Смертность: естественна ли она для людей?

Смертность: естественна ли она для людей?

I

Как в прежние времена, так и в наше время среди верующих встречаются сторонники идеи о том, что человек был создан смертным по сущности (природе, естеству). Согласно фабуле этой старинной идеи, хотя первозданные люди и были смертными по естеству, однако пока они пребывали в союзе и благодатном общении с Творцом, доколе не ослушались Бога, проявление смертности в них сдерживалось почивавшей на них Божественной благодатью. Этого, сдерживавшего смертность, благодатного покрова (Божественного действия) они лишились в результате того, что, согрешив, отступили от Бога (подобно тому как человек, отступающий от огня, лишает себя его согревающего действия, а отступающий от озера или реки лишает себя приятной, освежающей прохлады).

«Смертность, тленность, — пишет современный публицист, — стали естественным следствием лишения благодати, проявлением естественных смертности и тленности, благодати лишенных. И единственным способом исцеления стало новое обретение «благодатного причастия», дабы достичь такого соединения с Богом, чтобы стать «богом в силу обожения»[1] .

Привлекательность этой идеи, благодаря её формальной простоте, настолько высока, что, порою, разделяющие её верующие не желают отказываться от неё даже под давлением приводимых им свидетельств Писания и святых отцов Церкви: первые они стремятся интерпретировать так, как им выгодно, а значимость вторых девальвируют методом подбора отеческих контр-цитат.

Что можно на это сказать? — Против того, что в результате грехопадения прародителей разладились их отношения с Богом и что после грехопадения они стали подвержены тленности, смертности, не будет, как думается, возражать ни один здраво и православно мыслящий христианин. Но разве из этого явствует, что и Адам, и Ева были смертными по естеству, что смертность человека — не следствие греха, а плод благого замысла Всеблагого Творца, что смерть не противоестественна для людей, что, наконец, смертность первозданного Адама — «хорошо весьма» (Быт.1:31)?

По нашему соображению, не значит. Как явствует из текста Священного Писания, «Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих, ибо Он создал все для бытия» (Прем.1:13-14), Он «создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего (Прем.2:23), смерть же вошла в мир грехом (Рим.5:12), «ибо возмездие за грех — смерть» (Рим.6:23).

Казалось бы, и эти, и близкие им по смыслу библейские указания должны располагать христианина к убеждению, что смертность не была присуща первозданным людям. В противном случае для них (изначально) была бы естественной ограниченность продолжительности жизни, склонность к обветшанию (Сир.14:18), саморазрушению, склонность к смерти, чего однако же, не следует непосредственно не из повествования бытописателя, не из представленных выше библейских цитат. Такая склонность, очевидным образом, стала проявляться в прародителях лишь после грехопадения, в соответствии с Божьим определением (Сир.14:18): «от дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» (Быт.2:17).

В свете оного представления описывали состояние Адама многие церковные писатели раннехристианских и более поздних времён.

Скажем, святитель Феофил Антиохийский, ручался, и недвусмысленно, что Адам, по природе, не был ни смертным, ни бессмертным, при этом объяснял, почему он утверждает именно так, а не иначе. Вот это ручательство: «Но кто-нибудь спросил нас: смертным ли по природе сотворен человек? нет. Значит, – бессмертным? Не скажем и этого. Но скажет кто-нибудь: итак, он сотворен ни тем, ни другим? и этого не скажем. Он сотворен по природе ни смертным и ни бессмертным. Ибо если бы Бог сотворил его вначале бессмертным, то сделал бы его Богом; если же наоборот сотворил бы его смертным, то Сам оказался бы виновником его смерти. Итак, Он сотворил его ни смертным и ни бессмертным, но, как сказали выше, способным к тому и другому, чтобы, если устремится он к тому, что ведет к бессмертию, исполняя заповедь Божию, получил от Него в награду за это бессмертие, и сделался бы Богом; если же уклонится к делам смерти, не повинуясь Богу, сам был бы виновником своей смерти. Ибо Бог создал человека свободным и самовластным»[2] .

Аналогичным образом и даже в схожих по форме выражениях высказывался преподобный Ефрем Сирин: «Когда Бог творил человека, Он не соделал его смертным, но не создал и бессмертным, чтобы сам Адам, соблюдением или преступлением заповеди, от одного из двух дерев приобрел бы себе то, чего захотел»[3] .

Только после грехопадения, сообразно свидетельству блаженного Феодорита Кирского, Адам стал смертным. «Тело, — напоминал он братьям и сестрам по вере, — по преступлении заповеди соделавшись смертным, приняло в себя страстные движения»[4] .

В том же ключе характеризовал причинно-следственную связь между грехом и смертью святитель Кирилл Александрийский: «Когда же лестью диавола она (Ева — А. Л.) увлечена была к преступлению и вкусила от запрещенного древа, а вместе с нею пал и сам праотец Адам, то природа их была тотчас осуждена на смерть»[5] .

Не был оригинален в изложении данного вопроса и преподобный Анастасий Синаит. Святой отец выражал уверенность, что “Адам изменил и обратил от нетления к тлению не все естество [человеческое], но только тело, созданное из земли и принадлежащее к изменчивой природе, – оно-то и претерпело изменение, став вследствие преступления [заповеди] тленным и смертным из нетленного и бессмертного[6] .

Наконец, определение о том, что Адам не был создан смертным, было утверждено 109-м (123-м) правилом Карфагенского Собора. Дерзающим его отрицать отцы Собора грозили анафемой. Вот содержание правила: «Признано всеми епископами карфагенские церкви, представшими на святый собор, которых имена и подписания внесены в деяния, яко Адам не смертным от Бога сотворен. Аще же кто речет, яко Адам, первозданный человек, сотворен смертным, так что, хотя бы согрешил, хотя бы не согрешил, умер бы телом, то есть вышел бы из тела, не в наказание за грех, но по необходимости естества: да будет анафема»[7] .

В конце концов, и по праву, положение о том, что первозданный Адам (изначально) не был смертен по естеству, вошло в труды по системному изложению Православного Догматического Богословия (в том числе в лучшие труды).

«Сотворенный по образу Божию, человек, — сообщает, к примеру, пособие преподобного Иустина (Поповича), — вышел из Божиих рук непорочным, бесстрастным, незлобивым, святым, безгрешным, бессмертным. Всё это делало его душу необычайно устремленной к Богу, жаждущей Бога. Такую оценку человеку дал Сам Бог, когда обо всем, что Он сотворил, включая и человека, сказал, что всё «хорошо весьма» (Быт.1:31; ср.: Еккл.7:29[8] .


II.

В чём же усматривается разница между идеей о смертности первозданного Адаму по естеству (в строгом значении этого выражения) и тем святоотеческим положением, согласно которому, он был создан ни смертным, ни бессмертным по природе? Прежде чем ответить на данный вопрос, заострим внимание, что разница эта не только формальна, она — принципиальна, существенна:

1) Если признать, что Адам был создан смертным по естеству, придётся признать, что смерть была для него не только потенциально возможной реалией, но и естественной необходимостью; достигнуть же потенциально возможного бессмертия ему предстояло не иначе, как действуя вопреки (установленным Богом) законам, обусловливавшим Его естество.

2) Если признать, что Бог сверхъестественно сдерживал в (чистом и невинном) Адаме то, что для него было естественным, придётся признать, что это сверхъестественное действие Божье Адам испытывал и как противоестественное.

3) Если признать, что смертность была присуща первозданному Адаму по естеству, необходимо будет признать, что при восприятии в Свою предвечную Ипостась человеческого естества Сын Божий воспринял тленность и смертность в строгом соответствии с (природными) особенностями человеческого естества. Но это положение не согласуется с теми святоотеческими изречениями, которые, удостоверяют нас, что, во-первых, смерть была «противна» содержащемуся в Его Ипостаси человеческому естеству, а во-вторых, что Господь воспринял смертность добровольно.

Так, комментируя евангельское повествования о Гефсиманской молитве, а именно, слова Христа, обращенные к Отцу, — «Отче Мой! Если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты» (Мф.26:39), — святитель Иоанн Затоуст акцентировал внимание, что человеческая природа (во Христе) противодействовала стремлению Спасителя исполнить волю Отца относительно чаши страданий и смерти. Вот как выглядит его комментарий: «А когда говорит: “Если возможно, да минует Меня”, то показывает этим Свое человеческое естество; словами же: “Впрочем не как Я хочу, но как Ты”, показывает Свое мужество и твердость, научая нас повиноваться Богу, несмотря на противодействие природы»[9] .

Ту же мысль высветил блаженный Феофилакт Болгарский: «Желает (Господь Иисус Христос — А. Л.), чтобы мимо прошла чаша сия, или для того, чтобы показать, что, как человек, Он по естественным законам отвращается от смерти, как выше сказано, или потому, что не желал, чтоб евреи согрешили столь тяжко, что за их грех случилось бы разрушение храма и гибель народа»[10] .

О добровольности восприятия смертности высказывался преподобный Максим Исповедник. «Бог, — напоминал он, — создав естество человеков, не создал вместе с ним ни чувственного наслаждения, ни чувственной муки, но Он устроил в уме этого естества некую силу для [духовного] наслаждения, благодаря которой [человек] мог бы неизреченным образом [постоянно] изведывать сладость Его. Эту силу, то есть соответствующее естеству ума устремление к Богу, первый человек, как только он был создан, передал чувству, [а затем стал осуществлять] в этой силе первое движение к чувственным [вещам и] возымел посредством чувства наслаждение, приводимое в действие вопреки естеству. Поэтому Тот, Кто заботится и промышляет о нашем спасении, внедрил [в естество человеческое другую] силу, словно некоего карателя, – муку. И, соответственно этой муке, Он премудро укоренил в природе тела закон смерти, ставя пределы безумному устремлению ума, которое вопреки естеству движется к чувственным [вещам]»[11] .

