Библиотеке требуются волонтёры

Главные направления древнецерковной мистики

Петр Михай­ло­вич Минин

Оглав­ле­ние

 

I. Хри­сти­ан­ская и вне­хри­сти­ан­ская мистика

Всякая рели­гия, поскольку она цель чело­ве­че­ской жизни пола­гает в тесном обще­нии с Боже­ством и это обще­ние пони­мает, как глу­боко-интим­ное пере­жи­ва­ние, содер­жит в себе мисти­че­ский момент. Хри­сти­ан­ство не состав­ляет исклю­че­ния. Напро­тив, неко­то­рые сто­роны его учения осо­бенно бла­го­при­ят­ствуют зарож­де­нию среди его после­до­ва­те­лей мистики. Его учение о душе, как образе Божием, о вопло­ще­нии ради спа­се­ния чело­века Сына Божия, о сокро­вен­ном воз­рож­де­нии людей силою Духа Свя­того, его призыв чело­века к бого­сы­нов­ству и к еди­не­нию с Богом, подоб­ному еди­не­нию Сына с Отцом (Ин.17:21–23), его эсха­то­ло­ги­че­ский идеал (да будет Бог все во всем, — 1Кор.15:28), все это обра­зует ту почву, на кото­рой весьма рано про­из­росла и весьма скоро достигла пыш­ного рас­цвета хри­сти­ан­ская мистика. Осо­бенно видное место заняла мистика в жизни и учении древ­ней гре­ко­во­сточ­ной церкви. Основ­ная идея гре­ко­во­сточ­ного бого­сло­вия — идея «обо­же­ния» (theosis), кото­рая «была цен­траль­ным пунк­том рели­ги­оз­ной жизни Востока, вокруг кото­рой вра­ща­лись все вопросы дог­ма­тики, этики, мистики1, — в боль­шей части своего содер­жа­ния, если не все­цело, — опытно-мисти­че­ского про­ис­хож­де­ния. Для отцов церкви «обо­же­ние» — не идея, не теория, не догма, а прежде всего и более всего — факт их внут­рен­ней жизни. На этом факте, как на незыб­ле­мом фун­да­менте, они бази­ро­ва­лись во всех тех слу­чаях, когда им при­хо­ди­лось решать спор­ные вопросы своего вре­мени. Из этого факта они исхо­дили при рас­кры­тии своего соте­рио­ло­ги­че­ского, эти­че­ского и эсха­то­ло­ги­че­ского учения. Мы, напр., нико­гда вполне не поняли бы той настой­чи­во­сти и убеж­ден­но­сти, с кото­рыми пра­во­слав­ные, во главе с Афа­на­сием Вели­ким, отста­и­вали учение о боже­стве Христа, если бы не учли мисти­че­ской основы этого учения. Вопрос о боже­стве Христа был для Афа­на­сия не вопро­сом спе­ку­ля­тив­ного умо­зре­ния, а вопро­сом самой жизни, имев­шим глу­бо­кое этико-соте­рио­ло­ги­че­ское зна­че­ние. При­нять или отверг­нуть «йоту» для него зна­чило решить вопрос о жизни и смерти чело­века, ибо жизнь послед­него есть про­цесс «обо­же­ния», а это «обо­же­ние» немыс­лимо без при­зна­ния боже­ского досто­ин­ства Христа. Ни дог­ма­ти­че­ское учение, ни этика, ни бого­слу­же­ние с его сим­во­ли­кой, ни основ­ные формы рели­ги­оз­ной жизни — аске­тизм, мона­ше­ство, не могут быть осмыс­лены без углуб­ле­ния в мисти­че­ские истоки духов­ной жизни Востока. Соот­вет­ственно такому зна­че­нию мистики, мы есте­ственно должны ожи­дать, что эта сто­рона рели­ги­оз­ной жизни Востока соста­вит пред­мет осо­бенно уси­лен­ного вни­ма­ния и самого при­леж­ного обсле­до­ва­ния со сто­роны пред­ста­ви­те­лей бого­слов­ской науки. На самом деле дей­стви­тель­ность далеко не оправ­ды­вает такого ожи­да­ния. Лите­ра­тура о древ­не­цер­ков­ной мистике до чрез­вы­чай­но­сти скудна. Не суще­ствует не только попы­ток охва­тить явле­ние в его целом, но до стран­но­сти мало и опытов, посвя­щен­ных отдель­ным вопро­сам или еди­нич­ным пред­ста­ви­те­лям мистики. Эта ску­дость лите­ра­туры о мистике еще более пора­зит нас, если мы примем во вни­ма­ние, что озна­чен­ная лите­ра­тура охва­ты­вает собой период вре­мени на про­тя­же­нии почти 14 сто­ле­тий, от начала хри­сти­ан­ской мистики до офи­ци­аль­ного воцер­ко­в­ле­ния ее на Кон­стан­ти­но­поль­ских собо­рах 1341 и 1347 гг., соби­рав­шихся по поводу прений пала­ми­тов с вар­ла­а­ми­тами о Фаво­ро­вом свете. Мы не входим в обсуж­де­ние причин этого явле­ния. Но во всяком случае факт — тот, что мистика гре­ко­во­сточ­ной церкви доселе пред­став­ляет, можно ска­зать, еще дев­ствен­ную ниву, совсем — или чрез­вы­чайно мало воз­де­лан­ную. Эта нива еще ждет своих работ­ни­ков. Насто­я­щий очерк ставит своей зада­чей хотя отча­сти попол­нить суще­ству­ю­щий пробел в лите­ра­туре.

Основ­ная тен­ден­ция мисти­че­ского опыта, как тако­вого, состоит в тяго­те­нии чело­ве­че­ского духа к непо­сред­ствен­ному обще­нию с Боже­ством, как абсо­лют­ной осно­вой всего сущего, причем прямым путем к этой цели все мистики согласно счи­тают пре­одо­ле­ние «фено­ме­наль­ной» сто­роны своего бытия. Эта тен­ден­ция роднит между собою всех мисти­ков, без раз­ли­чия места и вре­мени, наци­о­наль­но­сти и рели­гии. Хри­сти­ан­ский мисти­цизм харак­те­ри­зу­ется той же тен­ден­цией. Но, имея сход­ство с вне­хри­сти­ан­ским мисти­циз­мом, он имеет и свои отли­чи­тель­ные черты. Его отли­чие от вне­хри­сти­ан­ского начи­на­ется там, где он факты внут­рен­него, мисти­че­ского опыта стре­мится поста­вить в тесную связь с веро­уче­нием хри­сти­ан­ской рели­гии, истол­ко­вать их при свете Боже­ствен­ного Откро­ве­ния. Укажем глав­ные черты его отли­чия от вне­хри­сти­ан­ского мисти­цизма.

Вне­хри­сти­ан­ский мисти­цизм обна­ру­жи­вает роко­вую тен­ден­цию к пан­те­изму. Эта тен­ден­ция опре­де­ляет собой осо­бен­но­сти воз­зре­ний мистика как на Боже­ство, так и на способ дости­же­ния пол­ного еди­не­ния с Ним. Боже­ство, в своей сущ­но­сти, пони­ма­ется здесь как без­лич­ная кос­ми­че­ская сила, как про­стая бес­ка­че­ствен­ная монада (en у нео­пла­то­ни­ков, aum — «оно» — у бра­ма­и­стов). Оно нахо­дится в посто­ян­ном про­цессе эво­лю­ции и инво­лю­ции. Чело­ве­че­ская душа — один из момен­тов эво­лю­ции Абсо­лют­ного. Ее выхож­де­ние из Монады, равно как и обрат­ное вос­хож­де­ние к Боже­ству, суть про­цессы в своей основе чисто кос­ми­че­ские. Будет ли чело­век стре­миться к сли­я­нию с Боже­ством или не будет, — кос­ми­че­ский про­цесс, совер­ша­ю­щийся в недрах Абсо­лют­ного, будет идти своим поряд­ком и чело­век бес­си­лен повли­ять на харак­тер и направ­ле­ние его: рано или поздно он закон­чится полным апо­ка­та­с­та­си­сом бытия, т. е. воз­вра­ще­нием всего бытия и в том числе чело­ве­че­ского духа в пер­во­на­чаль­ное бес­ка­че­ствен­ное един­ство, из кото­рого все вышло. В этом кос­ми­че­ском про­цессе роль чело­века явля­ется чисто пас­сив­ной. Здесь нет места ни лич­но­сти чело­века (лич­ность есть неко­то­рое обособ­ле­ние, а задача мистика — сте­реть все черты своего обособ­ле­ния), ни сво­боде, ни нрав­ствен­ным его подви­гам. Место личных подви­гов и нрав­ствен­ных усилий заме­няют «свя­щен­ная поза», одно­об­раз­ное повто­ре­ние свя­щен­ных формул и ряд подоб­ных искус­ствен­ных средств, име­ю­щих целью при­ве­сти чело­века в пас­сив­ное, кви­эти­че­ское душе­рас­по­ло­же­ние. Хри­сти­ан­ская мистика, поскольку она стоит на точке зрения теизма (а такова именно цер­ков­ная мистика), пред­став­ляет Боже­ство не в виде без­лич­ной Монады, а в образе совер­шен­ней­шей лич­но­сти, в образе Ипо­стас­ной Любви. Живое пред­став­ле­ние такой лич­но­сти напол­няет сердце мистика чув­ством неиз­ре­чен­ного вос­торга и служит интен­сив­ней­шим сти­му­лом, побуж­да­ю­щим его искать наи­тес­ней­шего обще­ния с Боже­ством. Послед­ней целью хри­сти­ан­ский мистик так же, как и вне­хри­сти­ан­ский, ставит обо­же­ние. Но это обо­же­ние пони­ма­ется им иначе. Для вне­хри­сти­ан­ского мистика обо­же­ние явля­ется сино­ни­мом пол­ного сли­я­ния с Боже­ством, совер­шен­ного отож­деств­ле­ния с Ним; это обо­же­ние он при­об­ре­тает доро­гой ценой отре­че­ния от своей лич­но­сти; на вер­шине своего мисти­че­ского пути он сознает себя не чело­ве­ком, а Богом. «Я — Брама», «Я Бог», «Я есть истина! Слава мне! Я — выше всех вещей!», «Я есмь Ты и Ты — я»2. Таково его само­со­зна­ние, когда он дости­гает состо­я­ния совер­шен­ного обо­же­ния. Хри­сти­ан­ский мистик также стре­мится к «обо­же­нию», также хочет «стать богом»3. Но в его устах эти выра­же­ния имеют другой смысл. Правда, и он в обо­же­нии допус­кает момент неко­его таин­ственно-мета­фи­зи­че­ского пре­об­ра­же­ния своей при­роды, пре­одо­ле­ния вре­мен­ной и про­стран­ствен­ной ее огра­ни­чен­но­сти, тем не менее «стать богом» для него не значит все­цело, до потери своей лич­но­сти, отож­де­ствиться с Боже­ством.

Обо­же­ние озна­чает для него только наи­выс­шее при­об­ще­ние к Боже­ским совер­шен­ствам4 и этого при­об­ще­ния он думает достиг­нуть не ценою, как мы ска­зали, отре­ше­ния от своей инди­ви­ду­аль­но­сти, а путем упо­доб­ле­ния своей лич­но­сти Боже­ствен­ной Ипо­стаси. Даже на высших сту­пе­нях мисти­че­ское жизни, когда он все­цело погло­щен созер­ца­нием «Славы Божией», его не остав­ляет созна­ние раз­ли­чия, лежа­щего между его конеч­ным «я» и Боже­ством: это созна­ние нахо­дит себе выра­же­ние уже в том, что он созер­ца­е­мую славу при­пи­сы­вает не себе, как делают это вне­хри­сти­ан­ские мистики («слава мне!» — см. выше), а Богу — doxa toi theoi. Далее, по учению хри­сти­ан­ских мисти­ков, обо­же­ние — то же дар Боже­ства, дело Его бла­го­дати; но они учат, что от сво­боды чело­века зави­сит при­нять этот дар или отверг­нуть. Обо­же­ние совер­ша­ется бла­го­да­тью, но при извест­ных усло­виях: поста­вить себя в эти усло­вия — задача чело­века. Здесь нахо­дят себе место и сво­бода чело­века, и его нрав­ствен­ные усилия, и его подвиги. Поскольку хри­сти­ан­ская мистика сохра­няет в чело­веке самое доро­гое для него — его сво­боду, и его лич­ность, и поскольку она обще­ние с Боже­ством, даже в самой таин­ственно-интим­ной сто­роне его, рас­смат­ри­вает, как обще­ние лич­но­стей, она, в отли­чие от язы­че­ской натур­ми­стики, может быть названа мисти­кой лич­но­сти.

Суще­ствует раз­ли­чие между хри­сти­ан­ской и вне­хри­сти­ан­ской мисти­кой и в воз­зре­ниях на мате­ри­ально-чув­ствен­ное бытие. Вне­хри­сти­ан­ский мистик, уже в силу пан­те­и­сти­че­ского посту­лата своего миро­воз­зре­ния, скло­нен рас­смат­ри­вать чув­ствен­ное бытие (мате­рию и тело), как мета­фи­зи­че­ское зло. Отсюда путь мисти­че­ского вос­хож­де­ния к Боже­ству запе­чат­лен у него харак­те­ром строго после­до­ва­тель­ного katharsis’a, т. е. миро­от­ре­че­ния и аске­ти­че­ского само­умерщ­вле­ния. Дея­тель­ность хри­сти­ан­ского мистика тоже харак­те­ри­зу­ется чер­тами katharsis’a. Но katharsis имеет здесь свои осо­бен­но­сти и поко­ится на иных осно­ва­ниях. По хри­сти­ан­скому учению, лежа­щему в основе цер­ков­ной мистики, мир — тво­ре­ние Божие и среда осу­ществ­ле­ния цар­ства Божия, мате­рия в факте вопло­ще­ния Сына Божия вос­при­нята в един­ство Его Боже­ской Ипо­стаси, тело чело­века — храм Духа Божия (1Кор.6:19) и, как и душа его, под­ле­жит пре­об­ра­же­нию и про­слав­ле­нию. Понятно, что уже поэтому хри­сти­ан­ский мистик не может отно­ситься к миру и телу, как к мета­фи­зи­че­скому злу. Отсюда его задача заклю­ча­ется в отре­че­нии не от мира, как тво­ре­ния Божия, а от мира, как явле­ния, в зле лежа­щего (1Ин.5:19; 2:16), не от мате­рии, как тако­вой, а от при­стра­стия к мате­ри­аль­ным вещам, от пред­по­чте­ния мате­ри­аль­но­чув­ствен­ной жизни духовно-разум­ной. Зло не вещи, а непра­виль­ное поль­зо­ва­ние вещами. Отсюда katharsis имеет здесь харак­тер не столько мета­фи­зи­че­ского отре­ше­ния от мате­ри­аль­ного бытия, сколько эти­че­ского пре­по­беж­де­ния при­стра­стия к нему.

Но едва ли не самое глав­ное и, во всяком случае, самое харак­тер­ное отли­чие хри­сти­ан­ской мистики от язы­че­ской заклю­ча­ется в том, что здесь чело­век думает достиг­нуть еди­не­ния с Богом не столько непо­сред­ственно, как в вне­хри­сти­ан­ской мистике, сколько при посред­стве и содей­ствии Христа-Логоса. Хри­сти­ан­ский мисти­цизм одно­вре­менно обра­щен и к непри­ступ­ному Богу, в Кото­ром уни­что­жа­ется всякое огра­ни­че­ние, и к Богу-Логосу, Богу Слову, разуму и свя­то­сти мира. Несмотря на про­ти­во­ре­ча­щие иногда явле­ния уни­что­же­ния в Отце, он в основе своей есть мисти­цизм Сына. Он стре­мится к тому, чтобы сде­лать душу Боже­ствен­ным ору­дием, местом, где дей­ствует и вопло­ща­ется боже­ствен­ная сила, экви­ва­лен­том Христа. Таким обра­зом, хри­сти­ан­ская мистика, и в осо­бен­но­сти цер­ков­ная, есть мистика Логоса, мистика Христа, Сына Божия.

