Вера в горниле сомнений — Дунаев М.М.

Вера в горниле сомнений — Дунаев М.М.

(58 голосов4.6 из 5)

Николай Гаврилович Чернышевский

Когда солдаты-конвоиры препровождали в сибирскую неволю Николая Гавриловича Чернышевского (1828–1889), они были поражены его нравственным обликом. «Нам говорили, что мы будем охранять страшного злодея-преступника, а это святой» — так примерно передавали они свои впечатления.

Ленин, вспоминая о том сильном воздействии, какое оказал на него роман «Что делать?», выразился: «Он меня всего глубоко перепахал».

Итак, святой вдохновил бесовскую силу?

Как мы знаем, в романе «Что делать?» автор дал своё, революционное, понимание проблемы русского Инсарова. Если Тургенев в потребности такого типа для России сомневался, то Чернышевский высказался категорично: «… это цвет лучших людей, это двигатели двигателей, это соль соли земли».

Соль соли земли?… Он понимал, хорошо понимал смысл этого образа. «Вы — соль земли» (Мф.5:13), — сказал Спаситель Своим ученикам. Сын священника, учившийся в Саратовской духовной семинарии, Николай Чернышевский, без сомнения, сознательно рассчитывал на такое сопоставление. Автор «Что делать?» ставит русского революционера выше святых апостолов. Автор всегда показывает веру Христову и христианство как начало, враждебное здравому смыслу и цели социального бытия. А именно эту цель пытается раскрыть Чернышевский в своём романе, подчёркивая замысел самим названием.

— Что делать?

— Созидать будущее, которое светло и прекрасно. Говори же всем: вот что в будущем, будущее светло и прекрасно. Любите его, стремитесь к нему, работайте для него, приближайте его, переносите из него в настоящее, сколько можете перенести: настолько будет светла и добра, богата радостью и наслаждением ваша жизнь, насколько вы умеете перенести в неё из будущего. Стремитесь к нему, работайте для него, приближайте его, переносите из него в настоящее всё, что можете перенести.

— Но как это делать?

— Так, как это делают «новые люди», Вера Павловна, Лопухов, Кирсанов…

— Что же они делают?

— Преобразовывают жизнь. Устанавливают экономические отношения на основе новой, социалистической формы собственности. Устанавливают новые отношения между людьми, основанные на свободной любви и взаимном уважении. Они строят новую жизнь.

— Но разве можно им подражать?

— Отчего же нет?

— Оттого что они необыкновенные, что они слишком высоки для нас.

— Нет, они самые обыкновенные, а то, что они делают, под силу любому. Вся и цель-то истории, чтобы таким стал каждый: «…Тогда уж не будет этого отдельного типа, потому что все люди будут этого типа и с трудом будут понимать, как же это было время, когда он считался особенным типом, а не общею натурою всех людей».

— Неужели так?

— Именно так.

— Как вы докажете это?

— Чтобы доказать, я покажу вам подлинно необыкновенного человека.

«Необыкновенный» Рахметов и есть, по Чернышевскому, «соль соли земли». Остальные — весьма обыкновенны. Но обыкновенность эту автор раскрывает своеобразно.

Есть в романе одно весьма примечательное место. Обойти его вниманием было бы серьёзным просчётом при осмыслении революционной идеологии. Чернышевский рассуждает: «Ложь не выходила из уст его», — сказано про кого-то в какой-то книге…Читают книгу и думают: «Какая изумительная нравственная высота приписывается ему!» Писали книгу и думали: «Это мы описываем такого человека, которому все должны удивляться». Не предвидели, кто писал книгу, не понимают, кто читает её, что нынешние люди не принимают в число своих знакомых никого, не имеющего такой души, и не имеют недостатка в знакомых и не считают своих знакомых ничем больше, как просто-напросто нынешними людьми, хорошими, но очень обыкновенными людьми». Что же то за «книга»? Автор не вполне точно цитирует книгу пророка Исайи: «Ему назначали гроб со злодеями, но Он погребён у богатого, потому что не сделал греха, и не было лжи в устах Его» (Ис. 53, 9). Это то место, где содержится прямое пророчество о грядущем Богочеловеке. Вот они, «новые люди». Обыкновенные, как… Христос. А Рахметов — выше. Или тут обожение совершается прямо на глазах?

