Христианское и псевдо-христианское смирение

В настоящее время, пожалуй, едва ли не каждый знакомый с Евангелием христианин знает, что одной из наиболее важных христианских добродетелей, необходимых ему на пути к совершенству и достижению Царствия Небесного, является смирение. Однако подлинный смысл этого богословского понятия не всеми понимается равно.

Так, для одних смирение означает самоуничижение (причем нередко смысл этого термина воспринимается в самых грубых и уродливых формах), для других — безропотность в подчинении старшим по возрасту, статусу, положению: отцу или матери, начальнику на работе, духовному наставнику и пр., для третьих — непритязательность и равнодушие к обстоятельствам жизни, для четвертых — заниженность самооценки, для пятых — отсутствие амбиций и пр.

Согласно убеждению, встречающемуся даже и среди «воцерковленных» христиан, если человек «ходит» в храм (да ещё и имея с собою затертый до корочки старенький молитвослов или Книгу псалмов); постоянно «возносит» моления; ласков со всеми, приветлив; ко всем проявляет сочувствие; безропотно выслушивает и кивает наставнику (духовнику); «не стыдится» говорить о себе как о самом ничтожном на земле человеке, прахе и пепле; пренебрежителен к одежде; бьет поклоны до самой земли, — значит, он непременно смиренен.

Разумеется, и регулярное участие в храмовом богослужении, и почтение к старшим, и послушание опытному духовнику, и благодушие, скромность, все это может указывать на человека как на смиренного последователя Господа Иисуса Христа. Но всегда ли?

Давайте задумаемся. А разве самоуничижение не может быть свойственно, скажем, гордому клоуну; безропотность в подчинении — льстивому и гордому «рабу»; непритязательность и равнодушие к жизни — разочаровавшемуся и отчаявшемуся человеку; заниженность самооценки — забитому, страдающему комплексом неполноценности лицу; отсутствие «здравых» амбиций — человеку, не желающему брать на себя груз ответственности и проблем; а участие в богослужении — эгоисту и расчетливому хитрецу? В том-то и дело, что может. Вот, например, что об этом пишут отцы:

Преподобный Никита Стифат: «Смирение состоит не в наклонении выи, или в распущении волос, или в одеянии неопрятном, грубом и бедном, в чем многие поставляют суть добродетели сей...» [1, т. 5, с. 128];
«Бывает, что иной, как видим, наружно на словах ставит себя ниже других, и пред всяким смиренные о себе употребляет речения, для уловления похвалы человеческой, внутри будучи полон самомнения, лукавства, зависти и злопамятства против ближнего» [1, т. 5, с. 130];
«Ни того, кто, при смиренном виде и одеянии, говорит смиренно, не тотчас предполагай смиренным в сердце, ни того, кто говорит высоко и высокопарно, не вдруг почитай исполненным надмения и гордости, не испытавши их наперед; но от дел их познай их» [1, т. 5, с. 129].
Авва Евагрий: «Смотри, действительно ли Богу предстоишь в молитве своей, или поддаешься соблазну человеческой похвалы и за ней охотишься под благовидным предлогом продолжительной молитвы» [2, с. 81].
Преподобный авва Дорофей: «Случается.., что иной и смиряется для славы» [3, c. 59].


Итак, что же такое подлинное христианское смирение и чем оно отличается от ложного или напускного?
Для того, чтобы разобраться в настоящем вопросе, уместно обратить внимание на филологический смысл интересующего нас слова «смирение».

Итак, русский термин «смирение» имеет эквивалентом два греческих: «ταπείνωσις» и «ταπεινοφροσύνη». Причем, если первое слово означает, помимо «смирения», «унижение» и «ослабление», и может указывать не только и не столько на внутреннее состояние человека, сколько на внешнее, второе, переводимое и как «смирение», и как «смиренномудрие», главным образом характеризует расположение его сердца, нравственное состояние души.

