В наши дни нередко приходится сталкиваться с недоумением: для чего Бог создал человека, способного грешить? Неужели Он, как Всемогущий, не смог или не захотел сотворить человека настолько совершенным, чтобы тот имел неотвратимое стремление к добру? Но ведь если так, получается, что и грехопадение — результат недоработки Создателя, и виновник грехопадения — Бог. Следовательно, и причину будущих мучений нераскаявшихся грешников можно видеть в Творце.
Собственно говоря, подобные обвинения — не новы: вспомним для примера утверждение святителя Кирилла Александрийского (V в.): «Но кто-нибудь, думаю, скажет: если сотворенный человек имел дойти до столь великого несчастья, то не справедливо ли думать, что ему гораздо лучше было бы и не иметь бытия? Бог соделал славным и досточудным того, который спустя немного времени имел быть жалким и достойным сострадания, повинным проклятию и наказанию. Бог как Зиждитель по естеству, конечно, не мог не знать будущего. Поелику же, ведая это, творил Он его, то не обличает ли Себя более вреда, нежели пользы принесшим человеку, если имеющим быть несчастным поистине лучше было бы совершенно не родиться, согласно слову самого Спасителя, сказанному Им об ученике предателе: добрее было бы ему, аще не бы родился человек той (Мк. 14, 21). На это я скажу, что очень опасно и близко к крайнему безумию, или, лучше, прямо было бы безумием и даже гораздо более того — порицать Божественные намерения как неправильные и естество высочайшее или не считать заботящимся о надлежащем, или же считать его способным погрешать относительно полезного и лучшего для нас. Лучше было бы, если бы мы, считая естество Божественное непогрешимым в его советах и делах, удерживались от того, чтобы мудрствовати паче, еже подобает мудрствовати (Рим. 12, 3) и оставляли излишнее занятие этим как не свободным от вины» [7, т. 2, с. 12].
Отметим и более близкий к нам по времени упрек: Фридрих Ницше: «Ветхий Бог, “дух” всецело, настоящий верховный жрец, истинное совершенство, прогуливается в своем саду: беда только, что он скучает. Против скуки даже и боги борются тщетно. Что же он делает? Он изобретает человека: человек занимателен... Но что это? и человек также скучает. Безгранично милосердие Божье к тому единственному бедствию, от которого не свободен ни один рай: Бог тотчас же создал еще и других животных. Первый промах Бога: человек не нашел животных занимательными, — он возгосподствовал над ними, он не пожелал быть “животным”. — Вследствие этого Бог создал женщину. И действительно, со скукой было покончено, — но с другим еще нет! Женщина была вторым промахом Бога. — “Женщина по своему существу змея — Heva”, — это знает всякий жрец; “от женщины происходит в мире всякое несчастье”, — это также знает всякий жрец. “Следовательно, от нее идет и наука”... Только через женщину человек научился вкушать от древа познания. — Что же случилось? Ветхого Бога охватил адский страх. Сам человек сделался величайшим промахом Бога, он создал в нем себе соперника... Ветхий Бог изобретает войну, он разъединяет народы, он делает так, что люди взаимно истребляют друг друга... Чтобы разрушить в человеке чувство причинности, изобретаются понятия о вине и наказании» [8, с. 71-73].
Встречаются и более радикальные обвинения. Так, то, что у философа Фридриха Ницше названо Божественным промахом, у антиклерикала Лео Таксиля — злонамеренным умыслом: «Согласно богословским умствованиям, бог всезнающ — ему известно и будущее. Значит, он должен был предвидеть, что произойдет. Ничто ведь не делается без его воли. Значит, бог сам хотел, чтобы созданные им люди согрешили, — в этом не может быть никакого сомнения» [12, с. 16].
Для того чтобы разобраться в заявленной тематике прежде всего необходимо обратиться к библейскому повествованию о начале творения, а именно к тому его фрагменту, где говорится о том, как был создан Адам. Вот этот пассаж: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, [и над зверями,] и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Быт. 1, 26-27). Итак, в отличие от всех прочих творений видимого мира прародитель был создан по образу и по подобию Божию — наделен такими особенностями и свойствами, которые отобразили в его естестве способности и совершенства Божества: разум, свободную волю, нравственное чувство, умение любить, способность к самостоятельной творческой деятельности, царственное достоинство и пр.
Отметим, что прежде грехопадения проявление этих богоподобных характеристик осуществлялось в человеке гармонично и слаженно, не вызывая взаимных противоречий, не дестабилизируя стройнейшее созвучие душевных и телесных компонент, не вызывая томлений, печалей, скорбей. Благочестивая деятельность первозданных людей преисполняла их чувством невозмутимого покоя, радости, счастья, любви (ср.: преп. Макарий Великий: «Адам, пока держался заповеди, был другом Божиим — и с Богом пребывал в раю. В Адаме пребывало Слово, и имел он в себе Духа Божия. Ум, первоначально чистый, пребывая в чине своем, созерцал Владыку своего, и Адам, пребывая в чистоте, царствовал над своими помыслами и блаженствовал, покрываемый Божественной славой. Само пребывавшее в нем Слово было для него всем: и ведением, и ощущением блаженства, и наследием, и учением. И совне пребывала на первозданных слава, так что они не видели наготы своей. Человек был в чести и чистоте, был владыкой всего, начиная от неба, умел различать страсти, чужд был демонам, чист от греха или от порока — Божиим был подобием» [6, с. 10-11]).
Всвязи со сказанным возникает вопрос: если свойственное человеку богоподобие подразумевает отблеск Божественных сил и совершенств, а Господь, как Святой, абсолютно чужд каких-либо греховных проявлений, то почему человек согрешил? Неужели он всё-таки не был совершенен настолько, чтобы иметь неотвратимое стремление к добру, как имеет его и Сам Благочестивый Творец (ср.: «Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы» (1 Ин. 1, 5))?
Напомним, что исповедуя учение о Божественных свойствах, Православное богословие нередко использует в отношении Господа высказывания, подразумевающие (за Ним) абсолютную «невозможность» совершения греха: «Как существо всесвятое, Бог не может не только творить, но и желать бытия зла» [10, с. 93]. Отсюда, собственно, и возникает вопрос: если Бог не может грешить, то почему богоподобный человек и смог и может, и согрешил и грешит? Дело в том, что когда говорится о невозможности Бога совершать то или иное, даже наимельчайшее зло, этим указывается не на ограниченность Божественного всемогущества, а на принципиально иное: Бог может творить все, что хочет и как хочет, однако же желает лишь только добра. И именно в этом Своем добровольном стремлении Бог — всемогущ (ср.: Дионисий Ареопагит:«...Сам, являющийся Причиной всего, по сверхмерной благости любит все, творит все, все совершенствует, все сохраняет, все возвращает и является Сам божественной доброй Любовью к добру ради добра. Ибо сама добротворящая Любовь к сущему, с избытком предсуществуя в Добре, не позволила Себе бесплодно остаться в Самой Себе и подвигла Себя действовать для преизбыточного порождения всего» [11, с. 185]).
Итак, подчеркнем: Божественная добродетельность сопряжена со свободой. И именно к такому, свободно избираемому благочестию был призван первозданный человек. Только в этом случае: в случае добровольного устремления к праведности человек отобразил бы в себе добродетель Святого Царя. Если же предполагаемая безгрешность Адама явилась бы навязанной ему извне безусловной, непреоборимой необходимостью, его поступки, даже и не будучи грехами, не могли бы называться добродетельными (а только лишь безгрешными).
Так, поступки животных, не будучи сами по себе греховными, вместе с тем не являются и добрыми, поскольку данные представители фауны не обладают ни свойственной человеку способностью осознанного выбора в принятии решений, ни нравственным критерием (например, совестью), ни прочими атрибутами личности, а действуют, главным образом, сообразно инстинктам — врожденной способности к совершению целесообразных действий по непосредственному безотчетному побуждению. Собственно говоря, слово «инстинкт» и происходит «через немецкое Instinkt из латинского Instinctus (naturae) “естественное побуждение” от instinguere “подстрекать”» [13, т. 2, с. 135]. Поэтому-то мы и не называем животных, включая «лютых» хищников, грешниками. Ибо грех есть уклонение от воли Создателя, противоестественное устремление к действиям (инстинкт же, напротив, — естественное), нарушение установленных Богом духовно-нравственных правил и норм (ср.: греч. «ἁμαρτία» — грех, заблуждение, ошибка от: «ἁμαρτάνω» — ошибаться, промахиваться, не попадать (в цель)): «грех (ἡ ἁμαρτία) есть беззаконие» (1 Ин. 3, 4).