Нетрудно разглядеть, что в романе Чернышевского облик особенного человека внешне строится по канонам христианской аскетики. Вообще понятия «святой, пророк» и т. п. обильно используются при разговоре о революционерах, о положительных (с позиции того, кто говорит) героях истории. Они используются в литературе, искусстве, публицистике, в социальной науке — вплоть до наших дней. Не случайно последователи Чернышевского в своей прокламации дали парафраз известных слов Спасителя:

«Кто не со Мною, тот против Меня; и кто не собирает со Мною, тот расточает» (Мф.12:30).

В прокламации: «Помни, что кто тогда будет не с нами, тот будет против; кто против — наш враг, а врагов следует истреблять всеми способами».

Так зримо проявляется в данном сопоставлении мысль, возводимая к Блаженному Августину: дьявол — обезьяна Бога. Но здесь — страшная обезьяна. Слишком очевидна здесь разница между полнотою Истины и тоталитарными притязаниями на истинность бесовского деяния.

Одним из излюбленных устойчивых шаблонов, какие обычно обнаруживаются во внешнем облике революционера, всегда был и остаётся: аскетизм жизненного уклада, обезьянье подражание христианским подвижникам. Конечно, это идёт от остатков религиозного мироощущения, тлеющего в подсознании любого человека. Но в данном случае можно говорить о формировании новой безбожной религиозности, то есть о системе мировосприятия со всеми внешними признаками религии, кроме веры в Бога. Одним из творцов этого нового революционного вероисповедания стал, несомненно, Чернышевский. Он героизировал облик борца за счастье человечества, придал ему черты аскетической святости — и в романе, и в собственной жизни. Неслучайна же реакция солдат-конвоиров («это святой!») — Чернышевский из самого себя создал образ революционного аскета.

В романе всеми чертами революционной «святости» он наделил своего особенного человека. Но в аскетизме революционера, в отличие от иноческого аскетизма, проглядывает жесткий рационализм. Бесспорно: аскетизм революционера осуществляется не ради сокровищ на небе, но исключительно ради земных благ. Собственно революция — как бы возвышенно ни мыслилась она своими приверженцами — всегда направлена к земному, чувственному, материальному. Само упоение революционной борьбой — наслаждение, доступное аскету-революционеру. Блаженство, воспетое многими поэтами, есть также земное сокровище, своего рода проявление утонченного душевного гедонизма, понятного, быть может, немногим, но вожделенного для особенных людей.

Революция создаёт возможность власти, и это может быть вожделеннее всех материальных благ. Недаром же деспоты в подавляющем большинстве вели аскетический образ жизни, хотя бы внешне. Революция позволяет человеку самоутвердиться — и тем творит иллюзию осмысленности бытия. В революции её совершители могут ощутить себя даже не сверх-человекам и, а сверх-апостолами, «солью соли земли». Эти-то люди, не очистившие души свои мнимым аскетизмом, но возомнившие себя некими высшими сущностями — они всю свою похоть любоначалия сжимают до вопроса: что делать?

Эвдемоническая культура не может дать ответа иного, нежели единственно имеющий для неё смысл: стремиться к счастью. К счастью — насколько возможно более полному, абсолютному и всеобщему. И ведь не случайно, едва утвердившись в общественном и личном сознании и подсознании, эта культура начала производить утопические мечтания о таком абсолютно счастливом устроении всеобщей жизни. Мечтания Чернышевского стоят в одном ряду со всеми прочими утопиями, но и выбиваются из этого ряда. Русский революционер предлагает, как ему представляется, реальный путь к достижению всеобъемлющего счастья, увязывая свою программу с революционными преобразованиями. Притом он видит необходимость осуществления революции на двух уровнях: на уровне сверх-апостолов революции и на уровне обыкновенных, «честных и добрых» людей.