Таковы наи­бо­лее суще­ствен­ные черты отли­чия хри­сти­ан­ской мистики от вне­хри­сти­ан­ской. Само собой понятно, что не все хри­сти­ан­ские мистики в оди­на­ко­вой сте­пени рас­кры­вают свое учение в пре­де­лах озна­чен­ных отли­чий. Прежде всего, далеко не всем мисти­кам уда­ется тен­ден­ции своего мисти­че­ского опыта согла­со­вать с поло­же­ни­ями хри­сти­ан­ского веро­уче­ния. Нередко хри­сти­ан­ская догма при­но­сится к жертву этим тен­ден­циям и осно­ван­ным на них спе­ку­ля­циям. В этом случае мистик, укло­ня­ясь от цер­ков­ной догмы, ста­но­вится на путь «ере­ти­че­ству­ю­щего» пони­ма­ния ее. Такова мистика древ­них гно­сти­ков, мон­та­ни­стов, мес­са­лиан, пав­ли­киан, бого­милов. Но и среди мисти­ков «орто­док­саль­ного» направ­ле­ния, мы встре­тим нема­лое раз­но­об­ра­зие оттен­ков в пони­ма­нии и истол­ко­ва­нии основ­ных фактов из мисти­че­ского опыта. Остав­ляя в сто­роне част­но­сти и обра­щая вни­ма­ние на самое суще­ствен­ное, мы можем отме­тить два глав­ных направ­ле­ния в древ­не­цер­ков­ной мистике — одно абстрактно-спе­ку­ля­тив­ное, другое нрав­ственно-прак­ти­че­ское. Наи­бо­лее видным пред­ста­ви­те­лем пер­вого явля­ется автор про­из­ве­де­ний, извест­ных с именем Дио­ни­сия Аре­о­па­гита; второе нашло себе яркое выра­же­ние в трудах прп. Мака­рия Еги­пет­ского и позд­нее Симеона Нового Бого­слова.

Оба направ­ле­ния пре­сле­дуют один и тот же идеал обо­же­ния (theiosis). Но этот идеал, равно как и сред­ства осу­ществ­ле­ния его, они пони­мают неоди­на­ково. Абстрактно-спе­ку­ля­тив­ное направ­ле­ние мисти­че­ское совер­шен­ство (teleiosis) чело­века пола­гает в дости­же­нии состо­я­ния aplosis’а и самое обо­же­ние пони­мает в смысле непо­сред­ствен­ного enosis’а с Боже­ством. Весь путь мисти­че­ского «воз­вра­ще­ния» рас­па­да­ется на три момента: 1) katharsis, 2) fotismos и 3) teleiosis 5. Katharsis состоит «в осво­бож­де­нии души от всякой раз­но­об­раз­ной при­меси»; он отли­ча­ется довольно после­до­ва­тель­ным харак­те­ром миро­от­ре­че­ния. Fotismos состоит в оза­ре­нии души боже­ствен­ным светом. Teleiosis заклю­ча­ется «в уча­стии усо­вер­ша­ю­щем позна­нии созер­ца­е­мых тайн». Центр мисти­че­ской жизни пола­га­ется в гно­сисе и про­цесс обо­же­ния совер­ша­ется глав­ным обра­зом на пути абстрактно-спе­ку­ля­тив­ной дея­тель­но­сти мысли. Нрав­ственно-прак­ти­че­ское направ­ле­ние обо­же­ние пони­мает не столько в смысле наи­выс­шего упро­ще­ния души (aplosis), сколько в смысле извест­ного мета­фи­зи­че­ского пре­об­ра­же­ния чело­ве­че­ской при­роды, в смысле неко­то­рого как бы пере­плав­ле­ния ее в гор­ниле вос­тор­жен­ной любви чело­века к Богу, в пла­мени того чув­ства, кото­рое, по своей интен­сив­но­сти, упо­доб­ля­ется мисти­ками чув­ству воз­люб­лен­ной к своему воз­люб­лен­ному, неве­сты к жениху. Мисти­че­ский путь рас­па­да­ется здесь на две глав­ные стадии 1) praxis и 2) theoria 6. Praxis обни­мает собою подвиж­ни­че­ство, или аске­ти­че­ский момент, и доб­ро­де­ла­ние, или эти­че­ский момент. Эти­че­ский момент зани­мает здесь более видное место, а подвиж­ни­че­ство и theoria, хотя и запе­чат­ле­ные чер­тами katharsis’a, имеют мене риго­ри­сти­че­ский харак­тер. Но наи­бо­лее замет­ную осо­бен­ность этого направ­ле­ния состав­ляет то, что на первое место здесь выдви­га­ется посред­ство Логоса, причем fotismos — оза­ре­ние боже­ствен­ным светом — рас­смат­ри­ва­ется как духовно-ося­за­е­мое зна­ме­ние Его при­сут­ствия в душе. Самый про­цесс обо­же­ния совер­ша­ется не столько на пути абстракт­ной спе­ку­ля­ции ума, сколько на пути глу­бо­ко­ин­тен­сив­ных пере­жи­ва­ний сердца. Таким обра­зом, если в первом случае мистик думает постиг­нуть Бога и соеди­ниться с Ним скорее всего на пути мисти­че­ского веде­ния, то во втором — эта цель осу­ществ­ля­ется на пути мисти­че­ской любви к Богу. Если первое направ­ле­ние пред­став­ляет собою апо­феоз мисти­че­ского gnosis’a, то второе воз­вы­шает зна­че­ние eros’a — agape. Венец мисти­че­ского подвига и там, и здесь ekstasis. Но в первом случае экстаз пред­став­ляет вос­хи­ще­ние или «исступ­ле­ние» ума, во втором — вос­хи­ще­ние или вос­торг чув­ства. Так раз­ли­чие между озна­чен­ными направ­ле­ни­ями в послед­нем осно­ва­нии может быть све­дено к раз­ли­чию духов­ных сил, пре­иму­ще­ственно участ­ву­ю­щих в мисти­че­ском опыте того или дру­гого подвиж­ника.

Само собою понятно, что озна­чен­ные черты раз­ли­чия пред­став­ляют упро­щен­ную схему, име­ю­щую только отно­си­тель­ное зна­че­ние. В дей­стви­тель­но­сти, каждый кон­крет­ный случай явля­ется более слож­ным фено­ме­ном. Кроме того, суще­ствует ряд подвиж­ни­ков, стре­мя­щихся в своем опыте и учении объ­еди­нить и согла­со­вать оба начала — гносис и любовь. Эти подвиж­ники при­дер­жи­ва­ются сред­него, так ска­зать, при­ми­ри­тель­ного направ­ле­ния. Сюда можно отне­сти, напр., вели­ких кап­па­до­кий­цев и в част­но­сти Гри­го­рия Нис­ского, отча­сти Исаака Сирина и в осо­бен­но­сти, позд­нее, Мак­сима Испо­вед­ника.

II. Абстрактно-спе­ку­ля­тив­ное направ­ле­ние

Тяго­те­ние пер­вого направ­ле­ния к интел­лек­ту­а­ли­сти­че­скому пони­ма­нию идеала духов­ной жизни роднит его с нео­пла­то­ни­че­ской мисти­кой, причем неко­то­рыми чер­тами своего учения оно более всего сопри­ка­са­ется с уче­нием Прокла. Но, имея род­ство с мисти­кой нео­пла­то­ни­ков, это направ­ле­ние своими кор­нями уходит в гносис Кли­мента Алек­сан­дрий­ского. Этот вели­кий алек­сан­дриец такими чер­тами харак­те­ри­зует идеал истин­ного хри­сти­а­нина, кото­рые поз­во­ляют нам видеть в его «гно­стике» про­то­тип не только позд­ней­шего мистика вообще, но и мистика абстрактно-спе­ку­ля­тив­ного направ­ле­ния в част­но­сти.

1. Мистика Кли­мента Алек­сан­дрий­ского

Кли­мент жил и учил среди духов­ных тече­ний II и III века. Гре­че­ская фило­со­фия пере­жи­вала период упадка. Неспо­соб­ность чело­века соб­ствен­ными силами раз­ре­шить наи­бо­лее важные вопросы жизни созна­ва­лись все более и более. Зарож­да­лось сомне­ние в чело­ве­че­ской пра­во­спо­соб­но­сти раз­ре­шить эти вопросы и жажда Боже­ствен­ной помощи, откро­ве­ния свыше. Все это созда­вало бла­го­при­ят­ную почву для воз­ник­но­ве­ния мисти­че­ских настро­е­ний, для попы­ток про­ник­нуть в завет­ные тайны бытия если не силою разума, в кото­ром начи­нают изве­ри­ваться, то силою непо­сред­ствен­ной инту­и­ции. На этой‑то почве и рас­цве­тает ере­ти­че­ский гно­сти­цизм. Путем хит­ро­ум­ной ком­би­на­ции мисти­че­ских и мифо­ло­ги­че­ских веро­ва­ний Востока, воз­зре­ний гре­че­ских фило­со­фов и хри­сти­ан­ских поня­тий, гно­стики пыта­ются создать все­объ­ем­лю­щее миро­со­зер­ца­ние, кото­рое раз­ре­шало бы все вопросы бытия и давало бы ответ на все запросы ума и сердца. При­пи­сы­вая маги­че­ское зна­че­ние гно­сису — созер­ца­нию как силе, откры­ва­ю­щей тайны миро­зда­ния — неба, земли и пре­ис­под­ней, — они кичи­лись своей муд­ро­стью, строй­но­стью и глу­би­ной своих рели­ги­озно-фило­соф­ских систем и высо­ко­мерно отно­си­лись к хри­сти­ан­ской вере, как наив­ному досто­я­нию необ­ра­зо­ван­ной массы. Нужно было этому ере­ти­че­скому гно­сису про­ти­во­по­ста­вить истин­ный гносис, нужно было пока­зать, что хри­сти­ан­ство есть не только вера непро­све­щен­ного боль­шин­ства, но и высшее знание, достой­ное истин­ного фило­софа, спо­соб­ное при­нять вид такой же строй­ной и фило­соф­ско-обос­но­ван­ной системы, какой явля­лось и гно­сти­че­ское учение. Эта потреб­ность момента и опре­де­лила собой общие черты учения Кли­мента. Выдви­гая на первое место фило­соф­скую сто­рону хри­сти­ан­ства, этот хри­сти­ан­ский бого­слов в мантии гре­че­ского фило­софа щедрою рукой заим­ствует аргу­менты и сооб­ра­же­ния из гре­че­ской фило­со­фии — пла­то­нов­ской, сто­и­че­ской и фило­соф­ской, зара­жа­ясь нередко и тем настро­е­нием, кото­рым про­ник­нуты эти учения. Про­ти­во­по­став­ляя ере­ти­че­скому гно­сису гносис хри­сти­ан­ский, он хочет пока­зать, что истин­ный хри­сти­а­нин не тот, кто доволь­ству­ется только верой, а тот, кто эту веру воз­во­дит на сте­пень выс­шего мисти­че­ского знания. Идеал хри­сти­а­нина его уму пред­но­сится в образе сто­и­че­ского муд­реца-аскета; глав­ную доб­ро­де­тель его он видит не в хри­сти­ан­ской любви, а в состо­я­нии апатии и в обла­да­нии высшим гно­си­сом.

Что же пред­став­ляет собой гносис Кли­мента?

По учению Кли­мента, gnosis — более, чем pistis. Pistis — вера нераз­мыш­ля­ю­щего боль­шин­ства, gnosis — вера фило­соф­ски-про­све­щен­ного мень­шин­ства. Гносис — более, чем даже «науч­ная» вера; в своем послед­нем осно­ва­нии гносис есть неиз­мен­ное созер­ца­ние, инту­и­тив­ное про­ник­но­ве­ние в сущ­ность позна­ва­е­мого, высшая функ­ция чело­ве­че­ского духа и един­ствен­ное сред­ство при­бли­зиться к Боже­ству и при­об­щиться Его совер­шен­ствам. Рас­смат­ри­ва­е­мый со сто­роны своей пси­хо­ло­ги­че­ской при­роды, он пред­став­ляет ничто иное, как абстра­ги­ру­ю­щую дея­тель­ность мыш­ле­ния, кото­рое, путем посте­пен­ного отвле­че­ния, дово­дит чело­века до состо­я­ния «мате­ма­ти­че­ской точки», до состо­я­ния наи­выс­шего «упро­ще­ния», како­вое состо­я­ние и рас­смат­ри­ва­ется Кли­мен­том, как пре­дель­ный пункт чело­ве­че­ского совер­шен­ство­ва­ния, как начало обо­же­ния. «Мы воз­вы­ша­емся, — гово­рит он, — до созер­ца­ния Пер­во­при­чины путем ана­лиза. Через анализ мы воз­вы­ша­емся посте­пенно до поня­тия о пер­во­на­чаль­ной При­чине, начи­ная с тварей, кото­рые Пер­во­при­чине под­чи­нены, и кончая осво­бож­де­нием тела от есте­ствен­ных свойств ему при­су­щих. Умень­шим, напр., три изме­ре­ния: глу­бину, ширину и длину. Оста­нется после этого лишь сокра­щен­ная еди­ница, так ска­зать, точка, не под­ле­жа­щая изме­ре­нию ее объема и про­тя­же­ния в про­стран­стве. Упразд­ните, уни­чтожьте эту самую точку, и вы попа­дете в абстрак­цию еди­ницы. Если же, осво­бож­дая тело от свойств ему при­су­щих — и от тех, кои носят имя бес­те­лес­ных, мы погру­жаться будем в созер­ца­ние вели­чия Хри­стова и посред­ством свя­то­сти вос­па­рим в бес­ко­неч­ность, то мы воз­вы­симся неко­то­рым обра­зом до Все­мо­гу­щего, хотя в этом случае мы и не будем еще пости­гать того, что в Нем есть, а только то, чего в Нем нет»7. «Мы можем, — про­дол­жает он, — откры­вать и зреть Бога созер­ца­нием Его в своей мысли, если осво­бож­дая свою душу из под власти чувств, мы будем стре­миться уси­ли­ями един­ственно разума про­ни­кать в суще­ство каждой вещи, не отста­вая и нико­гда не рас­ста­ва­ясь с вещью (ton onton), прежде чем не вос­па­рим в обла­сти, вещам пове­ле­ва­ю­щие, прежде чем не постиг­нем своим разу­мом истин­ное добро, состав­ля­ю­щее высшую и послед­нюю цель вся­кого позна­ния, если только это исхо­дит из разум­ного прин­ципа, с чем согла­сен и Платон»8. «Когда душа гно­стика, воз­вы­ша­ясь над всем мате­ри­аль­ным, обра­ща­ется лишь сама с собой и, огра­ни­чи­ва­ясь лишь личной своей жизнью, под­дер­жи­вает отно­ше­ние един­ственно к миру идей, то воз­вы­ша­ется она до состо­я­ния ангель­ского (Мф.22:30), погру­жена своей жизнью во Христа, и обра­щена будучи к созер­ца­нию Бога, чтит лишь Его волю». Будучи в своем суще­стве силой абстра­ги­ру­ю­щей мысли, гносис однако обла­дает чудо­дей­ствен­ными, маги­че­скими свой­ствами. Кто вла­деет им, тот этим самым воз­вы­шен над чело­ве­че­скими сла­бо­стями и поро­ками. Гносис — сила, очи­ща­ю­щая сердце, осво­бож­да­ю­щая чело­века от чув­ствен­но­сти9, дела­ю­щая его суще­ством рав­но­ан­гель­ским и как бы бес­плот­ным, единым с Боже­ством, бого­по­доб­ным, боже­ствен­ным и даже богом. О чем бы гно­стик ни просил Бога,«лишь одному ему Гос­подь дарует все про­си­мое».

Но гносис Кли­мента — не интел­лек­ту­аль­ной только при­роды, но — и в этом отли­чие его от ере­ти­че­ского — и мораль­ной. Правда, мисти­че­ская жизнь прежде всего и более всего есть theoria epistemonike, но, рас­смат­ри­ва­е­мая в целом, она есть общее мисти­че­ское душе­рас­по­ло­же­ние. Кли­мент нередко гово­рит о гно­сисе, как истин­ной доб­ро­де­тели; рядом с ним он ставит любовь, как видимо рав­но­прав­ное начало чело­ве­че­ской жизни и нрав­ствен­ное совер­шен­ство оце­ни­вает так же высоко, как и интел­лек­ту­аль­ное. Нередко он как будто колеб­лется, какому из двух начал отдать пред­по­чте­ние — gnosis’у или agape. Хри­сти­а­нин и фило­соф борются в нем из‑за вли­я­ния на его мысль. И тем не менее весь строй его воз­зре­ний сви­де­тель­ствует, что если он иногда и оста­нав­ли­вался над этим вопро­сом в раз­ду­мье, то фак­ти­че­ски пред­по­чте­ние отда­вал гно­сису. Любовь рас­смат­ри­ва­ется им не столько, как глав­ное и само­сто­я­тель­ное начало хри­сти­ан­ской жизни, сколько только как одно из усло­вия гно­сиса. Именно знание и незна­ние явля­ются для него край­но­стями добра и зла. Спа­се­ние есть прежде всего при­об­ре­те­ние пра­виль­ного знания, потом вос­ста­нов­ле­ние внут­рен­ней сим­мет­рии через воз­вра­ще­ние путем созер­ца­тель­ной дея­тель­но­сти мысли в пер­во­на­чаль­ное един­ство. Если гно­стику было бы пред­ло­жено сде­лать выбор между гно­си­сом и вечным спа­се­нием, он без коле­ба­ния оста­но­вился бы на гно­сисе. Кли­мент не колеб­лется ска­зать, что сам Хри­стос есть прежде всего и более всего нам учи­тель и педа­гог, и что дело спа­се­ния, совер­шен­ное Им, заклю­ча­ется глав­ным обра­зом в сооб­ще­нии нам истин­ного гно­сиса.