Следовательно, если бы и в природу человека была заложена невозможность уклонения от Божественных благоволений (например, в форме непреодолимой программы, инстинкта «антигреховности», «праведности»), — хоть он и пребывал бы безгрешным, однако не являлся бы и нравственно-добрым; был бы подобен зверушке, автомату или роботу, но не Создателю, свободно и осознанно осуществляющему реализацию добра (ср.: свт. Василий Великий: «Добродетель же происходит от произволения, а не от необходимости; а произволение зависит от того, что в нас; и что в нас, то свободно. Посему, кто порицает Творца, что не устроил нас по естеству безгрешными, тот не иное что делает, как предпочитает природе разумной неразумную, природе, одаренной произволением и деятельностью, — неподвижную и неимеющую никаких стремлений» [9, т. 1, с. 951]).
Поэтому-то воля первозданного человека и не имела фатальной утвержденности в добре, находясь в состоянии формальной свободы, подразумевающей возможность добровольного склонения как к благочестию, так и ко злу. И именно для добровольного, осознанно-свободного утверждения человека в устремленности к праведности был установлен закон: «от всякого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» (Быт. 2, 16-17). В случае исполнения заповеди Адам постепенно обрел бы и навык к добру. Так, состояние формальной свободы сменилось бы в нем состоянием реально-доброй и далее — (состоянием) истинной богоподобной духовно-нравственной свободы, характеризующейся твердой и желанной решимостью исполенения заповедей и вместе — твердым неприятием греха. Таким образом, как это ни парадоксально, возможность стяжания богоподобной праведности не только не отрицала, но и необходимо подразумевала наличие у Адама возможности добровольного выбора между грехом и добром, а значит — способность грешить.
Именно так следует понимать и Отцов, неоднократно комментировавших данный вопрос (свт. Кирилл Александрийский: «Человек сотворен был в начале наделенный властию над собственными своими хотениями и обладая свободным стремлением к чему бы ни захотел: ибо свободно Божество, по образу Которого он сотворен. Так, думаю, а не иначе он был бы достохвален, если бы являлся свободным делателем добродетели и чистоту в делах имел бы, как плод расположения, а не как последствие естественной необходимости, которая совершенно не позволяла бы ему выходить из пределов добра, хотя бы он захотел делать и не то, что таково. Итак, человек в начале получил свободное и непринужденное стремление ума ко всему тому, что должно было делать; но по обольщению от змия неразумно обратился к тому, что не следовало делать, и за ничто почел совершить преступление» [7, т. 2, с. 13]; преп. Максим Исповедник: «...таинство спасения [дано для] добровольно жаждущих его, а не для насильно привлекаемых» [2, с. 255]).
Примечательно, что подобное отношение к праведности (как к добровольно и осознанно (верно) реализуемой свободе произволения) было понятно даже и ветхозаветным язычникам. Вот, например, что об этом пишет известный древнеримский оратор, философ и политический деятель Марк Туллий Цицерон: «Все люди придерживаются того мнения, что внешние блага: виноградники, посевы, оливковые насаждения, изобилие плодов земли — вообще все, что составляет жизненное благополучие и процветание, они имеют от богов. Добродетель же никто и никогда не считал полученной от бога. И это очень верно. За добродетель мы законно восхваляемы, добродетелью мы справедливо гордимся, что не могло бы быть, если бы она была даром от бога, а не зависела от нас самих. Если мы неожиданно были почтены какой-либо новой почестью, или случайно увеличилось наше богатство, или мы случайно приобрели что-нибудь приятное для нас, или избежали неприятности, и мы за это благодарим богов, то этим самым мы признаем, что в этом никакой нашей заслуги нет, и хвалить нас не зачто... Мы можем сколько угодно посвящать храмов Уму, Добродетели, Верности, но все эти [качества] находятся в нас самих. Надежду же, здоровье, богатство, способность побеждать должно просить у богов» [1, с. 187-188].
Стало быть, если бы человек не имел возможности самостоятельного выбора между добром и злом, и, следовательно, возможности грешить, он не имел бы и возможности стать праведником. В этой связи ответ на упомянутый ранее вопрос: «а не лучше ли было бы человеку совсем не родиться, нежели родиться со способностью грешить?» может быть сформулирован так (как это сделал святитель Кирилл Александрийский): «...тем, которые получили бытие и притом во благо, лучше ли было бы не родиться или родиться и соделаться причастниками благости Зиждетеля? Но в этом, как я думаю, никто не усомнится: ибо как имеющим быть несчастными, если они уже приведены в бытие, по справедливости и вожделеннее было бы не получать этого бытия, так точно, думаю, наоборот, и для тех, которые не будут таковыми, является добрым и достохвальным делом — произойти на свет и жить» [7, т. 2, с. 12]. С этими словами всецело солидарны и другие Отцы: блаженный Феодорит Кирский: «Для чего же Бог сотворил диавола, зная, что он будет таким? Бог создал все естество бесплотных, соделав оное разумным и бессмертным; существу же разумному свойственна свобода. И одни из сих существ сохранили благопризнательность к Творцу, а другие уклонились в лукавство. То же можно видеть и в людях: одни — любители добродетели, а другие — делатели порока. Посему если кто жалуется, что созданы злые, то и подвижников добродетели лишает победных наград. Ибо если бы пожелание добродетели не зависело от произвольного избрания, но по природе было бы неизменно, то не было бы достопобедных подвижников благочестия. Поелику же от произволения зависит избрание доброго и противоположного тому, то справедливо одни получают победные венцы, а другие несут наказание за произвольные грехи» [4, с. 34]; святитель Иоанн Златоуст: «Почему Бог не уничтожил врага, обольстившего человека в начале? Если бы он одолевал силою, то вопрос имел бы какой-нибудь смысл; если же он чужд такой силы, и действует только внушением, а не повиноваться Ему в нашей власти, то зачем ты отнимаешь предлог к прославлению и уничтожаешь повод к получению венцов?... Но гораздо справедливее, чтобы доблестные имели случай показать свою доблесть, а беспечные были наказаны за свою собственную ленность, чем ради последних причинить обиду первым» [5, т. 12 (2), с. 547].
Итак, возможность уподобления человека Богу как Праведнику, свободно осуществляющему делание добра, подразумевала создание Адама таким, каким он и был сотворен. Но как должно относиться к греховности прочих людей, рождающихся, в силу наличия в них первородного греха далекими от первозданной чистоты? Допустим, оветственность за преступление Адама лежит на нем самом. Но почему Бог допустил, чтобы из-за одного согрешившего страдали все его потомки, причем, страдали не только в настоящей, но и в будущей жизни? Разве они виноваты в том, что рождались (и продолжают рождаться) со скверной первородного греха, с удобопреклонностью ко злу?
Пожалуй, что данный вопрос мог бы иметь основания, если бы не предначертанное Богом от вечности Спасение и Искупление людей. Кроме того, едва ли мы можем достоверно утверждать, как бы сложилась общемировая история, если бы Адам не согрешил. Согрешили бы или не согрешили бы прочие люди? Опять же: если «да», согрешили бы некоторые (из них) или все?
Ответить можно следующим образом. Подлинное знание условно возможного будущего доступно лишь Богу. И мы не должны сомневаться в том, что Всеведующий Пантократор всегда и везде действует лишь наилучшим и всесовершеннейшим образом: «О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его! Ибо кто познал ум Господень?» (Рим. 11, 33-34). Поэтому наивысшую оптимальность следует признавать и за Домостроительством Спасения, подразумевающим возможность исцеления любого человека от греха жизнью по Христу, со Христом, во Христе (ср.: свт. Кирилл Александрийский: «Итак, если мы будем здраво судить, то не Зиждетеля, приведшего нас в бытие, обвиним, а напротив себя самих, от своего произволения терпящих вред. Что приводя человека в бытие, Бог имел ввиду и то, что он подпадет тлению, но знал и способы врачевания, в этом ясно убеждает нас божественный Павел, свидетельствуя о том, что спасение чрез Христа издавна предуведано было Духом. Именно так пишет он в послании к ученику своему Тимофею: не постыди́ся ýбо страстiю Гóсподанáшего, ни мнóю ю́зникомъ Егó: но спостражди́ благовѣствовáнiю по си́лѣ Бóга, спасшаго нáсъ и призвáвшаго звáнiемъ святы́мъ, не по дѣлóмъ нáшымъ, но по Своемý благоволенiю и благодáти дáннѣй нáмъ о Христѣ́ Иисýсѣ прéжде лѣ́тъ вѣ́чныхъ, я́вльшейся жев последние времена просвѣщéнiемъ Спаси́теля нáшего Иисýса Христá» (2 Тим. 1, 8-10)» [7, т. 2, с. 14-15] (подробнее см. также статьи: «Зачем Богу мучить грешников вечным геенским огнем?», «Спасутся ли все?»).