Вот что об этом пишет автор известного сочинения о православной аскетике С. М. Зарин:
«В то время, как ταπείνωσις как у LXX, так и в Новом Завете употребляется для обозначения внешнего положения, в котором кто-либо находится и, следовательно, оттеняет прежде всего и преимущественно момент пассивный.., ταπεινοφροσύνη дает мысль о “смирении” как об акте и проявлении жизни сознательно-свободной. Отмеченный признак выражается, конечно, второю составною частью названного слова. Уже филологический смысл термина содержит указание на то, что им выражается, собственно, смиренный образ мыслей человека и предполагается — непременно — момент сознательно-свободного участия в обозначаемом им настроении...
Историко-филологическая справка о коренном значении первой составной части анализируемого термина с наглядностью убеждает, какой существенно новый смысл вложило в него христианство, и особенно аскетическое истолкование этого последнего. В самом деле ταπεινός = humilis находится — по своему употреблению и значению — “в ближайшем синонимическом родстве” с прил. Χθαμαλός («низкий», «низменный» — А. Л.) (которое родственно с χθών («земля» — А. Л.)) и, χαμηλός, χαμαίζηλος («стремящийся к низу», «приземистый» — А. Л.), из коих последнее употреблялось в приложении к растениям, низко растущим на земле, а также по отношению к животным, живущим на этой последней. Равным образом и прил. ταπεινός не чужда мысль о наклонении к земле, о пресмыкании; в приложении к явлениям духовной жизни, ταπεινός употребляется по отношению к проявлениям, свойственным простому, грубому народу и выражающим его покорный образ мыслей, в смысле приниженности, забитости» [12, с. 469-470].

В качестве иллюстрации к изложенному можно указать на известный библейский пример, эпизод со сценой надругательства царского сына Амнона над «любимой» сестрой: «Но он не хотел слушать слов ее, и преодолел ее, и изнасиловал ее, и лежал с нею» (2 Цар. 13:14), а после — бесцеремонно выставил вон. Обратим внимание, что если в Синодальном переводе акт надругательства над Фамарью отмечен характерным и точным глаголом «изнасиловал», то в греческом тексте (перевод LXX) — глаголом «ἑταπείνωσεν», что значит «унизил», «смирил», а в церковно-славянском — «смирил».

Но! понятно, что такой дикий метод «смирять» человека не может именоваться богоугодным; да и состояние «унижения» (а по сути позора-отчаяния), в котором невольно оказалась Фамарь, не является тем особенным, светлым, добровольно-осознанным состоянием самоуничижения-смирения, к которому призвана стремиться всякая христианская душа.

(Ср.: суждение святителя Игнатия (Брянчанинова) о неподобающих способах формирования смирения в рамках послушания недостойному старцу-духовнику:
«Те старцы, которые принимают на себя роль... древних святых старцев, не имея их духовных дарований, да ведают, что самое их намерение, самые мысли и понятие их о великом иноческом делании — послушании — суть ложные, что самый их образ мыслей, их разум, их знание суть самообольщение и бесовская прелесть, которая не может не дать соответствующего себе плода (свт. Игнатий называет такой вид духовного руководства «душепагубным руководством и печальнейшей комедией» [9, т. 5, с., 64] — А. Л.)...
Напрасно будут указывать нам на преподобного Захарию, который, находясь в повиновении у неискусного старца, отца своего по плоти, Кариона, достиг иноческого совершенства, или на преподобного Акакия, спасшегося в жительстве у жестокого старца, который согнал бесчеловечными побоями ученика своего преждевременно в гроб. Тот и другой находились в послушании у недостаточных старцев, но руководствовались советами духоносных Отцов, также назидательнейшими примерами, которые были во множестве пред очами их: единственно по этой причине они могли пребыть в наружном послушании у своих старцев. Это случаи — вне общего порядка и правила» [9, т. 5, с. 64-65]).

Вот и выходит, что между «смирением» в грубом его осмыслении и смирением как христианскою добродетелью — колоссальная разница по существу.


Для того чтобы понять, что, собственно, называется христианским смирением, уместно исследовать, в чём выражается его подлинный смысл, в чём оно проявляется и какова его цель.

Согласно Православному вероучению, корень всех зол заключается в гордости. Так, именно гордость побудила денницу к восстанию против Создателя; гордость побудила Адама и Еву преступить Божию заповедь в Раю.