«Муку», которую, по словам преподобного, Бог не создавал при творении человека, но внедрил в человеческое естество после того, как тот устремился к чувственным удовольствиям, ту муку, сообразно которой Творец укоренил в природе тела человека закон смерти, ту муку, что является «следствием наслаждения и концом естества», Сын Божий «принял, добровольно и по человеколюбию [Своему]»[12] . «И это для того, чтобы, несправедливо страдая, Он мог бы истребить [происшедшее] из неправедного наслаждения начало рождения, тиранически владычествующее над естеством [человеческим]. Смерть Господа не была для этого начала как бы выплачиваемым [ему] за наслаждение долгом, подобно [смерти] других людей, но, наоборот, она стала [оружием], направленным против него. И через смерть [Свою Господь] уничтожил справедливый конец естества [человеческого], не имея того [наслаждения], благодаря которому [смерть] вошла [в мир]; [так] Им праведно наказывается противозаконное наслаждение как причина бытия [падшего состояния рода человеческого]»[13] .

«Господь наш Иисус Христос, — сигнализировал преподобный Иоанн Дамаскин, — будучи безгрешным, яко беззакония не сотвори, ниже обретеся лесть во устех его (Ис. 53, 9. Ин. 1, 29), не был подчинен смерти, ибо смерть вошла в мир через грех (см. Рим. 5,12[14] .

4) Если признать, что Мессия был смертен по (человеческой) сущности, как и прочие люди, а не в силу того, что воспринял тленность и смертность свободно, в целях Домостроительства Спасения, необходимо будет признать, что свободно Он принял способ принятия смерти (способ причинения Ему смерти), тогда как смерть наступила в силу естественных причин.

Вот что на этот счёт изложено в пособии по Православному Догматическому Богословию, Н. Малиновского: «Бедствия и скорби жизни, болезни и вообще страдания для обыкновенных потомков Адама суть роковые последствия первородного греха и воспитательные наказания за их личную греховность. Но Иисус Христос, как безгрешный, лично свободен от этих бедствий и скорбей жизни. Равно и смерть Его не есть необходимое завершение земной жизни, чем является смерть для всех людей. Как чистый и безгрешный, Иисус Христос не мог умереть по общей для всех людей необходимости смерти: смерть оброк греха (Рим. 6:23[15] .


III

Довольно обстоятельное раскрытие проблематики "естественной" смертности содержится в сочинениях преподобного Симеона Нового Богослова.

«Адам, — свидетельствовал этот святой, — был создан с телом нетленным, однако ж вещественным, а не духовным еще, и был поставлен Творцом Богом, как царь бессмертный над нетленным миром, не только над раем, но и над всем творением, сущим под небесами»[16] .

Тленность же и смертность стали свойственны ему (а потом и его потомкам), в соответствии с определением Божьим, вследствие грехопадения. Их можно рассматривать как своего рода болезнь, поразившую человеческое естество. Таким образом, эта болезнь стала «естественной» для людей. В силу названной причины она затронула не только праматерь и праотца, но и их потомков. «Человек создан состоящим из двух естеств, — настаивал святой, — мысленного и чувственного, души и тела. Почему потребовалось для него и двоякое врачевство, после того как он впал в великую болезнь после великого здравия, какое имел прежде. Болезнь есть потеря здравия, и возболевший по преступлении человек возболел естеством. Болезнь же, в естество внедрившаяся и ставшая естественною, непременяема, как естество»[17] .

Разница между обычной болезнью и выражаемой в тленности и смертности состоит, помимо прочего, в том, что «врачебное искусство, врачующее тело человеческое, никак не может уврачевать первоначальную коренную болезнь, то есть тление, но употребляет всякие свои способы лишь на то, чтобы врачевать вторичные болезни, когда естественно-больное тело выходит и из этого естественно-болезненного своего состояния и впадает во вторичную какую-либо болезнь, в водянку, например, или в горячку... Чтоб уврачевать больное человеческое естество и восстановить в нем истинное, свойственное ему по первоначальному его устроению здравие, для сего потребна сверхъестественная и пресущественная сила. Какая же это сверхъестественная и пресущественная сила, могущая возвратить нам первоначальное здравие? Это есть Господь наш Иисус Христос, Сын Божий, Который, чтоб уврачевать подобное подобным, благоволил воспринять человеческое естество здравое»[18] .

Мысль о том, что тленность стала передаваться потомкам Адама и Евы именно вследствие их грехопадения, а не потому, что будто бы человек изначально был смертен по естеству, согласна с общим направлением мыслей множества святых отцов Церкви.

(Ср.: Блаженный Феодорит Кирский: «Он (Адам — А. Л.), обольстившись, преступил данную заповедь, а Законодатель в самом начале к заповеди присоединил и угрозу наказанием. Посему Адам, находясь уже под смертным приговором, в таком состоянии родил Каина, Сифа и других. И потому все, как происшедшие от осужденного на смерть, имели естество смертное»[19] ).

И даже если отдельные церковные писатели держались по этому поводу иной точки зрения или высказывались как-то иначе, это — не повод, чтоб самолично ставить их мнение выше мнений означенных отцов.


IV

Как было отмечено выше, современные сторонники идеи о смертности первозданного человека по естеству, наделяя её внешней респектабельностью, повышая её привлекательность, опираются, главным образом, на, формально, более или менее соответствующие ей библейские свидетельства и высказывания церковных писателей. При этом, что совершенно понятно, высказывания общепризнанных отцов Церкви находятся в фокусе их повышенного интереса.

Отстаивая ту позицию, что человек изначально не был ни смертным, ни бессмертным по естеству и возражая противникам этой позиции, выделим броской пурпурной чертой, что далеко не все святоотеческие высказывания, содержащие такие определения применительно к первозданному человеку и/или его телу, как «смертный», «смертное», располагают беспристрастного и ответственного исследователя к той строгой трактовке, которую предлагают упорные сторонники идеи о его смертности по природе.

К слову, сторонники этой идеи нередко используют в собственных целях умозаключение блаженного Августина: «...Прежде греха тело могло быть названо в одном отношении смертным, а в другом – бессмертным. Смертным потому, что могло умереть, а бессмертным потому, что могло и не умереть. Ибо одно дело — иметь возможность умереть, каковою возможностью обладают некоторые созданные Богом бессмертные природы, и совсем другое – иметь возможность не умереть, каковой возможностью обладал первый человек; его бессмертие заключалось не в устройстве его природы, а в древе жизни, от коего он после грехопадения был отлучен, дабы мог умереть; т. е. если бы он не согрешил, то мог и не умереть. Таким образом, по природе душевного тела он был смертен, а по милости Создателя – бессмертен. Но раз тело его было душевным, оно непременно было и смертным, так как могло умереть, но, с другой стороны, оно было и бессмертным, так как могло и не умереть. Истинно же бессмертным будет только тело духовное, каким, по обетованию, мы облачимся при воскресении. Отсюда, душевное, а потому и смертное тело, которое по правосудию стало бы духовным, т. е. бессмертным, сделалось вследствие греха не смертным, каким оно было и раньше, а мертвым, каким оно могло и не быть, если бы человек не согрешил»[20] .

При первичном знакомстве с этим умозаключением может сложиться впечатление, что блаженный отец всецело разделял мысль о смертности первозданных людей по естеству. Однако при сличении этих слов с другими его словами становится очевидно, насколько неустойчива, в данном случае, опора на этого автора.

«...Как известно христианам, держащимся истинно католической веры, — отметил он в одном из наиболее значимых своих произведений, «О граде Божьем», — даже сама телесная смерть наложена на нас не законом природы, по которому Бог никакой смерти не сотворил для человека, но в наказание за грех; потому что Бог, наказывая за грех, сказал человеку, в котором тогда были мы все: «Прах ты, и в прах возвратишься»[21] .

В другом его сочинении встречаем рассуждение о том, почему, если Адам (пока не согрешил) не испытывал проявления смертности, ему была нужна вещественная пища. Рассуждение завершается утверждением, что в этом не усматривается противоречия. «Но трудно объяснить, — пишет блаженный Августин, — каким образом человек был сотворен бессмертным и, в то же время, наравне с другими животными получил в пищу и плоды древесные, и семя трав. В самом деле, если смертным человек стал после грехопадения, то до того в подобной пище он не нуждался. Да и само тогдашнее тело его не могло повреждаться от голода. И хотя сказанного: «Плодитесь и размножайтесь» (Быт. 1:28) и нельзя, как кажется, исполнить иначе, кроме как путем соития мужчины и женщины, в чем нельзя не увидеть признака смертных тел, однако, можно сказать, что в бессмертных телах мог быть и другой способ, заключавшийся в рождении детей от одного действия благочестивой любви, не связанной с тлетворной похотью, и этот способ деторождения мог продолжаться дотоле, доколе земля не наполнилась бы бессмертными телами, т. е. праведным и святым народом, которого мы чаем верою после воскресения мертвых. Но хотя так сказать и можно (а как сказать – это уже другое дело), но никто не осмелится прибавить к этому, что нужда в пище, восстанавливающей тела, допустима только для смертных тел»[22] .

Не менее важным свидетельством в пользу идеи о смертности человека слывёт издавна и до сих пор наставление святителя Афанасия Великого. Вот интересующий нас контекст: «Ибо человек, как сотворенный из ничего, по природе смертен; но, по причине подобия Сущему, если бы сохранил оное устремлением к Нему ума своего, мог замедлять в себе естественное тление, и пребыл бы нетленным»[23] .

Казалось бы, одно только имя этого святого архиерея побуждает отнестись к его словам со вниманием. Отнесёмся. Беспристрастный читатель способен заметить, что его указание на смертность человека по природе ставится, им же, в прямую связь с другим указанием, что человек сотворен из ничего. Но ведь «из ничего» созданы не только те творения, о которых принято говорить, как о смертных: из ничего создан весь мир (2Мак.7:28), в том числе ангельский. И хотя об ангелах засвидетельствовано в Евангелии, что они умереть не могут (Лк.20:36), всё же и в святоотеческом, и в современном научно-догматическом богословии утверждается, что они не бессмертны по естеству (или: бессмертны не по естеству) (при этом фиксируется, что ангелы бессмертны по благодати).