Правда, и в этом отношении нередко обретается неясность: почему мол, если после обращения человека ко Христу, после его благодатного очищения в Таинстве Крещения от скверны первородного и личного греха, он снова и снова грешит? Неужели Таинство не действенно? Неужели Церковь не обладает достаточным комплексом надёжных спасительных средств? Ёмким ответом на данный вопрос служит высказывание святителя Григория Паламы: «Многие, возможно, обвиняют Адама за то, что он так легко был убежден лукавым советом, отверг Божию заповедь и через это отвержение произвел в нас смерть. Впрочем, не одно и то же — прежде опыта желать вкусить от какого-либо смертоносного растения и жаждать съесть [плод] его уже после того, как на опыте познано, что оно — смертоносно. Поэтому каждый из нас куда более достоин порицания и осуждения, чем тот Адам» [14, c, 109]. Из слов архиерея вытекает: ответ на вопрос «почему же мы все-таки грешим?» необходимо искать не только в вероучении Церкви, но и в себе.
Примечательны в данном аспекте слова преподобного Иоанна Лествичника: «Христианин есть тот, кто, сколько возможно человеку, подражает Христу словами, делами и помышлениями, право и непорочно веруя во Святую Троицу» [15, с. 28-29]. Но многие ли таковы? Много ли найдется христиан, которые, крестившись, всецело предали себя спасающему влечению Духа? А между тем, Писание призывает нас именно к этому: «Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои? Ибо вы куплены (ἠγοράσθητε) дорогою ценою. Посему прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божии» (1 Кор. 6, 19-20); «Вы куплены (ἠγοράσθητε) дорогою ценою; не делайтесь рабами человеков» (1 Кор. 7, 23) (ср.: интересное предположение архимандрита Антонина Капустина: «Смерти временной действительно бы не было, если бы человек весь всецело предал себя влечению Духа Христова; если бы согласно было с премудростью Божией — не приготовленного и не способного человека насильно поместить в Царство непреходящей жизни. Последнее невозможно, первое — едва возможно (нетленные останки святых Божиих суть несомненный залог сей возможности)» [16, с. 160]).
Итак (повторимся), Бог создал человека исключительно для блага и блаженства, но в том, что человек уклонился, виновен не Бог. Он также не виновен и в том, что спасутся не все. Интересную аллегорическую интерпретацию данного постулата встречаем у святителя Кирилла Александрийского: «А что живому существу придется потерпеть истление, этого не не ведал Зиждитель, но напротив знал, что вместе с этим последует и разрушение непотребных тел, и уничтожение тления, и возведение к лучшему состоянию, и восприятие первоначальных благ. Он знал, что пошлет по времени Сына Своего в человеческом образе, имевшего умереть за нас и разрушить державу смерти, дабы обладать и живыми и мертвыми. Но что же? Если не все уверовали, то уже самое бесчисленное множество спасенных как бы ослабляет значение погибели оных и являет пустую печаль о них, едва не говоря так: снедят своих путей плоды (Притч. 1, 31): потому что, имея возможность, если бы захотели быть спасенными и избежать зла, в которое впали, они не приемлют Искупителя, то есть Христа. Так если бы какой садовник наполнил свой сад превосходнейшими деревьями, но затем не всем деревьям по разным причинам случилось бы избежать повреждения, то не подумает никто, чтобы решившийся заняться садоводством не хотел правильно вести это дело. И никто, думаю, не стал бы порицать его. Даже и напротив: он прилагал всю должную заботу о посаженных деревьях, а они пострадали от своей слабости. Неужели мы скажем, что лучше бы он совершенно не приступал к садоводству и не усаживал бы сада превосходнейшими растениями, но напротив уничтожил бы совсем способы садоводства, чтобы не потерпели вреда некоторые из посаженных растений? Не совершенно ли неразумно было бы считать это правильным?» [7, с. 14].
В более строгом, православно-догматическом формате, ту же самую мысль озвучивает и преподобный Максим Исповедник: «Нет разумной души, которая по сущности была бы более ценной, чем [другая] разумная душа. Ибо Бог, будучи благим, созидает всякую душу по образу Самого Себя и приводит ее в бытие самодвижущейся. И каждая [душа] по своей воле избирает либо честь, либо через дела свои добровольно принимает бесчестие» [17, т. 1, с. 216-217]. Мысль о равнообладаемости сущностью любыми представителями того или иного наиболее видового вида (см. нашу статью: «Что такое сущность, ипостась?») поддерживается и другими Святыми Отцами (см. напр. Преп. Иоанн Дамаскин: «...субстанция усматривается одинаково во всех ипостасях: в неодушевленных и одушевленных, в разумных и неразумных... Ипостасям каждого самого низшего вида свойственны одни и те же сущностные различия, которые, с одной стороны, соединяют их друг с другом через определение субстанции, с другой — отделяют их от ипостасей другого вида» [19, с. 90]; также свт. Василий Великий: «Одни наименования, употребляемые о предметах многих и численно различных, имеют некое общее значение; таково, например, имя “человек”. Ибо произнесший слово сие, означив этим именованием общую природу, не опредилил сим речением одного какого-нибудь человека, собственно означаемого сим именованием, потому что Петр не больше есть человек, как и Андрей, и Иоанн, и Иаков. Поэтому общность означаемого, подобно простирающаяся на всех подводимых под то же именование, имеет нужду в подразделении, чрез которое познаем не человека вообще, но Петра или Павла» [20, с. 100]; наконец, Феодор Абу-Кура: «Всякая вещь, которая определяется, как наиболее видовой вид, после называния вида, зовется природой и сущностью. Поэтому и все, что в равной мере его разделяет, называется единоприродным и единосущным, например, “человек” [21, с. 175]).
Для нас сейчас это особенно важно. И вот почему. Сущность есть главное образующее начало каких бы то ни было ипостасей и в частности — человеческих (то есть людей). Принадлежность же человеку сущностных характеристик, особенностей, свойств, в отличие от ипостасных, не находится в зависимости от самого человека и не обусловлена образом его жизни, хоть грешной, хоть святой: потому что сущностные человеческие особенности принадлежат всем людям в равной и неизменной степени. Творцом же человеческой сущности является исключительно Бог (человек в принципе не мог принимать участие в формировании собственной сущности, поскольку до ее сотворения не существовало и самого человека). Следовательно, если бы мы признали, что различное духовно-нравственное состояние людей (греховность или святость) обусловленно взаимным различием их сущностных свойств, нам пришлось бы признать, что и виновником порочности грешников является Сам Бог. Но это не так, поскольку различия между людьми характеризуются не сущностными, а ипостасными особенностями. Формирование же духовно-нравственных ипостасных особенностей, в отличие от природных (естественных, сущностных), зависит и от самого человека. Так, чистота и добродетель стяжается праведной жизнью, а порочность — нечестивой, греховной (порочной) (конечно, Вседержителя можно было бы упрекнуть и в другом: мол одному человеку Он способствует во спасении больше, другому — меньше, а к третьему вовсе нейтрален (как, например, это изложено в неправославных доктринах о предопределении). Но это не так: «живу Я, говорит Господь Бог: не хочу смерти грешника, но чтобы грешник обратился от пути своего и жив был. Обратитесь, обратитесь от злых путей ваших; для чего умирать вам» (Иез. 33, 11) (см. по данному поводу названные выше статьи: «Зачем Богу мучить грешников вечным геенским огнем?», «Спасутся ли все?»).
Не слишком корректными в связи с вышеизложенным видятся высказывания Православных мыслителей, такие, например, как принадлежащее автору статьи «Один, но не одинок», протоиерею Максиму Первозванскому: «Отличаются люди и индивидуальностями, потому что это их набор природных сущностных качеств, они у нас разные. У каждого свои: вот мне медведь на ухо наступил, а Вы можете хором руководить. Это ваша индивидуальность или моя индивидуальность. Но если, не дай Бог, Вы оглохнете и потеряете слух, и Вы не сможете управлять хором, Ваша же личность от этого не изменится, а индивидуальность изменится» [18]. К сожалению, похожее изложение учения о сущности и сущностных свойствах просматривается и в более фундаментальных сочинениях, предназначенных для широкого круга читателей, не всегда способных разобраться в тонкостях Православной догматики. Вот, например, что повествуется о естественных свойствах в Православном катехизисе епископа Александра (Семенова Тян-Шанского): «Сущность (усия) — это то, что составляет содержание личности. Например, у ребенка в содержание его личности, в значительной мере, входят игра и обучение. Содержанием личности композитора, кроме множества общих всем людям переживаний, является еще целый мир звуков» [22, с. 10]. Подобная спутанность определений, как было отмечено выше, не только не способствует, но и препятстует правильному пониманию важнейших постулатов концепции о богооправдании (о том, что Бог — не является виновником зла) — Теодицеи (от греч. θεός, «Бог» + δίκη, «право, справедливость»).