Так уже у Кли­мента Алек­сан­дрий­ского мы нахо­дим не только начало хри­сти­ан­ской мистики, но и черты абстрактно-спе­ку­ля­тив­ного направ­ле­ния в ней. Но этого мало. В его учении мы можем нахо­дить начатки и того раз­ветв­ле­ния древ­не­гре­че­ской мистики, кото­рое позд­нее стало известно под именем исихии. Его учение о молитве, как внут­рен­ней, без­молв­ной и непре­стан­ной беседе с Богом, этой пред­тече «умной молитвы» после­ду­ю­щих мисти­ков, его взгляд на зна­че­ние этой молитвы, как на жерт­во­при­но­ше­ние и прямой путь к еди­не­нию с Богом10, все­мо­гу­щее маги­че­ское дей­ствие этой молитвы, резкий инди­ви­ду­а­лизм гно­сти­че­ского идеала, нако­нец, anapaisis — полный покой духа как конеч­ный пункт хри­сти­ан­ской жизни, осу­ществ­ля­е­мый правда только по ту сто­рону этой жизни, там, в горней церкви, где пред­ста­нут фило­софы Бога, истин­ные изра­иль­тяне, и где мы познаем Бога, как Сын познает (но, — заме­чает Кли­мент против ере­ти­ков и сто­и­ков, — не более, ибо ника­кой ученик не бывает более своего учи­теля) — все это такие черты, кото­рые в учении исих­а­стов нашли себе только более подроб­ное рас­кры­тие.

Будучи отцом хри­сти­ан­ской мистики, Кли­мент не был мисти­ком в соб­ствен­ном смысле слова. Реко­мен­ду­е­мый им katharsis носит уме­рен­ный харак­тер. Он гово­рит не столько о внеш­нем уда­ле­нии от мира, сколько о внут­рен­нем пре­по­беж­де­нии мира. Отсюда у него — поло­жи­тель­ное и миро­лю­би­вое отно­ше­ние к прак­ти­че­ским зада­чам жизни, — более поло­жи­тель­ное, чем у кого‑либо дру­гого из пред­ста­ви­те­лей древ­не­хри­сти­ан­ской мистики. Если он ведет речь о мисте­риях Логоса, про­ти­во­по­став­ляя их язы­че­ским, об эпо­птии, о виде­ниях, то это — скорее язык его. школы, чем факты личной его жизни. Гно­стик — не визи­о­нер, не теур­гист и не анти­но­мист. Он не знает экс­цес­сов ере­ти­че­ству­ю­щего мисти­цизма и не любит тех вос­хи­ще­ний духа, кото­рые Плотин, за время пре­бы­ва­ния своего с Пор­фи­рием, пере­жи­вал только четыре раза и кото­рые в опыте Марии Терезы про­дол­жа­лись каждый раз не более полу­часа. Путь, веду­щий гно­стика к выс­шему состо­я­нию духа, — не транс, но дис­ци­пли­ни­ру­ю­щий разум. И тем не менее зна­че­ние Кли­мента в исто­рии хри­сти­ан­ской мистики чрез­вы­чайно велико. Своим уче­нием он пред­на­ме­тил то русло, по кото­рому напра­ви­лось глав­ное тече­ние древ­не­хри­сти­ан­ской мистики, и впер­вые выра­бо­тал тот аппа­рат поня­тий и аргу­мен­тов, с кото­рыми стали опе­ри­ро­вать позд­ней­шие мистики.

Но наи­бо­лее видным и типич­ным идео­ло­гом абстрактно-спе­ку­ля­тив­ного направ­ле­ния мистики явля­ется автор про­из­ве­де­ний, дошед­ших до нас с именем апо­столь­ского мужа, Дио­ни­сия Аре­о­па­гита.

2. Мистика Аре­о­паги­тик

Мистика аре­о­паги­тик — про­из­ве­де­ний неиз­вест­ного автора, дошед­ших до нас с именем Дио­ни­сия Аре­о­па­гита, но появив­шихся не ранее второй поло­вины IV века, — стоит в тесной связи с их мета­фи­зи­кой и вместе с послед­ней носит неко­то­рые следы вли­я­ния нео­пла­то­ни­че­ской тео­со­фии, бывшей чрез­вы­чайно попу­ляр­ной среди мыс­ли­те­лей того вре­мени. Учения о Боге, как бес­ка­че­ствен­ной монаде, поня­тия «блага», «зла», «обо­же­ния» в мистике аре­о­паги­тик так же, как и в мистике нео­пла­то­ни­че­ской, носят скорее отвле­ченно-мета­фи­зи­че­ский харак­тер, чем эти­че­ский: глав­ной силой, воз­во­дя­щей чело­века на высшую сту­пень обо­же­ния, явля­ется гносис — созер­ца­ние; само обо­же­ние совер­ша­ется скорее на пути абстрактно-спе­ку­ля­тив­ной дея­тель­но­сти ума, чем на пути рели­ги­озно-нрав­ствен­ного совер­шен­ство­ва­ния. Все это — такие черты, кото­рые сбли­жают мистику Дио­ни­сия с мисти­кой нео­пла­то­низма. Тем не менее не сле­дует пре­уве­ли­чи­вать зна­че­ние этого вли­я­ния нео­пла­то­ни­че­ской фило­со­фии на Дио­ни­сия. Нео­пла­то­ни­че­ская лите­ра­тура играла для послед­него роль не источ­ника, а самое боль­шое — посо­бия при фило­соф­ской обра­ботке того мате­ри­ала, кото­рый он черпал непо­сред­ственно из своего мисти­че­ского опыта и из цер­ков­ного учения. Одно­род­ность мисти­че­ских пере­жи­ва­ний могла поро­дить сов­па­де­ние основ­ных линий фило­соф­ской кон­цеп­ции, а вер­ность цер­ков­ному учению дала ему воз­мож­ность отве­сти в своей мистике видное место литур­ги­че­ски-сакра­мен­таль­ному моменту и сооб­щила ей цер­ков­ный харак­тер.

Кар­ди­наль­ным пунк­том мистики Дио­ни­сия явля­ется учение об обо­же­нии (theiosis) чело­века. Так как это учение стоит у него в тесной связи с его мета­фи­зи­кой, то для уяс­не­ния пер­вого нам необ­хо­димо сле­дует кос­нуться основ­ных поло­же­ний послед­ней.

Исход­ным пунк­том аре­о­па­гит­ской мета­фи­зики служит учение о Боге. Осо­бен­но­стью этого учения явля­ется его отвле­ченно-спе­ку­ля­тив­ный харак­тер. Таким харак­те­ром оно запе­чат­лено не только в апо­фа­ти­че­ском бого­сло­вии Дио­ни­сия, но даже в ката­фа­ти­че­ском. Важ­ней­шими пре­ди­ка­тами, кото­рые усво­яет Боже­ству ката­фа­ти­че­ское бого­сло­вие, явля­ются пре­ди­каты блага, кра­соты и любви. Бог есть не только благо, но само­благо, сверх­благо. Он — благо, потому что всему сущему дает благо; только бла­го­даря Его благу все сущее суще­ствует и при­частно Ему; дру­гими сло­вами, пре­ди­кат блага озна­чает только то, что Бог есть пер­во­при­чина и послед­няя цель всего сущего. Таким обра­зом, благо в пони­ма­нии Дио­ни­сия, будучи тоже­ственно с поня­тием при­чин­но­сти, лишено эти­че­ского содер­жа­ния: agathon озна­чает on, с пре­ди­ка­том «тво­ря­щее», «дей­ству­ю­щее». Такое же мета­фи­зи­че­ское зна­че­ние имеют пре­ди­каты кра­соты и любви. Кра­сота есть форма, в кото­рой мы все сущее вос­при­ни­маем. Если Бог блага все сущее при­во­дит в бытие, то Бог кра­соты всему сущему сооб­щает соот­вет­ству­ю­щую форму. Отсюда сле­дует, что кра­сота в суще­стве тоже­ственна с благом. И кра­сота, и благо суть пер­во­при­чина всего пре­крас­ного и доб­рого, благо с мате­ри­аль­ной сто­роны, кра­сота — с фор­маль­ной, и если они могут быть раз­ли­ча­емы, то только тео­ре­ти­че­ски, но никак не фак­ти­че­ски. Нако­нец, Бог есть Бог любви, потому что Он обо всем печется и все сущее объ­еди­няет, свя­зует и под­дер­жи­вает своей силой; таким обра­зом и боже­ствен­ная любовь, в своем послед­нем осно­ва­нии, есть ничто иное, как непре­стан­ное дви­же­ние, направ­ля­ю­ще­еся из Боже­ства в сущее и из сущего в Боже­ство воз­вра­ща­ю­ще­еся. Итак, поня­тия блага, кра­соты и любви в конце концов озна­чают боже­ствен­ные силы, про­из­во­дя­щие бытие и сохра­ня­ю­щие его суще­ство­ва­ние. В ана­ло­гич­ном смысле Бог име­ну­ется также жизнью, муд­ро­стью, разу­мом, исти­ной, спра­вед­ли­во­стью, миром и т. п. Еще явствен­нее мета­фи­зи­че­ская тен­ден­ция про­гля­ды­вает в апо­фа­ти­че­ском бого­сло­вии. Дио­ни­сий неис­то­щим в пере­чис­ле­нии все­воз­мож­ных пре­ди­ка­тов, кото­рые не могут быть при­сво­ены Богу. Какие бы пре­ди­каты мы ни при­пи­сы­вали Ему, мы с гораздо боль­шим правом должны отверг­нуть их, как несо­от­вет­ству­ю­щие суще­ству Божию. Так по Дио­ни­сию, Бог не есть ни душа, ни разум, ни вооб­ра­же­ние, ни мыш­ле­ние, ни жизнь, ни сущ­ность, ни имя, ни знание, ни истина, ни муд­рость, ни бла­гость, ни дви­же­ние, ни покой, ни един­ство, ни мно­же­ство, ни дух, ни боже­ство, ничто из несу­ще­ству­ю­щего и ничто из суще­ству­ю­щего, но выше всего. Таким обра­зом, Бог есть высшая транс­це­дент­ность и в мета­фи­зи­че­ском и в гно­сео­ло­ги­че­ском смысле. Мысль о транс­цен­дент­но­сти Боже­ства — цер­ков­ная мысль, но нельзя не отме­тить, что в то время, как в хри­сти­ан­стве эта транс­це­дент­ность харак­те­ри­зу­ется эти­че­скими чер­тами, у Дио­ни­сия, как и в нео­пла­то­ни­че­ской тео­ло­гии, она исклю­чи­тельно мета­фи­зи­че­ской при­роды. Бог есть кос­ми­че­ское En, про­стей­шая Еди­ница, бес­ка­че­ствен­ная Монада.

Будучи транс­це­дент­ным нача­лом, Бог в то же время явля­ется пер­во­при­чи­ной и осно­вой всего суще­ству­ю­щего. Он — творец и пер­во­ви­нов­ник всех вещей, творец бытия, сущ­но­сти, при­роды, прин­цип пери­о­дов, веч­ность всего суще­ству­ю­щего, бытие всего, что есть и что будет. Каким же обра­зом и из какого мате­ри­ала обра­зо­вал Бог все суще­ству­ю­щее? Бог все имеет из Себя Самого; все, что ни суще­ствует, про­ис­хо­дит от Бога; все это Он прежде имел в Себе. В про­стой сверхъ­есте­ствен­ной при­роде Боже­ства дана при­чина всех вещей. Бог все имеет в Себе, все обни­мает и содер­жит. Если все в Боге, то это значит, что Бог — во всем, не веще­ственно, но дина­ми­че­ски. Он при­сут­ствует в звез­дах, душах, телах, на небе и на земле, во всем тот же самый, в мире, около мира, над миром, в солнце, огне, воде, ветре, облаке, камне, во всем, что ни суще­ствует. Неоду­шев­лен­ные вещи при­частны Его сущ­но­сти, поскольку они обла­дают бытием, ибо бытие всего заклю­чено в бытии Боже­ства; суще­ства оду­шев­лен­ные — поскольку они при­частны живо­твор­ной силе Боже­ства, сло­вес­ные и духов­ные суще­ства — поскольку они при­частны пре­со­вер­шен­ной муд­ро­сти Его. Так, будучи транс­цен­дент­ным. Бог в то же время имма­нен­тен бытию. Уни­верс есть ничто иное, как само Боже­ство, рас­кры­ва­ю­ще­еся в ряде нис­хож­де­ний. Эти нис­хож­де­ния, рас­смат­ри­ва­е­мые в своем сверх­бы­тии, тож­де­ственны с абсо­лют­ным бытием и суть enoseis theiai; рас­смат­ри­ва­е­мые в своей особ­но­сти, они суть боже­ствен­ные раз­но­сти. Первое нис­хож­де­ние есть бытие в себе: бытие в себе изли­ва­ется в «живо­тво­ря­щие прин­ципы», суще­ству­ю­щие только бла­го­даря уча­стию в бытии. Из дей­ствия этих начал про­ис­хо­дит даль­ней­шее бытие. В этом ряде нис­хож­де­ний нахо­дят свое место и триады бес­плот­ных духов, и чело­век, и, нако­нец, неоду­шев­лен­ная при­рода11.

Если все, что ни суще­ствует, про­ис­хо­дит от Бога, а Бог есть само благо и сама кра­сота, то все, что ни суще­ствует, — добро и пре­красно. Спра­ши­ва­ется, что же в таком случае по своей при­роде зло и откуда оно? Что оно не от Бога, это понятно; также ясно, что оно и не от анге­лов, так как ангелы суть отра­же­ние блага и кра­соты Боже­ства. Но оно не могло про­изойти и от демо­нов, потому что если мы допу­стим про­ис­хож­де­ние зла от демо­нов, мы должны будем пред­по­ло­жить, что они по при­роде таковы, но этого пред­по­ло­жить нельзя, так как они, как все суще­ству­ю­щее, — тво­ре­ние Бога, а Бог, как благо, мог создать и создал только благо. Сле­до­ва­тельно, если демоны — злы, то потому, что они не вполне при­частны благу, по при­чине сла­бо­сти их дея­тель­но­сти. Зло демо­нов есть нис­па­де­ние их из пер­во­на­чаль­ного состо­я­ния, несо­вер­шен­ство, сла­бость, уда­ле­ние от боже­ствен­ной силы. Поскольку они суще­ствуют, они суще­ствуют от Бога и благи; поскольку они злые духи, постольку они не суще­ствуют и зло их есть нечто отри­ца­тель­ное и нере­аль­ное. По тем же осно­ва­ниям зло не может про­ис­хо­дить и от злых душ. Точно также не может быть источ­ни­ком зла ни при­рода, ибо она есть тво­ре­ние бла­гого Бога, ни мате­рия, ибо если она есть нечто несу­ще­ству­ю­щее, она не есть ни благо, ни зло, а если она где‑либо и как‑либо суще­ствует, она — благо, так как все суще­ству­ю­щее про­ис­хо­дит от Бога. Если же зло не про­ис­хо­дит ни от Бога, ни от анге­лов, ни от демо­нов, ни от злых душ, ни из при­роды и мате­рии, т. е. ни из чего суще­ству­ю­щего, то, сле­до­ва­тельно, оно вообще есть нечто несу­ще­ству­ю­щее — зло есть все мно­же­ствен­ное, слу­чай­ное, частич­ное, дроб­ное, бес­цель­ное неокон­чен­ное, несо­вер­шен­ное, словом, то же бытие, только взятое не в пер­во­на­чаль­ном его един­стве и совер­шен­стве, а в его выходе из себя, в его раз­но­об­ра­зии и нис­хож­де­ниях, в его, так ска­зать, ино­бы­тии; а так как бытие — по Дио­ни­сию — сино­ним блага, то зло, в своем даль­ней­шем смысле, есть ничто иное, как убы­ва­ю­щее и дро­бя­ще­еся благо. Гре­хо­па­де­ние чело­века есть отпа­де­ние его от истин­ной бла­го­сти, т. е. в послед­нем осно­ва­нии как бы мета­фи­зи­че­ское уда­ле­ние от Бога. Уни­что­же­ние зла пред­по­ла­гает совер­шен­ство­ва­ние бытия в смысле посте­пен­ного воз­вра­ще­ния его в пер­во­на­чаль­ное един­ство, в чистое «сверх­бы­тие»; спа­се­ние чело­века есть отре­ше­ние его от веще­ства и «при­об­ще­ние» к Боже­ству; «оно не иначе может быть для спа­са­ю­щихся, как разве уже по их обо­же­нии».

