко Святому причащению: «Но да будет ми угль пресвятого Твоего Тела и честныя Твоея Крове во освящение и просвещение и здравие смиренной моей души и телу…» Здесь не более чем внешнее совпадение, ибо совершаемое ангелом преображение человека невозможно соотнести с таинством Евхаристии.
Итак, человек обретает, кажется, все необходимые и возможные для него дары, чтобы иметь возможность осуществлять пророческое служение. Для скольких подобные качества являлись и являются поводом поэтической эманации собственной гордыни в окружающий их мир. Пушкин отыскивает поразительный образ, свидетельствующий о его смирении:
Как труп в пустыне я лежал…
Обладая всеми сверхъестественными качествами, человек будет истинно трупом, пока не обретёт важнейшей одухотворяющей силы — изъявления Божией воли. Вернёмся к мудрой мысли Жуковского: «Всё, что тебя от Бога и Бога от тебя отлучает и что всегда препятствует Ему совершить в тебе дело Своё, заключается единственно в том, что ты что-нибудь значишь и Богу делами своими угодить желаешь. Бог же твоих дел не хочет: Он хочет Своего дела». В подчинении этому делу — вершина самоутверждения и самореализации человека в мире. Только глас Бога превращает человека в истинно творца, Божьего соработника, пророка, избранного для того Самим Вседержителем:
И Бога глас ко мне воззвал:
«Восстань, пророк, и виждь, и внемли,
Исполнись волею Моей,
И, обходя моря и земли,
Глаголом жги сердца людей». (2, 338–339)
Отметим попутно звучность старославянизмов (восстань, виждь, внемли) и представим их русские эквиваленты (вставай, пророк, смотри и слушай) — вот ощутимое подтверждение частичной справедливости «теории трех штилей» в классицизме, на которую здесь Пушкин, несомненно ориентировался, но важнее: правоты самой мысли об особой стилистической роли церковнославянского языка в литургической жизни, на чем основывалась и сама «теория», хотя бы и отнесённая к совсем иной сфере.
Итак, Пушкин в «Пророке» ставит само назначение поэзии на предельную высоту: утверждает идею пророческого служения поэта. Этого не знала литература западная. (Дальним отголоском пушкинской идеи стало вызывающее споры и разногласия заявление Евтушенко: «Поэт в России больше чем поэт».) Такая идея, должно признать, существовала в античности, но Пушкин выразил её на совершенно иной, православной основе.
«Исполнись волею Моей» — услышал Пушкин глас свыше. И оставил как завет всей русской литературе: «Веленью Божию, о муза, будь послушна», — в своем поэтическом завещании, в «Памятнике» (1836).
Носители западнического мышления завет этот всегда встречали в штыки. Или отказывались понимать буквально: в силу его чуждости западной ментальности и как уязвление гордыни индивидуализма, стремящегося выявить свою самость, утвердить собственную волю. «Да будет воля моя» — с этим чувством живет, мыслит и действует российский интеллигент западнической ориентации, и подчинить себя воле Божией — ему невподъём. Поэтому и рождается обвинение: всякое навязывание поэту пророческой миссии есть оскорбление поэзии (недавно и такое прозвучало). Если так, то «оскорбил» поэзию сам Пушкин.
Разумеется, легче прогуляться с поэтом «на тонких эротических ножках» (тут так легко по-хлестаковски уверять всех, что ты с Пушкиным на дружеской ноге), нежели дерзнуть на этакую высоту служения. Да и не всем она по возможностям, та высота. Говоря по-современному, Пушкин слишком высоко поднял планку: не перепрыгнуть. Проще вообще отрицать саму возможность такой высоты. Легче суетиться, чуть подпрыгивая на тонких собственных ножках.
Наверно, будут и мнения, будто вознося поэзию столь высоко, Пушкин выявил лишь собственную гордыню: ведь он как бы ставит себя тем самым в один ряд со святыми подвижниками. Но понятия «пророк» и «святой» не суть синонимы. Они нередко совпадают, но Бог может выбрать пророком и отнюдь не святого — по одному Ему ведомым причинам. Была бы эта духовная жажда. Отрекающиеся от пророческого служения — вот этой-то жажды и не имеют. Поэтому, даже обладая особыми способностями, они не сознают, что в них — дар Божий, и отрекаются оттого и от служения Ему. Они — трупы.
«Да будет воля Твоя». Пушкин установил необходимость соответствия поэзии этим словам каждодневно возносимой молитвы.
Но в своем пророческом служении — достиг ли он сам всей полноты его? Нет. Может быть, это и недоступно мирской поэзии вообще. Как недостижимо, например, для живописца, не сопряжённого с аскетическим молитвенным опытом, отобразить реалии Горнего мира. Это нужно признать, с этим необходимо смириться.
Что есть пророк?
Он — избранный и призванный на особое служение. Пророк возвещает людям волю Всевышнего и Небесную истину, насколько она открывается этой волею ему самому. Он есть Божественный посланник.
На кого направляется пророческое служение? кому необходимо возвещать Истину? Истиною не владеющим. Либо никогда ее не знавшим, либо отвергнувшим и забывшим. Поэтому прежде всего необходимо раскрыть людям их неправду, поскольку они пребывают вне Истины, хотя бы вне части Истины. Это есть обличение, это всегда болезненно для обличаемых (оттого-то пророков нередко подвергали гонениям и даже жестокой казни — подтверждениям в Ветхом Завете, как и в Новом, несть числа). Пророк обличает в неправде, в грехе, доставляет боль, «глаголом жжёт сердца людей» неизбежно. Он воздействует на совесть, а совесть способна прежде всего мучить.
Пушкинский «Пророк» достигает этого уровня. Но далее необходимо исцеляющее слово Горней Истины. Открылось ли оно Пушкину? В «Пророке» о том — ничего не сказано.
«Держись сего ты света, пусть будет он тебе единственная мета», — слышит он наставление посланника небес в «Страннике». Но достиг ли он увиденного света?
Напрасно я бегу к сионским высотам,
Грех алчный гонится за мною по пятам…
Так, ноздри пыльные уткнув в песок сыпучий,
Голодный лев следит оленя бег пахучий. (3, 368)
1836
Четыре этих строки написаны за полгода до смерти. И ведь тут, хоть и не столь явно, но также присутствует знакомый образ — пустыня.
Вот трагический сюжет всей пушкинской жизни.
Стремление к Горнему свету и мешающие тому путы греха. Собственно, это простейшая духовная истина — но облекшись плотью и кровью реальной земной жизни, явно отмеченной знаком Всевышнего, она становится важным уроком для каждого, неленивого душою и умом.
В «Пророке» Бог как бы оставляет поэта на первом, нижнем уровне пророческого служения. Не открывает Истины сионских высот.
Может быть, в том боль не одного Пушкина, но всей русской литературы.
Почему не открылась сионская Горняя Истина Пушкину?
Лучше бы ответить на вопрос: как мог поэт, уже создавший «Пророка», написать почти вслед кощунственные строки стихотворения «Ты богоматерь, нет сомненья…»? Не без остроумия обыгрывает он образ: женщина, возбудившая любовь к себе, производит тем самым на свет Амура, божка любви, и становится как бы «богоматерью». Тут же — игривые мысли, обращённые на Богородицу истинную. Можно утверждать: поэт, способный на такое, уже достигнув определенного уровня душевной и поэтической зрелости, тем более способен был в легкомысленной юности согрешить «Гавриилиадою».
Да что «Гавриилиада»! — детская шалость. Скоро ему суждено написать нечто более страшное — богоборческие строки «Дар напрасный, дар случайный…»
Он ощущает в себе еще неизжитое тёмное, демонское начало. И с надеждою старается узреть даже в нём некий залог освобождения от алчного греха.
В дверях эдема ангел нежный
Главой поникшею сиял,
А демон мрачный и мятежный
Над адской бездною летал.
Дух отрицанья, дух сомненья
На духа чистого взирал
И жар невольный умиленья
Впервые смутно познавал.
«Прости, — он рек, — тебя я видел,
И ты недаром мне сиял:
Не всё я в небе ненавидел,
Не всё я в мире презирал». (3, 17)
Тут явная антитеза «Демону», да и называется недаром — «Ангел» (1827).
Поэт пытается оправдать себя, разделить в себе ничтожное греховное человеческое и возвышенное пророческое. Только внимая Божественному глаголу, он может освободиться (на время!) от греха:
Пока не требует поэта
К священной жертве Аполлон,
В заботах суетного света
Он малодушно погружён;
Молчит его святая лира;
Душа вкушает хладный сон,
И меж детей ничтожных мира,
Быть может, всех ничтожней он.
Но лишь Божественный глагол
До слуха чуткого коснётся,
Душа поэта встрепенётся,
Как пробудившийся орел
Тоскует он в забавах мира,
Людской чуждается молвы,
К ногам народного кумира
Не клонит гордой головы;
Бежит он, дикий и суровый,
И звуков и смятенья полн,
На берега пустынных волн,
В широкошумные дубровы… (3, 22)
1827
Примечательно: попытка самооправдания осуществляется в образной системе языческой поэзии, хотя перекличка с «Пророком» ощутима без сомнения — противоречие красноречивое. Да и недоговорённость какая-то чувствуется.
Но он-то ведь сам знает, что никакое бегство от «забав мира» невозможно: везде настигнет память — «Воспоминание» (1828):
Когда для смертного умолкнет шумный день
И на немые стогны града
Полупрозрачная наляжет ночи тень
И сон, дневных трудов награда,
В то время для меня влачатся в тишине
Часы томительного бденья:
В бездействии ночном живей горят во мне
Змеи сердечной угрызенья;
Мечты кипят; в уме, подавленном тоской,
Теснится тяжких дум избыток;
Воспоминание безмолвно предо мной
Свой длинный развивает свиток:
И с отвращением читая жизнь мою,
Я трепещу и проклинаю,
И горько жалуюсь, и горько слёзы лью,
Но строк печальных не смываю. (3, 60)
«Не смываю»… Покаяние неполное?.. Слёзный дар — дар особый. Слёзы могут быть вызваны и эмоциональным волнением — на душевном уровне. Но только духовное потрясение рождает те слёзы, которые смывают тяжкий грех, и именно они становятся свидетельством покаянного очищения внутреннего человека. Пушкин показал состояние душевного уныния, тоски, но не духовного умиления.