Итак, в грехопадении человека виновен лишь диавол и сам человек. Между тем, Бог как умеющий и стремящийся обращать даже дурные человеческие действия к добрым последствиям, попустив преступление первозданных людей и дальнейшее распространение зла, не явил Себя равнодушным, безучастным наблюдателем, а действовал как Мудрый, Милосердный Педагог: «Итак закон был для нас детоводителем ко Христу, дабы нам оправдаться верою; по пришествии же веры, мы уже не под руководством детоводителя. Ибо все вы сыны Божии по вере во Христа Иисуса» (Гал. 3, 24-26). Вот, как об этом свидетельствует Ириней Лионский (II в.): «Бог долготерепелив был при отпадении человека, предвидя победу, имевшую дароваться ему через Слово. Ибо когда сила совершалась в немощи, это показывало Божию благость и величественную власть. Ибо как Он терпеливо попустил Ионе быть поглощенным китом, не для того, чтобы он был поглощен и совершенно погиб, но чтобы опять, извергнутый, он более покорялся Богу и более прославлял Его, даровавшего ему неожиданное спасение, и привел ниневитян к твердому покаянию, дабы обратились к избавившему их от смерти Господу, устрашенные знамением, бывшим с Ионой, как говорит о них Писание: “И обратились они каждый от своего пути злого и от неправды, бывшей в руках их, говоря: кто знает, не раскается ли Бог и отвратит гнев Свой от нас, и мы не погибнем?” Так и вначале Бог попустил человеку быть поглощенным великим китом, который был виновник преступления, но не для того, чтобы поглощенный всецело погиб, но предустрояя и предуготовляя план совершенного Словом спасения через знамение Ионы для тех, которые одинаково с Ионой мыслили о Господе и исповедались и сказали: “Я раб Господа, и чту Господа Бога небесного, сотворившего море и сушу”; (Он сделал это) для того, чтобы человек, получая от Бога неожиданное спасение, восстал из мертвых и прославлял Бога, и повторил сказанные пророчески Ионой слова: “Я воззвал к Господу Богу моему в скорби моей, и Он услышал меня из чрева ада”, и всегда продолжал бы славить Бога и непрестанно благодарил за полученное от Него спасение, “дабы никакая плоть не хвалилась пред Богом”, и чтобы человек никогда не возымел противного мнения о Боге, думая, что нетление принадлежит ему собственно по природе и, уклонившись от истины, не хвалился в суетной надменности, будто он был естественно подобен Богу. Ибо он (сатана) таким образом делал (человека) неблагодарным к своему Творцу, помрачал любовь, которую Бог имел к человеку, и ослеплял его ум, чтоб он мыслил о Боге недостойно, сравнивая себя и поставляя наравне с Богом.
В этом состояло долготерпение Божие, чтобы человек, пройдя по всему и получив познание нравственности, потом достигнув воскресения из мертвых и опытом узнав, от чего он освобожден, всегда был благодарен к Господу, получив от Него дар нетления, чтобы более любить Его, ибо “кому более отпущается, тот более любит”, и познал себя самого, что он смертен и немощен, и уразумел Бога, что Он столь бессмертен и могущественен, что дарует и смертному бессмертие, и временному — вечность, и понял все прочие совершенства Божии, явленные в отношении к нему, и из них научился мыслить о Боге согласно с Его величием. Ибо слава человека есть Бог, а приятелище деятельности Божией и всей премудрости и силы Его есть человек. Как врач проявляет себя на больных, так и Бог открывается в людях» [23, с. 208-299] (ср.: «желающий внити в Царствие Его, если прежде не положит в себе ненавидеть все, влекущее сердце к миру, не может войти в Царствие, которого возжелал» (Поучения и слова преподобных аввы Исаии Отшельника и Марка Подвижника) [10, с. 179-180]; см. также свт. Василий Великий: «Но в каком случае отпускаются душевные грехи? Когда добродетель, возобладав душой и всецело оградив ее своими уроками, произведет в ней отвращение от противоположного расположения... Кто так раположен вследствие своего навыка, тому могут быть отпущены прежние неправды... А целомудрие есть истинная, с сознанием соединенная сила, глубоко отпечатлевшаяся в душе и уничтожающая следы срамных движений. Кто так уврачевал себя, приняв расположение, противное греховному, для того полезна и благодать прощения... Посему премудрый Домостроитель нашей жизни хочет, чтобы живший во грехах и потом дающий обет восстать к здравой жизни положил конец прошедшему и после содеянных грехов положил некоторое начало, как бы обновившись в жизни чрез покаяние» [9, т. 1, с. 645]).
Отметим, что именно такую, осознанную, желанную и крепко утвержденную направленность к Добру имеют и светлые ангелы (ср. Блаженный Августин: «В то время, как некоторые ангелы нечестивою гордостью отпали от Бога и с вышнего небесного жилища были низринуты в преисподнюю тьму века сего, остальное число ангелов осталось в вечном блаженстве с Богом и в святости. Ибо одним падшим и осужденным ангелом прочие увлечены были не так, чтобы их, как людей, первоначальное зло связывало оковами подневольной преемственности и всех подвергало должному наказанию; но вслед за тем, как ставший дьяволом с союзниками нечестия возгордился и этой гордостью пал вместе с ними, остальные пребыли в благочестивом повиновении Господу, получая еще и то, чего не имели – несомненное знание, благодаря которому могли быть спокойны за свое непрестанное и неизменное состояние» [3, с. 21]).
...Итак, ответом на вопрос «для чего Бог создал людей, имеющих мучиться в аду?» могут служить нижеследующие слова: для того же, для чего создал и прочих людей: для счастья и блаженства (которое они, к сожалению, сами же и отвергли)...
Леонов А. М. Преподаватель Догматического Богословия Санкт-Петербургского Православного Института Религиоведения и Церквовных Искусств.
1.Цицерон. Философские трактаты. М.: Изд. Наука, 1985.
2.Преподобный Максим Исповедник. Избранные творения. М.: Изд. Паломник, 2004.
3.Блаженный Августин Иппонский. Творения. СПб.: Изд. Алетейя; К.: Изд. УЦИИМ-Пресс, 1998.
4.Блаженный Феодорит Кирский. Изъяснение трудных мест Божественного Писания. М.: Изд. Издательского Совета РПЦ, 2003.
5.Святитель Иоанн Златоуст. Святитель Иоанн Златоуст. Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского. М.: Изд. Златоуст, 2004.
6.Тайна человека. М.: Изд. Православного братства апостола Иоанна Богослова, 2008.
7.Святитель Кирилл Александрийский. Творения. М. Изд. Паломник, 2001.
8.Фридрих Ницше. Антихрист. Казус Вагнер. Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм. М.: Изд. Артель, 2011.
9.Святитель Василий Великий. Творения. М.: Сибирская Благозвонница, 2008.
10.Малиновский Н., прот. Очерк Православного Догматического Богословия. М.: Изд. Православного Свято-Тихоновского Богословского института, 2003.
11.Дионисий Ареопагит. Корпус сочинений. С приложением толкований преподобного Максима Исповедника, СПб.: Изд. Олега Абышко, 2006.
12.Лео Таксиль. Забавная Библия.Мн.: Изд. Беларусь, 1988.
13.Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. М.: Изд. Астрель; АСТ, 2009.
14.Святитель Григорий Палама. Сто пятьдесят глав. Краснодар: Изд. Текст, 2006.
15.Преподобный Иоанн Лествичник. Лествица, возводящая на небо. М.: Изд. Ставрос, 2004.
16.Капустин А., архим. Проповеди. М.: Изд. Храма свв. бессребренников и чудотворцев Космы и Дамиана на Маросейке, 2003.
17.Преподобный Максим Исповедник. Творения преподобного Максима Исповедника. Изд. Мартис, 1993.
18.Первозванский М., прот. Один, но не одинок.
19.Преп. Иоанн Дамаскин. Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. Изд. Индрик, 2002.
20.Святитель Василий Великий. Письма. М.: Изд. Московского подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2007.
21.Леонтий Иерусалимский. Феодор Абу-Курра. Леонтий Византийский. Полемические сочинения. Краснодар: Изд. Текст, 2011.