Ангел, настаивал преподобный Иоанн Дамаскин, «бессмертен не по природе, но по благодати, ибо все то, что началось, также и оканчивается по причине своей природы»[24] .

«В отношении к будущему, — удостоверял преподобный Иустин (Попович), — Ангелы бессмертны, то есть умереть не могут (см. Лк.20:36), но это бессмертие принадлежит им не по естеству, а по дару и Божией благодати, ибо всё имеющее начало по естеству должно иметь и конец»[25] .

Такая оценка бессмертия ангелов нисколько не удивляет, ведь в абсолютном, безусловном значении бессмертен по сущности только Бог — самобытный, вечный, неизменяемый, «единый имеющий бессмертие» (1Тим.6:16).

Возвращаясь к речению святителя Афанасия Александрийского, скажем: достаточно трудно дойти до однозначного вывода о глубинном смысле его утверждения касательно смертности первозданного человека по естеству, особенно если держать в соображении, что в другом месте того же сочинения, из которого заимствовано утверждение, естественное состояние человека противопоставляется тому состоянию, в каком он вышел из рук своего Творца (то есть каким он был создан, а не каким стал после создания, в силу того, что был огражден пресущественной благодатью от проявления смертности).

«Так Бог сотворил человека, — пишет Афанасий Великий, — и возжелал, чтобы пребывал он в нетлении. Но люди, вознерадев и, уклонившись от устремления ума своего к Богу, остановившись же мыслию на злом... подверглись тому смертному осуждению, каким предварительно угрожал им Бог, и не остались уже такими, какими были созданы, но как помыслили, так и растлились, и смерть, воцарившись, овладела ими; потому что преступление заповеди возвратило их в естественное состояние, чтобы, как сотворены были из ничего, так и в самом бытии, со временем, по всей справедливости потерпели тление»[26] .

Имея сказанное в виду, заключим: нет достаточных оснований видеть в предъявленных выше словах архипастыря то, что хотят видеть современные сторонники идеи о смертности первозданных людей по естеству, а именно: что смертность, как склонность к обветшанию, саморазрушению, смерти, была присуща первозданному Адаму; и что на природу Адама изначально был наложен закон, направленный на ограничение продолжительности его жизни; и что природная смертность только потому и не проявлялась в нём, что сдерживалась сверхъестественным (а в другом отношении — противоестественным) образом.

В конце концов, утверждение Афанасия Великого возможно осмыслить и в свете краткой, но ёмкой формулы преподобного Иоанна Дамаскина — «все то, что началось, также и оканчивается по причине своей природы»[27] , и в свете свидетельства Третьей книги Ездры: «Владыко Господи! Ты... дал Адаму тело смертное, которое было также создание рук Твоих, и вдохнул в него дух жизни, и он сделался живым пред Тобою» (3Ездр.3:4-5).

На примере анализа этих цитат можно усомниться в объективности подхода сторонников идеи о естественной смертности первозданного человека к толкованию цитат подобного рода вообще.

V

В заключение приведем возвышенные слова святителя Сильвестра (Малеванского): «...Не трудно видеть, что, по мысли Бытописателя, человек создан был для бессмертия уже по тому самому, что создан был с неземной, не подлежащей разрушению душой. Но кроме этого и самое тело его, несмотря на свою внутреннюю вещественную грубость, назначено было к бессмертию, так как создано было для всегдашнего союза с бессмертной душой, только при этом со стороны души требовались известные нравственные условия, при соблюдении которых тело могло остаться навсегда неразрывным ее спутником и сотрудником, равно как, наоборот, при их нарушении оно должно было отделиться от союза с одушевляющей его душой и обратиться в то само по себе безжизненное земляное вещество, из которого было взято» [28] .


*******

Леонов А. М. Преподаватель Народного Православного Университета.


[1] Шахбазян К. Г., Крымов В. В., Шахбазян М. А.. Владимир Лосский: очерк догматического богословия. [Электронный ресурс] / Азбука веры: православный сайт. — Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/vladimir-losskij-ocherk-dogmaticheskogo-bogoslovija/.

[2] Феофил Антиохийский, свт. Послание к Автолику. [Электронный ресурс] / Азбука веры: православный сайт. — Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Feofil_Antiohijskij/poslanie_k_avtoliku/.

[3] Ефрем Сирин, прп. Толкования на священное Писание Книга Бытия. [Электронный ресурс] / Азбука веры: православный сайт. — Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Efrem_Sirin/tolkovanie-na-knigu-bytija/3.

[4] . Феодорит Кирский, блж. Толкование на послание к Римлянам. [Электронный ресурс] / Азбука веры: православный сайт. — Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Feodorit_Kirskij/tolkovanie-na-poslanie-k-rimlyanam/3

[5] Кирилл Александрийский, свт. Глафиры, или объяснения избранных мест из
Пятикнижия Моисея
. Кн. 1. [Электронный ресурс] / Азбука веры: православный сайт. — Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Kirill_A...-izbrannykh-mest-iz-pjatiknizhija-moiseja/1_2.

[6] Анастасий Синаит, прп. Три слова об устроении человека по образу и по подобию Божиему. [Электронный ресурс] / Азбука веры: православный сайт. — Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Anastasi...i-cheloveka-po-obrazu-i-po-podobiju-bozhiemu/.

[7] Никодим (Милаш), священноисп. Правила Поместных Соборов с толкованиями. [Электронный ресурс] / Азбука веры: православный сайт. — Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Nikodim_Milash/pravila-pomestnyh-soborov-s-tolkovanijami/#0_167.

[8] Иустин (Попович), Челийский, прп. Собрание творений Том 2 Догматика Православной Церкви. [Электронный ресурс] / Азбука веры: православный сайт. — Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Iustin_Popovich/sobranija-tvorenij-tom2/3_7.

[9] Иоанн Златоуст., свт. Беседы на Евангелие от Матфея. [Электронный ресурс] / Азбука веры: православный сайт. — Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Zlatoust/tolk_51/83?=%D0%BD%D0%B5%D1%81%D0%BC%D0%BE%D1%82%D1%80%D1%8F+%D0%BD%D0%B0+%D0%BF%D1%80%D0%BE%D1%82%D0%B8%D0%B2%D0%BE%D0%B4%D0%B5%D0%B9%D1%81%D1%82%D0%B2%D0%B8%D0%B5+%D0%BF%D1%80%D0%B8%D1%80%D0%BE%D0%B4%D1%8B

[10] Феофилакт Болгарский, блж. Толкование на Евангелие от Матфея. [Электронный ресурс] / Азбука веры: православный сайт. — Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Feofilakt_Bolgarskij/tolkovanie-na-evangelie-ot-matfeja/26.

[11] Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию. [Электронный ресурс] / Азбука веры: православный сайт. — Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Maksim_Ispovednik/Voprosootvety_k_falassiyu/.

[12] Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию. [Электронный ресурс] / Азбука веры: православный сайт. — Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Maksim_Ispovednik/Voprosootvety_k_falassiyu/.

[13] Максим Исповедник. прп. Вопросоответы к Фалассию. [Электронный ресурс] / Азбука веры: православный сайт. — Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Maksim_Ispovednik/Voprosootvety_k_falassiyu/

[14] Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. [Электронный ресурс] / Азбука веры: православный сайт. — Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Damaskin/tochnoe-izlozhenie-pravoslavnoj-very/3_2

[15] Малиновский Н., прот. Православное догматическое богословие. Том 3. [Электронный ресурс] / Азбука веры: православный сайт. — Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Nikolaj_Malinovskij/pravoslavnoe-dogmaticheskoe

[16] Симеон Новый Богослов, прп. Слова. [Электронный ресурс] / Азбука веры: православный сайт. — Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Simeon_Novyj_Bogoslov/slovo/45?=%D0%90%D0%B4%D0%B0%D0%BC+%D0%B1%D1%8B%D0%BB+%D1%81%D0%BE%D0%B7%D0%B4%D0%B0%D0%BD+%D1%81+%D1%82%D0%B5%D0%BB%D0%BE%D0%BC+%D0%BD%D0%B5%D1%82%D0%BB%D0%B5%D0%BD%D0%BD%D1%8B%D0%BC.

[17] Симеон Новый Богослов, прп. Слова. [Электронный ресурс] / Азбука веры: православный сайт. — Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Simeon_Novyj_Bogoslov/slovo/6.

[18] Симеон Новый Богослов, прп. Слова. [Электронный ресурс] / Азбука веры: православный сайт. — Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Simeon_Novyj_Bogoslov/slovo/6.)

[19] Феодорит Кирский, блж. Толкование на послание к Римлянам. [Электронный ресурс] / Азбука веры: православный сайт. — Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Feodorit_Kirskij/tolkovanie-na-poslanie-k-rimlyanam/2

[20] Аврелий Августин, блж. О книге Бытия буквально. [Электронный ресурс] / Азбука веры: православный сайт. — Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Avrelij_Avgustin/o-knige-bytija/6_25

[21] Аврелий Августин, блж. О граде Божьем. [Электронный ресурс] / Азбука веры: православный сайт. — Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Avrelij_Avgustin/o-grade-bozhem/13_15.

[22] Аврелий Августин, блж. О книге Бытия буквально. [Электронный ресурс] / Азбука веры: православный сайт. — Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Avrelij_Avgustin/o-knige-bytija/3_21.).

[23] Афанасий Великий, свт. Слово о воплощении Бога-Слова, и о пришествии Его к нам во плоти. [Электронный ресурс] / Азбука веры: православный сайт. —Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Afanasij...ga-slova-i-o-prishestvii-ego-k-nam-vo-ploti/1.

[24] Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. [Электронный ресурс] / Азбука веры: православный сайт. — Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Damaskin/tochnoe-izlozhenie-pravoslavnoj-very/2_3

[25] Иустин (Попович), Челийский, прп. Собрание творений. Том 2 Догматика Православной Церкви. [Электронный ресурс] / Азбука веры: православный сайт. —Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Iustin_Popovich/sobranija-tvorenij-tom2/3_3.