Что делать «сверх-апостолам»? Уничтожать зло прежде всего и создавать благоприятные возможности для процветания добра. Их целью, как учил Чернышевский, не может стать стремление к самим благам жизни, оттого они и аскеты. Зло же они будут уничтожать насильственным внешним действием, ибо зло сопряжено только с внешними обстоятельствами жизни. В этом стереотипе революционного мышления давно уже нет никакой новизны.

Но носителями зла являлись и являются все без исключения (как и носителями добра). Ибо все несут в себе повреждённость грехом. Борьбу со злом следует начинать с очищения собственной души.

«…Вынь прежде бревно из твоего глаза, и тогда увидишь, как вынуть сучок из глаза брата твоего» (Мф.7:5).

Истины-то всё не новые, несчётное число раз повторенные, но все революции основаны на абсолютной глухоте к ним. Если обладатели жизненных благ и становятся нередко бессознательными антихристианами, то революционеры всегда антихристиане целенаправленные. Они отрицают Христа в том же самом стремлении к сокровищам на земле — и в этом революционер-бедняк ничем не лучше эксплуататора-богача. Аскетизм же сверх-апостолов есть не что иное, как следствие временного бездействия греха, загнанного усилием воли в тёмные тайники души, но не преодолённого. Зло таким способом неуничтожимо.

Гуманизм, противопоставив человека Богу, должен был измыслить для него собственную абсолютную истину. Эту задачу решило, как известно, европейское Просвещение, абсолютизировавшее «свет знания» как идеал, должный быть положенным в основу созидания Царства Небесного на земле. «Будем учиться и трудиться, будем петь и любить, будет рай на земле», — поёт Вера Павловна.

Как мы помним, идеей такого Царства был обольщён Чаадаев, сопрягавший её с католической идеей. Но он же предупреждал, что при отвержении Бога стремящееся ко всеобщему благу человечество падёт в ещё более глубокие бездны. Революционеры Бога не признали, предупреждением пренебрегли, идеал же земного благополучия в мечтаниях вознесли. И не просто в мечтаниях. Идея всезнания как бы открывала возможность «научного» обоснования мечты. Эта иллюзия — иллюзия научности фальшивой по сути утопии — воплотилась в гипотезе исторического материализма и научного коммунизма. И недаром Чернышевский всегда рассматривался коммунистическими идеологами как своего рода предтеча исторического материализма. Да он и был таковым. Истмат был призван обосновать идеологию Царства Небесного на земле (чтобы не смущать религиозным оттенком, пришлось назвать его просто коммунизмом). Именно Царство и должны созидать «новые люди» (то есть обыкновенные, честные и добрые). Символический же образ этого светлого будущего дан в четвёртом сне Веры Павловны.

А о том, что революция победит в недалёком будущем, в романе имеется прозрачное иносказание: завершающая главка «Перемена декораций». Чернышевский без всяких недомолвок предсказал и срок: 1865 год.

Пророк революции ошибся. Однако главное его заблуждение не в сроке: он просчитался на полстолетия, но что есть полстолетия для истории? Автор «Что делать?» утверждал своим романом ложь. И заразил этой ложью многих доверчивых и честных. И перепахал обуреваемых сатанинскою гордынею. Ложна сама идея Царства Божия на земле.

В хрустальных дворцах будущего люди освобождены от любых трудностей и усилий. Там царит принцип удовольствия. Но вспомним ещё раз циничного маркиза де Сада (не одни же иллюзии заимствовать из XVIII столетия, не станем пренебрегать и трезвыми, хоть и жестокими суждениями). Он предупреждал, что стремление к удовольствиям неизбежно ведёт к воцарению преступлений. Хрустальные дворцы — своего рода Телемская обитель. Тут тоже — «делай что хочешь». Но если для Рабле это обеспечивалось уверенностью во врождённой природе добродетелей, то Чернышевский должен в чём-то ином поискать опору для хрустального благоденствия. Не мог же он обойти вопроса: что удержит человека, если он возжелает чего-то недоброго?