22.Александр (Семенов Тян-Шанский), еп. Православный катехизис. М.: Изд. Дар, 2005.
23.Святой Ириней Лионский. Против ересей. Доказательство апостольской проповеди. СПб.: Изд. Олега Абышко, 2008.
Собственно говоря, подобные обвинения — не новы: вспомним для примера утверждение святителя Кирилла Александрийского (V в.): «Но кто-нибудь, думаю, скажет: если сотворенный человек имел дойти до столь великого несчастья, то не справедливо ли думать, что ему гораздо лучше было бы и не иметь бытия? Бог соделал славным и досточудным того, который спустя немного времени имел быть жалким и достойным сострадания, повинным проклятию и наказанию. Бог как Зиждитель по естеству, конечно, не мог не знать будущего. Поелику же, ведая это, творил Он его, то не обличает ли Себя более вреда, нежели пользы принесшим человеку, если имеющим быть несчастным поистине лучше было бы совершенно не родиться, согласно слову самого Спасителя, сказанному Им об ученике предателе: добрее было бы ему, аще не бы родился человек той (Мк. 14, 21). На это я скажу, что очень опасно и близко к крайнему безумию, или, лучше, прямо было бы безумием и даже гораздо более того — порицать Божественные намерения как неправильные и естество высочайшее или не считать заботящимся о надлежащем, или же считать его способным погрешать относительно полезного и лучшего для нас. Лучше было бы, если бы мы, считая естество Божественное непогрешимым в его советах и делах, удерживались от того, чтобы мудрствовати паче, еже подобает мудрствовати (Рим. 12, 3) и оставляли излишнее занятие этим как не свободным от вины» [7, т. 2, с. 12].
Отметим и более близкий к нам по времени упрек: Фридрих Ницше: «Ветхий Бог, “дух” всецело, настоящий верховный жрец, истинное совершенство, прогуливается в своем саду: беда только, что он скучает. Против скуки даже и боги борются тщетно. Что же он делает? Он изобретает человека: человек занимателен... Но что это? и человек также скучает. Безгранично милосердие Божье к тому единственному бедствию, от которого не свободен ни один рай: Бог тотчас же создал еще и других животных. Первый промах Бога: человек не нашел животных занимательными, — он возгосподствовал над ними, он не пожелал быть “животным”. — Вследствие этого Бог создал женщину. И действительно, со скукой было покончено, — но с другим еще нет! Женщина была вторым промахом Бога. — “Женщина по своему существу змея — Heva”, — это знает всякий жрец; “от женщины происходит в мире всякое несчастье”, — это также знает всякий жрец. “Следовательно, от нее идет и наука”... Только через женщину человек научился вкушать от древа познания. — Что же случилось? Ветхого Бога охватил адский страх. Сам человек сделался величайшим промахом Бога, он создал в нем себе соперника... Ветхий Бог изобретает войну, он разъединяет народы, он делает так, что люди взаимно истребляют друг друга... Чтобы разрушить в человеке чувство причинности, изобретаются понятия о вине и наказании» [8, с. 71-73].
Встречаются и более радикальные обвинения. Так, то, что у философа Фридриха Ницше названо Божественным промахом, у антиклерикала Лео Таксиля — злонамеренным умыслом: «Согласно богословским умствованиям, бог всезнающ — ему известно и будущее. Значит, он должен был предвидеть, что произойдет. Ничто ведь не делается без его воли. Значит, бог сам хотел, чтобы созданные им люди согрешили, — в этом не может быть никакого сомнения» [12, с. 16].
Для того чтобы разобраться в заявленной тематике прежде всего необходимо обратиться к библейскому повествованию о начале творения, а именно к тому его фрагменту, где говорится о том, как был создан Адам. Вот этот пассаж: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, [и над зверями,] и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Быт. 1, 26-27). Итак, в отличие от всех прочих творений видимого мира прародитель был создан по образу и по подобию Божию — наделен такими особенностями и свойствами, которые отобразили в его естестве способности и совершенства Божества: разум, свободную волю, нравственное чувство, умение любить, способность к самостоятельной творческой деятельности, царственное достоинство и пр.
Отметим, что прежде грехопадения проявление этих богоподобных характеристик осуществлялось в человеке гармонично и слаженно, не вызывая взаимных противоречий, не дестабилизируя стройнейшее созвучие душевных и телесных компонент, не вызывая томлений, печалей, скорбей. Благочестивая деятельность первозданных людей преисполняла их чувством невозмутимого покоя, радости, счастья, любви (ср.: преп. Макарий Великий: «Адам, пока держался заповеди, был другом Божиим — и с Богом пребывал в раю. В Адаме пребывало Слово, и имел он в себе Духа Божия. Ум, первоначально чистый, пребывая в чине своем, созерцал Владыку своего, и Адам, пребывая в чистоте, царствовал над своими помыслами и блаженствовал, покрываемый Божественной славой. Само пребывавшее в нем Слово было для него всем: и ведением, и ощущением блаженства, и наследием, и учением. И совне пребывала на первозданных слава, так что они не видели наготы своей. Человек был в чести и чистоте, был владыкой всего, начиная от неба, умел различать страсти, чужд был демонам, чист от греха или от порока — Божиим был подобием» [6, с. 10-11]).
Всвязи со сказанным возникает вопрос: если свойственное человеку богоподобие подразумевает отблеск Божественных сил и совершенств, а Господь, как Святой, абсолютно чужд каких-либо греховных проявлений, то почему человек согрешил? Неужели он всё-таки не был совершенен настолько, чтобы иметь неотвратимое стремление к добру, как имеет его и Сам Благочестивый Творец (ср.: «Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы» (1 Ин. 1, 5))?
Напомним, что исповедуя учение о Божественных свойствах, Православное богословие нередко использует в отношении Господа высказывания, подразумевающие (за Ним) абсолютную «невозможность» совершения греха: «Как существо всесвятое, Бог не может не только творить, но и желать бытия зла» [10, с. 93]. Отсюда, собственно, и возникает вопрос: если Бог не может грешить, то почему богоподобный человек и смог и может, и согрешил и грешит? Дело в том, что когда говорится о невозможности Бога совершать то или иное, даже наимельчайшее зло, этим указывается не на ограниченность Божественного всемогущества, а на принципиально иное: Бог может творить все, что хочет и как хочет, однако же желает лишь только добра. И именно в этом Своем добровольном стремлении Бог — всемогущ (ср.: Дионисий Ареопагит:«...Сам, являющийся Причиной всего, по сверхмерной благости любит все, творит все, все совершенствует, все сохраняет, все возвращает и является Сам божественной доброй Любовью к добру ради добра. Ибо сама добротворящая Любовь к сущему, с избытком предсуществуя в Добре, не позволила Себе бесплодно остаться в Самой Себе и подвигла Себя действовать для преизбыточного порождения всего» [11, с. 185]).
Итак, подчеркнем: Божественная добродетельность сопряжена со свободой. И именно к такому, свободно избираемому благочестию был призван первозданный человек. Только в этом случае: в случае добровольного устремления к праведности человек отобразил бы в себе добродетель Святого Царя. Если же предполагаемая безгрешность Адама явилась бы навязанной ему извне безусловной, непреоборимой необходимостью, его поступки, даже и не будучи грехами, не могли бы называться добродетельными (а только лишь безгрешными).
Так, поступки животных, не будучи сами по себе греховными, вместе с тем не являются и добрыми, поскольку данные представители фауны не обладают ни свойственной человеку способностью осознанного выбора в принятии решений, ни нравственным критерием (например, совестью), ни прочими атрибутами личности, а действуют, главным образом, сообразно инстинктам — врожденной способности к совершению целесообразных действий по непосредственному безотчетному побуждению. Собственно говоря, слово «инстинкт» и происходит «через немецкое Instinkt из латинского Instinctus (naturae) “естественное побуждение” от instinguere “подстрекать”» [13, т. 2, с. 135]. Поэтому-то мы и не называем животных, включая «лютых» хищников, грешниками. Ибо грех есть уклонение от воли Создателя, противоестественное устремление к действиям (инстинкт же, напротив, — естественное), нарушение установленных Богом духовно-нравственных правил и норм (ср.: греч. «ἁμαρτία» — грех, заблуждение, ошибка от: «ἁμαρτάνω» — ошибаться, промахиваться, не попадать (в цель)): «грех (ἡ ἁμαρτία) есть беззаконие» (1 Ин. 3, 4).