Движимый гордостью, самопревозносящийся, высокоумный человек удобопреклонен к воздействию на него лукавых демонических сил и неудобопреклонен к слышанию Божественных повелений, к наставлениям богоносных отцов; нередко выражая на словах совершенно обратное, на деле он ведёт себя так, будто сам себе закон и судья. Гордость препятствует формированию правильного покаянного, благодарственного отношения к Богу, вредит отношениям с ближними (причем, нередко даже и с самыми родными людьми).

Ясно, что этот порок не только не способствует нравственному преуспеянию человека, но и является серьезным активным препоном на пути восхождения по лествице духовных совершенств.

Смирение же, напротив, способствует лучшему вслушиванию и, соответственно, послушанию Владыке владык. Смиренный человек искренне преклоняется перед Богом; не ищет постоянно самооправдания, похвал; способен к покаянию, всегда готов благодарить Источник своей жизни и благ. Смиренный человек кроток и дружелюбен в общении.

В поучениях Отцов Церкви можно встретить примеры, где угодники Божии сравниваются с раскаленным железом. При этом изливающееся от металла сияние ассоциируется ими с сиянием Божественной благодати, почивающей на святых, а пластичность разогретого железа — с их смиренной послушностью и податливостью на Добро.

«Послушайте, что говорит Сам Господь наш, — взывает преподобный авва Дорофей, — научитеся от Мене, яко кроток есмь и смирен сердцем, и обрящете покой душам вашим (Мф. 11:20). Вот здесь Он показал нам вкратце, одним словом, корень и причину всех зол, и врачевство от оных, — причину всего благого: показал, что возношение низложило нас, что невозможно иначе получить помилование, как через противоположное ему, то есть смиренномудрие. Ибо возношение рождает пренебрежение, преслушание и погибель, как и смиренномудрие рождает послушание и спасение души. Разумею же истинное смиренномудрие, не в словах только или во внешнем образе смирение, но собственно смиренный залог, утвердившийся в самом сердце. Итак, желающий найти истинное смирение и покой душе своей, да научится смиренномудрию и увидит, что в нем всякая радость и всякая слава, и весь покой, как и в гордости все противное» [3, с. 40].

Нередко в качестве одного из эффективнейших средств к достижению смиренномудрия обозначается требование «почитать себя “ничем”».
Вообще-то говоря, это требование связано с известным памятником аскетической литературы «Вопросы преподобного Дорофея и ответы, данные на них святыми старцами Варсонофием Великим и Иоанном Пророком». И оно, понятно, — справедливо (вот эти слова: «Не будь дерзок, почитай себя за ничто, храни любовь ко всем и имей всегда Бога в уме своем» [3, с. 246]).

Однако, к сожалению, нередко смысл этих слов понимается вовсе не так, как об этом мыслил святой, а совершенно иначе: как отказ от правильной, здравой оценки своего положения в жизни, личных качеств и творческих сил.
А между тем, подобное отношение к собственной личности способно подорвать в человеке «веру» в себя, породить сомнения в возможности и целесообразности преодолевания жизненных трудностей, привести к ощущению полной ненужности и отчужденности, ввергнуть в отчаяние, лишить чувства ответственности перед Богом и ближним.

Примерами в этой связи могут служить:
спивающиеся, безработные и давно уже «смирившиеся» с этой долей (то есть с тем, что они — «ничто»), разуверившиеся в возможности преображения жизни мужья;
забитые супругами-пропойцами, «смирившиеся» с этой участью (то есть с тем, что они «на самом деле» — «ничто») растоптанные и измученные жены;
«смирившиеся» с грубостью и неуважением детей (то есть с тем, что для своих детей они — «ничто»), беспомощные старенькие матери, отцы;
наконец, «смирившийся» с беспорядком на работе горе-начальник, правозащитник, чиновник, ревизор, таможенник, учитель, полицейский, депутат...