И тут же, почти следом набегают строчки, разъясняющие этот тяжких дум избыток в уме, подавленном тоской. «Воспоминание» написано 19 мая 1828 года, а ровно через неделю, 26 мая:
Дар напрасный, дар случайный,
Жизнь, зачем ты мне дана?
Иль зачем судьбою тайной
Ты на казнь осуждена?
Он сознаёт, что жизнь и всё, ей присущее, — дар, но этот дар отвергает: он напрасен, не нужен и случаен, не имеет смысла. Отвержение дара Творца (а чей ещё может быть дар?) есть уже вызов Ему. И что значат эти вечные душевные муки, «змеи сердечной угрызенья»; эта казнь души, зачем она, непонятная и оттого, быть может, бессмысленная?
А далее — не просто вызов, но: богоборческий бунт.
Кто меня враждебной властью
Из ничтожества воззвал,
Душу мне наполнил страстью,
Ум сомненьем взволновал?
Власть Творца враждебна твари? Но тогда исполнение Его воли — бессмысленно, если не сказать более. Ничего не может быть страшнее этой мысли, рождаемой в уме человека и в душе его, в сомневающемся уме и в страдающей душе. Мы можем сказать, что сама христианская вера человека сопряжена с несомненным знанием того, что Бог есть высшая Правда, источник справедливости. Это не моральное, но онтологическое понимание Бога (человек не может давать Творцу нравственных оценок). «Бог верен, и нет неправды (в Нем); Он праведен и истинен» (Втор. 32:4). «Он любит правду и суд; милости Господней полна земля» (Пс. 32:5).
Если человек утрачивает такое знание, то он теряет и веру. Ибо просто уверенность в том, что имеется некое сверхмогучее существо, каким-то образом влияющее на жизнь и судьбу людскую, оставляет нас где-то на уровне либо деистского, либо языческого суеверия и готова грозить враждебностью бытия, пугает, ужасает, заставляет безнадёжно сомневаться.
«…и бесы веруют, и трепещут» (Иак. 2:19).
Что же у Пушкина — полный крах веры, снова хаос безверия? На этот вопрос ответ однозвучен, как и томящий шум жизни:
Цели нет передо мною:
Сердце пусто, празден ум,
И томит меня тоскою
Однозвучный жизни шум. (3, 62)
Снова эта пушкинская дихотомия. Сердце, где переполненность унынием как будто не оставляет места для Бога, и от того там пустота. Сердце пусто… То есть: нет в нём уже духовной жажды? И сомневающийся ум, уже не ищущий Божества (в «Безверии»: ум ищет божества), праздный и «подавленный тоскою». Тоска, тоска… Пушкин недаром повторяет это слово. Тоска — это дух уныния, избавления от которого он сам, следуя за путеводным словом святого подвижника Ефрема Сирина, так часто просит Бога.
Но что значит это отсутствие цели в жизни? Незнание чем заняться? Нет, разумеется. На обыденном уровне существования, даже в поэтическом своём бытии он отнюдь не на полном распутье. Тут-то как будто всё в порядке, тут обилие планов и замыслов, хоть и могут быть, конечно, свои сомнения. Нет, могучая натура Пушкина томится именно отсутствием какого-то высшего знания, сионской мудрости, Горней Истины, которую Бог не открыл своему избранному пророку. Потребно душе нечто большее, чем знание или предощущение неких конкретных деяний и свершений. Потребна именно эта тайна, над которою он бьется; тайная судьба, заставляющая страдать, должна быть разъяснена, раскрыта. Нужен смысл жизни, раскрываемый на высшем уровне бытия, — а этого нет. Высший смысл может быть понят только уяснением своего места в общем Замысле о мире, но он открывается лишь с сионских высот.
И рушится вера, тоска и отчаяние духом своим обессмысливают дар жизни, он отвергается, а в Дарителе видится лишь враждебная деспотическая власть. Это пострашнее всякого богоборческого романтизма, так увлекавшего когда-то: там всё-таки литература, а здесь — жизнь.
Жизнь же в её текущей повседневности тоже полнилась недобрыми предчувствиями:
Снова тучи надо мною
Собралися в тишине;
Рок завистливый бедою
Угрожает снова мне…
Сохраню ль к судьбе презренье?
Понесу ль навстречу ей
Непреклонность и терпенье
Гордой юности моей?
Бурной жизнью утомлённый,
Равнодушно бури жду… (3, 72)
Но равнодушия в душе, кажется, нет. И всё-то приходят в голову какие-то странные и страшные фантазии:
Прибежали в избу дети,
Второпях зовут отца:
«Тятя! Тятя! наши сети
Притащили мертвеца». (3, 73)
Мысль о докучливом роке фантастически воплотилась вдруг в образах «простонародной сказки» про утопленника: как ни старайся обмануть судьбу, а она всё будет напоминать о себе, подобно распухшему мертвецу, какой является несчастному мужику.
И потянулись один за другим мрачные образы.
Рифма, звучная подруга
Вдохновенного досуга,
Вдохновенного труда,
Ты умолкла, онемела
Ах, ужель ты улетела,
Онемела навсегда! (3,76)
Или ещё — как сказочное видение:
Ворон к ворону летит,
Ворон ворону кричит:
Ворон, где б нам отобедать?
Как бы нам о том проведать?
Ворон ворону в ответ:
Знаю, будет нам обед;
В чистом поле под ракитой
Богатырь лежит убитый. (3,78)
Или уж совсем удивляющая фантазия:
Уродился я, бедный недоносок
С глупых лет брожу я сиротою;
Недорослем меня бедного женили:
Новая семья не полюбила;
Сударыня жена не приласкала. (3,98)
Пусть эта обработка народной песни, так ведь и для того нужна склонность по внутреннему созвучию.
Не странствия ли все это по долине дикой, по мрачной пустыне, раскалённой зноем, где вдруг возникает перед ужаснувшимся взором древо яда, источник смерти, проклятие природы:
В пустыне чахлой и скупой,
На почве, зноем раскаленной,
Анчар, как грозный часовой,
Стоит, один во всей вселенной.
Природа жаждущих степей
Его в день гнева породила
И зелень мертвую ветвей
И корни ядом напоила.
Нет здесь места ничему живому. В. Непомнящий увидел здесь ситуацию как бы перевёрнутую по отношению к «Пророку». Там — звучало живительное слово Божией воли, здесь — мертвящая жестокая безысходность. Древо зла порождено в день гнева. В данном контексте это понятие может быть соотнесено не со Страшным судом (такова традиционная соотнесённость), но с судом после первородного грехопадения. Анчар порождён тогда, когда человек соблазнился быть, как боги (Быт. 3:5). Зло и смерть пришли в мир, когда человек отверг волю Творца. И оттого пространство вокруг Анчара — безбожно. Но здесь не Бог оставил человека, а человек — Бога.
Поэтому не встретится здесь посланник Божий. И вот уже чредою приходит мрачная мысль о смертоносной роли человека на земле. Ибо анчар — по ту сторону добра и зла, он лишь безвольное порождение слепых сил. Сухо и бесстрастно звучат слова, несущие безысходность истины:
Но человека человек
Послал к анчару властным взглядом:
И тот послушно в путь потек
И к утру возвратился с ядом.
Человек — вот источник зла. Он — носитель безнравственного начала. Он рассылает гибель себе подобным. И это — неизбежное следствие порождённого в грехопадении гуманизма. Несомненно, прав Непомнящий, когда утверждает, что в «Анчаре» отражено сознавание поэтом собственной виновности во зле мира.
А князь тем ядом напитал
Свои послушливые стрелы
И с ними гибель разослал
К соседям в чуждые пределы. (3, 82–83)
Мрачный скептицизм посреди апостасийного, богоотступнического мира.
И столь же мрачно взирает он на само пророческое предназначение поэзии.
Поэт по лире вдохновенной
Рукой рассеянной бряцал.
Он пел — а хладный и надменный
Кругом народ непосвященный
Ему бессмысленно внимал.
Поначалу недовольство черни может показаться и справедливым:
И толковала чернь тупая:
«Зачем он звучно так поёт?
Напрасно ухо поражая,
К какой он цели нас ведёт?
О чём бренчит? чему нас учит?
Зачем сердца волнует, мучит,
Как своенравный чародей?
Как ветер песнь его свободна,
Зато как ветер и бесплодна:
Какая польза нам от ней?»
Но настораживает сразу этот сухой прагматизм требований, какая-то безнадёжная неспособность ощутить смысл в божественной красоте поэзии — именно потому называет поэт толпу тупою. Она истинно тупа: её ум не способен заглянуть далее своих потребительских вожделений, хотя она и готова признать поэта посланником небес:
Нет, если ты небес избранник,
Свой дар, Божественный посланник,
Во благо нам употребляй:
Сердца собратьев исправляй.
Мы малодушны, мы коварны,
Бесстыдны, злы, неблагодарны;
Мы сердцем хладные скопцы,
Клеветники, рабы, глупцы;
Гнездятся клубом в нас пороки:
Ты можешь, ближнего любя,
Давать нам смелые уроки,
А мы послушаем тебя.
Поражает само тупое бесстрастие в этом перечислении собственных пороков. Толпа вовсе не кается, а просто как бы со стороны взирает спокойно на свои грехи, от которых кто-то должен её избавлять. Вот что прежде всего несносно: нежелание или уже неспособность сделать хоть малейшее душевное усилие: пусть кто-то ведёт нас к цели, учит, даёт смелые уроки — а мы просто послушаем. Ты поговори — а мы послушаем. Мы — скопище пороков, ты позабавь нас своими поучениями — а мы послушаем тебя. И не преминут демагогически потребовать «любви к ближнему».
Пушкин постоянно возвращает ум истинно внимающих ему в строго очерченное пространство религиозного осмысления проблемы:
Но, позабыв свое служенье,
Алтарь и жертвоприношенье,
Жрецы ль у вас метлу берут?
Не для житейского волненья,
Не для корысти, не для битв,
Мы рождены для вдохновенья,
Для звуков сладких и молитв.
Эти последние четыре строки когда-то воспринимались как манифест «чистого искусства», идеология которого строилась на отрицании прагматического подхода к художественно-эстетической деятельности.