Что вообще может удержать человека от зла? Закон и совесть. Право и мораль. Закон сопряжен с принципом государственности. Но существование государства всегда несёт в себе, хотя бы в зародыше, возможность деспотии, поэтому государство Чернышевским явно отвергается (Маркс ведь также учил о постепенном отмирании государства). Никаких признаков государства в хрустальных дворцах не замечено. Следовательно, остаётся совесть? Но совесть для рационалиста вещь ненадёжная.

Что тогда вообще движет этими людьми? Стремление к счастью? (Счастье Рахметова — также в осуществлении революционного дела, а не в «хрустальных удовольствиях», как у обычных людей.)

На чём же основано это вожделенное счастье? «…Наше счастье невозможно без счастья других», — поёт Вера Павловна. Осознание этого и решит все проблемы. Стремиться ко всеобщему счастью необходимо ради собственного блага. Это называется разумным эгоизмом.

Достоевский в Записных книжках логику подобного рационализма уточнил и тем показал её порочность: «Да и любовь, по-ихнему, есть выгода, добро я делаю для своей выгоды из самосохранения (в высшем смысле и так-то, как будто это что опровергает в самостоятельности существования идеи любви?). Я люблю в крайнем случае потому, что меня любят. Но как вселить любовь к всему человечеству как к одному лицу. Из расчёта, из выгоды? Странно. Почему мне любить человечество? А как у меня вдруг явится расчёт другой? Скажут, фальшивый. А я скажу, а вам-то какое дело — я и сам знаю, что фальшивый, но ведь фальшивый-то в общем, в целом, а пока я и очень, очень могу проявиться своеобразно, для личности, для игры, по личным чувствам».

А уж «для игры и по личным чувствам» что угодно можно сотворить. В конце концов и вся нравственность начинает выводиться единственно из соображений выгоды, пользы дела. Какого дела — каждый может выбирать сам. Революционеры на первых порах выбрали дело революции.

В «Катехизисе революционера» Нечаев сформулировал: «Революционер ‹…› презирает и ненавидит во всех побуждениях и проявлениях нынешнюю общественную нравственность. Нравственно для него всё, что способствует торжеству революции. Безнравственно и преступно всё, что помешает ему».

Полезно сопоставить с высказыванием Ленина на III съезде комсомола: «В каком смысле отрицаем мы мораль, отрицаем нравственность? В том смысле, в каком проповедовала её буржуазия, которая выводила эту нравственность из велений Бога. Мы на этот счёт, конечно, говорим, что в Бога не верим, и очень хорошо знаем, что от имени Бога говорило духовенство, говорили помещики, говорила буржуазия, чтобы проводить свои эксплуататорские интересы…Всякую такую нравственность, взятую из внечеловеческого, внеклассового понятия, мы отрицаем. Мы говорим, что это обман, что это надувательство и забивание умов рабочих и крестьян в интересах помещиков и капиталистов. Мы говорим, что наша нравственность подчинена вполне интересам классовой борьбы пролетариата. Наша нравственность выводится из интересов классовой борьбы пролетариата».

Как видим, менталитет подобных людей закостенел настолько, что нравственность вне чьей-либо корысти они просто не мыслят. И безбожную основу такого понимания признают сами.

Обычно как на источник идей Чернышевского указывают на философию Фейербаха. Так ведь и фейербаховские постулаты есть лишь производное от некоторых иных.

Архимандрит (будущий Патриарх) Сергий (Страгородский) в своём труде «Православное учение о спасении» так сформулировал один из итогов, к которому пришла сотериология протестантизма (а через неё проецируется на этот итог и католическая): «Уже не ради вечного спасения и вечной жизни, а ради или земного благополучия или награды, не в пример прочим человек делает добро».