Уже отме­чен­ные поло­же­ния мета­фи­зики аре­о­паги­тик дают нам воз­мож­ность видеть, как Дио­ни­сий пони­мает при­роду обо­же­ния. Обо­же­ние в своем суще­стве есть про­цесс не рели­ги­озно-эти­че­ской при­роды, а мета­фи­зи­че­ской. Оно озна­чает «воз­вра­ще­ние» отпав­шего чело­века в пер­во­на­чаль­ное един­ство Боже­ства. Бли­жай­шее рас­смот­ре­ние этого поня­тия и тех момен­тов, из кото­рых сла­га­ется про­цесс обо­же­ния, с одной сто­роны, еще более укре­пит выска­зан­ное нами поло­же­ние, а с другой даст нам воз­мож­ность пока­зать, что обо­же­ние, по мысли Дио­ни­сия, совер­ша­ется пре­иму­ще­ственно на пути абстрактно-спе­ку­ля­тив­ного созер­ца­ния, силою мисти­че­ского гно­сиса.

По учению Дио­ни­сия, обо­же­ние вклю­чает в себя, как свои част­ные моменты, бого­упо­доб­ле­ние и еди­не­ние с Богом. Оба эти поня­тия у Дио­ни­сия имеют свое спе­ци­аль­ное зна­че­ние. Если Бог в Своем суще­стве есть транс­цен­дент­ная Монада, бес­ка­че­ствен­ная Про­стота, то высшее бого­по­до­бие должно состо­ять ни в чем другом, как в дости­же­нии чело­ве­ком наи­выс­шей про­стоты своего духа. И, дей­стви­тельно, рас­смат­ри­ва­е­мое с пси­хо­ло­ги­че­ской сто­роны, обо­же­ние всегда упо­треб­ля­ется в аре­о­паги­ти­ках, как сино­ним духов­ного упро­ще­ния чело­века. Enosis опре­де­ляет собой объ­ек­тив­ный, онто­ло­ги­че­ский момент обо­же­ния. В этом смысле Дио­ни­сий обо­же­ние пони­мает как реаль­ное при­ча­стие чело­ве­че­ского духа боже­ствен­ной при­роде, совер­ша­ю­ще­еся при содей­ствии боже­ствен­ной силы через отре­ше­ние чело­века от чув­ственно-фено­ме­наль­ной сто­роны бытия. Душа, осво­бож­да­ясь от чув­ствен­но­сти и всякой ино­род­ной при­меси, устра­няя из созна­ния все пред­став­ле­ния и образы, отре­ша­ясь от всякой мысли, упро­ща­ется и таким путем воз­вра­ща­ется в свой пер­во­на­чаль­ный чин и в этом виде, лучшей сто­ро­ной своей при­роды, соеди­ня­ется с про­стей­шим Боже­ством и Бог еди­но­тво­рит ее, сооб­разно про­стоте. Так оба момента в своем суще­стве пред­став­ляют единый про­цесс обо­же­ния, кото­рого душа дости­гает, когда осу­ществ­ляет в своей жизни aplotiken enosin.

Про­цесс мисти­че­ского вос­хож­де­ния к Богу сла­га­ется из трех глав­ных стадий. По Пло­тину, эти стадии суть katharsis, fotismos и theosis. Этим сту­пе­ням Пло­тина у Дио­ни­сия соот­вет­ствуют katharsis, fotismos и teleiosis. Katharsis есть осво­бож­де­ние чело­ве­че­ского духа от всего чув­ственно-мате­ри­аль­ного содер­жа­ния, или по выра­же­нию Дио­ни­сия, «от всякой раз­но­об­раз­ной при­меси». Katharsis вклю­чает и эти­че­ский момент, но послед­ний стоит на заднем плане и носит мета­фи­зи­че­ский отте­нок. Необ­хо­димы испол­не­ние запо­ве­дей и любовь к Богу, но более сего — совер­шен­ное уда­ле­ние от всего про­тив­ного боже­ствен­ному. Нужно избе­гать гре­хов­ной нечи­стоты, но послед­няя озна­чает не столько нрав­ствен­ное зло, сколько мета­фи­зи­че­ское несо­вер­шен­ство чело­века; нечи­стота — это «раз­де­ле­ние, отво­дя­щее чело­века от еди­но­об­ра­зия», чуждая чело­ве­че­скому духу ино­род­ная «при­месь». Таким обра­зом, katharsis Дио­ни­сия, как и katharsis Пло­тина, есть скорее мета­фи­зи­че­ское уда­ле­ние от несрод­ной духу чув­ственно-мате­ри­аль­ной сто­роны бытия, чем эти­че­ское пре­по­беж­де­ние нрав­ствен­ного зла. Fotismos состоит в оза­ре­нии души Боже­ствен­ным светом, воз­во­дя­щим чело­века на высоты созер­ца­ния и дающим ему силу созер­ца­тель­ной жизни. О при­роде этого света и его дей­ствии на душу чело­века Дио­ни­сий рас­суж­дает так: «для всех осве­ща­е­мых существ источ­ник света есть Бог по есте­ству, суще­ственно и соб­ственно, как сущ­ность света, Винов­ник его бытия и сооб­ще­ния; по уста­нов­ле­нию же Божию и под­ра­жа­нию Богу для каж­дого низ­шего суще­ства высшее суще­ство есть начало осве­ще­ния, поскольку через высшее низ­шему пере­да­ются лучи света боже­ствен­ного». «Свет сей нико­гда не теряет внут­рен­него своего един­ства, хотя по своему бла­го­де­тель­ному свой­ству и раз­дроб­ля­ется для того, чтобы срас­тво­риться с смерт­ными срас­тво­ре­нием (sigkrasin), воз­вы­ша­ю­щим их горе и соеди­ня­ю­щим их с Богом. Он и Сам в себе оста­ется и посто­янно пре­бы­вает в непо­движ­ном и оди­на­ко­вом тоже­стве, и тех, кото­рые над­ле­жа­щим обра­зом устрем­ляют на него взор свой, по мере их сил, воз­во­дит горе, и еди­но­тво­рит их по при­меру того, как он сам в себе прост и един». Таким обра­зом, fotismos рас­смат­ри­ва­е­мый с субъ­ек­тив­ной сто­роны, есть «еди­но­тво­ря­щее» созер­ца­ние, сопро­вож­да­е­мое оза­ре­нием боже­ствен­ным светом, а с объ­ек­тив­ной — боже­ствен­ная сила, изли­ва­ю­ща­яся от Бога после­до­ва­тельно через высшие чины бытия к низшим и воз­во­дя­щая их к един­ству Боже­ства. Посред­ни­ками в этой пре­ем­ствен­ной и после­до­ва­тель­ной пере­даче боже­ствен­ной силы на небе служат раз­лич­ные чины небес­ной иерар­хии, на земле учре­жден­ная иерар­хом Хри­стом и явля­ю­ща­яся отоб­ра­же­нием небес­ной — иерар­хия цер­ков­ная, рас­по­ла­га­ю­щая таким ору­дием пре­по­да­я­ния боже­ствен­ной силы, каким явля­ются цер­ков­ные таин­ства.

Teleiosis есть уча­стие чело­века «в усо­вер­ша­ю­щем позна­нии созер­ца­е­мых тайн», или высшее состо­я­ние мисти­че­ского гно­сиса, когда ум чело­века, достиг­ший вер­шины созер­ца­ния, про­ни­кает в тайны боже­ствен­ной жизни и при­об­ща­ется Боже­ству. Что teleiosis — высшее совер­шен­ство чело­ве­че­ского духа — есть в своем суще­стве завер­ше­ние мисти­че­ского гно­сиса, эта мысль нашла ясное выра­же­ние в рас­суж­де­ниях Дио­ни­сия о мисти­че­ском бого­по­зна­нии и о состо­я­нии небес­ных умов, этих про­то­ти­пов чело­ве­че­ского совер­шен­ства.

Учение о мисти­че­ском бого­по­зна­нии стоит в нераз­рыв­ной связи с тео­ло­гией аре­о­паги­тик. Если Бог не есть ни ум, ни мысль, ни слово, ни знание, ни истина, ни муд­рость, но выше всего этого, то ясно, что Он не может быть познан обыч­ным, раци­о­наль­ным спо­со­бом. Чело­ве­че­ская мысль бес­сильна постиг­нуть Его, чело­ве­че­ское слово слиш­ком недо­ста­точно, чтобы выра­зить Его суще­ство. Чем выше в позна­нии Бога под­ни­ма­ется мысль, тем более цепе­неет ум, пока, нако­нец, на высо­тах воз­мож­ной абстрак­ции не зами­рает в немом без­мол­вии. Но из того, что Бог непо­сти­жим для чело­ве­че­ского разума, не сле­дует еще, что Он непо­сти­жим вообще. Кроме раци­о­наль­ного позна­ния, есть особый способ бого­по­зна­ния, мисти­че­ский, состо­я­щий в непо­сред­ствен­ном внут­рен­нем ощу­ще­нии Боже­ства в таин­ствен­ном при­кос­но­ве­нии к Нему. В этот момент, когда чело­ве­че­ская мысль достиг­нет вер­шины абстрак­ции, когда ум отре­шится от всяких пред­став­ле­ний и обра­зов и погру­зится в таин­ствен­ное мол­ча­ние, в состо­я­ние пол­ного без­мыс­лия, в этот момент вос­хи­щен­ный дух чело­века непо­сред­ственно, так ска­зать, ося­зает Боже­ство. Вне себя и всего окру­жа­ю­щего, погру­жен­ный в таин­ствен­ный мрак неве­де­ния, он весь пре­бы­вает в Том, Кто выше всего; осво­бож­да­ясь от вся­кого позна­ния, он лучшей сто­ро­ной своей соеди­ня­ется с совер­шенно Непо­зна­ва­е­мым, позна­вая Его помимо и сверх есте­ствен­ных дей­ствий ума. Так боже­ствен­ный мрак явля­ется одно­вре­менно непри­ступ­ным светом, в кото­ром оби­тает Сам Бог, совер­шен­ное неве­де­ние — веде­нием Того, Кто выше вся­кого веде­ния. Здесь мы всту­паем в область тех непо­нят­ных анти­тез, про­ти­во­ре­чий и пара­док­сов, кото­рыми так изоби­лует мистика вообще. Бог одно­вре­менно — безы­мен­ный и мно­го­имен­ный, все и ничто, бытие и небы­тие; душа то погру­жа­ется в полный покой, непо­движ­ность, то испы­ты­вает состо­я­ние вос­торга, духов­ного опья­не­ния — все эти про­ти­во­ре­чия, нахо­дя­щие для себя раз­ре­ше­ние и высший синтез во внут­рен­нем опыте мистика, непо­сти­жимы для того, кто не посвя­щен в тайны мисти­че­ских пере­жи­ва­ний. Можно только пред­по­ло­жи­тельно утвер­ждать, что смысл таких про­ти­во­по­ло­же­ний в обла­сти тео­гно­зии может быть тот, что полное отре­ше­ние от всех форм и видов эмпи­ри­че­ски-раци­о­наль­ного позна­ния есть необ­хо­ди­мое усло­вие позна­ния мисти­че­ского и что этот послед­ний состоит в непо­сред­ствен­ном — помимо и сверх всяких дей­ствий ума — ощу­ще­нии Боже­ства, причем в этом без­молв­ном при­кос­но­ве­нии к Боже­ству чело­ве­че­ский дух обре­тает высшее воз­мож­ное для него пости­же­ние Боже­ского суще­ства.

Но при­зна­вая мисти­че­ское еди­не­ние с Боже­ством, совер­ша­ю­ще­еся в таин­ствен­ном без­мол­вии и «без-мыслии» чело­ве­че­ского духа высшим спо­со­бом бого­по­зна­ния, Дио­ни­сий дает понять, что путь к этому бого­ве­де­нию лежит все­цело чрез спе­ку­ля­цию ума, в чисто интел­лек­ту­аль­ной плос­ко­сти чело­ве­че­ского духа и что силой, воз­во­дя­щей чело­века к Богу, явля­ется гносис — созер­ца­ние в широ­ком смысле слова. На этом пути есть свои сту­пени вос­хож­де­ния. Здесь нахо­дят свое место и Боже­ствен­ное откро­ве­ние, и ката­фа­ти­че­ское и апо­фа­ти­че­ское бого­сло­вие. Но одно несо­мненно: кто не стре­мится познать Бога прежде раци­о­нально, для того невоз­можно и мисти­че­ское пости­же­ние. Послед­нее есть как бы плод пер­вого. Оно есть резуль­тат ясного созна­ния раци­о­наль­ной непо­сти­жи­мо­сти Боже­ства. Но ясно сознать и во всей глу­бине почув­ство­вать непо­сти­жи­мость Боже­ства может только тот, кто напря­жет все силы ума для раци­о­наль­ного позна­ния и опытно убе­дится в невоз­мож­но­сти этого позна­ния. Чем глубже и все­сто­рон­нее будет этот опыт, тем скорее могут после­до­вать мисти­че­ские плоды его. Таким обра­зом, мисти­че­ское бого­по­зна­ние не только не устра­няет необ­хо­ди­мо­сти изу­че­ния Откро­ве­ния и раци­о­наль­ной раз­ра­ботки его, но, напро­тив, имеет в нем свой отправ­ной пункт12. Так, не заклю­чая в себе позна­ния Боже­ства, раци­о­наль­ный гносис имеет нема­ло­важ­ное зна­че­ние, уже как извест­ный мето­до­ло­ги­че­ский прием, при­во­дя­щий к мисти­че­скому бого­по­зна­нию. Но этого мало. Поскольку та agnosia, в кото­рой чело­ве­че­ский дух познает Боже­ство, хотя и лишена вся­кого раци­о­наль­ного содер­жа­ния и есть полная anoesia, все‑таки пред­став­ляет извест­ное состо­я­ние ума чистый ум, гно­си­сом могут быть названы и те без­вид­ные и без­об­раз­ные созер­ца­ния, в кото­рых выра­жа­ется мисти­че­ское виде­ние Боже­ства. Этот гносис, в отли­чие от раци­о­наль­ного,. может быть назван гно­си­сом мисти­че­ским. Это — тот самый гносис, кото­рый в каче­стве высшей нормы рели­ги­оз­ной жизни выдви­нул еще Кли­мент Алек­сан­дрий­ский и кото­рый у Дио­ни­сия, как и у Кли­мента, обла­дает маги­че­ской силой откры­вать тайны боже­ствен­ной жизни и бого­тво­рить чело­века.

Тот же гно­сти­че­ский харак­тер teleiosis’а отме­ча­ется Дио­ни­сием и в его рас­суж­де­нии о совер­шен­стве небес­ных умов. «Первая иерар­хия небес­ных умов, — гово­рит он здесь, — посвя­ща­е­мая от самого нача­ло­со­вер­шен­ства, тем самым, что она непо­сред­ственно устрем­лена к нему, испол­нен­ная, сколько воз­можно, свя­тей­шего очи­ще­ния, обиль­ного света и совер­шен­ней­шего освя­ще­ния, очи­ща­ется, про­све­ща­ется и совер­шен­ству­ется, будучи не только совер­шенно непри­частна при­вя­зан­но­сти зем­ному, но и испол­нена пер­во­на­чаль­ного света, участ­вуя в пер­во­на­чаль­ном знании и веде­нии. Итак, — про­дол­жает Дио­ни­сий, — при­лично теперь кратко ска­зать, что при­ча­стие боже­ствен­ного знания и есть очи­ще­ние, про­све­ще­ние и совер­ше­ние, ибо оно неко­то­рым обра­зом очи­щает от неве­де­ния, сооб­щая по досто­ин­ству позна­ние совер­шен­ных тайн. Сим же самым боже­ствен­ным зна­нием, коим очи­щает, оно вместе и про­све­щает ум, не знав­ший прежде того, что откры­ва­ется ему теперь через оза­ре­ние свыше; и, нако­нец, тем же самым светом совер­шен­ствует, достав­ляя твер­дое позна­ние пре­свет­лых тайн».