Разговор о «чистом искусстве» еще впереди, здесь же нужно заметить, что привлечение Пушкина к спору неправомерно, он строит свою систему на ином, более высоком уровне. Уровень эстетического или прагматического осмысления искусства есть уровень душевный. У Пушкина — духовный, религиозный. Никак не хотят замечать у него это важное слово: молитвы («мы рождены для молитв»). Есть ли какая-либо практическая польза от молитвы? На духовном уровне вопрос абсурден. Но если кто-то задаст такой вопрос, он просто окажется на уровне черни, и тогда молитва начнет восприниматься как некое заклинание, совершаемое вне совести человека: ты помолись, а мы послушаем. Глядишь — и грехи как-то сами собою рассосутся, как какой-нибудь нарыв от заклинаний знахаря. Но вот в этом-то смысле молитва совершенно бесполезна.
Пушкин явно противопоставляет житейское, земное — духовному, небесному. Его мысль постоянно бродит близ этой уже много раз поминаемой заповеди Спасителя о сокровищах истинных и ложных. Но этот высокий избранный уровень предъявляет очень высокие же требования к избравшему его — и поэт (персонаж стихотворения) соответствует им не вполне. Здоровый задор, страстный пафос поэта замутняет смысл говоримого им. Любви к ближнему у него нет. Презрение и ненависть к черни мешают услышать и уяснить смысл этого ключевого завершающего слова: молитвы.
Молчи, бессмысленный народ,
Подёнщик, раб нужды, забот!
Несносен мне твой ропот дерзкий,
Ты червь земли, не сын небес…
Подите прочь — какое дело
Поэту мирному до вас!
В разврате каменейте смело:
Не оживит вас лиры глас!
Душе противны вы, как гробы.
Для вашей глупости и злобы
Имели вы до сей поры
Бичи, темницы, топоры; —
Довольно с вас, рабов безумных!
И начинает казаться, что избранник небес готов отречься от своего призванья: молитвы и злобное презрение, вражда — вещи несовместные. Глаголом жечь сердца людей — не значит браниться с ненавистью.
В стихотворении «Поэт и толпа», которое мы разбираем, есть и ещё смущающий момент. Противопоставляя ценности небесные и ценности земные, поэт предлагает такое их обозначение:
Ты червь земли, не сын небес;
Тебе бы пользы всё — на вес
Кумир ты ценишь Бельведерский,
Ты пользы, пользы в нем не зришь.
Но мрамор сей ведь бог!.. так что же?
Печной горшок тебе дороже:
Ты пищу в нём себе варишь. (3, 87–89)
Позднее это сопоставление отыграно Некрасовым в «Железной дороге»:
Или для вас Аполлон Бельведерский
Хуже печного горшка?
По отношению к пушкинскому уровень явно снижен, но не дал ли основание тому сам Пушкин?
Разумеется, называя Аполлона богом, автор «Поэта и толпы» вовсе не заявляет о своей языческой вере — нет, здесь даётся именно знак духовного уровня. Но знак не для всех безусловный и несомненный. Он все же из языческой системы, а не христианской. В стихотворении «В начале жизни школу помню я…» этот же образ имеет совсем иное наполнение, нежели в «Поэте и толпе»:
То были двух бесов изображенья.
Один (Дельфийский идол) лик младой —
Был гневен, полон гордости ужасной…
Слово вырвалось точное: бес.
Помимо того, Аполлон в расхожей поэтической символике стал служить обозначением искусства вообще, поэзии, эстетически вдохновенного художественного творчества. Точно так же, как Вакх — знак вина, Марс — войны, а Венера — любви. Ср. в Десятой гл. «Онегина»: «Друг Марса, Вакха и Венеры, //Тут Лунин дерзко предлагал //Свои решительные меры». (5, 212)
Такой смысл для многих ближе, традиционнее. То есть сам символ невольно и постоянно тянет восприятие опуститься ниже того уровня, на какой рассчитывает Пушкин, — и названная некрасовская реминисценция то вполне подтверждает. Так же, как и отзвук пушкинских идей, искажённо воспринятых в «Поэте и гражданине» того же Некрасова, где прямо цитируются заключительные четыре строки «Поэта и толпы» — в качестве credo «чистого искусства».
Пушкин допускает явный образный просчет и сам позволяет осмыслить его стихотворение на более низком уровне. (Повторимся: античность была общей слабостью многих художников, и не только художников). Образ многозначен, как многозначно и слово. Говорящий волен использовать любое значение; но не учитывать особенности восприятия он не вправе; а при стороннем восприятии образа смысл в него может быть вложен и вне соответствия воле художника, когда тот допускает некоторую неопределённость. Неточный выбор способен привести к полному искажению смысла говоримого.
«Поэт и толпа» и все упомянутые перед тем стихотворения создаются в ограниченном пространстве 1828 года. Но и следующий год не принес большого облегчения, хотя внешне он не отразился столь мрачно в стихах.
И вдруг впервые так обострённо дало о себе весть размышление о смерти:
Брожу ли я вдоль улиц шумных,
Вхожу ли в многолюдный храм,
Сижу ль меж юношей безумных,
Я предаюсь моим мечтам.
Я говорю: промчатся годы,
И сколько здесь не видно нас,
Мы все сойдём под вечны своды —
И чей-нибудь уж близок час. (3, 135)
И т.д.
Мысль о смерти у духовно жаждущего неизбежно сопряжётся с мыслью о спасении. Где, у Кого можно обрести его — поэт не ошибается. Пророк не может ошибаться. Внимавший Божественному глаголу томился тоскою о новой близости к Тому, Кто, быть может, раскроет то, что до времени утаивал от Своего избранника:
Высоко над семьёю гор,
Казбек, твой царственный шатёр
Сияет вечными лучами.
Твой монастырь за облаками,
Как в небе реющий ковчег,
Парит, чуть видный, над горами.
Далёкий, вожделенный брег!
Туда б, сказав прости ущелью,
Подняться к вольной вышине!
Туда б, в заоблачную келью,
В соседство Бога скрыться мне!.. (3, 141)
Но всё это в условном наклонении: туда б, в этот ковчег спасения, подняться, туда б скрыться… Что-то мешает…
И может быть, чтобы избавиться от душевного мрака через своего рода принародную исповедь, Пушкин публикует в конце 1829 года «Дар напрасный…»
И как ранее, и как позднее — явился поэту в его мрачной пустыне посланник Того, Кого пророк в безумном смятении ума нарек «враждебной властью».
Пушкину ответил святитель Филарет, митрополит Московский. Наша Церковь прославила его в лике святых, и это избавляет нас от каких-либо дополнительных характеристик. Мятущемуся поэту-пророку ответил святой подвижник. Ибо то был не просто частный случай падения человека (а и тогда достойно было бы потрудиться ради его восстания). Но великий поэт выражает смутно или явно сознаваемое и ощущаемое многими и многими. Сколь часто каждый из нас, внимая вдохновенным строкам, думал про себя: да, да, вот и я чувствую то же, и я бы так же сказал, кабы смог. Отвечая Пушкину, святитель отвечает, без преувеличения, миллионам и современникам своим и потомкам.
Искусство ведь обладает страшной силою: облекая в отчётливые образы смутно ощущаемое в душах многих, оно заставляет внимающих смотреть на мир так, как смотрит художник, думать так, как думает художник. Искусство определяет тип мировидения и тип мышления человека — при длительном воздействии. По крайней мере, помогает им определиться. Искусство способно подчинить человека себе — тем вернее, чем выше художественные достоинства того или иного его создания. Искусство может помочь человеку устремиться в поднебесную высь, но и способно подтолкнуть к безнадёжному скептицизму, отчаянию, тоске. Искусство заразительно. Недаром Лев Толстой, хорошо познавший искусство изнутри его средств и возможностей, сформулировал точно и просто: «Искусство есть деятельность человеческая, состоящая в том, что один человек сознательно известными внешними знаками передает другим испытываемые им чувства, а другие люди заражаются этими чувствами и переживают их»[86].
Отвечая Пушкину, святитель Филарет остерегал готовых соблазниться словом поэта, подпасть под обаяние пушкинской тоски.
Дар напрасный, дар случайный,
Жизнь, зачем ты мне дана?
Иль зачем судьбою тайной
Ты на казнь осуждена?
— как стон вырвалось у поэта.
Не напрасно, не случайно
Жизнь от Бога мне дана,
Не без воли Бога тайной
И на казнь осуждена,
— спокойно и трезво возражает церковный владыка. Он избирает ту же форму, ту же лексику, тот же размер стихотворный, на три четверостишия отвечает тремя же, каждому пушкинскому тезису противопоставляя свой антитезис — подвигая мысль читателя к неизбежному выводу из такого противопоставления, единственно возможному.
Святитель использует, как и поэт, речь от первого лица. «Я» в его стихах относится ко всякому, кто читает эти строки, равно как и к пишущему их. Владыка смиренно встаёт в общий ряд со всеми и вместе со всеми признает: это я грешен во всём, о чём здесь говорится. Но то же самое должен думать про себя и каждый читающий: это я, не Пушкин, не митрополит, а я, вот сейчас, полтора столетия спустя размышляющий над этими стихами, это я грешил тем же, это обо мне сказано, и это я должен был бы сказать о себе и себе так, как здесь пишется. И это я нахожу в мудрости, здесь отражённой, свой путь к избавлению от греха.
Ннчто не случайно у Бога, ничто не напрасно, всё имеет свой смысл и свою цель, и каждый должен постичь тайну, о которой Всевышний поведал нам языком якобы случая. Святитель обращает мысль и сердце поэта к необходимости сознавания воли Божией во всём, той воли, исполниться которою воззвал его когда-то Бога глас. В жизни действует Промысл — вот о чём не должен забывать призванный к пророческому служению.
Кто меня враждебной властью
Из ничтожества воззвал,
Душу мне наполнил страстью,
Ум сомненьем взволновал?..
— бунтует поэт.
Сам я своенравной властью
Зло из тёмных бездн воззвал,
Сам наполнил душу страстью,
Ум сомненьем взволновал,
— обращает владыка блуждающий по сторонам взор человека в глубину его души. Святитель напоминает искони исповеданную Православием истину, которую просветительский разум сумел запамятовать, соблазняя всех поисками виновного во внешнем пространстве, отвлекая внимание от собственной повреждённости грехом.
Своенравие, своеволие, утверждение самости своей, заклинание «да будет воля моя» — на это и направляет прежде всего наш ум православный мудрец, и указывает в том причину всех зол земных.