«Ко мне приходит много людей — пишет митрополит Сурожский Антоний, — и большей частью проблема человека не в том, что он не верит в Бога, а в том, что он не верит в себя. Он не видит никакой ценности в себе, он не видит смысла в себе. И если только удается ему передать то, что я, полуслепой, невосприимчивый, тупой, недуховный, могу, несмотря на все это, видеть в нем образ Божий, что я могу веровать в него, то это может играть решающую роль. И эту роль мы можем играть по отношению друг ко другу, каждый для каждого. Иногда это принимает очень простую форму, когда человеку говоришь: “Ты себя не видишь, а вот, что я вижу в тебе. Я вижу ум, я вижу сердце, я вижу столько других свойств”. А когда человек возражает: “Но я их не вижу!” — мы можем ответить, как святой Тихон Задонский писал одному священнику: когда тебя люди хвалят, не отрекайся, потому что к тем добродетелям, которых у тебя ещё нет, они прибавят и смирение, но старайся стать таким, каким они тебя видят, ведь они так говорят, потому что они в тебе прозрели то, что потаённо в тебе есть. Конечно, речь идет не о лицемерах, а о тех, кто — да, несовершенен, но в ком есть зачаточно совершенство и богоподобная красота» [4, с. 286].

Но как же тогда должно понимать слова преподобного аввы: «почитай себя за ничто»? А собственно так, как он об этом сам и говорит: «Брат! Вменять себя ни во что значит — ни с кем не сравнивать себя и не говорить (о своем) добром деле: и я это сделал» [3, с. 246].
Похожее высказывание встречаем и у преподобного Серафима Саровского: «Когда люди поносят нас, то мы должны считать себя недостойными похвалы, представляя, что ежели бы мы были достойны, то все кланялись бы нам» [5, с. 21];
и у преподобного Петра Дамаскина: «Истинно смиреномудрствующий никогда не перестает укорять самого себя, хотя бы и весь мир на него нападал и его бесчестил; чтобы не только невольно спастись, как имеющие терпение, но и добровольно спешить к страданиям Христовым» [6, с. 329]).

Выражаясь иначе, вменять себя «ни во что» значит — видеть и знать собственные грехи и пороки; не приписывать «свои» совершенства и достижения лично себе, а смиренно благодарить за них Бога; не гордиться и не превозноситься перед ближним, не осуждать его и не завидовать ему, не считать себя выше и достойней, чем он (а видеть свое недостоинство или ничто(жество)); помнить, что всё, что достигнуто в этой временной жизни (причём, иногда даже и не благодаря себе, а вопреки), есть дело не единоличных усилий, а Промысла Божия.

К слову, именно так раскрывал смысл исследуемого положения и преподобный Исаак Сирин («авторству» которого принадлежат слова: «Умаляй себя во всем перед другими людьми — и будешь возвышен над князьями века сего... Уничижай себя — и увидишь в себе славу Божию» [7, с. 366]).
«Не верь себе, что ты силен, — пишет преподобный отец, — пока не будешь искушен и не найдешь себя неизменным. Так и во всем испытывай себя. Приобрети в себе правую веру, чтобы попрать тебе врагов твоих. Пусть ум твой будет не высокомерен, не полагайся на силу твою, чтобы не попущено было впасть тебе в естественную немощь, и тогда по собственному своему падению уразумеешь немощь свою. Не доверяй своему знанию, чтобы враг посредством его не уловил тебя своею хитростью. Пусть язык твой будет кроток, и никогда не встретится с тобою бесчестие. Приобрети уста сладкие, и все будут тебе друзьями... Предваряй всякого своим приветствием и поклоном — и будешь почтен паче приносящих в дар суфирское золото» [7, с. 355, 366].

Повторим, всё вышеизложенное о «ничто» не исключает уместность здравой «веры» человека в себя как в «образ и подобие Божие», искупленный драгоценной Кровию Агнца; «веры» в возможность последовательного достижения, при посредстве Божественной благодати, таких-то и таких-то рубежей.

В противном случае можно легко соскользнуть в богословскую крайность, сопоставимую с учением о «фатальном», «судьбоносном» предопределении, к которой, увлекшись полемическим жаром в споре с Пелагием (еретиком), приблизился блаженный Августин.