[26] Афанасий Великий, свт. Слово о воплощении Бога-Слова, и о пришествии Его к нам во плоти. / [Электронный ресурс] / Азбука веры: православный сайт. — Режим доступа:
https://azbyka.ru/otechnik/Afanasij...ga-slova-i-o-prishestvii-ego-k-nam-vo-ploti/1

[27] Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. [Электронный ресурс] / Азбука веры: православный сайт. — Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Damaskin/tochnoe-izlozhenie-pravoslavnoj-very/2_3

[28] Сильвестр (Малеванский), свт. Опыт православного догматического богословия. Том III. [Электронный ресурс] / Азбука веры: православный сайт. — Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Silvestr...avnogo-dogmaticheskogo-bogoslovija-tom-3/4_13.
  • Like
Реакции: 1 человек

Комментарии

Здравствуйте, Анатолий!

Вы спрашиваете:
О какой из двух смертей речь?
Отвечаю. Исходя из свидетельства Писания, что «Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих, ибо Он создал все для бытия» (Прем.1:13-14), Он «создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего (Прем.2:23), а также из ряда свидетельств святых отцов Церкви, заключаем, что тленность и смертность не были присущи первозданному человеку по естеству. Здесь можно разуметь смерть телесную. Вместе с тем подчеркиваем, что и такие действия человека, которые "ведут" его к духовной смерти (то есть греховные действия), также являются противоестественными.

Благодарю за вопрос!
 
Здравствуйте, Алексей Михайлович!
1. Что такое естественное состояние? Наверное, это состояние первоначальное, в котором Бог создал человека. Это было состояние с душевным телом, нуждающемся в вещественной пище. Некоторые святые отцы называют Адама в этом состоянии бессмертным и святым. Однако известно, что Адам согрешил и умер по причине согрешения. Поэтому Адама в естественном состоянии нельзя назвать бессмертным. Ведь бессмертные в истинном значении этого слова не умирают никогда и ни по какой-либо причине. Адам станет бессмертным и не будет подвержен смертности (никогда не умрет) после грехопадения и покаяния, когда будет находиться не в душевном, а в духовном теле, нуждающемся только в духовной пище. То же самое касается и святости. Святыми обычно называем праведников, которые по совершенной любви к Богу не могут согрешить и пребывают в неразрывном духовном единстве с Ним. Адам согрешил и, следовательно, его нельзя назвать святым в том значении слова святой, которое мы применяем к святым праведникам, признанным Церковью святыми. А согрешил Адам потому, что не имел совершенной любви к Богу, дающей ему возможность вечно удерживать и привлекать к себе животворящую благодать Божию.

Адам был создан для бессмертия. И его предназначение быть бессмертным и святым осуществилось только после того, когда он, не только умом («смертью умрешь»), но и всеми своими чувствами познал тяжесть грехопадения, возненавидел грех, испытал свою немощь и бессилие сделать что-либо без Бога, научился ценить дары Бога, а главное – познал любовь Христа в Его воплощении, Жертве, прощении грехов и милости, без проявления которой невозможна никакая совершенная любовь.

Итак, Адам не был бессмертным. Некоторые святые отцы согласны с этим и говорят, что Адам был создан ни бессмертным, ни смертным. Но такое описание состояния Адама неудачно потому, что есть только два состояния – либо смертное либо бессмертное, причем, одно исключает другое. По моему мнению, естественное состояние Адама до грехопадения лучше называть условно бессмертным, а именно таким, что если бы никогда не согрешил, то и не умер. Так точнее, короче и позволит избежать некоторых недоразумений в этом вопросе.

2.
Из опыта реального мира, изложенного в Писании, знаем, что Адам согрешил и стал смертным. Предположение же о том, что Адам мог никогда не согрешить в раю и не умереть относится к разряду гадательных – «если бы да кабы». Могло ли оно вообще осуществиться? Опять обратимся к Писанию. Из Писания знаем, что когда не было никакого зла, согрешил один из наиболее совершенных ангелов, который увлек в противоборство Богу часть других ангелов. Но почему смогли устоять другие ангелы? Потому что они увидели и познали последствия зла первых. Почему Богородица не грешила? Потому что Она прочувствовала последствия греха близких ей людей и израильского народа и всеми чувствами возненавидела грех. Адам же, пребывая в раю, как первый человек, хотя и был предупрежден о смерти, еще не прочувствовал тяжкие последствия человеческого греха в своих страданиях, не познал свою немощь и не испытал отторжения к злу.

Общаясь с Богом в раю, он выполнял различные послушания. Конечно, при выполнении очередного послушания около дерева познания Адам мог не согрешить. Но где гарантии, что при выполнении последующих послушаний в выполнении воли Божией он бы не согрешил? Еще не зная никакого зла в раю, не имея чувственной преграды к уклонению в падение, Адам мог так возгордиться своими успехами, как возгордился ангел денница, достигший высокой степени совершенства. И тогда покаяние Адама стало бы невозможно. То, что гордость, как потенциальный грех и болезнь, уже в зародыше зрела в нем перед согрешением, свидетельствует самонадеятельность, которую Адам проявил в сцене со змием – ни Ева, ни Адам не обратились к Богу за советом, разорвали общение с Ним. А без помощи Бога нельзя было Адаму победить дьявола. «Бодрствуйте и молитесь», то есть находитесь в непрерывном общении с Богом и не будьте беспечны, сказано апостолу Петру, самоуверенно заверившего Христа в верности Ему и потом отрекшегося от Него. Отсутствие у Адама последующего покаяния и перенесение вины на Еву и Бога также свидетельствует о зарождающейся гордости его. Попущением лукавых речей змия в раю Бог позволил обнаружиться этой гордости, то есть болезни, на ранней стадии, когда излечение было еще возможно.

Таким образом, из этих примеров видим, что, с одной стороны, пока последствия греха не обнаруживались, происходило согрешение (дьявол, Ева, Адам), а с другой стороны, когда последствия согрешения уже проявлялись раннее на своем опыте или опыте других, становилось возможным устоять в добре (оставшаяся часть ангелов, Богородица). Смотрите также тему «Сотериологический аспект догмата о Троице» (#21, #32, #44, #47, #48).

Но допустим все-таки, что Адам не согрешил бы в раю. Тогда от него рождались бы дети, святость которых не могла быть выше святости первозданного Адама, созданного Самим Богом. И их так же, как и Адама, пришлось бы испытывать змием, который прописался бы в раю для этой работы. И нет никаких гарантий, что никто из детей Адама не согрешил бы и не произошло бы грехопадения.
Святитель Иннокентий Херсонский пишет: – «Для того, чтобы возыметь хорошее дерево, надобно уже вырастить его из других семян. Так и нам, чтобы не участвовать в греховной порче, коей подверглась природа человеческая в Адаме, надобно уже было бы произойти не от него, а от другого прародителя. Но кто же был бы этот другой прародитель?.. Такой же человек, как и Адам, только вновь сотворенный. И он, сообразно своему предназначению, должен бы был подлежать, как и Адам, опыту и искушению. Устоял ли бы он так же, как и настоящий прародитель наш?.. Нам, конечно, можно воображать, что новый прародитель не нарушил бы заповеди; но премудрость Божия, без сомнения, ясно провидела, что было бы и с сим новым прародителем; и если не произвела его на свет, то это – верный знак, что не предвидела в нем мужества и крепости большей, нежели какая обнаружилась в Адаме» (Падение Адамово). То есть любой вновь созданный Богом человек согрешил бы также, как согрешил Адам.

3. Итак, мы не можем утверждать определенно, что смертность, как способность когда-нибудь умереть, была несвойственна первозданному, то есть естественному состоянию Адама, в котором он пребывал до грехопадения. При этом, наверное, ближе к реальности предположение, что грехопадение Адама в раю рано или поздно произошло бы, а, следовательно, смерть душевного тела Адама была неизбежной.
 
Здравствуйте, Юрий!

Ход ваших мыслей в целом понятен. Но в вашем рассуждении есть отдельные мысли, которые требуют дополнительного комментария.

Вы пишете:
Итак, Адам не был бессмертным. Некоторые святые отцы согласны с этим и говорят, что Адам был создан ни бессмертным, ни смертным. Но такое описание состояния Адама неудачно потому, что есть только два состояния – либо смертное либо бессмертное, причем, одно исключает другое
В действительности, святоотеческое выражение "первозданный Адам не был смертным, но не был и бессмертным" не содержит внутреннего противоречия и хорошо поддаётся рациональному объяснению: 1) не был смертным - значит ему, по естеству, не была присуща такая (сущностная) особенность, в силу которой смерть была для него естественной необходимостью; 2) не был бессмертным - значит не обладал даром бессмертия (бессмертием по благодати).

Это объяснение расходится с вашим, нижеследующим:
Итак, мы не можем утверждать определенно, что смертность, как способность когда-нибудь умереть, была несвойственна первозданному, то есть естественному состоянию Адама, в котором он пребывал до грехопадения
Как видно из сличения доводов, под естественной смертностью Вы подразумеваете способность умереть, тогда как отеческая мысль направлена против другого, а именно против того, что смерть (якобы) была для первозданного человека естественной необходимостью.

Это - не одно и то же. Жизнь любой твари, в том числе бессмертных ангелов и бессмертных человеческих душ зависит от Бога. Отложи Он хоть на мгновенье Своё попечение от них - они тут же перешли бы в небытие. Самобытен только Господь.

Вы правы, давая такую трактовку:
если бы (Адам) никогда не согрешил, то и не умер
Благодарю за развернутое, обстоятельное замечание!
 