Следовательно, если бы и в природу человека была заложена невозможность уклонения от Божественных благоволений (например, в форме непреодолимой программы, инстинкта «антигреховности», «праведности»), — хоть он и пребывал бы безгрешным, однако не являлся бы и нравственно-добрым; был бы подобен зверушке, автомату или роботу, но не Создателю, свободно и осознанно осуществляющему реализацию добра (ср.: свт. Василий Великий: «Добродетель же происходит от произволения, а не от необходимости; а произволение зависит от того, что в нас; и что в нас, то свободно. Посему, кто порицает Творца, что не устроил нас по естеству безгрешными, тот не иное что делает, как предпочитает природе разумной неразумную, природе, одаренной произволением и деятельностью, — неподвижную и неимеющую никаких стремлений» [9, т. 1, с. 951]).
Поэтому-то воля первозданного человека и не имела фатальной утвержденности в добре, находясь в состоянии формальной свободы, подразумевающей возможность добровольного склонения как к благочестию, так и ко злу. И именно для добровольного, осознанно-свободного утверждения человека в устремленности к праведности был установлен закон: «от всякого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» (Быт. 2, 16-17). В случае исполнения заповеди Адам постепенно обрел бы и навык к добру. Так, состояние формальной свободы сменилось бы в нем состоянием реально-доброй и далее — (состоянием) истинной богоподобной духовно-нравственной свободы, характеризующейся твердой и желанной решимостью исполенения заповедей и вместе — твердым неприятием греха. Таким образом, как это ни парадоксально, возможность стяжания богоподобной праведности не только не отрицала, но и необходимо подразумевала наличие у Адама возможности добровольного выбора между грехом и добром, а значит — способность грешить.
Именно так следует понимать и Отцов, неоднократно комментировавших данный вопрос (свт. Кирилл Александрийский: «Человек сотворен был в начале наделенный властию над собственными своими хотениями и обладая свободным стремлением к чему бы ни захотел: ибо свободно Божество, по образу Которого он сотворен. Так, думаю, а не иначе он был бы достохвален, если бы являлся свободным делателем добродетели и чистоту в делах имел бы, как плод расположения, а не как последствие естественной необходимости, которая совершенно не позволяла бы ему выходить из пределов добра, хотя бы он захотел делать и не то, что таково. Итак, человек в начале получил свободное и непринужденное стремление ума ко всему тому, что должно было делать; но по обольщению от змия неразумно обратился к тому, что не следовало делать, и за ничто почел совершить преступление» [7, т. 2, с. 13]; преп. Максим Исповедник: «...таинство спасения [дано для] добровольно жаждущих его, а не для насильно привлекаемых» [2, с. 255]).
Примечательно, что подобное отношение к праведности (как к добровольно и осознанно (верно) реализуемой свободе произволения) было понятно даже и ветхозаветным язычникам. Вот, например, что об этом пишет известный древнеримский оратор, философ и политический деятель Марк Туллий Цицерон: «Все люди придерживаются того мнения, что внешние блага: виноградники, посевы, оливковые насаждения, изобилие плодов земли — вообще все, что составляет жизненное благополучие и процветание, они имеют от богов. Добродетель же никто и никогда не считал полученной от бога. И это очень верно. За добродетель мы законно восхваляемы, добродетелью мы справедливо гордимся, что не могло бы быть, если бы она была даром от бога, а не зависела от нас самих. Если мы неожиданно были почтены какой-либо новой почестью, или случайно увеличилось наше богатство, или мы случайно приобрели что-нибудь приятное для нас, или избежали неприятности, и мы за это благодарим богов, то этим самым мы признаем, что в этом никакой нашей заслуги нет, и хвалить нас не зачто... Мы можем сколько угодно посвящать храмов Уму, Добродетели, Верности, но все эти [качества] находятся в нас самих. Надежду же, здоровье, богатство, способность побеждать должно просить у богов» [1, с. 187-188].
Стало быть, если бы человек не имел возможности самостоятельного выбора между добром и злом, и, следовательно, возможности грешить, он не имел бы и возможности стать праведником. В этой связи ответ на упомянутый ранее вопрос: «а не лучше ли было бы человеку совсем не родиться, нежели родиться со способностью грешить?» может быть сформулирован так (как это сделал святитель Кирилл Александрийский): «...тем, которые получили бытие и притом во благо, лучше ли было бы не родиться или родиться и соделаться причастниками благости Зиждетеля? Но в этом, как я думаю, никто не усомнится: ибо как имеющим быть несчастными, если они уже приведены в бытие, по справедливости и вожделеннее было бы не получать этого бытия, так точно, думаю, наоборот, и для тех, которые не будут таковыми, является добрым и достохвальным делом — произойти на свет и жить» [7, т. 2, с. 12]. С этими словами всецело солидарны и другие Отцы: блаженный Феодорит Кирский: «Для чего же Бог сотворил диавола, зная, что он будет таким? Бог создал все естество бесплотных, соделав оное разумным и бессмертным; существу же разумному свойственна свобода. И одни из сих существ сохранили благопризнательность к Творцу, а другие уклонились в лукавство. То же можно видеть и в людях: одни — любители добродетели, а другие — делатели порока. Посему если кто жалуется, что созданы злые, то и подвижников добродетели лишает победных наград. Ибо если бы пожелание добродетели не зависело от произвольного избрания, но по природе было бы неизменно, то не было бы достопобедных подвижников благочестия. Поелику же от произволения зависит избрание доброго и противоположного тому, то справедливо одни получают победные венцы, а другие несут наказание за произвольные грехи» [4, с. 34]; святитель Иоанн Златоуст: «Почему Бог не уничтожил врага, обольстившего человека в начале? Если бы он одолевал силою, то вопрос имел бы какой-нибудь смысл; если же он чужд такой силы, и действует только внушением, а не повиноваться Ему в нашей власти, то зачем ты отнимаешь предлог к прославлению и уничтожаешь повод к получению венцов?... Но гораздо справедливее, чтобы доблестные имели случай показать свою доблесть, а беспечные были наказаны за свою собственную ленность, чем ради последних причинить обиду первым» [5, т. 12 (2), с. 547].
Итак, возможность уподобления человека Богу как Праведнику, свободно осуществляющему делание добра, подразумевала создание Адама таким, каким он и был сотворен. Но как должно относиться к греховности прочих людей, рождающихся, в силу наличия в них первородного греха далекими от первозданной чистоты? Допустим, оветственность за преступление Адама лежит на нем самом. Но почему Бог допустил, чтобы из-за одного согрешившего страдали все его потомки, причем, страдали не только в настоящей, но и в будущей жизни? Разве они виноваты в том, что рождались (и продолжают рождаться) со скверной первородного греха, с удобопреклонностью ко злу?
Пожалуй, что данный вопрос мог бы иметь основания, если бы не предначертанное Богом от вечности Спасение и Искупление людей. Кроме того, едва ли мы можем достоверно утверждать, как бы сложилась общемировая история, если бы Адам не согрешил. Согрешили бы или не согрешили бы прочие люди? Опять же: если «да», согрешили бы некоторые (из них) или все?
Ответить можно следующим образом. Подлинное знание условно возможного будущего доступно лишь Богу. И мы не должны сомневаться в том, что Всеведующий Пантократор всегда и везде действует лишь наилучшим и всесовершеннейшим образом: «О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его! Ибо кто познал ум Господень?» (Рим. 11, 33-34). Поэтому наивысшую оптимальность следует признавать и за Домостроительством Спасения, подразумевающим возможность исцеления любого человека от греха жизнью по Христу, со Христом, во Христе (ср.: свт. Кирилл Александрийский: «Итак, если мы будем здраво судить, то не Зиждетеля, приведшего нас в бытие, обвиним, а напротив себя самих, от своего произволения терпящих вред. Что приводя человека в бытие, Бог имел ввиду и то, что он подпадет тлению, но знал и способы врачевания, в этом ясно убеждает нас божественный Павел, свидетельствуя о том, что спасение чрез Христа издавна предуведано было Духом. Именно так пишет он в послании к ученику своему Тимофею: не постыди́ся ýбо страстiю Гóсподанáшего, ни мнóю ю́зникомъ Егó: но спостражди́ благовѣствовáнiю по си́лѣ Бóга, спасшаго нáсъ и призвáвшаго звáнiемъ святы́мъ, не по дѣлóмъ нáшымъ, но по Своемý благоволенiю и благодáти дáннѣй нáмъ о Христѣ́ Иисýсѣ прéжде лѣ́тъ вѣ́чныхъ, я́вльшейся жев последние времена просвѣщéнiемъ Спаси́теля нáшего Иисýса Христá» (2 Тим. 1, 8-10)» [7, т. 2, с. 14-15] (подробнее см. также статьи: «Зачем Богу мучить грешников вечным геенским огнем?», «Спасутся ли все?»).
