Любовь или страсть?

I.


В рамках данной статьи мы рассмотрим всего лишь одно из «направлений» этой реальности: любовь между мужчиной и женщиной. Многим из нас приходилось испытывать данное чувство, но каждому по-особенному. Почему? Потому что любовь — это опыт, опыт встреч и разлук, радости и разочарований, опыт успехов и ошибок, в чём-то трудный, а в чём-то простой. Всякий человек переживает этот опыт по-своему. Любви между мужчиной и женщиной посвящено бесчисленное множество произведений искусства, музыки; о ней написана масса литературных произведений, философских и богословских работ. Тем не менее, простого однозначного полноценного ответа на вопрос «что такое любовь?» мы не найдём.

Так, Стендаль, в своем психологически-философском очерке «О любви» (1820 г.), разбирает четыре разновидности, или типа, любви: «1) любовь-страсть; 2) любовь-влечение, то есть флирт, изощряющий остроумие, но всегда оставляющий сердце холодным и неспособным выйти из-под контроля ума; 3) физическая любовь в смысле неожиданной вспышки инстинкта в удачно-сложившихся случайных обстоятельствах; 4) любовь-тщеславие, то есть, по сути дела, буржуазно-расчетливая и надуманная любовь: при этом виде чувства мужчины “желают обладать и обладают женщинами, которые в моде, как красивыми лошадьми...”» [1, т. 1, с. 125].

Иммануил Кант, в «Метафизике нравов» (1797 г.), подходит к понятию любви с этической стороны: «”Любовь мы понимаем здесь не как чувство (не эстетически), т. е. не как удовольствие от совершенства других людей, и не как любовь-симпатию (ведь со стороны других не может налагаться обязанность питать чувства); любовь должна мыслиться как максима благоволения (практическая), имеющая своим следствием благодеяние”. Следовательно, по Канту, любовь к человеку противоположного пола и ”любовь к ближнему, хотя бы этот последний заслуживал мало уважения”, фактически одно и то же. Это долг, моральная обязанность и только» [1, т. 1, с.126].

Рене Декарт, в трактате “Страсти души” (1649), утверждает, что «любовь есть волнение души, вызванное движением “духов”, которое побуждает душу добровольно соединиться с предметами, которые кажутся ей близкими», в то время как «ненависть есть волнение, вызванное “духами” и побуждающее душу к отделению от предметов, представляющихся ей вредными» [цит. по: 1, т. 1, с. 113-114].

Согласно иному воззрению: «Любовь есть порыв из временного в вечность, переход в то бытийное состояние, где нет ни смерти, ни апатии, ни уныния, а есть чистая актуальность, постоянное напряжение духа, подлинное творчество. Подобное состояние человеку, не находящемуся в стихии любви, кажется либо потусторонним чудом, либо сумасшествием» [1, т. 1, с. 238-239].

По мнению же профессора Казанской духовной академии В. А. Снегирёва, известного психолога, богослова и логика XIX в., любовь есть волнение души или аффект [2, с. 517].
При этом основу любви между мужчиной и женщиной и её главную причину он видит в заложенном в естество человека инстинкте: «В основе половой любви лежит могучий инстинкт, делающий необходимым для человека существо другого пола. С явлением его чувствуется неполнота, недостаток единичного бытия и, следовательно, своего рода слабость и бессилие. Возбуждение этого инстинкта и самое удовлетворение его связано с сильным подавлением общей жизнедеятельности.
Очевидно, это все условия, благоприятные развитию нежного волнения, которое всегда при этом является необходимо, как бы органически. Объектом его является отвлеченное существо другого пола. Большею частью случайно возникшее таким образом нежное волнение сосредоточивается на одном каком-нибудь индивидууме, возбудившем какое-нибудь приятное состояние, усилившее нежность. Здесь играет чаще всего роль близость отношений, удобство их и т. п.» [2, с. 530].

Исходя из представленных слов можно заключить, что любовь есть особого рода приятное волнение, проявляющееся под действием полового влечения, сконцентрировавшегося в направлении какого-нибудь конкретного человека противоположного пола, и что, следовательно, «встреча» любимого или любимой есть, по сути, не что иное, как встреча индивидуального партнера, необходимого человеку для удовлетворения инстинктивных потребностей (в «лучшем» случае ещё и для рождения и воспитания детей).

Отсюда и вывод профессора: «Может, — и это часто бывает, — нежность (здесь: «любовь» “в ее сущности” — А. Л.) не связывается с отдельною личностью (донжуанство); но раз явилось такое соотношение, нежное чувство уже легко развивается по самым ничтожным поводам и проходит все стадии... (постоянная дума о предмете нежности или постоянное воспроизведение его в связи с волнением; желание доставить ему всякие удовольствия, желание, вызывающее между прочим заботу о внешности, стремление выказать лучшие стороны своей личности, украшение в свою очередь любимого существа всеми совершенствами, чувство собственности, ревность и т. д.)» [2, с. 530].

Однако блаженный Августин Иппонский (V в.) как будто отмечает иное. Так, если по В. А. Снегирёву, любовь есть волнение, вызванное действием полового инстинкта, сосредоточенное на конкретном человеке, то по Августину Аврелию вызванное половым чувством волнение может означать и грех.
В качестве пояснения он ставит в пример двух «одинаковых» мужчин, взирающих на одно и то же красивое женское тело, и высвечивает разность последствий их впечатлений:
«Если двое, чьи плоть и дух находятся в одинаковом состоянии, обращают внимание на красоту какого-нибудь тела, и один из них склоняется к непозволительному наслаждению, а другой непоколебимо сохраняет свою целомудренную волю, то в чём же виновно красивое тело? Или, быть может виновата плоть согрешившего? Но чем же она хуже плоти другого? Или виновен дух? Но почему не в обоих? Разве сказать, что один из них поддался искушению злого духа, согласившись с ним как бы против своей воли? В таком случае спрошу, что произвело в нем это согласие, эту злую волю? Для большей ясности представим, что оба подверглись искушению, но один поддался, а другой устоял. Какой вывод следует из этого, как не тот, что один захотел лишиться целомудрия, а другой — нет. А почему, как не по собственной воле, тем более, что состояние тела и духа у них изначально было одинаковым? Глаза обоих одинаково видели, дух обоих равно подвергался искушению» [29, с. 574-575].

Разница между высказываниями профессора Снегирёва и Августина Иппонского проглядывается в следующем.
С одной стороны, если рассматривать любовь как стремление, тяготение представителей одного пола к представителям другого (причём, не просто как к людям, а именно как к представителям противоположного пола), нельзя утверждать, что такое стремление и «могучий инстинкт» не связаны между собой.
С другой стороны, нельзя не заметить, что далеко не всякое стремление представителей одного пола к представителям другого (связанное с проявлением полового инстинкта) можно обозначить как любовь: иногда такое стремление представляет собой вожделение, иногда пылкую страсть, иногда заскорузлый порок.
Называя же любовь особого рода волнением и приписывая причину этого волнения инстинкту, профессор В. А. Снегирёв не проводит чёткой границы между волнением любви и «волнением крови молодой», между любовью и вожделением, страстью; и даже не намекает на неё. А между тем разница есть, и принципиальная.

Половой инстинкт присущ всем без исключения людям, и его наличие не зависит ни от свободы человеческого произволения, ни от его духовно-нравственного состояния, однако же интенсивность проявлений этого инстинкта и их направление очень даже зависит.
Именно это и имел в виду блаженный Августин, обозначив одного человека как своевольно преступившего нравственный закон, а другого как целомудренного.
Исходя из Богооткровенного учения, понимаем, что подлинная любовь не является злом (но, напротив, добром), а вожделение, страсть — является. И здесь возникает вопрос: какое (половое) стремление можно связать с настоящей любовью, а какое — нет.

Скажем, описанное в Библии влечение сынов Божьих (потомков Сифа) к дочерям человеческим (потомкам Каина) вполне определимо как половое: «Когда люди начали умножаться на земле и родились у них дочери, тогда сыны Божии увидели дочерей человеческих, что они красивы, и брали их себе в жены, какую кто избрал» (Быт. 6:1-2).
Однако, если бы это влечение было влечением высшей любви, на что бы тогда так прогневался Господь?: «И сказал Господь [Бог]: не вечно Духу Моему быть пренебрегаемым человеками [сими], потому что они плоть» (Быт. 6: 3).

Другой библейский пример (связанный с богобоязненной красавицей Сусанной) очерчивает нам и некоторые признаки, отличающие непотребное половое влечение от богоугодной любви: «Когда народ уходил около полудня, Сусанна входила в сад своего мужа для прогулки. И видели ее оба старейшины всякий день приходящую и прогуливающуюся, и в них родилась похоть к ней, и извратили ум свой, и уклонили глаза свои, чтобы не смотреть на небо и не вспоминать о праведных судах. Оба они были уязвлены похотью к ней, но не открывали друг другу боли своей, потому что стыдились объявить о вожделении своем, что хотели совокупиться с нею. И они прилежно сторожили каждый день, чтобы видеть её» (Дан. 13:7-12).

Добавим, что возраст, определяемый профессором В. А. Снегирёвым как наиболее успешный для образования самой интенсивной любви, преподобным Иоанном Кассианом Римлянином (IV - V в.) определяется как наиболее опасный для зарождения и развития блудных страстей (речь идет о возрасте полового созревания (половой зрелости)).
Так, согласно убеждению профессора, возникающая в юном возрасте любовь, «первая любовь», — «обыкновенно самая сильная форма этого чувства, благодаря особенной силе инстинкта в его начале, силе воображения и жизненной неопытности, которая дает ему полный простор» [2, с. 530].
По свидетельству же преподобного Иоанна, «...подвиг предлежит нам против духа блуда, — война продолжительная, постоянная, жестокая, в которой весьма немногие одерживают совершенную победу и которая, начиная с первой зрелости возраста, беспокоит, не прекращается до тех пор, пока не будут побеждены прочие страсти» [30, с. 163-164].

Заметим, что там, где профессор зрит в свойственной юношескому возрасту «жизненной неопытности» фактор, способствующий интенсификации любви, Иоанн Кассиан Римлянин видит фактор духовной нестойкости, усугубляющий риск заболевания страстью: «Исправление этого порока особенно зависит от совершенствования сердца, из которого, по Слову Господа, исходит гной этой болезни» [30, с. 164].

Итак, если бы любовь определялась главным образом как приятное, производимое проявлением полового инстинкта волнение (на чём настаивает профессор Снегирёв), и не определялась как состояние окрыленности, парения духа, как возвышенная (а не низменная), одухотворенная устремленность души на одну-единственную, исключительную для неё и дорогую ей личность, тогда и союз двух влюбленных был бы не более, чем взаимоприемлемым, удобным, приятным договорным сожительством. Но если бы это было так, в какой-то момент «любовь», сконцентрированная сегодня на одном, завтра, по мере пресыщения полового влечения к этому человеку, или, скажем, в случае знакомства «влюбленного» с более «яркою» личностью, могла бы с легкостью завершиться и вновь реализоваться после переключения субъекта на другую «сексуальную цель» (термин З. Фрейда).