Таковы основ­ные черты мистики аре­о­паги­тик. Иде­а­лом духов­ной жизни чело­века явля­ется обо­же­ние, пони­ма­е­мое, с одной сто­роны, как наи­выс­шее «упро­ще­ние» духа, а с другой — как мета­фи­зи­че­ское соеди­не­ние его с Боже­ским суще­ством, неко­то­рого рода «воз­вра­ще­ние» в пер­во­на­чаль­ное един­ство Боже­ства, совер­ша­ю­ще­еся на пути абстрактно-спе­ку­ля­тив­ной дея­тель­но­сти ума, силою мисти­че­ского гно­сиса. В своем учении о про­стоте духа, как сино­ним обо­же­ния, Дио­ни­сий мог бази­ро­ваться на пере­жи­ва­ниях своего внут­рен­него опыта, но в обра­ботке им данных своего опыта нельзя не видеть следов вли­я­ния нео­пла­то­ни­че­ской тео­со­фии. Это вли­я­ние ска­за­лось и в пони­ма­нии им katharsis’а, как мета­фи­зи­че­ского очи­ще­ния духа от ино­род­ной, т. е. веще­ствен­ной “при­меси”. Может быть, под тем же вли­я­нием, — выдви­гая зна­че­ние гно­сиса, как силы “бого­тво­ря­щей”, — он в истол­ко­ва­нии его пошел гораздо далее Кли­мента Алек­сан­дрий­ского. Если для Кли­мента гносис есть созер­ца­тель­ная «умная» молитва, то для Дио­ни­сия он — полное без­мол­вие ума. Учение о Боге, как транс­цен­дент­ной, бес­ка­че­ствен­ной Про­стоте, дало ему воз­мож­ность сооб­щить своему идеалу духов­ной жизни онто­ло­ги­че­ское обос­но­ва­ние. Далее Кли­мента пошел Дио­ни­сий и в пони­ма­нии инди­ви­ду­а­лизма гно­сти­че­ского идеала. Гно­стик Кли­мента не сто­ро­нится мира и не чуж­да­ется прак­ти­че­ских задач жизни; гно­стик Дио­ни­сия есть уже уеди­нен­ный monahos, причем на посвя­ще­ние в мона­ше­ство Дио­ни­сий смот­рит, как на одно из цер­ков­ных таинств, постав­ляя его на ряду с таин­ствами про­све­ще­ния (кре­ще­ния), евха­ри­стии, миро­освя­ще­ния, свя­щен­ства.

Но есть в мистике Дио­ни­сия и черты рез­кого отли­чия от нео­пла­то­ни­че­ской спе­ку­ля­ции. Эти черты высту­пают там, где Дио­ни­сий явля­ется пред нами выра­зи­те­лем общих начал цер­ков­ной мистики. По его учению, обо­же­ние есть плод не только есте­ствен­ного про­цесса мисти­че­ского вос­хож­де­ния к Богу, но и сверхъ­есте­ствен­ного дей­ствия на чело­века боже­ствен­ной силы. Источ­ни­ком этой силы явля­ется «небес­ный иерарх» Хри­стос, посред­ни­ками — небес­ная иерар­хия, цер­ков­ное свя­щен­ство и таин­ства. Послед­ние имеют своим назна­че­нием содей­ство­вать, пре­по­да­я­нием боже­ствен­ной силы, очи­ще­нию, про­све­ще­нию и еди­не­нию чело­века с Богом. Обо­же­ние про­сти­ра­ется не только на дух чело­века, но и на его плоть, како­вая, по своем вос­кре­се­нии, имеет быть при­част­ной боже­ствен­ной жизни.

Общий иде­а­ли­сти­че­ский харак­тер миро­воз­зре­ния аре­о­паги­тик, стрем­ле­ние к рели­ги­озно-фило­соф­скому обос­но­ва­нию фактов мисти­че­ского опыта, истол­ко­ва­ние таин­ствен­ного смысла раз­лич­ных форм цер­ков­ного культа — все это создало им широ­кую попу­ляр­ность не только на Востоке, но и на Западе, и окру­жило неиз­вест­ного автора их орео­лом «апо­столь­ского мужа». Вли­я­ние их было глу­боко и про­дол­жи­тельно. Но в то время как запад­ные писа­тели чтили Дио­ни­сия пре­иму­ще­ственно как глу­бо­кого умо­зри­теля и, под­чи­ня­ясь вли­я­нию его фило­соф­ских идей, про­дол­жали раз­ви­вать начала его системы, доводя нередко их до край­но­сти и сооб­щая мистике Дио­ни­сия нецер­ков­ный харак­тер (Иоанн Скотт Эри­гена), Восток ценил его глав­ным обра­зом, как выра­зи­теля мистико-литур­ги­че­ского харак­тера восточ­ной церкви, осно­ва­теля бого­слу­жеб­ной мистики восточ­ного хри­сти­ан­ства. Тем не менее и на Востоке многие идеи спе­ку­ля­тив­ной мистики Дио­ни­сия пустили глу­бо­кие корни. Так, воз­вы­шенно-спе­ку­ля­тив­ные рас­суж­де­ния Дио­ни­сия об обо­же­нии не мало содей­ство­вали укреп­ле­нию в прак­тике восточ­ных подвиж­ни­ков того идеала рели­ги­оз­ной жизни, по кото­рому обо­же­ние пони­ма­ется ими обык­но­венно, как сино­ним aplosis’а осу­ществ­ля­е­мого на пути абстрактно-созер­ца­тель­ной дея­тель­но­сти ума. В част­но­сти, учение Дио­ни­сия о без­мол­вии ума, как усло­вии мисти­че­ского бого­по­зна­ния, осо­бенно подробно позд­нее было рас­крыто исих­астами, кото­рые исихию воз­вели в един­ствен­ную норму мисти­че­ской жизни.

3. Мистика Гри­го­рия Hис­ского

В заклю­че­ние харак­те­ри­стики абстрактно-спе­ку­ля­тив­ного направ­ле­ния мистики счи­таем необ­хо­ди­мым оста­но­виться, хотя кратко, на той сто­роне мистики Гри­го­рия Нис­ского, по кото­рой он близко сопри­ка­са­ется с рас­смат­ри­ва­е­мым нами направ­ле­нием и стоит в тесном род­стве с мисти­кой Дио­ни­сия. Особый инте­рес в данном случае для нас пред­став­ляет учение его о созер­ца­нии Бога в зер­кале чистой души.

Душа чело­века, поскольку она создана по образу Божию, носит в себе отоб­ра­же­ние свойств Боже­ской при­роды. Созда­вая чело­века, Бог творит в нем как бы изоб­ра­же­ние Себя Самого, давая ему все, что имеет Сам. Бог есть прежде всего благо, кра­сота, любовь, пре­муд­рость, и душа носит в себе черты бла­го­сти, кра­соты, пре­муд­ро­сти. Но на ряду с поло­жи­тель­ными свой­ствами у Гри­го­рия Нис­ского выдви­га­ется и другая сто­рона Боже­ского суще­ства — его мета­фи­зи­че­ская транс­цен­дент­ность. Есте­ство Божие пре­выше вся­кого доступ­ного разуму поня­тия и образа, о Нем мы можем только ска­зать, что Оно есть, а что Оно такое, — это непо­сти­жимо для нашего разума13. В этом случае, подобно Дио­ни­сию, Гри­го­рий Нис­ский скло­нен мыс­лить Боже­ское суще­ство, как сверхъ­есте­ствен­ную Про­стоту и бес­ка­че­ствен­ную чистоту. Эти мета­фи­зи­че­ские свой­ства Боже­ства должны были найти отра­же­ние и в душе чело­века, как отоб­ра­же­ние Пер­во­об­раза. И душа чело­века, в своей мета­фи­зи­че­ской основе, есть ничто иное, как бес­ка­че­ствен­ная про­стота.

Но в насто­я­щем состо­я­нии чело­века, образ Божий в нем — это драхма, сокры­тая под грязью и нечи­сто­тою греха. Эта нечи­стота духа есть прямое след­ствие при­стра­стия чело­века к чув­ственно-мате­ри­аль­ной сто­роне бытия. Зло не есть что‑либо реально суще­ству­ю­щее, оно есть резуль­тат само­об­мана чело­века, заблуж­де­ние его ума, когда послед­ний пола­гает благо не в том, в чем оно в дей­стви­тель­но­сти заклю­ча­ется. Благо — в Боге, а чело­век ищет его в мате­рии. В этом при­стра­стии к веще­ству и кро­ется источ­ник духов­ной нечи­стоты чело­века. Но этого мало. Начало нечи­стоты чело­ве­че­ского духа сле­дует искать гораздо глубже: можно ска­зать, что корень ее лежит в самой двой­ствен­но­сти чело­ве­че­ской при­роды, — именно, в мета­фи­зи­че­ском еди­не­нии бого­по­доб­ного духа с мате­ри­аль­ным телом. По мысли Гри­го­рия, чув­ственно-телес­ная сто­рона чело­ве­че­ской при­роды, хотя и есть тво­ре­ние Бога, но она при­со­еди­нена Богом к его духов­ной сто­роне только в пред­ве­де­нии Им паде­ния чело­века. Она есть столько же созда­ние Бога, сколько и след­ствие паде­ния самого чело­века. По своей идее, и, так ска­зать, пер­во­на­чаль­ному замыслу, чело­век есть чистый анге­ло­по­доб­ный дух.

Чтобы воз­вра­титься в состо­я­ние пер­во­быт­ной чистоты и пер­во­здан­ной про­стоты духа, чело­веку необ­хо­димо сло­жить с себя все чуждое, т. е. отре­шиться от всей чув­ственно-мате­ри­аль­ной сто­роны бытия. Это отре­ше­ние пред­по­ла­гает два момента: во-первых, осво­бож­де­ние духа от при­стра­стия к веще­ству и самого веще­ства, и, во-вторых, отре­ше­ние от эмпи­ри­че­ски-раци­о­наль­ного содер­жа­ния созна­ния. Первое дости­га­ется путем кафар­сиса и носит ярко мета­фи­зи­че­ский харак­тер; второе — путем созер­ца­ния и запе­чат­лено до извест­ной сте­пени спе­ку­ля­тив­ным харак­те­ром.

По смыслу учения Гри­го­рия Нис­ского, очи­ще­ние от нечи­стоты есть не только осво­бож­де­ние от при­стра­стия к веще­ству, но и уда­ле­ние от самого веще­ства. И чем реши­тель­нее и глубже порвет чело­век свою связь с веще­ством, тем ближе он будет к пер­во­здан­ной чистоте и про­стоте своего духа. Чтобы вос­ста­но­вить эту пер­во­быт­ную чистоту образа Божия в себе, чело­век должен «выйти из всего види­мого», «стать вне веще­ствен­ного мира», «выше всего мира», «отъять земную обо­лочку», «веще­ствен­ную мглу от душев­ных очей», «отре­шиться от покро­вов плоти», «высту­пить из есте­ства», словом, «обто­чить дочи­ста на себе все излиш­нее и телес­ное», «отря­сти всякое веще­ствен­ное и тяже­лое отно­ше­ние к житей­скому», чтобы перейти «в нечто боже­ствен­ное и духов­ное». Все эти выра­же­ния, как нельзя лучше, пока­зы­вают, что момент кафар­сиса Гри­го­рий Нис­ский, как и Дио­ни­сий, пони­мал в отри­ца­тель­ном и притом строго-мета­фи­зи­че­ском смысле. Не трудно пока­зать, что и второй момент, — созер­ца­ние, — Гри­го­рий пони­мает ана­ло­гично с Дио­ни­сием, т. е. в смысле отре­ше­ния духа от эмпи­ри­че­ски-раци­о­наль­ного содер­жа­ния созда­ния. Сле­ду­ю­щие слова из жиз­не­опи­са­ния Моисея, — кото­рое, по рас­кры­ва­е­мым в нем мыслям, стоит в самом тесном отно­ше­нии к 1 главе «Мисти­че­ского бого­сло­вия» Дио­ни­сия, — пре­красно под­твер­ждают сказанное.«Ум, — гово­рит здесь Гри­го­рий, — про­сти­ра­ясь далее, с боль­шею и совер­шен­ней­шею всегда вни­ма­тель­но­стью углуб­ля­ясь в ура­зу­ме­ние истинно пости­жи­мого, чем выше при­бли­жа­ется к созер­ца­нию Боже­ства, тем более усмат­ри­вает несо­зер­ца­е­мость Боже­ствен­ного есте­ства. Ибо, оста­вив все види­мое — не только, что вос­при­ем­лет чув­ство, но и что видит, кажется, разум, — (ум) непре­станно идет к более внут­рен­нему, пока пыт­ли­во­стью разума не про­ник­нет в незри­мое и непо­сти­жи­мое, и там не увидит Бога. Ибо в этом истин­ное позна­ние иско­мого; в том и позна­ние наше, что не знаем, потому что иско­мое выше вся­кого позна­ния, как бы неким мраком, объято ото­всюду непо­сти­жи­мо­стью. Посему и воз­вы­шен­ный Иоанн, бывший в сем све­то­зар­ном мраке гово­рит: «Бога ник­тоже виде нигдеже» (Ин.1:18), реши­тельно утвер­ждая сими сло­вами, что не людям только, но и вся­кому разум­ному есте­ству, недо­ступно веде­ние Божьей сущ­но­сти. Посему Моисей, когда стал выше веде­нием, тогда испо­ве­дует, что видит Бога в мраке, т. е. тогда познает, что Боже­ство в самом есте­стве своем то самое и есть, что выше вся­кого веде­ния и пости­же­ния. Ибо ска­зано: вниде Моисей во мрак, идеже бяше Бог (Исх.20:21). Кто же Бог? Тот, Кто поло­жил тму закров свой (Пс.17:22), как гово­рит Давид. Этот мрак охва­ты­вает душу чело­века, как можно видеть из при­ве­ден­ных слов, в тот момент, когда ум в своем усилии познать Боже­ство достиг­нет вер­шины абстрак­ции, успеет оста­вить все види­мое, не только, что вос­при­ни­мают чув­ства, но и что видит разум, т. е. когда он отре­шится от всего эмпи­ри­че­ски-раци­о­наль­ного содер­жа­ния и погру­зится в све­то­зар­ный мрак неведения–ведения. Этот момент есть момент спе­ку­ля­тив­ного экс­таза, когда ум выхо­дит из своего есте­ства, «из себя самого», и пре­бы­вает в состо­я­нии «исступ­ле­ния».

В этом состо­я­нии чело­век дости­гает пер­во­быт­ной чистоты и его душа наи­бо­лее совер­шен­ным обра­зом отра­жает в себе черты Пер­во­об­раза. И «кто (в этом состо­я­нии) видит себя, тот в себе видит и вожде­ле­ва­е­мое, и таким обра­зом чистый серд­цем дела­ется блажен, потому что, смотря на соб­ствен­ную чистоту, в этом образе усмат­ри­вает Пер­во­об­раз. Ибо как те, кото­рые видят солнце в зер­кале, хотя не устрем­ляют взора на самое небо, однако же усмат­ри­вают солнце в сиянии зер­кала не менее тех, кото­рые смот­рят на самый круг солнца, так и вы, гово­рит Гос­подь, хотя и имеете силы усмот­реть света, но если воз­вра­ти­тесь к той бла­го­дати образа, какая сооб­щена была вам в начале, то в себе имеете иско­мое. Ибо чистота, бес­стра­стие, отчуж­де­ние от вся­кого зла есть Боже­ство. Посему, если есть в тебе это, то, без сомне­ния, в тебе Бог, когда помы­сел твой чист от вся­кого порока, сво­бо­ден от стра­стей и далек от вся­кого осквер­не­ния, ты блажен по своей остро­зри­тель­но­сти, потому что, очи­стив­шись, усмот­рел незри­мое для не очи­стив­ше­гося и, отъяв веще­ствен­ную мглу от душев­ных очей, в чистом небе сердца ясно видишь бла­жен­ное зре­лище. Что же именно? Чистоту, свя­тость, про­стоту и все подоб­ные све­то­нос­ные отблески Божия есте­ства, в кото­рых видим Бог».