Пушкин, по сути, поставил перед собою и перед миром эти проклятые русские вопросы, кто виноват? и что делать? Поставил — и попытался, отвечая на первый, отыскать виновника вне себя; перед вторым же вопросом остановился в недоумении. Святитель Филарет ответил на оба вопроса — как учит Православие. Вину необходимо искать в себе. Но как избыть ту вину? Прекрасно зная, что человек собственными только усилиями, без Божьей помощи, не сможет избыть грех, отвечающий молитвенно взывает:
Вспомнись мне, Забвенный мною!
Просияй сквозь сумрак дум —
И созиждется Тобою
Сердце чисто, светел ум.
Единственно верный ответ на вопрос что делать? Тёмным безднам, сумеркам дум святитель противопоставляет сияние Божьей мудрости, которая одна и способна просветить человека. Ибо: Бог есть свет (1Ин. 1:5).
Поэту как бы возвращается его дихотомия ум-сердце в просветлённом, преображённом виде.
Так мы снова возвращаемся к тому же понятию синергии, с которого Пушкин начал своего «Пророка» — собственная воля человека к новому обретению Бога в душе соединяется с сиянием Божественной благодати, преображающей весь внутренний состав человека.
Святитель использует в своих стихах непрямое цитирование Писания — и это важно. «И созиждется Тобою сердце чисто…». Кто же из церковных людей не вспомнит многажды слышанное в храме и каждодневно же повторяемое в утреннем правиле молитвенном: из 50-го псалма:
«Сердце чисто созижди во мне, Боже, и дух прав обнови во утробе моей» (Пс. 50:12).
И каждый вспомнит из Заповедей блаженства:
«Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5:8).
Мысль владыки ясно проста: новое обретение Бога в сердце сделает его чистым, а чистым сердцем человек может познать ту Божественную мудрость (Бога узреть), которая до времени представляется человеку тайной.
В том и ключ к самому сюжету пушкинской жизни, критерий оценки всего, основа понимания проблем его биографии.
Важно и вот что: зримо обращаясь к Писанию, святитель как бы ясно указывает всем, что сообщаемая им мудрость, его поучение, не есть мудрость и поучение его лично, но мудрость и поучение, издавна хранимые Церковью. Он говорит не от себя, но от Церкви, от Православия, смиренно присоединясь к воспринимающим учение церковное.
И Пушкин прекрасно понял это.
В частном дружеском письме он еще отшучивается, смущенно иронизирует, касаясь послания иерарха, но в стихах становится искренне серьёзен. 19 января 1830 года ответил он святителю, увещевание которого прочёл несколькими днями ранее. Пушкин начинает ответ с покаяния, признавая то греховное состояние, из которого родился «Дар напрасный…»:
В часы забав иль праздной скуки,
Бывало, лире я моей
Вверял изнеженные звуки
Безумства, лени и страстей.
Но целительною силою обладает слово истины:
Но и тогда струны лукавой
Невольно звон я прерывал,
Когда твой голос величавый
Меня внезапно поражал.
Я лил потоки слёз нежданных,
И ранам совести моей
Твоих речей благоуханных
Отраден чистый был елей.
Слезный дар — именно дар, получаемый свыше для очищения души. Во многих молитвах возносится человеком прошение о таком даре. Многие Отцы раскрывают духовный смысл этого дара. Святитель Тихон Задонский разъяснял:
«Христианин должен заглаживать свои грехи перед Богом слезами.
Слезы очищают пороки души.
Слезы, от сокрушенного сердца происходящие, суть слова сердечной молитвы»[87].
В «Воспоминании» — слёзы душевного потрясения ещё бессильны были в попытке отвержения греха. Там — была ещё опора лишь на собственные усилия. Теперь — помощь свыше приводит к благодатному исходу.
Поэт неявно признаётся и в полученном уроке: с духовной высоты не презрение и вражда должны изливаться, но смирение и любовь:
И ныне с высоты духовной
Мне руку простираешь ты
И силой кроткой и любовной
Смиряешь буйные мечты.
Признавая целительную силу слова владыки, Пушкин свидетельствует о главном: он распознал источник этой силы:
Твоим огнём душа палима
Отвергла мрак земных сует,
И внемлет арфе серафима
В священном ужасе поэт. (3, 165)
По некоторому свидетельству, в варианте последней строфы первая и третья строки имели иную рифму:
Твоим огнём душа согрета…
И внемлет арфе Филарета…
Хотя здесь мы видим как будто большую точность обращения (не к кому-нибудь, а именно к Филарету), сам образный строй в таком варианте становился более вялым и духовно менее значимым. Прежде всего — «душа согрета» — не столь выразительно и энергично. И поверхностно. Душа именно палима: тот пламень, которым самому вменялось в долг жечь сердца людей, теперь обращается на собственную душу поэта-пророка. В святителе Филарете Пушкин узрел именно, пророка, посланника Божия, а не просто церковного иерарха, по обязанности наставляющего заблудшую овцу. Шестикрылый серафим «Пророка» вновь является духовно изнемогающему страннику — пусть и в ином облике.
Конечно, всё не так просто, как хотелось бы видеть: грешник услышал ободряющее слово Церкви и бодро встал на путь исправления, отринув тоску, унылость взгляда на мир и т.д. Но и мир не меняется, да и душа не столь податлива, как даже согретый воск, хоть и палима глаголом святителя.
Поэт не может не болеть душою, видя отсутствие понимания вокруг. Он ощущает одиночество на поэтическом пути, да и на жизненном вообще, несмотря на обилие каждодневных приятелей, при малом числе истинных друзей. Так ведь порою и друзья не в силах подняться до той высоты, куда увлекает его поэтическое вдохновение.
Поэт! не дорожи любовию народной.
Восторженных похвал пройдет минутный шум;
Услышишь суд глупца и смех толпы холодной:
Но ты останься твёрд, спокоен и угрюм.
Ты царь: живи один. Дорогою свободной
Иди, куда влечёт тебя свободный ум,
Усовершенствуя плоды любимых дум,
Не требуя наград за подвиг благородный.
Они в самом тебе.
Эти строки выстраданы. И не столь уж большое временное пространство отделяет их от момента поэтического общения со святителем Филаретом: полгода.
Нет, он не отрекается от понимания поэтического служения как пророческого, образный строй стихов тому подтверждение, но служение это — не обречено ли замкнуться в непроницаемом для других внутреннем пространстве служителя поэтического алтаря?
Ты сам свой высший суд;
Всех строже оценить умеешь ты свой труд.
Ты им доволен ли, взыскательный художник?
Доволен? Так пускай толпа его бранит
И плюет на алтарь, где твой огонь горит,
И в детской резвости колеблет твой треножник. (3, 174)
На жизненном пути нередко искал он опору в высоких для себя началах любви и дружбы. Теперь, кажется, обретена любовь, которую поэт торопится поставить на недосягаемую высоту, и в торопливости нетерпеливой делает сопоставления, близкие кощунству:
Одной картины я желал быть вечно зритель,
Одной: чтоб на меня с холста, как с облаков,
Пречистая и наш Божественный Спаситель —
Она с величием, Он с разумом в очах —
Взирали, кроткие, во славе и лучах,
Одни, без ангелов, под пальмою Сиона.
Исполнились мои желания. Творец
Тебя мне ниспослал, тебя, моя Мадонна…
Образ чисто ренессансный по духу. Завершающая же строка дает образ более чем сомнительный:
Чистейшей прелести чистейший образец. (3, 175)
Опять-таки можем сказать: Пушкин, конечно, не сознавал нечистоты подобного словесного оборота, как и прежде вряд ли вдумывался в сомнительность всех его «зорь» и «звёзд пленительного счастья». Но всё же: уже у Даля в словаре отнюдь не богословском читаем определение слова «прелесть»: «что обольщает в высшей мере; обольщение, обаянье; мана, морока, обман, соблазн, совращенье от злого духа; ковы, хитрость, коварство, лукавство, обман…» Для всякого православного прелесть есть прежде всего духовный обман, бесовский соблазн — такое понимание идет от Святых Отцов. Пушкин около двухсот раз (точнее: 194) употребляет это слово и нигде близко не подходит к святоотеческому смыслу — всегда только в положительном значении. При том «Словарь языка Пушкина» отмечает пять разновидностей такого значения в произведениях поэта. То есть к языку он чуток. Нечувствие же к понятию в высшей степени значимому в религиозном отношении, при том, что и общелитературному языку оно было известно, — поразительно. Позднее (в 1835 году) в рецензии на книгу Сильвио Пеллико «Об обязанностях человека» Пушкин скажет о «вечно новой прелести» Евангелия.
Вообще всё это место в рецензии достойно воспроизведения:
«Есть книга, коей каждое слово истолковано, объяснено, проповедано во всех концах земли, применено ко всевозможным обстоятельствам жизни и происшествиям мира; из коей нельзя повторить ни единого выражения, которого не знали бы наизусть, которое не было бы уже пословицею народов; она не заключает уже для нас ничего неизвестного; но книга сия называется Евангелием, — и такова её вечно новая прелесть, что если мы, пресыщенные миром или удручённые унынием, случайно откроем её, то уже не в силах противиться её сладостному увлечению и погружаемся духом в её Божественное красноречие» (7, 470).
Эти строки передают искренность и живость пушкинского религиозного чувства, но некоторая погрешность в слове едва ли не портит впечатление для чуткого уха.
Да, разумеется, слово имеет и иные значения, но в контексте духовно значимом, в сочетании с именами Христа и Богоматери, в разговоре о Евангелии требуется и соответствующий уровень словоупотребления.
И не оттого ли вычерчивает его перо такое кричащее слово — «бесы», обозначившее тему большого стихотворения, которое положило начало знаменитому периоду в поэтической жизни Пушкина, известного всем как Болдинская осень.
Замечательно соседство в собрании сочинений поэта: «Мадонна» и сразу вслед, на соседней странице — «Бесы».
Пушкин приезжает в Болдино в начале сентября 1830 года. История всем известна: необходимость уладить некоторые имущественные дела и формальности перед скорой женитьбой приводят поэта в отцовское имение, что в Лукояновском уезде Нижегородской губернии; как он предполагает, всего на несколько дней. Надвинувшаяся эпидемия холеры и установленные вокруг карантины задерживают его на три месяца. И эти три месяца — явление исключительное не только в биографии Пушкина или в истории литературы русской, но и мировой. Количество, конечно, никогда не было критерием в искусстве, но такое обилие шедевров, один за другим явившихся на свет в ту осень 1830 года, — повергает в невольное состояние и недоумения и восторга. И тем поразительнее, что начинается всё — с «Бесов».