Вот его мысль: «Итак, какая заслуга может быть у человека до благодати, чтобы по этой заслуге получил он благодать, если любая наша добрая заслуга производится в нас лишь благодатью; так что когда Бог увенчивает наши заслуги, Он увенчивает не что иное, как Свои дары? Ибо как в начале веры мы получили милосердие не потому, что были верующими, но чтобы стали мы верующими, так точно и в конце, когда настанет вечная жизнь, Бог увенчает нас, как написано, милостью и милосердием. Потому не зря воспевают Богу: Милосердие Его предварит меня, и Милосердие Его да сопровождает меня. Потому и сама вечная жизнь, которую будем мы иметь в конце без конца, хотя и воздается за предшествующие заслуги, однако, поскольку те самые заслуги, за которые она воздается, не нами приготовлены по нашей способности, но сотворены в нас благодатью, то и сама эта вечная жизнь именуется благодатью, по той лишь причине, что подается она даром, и потому даром, что подается не за заслуги, но [подается] благодаря тому, что дарованы и сами те заслуги, по которым она дается» [8, с. 108-109].

Очевидно, что вывод из представленного фрагмента (почти что) таков: если человеческая значимость в деле достижения спасения сводится практически к нулю (ведь он как бы буквально — «ничто»), получается, что, с одной стороны, всякий кто спасается, спасается ИСКЛЮЧИТЕЛЬНО в силу и силой преподанной ему свыше благодати, а не в том числе и в результате его личного усердия (но тогда для чего нужны аскетические подвиги, бодрствования, молитвы, воздержание, посты?), а с другой стороны, всякий, кто постоянно грешит и не спасается, не спасается ввиду непреподания ему Божьей благодати, а не по причине собственной вины.

Не также, а иначе учили о стяжании спасения Восточные Святые Отцы, понимая его как синергию, сотрудничество, соработничество человека и Бога, требующего от спасаемого определенных знаний и действий (ср.: преп. Серафим Саровский: «Истинная же цель жизни нашей христианской состоит в стяжании Духа Святого Божьего. Пост же, и бдение, и молитва, и милостыня, и всякое Христа ради делаемое доброе дело суть средства для стяжания Святого Духа Божия» [5, с. 44]).

Таким образом, — напоминает митрополит Сурожский Антоний, — нам не НЕ НАДО, а «надо воспринять Божию веру в нас, нам надо показывать, проявлять веру друг во друга, надо из этого научиться верить в себя и надеяться на все. Но верить в себя разумно, верить в себя с радостью, верить в себя творчески. Эта вера, которая начинается с момента, когда мы говорим: этому и поверить невозможно, но по твоему слову я это воспринимаю, глядя на себя, я убежден, что в меня верить нельзя, но, раз ты в меня веришь, я с благодарностью твою веру воспринимаю... Из этого рождается надежда, которая, как я уже сказал, не бывает посрамляема. А из этого когда-нибудь может родиться любовь к Богу, любовь к ближнему, который в нас поверил, и может разгореться здоровая, настоящая любовь к самому себе: способность возлюбить в себе богоданную красоту, возлюбить в себе тот образ Божий, который так прекрасен — и который нами самими и другими людьми и обстоятельствами бывает так изуродован» [4, с. 287].

Итак, христианское смирение — это не склонность к подчинительству ради подчинительства, не обезличивание личности спасаемого, не напускная угодливость, не безволие в смысле боязни решений (вспомним для примера святого Василия блаженного, которого едва ли уместно обвинять в несмиренности и который, когда всё окружение царя Иоанна Грозного с ужасом падало ниц, мог подойти к нему и недипломатично обличить).

Христианское смирение есть, прежде всего, правильное состояние человека по отношению к Богу как к своему Творцу и Владыке, подразумевающее благодарное осознание того, что и сама жизнь, и всё доброе и хорошее, что есть в этой жизни, — Божественный Дар; христианское смирение означает почтение и благоговейное признание человеком полной зависимости от Вседержителя; доверие и надежду, согласие на безропотное перенесение ниспосылаемых (попускаемых) свыше печалей и скорбей.

Христианское смирение немыслимо представить без прочих добродетелей: скажем, без страха Божия и любви.

Отметим и подчеркнем! Истинное, спасительное, богоугодное, а не напускное, кичливое признание своего «полного» недостоинства (что по сути может являться изощренным проявлением гордыни, мол, вот я какой!) свойственно лишь духовно зрелым подвижникам, водимым Духом Святым.