Звучит цинично, а между тем, к сожалению, нередко именно так и происходит. В свое время, широта распространенности этого рода «любви» дала Н. Шамфору (XVIII в.) повод ко грубой иронии: «Будь вы тысячу раз милы и порядочны, люби вы совершеннейшую из женщин, все равно вам придется прощать ей либо вашего предшественника, либо преемника» [22, с. 179].

Итак, несмотря на то, что чувственно-страстные стремления время от времени и называются «любовью», они являют собой именно страсть. Сообразно аскетическому учению, распоясавшаяся сексуальная (блудная) страсть есть одна из самых сильных и разрушительных греховных страстей (входит в восьмёрку, наряду с чревоугодием, сребролюбием, гневом, печалью, унынием, тщеславием и гордостью). Это значит, что её обуздание требует от человека определенного духовного и телесного подвига. Однако некоторые люди «умеряют» блудную страсть по-иному: не через борьбу, а, предоставляя ей выход. Отсюда и донжуанство, и половая распущенность, и откровенный разврат.

Такой тип «любви» достаточно широко освещен в специальной и художественной литературе, в поэзии; однако, к счастью, далеко не все авторы признают эту форму «любви» за любовь (вот, например, реплика Есенина С.):

«Ты меня не любишь, не жалеешь,
Разве я немного не красив?
Не смотря в лицо, от страсти млеешь,
Мне на плечи руки опустив.

Молодая, с чувственным оскалом,
Я с тобой не нежен и не груб.
Расскажи мне, скольких ты ласкала?
Сколько рук ты помнишь? Сколько губ?

Знаю я — они прошли как тени,
Не коснувшись твоего огня,
Многим ты садилась на колени,
А теперь сидишь вот у меня.

Пусть твои полузакрыты очи
И ты думаешь о ком-нибудь другом,
Я ведь сам люблю тебя не очень,
Утопая в дальнем, дорогом.

Этот пыл не называй судьбою,
Легкодумна вспыльчивая связь, —
Как случайно встретился с тобою,
Улыбнусь, спокойно разойдясь»

(Сергей Есенин) [9, с. 237-238].

Конечно, не только настоящая любовь, но и чувственнно-страстная может быть направлена исключительно на одного человека и даже отличаться завидным постоянством. Однако и в этом случае между любовью и страстным любовным влечением существует принципиальная разница.
Так, если, рассуждая о любви, мы всегда говорим о ней как о союзе сердец (ср.: любовь — «чувство горячей сердечной склонности, влечение к лицу другого пола» [10, с. 509]), то любовную страсть понимаем, скорее, как чувственный плен (иногда взаимный, иногда — нет). Чего, например, стоит одно только воспоминание М. де Монтеня: «В ранней юности я пылал от этого, как в огне, и мне хорошо знакомы приступы неистовой страсти, которые, как рассказывают поэты, нападают порою на тех, кто не желает налагать на себя узду...» [1, т. 2, с. 214-215])».
А вот наблюдение митрополита Гавриила (Петрова): «...когда мы желание наше соглашаем с побуждениями страстей, обольщают нас страсти, мы предаемся прелести их и делаемся пленниками, спешим туда, куда они нас влекут» [11, с. 333].

Иногда такая плененность может граничить с безумием. Об этом хорошо известно ещё с глубокой древности: «Древние греки различали несколько типов любви. Это прежде всего, конечно, Эрот, обожествленный эрос. Эрот, или эрос, — любовь-страсть, любовь, пограничная с безумием, безумная любовь. Древние греки так и говорили: “эротоманиа” — “безумная (безрассудная) любовь”. Был глагол “эреоманео” — “быть безумным от любви”» [1, т. 1, с. 44].

Случается, что охваченный пылкою страстью влюбленный более или менее верно оценивает свое положение как положение пленника, а бывает, что нет. По церковному вероучению, такое непонимание может быть связано как с общей греховностью человека, так и с воздействием на него лукавых демонических сил:
«Видеть состояние души нашей во всей наготе ее и особливо — живо чувствовать опасность свою, — предупреждает святитель Иннокентий (Вениаминов), — мы никогда не можем без особенной милости и помощи Господней, ибо внутренность души нашей всегда от нас прикрыта нашим самолюбием, мудрованием, страстями, заботами житейскими, прелестями мира и прочим. И если иногда кажется нам, что мы сами собой видим состояние души нашей, то видим только снаружи, и не более того, что могут показать нам собственный наш разум и совесть.
Враг души нашей, диавол, зная, как спасительно для нас рассматривать и видеть состояние души нашей, употребляет все коварства и хитрости свои для того, чтобы не допустить человека увидеть свое состояние в том виде, в каком оно есть, для того, чтобы он не обратился и не начал искать спасения» [14, с. 42-44].

Обратим внимание на то, что внешняя схожесть любовной, чувственной страсти и настоящей любви порою бывает настолько неразличимой, что страстный огонь не раз и не два воспевался в искусстве как высочайшая ценность (см., например, достаточно почитаемую в древности статую вакханки работы скульптора Скопаса (IV в. до н. э.): вакханка изображена в тонком, облегающем, распахнутом хитоне, частично обнажающем красивое, упругое тело, с закинутой в неистовстве дикого танца головой, со страстно раскинутыми по спине волосами, и всем своим видом, мимикой и пластикой, отображает безудержный влекущий порыв).

Скажем больше: в древности страстные отношения приписывались даже и высшим языческим богам, пропагандировались в языческих храмах и капищах, против чего уже во времена ранней Церкви восставали наши великие церковные учителя:
Климент Александрийский: «Послушайте о любовных приключениях богов, о невероятной разнузданности, о которой повествуют мифы, ...об объятиях и о слезах, о страданиях и о бесстыдных наслаждениях богов. Зови сюда Посейдона и весь сонм совращенных им женщин.., которых, несмотря на их количество, было недостаточно, чтобы утолить страсть вашего Посейдона. Зови сюда и Аполлона: это — лучезарный Феб, непорочный прорицатель и добрый советник. Но не так говорят Стеропа, Этуса, Арсиноя... Ведь только Дафна, ускользнув от пророка, избежала растления. Вслед за всеми пусть явится и сам Зевс, отец, по-вашему, и богов, и людей. Столь сильно он был обуян похотью, что домогался всех, на всех распространял свое вожделение; наслаждался женщинами не меньше, чем тмуитский козел козами» [21, с. 70-71];
Тертуллиан: «...А если я прибавлю то, что совесть всех признает не меньше, а именно, что в храмах уславливаются о прелюбодействе, среди алтарей затевается сводничество, часто в самих палатках храмовых смотрителей и жрецов, под самими священническими повязками, шапками фламинов и пурпуром, при горящем фимиаме удовлетворяется похоть, то будет не ясно, не на вас ли скорее, чем на христиан, должны жаловаться ваши боги» [12, с. 138]).

Согласно утверждению преподобного Исаака Сирина (VII — VIII в.), заложенная в естество человека способность к половому соитию, необходимая для продолжения рода, сама по себе не греховна, поскольку является присущей человеческому естеству. Однако, когда к проявлениям этой способности, словно бы наслаиваясь на них, примешиваются греховные помыслы, такие проявления становятся вожделением и могут превратиться в похотливый порок. Похоть же не только не может являться двигателем любви, но и противоречит ей в принципе, как антагонизм (ср.: преподобный Антоний Великий (III — IV в.): «Начало греха есть похоть, через которую погибает умная душа. Началом же спасения и Царствия Небесного бывает для души любовь» [26, c. 125]).

«Не думай, что природа забывает о том, что естественно всеяно в нее Богом для чадородия... — учит преподобный Исаак. — То естественное движение, которое живёт в нас собственно ради чадородия, без присовокупления чего-либо отвне, не может смутить нашего произволения, и отвлечь его от чистоты, и потревожить целомудрия, потому что Бог не дал природе силы преодолевать доброе произволение, устремляющееся к Нему. Но когда возбуждён кто или раздражительностью, или похотью, тогда не сила естественная понуждает его выйти из пределов естества и выступить из своих обязанностей, а то, что присовокупляем мы к естеству по своему произволу. Что ни сотворил Бог, всё сотворил прекрасно и соразмерно. И пока правильно сохраняется в нас мера естественной соразмерности, движения естественные не могут понудить нас уклониться с пути; напротив того, в теле возбуждаются одни благочинные движения, которые дают только знать, что есть в нас естественная страсть, но не производят щекотания страсти и смятения, чтобы тем воспрепятствовать течению целомудрия...» [27, с. 456-457] (ср.: блж. Августин: «Если бы природа была причиной злой воли, то мы вынуждены были бы признать, что от добра происходит зло и что добро — причина зла, коль скоро добрая природа производит злую волю прежде, чем у нее самой появится злая воля» [29, с. 575]).

Итак, хотя чувственно-страстные влечения под личиной любви и бывают окутаны антуражем возвышенности (ср.: Н. Шамфор: «любовь в том виде, какой она приняла в нашем обществе, — это всего лишь игра двух прихотей и соприкосновение двух эпидерм» [22, с. 178]), по сути своей они порочны и губительны для нравственного состояния личности.
Отсюда и строгость предупреждений, касающихся страстно-любовных движений души (отмеченных, в частности, в известном христианском произведении «Маргарит духовный»): «...при первом, как бы невинном ощущении какого-то влечения или услаждения надобно в самом начале уничтожить его, а иначе будешь раздувать искру, от которой может произойти пожар, и тогда уже не в силах будешь утушить его, ибо мы люди слабые. Если мысли сладострастные сами в голову идут и ты их нисколько не желаешь, но даже и боишься, то не унывай, а молись и проси Бога об отгнании их; в том наш весь подвиг, чтобы не соизволять им. Но если уже допущены тобою по нерадению эти помыслы и ощущаешь ты страстное влечение к кому-либо, то мысленно представляй нравящийся тебе предмет гнусным и отвратительным, безобразным на взгляд, при этом вспомни о смертном часе, нередко внезапно постигающим человека, и ты мало-помалу охладеешь, а главное — при помощи Божией, усердно слезно моли Бога об избавлении и открывай, нимало не медля, кому должно, на духу язву свою, а чем она долее оставаться будет сокровенною, тем труднее излечение ее» [13, с. 200-201].

Подытожим: в то время как подлинная любовь богоугодна, запечатлена высочайшим нравственным достоинством и может служить прочным основанием для союза между мужчиной и женщиной, любовная страсть есть именно воспалённая страсть и не может являться надёжным залогом крепости отношений, гарантом семейного мира, взаимного доброжелательства и покоя.