Первые числа сентября. Погожая пора бабьего лета, ясный солнечный день, тишина.
Мчатся тучи, вьются тучи,
Невидимкою луна
Освещает снег летучий;
Мутно небо, ночь мутна.
Еду, еду в чистом поле;
Колокольчик дин-дин-дин…
В стихах — зимняя ненастная ночь. Пусть стихи были начаты ранее, но что-то же заставило к ним обратиться именно теперь. Зима, ночь, буран — тут не пейзаж с натуры, тут состояние души: холодное, мрачное, беспокойное.
Страшно, страшно поневоле
Средь неведомых равнин!
Пустыня мрачная, долина дикая… В этом же ряду возникают — наводящие страх неведомые равнины. И в их беспредельном пространстве —
Вижу: духи собралися
Средь белеющих равнин.
Бесконечны, безобразны,
В мутной месяца игре
Закружились бесы разны,
Будто листья в ноябре…
Сколько их! куда их гонят?
Что так жалобно поют?
Домового ли хоронят,
Ведьму ль замуж выдают?
Гармония и совершенство пушкинского стиха часто обманывает, прельщает нас: мы невольно переносим их на внутренний мир поэта, принимая за отражение его душевной гармонии. Но там порою —
Мутно небо, ночь мутна.
Мчатся бесы рой за роем
В беспредельной вышине,
Визгом жалобным и воем
Надрывая сердце мне… (3, 176–177)
Сердце надрывается, а ум… Ум как будто бы отступил.
Прежде (как и позднее) мятущейся душе посылался утешитель, умирявший и просветлявший внутреннее бытие поэта. Где же он теперь — средь неведомых равнин, страшащих бесовскими наваждениями? Где — серафим?
Он совсем рядом: в реальном пространстве чуть более чем в ста верстах — для Пушкина не расстояние. Преподобный Серафим, Саровский чудотворец, ещё жив в эти дни и будет жить ещё два года. Но Пушкин рвется из Болдина в Москву, к своей Мадонне.
Величайший русский поэт и величайший русский святой не встретились. Величайшие в новое время. Это трагедия не только русской литературы, русской культуры, но, быть может, и всей русской истории. И вина — всецело на поэте.
Как знать, может быть, всё повернулось бы иначе не только в жизни Пушкина, произойди та встреча. Но что гадать без пользы. Или сама неготовность его, невозможность для души поэта вместить святость смиренного старца воздвигла незримую преграду между ними?
В последнее время появилась версия: та встреча состоялась. Основание? В одном из рисунков Пушкина, в неясном изображении монаха, одной не лишённой воображения даме почудилось портретное воспроизведение облика преподобного Серафима. Право, этот рисунок можно было бы соотнести с обликом ещё множества иных монахов. Но так хотелось, чтобы то был именно святой старец. Впрочем, предположить можно что угодно. Однако предположение стало решающим аргументом в пользу утверждения, что поэт и святой встречались. Не вполне внятно объяснено лишь: для какой цели нужно было Пушкину таить от современников и потомков такое событие?
Впрочем, в сфере гуманитарных наук возможны самые фантастические построения.
Пушкина тяготят воспоминания. Тяготит греховность души. Опять уныние.
Безумных лет угасшее веселье
Мне тяжело, как смутное похмелье.
Но, как вино — печаль минувших дней
В моей душе чем старе, тем сильней.
Мой путь уныл. Сулит мне труд и горе
Грядущего волнуемое море.
Не только прошлое своей памятью, но и настоящее, но и будущее тягостны для души. Пушкин намёком касается здесь темы, которую с мрачною силою разовьёт в своей поэзии Лермонтов:
Гляжу на будущность с боязнью,
Гляжу на прошлое с тоской
И, как преступник перед казнью,
Ищу кругом души родной.
Нет, пушкинская жажда жизни превозмогает подобные настроения душевные:
Но не хочу, о други, умирать;
Я жить хочу, чтоб мыслить и страдать…
Неожиданный, парадоксальный исход. Так может сказать только истинный христианин. И мужественный духом верующий. Обычно люди бегут от страданий. Пушкиным же очищающие душу страдания не отвергаются, но мыслятся как одна из важнейших жизненных ценностей. «Многими скорбями надлежит нам войти в Царствие Божие» (Деян. 14:22).
Давняя пушкинская дихотомия является в прикровенном облике: ум («чтоб мыслить») и сердце («чтоб страдать») — соединяются в общем делании. Не всякий человек выберет для себя подобную основу для отвержения не-жизни.
Жить, чтоб мыслить и страдать, — не ради этого ли стремления отметил Всевышний поэта особым знаком, долгом пророческого служения? В своём поэтическом творчестве Пушкин находит залог будущего обретения гармонии, утраченной в бесовском наваждении:
И ведаю, мне будут наслажденья
Меж горестей, забот и треволненья:
Порой опять гармонией упьюсь,
Над вымыслом слезами обольюсь…
Так уже было. Вспомним:
Поэзия, как ангел утешитель
Спасла меня, и я воскрес душой.
Так что здесь всё ясно и определенно. Но вот завершающие строки «Элегии» поражают своей загадочностью:
И может быть — на мой закат печальный
Блеснёт любовь улыбкою прощальной.
Это пишет человек, как будто обретший идеал. Должный быть счастливым накануне свадьбы.
Может быть, всё оттого, что ускользает, никак не хочет даться в руки главное, без чего остальное не столь много и значит?
Мне не спится, нет огня;
Всюду мрак и сон докучный,
Ход часов лишь однозвучный
Раздаётся близ меня,
Парки бабьей лепетанье,
Спящей ночи трепетанье,
Жизни мышьей беготня…
Что тревожишь ты меня?
Что ты значишь, скучный шёпот?
Укоризна или ропот
Мной утраченного дня?
От меня чего ты хочешь?
Ты зовёшь или пророчишь?
Я понять тебя хочу.
Смысла я в тебе ищу… (3, 197)
Как слабый отголосок страшного «Дар напрасный…» — эти «Стихи, сочинённые ночью во время бессонницы». Как затихающее волнение расходящихся кругов от сильного всплеска. Но уже не отвержение дара жизни, но возродившееся желание обладать её смыслом.
Хотя время так же однозвучно, каким и томящий шум жизни казался когда-то, но ум уже не празден: «жить хочу, чтоб мыслить»; сердце не пусто: «хочу… страдать».
Ум и сердце оживил в поэте «голос величавый» святителя Филарета — и недаром Пушкин в глухом Болдине мыслию возвращается именно к нему — в стихотворении, вслед за бессонницей появившемся. Это «Герой», в котором автор устанавливает невидимое духовное общение не только с идеализированным образом царя, но и с митрополитом Московским, как то убедительно доказал недавно В.Г. Моров[88].
Мысленное обращение за духовной поддержкой соседствует с воспоминанием об источниках духовного прельщения и того смятения безверия, какие приступами страшат ум и сердце. Именно теперь Пушкин пишет стихотворение «В начале жизни школу помню я…», о котором уже говорилось ранее. Бесы гордыни и сладострастия — не они ли во главе всего этого бесовского кружения? И не бегство ли от «видом величавой жены», Святой Руси, повлекло и невстречу с преподобным Серафимом?
Безверие — эта тема слишком остро ранит душу. И Пушкин пророчески прозревает все тайные и явные проявления безверия и его воздействие на бытие человеческое. Он посвящает этой теме «Маленькие трагедии», одно из вершинных созданий своих, относящееся именно к болдинскому периоду. Но в нашем мысленном движении по жизненному пути поэта мы временно отставляем разговор о крупных его произведениях, чтобы вернуться к ним в свой срок.
Отыскивая для себя духовные жизненные опоры, Пушкин несомненно обретает одну из них в живой связи с историческим прошлым. Ощущение «связи времён», непреложная ценность которой сознавалась ещё в шекспировские времена, стало у Пушкина проявлением присущего ему соборного сознания, понимания единства всех поколений целого народа. Религиозное содержание этого чувства было для него несомненным:
Два чувства дивно близки нам,
В них обретает сердце пищу:
Любовь к родному пепелищу,
Любовь к отеческим гробам.
На них основано от века
По воле Бога Самого
Самостоянье человека,
Залог величия его.
Животворящая святыня!
Земля была б без них мертва,
Как .….. пустыня
И как алтарь без Божества. (3; 214, 468)
Тогда же написанная ироничная «Моя родословная» посвящена именно этому священному чувству, а вовсе не выражает дворянскую спесь поэта, как злословили иные недоброжелатели его, ибо в ощущении единства своего с предками, в интересе к истории рода проступает все то же тяготение к единству человечества во всех временах, не дающее никому оказаться в одиночестве на коротком отрезке собственной жизни. И для Пушкина так установлено «по воле Бога Самого», а значит, утрата чувства «связи времён» есть проявление всё того же безверия.
Постоянно влечёт его эта мысль: она сквозная для его жизни.
«Гордиться славою своих предков не только можно, но и должно; не уважать оной есть постыдное малодушие. <…> Может ли быть пороком в частном человеке то, что почитается добродетелью в целом народе? Предрассудок сей, утверждённый демократической завистью некоторых философов, служит только к распространению низкого эгоизма» (1827; 7, 58).
«Дикость, подлость и невежество не уважают прошедшего, пресмыкаясь перед одним настоящим» (1830, Болдино; 7, 196).
«Уважение к минувшему — вот черта, отличающая образованность от дикости; кочующие племена не имеют ни истории, ни дворянства» (1830, Болдино; 7, 225).
Тем более необходима ему была такая опора, что всё настойчивее возвращалась к нему мысль о поэтическом одиночестве.
ЭХО
Ревёт ли зверь в лесу глухом,
Трубит ли рог, гремит ли гром,
Поёт ли дева за холмом —
На всякий звук
Свой отклик в воздухе пустом
Родишь ты вдруг.
Ты внемлешь грохоту громов,
И гласу бури и валов,
И крику сельских пастухов,
И шлёшь ответ;
Тебе ж нет отзыва… Таков
И ты, поэт! (3, 227)
Стихотворение «Эхо» написано в 1831 году, уже за рамками Болдинской осени, первой из трёх, выпавших ему, и самой обильной по числу поэтических созданий. Вторая случилась в 1833 году и более всего заметна лирическим шедевром «Осень», с его классически ясными октавами.