Но не отра­же­ние только Боже­ства созер­цает в себе в это время душа чело­века. В этот момент она ощу­щает в себе при­сут­ствие Самого Боже­ства, Ибо Боже­ство, будучи высшей транс­цен­дент­но­стью, в то же время, — и здесь опять пункт сов­па­де­ния с отме­чен­ным нами поло­же­нием Дио­ни­сия, — имма­нентно бытию. По учению Гри­го­рия, «ничто не может пре­бы­вать в бытии, не пре­бы­вая в сущем; соб­ственно же и пер­во­на­чально сущее есть Божие есте­ство, о кото­ром по необ­хо­ди­мо­сти нужно верить, что Оно во всех суще­ствах есть самое пре­бы­ва­ние их». Пре­бы­вает Бог и в чело­веке. Но пре­дан­ный чув­ственно-мате­ри­аль­ной жизни, он не чув­ствует Его в себе. Нужно ему отре­шиться от этой жизни, чтобы живо ощу­тить в себе при­сут­ствие Боже­ства. «Гос­подь — не знать что‑либо о Боге, но иметь в себе Бога — назы­вает бла­жен­ством, ибо блажен чист серд­цем, яко те Бога узрят. Но не как зре­лище какое, кажется мне, пред лице очи­стив­шему душев­ное око пред­ла­га­ется Бог; напро­тив, высота сего изре­че­ния, может быть, пред­став­ляет нам то же, что откры­тее изло­жило слово, сказав другим: цар­ствие Божие внутри вас есть (Лук.17:12), чтобы научи­лись мы из сего, что очи­стив­ший сердце свое от всякой твари и от страст­ного рас­по­ло­же­ния в соб­ствен­ной своей лепоте усмат­ри­вает образ Божьего есте­ства». И в выше­при­ве­ден­ных словах ска­зано: если в тебе есть чистота, бес­стра­стие, отчуж­де­ние от вся­кого зла, «то, без сомне­ния, в тебе Бог». В этом ощу­ще­нии Боже­ства, когда душа чело­века своей «про­сто­той» сопри­ка­са­ется с Про­сто­той Боже­ского есте­ства, заклю­ча­ется, по-види­мому, и наи­выс­ший момент чело­ве­че­ского «обо­же­ния», ибо в этот момент дух чело­века, отпе­чат­ле­вая на себе это мета­фи­зи­че­ское свой­ство Боже­ства, ста­но­вится еди­но­об­раз­ным с своим Пер­во­об­ра­зом.

В рас­суж­де­ниях Гри­го­рия Нис­ского о Боге, как сверхъ­есте­ствен­ной про­стоте, и об обо­же­нии, как о про­цессе посте­пен­ного спе­ку­ля­тив­ного упро­ще­ния души, нельзя не видеть, как и в учении об этом Дио­ни­сия, неко­то­рых отзву­ков нео­пла­то­ни­че­ской фило­со­фии, но, во-первых, не нужно забы­вать, что в пред­став­ле­нии Гри­го­рия Бог явля­ется не только кос­ми­че­ской реаль­но­стью, но и высо­чай­шей Лич­но­стью и что обо­же­ние чело­века совер­ша­ется силою Живого Бога, а, во-вторых, богато ода­рен­ная натура Гри­го­рия далеко не вся ушла в рас­смат­ри­ва­е­мую нами мистику кафар­ти­че­ского созер­ца­ния и «ясно­тем­ного» гно­сиса. На ряду с отзву­ками абстрактно-спе­ку­ля­тив­ной мистики в тво­ре­ниях Гри­го­рия Нис­ского слы­шатся совер­шенно иные тоны. В этом случае духов­ный опыт св. отца поло­жи­тельно пора­жает раз­но­об­ра­зием мисти­че­ских пере­жи­ва­ний, а его тво­ре­ния богат­ством осно­ван­ных на них мисти­че­ских идей. Но об этих пере­жи­ва­ниях и об этих идеях мы счи­таем более умест­ным ска­зать при рас­смот­ре­нии дру­гого, нрав­ственно-прак­ти­че­ского, направ­ле­ния цер­ков­ной мистики.

III. Нрав­ственно-прак­ти­че­ское направ­ле­ние

Из обла­сти абстрактно-спе­ку­ля­тив­ной мистики с ее стрем­ле­нием к «упро­ще­нию» души и мета­фи­зи­че­скому еди­не­нию с Боже­ством в акте спе­ку­ля­тив­ного экс­таза, погру­жа­ю­щего душу в таин­ствен­ный мрак, с холод­ных высот логи­че­ской абстрак­ции, где, кажется, точно рас­счи­тано каждое дви­же­ние души на пути к соеди­не­нию ее с Боже­ством, мы в нрав­ственно-прак­ти­че­ской мистике пере­но­симся в сферу пла­ме­не­ю­щего рели­ги­оз­ного чув­ства, глу­бо­ких и интим­ных пере­жи­ва­ний вос­тор­жен­ного сердца, в цар­ство «боже­ствен­ного света», в чер­тоги Воз­люб­лен­ного, где в акте мисти­че­ской любви — Эроса (eros tes agapes) совер­ша­ется живое и бого­тво­ря­щее обще­ние чело­ве­че­ской души с Хри­стом. В первом направ­ле­нии, как мы видели, цен­траль­ным пунк­том явля­ется отвле­чен­но­фи­ло­соф­ское учение о Боге, как транс­це­дент­ной монаде, — учение, обве­ян­ное дымкой нео­пла­то­ни­че­ской тео­со­фии; путь мистики к обо­же­нию лежит через katharsis — очи­ще­ние, fotismos; гно­сти­че­ское «про­све­ще­ние» и aplosis — духов­ное «упро­ще­ние», самое обо­же­ние пони­ма­ется в смысле воз­вра­ще­ния чело­ве­че­ского духа из этого «чув­ственно-фено­ме­наль­ного» мира в «бес­ка­че­ствен­ное» лоно суб­стан­ци­аль­ного бытия; дей­ствие Христа на душу рас­смат­ри­ва­ется только как част­ный момент общей очи­ща­ю­щей и про­све­ща­ю­щей дея­тель­но­сти Логоса, совер­ша­е­мой Им в союзе с нис­хо­дя­щими рядами небес­ных сил и чинами земной иерар­хии. Во втором направ­ле­нии мета­фи­зика отсут­ствует, идео­ло­гия ото­дви­га­ется на второй план; в основу мистики пола­га­ется внут­рен­ний опыт — пере­жи­ва­ние; воз­вы­шен­ное паре­ние спе­ку­ля­тив­ной мысли сме­ня­ется напря­же­нием духов­ного подвига; место мета­фи­зи­че­ских постро­е­ний и схем зани­мает пси­хо­ло­ги­че­ское изоб­ра­же­ние внут­рен­ней жизни, сопро­вож­да­е­мое нрав­ствен­ными настав­ле­ни­ями отно­си­тельно духов­ного «дела­ния»; мысль мистика пита­ется Откро­вен­ным Уче­нием и вра­ща­ется в атмо­сфере биб­лей­ских обра­зов и срав­не­ний; образы при­об­ре­тают особую плот­ность и мас­сив­ную выпук­лость; чув­ству­ется пол­нота духов­ной жизни, ищущая соот­вет­ству­ю­щего выра­же­ния в слове; цен­тром духов­ной жизни явля­ется боже­ствен­ная Лич­ность Христа; место katharsis’a зани­мает praxis — подвиж­ни­че­ство, вклю­ча­ю­щее в себя эти­че­ский момент доб­ро­де­ла­ния; fotismos рас­смат­ри­ва­ется как духовно-ося­за­е­мое зна­ме­ние при­сут­ствия Христа в душе чело­века; обо­же­ние пони­ма­ется в смысле таин­ствен­ного «вооб­ра­же­ния» Христа в сердце веру­ю­щего и совер­ша­ется под непо­сред­ствен­ным воз­дей­ствием Лич­но­сти Бога-Логоса, в мисти­че­ском акте тес­ного обще­ния души с Хри­стом. Так спе­ку­ля­тив­ная мистика Боже­ствен­ной Монады сме­ня­ется здесь эмо­ци­о­наль­ной мисти­кой Христа-Логоса и апо­фе­озу «еди­но­тво­ря­щего» гно­сиса про­ти­во­по­став­ля­ется вос­тор­жен­ный гимн в честь «бого­тво­ря­щей» любви.

Как рано воз­никло в хри­сти­ан­стве это направ­ле­ние? Как только эмо­ци­о­наль­ный экстаз был при­знан высшей формой рели­ги­оз­ной жизни. В IV сто­ле­тии экс­та­ти­че­ское бого­об­ще­ние при­ни­мают под свою авто­ри­тет­ную защиту такие столпы церкви, как Афа­на­сий Вели­кий, Васи­лий Вели­кий, Гри­го­рий Бого­слов и в осо­бен­но­сти Гри­го­рий Нис­ский. Несмотря на то, что учение об экс­тазе, как высшей форме рели­ги­оз­ной жизни, мы встре­чаем подробно рас­кры­тым и в иудей­ско-алек­сан­дрий­ском бого­сло­вии, и в нео­пла­то­ни­че­ской тео­со­фии, несмотря на то, что эти тече­ния рели­ги­озно фило­соф­ской мысли раз­лич­ными путями про­ни­кали в хри­сти­ан­скую лите­ра­туру того вре­мени, мы не думаем, чтобы эта форма рели­ги­оз­ной жизни, равно как и высо­кая оценка ее зна­че­ния, были явле­ни­ями нанос­ными в хри­сти­ан­ской мистике. Исто­рия мисти­цизма сви­де­тель­ствует, что экстаз неиз­бежно рас­цве­тает там, где прочно водво­ря­ется подвиж­ни­че­ство; пси­хо­ло­ги­че­ски эмо­ци­о­наль­ный экстаз есть плод аске­зиса, соеди­нен­ного с само­углуб­ле­нием духа. Так, несо­мненно, было и в хри­сти­ан­стве. Подвиж­ни­че­ство, воз­ник­шее в церкви весьма рано, неиз­бежно и помимо каких‑либо сто­рон­них вли­я­ний должно было при­ве­сти к экс­тазу, как своему есте­ствен­ному пси­хо­ло­ги­че­скому завер­ше­нию. Пустын­ники Фива­иды были в то же время и пер­выми хри­сти­ан­скими мисти­ками нрав­ственно-прак­ти­че­ского направ­ле­ния. Жития этих подвиж­ни­ков, остав­лен­ные нам исто­ри­ком Руфи­ном, Пал­ла­дием Еле­но­поль­ским, Иоан­ном Мосхом, полны опи­са­ний раз­лич­ных про­яв­ле­ний рели­ги­оз­ного экс­таза, в кото­рый погру­жа­лись хри­сти­ан­ские аскеты на вер­шине своего аске­ти­че­ского подвига. Бла­го­даря чрез­вы­чайно широ­кому раз­ви­тию подвиж­ни­че­ства в IV ст., этот век можно счи­тать вре­ме­нем рас­цвета и нрав­ственно-прак­ти­че­ской мистики.

1. Зна­че­ние Ори­гена в исто­рии древ­не­цер­ков­ной мистики

Но если фива­ид­ские пустын­ники своими подви­гами про­ло­жили путь к эмо­ци­о­наль­ному экс­тазу, как мисти­че­ской форме бого­об­ще­ния, и укре­пили в жизни хри­сти­ан­ских мисти­ков прак­ти­че­ские приемы и начала мисти­че­ской жизни, то те основ­ные идеи, кото­рые легли в основу идео­ло­гии этого направ­ле­ния мистики, мы встре­чаем в хри­сти­ан­ской лите­ра­туре в более ранний период. Здесь мы должны, прежде всего, отме­тить, хотя кратко, заслуги дру­гого, после Кли­мента, зна­ме­ни­того алек­сан­дрийца, Ори­гена, кото­рый сыграл в исто­рии хри­сти­ан­ской мистики столь же вели­кую роль, как и его учи­тель, Кли­мент Алек­сан­дрий­ский.

Кли­мент и Ориген стоят в самых исто­ках идей­ного тече­ния хри­сти­ан­ской мистики. Несмотря на тесное духов­ное род­ство их, пони­ма­ние идей­ных основ хри­сти­ан­ской мистики у них неоди­на­ково. Если Кли­мент скло­нен был в деле обо­же­ния чело­века отво­дить первое место гно­сису, то Ориген начи­нает выдви­гать другое начало внут­рен­ней жизни, — хри­сти­ан­скую любовь; если Кли­мент конеч­ную цель обо­же­ния видел в сли­я­нии чело­ве­че­ского духа с Богом, как бес­ка­че­ствен­ной Мона­дой, то Ориген вводит посред­ство Христа-Логоса и самое обо­же­ние пони­мает, как вооб­ра­же­ние Христа в душе чело­века. Таким обра­зом, если Кли­мент явля­ется отцом спе­ку­ля­тив­ного тече­ния хри­сти­ан­ской мистики, то Ориген, по праву, может быть назван родо­на­чаль­ни­ком того дви­же­ния, кото­рое мы обо­зна­чали, как нрав­ственно-прак­ти­че­ское.

Исход­ным пунк­том миро­воз­зре­ния Ори­гена явля­ется учение о про­ти­во­по­лож­но­сти между духом и мате­рией. Мир — место низ­ло­же­ния духа, по своем паде­нии при­няв­шего чуждую своей сущ­но­сти обо­лочку тела. Жизнь чело­века в этом миру есть том­ле­ние мате­ри­а­ли­зо­вав­ше­гося духа в чуже­зем­ном плену по своему оте­че­ству. В своем стрем­ле­нии к чисто-духов­ной жизни чело­век прежде всего должен отре­шиться от чув­ственно-мате­ри­аль­ной сто­роны бытия. Отсюда — необ­хо­ди­мость миро­от­ре­че­ния, аске­ти­че­ское само­умерщ­вле­ние и кафар­ти­че­ский харак­тер этики Ори­гена. Но аске­тизм и необ­хо­ди­мость, так ска­зать, дема­те­ри­а­ли­за­ции духа только усло­вия вос­хож­де­ния души на те иде­аль­ные высоты, с кото­рых она неко­гда нис­пала. Самое вос­хож­де­ние совер­ша­ется по сту­пе­ням веры-гно­сиса. Нача­лом вос­хож­де­ния служит вера. Есть вера боль­шин­ства, вера детей, любя­щих добро из‑за страха нака­за­ния, а не ради самого добра: эта вера спа­сает, но не соеди­няет с Богом и есть вера мисти­че­ская, венец гно­сиса, вера мень­шин­ства, состав­ля­ю­щего особый чин людей, как бы цер­ковь в церкви. За верой пер­вого порядка сле­дует знание (episteme, gnosis), за зна­нием — муд­рость (sofia), и, нако­нец, непо­сред­ствен­ное созер­ца­ние истины (theoria). Это созер­ца­ние и есть вера в высшем смысле слова, ибо веро­вать значит непо­сред­ственно созер­цать Логоса. Здесь Ориген явля­ется пред нами пока верным уче­ни­ком своего учи­теля, Кли­мента. Идеал истин­ного хри­сти­а­нина пред­но­сится его уму в общем в образе муд­реца-аскета, про­во­дя­щего жизнь в бого­по­зна­нии и созер­ца­нии истины. Его рас­хож­де­ние с Кли­мен­том начи­на­ется там, где он факты мисти­че­ской жизни стре­мится поста­вить в связь с Лич­но­стью Христа и эти­че­ским уче­нием хри­сти­ан­ства. Так он неохотно упо­треб­ляет само слово gnosis, как ском­про­ме­ти­ро­ван­ное ере­ти­ками — гно­сти­ками, пред­по­чти­тельно ста­ра­ясь поль­зо­ваться поня­тием sofia e theia sofia. На ряду с гно­си­сом у него более видное место зани­мает, как мы ска­зали, другое начало — любовь к Богу, пони­ма­е­мая как извест­ная мисти­че­ская настро­ен­ность. Theoria поко­ится на praxis’e, а praxisзапе­чат­лена сильно эти­че­ским харак­те­ром. Но наи­бо­лее зна­чи­тель­ная заслуга Ори­гена пред хри­сти­ан­ской мисти­кой заклю­ча­ется в том, что он впер­вые и притом с особой рельеф­но­стью выдви­нул в пат­ри­о­ти­че­ской лите­ра­туре мысль о мисти­че­ском посред­стве между Богом и чело­ве­ком Христа-Логоса и подробно развил учение об обо­же­нии, как вооб­ра­же­нии Христа в сердце веру­ю­щего. По его учению, достиг­ший высшей сту­пени духов­ной жизни, созер­ца­ния, всту­пает в непо­сред­ствен­ное обще­ние с Лого­сом и теперь уже от Него лично полу­чает настав­ле­ние в истине. Не нуж­да­ясь более в посред­стве внеш­них настав­ни­ков и учи­те­лей, веру­ю­щий вос­при­ни­мает истину прямо, инту­и­тивно, при помощи осо­бого органа «боже­ствен­ного чув­ства», кото­рое Ориген назы­вает также aisthesis toi ontos. Созер­цая Логоса, душа соеди­ня­ется со Хри­стом, так как Хри­стос и есть высшее знание и муд­рость хри­сти­а­нина. Только ощу­тив­ший в себе при­сут­ствие Христа-Логоса познает истину и ста­но­вится истин­ным хри­сти­а­ни­ном. В душе такого чело­века слово Христа явля­ется тем семе­нем, из кото­рого, зачи­на­ясь и посте­пенно раз­ви­ва­ясь, как дитя в лоне матери, рож­да­ется в душе Сам Хри­стос. Все­ля­ясь в душу и обитая в ней, Он пре­об­ра­зует ее по образу своему, так что чело­век ста­но­вится не только хри­сти­а­ни­ном, hristianos, но и Хри­стом, — Hristos.