Здравствуйте, Алексей Михайлович!
Вы пишите, что первозданный Адам
«не был смертным - значит ему, по естеству, не была присуща такая (сущностная) особенность, в силу которой смерть была для него естественной необходимостью».
Иоанн Дамаскин: – «Ибо по природе все, что сложно, распадается, но поскольку Адам соединился с Богом через умозрение, он имел в себе жизнь, сверхъественно животворившую смертную его природу. Когда же он отступил от единения с жизнью, то есть с Богом, он перешел из сверхъестественной нетленности в естественный распад сложного, который и есть смерть". Грех привел к естественному разрушению тела Адама, а Бог лишь до того как обнаружился зреющий грех и изгнания из рая, удерживал Адама от естественного тления и смерти. И действительно, у Бога никакой необходимости смерти Адама до грехопадения не было. Но в силу согрешения Адама у Бога возникает необходимость лишения его благодати Божией, удерживающей его от смерти, но несовместимой с греховным состоянием Адама. После изгнания из рая наступило естественное болезненное разрушение тела Адама и начался отсчет дней его жизни (930 лет). Таким образом, человек естественно смертен по природе. А бессмертен он по необходимости Божией, причем, бессмертен не естественно, а по неразлучно пребывающей в нем животворящей благодати Божией.

Но как же тогда понимать слова апостола Павла о необходимости умереть первозданному душевному телу человека, сделанному из земли?

Апостол Павел
: – «Безрассудный! то, что ты сеешь, не оживет, если не умрет. И когда ты сеешь, то сеешь не тело будущее, а голое зерно, какое случится, пшеничное или другое какое; но Бог дает ему тело, как хочет, и каждому семени свое тело… сеется тело душевное, восстает тело духовное. Есть тело душевное, есть тело и духовное. Так и написано: первый человек Адам стал душею живущею; а последний Адам есть дух животворящий. Но не духовное прежде, а душевное, потом духовное. Первый человек - из земли, перстный; второй человек - Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного» (1Кор.15:36-54).

Вещественная оболочка душевного тела (семени) должна разрушиться, чтобы дать выход душе к воскресшему духовному телу, которое будет создано благодатью Божией для каждой души в соответствии с ее духовным состоянием. Лопухин А.П.: – «Зерно, посеянное в землю, лишается своей оболочки, которая разлагается под действием почвенной влаги. Чрез это разложение дается выход жизненному зародышу растения, который невидим для человеческого глаза. Таким образом, чрез смерть получается жизнь. Тоже должно произойти и с человеческим телом. - Из этого читатели могли вывести два заключения. Во-первых, новое тело не будет собранием частиц прежнего, разрушенного тела, как великолепный дуб или красивая яблоня не есть собрание частиц разложившегося желудя или яблочного зерна. Во-вторых, между телом воскресшего человека и его прежним разрушившимся телом будет существовать органическая связь. Если бы тело воскресшего не стояло ни в какой связи с настоящим телом, то смерть не могла бы быть признана побежденною: она удержала бы свою добычу».

«В воскресении… пребывают, как Ангелы Божии на небесах» (Матф.22:30). Духовное тело праведника, будучи причастным Плоти и Крови Христа, не только не потеряет прежнюю способность взаимодействия с материальным миром, но и приобретет дополнительные возможности – способность присутствовать одновременно во всех уголках вселенной, проходить через все преграды и создавать любые вещественные формы (тела́), воздействующие на материальный мир, как это было свойственно воскресшему Христу и Ангелам Его. «И вот, Ангел Господень предстал, и свет осиял темницу. [Ангел], толкнув Петра в бок, пробудил его и сказал: встань скорее. И цепи упали с рук егоони пришли к железным воротам, ведущим в город, которые сами собою отворились им» (Деян.12:7-10). Или – «Но Ангел Господень сошел в печь вместе с Азариею и бывшими с ним и выбросил пламень огня из печи, и сделал, что в средине печи был как бы шумящий влажный ветер, и огонь нисколько не прикоснулся к ним, и не повредил им, и не смутил их» (Дан.3:49,50). Ангелы, явившиеся Аврааму у Мамврийского дуба, ели с ним пищу, как ел пищу вместе с апостолами воскресший Христос.

Итак, первозданному душевному телу Адама необходимо было умереть, чтобы дать плод – духовное тело праведника. Без признания неизбежности согрешения первозданного Адама невозможно объяснить необходимость умереть душевному телу. И наоборот, необходимость умереть душевному телу, с которым был создан Адам, доказывает неизбежность грехопадения Адама, так как он мог умереть только вследствие греха.

С душевным телом, запачканным грехом, невозможно войти в Царство Небесное. Вещественное тленное тело, принявшего в себя последствия греха, должно умереть и на его месте должно благодатью Божией родиться из чистой души праведника чистое духовное тело его. Как в крещении человек рождается заново духовно чистым душой, так и в воскресении праведник рождается новым бессмертным духовным телом, очищенным не только от всякого греха, но и его последствий для тела. Духовное тело, которое будет вместо душевного, более соответствует образу и подобию Бога, так как Бог это Дух и не имеет в Себе ничего вещественного.

А что касается слов Бога «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт.1:31), то это, как я думаю, относится, прежде всего, к семени, которое было весьма хорошим, чтобы дать весьма хороший плод. Человек в первозданном (естественном) состоянии был еще незавершенным творением Бога потому, что завершение его создания должно было происходить при активном участии самого человека в своем создании. Более того, прежний прекрасный мир, созданный изначально без участия человека и приготовленный для человека, а затем лишь ухудшаемый греховной деятельностью его, наверное, соответствовал душевному телу и несовершенному состоянию человека, способного согрешить. И этот мир был «весьма хорошим» для творческой деятельности в нем, познания величия Бога и покаяния человека. И только особенное место на земле – сад Эдемский (рай), где не было тления и смерти, было прообразом новой земли и нового неба. «И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет» (http://bible.optina.ru/new:otkr:21:01).
 
Здравствуйте, Юрий!

Вы приводите слова преподобного Иоанна Дамаскина:
"Ибо по природе все, что сложно, распадается, но поскольку Адам соединился с Богом через умозрение, он имел в себе жизнь, сверхъественно животворившую смертную его природу...".
Вы настаиваете:
Итак, первозданному душевному телу Адама необходимо было умереть, чтобы дать плод – духовное тело праведника. Без признания неизбежности согрешения первозданного Адама невозможно объяснить необходимость умереть душевному телу. И наоборот, необходимость умереть душевному телу, с которым был создан Адам, доказывает неизбежность грехопадения Адама, так как он мог умереть только вследствие греха
Но где, когда Церковь учила, что согрешение прародителей было неизбежно?

Существует немало свидетельств святых отцов Церкви, указывающих, что первозданный человек не был смертным по естеству. Часть из них приведены в статье (напомню наиболее яркие: свт. Феофил Антиохийский: "Он сотворен по природе ни смертным и ни бессмертным"; прп. Ефрем Сирин: "Когда Бог творил человека, Он не соделал его смертным, но не создал и бессмертным").

Что касается свидетельства преподобного Иоанна Дамаскина, здесь есть над чем задуматься. В строжайшем смысле слова бессмертие по естеству принадлежит Самобытному Богу. Все "бессмертные" твари "бессмертны" в силу того, что их бессмертию содействует Бог.

В этом смысле, а не в том, что будто бы в естество человека изначально была заложена необходимость умереть, можно принять процитированные Вами слова Иоанна Дамаскина: осмыслить их так, чтобы они не расходились ни со словами свт. Феофила Антиохийского, ни со словами преп. Ефрема Сирина, ни с определением Карфагенского Собора: «Признано всеми епископами карфагенские церкви, представшими на святый собор, которых имена и подписания внесены в деяния, яко Адам не смертным от Бога сотворен. Аще же кто речет, яко Адам, первозданный человек, сотворен смертным, так что, хотя бы согрешил, хотя бы не согрешил, умер бы телом, то есть вышел бы из тела, не в наказание за грех, но по необходимости естества: да будет анафема» [1].

Вы ссылаетесь на слова преподобного Иоанна, где смертность связывается со сложностью: "Ибо по природе все, что сложно, распадается".

Но ведь когда люди стяжают бессмертие (по воскресении мертвых), их тела не будут простыми, но будут сложными. Разумеется, и тогда их бессмертие будет связано с Промыслом Божьим, но разве они будут смертными в том смысле, что в их естество будет встроена необходимость умереть и разрушиться?

Обратите внимание на другие слова преподобного Иоанна Дамаскина, где он связывает смертность человека с грехопадением (знаком чего, по его соображению, служило облечение прародителей в кожаные ризы).

«Итак, — пишет св. Иоанн Дамаскин — человека, обольщенного этим нападением виновника зла – демона и не соблюдшего заповеди Творца; лишившегося благодати и совлекшего с себя дерзновение, которое он имел к Богу; прикрытого суровостью бедственной жизни, ибо это [обозначали] листья смоковницы (см. Быт. 3, 7); облеченного мертвенностью, то есть СМЕРТНОСТЬЮ и грубостью плоти, ибо это обозначало облечение в кожи (см. Быт. 3:21); по праведному Божию суду, ставшего изгнанным из рая; осужденного на смерть и подчиненного тлению, – не презрел Сострадательный, давший ему бытие и даровавший блаженное бытие» [2].

Благодарю Вас за подробное, обстоятельное замечание!

1. Никодим (Милаш), священноисп. Правила Поместных Соборов с толкованиями. [Электронный ресурс] / Азбука веры: православный сайт. — Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Nikodim_Milash/pravila-pomestnyh-soborov-s-tolkovanijami/#0_167.
2. Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. [Электронный ресурс.] / Азбука веры: православный сайт. — Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Damaskin/tochnoe-izlozhenie-pravoslavnoj-very/3_20.
 
Здравствуйте, Алексей Михайлович!
Вы пишите, что первозданный Адам
«не был смертным - значит ему, по естеству, не была присуща такая (сущностная) особенность, в силу которой смерть была для него естественной необходимостью».
В предыдущем комментарии я упомянул слова преподобного Дамаскина, чтобы показать, что Адам не по естеству «не был смертным», а по воле Божией, состоящей в том, чтобы удерживать его от тления и смерти до согрешения. То есть Адам был нетленен сверхъестественно (помимо своего естества). По естеству же первозданный Адам был смертен вследствие естественной необходимости к разрушению и смерти любого сложного вещественного тела.

Для пояснения этого рассмотрим понятие естественной необходимости. «Необходимым называют явление, однозначно детерминированное определенной областью действительности, предсказуемое на основе знания о ней и неустранимое в ее границах». (Степин В. Новая философская энциклопедия).