Ярчайшим тому подтверждением служит нижеприведенный библейский пассаж: «у Авессалома, сына Давидова, была сестра красивая, по имени Фамарь, и полюбил ее Амнон, сын Давида. И скорбел Амнон до того, что заболел из-за Фамари, сестры своей» (2 Цар.13:1-2).
Однажды, по научению лукавого друга, он заманил «любимую» в покои, выслал всех прочь «и сказал ей: иди, ложись со мною, сестра моя. Но она сказала: нет, брат мой, не бесчести меня, ибо не делается так в Израиле; не делай этого безумия. И я, куда я пойду с моим бесчестием? И ты, ты будешь одним из безумных в Израиле. Ты поговори с царем; он не откажет отдать меня тебе. Но он не хотел слушать слов ее, и преодолел ее, и изнасиловал ее, и лежал с нею» (2 Цар. 13:11-14).
Однако как только пылкий порыв был угашен, угасла и «любовь»: «Потом возненавидел ее Амнон величайшею ненавистью, так что ненависть, какою он возненавидел ее, была сильнее любви, какую имел к ней; и сказал ей Амнон: встань, уйди. И [Фамарь] сказала ему: нет, [брат]; прогнать меня — это зло больше первого, которое ты сделал со мною. Но он не хотел слушать ее. И позвал отрока своего, который служил ему, и сказал: прогони эту от меня вон и запри дверь за нею» (2 Цар. 13:15-17).

Задумаемся: почему же иссякла «любовь» царского сына к сестре, если это и впрямь была любовь? Неужели потому, что любовь может так скоро истлеть? Нет, не поэтому, а прежде всего потому, что чувство (состояние) Амнона по отношению к Фамари было вовсе не любовью в высоком значении этого слова, а всего лишь сильнейшим похотливым, труднопреодолимым, пленяющим желанием.

В ряде специальных научных источников половое влечение признается делом обыденным и нередко ассоциируется с влечением к пище, а удовлетворение сексуальной потребности — с утолением голода (см., например: Зигмунд Фрейд: «Факт половой потребности у человека и животного выражают в биологии тем, что у них предполагается “половое влечение”. При этом допускают аналогию с влечением к принятию пищи, голодом. Соответствующего слову “голод” обозначения не имеется в народном языке; наука пользуется словом “либидо”» [20, с. 535]).

Воспользовавшись приведенным высказыванием, можно озвучить метафору: Амнон так же отнёсся к Фамари, как голодный человек относится к вкусной и изысканной пище. Вот почему тотчас по удовлетворении страстного импульса, «насытившись» «любовью», он с легкостью отказался от прежде «любимой» сестры.

Заметим, что в свое время З. Фрейд указывал на современное ему воззрение, согласно которому «в период возмужалости (половое влечение — А. Л.) выражается проявлениями непреодолимой (!?! — А. Л.) притягательности, которую один пол оказывает на другой, и цель его состоит в половом соединении или, по крайней мере, в таких действиях, которые находятся на пути к нему», как на «общепринятое» [20, с. 535]!

Вероятно, что для многих людей названная мысль и действительно воспринимается как неоспоримый естественный факт. Однако здесь есть на что возразить.
Во-первых, в случае явного и осознанного стремления именно к «половому соединению» с конкретным лицом «или, по крайней мере», в случае осуществления «таких действий, которые находятся на пути к нему» (не имею в виду супружеские пары), подобные движения могут быть классифицированы (и это было отмечено выше) как вожделение или блудная страсть (вспомним выражение Христа: «А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Мф. 5:28)); а распаленная страсть не только не является непреодолимой человеческой нормой, но и должна «умерщвляться» (при помощи Божией).
Во-вторых (что мы увидели на примере с Амноном), хотя половое влечение может иметь определенное место и в настоящей супружеской любви, эти понятия («половое влечение» и «любовь») нельзя отождествлять.
Отметим, что даже и во времена античного мира, где любовь чувственная нередко считалась любовью возвышенной, встречалось понимание различия между «любовью»-инстинктом и любовью как чем-то иным, гораздо более таинственным и непонятным, прочным, добрым и простирающимся в вечность.

Интересное замечание по настоящему поводу представляет Ортега-и-Гассет: «Чистое сладострастие идет впереди своего объекта. Человек чувствует влечение, еще не зная ситуации или человека, который его может удовлетворить. Вследствие такой установки влечение может быть удовлетворено любым человеком. Инстинкт, пока он инстинкт, не выбирает. Он не скрывает своего влечения к насыщению» [1, т. 1, с. 218].
Уместно предположить, что именно в этом значении высказывался и профессор В. А. Снегирев, определяя объект полового влечения как «отвлеченное существо». Вот его слова: «Объектом его (влечения — А. Л.) является отвлеченное существо другого пола. Большею частью случайно возникшее таким образом нежное волнение сосредоточивается на одном каком-нибудь индивидууме, возбудившем какое-нибудь приятное состояние, усилившее нежность. Здесь играет чаще всего роль близость отношений, удобство их и т. п.» [2, с.530].

В отличие от любви, сладострастие, как, в общем, и любая другая укоризненная страсть, способна к развитию. Нерадение о своевременном исцелении этого недуга приводит к его значительному усугублению, к истощению душевных сил, к разврату и половой распущенности, которые, по замечанию игумена Филарета, «являются, без всякого сомнения, самой ужасающей язвой, бичом и проклятием современного человечества» [17, с. 60].

Дополним оценку игумена шокирующим наблюдением из недавнего прошлого: «Сейчас идет... вторая революция в отношениях полов, анархическая по своей сути, и она захватывает в основном телесную часть этих отношений...
У этой революции два главных лозунга: отделить секс от чувств и поставить его на рельсы вседозволенности. Впрочем, эти лозунги не всегда осознаются, но они просвечивают сквозь действия людей, как нагота просвечивает сквозь ажур одежд.
“Отделить секс от чувств”, то есть от симпатий, влечений, любви, — этот лозунг выдвинула в 1965 г. одна из первых молодежных коммун Запада, коммуна ультра-левых революционеров из Западного Берлина. Чувства берут слишком много сил, говорили вожаки этой коммуны, а мы должны отдавать все силы борьбе. Поэтому насыщать желание надо независимо от психологических влечений или отталкиваний; каждый имеет сексуальное право на каждого, и никто не может отказать никому.
Такие обычаи группового брака пытались ввести у себя многие молодежные коммуны, но их опыты обычно кончались неудачей — об этом много писала тогда западная печать. У юношей и девушек из этих коммун возникали обычные для людей симпатии и антипатии, и, когда они пытались переступить через них, это рождало в них неприязнь, обиды, вражду. Проходил год, два, и коммуны группового брака распадались одна за другой» [1, с. 276-277].

II.

Итак, одним из первостатейных признаков истинной любви, отличающим ее от костра страсти, является чёткая определённость (адресность, если можно так выразиться) добрых устремлений, тяготение к единению не с просто понравившимся, симпатичным человеком, а с одним-единственным избранником, и причем, навсегда; заметим, что физиологическая составляющая, половой инстинкт не является в этом стремлении преобладающим зиждительным началом.

Об этом хорошо сказал К. С. Льюис: «Для поборника эволюции влюбленность — плод вожделения, развитие и усложнение биологических инстинктов. Так бывает, но далеко не всегда. Гораздо чаще мы поначалу просто очарованы женщиной, нас интересует в ней все, у нас и времени нет помыслить о вожделении. Если нас спросят, чего мы хотим, мы должны бы ответить: “Думать о ней и думать”. Любовь наша созерцательна. Когда же со временем проклюнется страсть, мы не решим (если наука не собьет нас с толку), что в ней-то и было все дело. Скорее мы почувствуем, что прилив любви, который смыл и разрушил в нас много скал и замков, добрался и до этой лужицы, всегда лежавшей на берегу. Влюбленность вступает в человека, словно завоеватель, и переделывает по-своему все взятые земли. До земли полового влечения она доходит не сразу и переделывает ее» [1, т. 2, с. 446-447].

Вспомним, что примером идеального союза любви между мужчиной и женщиной был союз первозданных Адама и Евы. И именно в отношении них Бог произнес определение, впоследствии распространившееся и на прочих людей: «Потому оставит человек отца своего и мать свою, и прилепится к жене своей; и будут одна плоть» (Быт. 2:24).
Данные слова указывали на совершенное, целокупное единство между первыми в истории мужем и женой и подразумевали не только физиологическую близость, необходимую для рождения детей, но и близость духовную, сердечную, интеллектуальную, эмоциональную; теснейшую близость, подразумевавшую возможность полноценного совместного осуществления как религиозно-нравственной деятельности, так и деятельности, связанной с воспитанием будущих потомков и управлением видимым миром: «И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле» (Быт. 1:28).

Именно такая личностная созвучность может служить для нас верным образчиком супружеского союза любви, так же, как и в случае с прародителями; союза, подразумевающего необходимость совместной духовно-нравственной деятельности, творчества, деятельности по воспитанию детей, содержанию дома и пр. (ср.: митрополит Сурожский Антоний: «Связывать жениха и невесту должна глубокая любовь, благоговейная любовь, такая любовь, которая человеку говорит, что он всю жизнь готов отдать на то, чтобы жить с этим человеком, что в этом его радость, но тоже его восполнение. В идеале в брак надо вступать тогда, когда мы можем сказать, как Адам сказал Еве: Это кость от костей моих и плоть от плоти моей, это “другое я”, alter ego, и так же может невеста посмотреть на жениха» [18, с. 77]).

Как было когда-то тонко подмечено, «любовь — и в этом проявляется ее уникальная роль в жизни — одна из немногих сфер, в которых человек способен почувствовать и пережить свою незаменимость. Во многих социальных ролях и функциях конкретного человека можно заменить, заместить, сменить, только не в любви... Здесь человек не функция, а он сам... Именно поэтому только в любви человек может прочувствовать смысл своего существования для другого и смысл существования другого для себя... Любовь помогает ему проявиться, выявляя, увеличивая, развивая в нем хорошее, положительное, ценное» [1, т. 1, с. 226].

Правда, и христианская супружеская любовь бывает не лишена налёта страстности, однако в христианской любви этот аспект присутствует лишь именно как аспект. При этом подразумевается, что половая, телесная близость возникает между влюбленными как следствие развития близости духовной, а не наоборот.
«Христианский брак, — свидетельствует игумен Филарет, — есть живая жизнь двух в единении. И с годами супружеская любовь в нем только усиливается, становится глубже, одухотвореннее. Конечно, и в христианстве в эту супружескую любовь, как известное слагаемое, входит любовь страстная, связанная со свойственной каждому человеку естественной половой склонностью и чисто телесным влечением, тяготением его к другому полу. Но в истинно христианском браке такая любовь страсти в привязанность супругов входит, как мы сказали, только как слагаемое и никогда не имеет такого значения и силы, как в нехристианских брачных союзах. А в житиях святых мы видим ряд примеров, как супруги-христиане по обоюдному согласию отказывались от половой жизни — то с самого начала брака, то после сорока лет. И замечательно, что в таком браке, когда супруги-подвижники живут “как брат и сестра”, их взаимная любовь отличается особенною силою привязанности, всеобъемлющей верности и взаимного уважения. Так христианство освятило, возвысило и преобразило брачный союз» [17, с. 98-99].