«Невозможно человеку, — пишет в данной связи святитель Игнатий (Брянчанинов), — находящемуся ещё в области плотского мудрования, не получившему духовного воззрения на падшее человеческое естество, не давать некоторой цены делам своим и не признавать за собою некоторого достоинства, сколько бы такой человек ни произносил смиренных слов и как бы ни казался смиренным по наружности. Истинное смирение не свойственно плотскому мудрованию и невозможно для него: смирение есть принадлежность духовного разума» [9, т. 5, с. 59].


Как же достигается христианское смирение (смиренномудрие)?

По свидетельству преподобного Петра Дамаскина, смиренномудрие «есть дверь царства, то есть бесстрастия. Вошедший ею идет к Богу, и без нее напрасен труд и многоскорбен путь. Она дарует всякое спокойствие тому, кто имеет ее в сердце; ибо в ней обитает Христос. Ради нее пребывает благодать, и ею сохраняются дарования.
Она рождается от весьма многих добродетелей, то есть от послушания, терпения, нестяжания, нищеты, страха Божия, ведения и других, главнейшая же из них — рассуждение, просвещающее действие ума. Однако да не подумает кто-либо, что просто и как случится можно сделаться смиренномудрым. Это дело превыше естества, и сколь велико это дарование, почти столь же многого требует труда, и благоразумия, и терпения, против восстающих на него искушений и демонов, ибо оно минует все их сети. Смирение рождается от ведения, а ведение рождается от искушений. Познавшему себя даруется познание всего...
Чрез многие искушения и терпение их человек делается опытным и познает из этого свою немощь и силу Божию. И через познание своей немощи и неведения, зная, что он прежде не знал многого, чему теперь научился, верит, что действительно как он не знал того и не ведал, что не знает, так есть и многое другое, что уведает, может быть, впоследствии, по слову Великого Василия, который говорит: если кто-либо не испытает вещи, то не знает, чего он лишается. — Вкусивший ведения отчасти познает, что он не знает, и бывает ему ведение ходатаем смирения. И опять, познавший себя, что он есть создание, склонное к изменению, ни в чем отнюдь не превозносится; ибо если он и имеет, быть может, что-нибудь, то это принадлежит Создавшему его. Никто не хвалит какой-либо сосуд, что он сам себя хорошо устроил, но хвалят художника, который его сделал, а когда сосуд разобьется, тогда упрекают в этом виновного, а не художника. Если же сосуд словесен, то по необходимости и самовластен» [6, с. 329-331].

Важнейшим средством на пути к достижению смиренномудрия является послушание. По утверждению же блаженного Диадоха Фотикийского: «Послушание есть, как достоверно известно, ПЕРВОЕ в числе вводных (новоначальных) добродетелей добро; ибо оно отсекает кичение и порождает в нас смиренномудрие» [1, т. 3, с. 31-32].

Однако здесь следует не забывать, что послушание послушанию рознь (равно как и наставник наставнику).

«Когда мы, в намерении и разуме смиренномудрия, желаем покорить себя ради Господа, — советует преподобный Иоанн Лествичник, — и без сомнения вверить спасение наше иному; то еще прежде вступления нашего на сей путь, если мы имеем сколько-нибудь проницательности и рассуждения, должны рассматривать, испытывать и, так сказать, искусить сего кормчего, чтобы не попасть нам вместо кормчего на простого гребца, вместо врача на больного, вместо бесстрастного на человека, обладаемого страстьми, вместо пристани в пучину, и таким образом не найти готовой погибели» [10, с. 63].

«Преподобный Кассиан Римлянин, — вторит преподобному Иоанну святитель Игнатий (Брянчанинов), — говорит, что египетские Отцы, между которыми особенно процветало монашество и приносило изумительные духовные плоды, “утверждают, что хорошо управлять и быть управляемым свойственно мудрым, и определяют, что это — величайший дар и благодать Святого Духа”. Необходимое условие такового повиновения — духоносный наставник, который бы волею Духа умерщвлял падшую волю подчинившегося ему о Господе, а в этой падшей воле умерщвлял и все страсти. Падшая и растленная воля человека заключает в себе стремление ко всем страстям. Очевидно, что умерщвление падшей воли, совершаемое так величественно и победоносно волею Духа Божия, не может совершаться падшею волею наставника, когда сам наставник еще порабощен страстям. “Если ты хочешь отречься от мира, — говорил святой Симеон Новый Богослов современным ему инокам, — и научиться евангельскому житию, то не передай (не поручи) себя неискусному или страстному учителю, чтоб не научиться, вместо евангельского жития, диавольскому житию, потому что благих учителей и учительство благое, а злых — злое; от лукавых семян непременно произрастают и лукавые плоды. Всякий, не видящий и обещающийся наставлять других, есть обманщик, и последующих ему ввергает в ров погибели» [9, т. 5, с. 63-64].