Из наших знаний про видимый мир известно, что для любого сложного вещественного объекта существует лишь та естественная необходимость, которая определяется естеством (природой) этого объекта – он должен по естеству своему разрушиться. Другой необходимости для сложного вещества нет. Не разрушится объект только в том случае, если будет удерживаться от разрушения сверхъестественно силой, действующей извне границ естественного реального мира. Эта сила есть благодать Божия, действующая по воле Бога во исполнение Промысла Своего о Творении. Как только добавляем извне к области реального мира Бога, Который может удерживать тела от разрушения, тогда понятие "необходимость" становится неприменимым и вступает в силу воля Божия, осуществляющая Промысл Божий о Творении.

Что касается объектов невидимого мира, то на основе наших знаний об ангелах мы не можем утверждать, что они по своей природе смертны. Действительно, из Писания, Предания и высказываний святых отцов мы не знаем ни одного случая, чтобы умер какой-либо ангел. Поэтому на основе наших знаний об ангелах можно сказать, что все ангелы, в том числе и падшие, необходимо бессмертны. То же самое касается и души человека, а также духовных тел воскресших людей, про которых сказано, что «В воскресении… пребывают, как Ангелы Божии на небесах» (Матф.22:30). Но даже если и допустить, что объекты невидимого мира по природе смертны, то тогда они, как и любые сложные объекты, могли бы удерживаться от разрушения и смерти благодатью Божией лишь по воле Его.

Итак, для первозданного вещественного тела Адама смерть была естественной необходимостью, но Бог по Своей воле мог удерживать его тело, а также тела других живых существ, находящихся в Эдемском саду (раю), от разрушения и смерти. Здесь я намеренно упомянул других живых существ потому, что фраза преподобного Дамаскина «соединился с Богом через умозрение» не объясняет нетление животных в раю. Они ведь пребывали в нетлении, несмотря на то, что не соединились с Богом через умозрение. Поэтому нетление Адама и других живых существ можно объяснить, как я думаю, не соединением их с Богом через умозрение, а только волей Божией удерживать их в раю от тления по Промыслу Божьему. Если бы в Эдемском саду Адам был един с Богом по своей воле, как едины с Богом святые, стяжавшие Святого Духа, то он и не согрешил бы. Но так как Адам еще не стяжал своими усилиями Святого Духа, то он, как и другие живые существа, пребывал в раю и в нетлении временно – до обнаружения и проявления его зреющей гордости и возрастающего самомнения. А временное пребывание в нетлении никак нельзя назвать бессмертием. То есть Адам пребывал в нетлении не потому, что не был смертным, как Вы утверждаете, а по Промыслу Божьему удерживать его от тления и смерти до согрешения.

Этот Промысл Божий, насколько я понимаю, состоял в том, чтобы Адам прежде своего согрешения прочувствовал блаженство общения с Богом при всяком отсутствии болезней и страданий, а потом, будучи изгнанный из рая, вспоминал чувство радости и блаженства, которое испытал в раю, и стремился бы вернуться к Богу, как Источнику этого блаженства. При обнаружении потенциального греха Адама, то есть возрастающей гордости его, Бог проклял Землю посредством того, что перестал удерживать от тления и смерти Адама и всех живых существ. Эдемский сад исчез с Земли и все живое стало подвержено болезням, разрушению и смерти.
 
Последнее редактирование:
Но где, когда Церковь учила, что согрешение прародителей было неизбежно?
Если Церковь не учит о неизбежности грехопадения Адама, то это вовсе не означает, что это предположение неверно. Но бывает, что некоторые святые отцы задумываются об этом. Например, святитель Иннокентий Херсонский, как я уже упоминал, предполагает, что любой другой Адам, созданный вместо согрешившего, тоже согрешил бы. То есть не нашлось бы никакого другого Адама, который не согрешил бы. Это косвенно подтверждает то, что Адам согрешил бы неизбежно, как первый человек, еще не испытавший чувственно последствий греха ни на своем опыте, ни на опыте других людей. И хотя он знал предупреждение Бога о смерти, но одного понимания умом к чему приводит грех недостаточно. Для того чтобы не грешить, необходимо также познать последствия греха и чувствами, причем, прочувствовать не только душой, но и телом.
Существует немало свидетельств святых отцов Церкви, указывающих, что первозданный человек не был смертным по естеству. Часть из них приведены в статье (напомню наиболее яркие: свт. Феофил Антиохийский: "Он сотворен по природе ни смертным и ни бессмертным"; прп. Ефрем Сирин: "Когда Бог творил человека, Он не соделал его смертным, но не создал и бессмертным").
«Признано всеми епископами карфагенские церкви, представшими на святый собор, которых имена и подписания внесены в деяния, яко Адам не смертным от Бога сотворен. Аще же кто речет, яко Адам, первозданный человек, сотворен смертным, так что, хотя бы согрешил, хотя бы не согрешил, умер бы телом, то есть вышел бы из тела, не в наказание за грех, но по необходимости естества: да будет анафема».
Но ведь Бог не сотворил Адама вечно живущим, то есть истинно бессмертным подлинном понимании этого слова. Его смертность была условна – если не заболеет от греха, то и не умрет. Сказать безусловно, что «Он не соделал его смертным, но не создал и бессмертным», это все равно, что сказать «Он не соделал его мертвым, но не создал и живым» или же сказать про вещь, что она существует и в то же самое время не существует. То есть приведенные Вами фразы не имеют смысла, если не говорить о том, что «если бы не согрешил, то и не умер бы». И это условие смерти Адама не случайно отображено в приведенной Вами анафеме - «аще же кто речет, яко … умер бы телом, то есть вышел бы из тела, не в наказание за грех, но по необходимости естества: да будет анафема». Вы же, выделив из анафемы только слова «Адам не смертным от Бога сотворен», невольно потеряли существо ее, в котором утверждается, что Адам все-таки умрет по естеству, если согрешит.

Я понимаю, что первозданный Адам в момент создания был совершенно чист от греха. И пока он не начал свою деятельность, то по воле Бога он не мог умереть. Но по мере успешной деятельности росла его самооценка и гордость за свои успехи. В нем возрастал потенциальный грех гордости, то есть он уже заболевал. Его болезнь таилась и развивалась, пока не обнаружилась при искушении змием – см., например, тему «Один вопрос о грехопадении» (#15). Поэтому можно сказать, что к моменту согрешения Адам уже потерял свою первозданность. А грехопадение лишь обнаружило болезнь. Болезнь развивается скрытно, а обнаруживается неожиданно. Я предполагаю, что Адам был смертен по естеству еще до грехопадения, но до своего грехопадения удерживался от тления и смерти благодатью Божией.

Обратим теперь внимание на слова апостола Павла о неизбежной смерти Адама, которые я приводил в предыдущем комментарии: – «то, что ты сеешь, не оживет, если не умрет. И когда ты сеешь, то сеешь не тело будущее, а голое зерно, какое случится, пшеничное или другое какое; но Бог дает ему тело, как хочет, и каждому семени свое тело… сеется тело душевное, восстает тело духовное» (1Кор.15:36-54). Первозданное душевное (вещественное) тело Адама, как оболочка души (ядра семени), должно умереть (истлеть), чтобы уступить место вечному духовному телу (плоду семени), которое благодатью Божией восстает из недр души со свойствами, качественно превышающими естественные свойства первозданного тела Адама. Эти слова апостола, в отличие от анафемы, говорят о безусловной смерти Адама и с первого взгляда противоречат ей. Противоречие легко устраняется и слова апостола Павла согласуются с анафемой только в случае признания неизбежности согрешения Адама. Действительно, если понять, что Адам неизбежно согрешит, а для понимания этого я приводил множество убедительных оснований (например, #44), то тогда признаем и то, что Адам должен неизбежно умереть. Это полностью совпадает со словами апостола о том, что первозданное душевное тело Адама должно умереть, чтобы вместо него воскресло духовное тело, бессмертное в истинном вечном смысле этого слова, а не в смысле «ни смертного и ни бессмертного (ни то и ни сё)», как это было у первозданного тела Адама. Итак, слова апостола Павла согласуются с анафемой только в том случае, если признаем неизбежность согрешения Адама. В этом случае и условие смерти Адама (если согрешит), изложенное в анафеме, соблюдается и признается неизбежность смерти душевного вещественного тела первозданного Адама в соответствии со словами апостола. И тогда в утверждении о неизбежности смерти Адама не будет никакого противоречия анафеме, догмам Церкви и высказываниям святых отцов.
 
Последнее редактирование:
Здравствуйте, Юрий!

Вы полагаете:
Например, святитель Иннокентий Херсонский, как я уже упоминал, предполагает, что любой другой Адам, созданный вместо согрешившего, тоже согрешил бы. То есть не нашлось бы никакого другого Адама, который не согрешил бы. Это косвенно подтверждает то, что Адам согрешил бы неизбежно, как первый человек, еще не испытавший чувственно последствий греха ни на своем опыте, ни на опыте других людей
Но! Это говорит о наличии данного мнения у конкретного человека, и не служит доказательством того, что само его мнение истинно.

Вы также пишете:
Но ведь Бог не сотворил Адама вечно живущим, то есть истинно бессмертным подлинном понимании этого слова. Его смертность была условна – если не заболеет от греха, то и не умрет. Сказать безусловно, что «Он не соделал его смертным, но не создал и бессмертным», это все равно, что сказать «Он не соделал его мертвым, но не создал и живым» или же сказать про вещь, что она существует и в то же самое время не существует.
Опираясь на мысли преподобного Симеона Нового Богослова, тленность и смертность можно рассматривать как своего рода болезнь, прилепившуюся, в результате грехопадения прародителей, к человеческому естеству (как болезнь естества).

Если же иметь это в виду и одновременно следовать в русле ваших рассуждений, неизбежен вывод: Бог создал человека больным (изначально заразил его этой страшной болезнью). В чем противоречие данного вывода свидетельству преподобного Симеона? Преподобный отец видел непосредственную причину болезни в грехопадении, а Вы - в воле Божьей.