Нередко приходится сталкиваться с недоумением: «почему человек влюбляется именно в того-то (человека), а не в кого-то иного?».
Вероятно, это объяснение должно содержать постулат о наличии определенной согласованности, созвучности влюбляющихся тем, в кого они влюбляются: духовно-нравственной, эстетической, религиозной, интеллектуальной, эмоциональной и пр. (как это было в случае с Адамом и Евой). Однако это отнюдь не означает, будто любимая (или любимый) всегда во всем должна быть подобна любящему (любящей). Мы можем привести массу примеров, когда сильный влюбляется в слабого, вспыльчивый в спокойного, хитрый в наивного, стройный в нестройного и наоборот.
Опять же влюблению может способствовать схожесть идеалов и интересов, жизненных приоритетов и целей. Но и этим не отрицается возможность обратного. Так, образованный может влюбиться в необразованную, музыкант — в не имеющую музыкального слуха, а религиозный человек — в иноверца и даже в атеиста.
Здесь много загадок. Пожалуй, что полного и внятного ответа на данный вопрос ни в психологии, ни в социологии, ни в философии, ни в романтической прозе просто не существует.

Скажем, согласно убеждению психолога В. Снегирёва, любовь нередко зарождается следующим образом: «Является некоторая сумма приятных возбуждений от субъекта другого пола, что выражается обыкновенно фразою, что “такая -то личность нравится”. Приятные возбуждения или удовольствия в этом случае могут быть всех родов и проистекать из разных источников: из сходства, стремлений или из противоположности, из умственных удовольствий, из благодарности; всего же чаще здесь играет роль эстетическое удовольствие — чувство красоты. Волнения эти сами по себе располагают к нежности, но к ним всегда присоединяется в этих случаях половое влечение и, таким образом, доводит зародившуюся нежность до высшей степени» [2, с. 530-531].

Сообразно другому воззрению, по большому счёту любовь — это тайна, не доступная рационализму холодного рассудка: «Никакими эмпирическими причинами нельзя объяснить возникновение любви, ибо, если такие причины действительно сыграли свою роль (например, красота, ум, богатство, сила и т. д.), то никакой любви нет, а есть только её имитация. Всегда найдутся сотни, тысячи людей более красивых, более умных, более сильных, и непонятно, где критерий выбора, почему я остановился именно на этом человеке, а не на другом. Любят не за что-то, любят потому, что любят, хотя психологически любовь всегда объясняют конкретными причинами и любящий искренне верит в то, что его избранник самый красивый или самый умный» [1, т. 1, с. 233].

Соответственно же Православному мировоззрению, всё доброе, происходящее в мире, а значит, и настоящая любовь, осуществляется по воле Вседержителя (нередко любовь и вовсе именуется Божественным даром). Но следует ли из этого, что союзы любви между мужчинами и женщинами всегда и везде образуются исключительно по мановению свыше, без учета свободы отклика людей? Разумеется, нет, потому что согласиться с таким утверждением значит облечь любовь ореолом фатальности, рока, судьбы.
С другой стороны, разве мы можем по-настоящему полюбить или стать любимыми исключительно по мановению собственного произволения? Думается, многие, скорее, произнесут «нет», нежели «да» (правда, возможно, что какой-нибудь профессиональный брачный аферист, «влюбивший» в себя не одного человека исключительно через холодный и циничный расчёт, и ответил бы «да»; однако нам кажется, что по большей части то чувство, которое он умеет воспламенять в доверчивых людях, есть обманка и иллюзия любви).

Существует мнение, что союз любви может образовываться по следующему принципу: Бог «посылает» человеку любимого или любимую, а уже сам человек определяет для себя (осознанно или интуитивно): откликнуться ему на это Божественное действие или нет.
Подобное утверждение встречаем, в частности, у отца Андрея Лоргуса (приведем его мысль целиком):
«Бог создал человека для любви и создал сразу брачную пару — Адама и Еву. По любви. Вот это норма. Общечеловеческая норма. Это норма, которая обращена к каждому человеку, к каждой супружеской паре.
...Нельзя “найти” себе половину, нельзя “найти” любовь. Вернее, можно, но только так, как это в сказках бывает: идти за тридевять земель в тридесятое царство-государство.
Надо искать свою встречу, свою, посланную Богом половину. Это поиск, но это не подбор. Скорее, это путешествие, опять же, как в сказках: надо было износить три пары железных сапог, съесть три железных хлеба и так далее. То есть вещи совершенно невыполнимые! Явно — не от мира сего. Это длиннющее путешествие, иногда длиною в жизнь!
А подобрать себе партнера... — партнера можно. А вот жену или мужа — нет.
Это посылается Господом. Надо дождаться этой встречи. Нельзя выбрать. Муж или жена — это не вещь. Это личность. С которой может быть только встреча: личности с личностью. А то, что современные православные молодые люди выставляют для вступления в брак совершенно нереальные требования друг ко другу — это да, это несомненно. Достаточно почитать объявления, которые публикуются в Интернете на православных же сайтах.
Это просто преступление, когда молодой, или не очень молодой, человек пишет в объявлении: хочу познакомиться для серьезных отношений с девушкой — с девственницей. Это верх цинизма, на мой взгляд. Это действительно выбор вещи, как будто бы для гарема.
Встречу можно отличить только по тому, что оба человека обращены друг ко другу, обращены сердцем друг ко другу.
Когда мы встречаем человека по одежке, по статусу, по долгу, по богатству, по машине, по фирме, которая напечатана на штанах или на очках, — это не Встреча.
А когда мы встречаем человека — как человека, как личность — это всегда Встреча. И для молодых людей, встреча которых может стать провиденциальной встречей — для любви, она не имеет каких-то внешних особых признаков. Это открыто для сердец. Это только человек сам может сказать: вот! Она!
...Я глубоко убежден, что в жизни каждого человека Господь посылал Любовь. В жизни каждого, кто разочаровался найти себе половину, была встреча. Он ее просто, как говорится, проворонил.
Любви у людей гораздо больше, чем кажется, чем они сами видят.
Я знаю как пастырь, что очень многие отказываются от первой любви. И даже не только от первой, но и от взрослой, сильной. И это очень печально. Это тоже преступление, за которое потом люди несут ответственность всю жизнь, к сожалению.
Другим не хватает терпения дождаться своей минуты, своего суженого.
По сути, и те и другие не верят себе, не верят в Бога, не верят, что их Встреча действительно может произойти» [цит. по: 19, с. 323-325].

Подтверждение данного мнения можно обнаружить в Священном Писании. Так, по молитве слуги Авраама, Бог лично указал ему на невесту для Исаака — Ревекку (Быт. 24:1-20), — а пророку Осии Бог указал на его будущую жену Гомерь (Ос. 1:2-3)...

Однако, если мы захотим выяснить научно, обстоятельно, рационально, почему у того-то человека возникает стремление именно к тому-то, а не к третьему или к четвертому, и т. д., столкнемся с серьезною трудностью, на что, в свое время, обращал внимание митрополит Сурожский Антоний: «Итак, почему мы реагируем на данного человека тем или иным образом? Ни черты лица, ни голос, ни что-либо осязаемое не имеют для нас особого значения. Очень часто сквозь то, что мы видим, или невзирая на то, что мы видим, наши чувства улавливают нечто особенное в человеке... Несомненно факт: красота человека, которого я люблю, не может быть доказана... Это не сопоставление всех “за” и “против”, а непосредственная убежденность, которая временами может показаться странной, абсурдной, недопустимой» [3, кн. 2, с. 866].

III.

Другим характерным признаком подлинной любви служит наполненность влюбленного человека истинной радостью, счастьем. Вот, например, как об этом пишет святитель Иоанн Златоуст: «Что, в самом деле, может сравниться с любовью? Ничто. Это — корень, источник и матерь всех благ; это — добродетель, чуждая какого бы то ни было лишения, — добродетель, сопряженная с удовольствием и приносящая одну непрерывную радость искренно усвоившим ее» [цит. по: 5, с. 113].

А вот современный пример: «Наступает день и час... и человек не узнает себя. То же лицо, те же движения, та же обстановка. Но где-то в своей недомыслимой глубине он чувствует действие таинственной, непреодолимой, но светлой силы. Он полюбил. В нем проснулась любовь.
Некто, пытаясь рассказать о таком дне, говорил: “Я утром вхожу в автобус. Все пассажиры как пассажиры, а у меня, вот здесь — в самой груди — такое сокровище, что богаче и счастливее меня никого на свете нет. Но это тайна, и пассажиры этого знать не могут и не замечают. А так хочется всем об этом сообщить”» [16, с. 4].

Любовная, вызванная половым инстинктом, чувственная страсть, как и прочие виды греховных страстей, также может доставлять удовольствия. Однако такие удовольствия имеют принципиальное отличие от радости, ощущаемой истинно любящими друг друга людьми.

Во-первых, эти радости различаются между собою по сути. Так, радость любви — это радость, сообразная богоугодным стремлениям и потребностям человеческого естества. Любовь окрыляет влюбленных, возносит дух выспрь, способствует преображению духовно-нравственного облика людей.
«Радость» же чувственной страсти, выражаясь словами преподобного Максима Исповедника, противоречит «смыслу» человеческой сущности: «Бог, создав естество человеков, не создал вместе с ним ни чувственнного наслаждения, ни чувственной муки, но Он устроил в уме этого естества некую силу для [духовного] наслаждения, благодаря которой [человек] мог бы неизреченным образом [постоянно] изведывать сладость Его. Эту силу, то есть соответствующее естеству ума устремление к Богу, первый человек, как только он был создан, передал чувству, [а затем стал осуществлять] в этой силе первое движение к чувственным [вещам и] возымел посредством чувства наслаждение, приводимое в действие вопреки естеству» [23, с. 74-75].

Возможно, что некоторые, вторя Паскалю, и скажут: «Ложное удовольствие в такой же мере способно поглотить ум, как и подлинное. Что нам до того, что удовольствие это ложное, мы-то принимаем его за истинное!» [1, т. 2, с. 233].
Но, здесь, опять же, если говорить не о «внешней (отличительной) стороне» удовольствий, а о внутренней, следует обозначить, что всё, что противоречит логосам человеческой природы, в том числе и «ложные» удовольствия, влечёт человека к губительным, а иногда и непоправимым последствиям, которые могут проявиться как в нынешней жизни, так и в вечной.