Какая знакомая мысль! Чернышевский (отчасти вслед за немецким мудрецом, возросшим в протестантской среде) лишь облёк её в систему доступных для всякого человека умозаключений.

Достоевский, едва ли не главный оппонент прорицателя светлого будущего, проницательно постиг антихристианский дух гипотезы Чернышевского: «Закон разумной необходимости есть первее всего уничтожение личности (мне же, дескать, будет хуже, если нарушу порядок. Не по любви работаю на брата моего, а потому что мне это выгодно самому).

Христианство же, напротив, наиболее провозглашает свободу личности. Не стесняет никаким математическим законом. Веруй, если хочешь, сердцем».

Логика Чернышевского прозрачна, но и примитивна. Потому что не выходит из системы дважды два четыре. А человеку — вот нелогическое существо! — хочется дважды два пять. Хрустальное счастье на поверку выходит хрупким — не избежать ему разбиться.

«Подпольный человек» Достоевского разбивает всё единым махом: «Выгода! Что такое выгода? Да и берёте ли вы на себя совершенно точно определить, в чём именно человеческая выгода состоит? А что если так случится, что человеческая выгода иной раз не только может, но даже и должна именно в том состоять, чтоб в ином случае себе худого пожелать, а не выгодного? ‹…› Ведь глуп человек, глуп феноменально… Своё собственное, вольное и свободное хотенье, свой собственный, хотя бы и самый дикий каприз, своя фантазия, раздраженная иногда хоть бы даже до сумасшествия, — вот это всё и есть та самая, пропущенная, самая выгодная выгода, которая ни под какую классификацию не подходит и от которой все системы и теории постоянно разлетаются к чёрту. И с чего это взяли все эти мудрецы, что человеку надо какого-то нормального, какого-то добродетельного хотенья? Человеку надо — одного только самостоятельного хотенья, чего бы эта самостоятельность ни стоила и к чему бы ни привела».

Чернышевский не хотел понять такой иррациональной вещи как своеволие, в котором отразилось пусть и извращенное, но всё же неистребимое стремление человека к свободе, дарованной ему Самим Творцом и оттого не могущей быть отнятой никем (кроме как с его собственного согласия — да и в том как-никак опять-таки свобода выбора проявится, в согласии на несвободу свою). Да, своеволие, повторим ещё раз, есть искажение Божиего дара — дара свободного произволения творческой воли. Повреждённая грехом натура человека способна повредить и предназначенные ему Свыше дары.

Чернышевский увидел в своеволии просто неразумность, непросвещённость и захотел отнять у человека то, чего лишить может только Даритель.

Мир Чернышевского — мир, несомненно, языческий (знаком чего становится, хотел того автор или нет, невразумительная хозяйка снов Веры Павловны, объявившая себя сестрою некоторых языческих богинь). Мир, лишённый свободы сознанием необходимости подчиниться року стремления в радостное будущее.

Навязывая обществу своё безбожие, автор «Что делать?» так и не догадался, что в безбожном обществе ничто не удержит человека (логика — тем более), желающего проявить собственное своеволие, в поисках всё новых удовольствий. Своеволие и вообще часто провоцирует человека на совершение злых дел, а соединенное с тягою к удовольствиям, — и вовсе опасно. А при этом, если в душе Бога нет, то всё кажется позволенным. В безбожном обществе всё обречено на распад.

Сомнительно вообще само хрустальное блаженство. Ещё Герцен обнаружил: хрустальный дворец — не что иное, как романтизированный дом свиданий. Эротомания становится главным содержанием всей жизни его обитателей. Та невнятная особа (младшая сестра «сестры своих сестёр, невесты своих женихов»), которая посвящает Веру Павловну в тайны грядущего, недаром же называет своими предшественницами Астарту и Афродиту, — языческие божества сладострастия. Освободившись от того, что ей представлялось недостатком в них, она абсолютизировала свою власть, превратила себя в цель жизни, в единственное содержание жизни. Она не царица, она обожествившая себя содержательница всеобщего хрустального дома терпимости, средоточия всего «светлого будущего». И именно из этого учреждения автор призывает переносить как можно больше в настоящее? Во всяком случае это логически неизбежно в системе, где семья изначально обрекалась на разрушение.