Благодарю за вдумчивые, развернутые комментарии!
 
Последнее редактирование:
Здравствуйте, Алексей Михайлович!

Не могли бы Вы пояснить, почему Вы понимаете естественную сметрность, которая как видообразующий признак входит в определение природы человека, не как потенцию, а как необходимость для Адама умереть безотносительно грехопадения?

Ведь это Ваши предпосылки. Вы как автор текста должны были сначала дать соответствующие определения и пояснить, каким путём пришли к своим выводам и на каком основании приписываете оппонентам указанные взгляды. Ну то есть не понятно, почему цитируемый Вами Киприан Шахбазян утверждая, что человек смертен по природе, обязан подразумевать под этим безусловную необходимость смерти? Особенно учитывая тот факт, что Киприан (опираясь на общепринятые святоотеческие определения) прямым текстом пишет противоположное.

Может, прежде чем писать данный текст стоило прямо уточнить у оппонентов, что они имеют ввиду, говоря о естественной смертности как потенции природы и считают ли они, что потенциальная смертность тождественна неизбежной смерти Адама независимо от грехопадения?

Нет, это именно для Вас очевидно данное тождество, поэтому Вы и должны были его обосновать на основании святоотеческой методологии и святоотеческих определений (данных в частности в "Философских главах" прп. Иоанна Дамаскина), а вовсе не исходя из собственных произвольных категорий и концептов, почерпнутых, очевидно, из трудов современных православных богословов и философов, которые (труды), хотя зачастую сами по себе талантливы и остроумны, но далеко не всегда однозначны и бесспорны в смысле соответствия общепринятой церковной вере.

Давайте подумаем. Если Вы действительно считаете, что потенция тождественна необходимости, то это ведь применимо вообще к любой потенции, верно? Значит, и к человеческой свободе тоже. Но свобода ведь означает потенциальную возможность отвернуться от Бога? Теперь перефразируем соответственно этому Вашу первую апорию:

Если признать, что Адам был создан свободным по естеству (т.е. потенциально способным совершить грех!), придётся признать, что грех был для него не только потенциально возможной реалией, но и естественной необходимостью

Если изменённая мной апория для Вас представляется неосновательной, то каким образом обоснована оригинальная? Ведь по смыслу это одно и то же. Т.е. если апория актуальна в отношении тления, то она должна быть актуальна и в отношении свободы, и наоборот. Если в отношении свободы апория ложна, то она по той же причине ложна и в отношении тления как потенции тварной материальной природы. (?)
 
Вы пишете:

Если признать, что Бог сверхъестественно сдерживал в (чистом и невинном) Адаме то, что для него было естественным, придётся признать, что это сверхъестественное действие Божье Адам испытывал и как противоестественное.

То же замечание. Большинство терминов - омонимы. Важно пояснять значение ключевых терминов, в дискуссии, хотя бы во избежание недопонимания. В богословии нельзя использовать терминологию абы как и какую попало. В данном случае вопрос:
что Вы понимаете под "естественным"?

В отеческом понимании для тварной природы естественны все энергии, заложенные Богом в данную природу, а противоестественно то, что используется разумной волей вопреки замыслу Бога относительно этой природы (т.е. например, чувство наслаждения, направленное на тварь, а не на Творца).

Почему вдруг, на каком основании, Вы повернули мысль так, что "придётся признать, что это сверхъестественное действие Божье Адам испытывал и как противоестественное"? Так захотелось?

А как тогда быть с самим поддержанием нашего бытия, источником которого являемся не мы, а Творец? Тоже придётся признать, что его (т.е. наше бытие, которое не самодвижно) мы тоже должны переживать как "противоестественное"?

А как же у обоженных святых, природные энергии которых по прп. Максиму будут покоиться (субботствовать), т.к. у святых будет единая с Богом энергия (по причастию) - это состояние тоже следует считать "противоестественным"?
 
Здравствуйте, Николай!

Вы недоумеваете и пишете:
Давайте подумаем. Если Вы действительно считаете, что потенция тождественна необходимости, то это ведь применимо вообще к любой потенции, верно?
Странное дело. Но в статье как раз проводится противоположная мысль: потенциальная возможность для первозданного человека стать смертным не означает, что он был создан смертным по естеству, то есть что смерть была для него естественной необходимостью.

Ещё раз привожу определение Карфагенского Собора (подробнее см. выше): "Признано всеми епископами карфагенские церкви, представшими на святый собор, которых имена и подписания внесены в деяния, яко Адам не смертным от Бога сотворен...".

Я не знаю, как именно и почему сторонники точки зрения об изначальной смертности человека (смертности по естеству) умудряются видеть в словах соборного определения "Не смертным сотворен" обратный смысл: сотворен смертным.

Вы смущены, Вам кажется, что:
Если признать, что Адам был создан свободным по естеству (т.е. потенциально способным совершить грех!), придётся признать, что грех был для него не только потенциально возможной реалией, но и естественной необходимостью
Это заключение основано на ложной предпосылке - "потенция тождественна необходимости", - которую Вы сконструировали и о которой я высказался выше.

Ваши мысли, наверно, могут быть интересны для определенной категории философствующих людей, но я, всё же, рекомендую Вам при исследовании данного вопроса опираться на Предание Церкви, как это, в частности, делал преподобный Иустин (Попович), формулируя вывод: «Сотворенный по образу Божию, человек вышел из Божиих рук непорочным, бесстрастным, незлобивым, святым, безгрешным, бессмертным. Всё это делало его душу необычайно устремленной к Богу, жаждущей Бога. Такую оценку человеку дал Сам Бог, когда обо всем, что Он сотворил, включая и человека, сказал, что всё «хорошо весьма» (P.S. Слово "бессмертным, применительно к настоящему случаю, следует понимать как "несмертным" - А. Л.) (Быт.1:31; ср.: Еккл.7:29)».

Благодарю за комментарий!
 
Последнее редактирование:
+++++Странное дело. Но в статье как раз проводится противоположная мысль: потенциальная возможность для первозданного человека стать смертным не означает, что он был создан смертным по естеству, то есть что смерть была для него естественной необходимостью.++++

То есть Вы не понимаете, что в рамках святоотеческих категорий (а значит и в парадигме тех, с кем Вы ведёте полемику) выражение "Адам был создан смертным по естеству" не означает что "смерть была для него необходимостью"? (Природная способность к актуальному тлению и необходимость умереть это ведь не одно и то же!)

Смерть являлась бы для Адама необходимостью, если бы утверждалось, что он был создан уже в актуальном состоянии акцидентального тления и умер бы независимо от грехопадения. Именно в этом заключалось основное положение пелагианской антропологии, анафематствованное Собором, на который Вы ссылаетесь. Это первое.

Второе. Поясните пожалуйста, как в контексте святоотеческих категорий выглядит утверждение, что Адам умер будучи несмертным по природе? Откуда тогда взялась потенция, если (Как Вы утверждаете) её изначально при сотворении не было в тварной природе? Ведь по святоотеческому учению тварные природы по логосу неизменны. Любая природа всегда, в любых условиях остаётся самотождественной, т.е. сохраняет свои существенные свойства.

Если в природе появилась потенция к тому, к чему она изначально не была способна, то это означает фактическое изменение (упразднение) этой самой природы. Из этого возникает закономерный вопрос: Как Вы собираетесь обосновывать единосущие Адама до падения - самому себе после падения? Или (тот же вопрос): как обосновать единосущие плоти воскресшего и прославленного Христа - нашей смертной природе?
 
++++Я не знаю, как именно и почему сторонники точки зрения об изначальной смертности человека (смертности по естеству) умудряются видеть в словах соборного определения "Не смертным сотворен" обратный смысл: сотворен смертным.++++

Потому что определение Собора направлено конкретно против антропологии пелагиан и анафематствует не потенциальность смерти, заключающейся в тварной природе Адама, а её необходимость до падения.

++++Это заключение основано на ложной предпосылке - "потенция тождественна необходимости", - которую Вы сконструировали и о которой я высказался выше.+++++

1. При выявлении основных положений догматики святые отцы использовали терминологию античной философии (в частности, Аристотелевскую).

2. Эту терминологию необходимо знать и применять для уразумения соответствующих текстов догматического характера и для осмысления православного вероучения в целом.

3. Поэтому когда православные христиане анализируют некие мысли на предмет их соответствия православному учению, они, конечно же опираются на отеческую же терминологию, которая в частности, сформулирована в "Философских главах" прп. Иоанна Дамаскина.

Нельзя ключевые термины богословия (ипостась, сущность, потенция, энергия) понимать как придётся (вкладывая собственное содержание) и использовать произвольно, необходимо усвоить отеческие определения. Иначе просто не будет сколько-нибудь адекватного понимания святоотеческих трудов и святоотеческой веры.

Судя по Вашему тексту, Вы под "потенцией" разумеете просто "возможность". То есть например, возможность для Адама умереть, верно?

А Ваши оппоненты, следуя аристотелевским категориям имеют ввиду, что потенция это способность, изначально интегрированная в природу.

Поэтому выражение "Адама сотворён смертным по природе" для них означает, что в природе Адама (коль скоро в её составе присутствует материальная часть) изначально заключена такая способность. Но наличие этой способности не означает необходимости смерти Адама при любых условиях, т.к. для человека естественной "средой обитания" является постоянное причастие Божественных энергий, и оставаясь в единении с Богом он никогда бы не умер! Ибо человек был замыслен и создан Богом не для распада и смерти, а для вечного участия в Божественной жизни.
 
+++++я, всё же, рекомендую Вам при исследовании данного вопроса опираться на Предание Церкви, как это, в частности, делал преподобный Иустин (Попович)+++

Спасибо за совет, но мне кажется я так и поступаю, опираясь в частности на "Источник знания прп. Иоанна Дамаскина", в котором даны формальные определения. Вы против этого возражаете? Если нет, то в чем же в таком случае заключается моя ошибка?