I
Октябрь уж наступил — уж роща отряхает
Последние листы с нагих своих ветвей;
Дохнул осенний хлад, дорога промерзает,
Журча еще бежит на мельницу ручей,
Но пруд уже застыл…
Если умом рассудить, разобрать эти строки, они предстанут на удивление просты, как бы и поэзии лишены напрочь. Две несложные метафоры — в остальном же: пишет как говорит. Вот оно, совершенство отточенного мастерства, «высший пилотаж» в поэзии, когда поэзия эта будто и незаметна совсем, будто неотличима от прозы — но таинственным образом, непостижимым для рассудка, звучит она в каждой строке, и звуки её отдаются тревожным волнением в душах внимающих стиху.
«Осень» знаменита не только своими хрестоматийными лирическими пейзажами, не только объяснением поэта в любви к осеннему времени, но и описанием поэтического вдохновенья, тем более ценным, что оно есть свидетельство человека, с вдохновением знакомого в изобилии собственного опыта.
X
И забываю мир — и в сладкой тишине
Я сладко усыплён моим воображеньем,
И пробуждается поэзия во мне:
Душа стесняется лирическим волненьем,
Трепещет и звучит, и ищет, как во сне,
Излиться наконец свободным проявленьем —
И тут ко мне идёт незримый рой гостей,
Знакомцы давние, плоды мечты моей.
XI
И мысли в голове волнуются в отваге,
И рифмы лёгкие навстречу им бегут
И пальцы тянутся к перу, перо к бумаге,
Минута — и стихи свободно потекут.
Развернутое сравнение, следующее далее, важно для нас не только поэтической своей выразительностью, но неожидаемым никак оборванным завершением.
Так дремлет недвижим корабль в недвижной влаге,
Но чу! — матросы вдруг кидаются, ползут
Вверх, вниз — и паруса надулись, ветра полны;
Громада двинулась и рассекает волны.
XII
Плывёт. Куда ж нам плыть?.. (3, 262–265)
Энергия стиха, кажущаяся неиссякаемой, обещающая плавное течение мощных поэтических строф до бесконечности, вдруг обрывается в самом начале двенадцатой строфы, на которую как бы недостало силы даже для завершения начальной строки. Короткое предложение из одного слова. Вопрос. И красноречивое многоточие.
Всё то же вновь? То же, что и прежде:
«Цели нет передо мною…»
«Куда ж нам плыть?»…
Творческая ли энергия иссякла? Вдохновение более не является? Нет. Трагедия в том, что корабль готов к плаванию, плывёт, и теснятся в душе многие замыслы, которых может хватить на годы и годы, — но нет, нет того ожидаемого душою полного сокровенного знания, столь потребного духовно жаждущему пророку.
Осенью 1833 года, одновременно с «Осенью», с её смятенным вопросительным завершением («куда ж нам плыть?»), когда Пушкин, вероятно, инстинктом ощутил, что на уровне рациональном ответа на важнейший вопрос бытия не получить, — поэт пишет свое отречение от разума как возносимой всеми, и им самим прежде, жизненной ценности:
Не дай мне Бог сойти с ума.
Нет, легче посох и сума;
Нет, легче труд и глад.
Не то, чтоб разумом моим
Я дорожил; не то, чтоб с ним
Расстаться был не рад…
Не то, чтоб дорожил… не то, чтоб расстаться был не рад… То есть как раз и не дорожит теперь и рад бы расстаться, ибо тогда полнее мог бы пользоваться тем даром обострённого восприятия мира, каким наделил его когда-то шестикрылый серафим.
И я б заслушивался волн,
И я глядел бы, счастья полн,
В пустые небеса;
И силен, волен был бы я,
Как вихорь, роющий поля,
Ломающий леса.
Но отчего же это начальное смятение и, как обнаруживается, обманчивое заклинание: «не дай мне Бог…»? Да оттого, что мир, падший и соблазнённый, слишком дорожит источником своего соблазна и не простит никому пренебрежения им;
Да вот беда: сойди с ума,
И страшен будешь, как чума,
Как раз тебя запрут,
Посадят на цепь дурака
И сквозь решетку как зверька
Дразнить тебя придут. (3, 266)
Но разум все же перестаёт приниматься в окончательный расчет — как ни возносился он прежде. Теперь сердце…
А когда-то поэт воспевал этот просвещённый разум, отождествляя его со светом истины в «Вакхической песне»(1825):
Да здравствуют музы, да здравствует разум!
Ты, солнце святое, гори!
Как эта лампада бледнеет
Пред ясным восходом зари,
Так ложная мудрость мерцает и тлеет
Пред солнцем бессмертным ума,
Да здравствует солнце, да скроется тьма! (2, 269)
Ещё один пример неопределенности образов и даже курьезной противоречивости — соединения разума с Вакхом (все-таки песня «вакхическая»).
Осенью же 1833 года Пушкин завершает поэму «Анджело», в которой перелагает драму Шекспира «Мера за меру». Поэт сокрушался: «Наши критики не обратили внимания на эту пьесу и думают, что это одно из слабых моих сочинений, тогда как ничего лучшего я не написал» (4, 571). Должно обратить внимание на это мнение самого автора, тем более что и по сей день поэма привлекает малое внимание исследователей. Не привлекает, вероятно, потому, что сосредоточивает внимание на сугубо христианском чувстве прощения врагов.
«Тогда Петр приступил к Нему и сказал: Господи! сколько раз прощать брату моему, согрешающему против меня? до семи ли раз?
Иисус говорит ему: не говорю тебе «до семи», но до седмижды семидесяти раз» (Мф. 18:21-22).
Церковь даёт нам множество молитв о наших гонителях. Вот пример:
«Якоже первомученик твой Стефан о убивающих его моляще Тя, Господи, и мы припадающе молим, ненавидящих всех и обидящих нас прости, во еже ни единому от них нас ради погибнути, но всем спастися благодатию Твоею, Боже всещедрый».
Такое духовное движение парадоксально и неприемлемо для здравого смысла, для мудрости мира сего. Но это один из тех внешних парадоксов христианства, в которых сокрыта подлинно духовная мудрость домостроительства спасения. (Совсем немного времени пройдёт — и Пушкину предстоит прощать своего врага: ради спасения в вечности.)
Сюжет пушкинской поэмы (как и шекспировской драмы) известен: праведный и честный Анджело, муж опытный «в искусстве властвовать», получает от Дука, правителя одного из городов, неограниченную власть, но впадает в блудный соблазн, принуждая к греху некую Изабелу — в обмен на жизнь её брата Клавдио, осуждённого на казнь именно за грех прелюбодеяния. Коварство раскрывается, и вернувшийся из странствия Дук готов казнить лицемера. Но за гонителя своего вступается Изабела:
«Помилуй, государь, — сказала. — За меня
Не осуждай его. Он (сколько мне известно,
И как я думаю) жил праведно и честно,
Покамест на меня очей не устремил.
Прости же ты его!»
И Дук его простил. (4, 375)
Поразительно это кратчайшее завершение поэмы. Поистине пушкинский лаконизм.
Внешней справедливости здесь противопоставлено призывание к милосердию. Справедливость определяется Законом; милость, милосердие — Благодатью. И милосердие — истинный дар Божий. Упование на милосердие восходит к молитве мытаря
«Боже! милостив буди мне грешнику» (Лк. 18:13). А чем ещё можем мы, грешные, спастись?
«…Потому что все согрешили и лишены славы Божией, получая оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе…» (Рим. 3:23-24).
Тему милосердия Пушкин творчески осмысляет и в иных своих работах — прежде всего в «Капитанской дочке», как раз в этот же период создаваемой (речь о том впереди).
Мило-сердие…
Теперь сердце (как совершитель духовного делания) прочно занимает достойное его положение в творчестве Пушкина. Сердце способно возлетать к небесному. Оно же требует укрепления его и в дольнем мире. Соединение Горнего и дольнего теперь становится закономерным и оправданнным. К этому стремится поэт, об этом — создаёт шедевр своей духовной лирики «Отцы пустынники…».
Дольний мир может мыслиться здесь и конкретнее: как синоним пушкинским пустыне мрачной, долине дикой, неведомым равнинам и т.д. Именно в нём возможны те бури, когда кружит и мечется рой бесов. Именно в дольнем мире, среди сокровищ земных, «праздный ум блестит, тогда как сердце дремлет» («Чаадаеву», 1821; 2, 51).
Именно в дольнем мире — преследует человека его грех, не давая приблизиться к Горнему.
Напрасно я бегу к сионским высотам,
Грех алчный гонится за мною по пятам…
1836
Какой-то мучительный труд души отразился в нескольких стихах Пушкина, созданных примерно за полгода до гибели его, и раскрывших его внутреннее тяготение к Творцу и доходящее до отчаяния ощущение бессилия припасть к полноте Истины.
Сознание и ощущение в себе хищного и алчного греха рождает в поэтическом видении картины страшные.
Как с древа сорвался предатель ученик,
Диявол прилетел, к лицу его приник,
Дхнул жизнь в него, взвился с своей добычей смрадной
И бросил труп живой в гортань геены гладной…
Там бесы, радуясь и плеща, на рога
Приняли с хохотом всемирного врага
И шумно понесли к проклятому владыке,
И сатана, привстав, с веселием на лике
Лобзанием своим насквозь прожег уста,
В предательскую ночь лобзавшие Христа. (3, 367)
1836
А не так ли каждый из нас лобзает Спасителя, подходя ли к иконе, к кресту, прикладываясь к Чаше при причастии — и не мы ли предаём Его едва ли не каждодневно делами своими? У Пушкина хватило поэтического мужества нарисовать себе самому прежде всего страшную картину казни. Он на себя переносит эту кару. И себе признаётся с душевной мукою:
Напрасно я бегу к сионским высотам…
Грех же невольно раскрывается в стихотворении, тогда же сложенном, которое так мило ныне самовластным умам, — «(Из Пиндемонти)».
Не дорого ценю я громкие права,
От коих не одна кружится голова.
Я не ропщу о том, что отказали боги
Мне в сладкой участи оспоривать налоги
Или мешать царям друг с другом воевать;
И мало горя мне, свободно ли печать
Морочит олухов, иль чуткая цензура
В журнальных замыслах смиряет балагура.
Всё это, видите ль, слова, слова, слова.
Иные, лучшие мне дороги права;
Иная, лучшая потребна мне свобода:
Зависеть от царя, зависеть от народа —
Не всё ли нам равно? Бог с ними.