Во-вторых (и здесь можно приметить «внешнюю» разность), наслаждения, имеющие источником чувственную страсть, часто бывают не взаимны, нередко — не долги и даже слишком скоротечны (вспомним пример Амнона и Фамари) (ср.: «половой инстинкт отличается от любви тем, что он соответствует нашей психофизической организации, зависит от нашей чувственности, а его интенсивность — от степени нашей насыщенности. Половой инстинкт легко удовлетворить, и его монотонное повторение вызывает лишь утомление... Любовь же — другая сторона человеческой жизни, она не сводится к удовлетворению нашей чувственности, так как вызывает не чувство утомления и пресыщения, а радость, восторг от бесконечного обновления. Она, как и человек, открыта для бесконечности и по своей сути антипрагматична» [1, т. 1, с. 218-219]).

Добавим к изложенному, что наслаждения, возникающие в результате союза, основанного на чувственной страсти, помимо удовольствий, получаемых от непосредственной реализации сексуальных порывов, суть удовольствия гордыни и эгоизма (так, кто-то получает удовольствие от того, что его возлюбленная (или возлюбленный) краше, богаче, моднее, выше по статусу, чем у приятелей и коллег; кто-то — от иного (например, от самого факта успешности «победы»). Однако, в силу того, что для гордыни и эгоизма не характерна тенденция к длительному гармоничному единению с ближним, рано или поздно между влюбленными возникают препоны «недопонимания», соперничества и вражды.
К примеру, именно так видит жизнь страстных любовников Б. Расссел: «Поскольку страстные любовники рассматриваются как люди, которые восстали против социальных оков, ими восхищаются. Но в реальной жизни отношения любви сами быстро становятся социальными оковами, и партнера по любви начинают ненавидеть, и все более неистово, если любовь достаточно сильна, чтобы сделать узы такими, что их трудно разорвать. Следовательно, любовь начинают представлять как борьбу, в которой каждый стремится уничтожить другого, проникая сквозь защитительные барьеры его или ее Я» [1, т. 1, с. 88] (ср.: К. Хорни: «Мы живем в культуре соперничества и эгоистичности... Следует помнить, что соперничество не только является движущей силой экономики, но пронизывает также всю нашу личную жизнь...
В любви оно может проявляться двумя способами: подлинное эротическое желание часто затемняется или замещается целями соперничества — быть наиболее популярным, иметь больше всего свиданий, любовных писем, любовниц (или любовников), выступать в качестве наиболее желаемого мужчины или женщины. С другой стороны, оно может пронизывать сами любовные отношения. Супруги, например, могут жить в бесконечной борьбе за лидерство, осознавая или не осознавая природы или даже существования этой борьбы.
Влияние соперничества на человеческие отношения заключается в том факте, что оно порождает зависть к сильным, презрение к слабым, недоверие ко всем» [1, т. 2, с. 124-125]).

Кроме того, «радости» страстной «любви» нередко бывают сопряжены с лицемерием, лестью, лукавством и ложью (необходимыми для «завоевания» и удержания объекта страсти), что впоследствии может привести к горькому разочарованию. «Интересно отметить эксцессы, свойственные этой страсти, — пишет Ф. Бэкон, — и то, как она идет наперекор природе и истинной ценности вещей; достаточно вспомнить постоянное употребление гипербол в речи, которые приличествуют, только когда говорят о любви, и больше нигде. И дело не только в гиперболе; ибо хотя и хорошо было сказано, что архильстецом, в присутствии которого все мелкие льстецы кажутся разумными людьми, является наше самолюбие, однако, безусловно, влюбленный превосходит и его» [1, т. 2, с. 29] (ср.: о. Александр Ельчанинов: «В любовном романе люди являются в пышности, в расцвете, но это не они сами, а их призрачная приукрашенная действительность, где жизнь каждого из двух — непременно поза, хотя бы просительная и невинная» [25, с. 81])

Приведем для примера поучительную историю из жизни Петра Абеляра (известного западного богослова схоласта XII в.), рассказанную им (не без горечи сожаления) от первого лица:
«...жила в самом городе Париже некая девица по имени Элоиза, племянница одного каноника, по имени Фульбер. Чем больше он ее любил, тем усерднее заботился об ее успехах в усвоении всяких, каких только было возможно, наук. Она была не хуже других и лицом, но обширностью своих научных познаний превосходила всех. Так как у женщин очень редко встречается такой дар, то есть ученые познания, то это еще более возвышало девушку и делало ее известной во всем королевстве. И рассмотрев все, привлекающее обычно к себе влюбленных, я почел за наилучшее вступить в любовную связь именно с ней. Я полагал легко достигнуть этого. В самом деле, я пользовался тогда такой известностью и так выгодно отличался от прочих молодостью и красотой, что мог не опасаться отказа ни от какой женщины, которую я удостоил бы своей любовью. Я был осведомлен о познаниях этой девушки в науках и о ее любви к ним и поэтому был уверен, что она легко даст мне свое согласие. Я думал, что мы, даже находясь в разлуке, могли бы переписываться между собой (а ведь писать можно гораздо смелее, чем говорить) и таким образом находиться всегда в приятном общении.
Итак, воспламененный любовью к этой девушке, я стал искать случая сблизиться с ней путем ежедневных разговоров дома, чтобы тем легче склонить ее к согласию...
Итак, под предлогом учения мы всецело предавались любви, и усердие в занятиях доставляло нам тайное уединение. И над раскрытыми книгами больше звучали слова о любви, чем об учении; больше было поцелуев, чем мудрых изречений; руки чаще тянулись к груди, чем к книгам, а глаза чаще отражали любовь, чем следили за написанным... Охваченные страстью мы не упустили ни одной из любовных ласк с добавлением и всего того необычного, что могла придумать любовь... Но чем больше овладевало мною это сладострастие, тем меньше я был в состоянии заниматься философией и уделять внимание школе...» [24, с. 266-267].

Иногда, стремясь разграничить подлинную и страстную любовь, первую называют одухотворенной, а вторую — плотской... Соответственно различают и радости духовной и плотской любви: благочестивые и греховные.
Некоторые вместе с осуждением телесных страстей осуждают и иное, связанное с отношением к телу, например, полагают греховным восхищение телесной красотой своей любимой (или любимого), отождествляя такое восхищение с греховным вожделением.
Иные же, напротив, утверждают: «Вся биология человека сплавлена с психологией, и этот сплав — одна из главных основ человеческой природы, одно из центральных отличий человека от животного.
И любовные ощущения всегда телесны, всегда чувственны, так как ощущение не может жить вне тела, вне живой материи — матери этих ощущений. Как не бывает ветра без воздуха, потому что ветер — это движение воздуха, так и не может быть чувств без ощущений; и любовь — это поток духовных, но “телесных” в своей основе чувств, и телесно-физическое в ней всегда идет в сплаве с духовно-идеальным» [1, т. 1, с. 288].

Но действительно ли всегда можно провести между «такой-то» и «такой-то» любовью резкую межу? Разве мы можем во всех без исключения случаях чётко определить: эта любовь чернее, чем смоль, а эта как солнце бела (если, конечно, не рассматривать заведомо греховную «любовь» и любовь между святыми людьми)?

Скажем, отец Александр Ельчанинов и благопристойную христианскую супружескую любовь именует «плотской»: «Брак, плотская любовь — величайшее таинство и тайна, так как через него осуществляется нечто наиболее реальное и вместе с тем наиболее таинственное из всех возможных форм человеческого общения... В плотской любви, помимо ей одной присущей ценности, Бог даровал этому миру часть Своего всемогущества: человек творит человека, новая душа входит в мир» [25, с. 80].

Что касается восхищения телесной красотой (о котором мы упомянули чуть выше), то само по себе оно не есть грех, разумеется, если эта красота не является нарочно «наведённой» для пущей соблазнительности, а восхищение (этой красотой) свободно от страстей.
Рассмотрим поучительный пассаж: «...Некто увидел цветущего рода красоту в распущенной и изнеженной нравом девице, и увидев, тотчас возвеличил Творца, воздав Ему славу, когда распознал в порочной материи образованную Им красоту. Поэтому от созерцания ее он не только сокрушился и более преуспел в любви Бога, сотворившего ее, но и, вступив в разговор с нею, вместе с тем изменил все ее дурные привычки в навык добродетели и через покаяние привел ее ко Христу, чистую из нечистых, переделав ее научением слова, и, распущенную, обручил Ему целомудренной невестой. Так однажды соделал один из отцов, божественный Нонн, посвятив Христу блаженную, святую и непорочную Пелагею из блудниц» (преп. Никита Стифат) [26, с. 129-131].

Что же касается половых отношений, Церковь никогда не чернила их черною краской, лишь бы эти отношения не выходили за границы христианской морали и нравственности, соответствовали требованиям закона и церковных канонов.
С одной стороны, это значит, что понимать интимные супружеские отношения как нечто непристойное недопустимо; против этого, в частности, говорит правило №1 Гангрского Поместного Собора: «Аще кто порицает брак, и женою верною и благочестивою, с мужем своим совокупляющеюся, гнушается, или порицает оную, яко не могущую внити в Царствие: да будет под клятвою» [24, с. 145].
С другой стороны, сказанное означает, что христианский брак ни в коем случае не должен пониматься как узаконенное право на сладострастие. «Болезненная страсть вожделения, — пишет блаженный Августин, — в супружестве присуща не любви, но необходимости» [1, т. 2, с. 481].
И несколько ниже он продолжает: «Конечно, это вожделение является болезненным влечением, о котором Апостол говорит даже истинно верующим супругам: “Ибо воля Божия есть освящение ваше, чтобы вы воздерживались от блуда. Чтобы каждый из вас умел соблюдать свой сосуд в святости и чести, а не в страсти похотения, как и язычники, не знающие Бога” (1 Фес. 4:3-5).
Итак, истинно верующий супруг не только не стал бы пользоваться чужим сосудом, как это делают те, кто домогается чужих жен, но и знал бы, что даже и себе принадлежащим не следует обладать, пребывая во власти недуга телесного вожделения.
Это следует понимать не так, будто апостол запрещал супружескую, то есть дозволенную и достойную уважения, любовную связь, но так, что он требовал, дабы это было сожительством, которое никоим образом не имело бы характера болезненной страсти. Однако это было бы возможно, если бы из-за первородного греха не потеряла силу свобода воли, и теперь сожительство с неизбежностью имеет характер болезни, присущей не любви, но необходимости; в то же время без данной необходимости в имеющих родиться сыновьях не может быть достигнута и сама любовь.
Тот, у кого такое стремление сердца, соблюдает свой сосуд, то есть свою супругу, в святости и чести, так же, как и приверженцы веры, уповающие на Бога; но, без сомнения, не соблюдает свой сосуд тот, кто пребывает в состоянии болезненного желания, так же, как и язычники, которые не знают Бога» [1, т. 2, с. 482].

Подведём черту: хотя «интимные» отношения в браке и не запрещены, это не должно являться поводом для разжигания страстей. Данные отношения, как и все прочие семейные отношения, следует выстраивать в правильном русле. В этом случае, по мере возрастания супругов в добродетели, праведности, и их взаимная любовь будет становиться всё более и более одухотворенной, а радости — более и более светлыми.