Поста­вив в связь мисти­че­скую жизнь чело­века с боже­ствен­ною Лич­но­стью Христа, Ориген оказал хри­сти­ан­ской мистике вели­кую услугу. С этого момента пат­ри­о­ти­че­ская идео­ло­гия хри­сти­ан­ской мистики при­об­ре­тает спе­ци­фи­че­ски хри­сти­ан­ские черты и ста­но­вится на путь само­быт­ного раз­ви­тия. Этой заслуги Ори­гена не ума­ляет и то обсто­я­тель­ство, что в своем учении о посред­стве Логоса он не был вполне ори­ги­на­лен и отча­сти сле­до­вал путем, про­ло­жен­ным иудей­ско-алек­сан­дрий­ским бого­сло­вием. Как бы ни каза­лось зна­чи­тель­ным сход­ство между уче­нием Ори­гена об отоб­ра­же­нии Логоса в душе веру­ю­щего с уче­нием о том же Филона Алек­сан­дрий­ского, — во всяком случае сход­ство это — более внеш­нее, чем внут­рен­нее. Если Филон учит о Логосе, как боже­ствен­ном начале, опло­до­тво­ря­ю­щем души пра­вед­ни­ков нетлен­ным семе­нем Слова, семе­нем истины и добра, как о Небес­ном Супруге, всту­пая в союз с кото­рым и вос­при­ни­мая семя боже­ствен­ной жизни, душа при­но­сит плод истин­ной муд­ро­сти, пра­вед­но­сти и всякой доб­ро­де­тели, ста­но­вится орга­ном боже­ствен­ного Откро­ве­ния, дела­ется вопло­щен­ным зако­ном и при­об­ща­ется к Самому Источ­нику Слова, то не сле­дует упус­кать из вида, что Логос Филона в послед­нем осно­ва­нии своем есть не боже­ствен­ная Лич­ность, а без­лич­ная кос­ми­че­ская сила, посред­ству­ю­щая между Богом и чело­ве­ком и воз­во­дя­щая послед­него к Боже­ству; самое же обо­же­ние совер­ша­ется в акте непо­сред­ствен­ного еди­не­ния чело­ве­че­ского духа с Боже­ством, когда чело­век из сына Логоса ста­но­вится сыном Божьим и дости­гает состо­я­ния выс­шего по срав­не­нию с Лого­сом. Совер­шенно в другом свете изоб­ра­жа­ется роль Логоса у Ори­гена. По Ори­гену, Логос — боже­ствен­ная Ипо­стась; обо­же­ние есть ста­нов­ле­ние хри­сти­а­нина Хри­стом, ибо Хри­стос есть в то же время Бог. Здесь Логос не посред­ник только между Богом и чело­ве­ком, но и то Лицо, с кото­рым душа всту­пает в тесное обо­жеств­ля­ю­щее ее обще­ние. Но что осо­бенно резко отли­чает Ори­гена от Филона, это то, что Логос Филона есть только Logos endiathetos, а Логос Ори­гена — Logos proforikos, вопло­тив­ше­еся Слово Божие, исто­ри­че­ская лич­ность Христа. В своих мисти­че­ских пере­жи­ва­ниях Ориген так много уде­ляет вни­ма­ния исто­ри­че­скому Христу, изоб­ра­же­нию Его крест­ных стра­да­ний, чело­ве­ко­лю­бия, кро­то­сти, тех благ, кото­рые Он дарует веру­ю­щим, что это обсто­я­тель­ство выгодно отли­чает его не только от Филона, но и от его учи­теля, Кли­мента Алек­сан­дрий­ского, у кото­рого на первом плане стоит пред­веч­ный Логос, засло­ня­ю­щий собою исто­ри­че­скую лич­ность Христа.

Мысль Ори­гена об обо­же­нии, как тесном мисти­че­ском еди­не­нии души с Хри­стом, в хри­сти­ан­ской мистике оста­вила глу­бо­кий след. После Ори­гена она ста­но­вится проч­ным досто­я­нием мисти­че­ского созна­ния хри­сти­ан­ских писа­те­лей и руко­во­дя­щим нача­лом при истол­ко­ва­нии ими глав­ных фактов мисти­че­ской жизни. Вли­я­ние этой мысли могло быть тем глубже и шире, что Ориген в своем истол­ко­ва­нии на Песнь Песней облек ее в нагляд­ный образ, став­ший чрез­вы­чайно попу­ляр­ным среди писа­те­лей рас­смат­ри­ва­е­мого направ­ле­ния. Изло­жив исто­ри­че­ский смысл Песни Песней и разъ­яс­нив алле­го­ри­че­ское зна­че­ние этой книги в при­ло­же­нии ко Христу и Церкви, он уста­нав­ли­вает, нако­нец, третий смысл, мисти­че­ский, по кото­рому под Воз­люб­лен­ным разу­ме­ется Хри­стос, а под воз­люб­лен­ной — чело­ве­че­ская душа, эта неве­ста, обру­чен­ная Небес­ному Жениху, Христу-Логосу 14. Этот образ лучше всего пока­зы­вает, как с одной, сто­роны, далеко ушел Ориген в пони­ма­нии основ хри­сти­ан­ской мистики от своего учи­теля Кли­мента, а с другой сто­роны, в каком близ­ком род­стве стоит он со вторым направ­ле­нием хри­сти­ан­ской мистики.

Две черты явля­ются наи­бо­лее харак­тер­ными для нрав­ственно-прак­ти­че­ской мистики; это — пла­мен­ная любовь к Богу, состав­ля­ю­щая основ­ной фон мисти­че­ской жизни, и учение об обо­же­нии, как соеди­не­нии с Хри­стом-Лого­сом, обра­зу­ю­щее глав­ный нерв идео­ло­гии этого направ­ле­ния. Обе эти черты наи­бо­лее яркое выра­же­ние нашли в IV в. в мистике еги­пет­ского подвиж­ника Мака­рия Вели­кого и позд­нее в мистике заме­ча­тель­ней­шего писа­теля второй поло­вины Х в. и первой ХI-го Симеона Нового Бого­слова.

2. Мистика преп. Мака­рия Еги­пет­ского

По изоб­ра­же­нию Мака­рия Вели­кого, пла­мен­ная любовь к Христу состав­ляет послед­нюю основу всего мисти­че­ского подвига. Эта любовь запе­чат­лена особым харак­те­ром. Мисти­че­ская любовь есть любовь вос­тор­жен­ная, охва­ты­ва­ю­щая душу чело­века до само­заб­ве­ния, любовь, кото­рую лучше всего можно срав­нить с любо­вью неве­сты к страстно люби­мому жениху или воз­люб­лен­ной к своему воз­люб­лен­ному; словом, эта любовь есть eros tes agapes 15.

Эта любовь души ко Христу явля­ется чрез­вы­чайно харак­тер­ной для мистики Мака­рия. Она пола­гает на эту мистику особый отпе­ча­ток и сооб­щает ей спе­ци­фи­че­ский тон. Она опре­де­ляет собой весь образ жизни мистика, лежит в основе всех сту­пе­ней послед­ней и ведет чело­века к обо­же­нию, как брач­ному союзу (gamos) с Хри­стом. Чело­век, воз­лю­бив­ший такой любо­вью Гос­пода, с радо­стью остав­ляет ради этой любви мир, дом, родных, под­вер­гает себя всем тяже­стям суро­вого аске­тизма, сохра­няет в чистоте и дев­стве свое тело, укра­шает, как дра­го­цен­ным наря­дом, ликом доб­ро­де­те­лей свою душу. Уязв­лен­ная рев­но­стью любви Божьей любо­вью Небес­ного Духа, душа и при помощи бла­го­дати непре­станно воз­буж­дает в себе пла­мен­ное стрем­ле­ние к Небес­ному Жениху, вожде­ле­вает совер­шенно спо­до­биться таин­ствен­ного и неиз­ре­чен­ного обще­ния с Ним в Свя­тыне Духа, с откро­вен­ным лицом духа и взи­рает на Небес­ного Жениха лицом к лицу, в духов­ном и неиз­гла­го­лан­ном свете, со всею несо­мнен­но­стью входит в еди­не­ние с Ним. Тысячи пра­вед­ных дел, пост и бдение, духов­ные даро­ва­ния откро­ве­ния и небес­ные тайны — все это ничто, если не достиг­нуто обще­ние с Гос­по­дом в акте мисти­че­ской любви к Нему.«Как бога­тая девица, сго­во­рен­ная замуж, какие бы не полу­чала подарки до брака, наряды ли, одежду ли, или дра­го­цен­ную утварь, не успо­ка­и­ва­ется тем, пока не насту­пит время брака и не совер­шится брач­ный союз: так и душа, уго­то­вив­шая себя в неве­сту Небес­ному Жениху, при­ем­лет залог Духа, даро­ва­ние или исце­ле­ний, или веде­ния, или откро­ве­ния, но не успо­ка­и­ва­ется сим, пока не достиг­нет совер­шен­ного обще­ния, т. е. любви, кото­рая, будучи неиз­мен­ною и непре­ткно­вен­ною, воз­лю­бив­ших Жених делает бес­страст­ными и непо­ко­ле­би­мыми». Здесь уже слы­шатся отзвуки апо­столь­ского гимна любви (1Кор.13), с той только раз­ни­цей, что у ап. Павла име­ется в виду эти­че­ская любовь, а у Мака­рия мисти­че­ская. В то же время при­ве­ден­ные слова ясно пока­зы­вают, что из двух начал мисти­че­ской жизни — гно­сиса и любви — Мака­рий реши­тель­ное пред­по­чте­ние отдает любви, воз­вы­шая ее не только под гно­си­сом, но и над всеми хариз­ма­ти­че­скими даро­ва­ни­ями 16.

Но как бы ни было велико зна­че­ние любви, как этико-мисти­че­ского начала духов­ной жизни, одна любовь, — по учению пр. Мака­рия, — бес­сильна совер­шить обо­же­ние чело­века. Заклю­чая в себе эти­че­ский момент сво­бод­ного само­опре­де­ле­ния, она в лучшем случае сви­де­тель­ствует о жела­нии чело­века обо­же­ния, о стрем­ле­нии к нему и в этом смысле состав­ляет необ­хо­ди­мое пси­хо­ло­ги­че­ское усло­вие его. Обо­же­ние же пред­став­ляет собой про­цесс не есте­ствен­ного порядка, а сверхъ­есте­ствен­ного. Душа, оста­но­вив­ша­яся на своей при­роде и упо­ва­ю­щая только на свои дела, уми­рает, не спо­до­бив­шись вечной боже­ствен­ной жизни. Обо­же­ние есть пре­об­ра­же­ние души под воз­дей­ствием боже­ствен­ной силы; оно есть фак­ти­че­ское при­об­ще­ние Боже­ству. Рас­смат­ри­ва­е­мое с отри­ца­тель­ной сто­роны, оно есть очи­ще­ние души от греха и осво­бож­де­ние из под власти сатаны; взятое с поло­жи­тель­ной — оно есть про­цесс посте­пен­ного оду­хо­тво­ре­ния душев­ной пневмы и реаль­ней­шего соеди­не­ния ее с Хри­стом. То и другое совер­ша­ется бла­го­дат­ной силой Христа-Логоса.

Изоб­ра­же­ние про­цесса обо­же­ния дей­ствием Христа-Логоса у пр. Мака­рия запе­чат­лено резко реа­ли­сти­че­ским харак­те­ром. В этом реа­лизме он довольно близко сле­дует реа­лизму сто­и­че­ской натур­фи­ло­со­фии.

По учению Стои, суще­ствует только то, что дей­ствует и стра­дает. Дей­ство­вать и стра­дать могут только тела. Отсюда реально только то, что — телесно, или мате­ри­ально. Бог и души не состав­ляют исклю­че­ния. Но раз­лич­ные реаль­но­сти обла­дают не оди­на­ко­вой сте­пе­нью мате­ри­аль­но­сти. Одни вещи — грубой, плот­ной мате­рии, другие — более тонкой, эфир­ной, духо­об­раз­ной. Несмотря на реши­тель­ный мате­ри­а­лизм, миро­воз­зре­ние сто­и­ков в общем носит дина­ми­че­ский харак­тер: над мате­рией воз­вы­ша­ется поня­тие силы. Сама по себе мате­рия — бес­ка­че­ствен­ное начало. Каче­ства и свой­ства сооб­щают ей про­ни­ка­ю­щие ее силы. Каждая сила дей­ствует по двум направ­ле­ниям — от центра вовне и от пери­фе­рии внутрь. Чело­ве­че­ская душа явля­ется на свет также бес­ка­че­ствен­ной и бес­фор­мен­ной. Ее содер­жа­ние обра­зу­ется извне, из впе­чат­ле­ний от внеш­них объ­ек­тов. Но она имеет свое pneumonikon, откуда исхо­дят ее дви­же­ние во все органы и части тела. Про­ни­кая все тело и будучи нача­лом эфирно-мате­ри­аль­ным, душа имеет опре­де­лен­ную форму; эта форма сов­па­дает с внеш­ним обра­зом чело­века. Отно­ше­ние между силой и мате­рией, свой­ством и суб­стра­том, доб­ро­де­те­лью и душою, духом и телом стоики опре­де­ляют поня­тием krasis di olon. Krasis di olon — одна из харак­тер­ных осо­бен­но­стей сто­и­че­ской фило­со­фии. Это поня­тие отлично, с одной сто­роны, от меха­ни­че­ского соеди­не­ния, поскольку, по смыслу этого поня­тия, части одного тела про­ни­кают в части дру­гого, с ним сме­шан­ного, — а с другой, — от хими­че­ского, потому что сме­шан­ные тела сохра­няют свои свой­ства. Таким обра­зом, есть полное и тесное сме­ше­ние тел, при сохра­не­нии каждым телом своих свойств и соб­ствен­ной сущ­но­сти. Как на пример этого рода сме­ше­ния, стоики ука­зы­вают на соеди­не­ние огня с желе­зом, воды с вином, души с телом.

При­мы­кая во взгляде на мате­ри­аль­ность бытия к сто­и­цизму, Мака­рий делает отступ­ле­ние только в учении о при­роде Бога, кото­рая, по его пред­став­ле­нию, явля­ется чистой нема­те­ри­аль­ной сущ­но­стью. Но вне Бога для Мака­рия, как и для сто­и­ков, все телесно — и ангел, и душа, и демон17. Душа, про­ни­кая все члены тела, про­из­водя отправ­ле­ния орга­нов чувств, срас­тво­ря­ется с телом18 и при­ни­мает форму внеш­него чело­века19. Бес­ка­че­ствен­ная по при­роде, душа вос­при­ни­мает свое содер­жа­ние извне; доб­ро­де­тели и пороки, пони­ма­е­мые нередко, как живые реаль­но­сти, нала­гают на нее свой отпе­ча­ток. Сила гре­хов­но­сти, — amartia, — будучи по своему про­ис­хож­де­нию силой Сатаны, про­ни­кает в душу, как закваска, охва­ты­вает каждый член души и тела и, про­из­водя тяже­лые потря­се­ния, явля­ется источ­ни­ком того бес­по­кой­ства и смя­те­ния, кото­рыми стра­дает мир­ской чело­век. По мере того, как amartia про­ни­кает все силы души, темное покры­вало нис­пус­ка­ется на душу и обле­гает ее; между душой и amartia насту­пает срас­тво­ре­ние. В силу тесной нераз­рыв­ной связи amartia с Сата­ной, водво­ре­ние в душе гре­хов­но­сти явля­ется одно­вре­менно воца­ре­нием в чело­веке самого Сатаны. Срас­тво­рив­ша­яся с грехом, душа ста­но­вится «телом лука­вой тьмы», телом самого Сатаны. Таково состо­я­ние гре­хов­ного чело­века, по паде­нии. Это состо­я­ние есть посте­пенно воз­рас­та­ю­щее обще­ние души с Сата­ной. На высшей сту­пени это обще­ние ста­но­вится настолько тесным, что теряет эти­че­ские черты и пере­хо­дит в мисти­че­ски-мета­фи­зи­че­ское, подоб­ное поло­вому сожи­тию супру­гов: «сатана чем‑то одним дела­ется с душою, оба духа во время блуда или убий­ства состав­ляют что‑то одно. Насту­пает krasis di olon. Резуль­та­том этого обще­ния явля­ется боль­шее уплот­не­ние душев­ной пневмы и мень­шая вос­при­им­чи­вость ее к духов­ным воз­дей­ствиям с вне. Узы тьмы, кото­рыми опу­ты­вают душу духи злобы, пре­пят­ствуют ей любить Гос­пода, веро­вать и молиться. Помыш­ле­ния ста­но­вятся зем­ными и пре­смы­ка­ю­щи­мися долу. Явля­ется про­тив­ле­ние всему, и в види­мом, и в неви­ди­мом, и полное бес­си­лие осво­бо­диться от тира­нии сатаны.