Никому
Отчёта не давать, себе лишь самому
Служить и угождать; для власти, для ливреи
Не гнуть ни совести, ни помыслов, ни шеи;
По прихоти своей скитаться здесь и там,
Дивясь божественным природы красотам,
И пред созданьями искусств и вдохновенья
Трепеща радостно в восторгах умиленья,
Вот счастье! вот права… (3, 369)
Явная насмешка над юридическим по природе идеалом либерального сознания. Политическая деятельность, «свобода слова», вознесение одной зависимости над другою — этим всегда будут тешить себя те самые олухи, к коим поэт себя не причислял. Но что противоположил он этим обманкам? Себе лишь самому служить и угождать? Божия воля как будто во внимание не принимается. Или здесь просто недоговорённость? Эпитет «божественные», во всяком случае, применённый для обозначения красот природы, здесь употреблён скорее в переносном значении, как обычный троп. В таком состоянии сионских высот не достичь.
Но почти одновременно с этим криком души создается шедевр духовной лирики Пушкина. Он опровергает самого себя: Он видит и знает путь, хотя порою тот путь и представляется закрытым для него.
Отцы пустынники и жены непорочны,
Чтоб сердцем возлетать во области заочны,
Чтоб укреплять его средь дольних бурь и битв,
Сложили множество Божественных молитв… (3, 370)
1836
Отцы пустынники и жены непорочны — то есть те святые православные подвижники и подвижницы, чистые сердцем, которым становилось доступным лицезрение Истины в областях заочных (невидимых земным зрением), на сионских высотах, — указали и всякому путь к сокровищам на небе и оставили на том пути, как указующие вехи, свои Божественные, молитвы. Замечательно: ум, рассудок, рациональное начало, безумие перед Богом (1Кор. 3:19) — здесь отсутствует, речь идет только о сердце. Соблазн просвещения отошел как бы незаметно, но несомненно.
Стихотворение «Отцы пустынники…» отражает духовный опыт переживания великопостной молитвы преподобного Ефрема Сирина — и мимо этого нельзя пройти без особого осмысления и переживания в себе — каждому. Великий пост, предназначенный Церковью для сугубого очищения души от греха, оказывается особенно необходимым сердцу поэта, столь мучительно своею греховностью терзавшегося.
Молитва «Господи и Владыко живота моего…», по признанию самого поэта, обрела особое значение для его духовной жизни:
Но ни одна из них меня не умиляет,
Как та, которую священник повторяет
Во дни печальные Великого поста;
Всех чаще мне она приходит на уста
И падшего крепит неведомою силой…
Важнейшим указанием на особенность духовного пути Пушкина здесь является слово: «умиляет». В книге пророка Захарии читаем:
«А на дом Давида и на жителей Иерусалима изолью дух благодати и умиления и они воззрят на Него, которого пронзили, и будут рыдать о Нем, как рыдают об единородном сыне, и скорбеть, как скорбят о первенце» (Зах. 12:10).
Умиление, неотрывное от Благодати, здесь раскрывается как возможность воззрения на Господа, связанная с состоянием глубокого покаяния и плача скорбного, — именно то, что поэт ощущал и сознавал своею насущною потребностью. Именно невозможность Бога узреть тяготила его и лишала истинного осмысления жизни, и именно неполнота покаяния тому препятствовала прежде всего. Он признавался в том еще в «Воспоминании» («но строк печальных не смываю»), он мысленно сопоставлял свою судьбу с посмертной страшною судьбою Иуды («Как с древа сорвался предатель ученик…»), поскольку именно отсутствие истинного покаяния, связанное с неверием в неизреченную милость Бога, стала причиною такого исхода. «Грех алчный» именно потому и мешает достичь сионских высот, что не смыт «слезами умиления», не побежден «умиленным сердцем», — недаром о даровании такого умиления молит Создателя Церковь.
Вывод исследователя (В. Лепахина) о том, что стихотворение «Отцы пустынники…» близко «к святоотеческому пониманию особенностей внутренней духовной жизни, в частности молитвенной»[89], — необычайно важен и не вызывает сомнения.
Покаяние Пушкина сосредоточено на слове «падший»: оно точно выражает трезвость самооценки поэта и искренность его смирения. Можно утверждать, что и вообще духовная жизнь невозможна без такого начального самоосмысления человека.
Стихотворение состоит из двух частей: вначале поэт раскрывает значение для себя великопостной молитвы, затем даёт её поэтическое переложение. Закономерен вопрос (какой мы задавали, касаясь практики переложения священных текстов другими поэтами): не кощунственно ли вообще какое-либо вмешательство в канонический текст, освящённый авторитетом и духовной практикой Церкви? Нет. Разумеется, если бы Пушкин (или иной кто), перелагая текст, предложил бы нам его в качестве обязательного для практического использования, то такую претензию следовало без обсуждения отвергнуть. Но переложение, подобное пушкинскому, есть своего рода скрытый комментарий к тексту, а не подмена текста. Это рассказ человека о том, что для него значит данный текст, как он его понимает и воспринимает. Это его подлинная исповедь.
Конечно, некоторые различия между текстом каноническим и переложением объясняются особенностями и законами версификации, но прежде всего те или иные отличия указывают именно на индивидуальный опыт восприятия молитвы.
«Господи и Владыко живота моего», — звучит начало молитвы.
«Владыко дней моих!»
— читаем у Пушкина.
Оба варианта можно рассматривать как тождественные. Пушкинская краткость объясняется, скорее всего, необходимостью уложиться в строку и в размер.
Далее в молитве: «…дух праздности, уныния, любоначалия и празднословия не даждь ми.»
У Пушкина:
дух праздности унылой,
Любоначалия, змеи сокрытой сей,
И празднословия не дай душе моей.
Вначале Пушкин соединяет в одно два различных греха, отмеченных молитвою: праздность и уныние. Таково его постоянное умонастроение: восприятие двух состояний души в неразрывности. Праздность он нередко упоминает именно в соединении с унынием. Это не противоречит и святоотеческому пониманию греха.
При упоминании любоначалия Пушкин как бы не удержался дополнить немногословность молитвы, называя эту греховную страсть сокрытою змеёю. И впрямь: знакомясь с живым обликом поэта (по свидетельствам современников, по письмам, другим источникам), трудно заподозрить в нем грех гордыни, стремления первенствовать (что, собственно и означает любоначалие) — Пушкин представляется скорее человеком простодушным, весёлым, доброжелательным, вовсе не гордецом, не высокомерным спесивцем. А в том-то и дело, что грех, не имевший явных внешних проявлений, сокрытой змеёю грыз душу изнутри (ср. в «Воспоминании»: «змеи сердечной угрызенья») — и тут не наши фантазии, а его собственное признание. Еще в стихотворении «В начале жизни школу помню я…» признавался он в том же, теперь довел раскаяние до предельно обострённого обозначения тайной страсти. Да и все мучения, связанные с охлаждением и небрежением читающей публики (а это было, так что иные любители поэзии даже Бенедиктова превозносили как поэта над Пушкиным, хоть то и нелепость явная), какие так слышны в стихах его — не из этого ли греха, пусть и отчасти, родились? Пророк не должен смущаться подобными мирскими помыслами: он служит Богу, а не толпе.
Далее в молитве возносим:
«Дух же целомудрия, смиренномудрия, терпения и любве даруй ми, рабу Твоему. Ей, Господи Царю, даруй ми зрети моя прегрешения и не осуждати брата моего, яко благословен еси во веки веков. Аминь.»
Читаем у Пушкина:
Но дай мне зреть мои, о Боже, прегрешенья,
Да брат мой от меня не примет осужденья,
И дух смирения, терпения, любви
И целомудрия мне в сердце оживи. (3, 370)
Перестановка значительная и знаменательная.
К перечислению греховных страстей Пушкин присоединяет просьбу к Богу помочь ему узреть эти грехи свои и привосокупляет к ним еще один из важнейших: грех осуждения. Поэт, в отличие от преподобного Ефрема Сирина, соединяет все грехи вместе, сосредоточивает внимание именно на них: как на важнейшем для себя «средь дольних бурь и битв». Он подчеркивает, что для него потребна именно такая логика: вначале добиться чистоты сердца, избавив его от тягот алчного греха, чтобы затем наполнить его сокровищами небесными, важнейшие из которых он называет вслед за святым подвижником: дух смирения, терпения, любви и целомудрия. Нетрудно заметить, что и в этом перечислении поэт несколько меняет порядок, установленный в молитве. Целомудрие он ставит в конце, видя в нем как бы итог, верхнюю ступень духовного восхождения, ибо выстраивает свою «лествицу»: от смирения и терпения к любви и целомудрию. Это не противоречит святоотеческой мудрости. Ведь целомудрие, которое понимается обыденным сознанием несколько упрощённо, есть именно цельная мудрость, охватывающая всё единство бытия. Целомудрие есть не что иное, как высшая степень соборного сознания.
Заметим: в отличие от составителя молитвы, поэт просит не о даровании целомудрия, но об оживлении его (вкупе с иными сокровищами небесными) в сердце своем. Он тоскует о дарах как о чём-то утраченном, омертвелом, но всё же хотя бы в малой степени хранящемся в сердце. Иначе: как просить о том, что неведомо? Скорее всего, он имел в виду то совершенное знание, какое утратил не он лично, но человек в результате грехопадения.
Завершающее молитву славословие Пушкин опускает, как бы ещё раз давая тем понять, что стихотворение не канонично, а лишь передаёт его собственный опыт понимания и переживания молитвы, и поэтому он не стремится к полноте переложения текста и опускает то, что не требует поэтического пояснения.
«И переложение самой молитвы, и стихотворное «предисловие» к ней свидетельствуют о том, что поэт хорошо знал святоотеческую литературу, и прежде всего православное учение о молитве и посте, знал также и богослужебные тексты Великого поста. Именно это позволило ему, несмотря на все изменения, в адекватной форме передать смысл и дух молитвы»[90], — такой вывод исследователя, подкреплённый детальным анализом, примем как истинный.
Созданные незадолго до смерти поэта стихотворения «Отцы пустынники…» и «Памятник», к краткому разговору о котором мы приступаем, стали подведением итогов духовного развития Пушкина.
«Памятник», как известно, есть поэтическое размышление на традиционно заданную тему. Первоисточник известен, Пушкин напоминает о нем в эпиграфе, приведя его начало, — стихотворение Горация. Обращались к нему многие поэты и помимо Пушкина, из известнейших назовем хотя бы Ломоносова и Державина.