IV.

Следующим признаком подлинной любви является особенность восприятия любящим человеком возлюбленного: восприятия, значительно превосходящего чувство обыкновенной симпатии. Это значит, что в духовном акте любви человек так созерцает в другом человеке его свойства и черты, что приходит в благоговение, изумление, трепет, восторг.

Кратким объяснением названного признака может служить утверждение митрополита Сурожского Антония: «Любовь — удивительное чувство. Но оно не только чувство, оно — состояние всего существа. Любовь начинается в тот момент, когда я вижу перед собой человека и прозреваю его глубины, когда вдруг вижу его сущность. Конечно, когда я говорю “вижу”, я не хочу сказать “постигаю умом” или “вижу глазами”, но — “постигаю всем своим существом”. Если можно дать сравнение, то так же я постигаю красоту. Например, красоту музыки, красоту природы, красоту произведения искусства, когда стою перед ним в изумлении, в безмолвии, только воспринимая то, что передо мной находится, не будучи в состоянии выразить это никаким словом, кроме как восклицанием: “Боже мой! До чего прекрасно!”» [3, кн. 1, с. 473].

Согласно убеждению профессора МДА А. Д. Беляева (XIX в.), автора фундаментального трактата о Любви, «истинная любовь к людям (в том числе любовь жениха к невесте, мужа к жене и наоборот — А. Л.) есть не что иное, как влечение к живущему в них божественному началу... Ведь, конечно, дурное, несовершенное, злое в людях мы любить не должны, не можем, да и не пожелаем, если только не утратили способности к истинной любви» [6, с. 62].

Подобного воззрения придерживаются и другие мыслители, такие, например, как психолог М. Дворецкая: «Любовь — интимное, глубокое чувство, устремленное на другую личность, человеческую общность или идею... В межличностных отношениях это, прежде всего, видение индивидуальности другого человека, переживание его уникальности и неповторимости. Она связана со стремлением к глубокому внутреннему союзу с любимым, к взаимослиянию, при котором, однако, каждая сторона сохраняет свою индивидуальность» [4, с. 106] (ср.: Иоган Гердер, письмо Каролине Фойхтерслебен: «Что же такое любовь?.. [Это значит] вчувствоваться в существование, в движения сердца другого существа, и это [значит] не только без всякого принуждения, но одновременно с наслаждением, в состоянии радостной интимности переживать себя в другой жизни» [1, т. 1, с. 122]).

Ярчайшим примером такого отношения может служить приведенная ниже персидская притча (кратко изложенная словами митрополита Сурожского Антония): «Жил некогда великий поэт по имени Меджнун, который писал стихи о своей возлюбленной Лейле. И стихи эти обладали такой силой убеждения, что увидеть прекрасную Лейлу захотел персидский шах. Он позвал к себе Меджнуна и Лейлу и приказал ей открыть лицо. Далее в притче идет описание ее внешности и говорится: нос у нее был, как у орла, губы — как у верблюда, глаза такие-то, уши сякие-то, в общем, нечто безобразное. Шах с негодованием посмотрел на Меджнуна и сказал: “Ты обманул нас, ты говорил, что она прекрасна, а она — само уродство”. На что Меджнун ответил: “Нет, это не обман, но чтобы увидеть Лейлу прекрасной, надо иметь глаза Меджнуна”» [3, кн. 2, с. 865].

Учитывая, что образом христианского брачного союза является союз между Христом и Его «Невестою» — Церковью, в идеале влюбленные «должны бы» взирать друг на друга так, как Христос смотрит на Свою Церковь и как Церковь взирает на Христа.

Разумеется, страстно влюбленный также способен увидеть в объекте вожделения нечто прекрасное, и даже более того, способен воспевать, превозносить предмет своей страстной любви «до небес», разве что не боготворить... хотя... (см.: Паскаль Б.: «Первый признак любви — благоговение. Мы боготворим того, в кого мы влюблены, и это совершенно справедливо, ибо ничто на свете не сравнится для нас с предметом нашей страсти» [1, т. 2, с. 237]).
Тем не менее, даже и взирая на предмет своей страсти «снизу вверх», страстно влюбленный желает им овладеть и владеть, «вобрать его в себя», «поглотить». Однако, если истинно любящий созерцает в любимом всё лучшее здраво, страстный поклонник идеализирует объект своей страсти посредством чрезмерного воображения, самообмана, фантазий, иллюзий, самоослепления и самообольщения.
Взглянем на цитату Л. де Вовенарга: «Одна и та же страсть у разных людей проявляется по-разному. Женщина может понравиться нескольким мужчинам чертами иной раз противоположными: один полюбит ее за ум, другой — за добродетель, третьему, напротив, милы ее недостатки и т. д. А случается и так, что все любят в ней свойство, которого она лишена, скажем, постоянство, хотя на деле эта женщина ветрена. Но это не имеет значения: человек влюблен в созданный им самим образ; только ему, а не легкомысленной женщине он предан всем сердцем» [1, т. 2, с. 250].

Выражаясь короче (словами А. Д. Беляева), «человек всегда любит или действительно достойное любви, или хотя и недостойное, но почитаемое достойным» [6, с. 65-66].

Учитывая сказанное, понимаем, почему отношения изначально «боготворящих» друг друга влюбленных при длительном, тесном общении (например, в сожительстве, в брачном союзе) вдруг наполняются обвинениями, бранью, охлаждением или вовсе завершаются разрывом: пелена спадает, иллюзии тают, и тогда видевшие прежде друг в друге идеал совершенства начинают замечать сильный контраст между надуманным образом и приземленным, земным.
Согласно исследованию социолога Э. Фромма, «Если двое посторонних... друг другу людей вдруг чувствуют, что рушится стена между ними, чувствуют одинаково этот момент единения, то это наиболее волнующий эксперимент жизни, наиболее прекрасный, чудесный момент для изолированной личности, не знающей любви. Но это чудо внезапной близости часто ослабляется, так как оно связано или инициируется сексуальной привлекательностью и стремлением к цели. Этот тип любви непродолжителен по самой своей природе. Когда два человека хорошо узнают друг друга, их близость всё больше и больше теряет характер чуда, в то время как их противоречия, их разочарования, их взаимная скука убивают всё, что осталось от их первоначального волнения. Вначале они не осознают этого, углубляя страстную влюбленность, “сумасшествие” друг к другу, которое якобы доказывает интенсивность их любви. Но на самом деле оно доказывает лишь степень предшествующего одиночества» [1, т. 2, с. 133].

Для того, чтобы разобраться в вопросе, «почему один человек, созерцая другого, обманывается?», воспользуемся мнением профессора Снегирёва:
«Любящий инстинктивно старается сглаживать все недостатки любимого, не замечать их. Этот самообман облегчается тем, что чувство нежности направляет ум само собою в сторону, его поддерживающую и препятствующую видеть что-нибудь враждебное. Мало этого, при общем ослаблении энергии жизненной в связи с нежностью, критическая способность положительно парализуется, и получает преобладание фантазии. Любимое существо невольно украшается, наделяется разного рода совершенствами, возводится даже в идеал совершенства, в совершеннейшее и единственное в мире существо» [2, с. 525-526].

Такой строй душевных движений во многом обязан эгоистическому началу плотской любви: «Творчество это поддерживается тем, что каждая новая черта, приятная в любимом существе, усиливает наслаждение нежности, и чем больше этих черт, тем больше удовольствие. Иллюзия совершенства, возможность явления и поддержания её объясняется сосредоточением внимания на своем предмете» [2, с. 526].

Психолог В. А. Снегирев ставит величину размаха этих ложных, искусственно создаваемых разумом иллюзий в зависимость от жизненного опыта: «Чем меньше жизненный опыт, тем легче образуется эта иллюзия и тем она держится прочнее», хотя и добавляет: «но она легко образуется и у самых опытных и умных людей» [2, с. 526] (он также отмечает, что «особенно часто такая иллюзия наблюдается у родителей, преимущественно у матерей, для которых дети кажутся совершенством» [2, с. 526]).

Однако, с христианской точки зрения, такие иллюзии суть следствие нехватки не столько житейского опыта, сколько религиозно-духовного. Ведь зачастую именно религиозные, а не житейские знания способствуют правильной, трезвой оценке тех черт и «достоинств», которыми отличается избранник.

Наглядное подтверждение сказанному встречаем в Апологии святого Иустина Мученика (+ 165):
«Одна женщина имела у себя распутного мужа и сама была прежде распутной. Когда же она познала учение Христово, то и сама обратилась к доброй жизни, и старалась убедить в том же своего мужа, излагая ему учение и внушая, что для тех, которые живут нецеломудренно и несогласно со здравым разумом, будет мучение в вечном огне. Но муж продолжал те же распутства и своими поступками отчуждил от себя жену. И она, почитая нечестием долее разделять ложе с таким мужем, который против закона природы и справедливости всячески изыскивал средства к удовлетворению похоти, захотела развестись с ним; но, уважив советы своих родственников, которые убеждали ее потерпеть еще в надежде, что муж когда-нибудь переменится, принудила себя остаться.
Когда же муж ее отправился в Александрию и сделалось известным, что там он вдался в дела еще худшие, тогда она, чтобы, оставаясь в супружестве и разделяя с ним стол и ложе, не сделаться участницей его непотребств и нечестия, дала ему так называемый развод и удалилась от него. Но хороший и добрый муж ее (которому бы следовало радоваться тому, что она и сама бросила такие дела, которым необузданно предавалась прежде со слугами и наемниками, находя удовольствие в пьянстве и всяком непотребстве, и хотела его удержать от них), когда она оставила его против его воли, представил против нее обвинение, объявляя, что она христианка» [8. с. 93-94].

Заметим, что данный пример демонстрирует не только благодатное преображение самой жены и ее отношения к мужу и к браку, но и эгоистичность бездуховной «любви»: так, оказавшийся не способным удержать возле себя «любимую» супругу безнравственный муж предал ее палачам на мучения и смерть.

Итак: «Человеку доступна двоякая любовь — любовь инстинкта и любовь духа. Различие их в том, что любовь инстинкта ищет того, что данному человеку субъективно нравится, чтобы потом слепо идеализировать это нравящееся и без всякого основания приписывать ему воображением всевозможные совершенства. В отличие от этого духовная любовь тяготеет к качеству, достоинству и совершенству. Она не восхваляет сослепу то, что нравится, но ищет подлинно хорошее. Духовная любовь — это как бы некий голод души по божественному, она есть не что иное, как вкус к совершенному или верный духовный орган для восприятия божественного совершенства» [4, с. 108-109] (ср.: В. Губин: «Давно стало общим местом утверждение, что любовь ослепляет, делает человека глупцом. Однако подлинная любовь открывает глаза, освобождая взор от штампов и стереотипов видения, поднимает над утилитарными интересами и обыденным существованием, приобщает к тайне, ибо любовь — всегда тайна, “явственная тайна” (Гете), постигаемая, как и творчество, не через абстрактное отвлеченное познание, но через специфический образ жизни» [1, т. 1, с. 239]).