Что касается приведённой Вами цитаты прп. Иустина (Поповича). В этом тексте нет никаких формальных определений. Там есть рассуждение в определенном контексте. А именно: мысли Преподобного на тему какой Бог создал человеческую природу. Это Вы из этого текста, мысля определенным образом, делаете вывод о сущности первозданного Адама. Но эксплицитно там этого нет. Тот вывод, который Вы делаете из этого рассуждения не очевиден. А значит, возможно (!) он верен, но может быть и нет.

Чтобы точно сказать, необходим текст, в котором содержится дефиниция ("человеческая природа - это ..."). Но общеизвестно, что отцы (тот же прп. Иоанн, прп. Феодор Студит и другие) использовали традиционное аристотелевское определение человека: человек - живое существо, разумное, смертное. Без каких-либо оговорок. Это и есть, выражаясь Вашими словами, "строгое значение выражения" человек, поскольку (см. "ФГ" прп. Иоанна, в частности требования к категориям) формальное определение должно быть лаконичным и универсальным.

А следовательно, отцы имеют ввиду применение этой дефиниции и к Адаму до падения и ко Христу после Воскресения. Ведь под определение вида должны попадать все индивиды данного вида без исключения.

Ваши оппоненты, кмк, об этом и ведут речь. Если мы действительно стремимся опираться на Предание Церкви, необходимо усвоить и использовать святоотеческие определения и использовать их в своих рассуждениях. Если же мы не используем святоотеческих категорий, то мы "по умолчанию" опираемся на свои собственные, зачастую не отрефлексированные, не сформулированные и непродуманные.
 
Последнее редактирование:
Здравствуйте, Николай!

Вы пишете:
То есть Вы не понимаете, что в рамках святоотеческих категорий (а значит и в парадигме тех, с кем Вы ведёте полемику) выражение "Адам был создан смертным по естеству" не означает что "смерть была для него необходимостью"? (Природная способность к актуальному тлению и необходимость умереть это ведь не одно и то же!)
Признаться, мне не понятно, как Вы сумели извлечь из святоотеческих выражений, таких как "Он (Адам - А. Л.) сотворен по природе ни смертным и ни бессмертным" (свт. Феофил Антиохийский), "Бог... не соделал его смертным, но не создал и бессмертным" (прп. Ефрем Сирин), «Когда же лестью диавола она (Ева — А. Л.) увлечена была к преступлению и вкусила от запрещенного древа, а вместе с нею пал и сам праотец Адам, то природа их была тотчас осуждена на смерть» (свт. Кирилл Александрийский) и множества других, подобных им по смыслу, выражений, совершенно обратный для них смысл.

Мне это не стало понятней даже после того как я внимательно прочитал ваши предельно ясные слова:
Смерть являлась бы для Адама необходимостью, если бы утверждалось, что он был создан уже в актуальном состоянии акцидентального тления
Не путайте, пожалуйста, ни себя, ни других! Благодарю за комментарий!
 
++++Признаться, мне не понятно, как Вы сумели извлечь из святоотеческих выражений множества других, подобных им по смыслу, выражений, совершенно обратный для них смысл.+++

Мне кажется, я это уже объяснил выше. И задал Вам вопрос о тех категориях, и методе работы со святоотеческими текстами, которыми Вы пользовались, чтобы прийти к таким выводам.

Я пояснил, что нельзя ключевые термины богословия (ипостась, сущность, потенция, энергия) понимать как придётся (вкладывая собственное содержание) и использовать произвольно, необходимо усвоить отеческие определения. Иначе просто не будет сколько-нибудь адекватного понимания святоотеческих трудов и святоотеческой веры.

Нет смысла просто перекидываться цитатами как гранатами, подобно тому как это делают примитивные протестантские проповедники. Понятно, что речь идёт о понимании текстов, которое у нас разное. Необходимо выяснить причины этого расхождения. Причины, кмк в разном понятийном аппарате.

Поэтому я и спрашиваю Вас: какую категориальную систему Вы применяете при прочтении отеческих текстов?

Где Вы берёте основные понятия? Я опираюсь на аристотелевские категории и их метод использования в богословии, данный преподобным Иоанном Дамаскиным в "Философских главах", а Вы?

Ваши ссылки на "очевидность" абсолютно ничего не проясняют, потому что очевидность она у каждого своя. Вам может быть "очевидно" одно, другому человеку "очевидно" прямо противоположное и т.д. Как вообще такой принцип "очевидности" должен помочь понять читателям ход Вашей мысли (при условии что последние не обладают сверхспособностями)?

По поводу цитат. В каждом случае необходимо смортеть контекст и учитывать философско-богословский бэкграунд. Например, Вы приводите текст св. Феофила где сказано, что Адам "сотворен по природе ни смертным и ни бессмертным". Здесь необходимо иметь ввиду, что большинство терминов святоотеческого языка является омонимами и могут использоваться в разных смыслах. Тот же термин тление (=смертность) может принимать (в зависимости от контекста) следующие значения (назовем некоторые из них):

1. Смертность как видообразующее свойство, отличающее одну природу от другой. Например душу человека, которая не смертна от тела, которое смертно. В этом смысле любой человек всегда смертен по определению как обладатель материального тела.

2. Смертность как способность (сила) заложенная в природу. В составе человеческой природы находится материальная составляющая - тело. Материальной природе, когда она предоставлена самой себе, свойственно распадаться на составляющие - это её существенная характеристика, без которой эта природа не мыслится и не существует.

3. Смертность как актуализированная потенция, т.е. энергия. Актуальное тление, проявляющееся у людей в голоде, жажде
утомлении, болезни и прочее.

4. Смертность как обречённость на вышеперечисленное (по Божьему приговору) и окончательный распад и смерть.

Какое именно из данных значений имеется ввиду в рассуждении св. Феофила?
В контексте рассуждения св. Феофила речь идёт о свободе человека. Очевидно св. Феофил ставит целью дать антропологическое обоснование человеческой свободы. Чтобы человек мог иметь нравственный выбор, он изначально не должен быть ни необходимо смертным, ни необходимо бессмертным, т.к. иначе не будет возможности выбора.

То есть речь у св. Феофила идёт о такой смерти, которая является актуализированной вместе с возникновением человеческой природы и неизбежной для этой природы. Здесь усматриваются пп. 3 и 4. Если бы Бог изначально сотворил человека в таком состоянии, то Он Сам и явился бы причиной смерти человека.

По поводу пп. 1 и 2 опираясь на один только данный отрывок, можно делать лишь теоретические выводы, но думаю, очевидно, что они не противоречат основному смыслу текста, т.к. не подразумевают актуальность тления и неизбежность смерти для человека.
 
Последнее редактирование:

Достоинство определения заключается в том, чтобы не быть скудным и не изобиловать словами. Недостатком же его является скудость или избыток слов. Совершенным определением будет такое, которое допускает обращение с определяемым предметом, несовершенным – такое, которое не допускает обращения.

Определение скудное словами не допускает обращения. Когда определение изобилует словами, то оно уже определяемой вещи: когда же оно скудно словами, то изобилует предметами. [Таким образом можно сказать, что природа изобрела удивительное приспособление: скудость изобилующую и богатство, скрывающее скудость].

Например, совершенным определением человека будет такое определение: человек есть животное разумное, смертное. Это определение допускает обращение, ибо всякое животное разумное, смертное есть человек и всякий человек есть животное разумное, смертное. Если же в этом определении опустить одно слово, то оно будет уже шире определяемого предмета, – например, человек есть разумное животное. В этом определении опущено одно слово, так как я не добавил: смертное. Поэтому оно изобилует предметами, ибо не один человек есть разумное животное, но и ангел, поэтому же оно не допускает обращения.

[Прп Иоанн Дамаскин. ФГ, 8. Об определении]

Можно ли сказать, что прп. Иоанн Дамаскин, давая подобное определение природы человека, тоже видел в приведённых Вами святоотеческих цитатах "совершенно противоположный очевидному" смысл(?)
 
Здравствуйте, Николай!

Вы в раздумье:
...Задал Вам вопрос о тех категориях, и методе работы со святоотеческими текстами, которыми Вы пользовались, чтобы прийти к таким выводам.
Метод, о котором Вы спрашиваете, прост: 1) исследуются святоотеческие тексты, посвященные раскрытию определенного вопроса; 2) на основании анализа текстов делается вывод.

Обращаю ваше внимание (поймите, это важно!): вывод должен соответствовать свидетельствам отцов; их смысл нельзя извращать, подгоняя под собственное представление, под желанный, но, увы, ложный результат!

Вы взволнованы:
Я пояснил, что нельзя ключевые термины богословия (ипостась, сущность, потенция, энергия) понимать как придётся (вкладывая собственное содержание) и использовать произвольно, необходимо усвоить отеческие определения. Иначе просто не будет сколько-нибудь адекватного понимания святоотеческих трудов и святоотеческой веры
Правда, нельзя! Так и не делайте этого! Ещё раз рекомендую Вам: не путайте ни себя, ни других!

Благодарю за комментарий!
 
Последнее редактирование:

Существенным называется тот звук, который выражает субстанцию, или природу вещей; прилагаемым же к сущности – тот, который выражает акциденции. Например: человек есть смертное разумное животное. Все это будут существенные звуки. Ибо если что-нибудь из этого отнимешь у человека, он не будет человеком. И если скажешь, что он не животное, то он уже – не человек; и если скажешь, что он не разумен, то он уже – не человек; подобным образом, если скажешь, что он не смертен, он – не человек; ибо всякий человек есть и животное, и разумное, и смертное. Потому (эти звуки) называются существенными, что они восполняют природу человека, и невозможно, чтобы человек существовал вне их.

[Прп Иоанн Дамаскин. ФГ, 5. О звуке]


Леонов А. М.:
"человек изначально не был ни смертным, ни бессмертным по естеству"

Прп Иоанн Дамаскин: "если скажешь, что он не смертен, он – не человек; ибо всякий человек есть и животное, и разумное, и смертное"
 

Информация о записи

Автор
Леонов Алексей Михайлович
Просмотры
1.442
Комментарии
28
Последнее обновление
Сверху