Правда, и в этом отношении нередко обретается неясность: почему мол, если после обращения человека ко Христу, после его благодатного очищения в Таинстве Крещения от скверны первородного и личного греха, он снова и снова грешит? Неужели Таинство не действенно? Неужели Церковь не обладает достаточным комплексом надёжных спасительных средств? Ёмким ответом на данный вопрос служит высказывание святителя Григория Паламы: «Многие, возможно, обвиняют Адама за то, что он так легко был убежден лукавым советом, отверг Божию заповедь и через это отвержение произвел в нас смерть. Впрочем, не одно и то же — прежде опыта желать вкусить от какого-либо смертоносного растения и жаждать съесть [плод] его уже после того, как на опыте познано, что оно — смертоносно. Поэтому каждый из нас куда более достоин порицания и осуждения, чем тот Адам» [14, c, 109]. Из слов архиерея вытекает: ответ на вопрос «почему же мы все-таки грешим?» необходимо искать не только в вероучении Церкви, но и в себе.
Примечательны в данном аспекте слова преподобного Иоанна Лествичника: «Христианин есть тот, кто, сколько возможно человеку, подражает Христу словами, делами и помышлениями, право и непорочно веруя во Святую Троицу» [15, с. 28-29]. Но многие ли таковы? Много ли найдется христиан, которые, крестившись, всецело предали себя спасающему влечению Духа? А между тем, Писание призывает нас именно к этому: «Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои? Ибо вы куплены (ἠγοράσθητε) дорогою ценою. Посему прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божии» (1 Кор. 6, 19-20); «Вы куплены (ἠγοράσθητε) дорогою ценою; не делайтесь рабами человеков» (1 Кор. 7, 23) (ср.: интересное предположение архимандрита Антонина Капустина: «Смерти временной действительно бы не было, если бы человек весь всецело предал себя влечению Духа Христова; если бы согласно было с премудростью Божией — не приготовленного и не способного человека насильно поместить в Царство непреходящей жизни. Последнее невозможно, первое — едва возможно (нетленные останки святых Божиих суть несомненный залог сей возможности)» [16, с. 160]).
Итак (повторимся), Бог создал человека исключительно для блага и блаженства, но в том, что человек уклонился, виновен не Бог. Он также не виновен и в том, что спасутся не все. Интересную аллегорическую интерпретацию данного постулата встречаем у святителя Кирилла Александрийского: «А что живому существу придется потерпеть истление, этого не не ведал Зиждитель, но напротив знал, что вместе с этим последует и разрушение непотребных тел, и уничтожение тления, и возведение к лучшему состоянию, и восприятие первоначальных благ. Он знал, что пошлет по времени Сына Своего в человеческом образе, имевшего умереть за нас и разрушить державу смерти, дабы обладать и живыми и мертвыми. Но что же? Если не все уверовали, то уже самое бесчисленное множество спасенных как бы ослабляет значение погибели оных и являет пустую печаль о них, едва не говоря так: снедят своих путей плоды (Притч. 1, 31): потому что, имея возможность, если бы захотели быть спасенными и избежать зла, в которое впали, они не приемлют Искупителя, то есть Христа. Так если бы какой садовник наполнил свой сад превосходнейшими деревьями, но затем не всем деревьям по разным причинам случилось бы избежать повреждения, то не подумает никто, чтобы решившийся заняться садоводством не хотел правильно вести это дело. И никто, думаю, не стал бы порицать его. Даже и напротив: он прилагал всю должную заботу о посаженных деревьях, а они пострадали от своей слабости. Неужели мы скажем, что лучше бы он совершенно не приступал к садоводству и не усаживал бы сада превосходнейшими растениями, но напротив уничтожил бы совсем способы садоводства, чтобы не потерпели вреда некоторые из посаженных растений? Не совершенно ли неразумно было бы считать это правильным?» [7, с. 14].
В более строгом, православно-догматическом формате, ту же самую мысль озвучивает и преподобный Максим Исповедник: «Нет разумной души, которая по сущности была бы более ценной, чем [другая] разумная душа. Ибо Бог, будучи благим, созидает всякую душу по образу Самого Себя и приводит ее в бытие самодвижущейся. И каждая [душа] по своей воле избирает либо честь, либо через дела свои добровольно принимает бесчестие» [17, т. 1, с. 216-217]. Мысль о равнообладаемости сущностью любыми представителями того или иного наиболее видового вида (см. нашу статью: «Что такое сущность, ипостась?») поддерживается и другими Святыми Отцами (см. напр. Преп. Иоанн Дамаскин: «...субстанция усматривается одинаково во всех ипостасях: в неодушевленных и одушевленных, в разумных и неразумных... Ипостасям каждого самого низшего вида свойственны одни и те же сущностные различия, которые, с одной стороны, соединяют их друг с другом через определение субстанции, с другой — отделяют их от ипостасей другого вида» [19, с. 90]; также свт. Василий Великий: «Одни наименования, употребляемые о предметах многих и численно различных, имеют некое общее значение; таково, например, имя “человек”. Ибо произнесший слово сие, означив этим именованием общую природу, не опредилил сим речением одного какого-нибудь человека, собственно означаемого сим именованием, потому что Петр не больше есть человек, как и Андрей, и Иоанн, и Иаков. Поэтому общность означаемого, подобно простирающаяся на всех подводимых под то же именование, имеет нужду в подразделении, чрез которое познаем не человека вообще, но Петра или Павла» [20, с. 100]; наконец, Феодор Абу-Кура: «Всякая вещь, которая определяется, как наиболее видовой вид, после называния вида, зовется природой и сущностью. Поэтому и все, что в равной мере его разделяет, называется единоприродным и единосущным, например, “человек” [21, с. 175]).
Для нас сейчас это особенно важно. И вот почему. Сущность есть главное образующее начало каких бы то ни было ипостасей и в частности — человеческих (то есть людей). Принадлежность же человеку сущностных характеристик, особенностей, свойств, в отличие от ипостасных, не находится в зависимости от самого человека и не обусловлена образом его жизни, хоть грешной, хоть святой: потому что сущностные человеческие особенности принадлежат всем людям в равной и неизменной степени. Творцом же человеческой сущности является исключительно Бог (человек в принципе не мог принимать участие в формировании собственной сущности, поскольку до ее сотворения не существовало и самого человека). Следовательно, если бы мы признали, что различное духовно-нравственное состояние людей (греховность или святость) обусловленно взаимным различием их сущностных свойств, нам пришлось бы признать, что и виновником порочности грешников является Сам Бог. Но это не так, поскольку различия между людьми характеризуются не сущностными, а ипостасными особенностями. Формирование же духовно-нравственных ипостасных особенностей, в отличие от природных (естественных, сущностных), зависит и от самого человека. Так, чистота и добродетель стяжается праведной жизнью, а порочность — нечестивой, греховной (порочной) (конечно, Вседержителя можно было бы упрекнуть и в другом: мол одному человеку Он способствует во спасении больше, другому — меньше, а к третьему вовсе нейтрален (как, например, это изложено в неправославных доктринах о предопределении). Но это не так: «живу Я, говорит Господь Бог: не хочу смерти грешника, но чтобы грешник обратился от пути своего и жив был. Обратитесь, обратитесь от злых путей ваших; для чего умирать вам» (Иез. 33, 11) (см. по данному поводу названные выше статьи: «Зачем Богу мучить грешников вечным геенским огнем?», «Спасутся ли все?»).
Не слишком корректными в связи с вышеизложенным видятся высказывания Православных мыслителей, такие, например, как принадлежащее автору статьи «Один, но не одинок», протоиерею Максиму Первозванскому: «Отличаются люди и индивидуальностями, потому что это их набор природных сущностных качеств, они у нас разные. У каждого свои: вот мне медведь на ухо наступил, а Вы можете хором руководить. Это ваша индивидуальность или моя индивидуальность. Но если, не дай Бог, Вы оглохнете и потеряете слух, и Вы не сможете управлять хором, Ваша же личность от этого не изменится, а индивидуальность изменится» [18]. К сожалению, похожее изложение учения о сущности и сущностных свойствах просматривается и в более фундаментальных сочинениях, предназначенных для широкого круга читателей, не всегда способных разобраться в тонкостях Православной догматики. Вот, например, что повествуется о естественных свойствах в Православном катехизисе епископа Александра (Семенова Тян-Шанского): «Сущность (усия) — это то, что составляет содержание личности. Например, у ребенка в содержание его личности, в значительной мере, входят игра и обучение. Содержанием личности композитора, кроме множества общих всем людям переживаний, является еще целый мир звуков» [22, с. 10]. Подобная спутанность определений, как было отмечено выше, не только не способствует, но и препятстует правильному пониманию важнейших постулатов концепции о богооправдании (о том, что Бог — не является виновником зла) — Теодицеи (от греч. θεός, «Бог» + δίκη, «право, справедливость»).