Прежде всего, отметим очевидное, чтобы к тому более не возвращаться: «Памятник» свидетельствует, помимо всего прочего, и о неизжитом грехе любоначалия; пусть упоминание об этом и покажется кому-то неприемлемым упрощением проблемы, но и умолчание станет погрешением против нелицеприятной беспристрастности. Признаем также, что подобное наблюдение слишком поверхностно и впрямь упрощает проблему, — и довольно об этом.
В «Памятнике», в его первых трёх строфах, проявляется то, что академик Лихачёв назвал «панорамным зрением», — способность охвата единым взором необъятного пространства. Взор Пушкина охватывает не только физическое, но и временное пространство:
Я памятник себе воздвиг нерукотворный,
К нему не зарастёт народная тропа,
Вознёсся выше он главою непокорной
Александрийского столпа.
Нет, весь я не умру — душа в заветной лире
Мой прах переживёт и тленья убежит —
И славен буду я, доколь в подлунном мире
Жив будет хоть один пиит.
Слух обо мне пройдёт по всей Руси великой,
И назовёт меня всяк сущий в ней язык,
И гордый внук славян, и финн, и ныне дикой
Тунгус, и друг степей калмык.
Подобное видение пространства, пространствопонимание (термин, введенный о. Павлом Флоренским) отражает особое мировидение художника. В. Непомнящий исчерпывающе определил основополагающее качество мироощущения Пушкина: «для него бытие есть безусловное единство и абсолютная целостность, в которой нет ничего «отдельного» и самозаконного — такого, что нужно было бы для «улучшения» бытия отрезать и выбросить»[91]. Наличие панорамного зрения отражает способность видения всех сторон мироздания в их единстве. А это не что иное, как проявление соборного сознания, присущего искони русской культуре и утрачиваемого ею постепенно начиная с XVII века. Возрожденческий гуманизм и Просвещение раздробили мироощущение человека, и новое обретение соборного сознания стало одной из главных задач русской культуры. Пушкин поставил эту задачу во всей полноте, и вся его творческая жизнь была направлена на владение единством Истины. Божиею волею ему было открыто восприятие творения — от Горних высот до глубин морских. К целомудрию — высшей ступени соборного сознания — он стремился всю жизнь.
Разрушает единство грех, ибо он отъединяет человека от церковной целостности. Следствием разъединения становится одиночество. Именно так можно понимать переживание греха и одиночества в поэзии Пушкина, его душевные мучения: это страдание души вне единства, указанного Спасителем:
«…Да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Ин. 17:21).
Отсутствие понимания смысла жизни на этом уровне есть, скажем еще раз, ненахождение своего места в Замысле о мире. И чтобы сознать цель, необходимо нужно познать Замысел. А для этого потребно обрести чистоту сердца. А для этого — духовно возжаждать и обратиться за помощью к Творцу, и быть Ему послушным. Исполниться волею Его. Такая логика нам уже хорошо знакома, мы лишь повторяем её. И не впервые.
В. Непомнящий справедливо назвал «Памятник» откликом на «Пророка». Тому, что постулировано прежде, здесь подводится итог.
Мучительную неполноту Божественного откровения в «Пророке» Пушкин пытается восполнить идеальным осмыслением своего поэтического прошлого и будущего, своей жизни в будущем, установлением единства с народом (то есть единство с единством людей — единство в квадрате) и с народами в пространстве и во времени, перетекающем из прошлого в будущее: весь я не умру… душа мой прах переживёт… не зарастет тропа… буду славен я… слух обо мне пройдет… и назовет меня… и долго буду тем любезен я… — ибо: я памятник воздвиг… чувства добрые пробуждал… восславил свободу… милость призывал…
Знаменательно: здесь нет настоящего времени — только прошлое и будущее. Для скрепления этого идеального единства необходима любовь: любовь народа в ответ на излияние любви поэта к нему.
И долго буду тем любезен я народу,
Что чувства добрые я лирой пробуждал,
Что в мой жестокий век восславил я свободу
И милость к падшим призывал.
«Заповедь новую даю вам: да любите друг друга…» (Ин. 13:34).
То есть для сплочения единства на основе любви необходимо важнейшее — следование Божией воле. Последняя строфа «Памятника» как раз и указывает на непременность этого условия. Тут Пушкин подводит окончательный итог всему. Духовный вывод из всех предыдущих построений:
Веленью Божию, о муза, будь послушна…
И далее следует отвержение всего того, что способно единство и любовь разрушить, всего мирского, житейского, земного, недостойного.
Обиды не страшась, не требуя венца;
Хвалу и клевету приемли равнодушно,
И не оспоривай глупца. (3, 373)
Здесь поэт поднимается на более высокий уровень восприятия собственной поэтической судьбы, нежели в «Поэте и толпе» или сонете «Поэт, не дорожи любовию народной…». Сами чувства, рождаемые непониманием толпы, отвергаются теперь как недолжные, и так достигается победа над собственным грехом.
В последней строфе глаголы из временных форм прошедшего-будущего переводятся сразу в императив. И рождается важный вопрос: является ли «Памятник» своего рода подведением жизненного итога в предчувствии близящегося конца, или же одновременно и начертанием жизненного плана для себя самого на будущее? Завещанием остающимся или наставлением себе?
Немногим ранее «Памятника», в 1835 году, Пушкин пишет стихотворение «Родрик», сюжет которого строится на преодолении грешным человеком Божьего наказания — смиренным приятием Господней воли. Завершающие строки «Родрика» слишком важны для понимания особенностей внутреннего состояния поэта при завершении его земного пути:
Пробудясь, Господню волю
Сердцем он уразумел,
И, с пустынею расставшись,
В путь отправился король. (3, 339)
С пустынею расставшись… Снова пушкинский ключевой образ: пустыня мрачная… долина дикая…
Герой стихотворения расстается с пустынею, куда удаляется, гонимый проклятиями, гонимый грехом («грех алчный гонится… по пятам…»). Не собственное ли стремление поэта расстаться со своею пустынею отражено в этом образе?
В собраниях сочинений Пушкина приводится в качестве черновой редакции «Родрика» некий отчасти загадочный отрывок, который, по утверждению некоторых исследователей, имеет самостоятельное значение. В нём видят отчасти ключ к разгадке судьбы пушкинской, указание на некое видение, явленное самому поэту с предсказанием близкого завершения его жизни:
Чудный сон мне Бог послал:
С длинной белой бородою,
В белой ризе предо мною
Старец некий предстоял
И меня благословлял.
Он сказал мне: «Будь покоен,
Скоро, скоро удостоен
Будешь Царствия Небес.
Путник, ляжешь на ночлеге,
В пристань, плаватель, войдёшь…»
Не станем домогаться: сообщил ли автор о действительном событии или то лишь художественный образ, отразивший его прозрение. Вернее второе. Белобородый старец — символ Посланца Небес, синонимичный шестикрылому серафиму или юноше-ангелу из «Странника». И не случайно же обращение старца к удостоенному видения: путник, плаватель. Путник… плаватель… Странник… Совпадение знаменательное. Да и пишутся оба стихотворения в одно время.
— Я осуждён на смерть и позван в суд загробный…
— Скоро, скоро удостоен будешь Царствия Небес…
Не менее значимо и другое сопоставление:
— Куда ж нам плыть?
— В пристань, плаватель, войдёшь…
Но пристань здесь — Царствие Небесное. Когда-то, в минуты душевного смятения, брезжило («Предчувствие», 1828):
Может быть, ещё спасённый,
Снова пристань я найду… (3, 72).
Пристань — знак спасения в море житейском. И это несомненное, хотя и косвенное, указание на ответ, всем необходимый. Подсказка:
— Куда ж нам плыть?
— «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его…» (Мф. 6:33).
Завершение стихотворения — потрясает и как будто подводит к порогу какой-то непостижимой тайны, которая готова раскрыться перед вопрошающей душою.
Сон отрадный, благовещий —
Сердце жадное не смеет
И поверить и не верить.
Близок я к моей кончине?
И страшуся и надеюсь,
Казни вечныя страшуся,
Милосердия надеюсь:
Успокой меня, Творец.
Но Твоя да будет воля,
Не моя. — Кто там идёт?.. (3, 470–471)
Можно ли проще, точнее, совершеннее выразить состояние души в предощущении близкого завершения земного бытия? Страх, надежда — и призывание помощи Божьей. Упование на милосердие. Ибо не на что более уповать: слишком алчен грех. Упование на милосердие и готовность к полному приятию воли Творца:
Но Твоя да будет воля,
Не моя.
Дословное повторение слов Спасителя в Гефсиманском саду (Лк. 22:42)… Перед этим бессмысленны и бессильны любые сопутствующие рассуждения. И вослед за этим как бы полным растворением в воле Господней — вопрос, в котором сосредоточена вся энергия ожидания ответа на иной вопрос: важнейший для всего бытия.
Кто там идёт?..
Вот сейчас раскроется последняя тайна…
Промыслом Божиим Пушкину определено было обретение ответа — в предчувствованный (и предсказанный?) момент кончины.
1 Здесь и далее ссылки на произведения Пушкина даются непосредственно в тексте по изданию: Пушкин А.С. Полн. собр. соч. М., 1962–1966; с указанием тома и страницы в круглых скобках.
[77] Взгляд на русскую литературу со смерти Пушкина. //Григорьев Л.А. Искусство и нравственность. М., 1986. С. 78.
[78] Преподобного Иоанна Лествица. Сергиев Посад, 1908. С. 13.
[79] Там же. С. 100.
[80] Там же. С. 103.
[81] Там же. С. 14.
[82] Там же. С. 5, 17.
[83] Добротолюбие. Т.5. М., 1900. С. 8–9.
[84] Антоний, митрополит. О Пушкине. М., 1991. С. 17–18.
[85] Непомнящий В. Дар: заметки о духовной биографии Пушкина. //Новый мир. 1989. №6. С. 251.
[86] Толстой Л.H. Собр. соч. Т.15. М., 1964. С. 87.
[87] Иоанн (Маслов), схиархимандрит. Симфония по творениям святителя Тихона Задонского. М., 1996. С. 883.
[88] Н.Н. <В.Г. Моров> «Апокалипсическая песнь» Пушкина. М., 1993.
[89] Журнал Московской Патриархии. 1994. №4. С. 91.
[90] Там же. С. 95.
[91] Непомнящий В. Пророк: художественный мир Пушкина и современность. //Новый мир. 1987. №1. С. 137.
Комментировать