Семейные отношения как будто сохраняются в бытовом обиходе «новых людей», но рассматриваются ими как источник удовольствий, основа удобств и комфорта. Важно отметить семьи этих людей бездетны. То есть неполноценны. Правда, однажды, только однажды, да и то мимоходом, автор вдруг сообщает, что у Кирсановых после их счастливого брака (по «сошествии со сцены» Лопухова) появился младенец по имени Митя. Однако, не успев обозначиться на страницах романа, дитя тут же исчезает в небытии, поскольку повествователь увлёкся подробностями рассказа о том, как Вера Павловна принимает ванну, а затем нежится в постели до прихода мужа со службы. Должно признать, что Вера Павловна достаточно пошла, местами почти вульгарна со всеми своими присюсюкиваниями, себялюбивым комфортом быта, нарочитой честностью и прочими натужными и нарочитыми «слабостями». Слова Апостола, относимые к женщине: «спасётся через чадородие, если пребудет в вере и любви и в святости с целомудрием» (1 Тим.2:15), — к Вере Павловне никак отнесены быть не могут. Проблема воспитания детей в новых семьях автором вовсе не ставится (воспитание в «старой» семье, как изображено это в романе, скорее калечит натуру человека, лишает его свободного развития).

Отношение к браку внушается читателю романа вполне определённое. В наставлениях Кирсанова старику Полозову звучит как бы походя: «Я не буду говорить вам, что брак не представляет такой страшной важности, если смотреть на него хладнокровно». Что тут возразить? Рассуждать о таинстве? Так это будет не «хладнокровно». Сколькие таким хладнокровием заражаются и в наши дни.

Семья — это малая Церковь. Недаром внутрицерковные отношения определяются понятиями, выработанными в семье: отец, батюшка, матушка, брат, сын, чадо, сестра… Вне семьи эти понятия утрачиваются, ослабляя понимание связей внутри Церкви. Поэтому разрушение семьи — революционный акт всё той же антихристианской направленности.

Семья — одно из средств богопознания. Недаром и Спаситель разъяснял отношение Отца Небесного к человеку через аналогии семейных отношений: «Есть ли между вами такой человек, который, когда сын его попросит у него хлеба, подал бы ему камень? И когда попросит рыбы, подал бы ему змею? Итак, если вы, будучи злы, умеете даяния благие давать детям вашим, тем более Отец ваш Небесный даст блага просящим у Него» (Мф.7:9-11).

Разрушая семью, революционеры лишали отставших от Бога возможности возвращения к Богу. По крайней мере, значительно затрудняли такое возвращение.

Быть может, бессознательно ощущая внутреннюю потребность человека в освящении, сакрализации тех сверхличных ценностей, какие они предлагали миру — при полном его обезбоживании (потребность получить хоть какую-то замену отнятому революционным насилием), революционные идеологи и попытались предложить людям «новую святость» героев революции. «Только «созданием новой религии» можно было закрепить этот припадочный энтузиазм и обратить его «в постоянное и неискоренимое чувство», — писал, разумея русских революционеров, о. Георгий Флоровский.

А какая же религия без своей святости? Главное содержание этой святости — нестяжание, бескорыстие, разумеется, привлекали многих сторонних созерцателей её. Оно не слишком противоречило и внутренним устремлениям новых святых, ибо они имели скрытую от всех корысть, корысть любоначалия.