Итак, в грехопадении человека виновен лишь диавол и сам человек. Между тем, Бог как умеющий и стремящийся обращать даже дурные человеческие действия к добрым последствиям, попустив преступление первозданных людей и дальнейшее распространение зла, не явил Себя равнодушным, безучастным наблюдателем, а действовал как Мудрый, Милосердный Педагог: «Итак закон был для нас детоводителем ко Христу, дабы нам оправдаться верою; по пришествии же веры, мы уже не под руководством детоводителя. Ибо все вы сыны Божии по вере во Христа Иисуса» (Гал. 3, 24-26). Вот, как об этом свидетельствует Ириней Лионский (II в.): «Бог долготерепелив был при отпадении человека, предвидя победу, имевшую дароваться ему через Слово. Ибо когда сила совершалась в немощи, это показывало Божию благость и величественную власть. Ибо как Он терпеливо попустил Ионе быть поглощенным китом, не для того, чтобы он был поглощен и совершенно погиб, но чтобы опять, извергнутый, он более покорялся Богу и более прославлял Его, даровавшего ему неожиданное спасение, и привел ниневитян к твердому покаянию, дабы обратились к избавившему их от смерти Господу, устрашенные знамением, бывшим с Ионой, как говорит о них Писание: “И обратились они каждый от своего пути злого и от неправды, бывшей в руках их, говоря: кто знает, не раскается ли Бог и отвратит гнев Свой от нас, и мы не погибнем?” Так и вначале Бог попустил человеку быть поглощенным великим китом, который был виновник преступления, но не для того, чтобы поглощенный всецело погиб, но предустрояя и предуготовляя план совершенного Словом спасения через знамение Ионы для тех, которые одинаково с Ионой мыслили о Господе и исповедались и сказали: “Я раб Господа, и чту Господа Бога небесного, сотворившего море и сушу”; (Он сделал это) для того, чтобы человек, получая от Бога неожиданное спасение, восстал из мертвых и прославлял Бога, и повторил сказанные пророчески Ионой слова: “Я воззвал к Господу Богу моему в скорби моей, и Он услышал меня из чрева ада”, и всегда продолжал бы славить Бога и непрестанно благодарил за полученное от Него спасение, “дабы никакая плоть не хвалилась пред Богом”, и чтобы человек никогда не возымел противного мнения о Боге, думая, что нетление принадлежит ему собственно по природе и, уклонившись от истины, не хвалился в суетной надменности, будто он был естественно подобен Богу. Ибо он (сатана) таким образом делал (человека) неблагодарным к своему Творцу, помрачал любовь, которую Бог имел к человеку, и ослеплял его ум, чтоб он мыслил о Боге недостойно, сравнивая себя и поставляя наравне с Богом.
В этом состояло долготерпение Божие, чтобы человек, пройдя по всему и получив познание нравственности, потом достигнув воскресения из мертвых и опытом узнав, от чего он освобожден, всегда был благодарен к Господу, получив от Него дар нетления, чтобы более любить Его, ибо “кому более отпущается, тот более любит”, и познал себя самого, что он смертен и немощен, и уразумел Бога, что Он столь бессмертен и могущественен, что дарует и смертному бессмертие, и временному — вечность, и понял все прочие совершенства Божии, явленные в отношении к нему, и из них научился мыслить о Боге согласно с Его величием. Ибо слава человека есть Бог, а приятелище деятельности Божией и всей премудрости и силы Его есть человек. Как врач проявляет себя на больных, так и Бог открывается в людях» [23, с. 208-299] (ср.: «желающий внити в Царствие Его, если прежде не положит в себе ненавидеть все, влекущее сердце к миру, не может войти в Царствие, которого возжелал» (Поучения и слова преподобных аввы Исаии Отшельника и Марка Подвижника) [10, с. 179-180]; см. также свт. Василий Великий: «Но в каком случае отпускаются душевные грехи? Когда добродетель, возобладав душой и всецело оградив ее своими уроками, произведет в ней отвращение от противоположного расположения... Кто так раположен вследствие своего навыка, тому могут быть отпущены прежние неправды... А целомудрие есть истинная, с сознанием соединенная сила, глубоко отпечатлевшаяся в душе и уничтожающая следы срамных движений. Кто так уврачевал себя, приняв расположение, противное греховному, для того полезна и благодать прощения... Посему премудрый Домостроитель нашей жизни хочет, чтобы живший во грехах и потом дающий обет восстать к здравой жизни положил конец прошедшему и после содеянных грехов положил некоторое начало, как бы обновившись в жизни чрез покаяние» [9, т. 1, с. 645]).
Отметим, что именно такую, осознанную, желанную и крепко утвержденную направленность к Добру имеют и светлые ангелы (ср. Блаженный Августин: «В то время, как некоторые ангелы нечестивою гордостью отпали от Бога и с вышнего небесного жилища были низринуты в преисподнюю тьму века сего, остальное число ангелов осталось в вечном блаженстве с Богом и в святости. Ибо одним падшим и осужденным ангелом прочие увлечены были не так, чтобы их, как людей, первоначальное зло связывало оковами подневольной преемственности и всех подвергало должному наказанию; но вслед за тем, как ставший дьяволом с союзниками нечестия возгордился и этой гордостью пал вместе с ними, остальные пребыли в благочестивом повиновении Господу, получая еще и то, чего не имели – несомненное знание, благодаря которому могли быть спокойны за свое непрестанное и неизменное состояние» [3, с. 21]).
...Итак, ответом на вопрос «для чего Бог создал людей, имеющих мучиться в аду?» могут служить нижеследующие слова: для того же, для чего создал и прочих людей: для счастья и блаженства (которое они, к сожалению, сами же и отвергли)...
Леонов А. М. Преподаватель Догматического Богословия Санкт-Петербургского Православного Института Религиоведения и Церквовных Искусств.
***
1.Цицерон. Философские трактаты. М.: Изд. Наука, 1985.
2.Преподобный Максим Исповедник. Избранные творения. М.: Изд. Паломник, 2004.
3.Блаженный Августин Иппонский. Творения. СПб.: Изд. Алетейя; К.: Изд. УЦИИМ-Пресс, 1998.
4.Блаженный Феодорит Кирский. Изъяснение трудных мест Божественного Писания. М.: Изд. Издательского Совета РПЦ, 2003.
5.Святитель Иоанн Златоуст. Святитель Иоанн Златоуст. Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского. М.: Изд. Златоуст, 2004.
6.Тайна человека. М.: Изд. Православного братства апостола Иоанна Богослова, 2008.
7.Святитель Кирилл Александрийский. Творения. М. Изд. Паломник, 2001.
8.Фридрих Ницше. Антихрист. Казус Вагнер. Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм. М.: Изд. Артель, 2011.
9.Святитель Василий Великий. Творения. М.: Сибирская Благозвонница, 2008.
10.Малиновский Н., прот. Очерк Православного Догматического Богословия. М.: Изд. Православного Свято-Тихоновского Богословского института, 2003.
11.Дионисий Ареопагит. Корпус сочинений. С приложением толкований преподобного Максима Исповедника, СПб.: Изд. Олега Абышко, 2006.
12.Лео Таксиль. Забавная Библия.Мн.: Изд. Беларусь, 1988.
13.Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. М.: Изд. Астрель; АСТ, 2009.
14.Святитель Григорий Палама. Сто пятьдесят глав. Краснодар: Изд. Текст, 2006.
15.Преподобный Иоанн Лествичник. Лествица, возводящая на небо. М.: Изд. Ставрос, 2004.
16.Капустин А., архим. Проповеди. М.: Изд. Храма свв. бессребренников и чудотворцев Космы и Дамиана на Маросейке, 2003.
17.Преподобный Максим Исповедник. Творения преподобного Максима Исповедника. Изд. Мартис, 1993.
18.Первозванский М., прот. Один, но не одинок.
19.Преп. Иоанн Дамаскин. Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. Изд. Индрик, 2002.
20.Святитель Василий Великий. Письма. М.: Изд. Московского подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2007.
21.Леонтий Иерусалимский. Феодор Абу-Курра. Леонтий Византийский. Полемические сочинения. Краснодар: Изд. Текст, 2011.
22.Александр (Семенов Тян-Шанский), еп. Православный катехизис. М.: Изд. Дар, 2005.
23.Святой Ириней Лионский. Против ересей. Доказательство апостольской проповеди. СПб.: Изд. Олега Абышко, 2008.