Дополним объяснение репликой митрополита Сурожского Антония: «Когда я нахожусь лицом к лицу с человеком, которого вижу глазами любви, не глазами безразличия или ненависти, а именно любви, то я приобщаюсь этому человеку, у нас начинается нечто общее, общая жизнь. Восприятие человека происходит на глубине, которая за пределами слов, за пределами эмоций. Верующий сказал бы: когда я вижу человека в этом свете, в свете чистой любви, то я вижу в нем образ Божий, икону... Это совсем не значит, что такая икона во всех отношениях прекрасна. Мы все знаем, что порой случается с картиной великого мастера, или с иконой, или с любимым произведением искусства, с любой формой красоты: любая красота может быть изуродована... Но когда перед нами произведение великого мастера, картина, которая была отчасти изуродована, осквернена, мы можем в ней увидеть либо испорченность, либо сохранившуюся красоту. Если мы смотрим на эту картину, на любое произведение искусства глазами изумленной любви, то видим прекрасное, а об остальном можем горевать, плакать. И мы можем решить порой всю жизнь отдать на то, чтобы все поврежденное в этом образе, в этой картине, в этом произведении искусства — восстановить. Это дело любви: посмотреть на человека и одновременно увидеть в нем его неотъемлемую красоту и ужаснуться тому, что жизнь сделала из него, совершила над ним. Любовь — это именно и есть крайнее, предельное страдание, боль о том, что человек несовершенен, и одновременно ликование о том, что он так изумительно, неповторимо прекрасен. Вот если так посмотреть на человека хоть один раз, можно его полюбить, несмотря ни на что, вопреки всему, что бросается в глаза другим людям» [3, кн. 1, с. 473-474].

Стало быть, любящий духовною любовью созерцает в любимом не только всё лучшее, но и его недостатки. Стараясь же помочь ему справиться с ними, он руководствуется прежде всего желанием блага, а не корыстью, и не стремится переделать любимого «под себя» (напомним, что в формате страстной «любви» «любящие» нередко «растворяют» достоинство «любимых» или же растворяются сами. Известный русский философ Н. А. Бердяев писал в этой связи, что «донжуанство и есть потеря личности в любви, сила любви без смысла любви» [1, т. 2, с. 391] (ср.: наблюдение А. Р. Небольсина: «Типичный нью-йоркский поэт Уолт Уитмен жаждал любви Божией и ближних — матери, друзей, супруги — и не находил ее. Тогда он решился заменить ее эросом и сексом. Трагедия Уитмена — трагедия одиночества. Чувствуя себя обделенным и несчастным, он ищет слияния и растворения, а не воскресения» [7, с. 43]). Он делает это охотно.

V.

Ещё одним признаком подлинной любви можно обозначить готовность влюбленного к самоотдаче и самопожертвованию; самоотвержение; желание любимой (любимому) истинного блага и добра.

Конечно, готовность к самоотдаче, к самопожертвованию проявляется и в формате чувственно-страстной любви. Однако здесь существует принципиальная разница.
В случае страстной любви самоотдача влюбленного (влюбленной) нередко являет собой форму попечения не о личности любимой (любимого) как таковой, а о личности как о предмете обладания, источнике собственных наслаждений и радости.

Вот, например, как анализирует подоплеку подобной заботы известный нам профессор В. А. Снегирёв: «Наслаждение, получаемое от волнения нежности (любви — А. Л.), само собою делает предмет его, источник наслаждения, в высшей степени ценным (эпитеты: драгоценный, золотой). Отсюда является инстинктивно стремление устранять от него всё вредное, заботиться о нём, жертвовать для его блага всем. И чем сильнее, приятнее удовольствие нежности, тем больше и забота, самопожертвование» [2. с. 523].

Выше, приведя исторический эпизод о предательстве справедливо отвергнутым мужем жены, мы уже указали на эгоистичность фальшивой «любви». Однако не менее яркими иллюстрациями к сказанному могут служить и примеры, описанные в художественных произведениях (которые также основаны на наблюдениях за жизнью людей).

Вот, например, фрагмент «Бесприданницы» А. Н. Островского:
«Карандышев. Ну, я вас умоляю, осчастливьте меня.
Лариса. Поздно. Уж теперь у меня перед глазами заблестело золото, засверкали бриллианты.
Карандышев: Я готов на всякую жертву, готов терпеть всякое унижение для вас.
Лариса (с отвращением). Подите, вы слишком мелки, слишком ничтожны для меня.
Карандышев. Скажите же: чем мне заслужить любовь вашу? (Падает на колени.) Я вас люблю, люблю.
Лариса. Лжете. Я любви искала и не нашла. На меня смотрели и смотрят, как на забаву. Никогда никто не старался заглянуть ко мне в душу, ни от кого я не видела сочувствия, не слыхала теплого, сердечного слова. А ведь так жить холодно. Я не виновата, я искала любви и не нашла... ее нет на свете... нечего и искать. Я не нашла любви, так буду искать золота. Подите, я вашей быть не могу.
Карандышев (вставая). О, не раскайтесь! (Кладет руку за борт сюртука.) Вы должны быть моей.
Лариса. Чьей ни быть, но не вашей.
Карандышев (запальчиво). Не моей?
Лариса. Никогда!
Карандышев. Так не доставайся ж ты никому (Стреляет в нее из пистолета)...»).

Конечно, действие Карандышева, описанное в концовке отрывка, является исключительным, диким и чрезвычайно жестоким. Но разве в наше время не встречаются случаи, когда отвергнутый «влюбленный» произносит в сердцах в адрес отвергнувшей его девушки (или наоборот): «да пропади ты пропадом», «да чтоб тебя...» и т. п.? Встречаются, к сожалению... Но почему? Потому что нередко охваченный эгоистической любовью человек смотрит на «любимого» как на желанную (потенциальную) собственность. Когда это так, отказ во взаимности может быть ложно воспринят субъектом как покушение на личное счастье и «достоинство». Поскольку покушающимся является не кто иной, как сам отказавший (ему во взаимности), постольку именно он и становится тем адресатом, на которого изливается раздражение и гнев. В случае, если с отказом связан ещё и некто третий («соперник»), объектом недовольства становится либо он, либо «и» он.

Некоторые мыслители, такие, например, как Ф. Ларошфуко, исходя из распространенности формы отношения влюблённого к возлюбленной как к собственности, включали данный элемент в определение не только эгоистической любви-страсти, но и любви вообще: «Трудно дать определение любви; о ней можно лишь сказать, что для души — это жажда властвовать, для ума — внутреннее родство, а для тела — скрытое и утонченное желание обладать, после многих околичностей, тем, что любишь» [22, с. 9].

А вот более развернутое мнение известного голландского философа Бенедикта Спинозы (XVII в.): «Если кто воображает, что любимый им предмет находится с кем-либо другим в такой же или ещё более тесной связи дружбы, чем та, благодаря которой он владел им один, то им овладеет ненависть к любимому им предмету и зависть к этому другому... Схолия: Такая ненависть к любимому предмету, соединенная с завистью, называется ревностью, которая, следовательно, есть не что иное, как колебание души, возникшее вместе и из любви и ненависти, сопровождаемое идеей другого, кому завидуют. Эта ненависть к любимому предмету будет тем больше, чем больше было то удовольствие, которое ревнивец обыкновенно получал от взаимной любви любимого им предмета, а также чем сильнее был тот аффект, который он питал к тому, кто, по его воображению, вступает в связь с любимым предметом. Если он его ненавидел, то он будет ненавидеть и любимый предмет, так как он будет воображать, что он доставляет удовольствие тому, кого он ненавидит; а также и потому, что он будет принужден соединять образ любимого им предмета с образом того, кого он ненавидит, что большей частью имеет место в любви к женщине» [1, т. 2, с. 41].

Профессор Снегирев в чём-то повторяет Спинозу, хотя и добавляет к объяснению философа несколько дополнительных штрихов: «Принимая во внимание эти основания нежности (любви) (здесь профессор имеет в виду удовольствия, наслаждения, получаемые любящим (любящей) от общения с любимой (любимым) — А. Л.), не трудно понять, почему предмет её, предмет любимый, ставший как источник самого высшего наслаждения необходимым для человека, начинает мыслиться своего рода собственностью, чем-то ему принадлежащим, даже более, как выражаются поэтически, составляющим часть его, которую готов он отстаивать всеми своими силами, как себя самого. Иллюзия эта увеличивается оттого, что удовольствие любимого существа является и удовольствием любящего. Отсюда всякое доставление удовольствия другим со стороны лица любимого кажется, хотя совсем незаконно и нелогично, какою-то узурпациею, отнятием собственности, возбуждает неудовольствие, даже вражду, ненависть, — сначала имеющую своим предметом других, которые наслаждаются или только кажется, что наслаждаются предметом нежности данной личности, а потом переносимую и на саму её, причем получается смешанное чрезвычайной силы чувство, известное под именем ревности. Это — ненависть, злоба, потребность мести, соединенная с нежностью или любовью. Сила его пропорциональна любви или, точнее, степени наслаждения, получаемого от этой любви. Будучи смешанным, состоя из элементов, которые стремятся слиться и не могут, чувство это тем самым производит “пертурбацию” в душе и организме и ненормальность всех отправлений, — потому всегда очень бурно и неприятно» [2, с. 524-525].

Другой, противоположный тип бед, которыми нередко заканчивается отвергнутая страсть, — душевные расстройства и суицидальный исход.

В связи с изложенным представляется, что в случае не взаимной любви жертвенность может проявляться и в определенном душевном смирении, в готовности и желании «любящего» оставить любимую, отойти в сторону, не озлобляясь и не сердясь на неё. Примером такого рода смирения может служить добровольный отказ любящей матери от ребенка, оспаривавшей своё материнство с ложною «матерью» перед царём Соломоном.
Напомню, что, когда царь произнес: «подайте мне меч... рассеките живое дитя надвое и отдайте половину одной и половину другой» (3 Цар. 3:24-25), ложная «мать» ответила в духе Карандышева: «пусть же будет ни мне, ни тебе, рубите» (3 Цар.3: 26), а настоящая «отвечала... ибо взволновалась вся внутренность её от жалости к сыну своему: о, господин мой! Отдайте ей этого ребенка живого и не умерщвляйте его» (3 Цар. 3: 26).
Так государь определил, кто является истинной родительницей чада, а кто обманщицей, и приказал вернуть малыша в руки той, которая проявила неподдельную и не эгоистичную любовь.