Но разве героям Чернышевского вовсе не могла придти в голову та простая мысль, что пришла Базарову: ну, будут они жить в хрустальных дворцах, а из меня лопух вырастет… Правда, Базаров — не один сухой рассудок, но и тоскующее сердце; Рахметов же — только «головной мозг». И всё же: неужели все они могли удержаться на высоте чистой рассудочной схемы, избегнув падения в недостойное их мощной натуры сомнение? Ведь от одной только мысли о смерти могла рассыпаться в прах вся их выверенная логистика.

Смерть преодолевается ими заменою идеи личного бессмертия идеей бессмертия революционного дела, которому отдаётся вся жизнь. «Ленин жил, Ленин жив, Ленин будет жить» — вершина эстетического осмысления этой идеи. Вот в чём их конечное самоутверждение. Вот основа торжества их любоначалия: в обмен на жертву собственной жизнью они требуют себе волю тех, ради которых совершается жертва. Так закладывалось идейное обоснование тоталитарной деспотии в революции.

Но вновь возникает лукавый вопрос: не то же ли и в христианстве? Бог приносит жертву на Голгофе и «требует» Себе всего человека, со всей его волею. Такая подменная аналогия грела умы многих революционных подвижников, вплоть до наших дней.

Однако нет в революции важнейшего — свободы. Есть насилие. Революция «спасает» насильно. Всё-таки она основывает счастье «спасенных» ею на горе и страданиях отлученных от светлого будущего. И тут не издержки стихийного процесса, а целенаправленный расчет. Чтобы обеспечить хрустальное будущее, необходимо пролить реки крови. Эта истина давно стала банальной.

«Бог есть любовь» (IИн.4:8), следовательно, — высшая свобода. Бог не может (то есть не хочет) спасти человека, если не захочет того же человек. Жертва на Голгофе во имя спасения есть проявление свободного волеизъявления Божиего. Она ждёт такого же свободного стремления твари к спасению, то есть к соединению в Боге и с Богом, к обожению.

Революционеры создали образ безбожной святости. Эта «святость» охраняет их от критики и отвержения их дела и позволяет им творить многие и многие мерзости. Освобождённая от внешнего контроля, повреждённая природа человека неизбежно явит все худшие свои стороны. Разоблачение же фальшивой святости заставляет многих отвергнуть любую святость вообще.

Мы вновь соприкасаемся с парадоксом: внутренне чистые люди способны творить зло помимо своей собственной воли. Чтобы окончательно разрешить этот парадокс, необходимо освободиться от устойчивого заблуждения и осознать: нравственность не есть духовность.

Бесспорно, моральные нормы основываются всегда на религиозных заповедях, бесспорно, христианка-душа несёт в себе ощущение живой связи с Богом. Но при рациональном разрыве такой связи со стороны человека, он ещё какое-то время может бессознательно, памятью совести сохранять в себе неписанные нормы поведения, однако память неизбежно начнёт ослабевать, и если он ещё сумеет сдерживать себя напряженными усилиями рассудка, то следующие поколения достигнут постепенно полного аморализма в своих стремлениях всё к тому же абсолютизированному удовольствию, из какого рассудок творит для себя новую религию.

Высоконравственный борец за счастье людей, Чернышевский был уже бездуховен, то есть мёртв душою, и его последователи доказали то своими деяниями — на какие он сам был, скорее всего, пока что не способен.

Чернышевский предвосхитил основные особенности литературы социалистического реализма. Он поистине переносил будущее по крохам в своё время. Все каноны литературы советской эпохи можно отыскать в романе «Что делать?» Эстетика же соцреализма во многом соответствует эстетике Чернышевского, разработанной им в трактате «Эстетические отношения искусства к действительности»(1855).

Литературно-критическая практика Чернышевского также может быть рассмотрена как социальное служение. Должно отметить: многие выводы его достаточно оригинальны и не лишены интереса даже по прошествии стольких лет. Только вот подлинного эстетического чутья Чернышевскому недоставало, отчего суждения о литературе в его статьях порой весьма примитивны. Что делать: социальный подход всегда страдает упрощением.