Но как же поступать тому, кто постоянно смущается странными руководящими действиями своего духовника?

Вот что об этом говорится в Определении Священного Синода Русской Православной Церкви от 28 декабря 1998 года:
«Призвать верующих Православной Церкви обращаться к своему правящему архиерею во всех случаях, когда пастырь-духовник превысил данную ему Богом власть “вязать и решить”. Напомнить православной пастве о том, что советы духовника не должны противоречить Священному Писанию, Священному Преданию, учению Святых Отцов и каноническим установлениям Православной Церкви; в случае же расхождения таковых советов с указанными установлениями предпочтение должно отдаваться последним. В связи с этим обратить внимание на слова преподобного Симеона Нового Богослова о том, как должны строиться отношения между духовным чадом и духовником: “Молитвами и слезами умоли Бога послать тебе бесстрастного и святого руководителя. Также и сам исследуй Божественные Писания, особенно же практические сочинения Святых Отцов, чтобы, сравнивая с ними то, чему учит тебя учитель и предстоятель, ты смог видеть это, как в зеркале, и сопоставлять, и согласное с Божественными Писаниями принимать внутрь и удерживать в мысли, а ложное и чуждое выявлять и отбрасывать, чтобы не прельститься. Ибо знай, что много в эти дни стало прельстителей и лжеучителей» [11, с, 32-33].

По рекомендации же архимандрита Кирилла (Павлова): «Если духовник в каком-то отношении не отвечает своим требованиям, вы легко можете его оставить и перейти к другому, который большую доставляет вам душевную пользу. Тут такого закона, который прикреплял бы, нет: избирайте все по расположению своей души. От кого получаете больше душевной пользы, того и держитесь, к тому прибегайте...
Если вы чувствуете, что не получаете уже духовной пользы, утешения в руководстве тем или иным духовником, а от другого — получаете душевной пользы больше, то, не смущаясь, можете перейти к другому. Лишь бы получали для души большую пользу, лучшее руководство» [11, с. 133-134]...

P. S. См. также статью: Что такое лжестарчество?

Леонов А. М. Преподаватель Догматического Богословия Санкт-Петербургского Православного Института Религиоведения и Церковных Искусств.

1.Добротолюбие. М.: Изд. Паломник, 2003.
2.Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. Изд. Мартис, 1994.
3.Преподобного отца нашего аввы Дорофея душеполезные поучения и послания. М.: Изд. Отчий дом, 2005.
4.Митрополит Сурожский Антоний. Труды. М.: Изд. Практика, 2002.
5.Наставления отца нашего преподобного Серафима Саровского чудотворца. Мн.: Изд. ИО «Свиток»; ПКФ «ТУКАН», 1992.
6.Преподобный Петр Дамаскин. Творения преподобного Петра Дамаскина. М.: Изд. Правило веры, 2009.
7.Преподобный Исаак Сирин. Слова подвижнические. Изд. Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2008.
8.Блаженный Августин. Антипелагианские сочинения позднего периода. М.: Изд. Синодального отдела по делам молодежи Московского Патриархата. Центра библейско-патрологических исследований, 2008.
9.Святитель Игнатий (Брянчанинов). Полное собрание творений святителя Игнатия Брянчанинова. М.: Изд. Паломник, 2003.
10.Преподобный Иоанн Лествичник. Лествица, возводящая на Небо преподобного Иоанна Лествичника, игумена Синайской горы. М.: Изд. Лествица; Ставрос, 2004.
11.О духовничестве. Клин: Изд. Фонд «Христианская жизнь», 2000.
12.Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. К.: Изд. им. Святителя Льва, папы Римского, 2006.