Возвращаясь к вопросу о подоплёке самоотдачи в случае с эгоистической «любовью», отметим ещё один значимый аспект: «...забота, труды и лишения для блага любимого существа сами незаметно нередко становятся источником наслаждения — в тех случаях, когда это существо, действительно, нуждается во всём этом. В таких случаях само собою является повышение самочувствия, своего рода самодовольство и гордость, проистекающие из сознания очевидной необходимости данной личности для другого существа, полезности и ценности её собственной жизни. Здесь, кроме того, даётся определенная, конкретная цель жизни, ясная и приятная, или то, что называется “смыслом жизни”. И действительно, для очень многих людей, не нашедших для себя жизненной задачи и определенной цели своего труда, — создается эта цель и осмысливается жизнь только через любовь и заботы о любимом существе. Сознание это до такой степени приятно, что весьма часто остаётся в форме постоянной и непобедимой иллюзии даже после того, как заботы и попечения о любимом существе со стороны любящего становятся не только излишними, но даже неприятными и тяжелыми для него» [2, с. 523-524].

Разумеется, самоотдачу и жертвенность истинно любящего человека трудно увязать с комплексом вышеуказанных причин. Прежде всего, такие причины следует видеть не в самодовольстве и гордости, не в эгоистическом желании удержать подле себя источник удовольствий, сохранить своё для себя, а в искренней, бескорыстной преданности одного человека другому, в желании ему блага, в самоотвержении (или просто потому, как сказал один автор, что его сердце «переливается через край»).

Судите сами: о каком эгоизме, наслаждении или самодовольстве и гордости может идти речь в случае мгновенного принятия решения любящим о спасении чести или здоровья любимой с риском для собственного здоровья или жизни? Но даже и в будничной жизни готовность и стремление к труду ради любимой (или любимого) имеют начало не в греховных эгоизме и корысти, а в готовности и желании вжиться в существование любимой (или любимого), вжиться в её сердце, вжиться не только в «приятную» часть её жизни, но и в проблемы и трудности, горести и печаль.

«Любя другого, — размышляет профессор А. Д. Беляев, — мы естественно желаем что-нибудь дать ему из своего: делимся с ним горем и радостью, словами и мыслями, оказываем ему материальную или нравственную помощь, изливаем пред ним наши чувства, стремимся к тому, чтобы содержание нашего духа и нашей жизни получило место в душе и жизни любимого нами человека. Но сообщение, в чём бы оно ни выражалось, только тогда бывает признаком истинной любви, когда оно вытекает не из самолюбия, когда мы даем что-нибудь другому не ради себя и своей выгоды, а ради него, так что сообщение, как свойство любви, не может быть без самопреданности, без способности жертвовать своим ради других. Другое условие того, чтобы сообщение было признаком истинной любви, заключается в стремлении сообщать другим именно доброе и с целью умножения в них добра, усиления божественного начала. В самом деле, когда злые люди сообщают другу другу соображения и планы касательно замышляемых ими злодеяний, причем преследуемая ими сообща дурная цель может даже сдружить их, то неужели такого рода сообщение и взаимность мы назовем признаком истинной любви? Таким образом, в сообщении, как свойстве истинной любви, лежит стремление к божественному» [6, с. 66-67].

Так мы обнаружили и ещё один признак любви: бескорыстие.

VI.

Очередной отличительной чертой, на которую мы обратим наше внимание, является вера друг в друга, взаимное доверие, верность.

«Не может быть истинных, подлинных взаимных отношений, — уверяет митрополит Сурожский Антоний, — если нет между мужем и женой, между невестой и женихом взаимной веры, то есть, с одной стороны, настоящего доверия, с другой стороны, верности. Это очень важно...
И вот мы просим Господа о такой вере, о таком доверии, просим, чтобы оно сохранилось на всю жизнь между мужем и женой. Чтобы, если будет что-нибудь между ними: ссора, непонимание, даже неверность, и один из них вернется и скажет: “Я пришла к тебе, я к тебе пришел”, тот, который остался верен, раскрыл бы объятия и сказал: “Наконец! Я так тебя ждала, я так тебя ждал”. И если виновный скажет: “Можешь ты меня простить?” — чтобы тот его только обнял, поцеловал и даже не упомянул о прошлом.
Тут нужна вера, такая вера, которая может родиться только из... любви зрячей, любви созерцательной, любви проникновенной, которая способна видеть всю красоту человека даже в тот момент, когда эта красота заколебалась или когда что-либо в этой красоте померкло. Потому что нет красоты, которая изуродована до конца в человеке: любовь к нему, вера в него может восстановить то, что, казалось, никто и ничто не может восстановить ни наказанием, ни поучением, а любовью — да!» [3, кн. 1, с. 481-482].

Без сомнения, слова митрополита истинны. Ведь и действительно, не могут два человека быть «плотью единой», если в их отношениях живёт недоверие, неискренность, лукавая хитрость, откровенная ложь. Однако заметим, что доверие, о необходимости которого утверждает митрополит Антоний, не должно пониматься в смысле слепой доверительности, свойственной, обыкновенно, не любви «проникновенной» и «зрячей», одухотворенной, взаимной, а любви «безумной», слепой.
«Люди много и часто, подолгу говорят, и как будто идеи их должны служить благу, — замечает архиепископ Сан-Францисский Иоанн (Шаховский), — но сколько неверного, соблазнительного и пустого льётся из их уст. Не нужно доверять всем словам людей... Люди часто сами страдают за те слова, которые они сами сказали, и раскаиваются в них» [28, с. 491].

Судите сами: должна ли жена доверять неработающему мужу, страдающему игровой или наркотической зависимостью и ничего не делающему для того, чтобы эту зависимость преодолеть, последние деньги семьи? Должна ли супруга доверять мужу — нерадивому бизнесмену, — требующему заложить ради дела их единственную квартиру и заверяющему её, что он всё просчитал?
Имея подобные варианты в виду, уместно вслед за архиепископом Иоанном (Шаховским), на вопрос: «Можно ли человека любить и ему не доверять?», ответить утвердительно: «Можно. Истинная любовь к человеку совсем не означает обоготворения всех его качеств и преклонения пред всеми его действиями. Истинная любовь может замечать и недостатки человека столь же остро, как и злоба. Даже ещё острее. Но любовь не как злоба, а по-своему, по любовному относится к недостаткам человека. Любовь бережет и спасает человеческую душу для вечности; злоба же топит, убивает. Любовь любит самого человека; не его грехи, не его безумие, не его слепоту... И более остро, чем злоба, видит всё несовершенство этого мира.
Подвиг прозорливости духовной — видеть все грехи людей и судить всё зло и при этом не осудить никого... Только свыше озаренный человек способен на такую любовь» [28, с. 486].

Для того же, чтобы жена могла всецело доверять своему мужу, он должен стремиться к достижению такого духовно-нравственного состояния, чтобы его состояние стало подобным состоянию Иисуса Христа, и достичь такого отношения к жене, чтобы оно стало подобным отношению Спасителя к Церкви. Равным образом и жена должна уподобиться Невесте Агнца, должна сделаться чистой и непорочной. Само собой понятно, что это достижимо не во всяком браке, а в христианском, при условии, что супруги не несут это звание исключительно номинально, а живут полноценною жизнью по Христу, со Христом, во Христе. Только такая любовь может в полном значении слова именоваться добродетелью, как её, собственно, и называет святитель Димитрий Ростовский: «Любовь — это добродетель, вселенная в душу от Бога... Добродетель — это плод, рождающийся от веры» [16, т. 3, с. 695]

Леонов А. М. Преподаватель Догматического Богословия СПИРиЦИ.

1. Философия любви. М.: Изд. Политической литературы, 1990.
2. Снегирев В. Психология. Систематический курс чтений по психологии В. А. Снегирева, э. профессора Казанской духовной академии. СПб: Изд. Русская симфония; Общество памяти игумени Таисии, 2008.
3. Митрополит Сурожский Антоний. Труды. М.: Изд. Практика, 2002, (кн. 1), 2007 (кн. 2)].
4. Дворецкая М. Святоотеческая психология. Спб.: Изд. Издательского Дома «Русская Симфония», 2005.
5. Митрополит Иоанн (Снычев). Духовные крупицы из сочинений святителя Иоанна Златоуста. Самара. Изд.: Православная Самара, 1997.
6. Беляев А. Любовь Божественная. Опыт раскрытия главнейших догматов из начала любви Божественной, СПб.: Изд.Общества памяти игумении Таисии, 2006.
8. Памятники древнехристианской письменности. М.: Изд. Храма святых бессребренников и чудотворцев Космы и Дамиана на Маросейке, 2005.
9. Есенин С. Стихотворения и поэмы. М.: Изд. Художественная литература; Тбилиси: Изд. Сабчота сакартвело, 1975.
10. Кузнецов С. Большой толковый словарь русского языка. СПб.: Изд. Норинт, 2006.
11. Митрополит Новгородский и Санкт-Петербургский Гавриил (Петров). Вопреки веку просвещения. Жизнь. Творчество. Кончина. М.: Изд. Паломник, 2000.
12. Тертуллиан. Апологетик. К Скапуле. СПб.: Изд. Олега Абышко, 2005.
13. Маргарит духовный. М.: Изд. АНО «Развитие духовности, культуры и науки» при участии ООО «Аксиос», 2002.
14. Святитель Иннокентий (Вениаминов). Указание пути в Царствие Небесное. М.: Изд. Отчий дом, 2010.
16. Святитель Димитрий Ростовский. Руно орошенное. Алфавит духовный. Слова. М.: Изд. Совет РПЦ, 2005.
17. Игумен Филарет. Краткое догматическонравственное учение для христиан. М.: Изд. Московского Богородице-Рождественского женского монастыря; «Правило Веры», 1996.
18. О духовничестве. Клин: Изд. Фонда «Христианская жизнь», 2000.
19. Тростиникова Е. Таинства Православной Церкви. М.: Изд. Эксмо, 2008.
20. Фрейд З. Я и Оно. М.: Изд. ЭКСМО-ПРЕСС; Харьков: Изд. ФОЛИО, 2001.
21. Климент Александрийский. Увещевание к язычникам. Кто из богатых спасется. СПб: Изд. Олега Абышко, 2006.
22. Ларошфуко Ф., Шамфор Н. Аксиомы остроумия. Симферополь: Изд. Реноме, 1998.
23. Богословские труды. Изд. Издательского Совета РПЦ, 2003.
24. Августин Аврелий. Исповедь. Петр Абеляр. История моих бедствий. М.: Изд. Республика, 1992.
25. Мейендорф И., прот. Брак в Православии. Клин: Изд. Фонд «Христианская жизнь», 1997.
26. Преподобный Антоний Великий. Поучения. М.: Изд. Сретенского монастыря, 2008.
27. Преподобный Исаак Сирин. Слова подвижнические. Изд. Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2008.
28. Тайна человека. М.: Изд. Православного братства святого апостола Иоанна Богослова, 2008.
29. Блаженный Августин. О граде Божием. Мн.: Изд. ХАРВЕСТ; М.: Изд. АСТ, 2000.
30. Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Изборник. Мн.: Изд. Свято-Елисаветинского монастыря, 2010.