Задача чело­века состоит, с одной сто­роны, в осво­бож­де­нии от amartia и гос­под­ства Сатаны, а, с другой, в дости­же­нии обо­же­ния, как наи­выс­шего оду­хо­тво­ре­ния и наи­тес­ней­шего мисти­че­ского обще­ния с Хри­стом-Лого­сом. Осво­бож­де­ние от amartia пред­по­ла­гает про­дол­жи­тель­ный и упор­ный путь борьбы со стра­стями и худыми наклон­но­стями. В этой борьбе нахо­дит свое место и praxis, — как стро­гое подвиж­ни­че­ство, сопро­вож­да­е­мое доб­ро­де­ла­нием, и theoria, — как борьба с дур­ными помыс­лами, завер­ша­ю­ща­яся чистой, созер­ца­тель­ной молит­вой. Этот про­цесс борьбы запе­чат­лен пре­иму­ще­ственно эти­че­ским харак­те­ром и имеет своей целью укреп­ле­ние добрых рас­по­ло­же­ний и навы­ков и дости­же­ние состо­я­ния пол­ного бес­стра­стия (apatheia). Воз­мож­ность этой эти­че­ской борьбы кро­ется в свой­ствах бого­по­доб­ного духа чело­века. Хотя, после паде­ния, разум у чело­века и помра­чился, но не уни­что­жился; сво­бода воли под­вер­га­лась стра­стям, но не исчезла. Дей­ствие amartia этой сво­боды не уни­что­жило: сатана и душа, пока еще послед­няя не под­пала все­цело вли­я­нию сатаны, про­ти­во­стоят, как два рав­но­силь­ных юноши. Эта сво­бода и обу­слав­ли­вает собой воз­мож­ность пово­рота души от amartia к apatheia.

Но apatheia не есть конеч­ная цель духов­ной жизни, а только усло­вие ее.

Есте­ствен­ное добро, хотя и воз­можно, но для истинно духов­ной жизни недо­ста­точно. Жизнь духов­ная есть жизнь сверхъ­есте­ствен­ного порядка. Подобно тому как amartia вошла в чело­века извне, подобно тому как гре­хов­ная жизнь есть про­цесс посте­пен­ного сбли­же­ния души с Сата­ной до «поло­вого» сожи­тия с ним, причем духовно ося­за­е­мым зна­ме­нием пре­бы­ва­ния его в душе явля­ется снис­хож­де­ние в душу мисти­че­ской тьмы, так и новая жизнь должна войти в душу извне, путем рож­де­ния от Бога, так и жизнь в Боге есть про­цесс посте­пен­ного соеди­не­ния души с Хри­стом-Лого­сом до «брач­ного» союза причем духовно-ося­за­е­мым зна­ме­нием наи­тес­ней­шего еди­не­ния души с Хри­стом явля­ется оза­ре­ние души боже­ствен­ным светом, этим «пло­то­тво­ре­нием» Гос­пода.

Мы не будем сле­дить за всеми момен­тами мисти­че­ского про­цесса обо­же­ния, начи­ная с eros tes agapes и apatheia, про­дол­жая далееfotismos, apokalipsis, ekstasis и кончая kanonia с Хри­стом, enosis и нако­нец, theosis; это вывело бы нас далеко за пре­делы нашей задачи — отме­тить основ­ные черты мистики Мака­рия, как типич­ного выра­зи­теля нрав­ственно-прак­ти­че­ской мистики. Но мы не можем не кос­нуться ближе цен­траль­ного пункта мистика Мака­рия, учения об обо­же­нии, как еди­не­нии души с Хри­стом-Лого­сом. Кос­нуться этого пункта учения Мака­рия тем необ­хо­ди­мее, что учение об обо­же­нии, на первый взгляд, трудно мирится с осо­бен­но­стями реа­ли­сти­че­ского миро­воз­зре­ния назван­ного подвиж­ника и вызы­вает ряд вопро­сов, тре­бу­ю­щих своего раз­ре­ше­ния. В самом деле, если душа, по учению Мака­рия, есть сущ­ность телес­ная (soma), то, прежде всего, каким обра­зом она, будучи эфирно-мате­ри­аль­ной при­роды, может всту­пать в непо­сред­ствен­ное обще­ние с Лого­сом, этим неве­ще­ствен­ным Духом и Богом? Рас­сто­я­ние между душой и Богом, — весьма зна­чи­тель­ное уже в силу твар­но­сти чело­ве­че­ской души, — уве­ли­чи­ва­ется здесь до таких пре­де­лов, что о каком‑либо непо­сред­ствен­ном мисти­че­ском вза­и­мо­об­ще­нии души и Бога, по-види­мому, не может быть и речи.

Чтобы понять воз­мож­ность вза­и­мо­дей­ствия души и Логоса, а вместе с тем и воз­мож­ность обо­же­ния чело­века силою Духа Хри­стова, необ­хо­димо при­нять во вни­ма­ние сле­ду­ю­щие два поло­же­ния идео­ло­гии преп. Мака­рия: 1) учение о «небес­ном образе» в чело­веке и 2) учение о «пло­то­тво­ре­нии» Логоса, или о снис­хож­де­нии его в душу в образе боже­ствен­ного света (fotismos).

Под небес­ным обра­зом, кото­рый пр. Мака­рий отли­чает от есте­ствен­ного образа Божия, заклю­ча­ю­ще­гося в бого­по­доб­ных свой­ствах чело­ве­че­ской при­роды, он разу­меет особый, сверхъ­есте­ствен­ный прин­цип духов­ной жизни чело­века. «Небес­ный образ» в конце концов есть ничто иное, как оби­та­ние Логоса в душе чело­века. Если первый чело­век Адам жил всей пол­но­той духов­ной жизни, если он обла­дал бес­смер­тием и рай­ским бла­жен­ством, то это потому, что в нем оби­тало Слово Божье. Если он, по своем паде­нии, «умер для Бога» и стал жить соб­ствен­ным своим есте­ством, то это потому, что он лишился небес­ного образа, т. е. Логоса. И, наобо­рот, целью при­ше­ствия на землю Гос­пода было — «в душу нашу вло­жить душу небес­ную, т. е. боже­ствен­ного Духа», Чтобы сде­лать нас при­част­ни­ками вечной жизни и боже­ствен­ного есте­ства. Отсюда истинно-духов­ная жизнь есть жизнь в Логосе — до вопло­ще­ния Его — и жизнь во Христе, — после вопло­ще­ния. В том и другом случае эта жизнь у пр. Мака­рия харак­те­ри­зу­ется одними и теми чер­тами, «Пока в Адаме пре­бы­вали Слово Божие и запо­ведь, имел он все: Ибо само Слово было его насле­дием; Оно было одеж­дою и покры­ва­ю­щею его славою. «Само пре­бы­ва­ю­щее в нем Слово было для него всем: и веде­нием, и ощу­ще­нием, и насле­дием, и уче­нием». «И с вне на Адаме пре­бы­вала слава», — та слава — све­то­зар­ное сияние, кото­рая видимо почила на лице Моисея и кото­рой теперь спо­доб­ля­ются достиг­шие воз­мож­ных высот мисти­че­ской жизни. В своем пер­во­быт­ном состо­я­нии чело­век «цар­ство­вал над помыс­лами», был поставлен»князем века сего и ему: ни огонь, ни вода, ни звери, ни ядо­нос­ное живот­ное. Так изоб­ра­жает Мака­рий духов­ную жизнь пер­вого чело­века. Такими же чер­тами рисует он и мисти­че­ское совер­шен­ство хри­сти­а­нина. Душа последнего»не из соб­ствен­ного своего есте­ства, но от Боже­ства Его, от соб­ствен­ного Духа Его, от соб­ствен­ного света Его вос­при­ем­лет духов­ную пищу, и духов­ное житие, и небес­ные оде­я­ния, что и состав­ляет истин­ную жизнь души». «Ибо есте­ство Божие имеет и хлеб жизни, — Того, Кто сказал: Аз есмь хлеб живот­ный (Ин.6:35), и воду живу (Ин. 4:10), и вино, весе­ля­щее сердце чело­века (Пс.103:15), и елей радо­сти (Пс.44:8), и мно­го­об­раз­ную пищу небес­ного Духа, и све­то­нос­ные небес­ные одежды, дару­е­мые Богом», «Под­линно истин­ная и вечная жизнь» бывает тогда, когда душа ста­но­вится «вся оком», «вся светом», когда она пита­ется «небес­ной пищей Духа», напо­я­ется «живою водою», обле­ка­ется в «неиз­ре­чен­ные одежды», опытно и несо­мненно изве­ды­вает все «это». Та слава, кото­рая неко­гда пре­бы­вала на Адаме, ныне озаряет»неложных хри­стиан». Подобно пер­вому чело­веку, науча­е­мому непо­сред­ственно Лого­сом, и хри­сти­ан­ский мистик не нуж­да­ется в науче­нии от людей, ибо полу­чает откро­ве­ние непо­сред­ственно от Бога. Таким обра­зом, в основе духов­ной жизни и Адама, и совер­шен­ного хри­сти­а­нина лежит один и тот же сверхъ­есте­ствен­ный прин­цип, — это воз­дей­ствие Логоса на душу чело­века. Уже первый чело­век жил на высоте хри­сти­ан­ской мистики: Логос был для него тем, чем Хри­стос явля­ется для хри­сти­а­нина. Это то дей­ствие Христа–Логоса на душу, его отпе­чат­ле­ние в послед­ней, посте­пен­ное, но реаль­ное отоб­ра­же­ние Его Образа в ней и состав­ляет то, что Мака­рий обо­зна­чает поня­тием «Небес­ного образа» в чело­веке. Дей­ствуя на душу и соеди­ня­ясь с ней, боже­ствен­ная сила Логоса посте­пенно оду­хо­тво­ряет эфирно-мате­ри­аль­ную пневму души и таким обра­зом под­го­тав­ли­вает ее полное мисти­че­ское еди­не­ние с Хри­стом. На вер­шине мисти­че­ского про­цесса вся душа ста­но­вится духом и тогда уже ничто не пре­пят­ствует ей, в акт эмо­ци­о­наль­ного экс­таза, «срас­тво­риться» с Гос­по­дом «в единый дух», соеди­ниться с Ним «душа, так ска­зать, в душу и ипо­стась в ипо­стась».

Но если «небес­ный образ» в чело­веке есть оби­та­ние самого Логоса и его дей­ствие, то каким же обра­зом бес­плод­ный и неве­ще­ствен­ный Логос может дей­ство­вать на эфирно-мате­ри­аль­ную пневму чело­ве­че­ской души? Отве­том на этот вопрос служит ори­ги­наль­ное учение преп. Мака­рия о мисти­че­ском «пло­то­тво­ре­нии» Логоса.

Учение о мисти­че­ском «пло­то­тво­ре­нии» Гос­пода состав­ляет один из основ­ных пунк­тов бого­слов­ство­ва­ния пр. Мака­рия. Он часто воз­вра­ща­ется к нему и сам отме­чает важное зна­че­ние его. «Наме­ре­ва­юсь, — гово­рит он, — по мере сил своих изречь некое тонкое и глу­бо­ко­мыс­лен­ное слово. Поэтому выслу­шайте разумно. Бес­пре­дель­ный, непри­ступ­ный и несо­здан­ный Бог», — «Сам, и как хочет, и чем хочет, Сущий, по неска­зан­ной бла­го­сти, и недо­мыс­ли­мой доб­роте пред­ла­гает, ума­ляет, упо­доб­ляет Себя святым и достой­ным верным душам, пло­то­творя Себя, по мере их удо­бо­при­ем­ле­мо­сти, чтобы Неви­ди­мый был для них видим, и Неося­за­е­мый, сораз­мерно свой­ству душев­ной тон­ко­сти, был ося­заем, и чтобы души ощу­тили бла­гость и сла­дость Его, и на самом опыте усла­ди­лись светом неиз­ре­чен­ного насла­жде­ния». Таким обра­зом, чтобы сде­лать Себя доступ­ным чело­ве­че­ской душе, кото­рая «по соб­ствен­ной при­роде своей есть тело», и иметь воз­мож­ность войти в соеди­не­ние с ней, Гос­подь снис­хо­дит к чело­ве­че­ской немощи. Сам пло­то­творя Себя, сораз­мерно свой­ству душев­ной тон­ко­сти. Таким‑то пло­то­тво­ре­нием и явля­ется fotismos, т. е. явле­ние Гос­пода душе «в непри­ступ­ной славе света». Этот свет явля­ется тою посред­ству­ю­щей боже­ствен­ной силой, кото­рая дей­ствует между твар­ной душой и несо­здан­ным Лого­сом и кото­рая совер­шает оду­хо­тво­ре­ние эфир­ной пневмы души.

Чтобы окон­ча­тельно уяс­нить смысл учения Мака­рия о мисти­че­ском обо­же­нии дей­ствием Логоса, нам оста­ется раз­ре­шить еще один вопрос: если Логос для того, чтобы дать воз­мож­ность чело­ве­че­ской душе «быть при­част­ной жизни Боже­ства», т. е. достиг­нуть обо­же­ния, — пло­то­тво­рить Себя, то каким обра­зом, ставши, так ска­зать (os eipein), твар­ной плотью, Он может про­из­во­дить обо­жеств­ля­ю­щее дей­ствие на душу? Этот вопрос раз­ре­ша­ется у Мака­рия согласно с сто­и­че­ским уче­нием об отно­ше­нии силы к ее источ­нику. По этому учению, дей­ствие силы нельзя отде­лить от источ­ника силы, потому что сила дей­ствует только в связи с своим источ­ни­ком. Отсюда дей­ствие силы и ее источ­ник могут быть отож­деств­ля­емы. Подобно тому как дей­ствие amartia в чело­веке неот­де­лимо от источ­ника послед­ней — Сатаны, подобно тому как тьма, срас­тво­рив­ша­яся с душой, явля­ется пло­то­тво­ре­нием Сатаны и в этом смысле воца­ре­нием в душе самого Сатаны, так и дей­ствие Логоса неот­де­лимо от самого Логоса, явля­ется все­ле­нием в душу Самого Логоса. Отсюда — боже­ствен­ность этого света и его бого­тво­ря­щее дей­ствие. И, дей­стви­тельно, обра­ща­ясь к учению Мака­рия об этом свете, мы видим, что он всюду усво­яет этому свету боже­ское зна­че­ние, а иногда и прямо отож­деств­ляет его с Лого­сом. Так этот свет подает «откро­ве­ние вся­кого веде­ния» и истин­ное позна­ние Боже­ства, содей­ствует раз­ли­че­нию помыс­лов, явля­ется ризой спа­се­ния, пищей, упо­ко­е­нием, воз­ду­хом и жизнью души; он обо­жеств­ляет души, пре­об­ра­зует тела хри­стиан из тлен­ных в духо­нос­ные; оза­рен­ные этим светом, христиане»светят одним и тем же по при­роде боже­ствен­ным огнем Сына Божия», нако­нец, этот свет есть «не только откро­ве­ние мыслей и бла­го­дат­ное про­све­ще­ние», «но и посто­ян­ная и непре­рыв­ная све­то­зар­ность Ипо­стас­ного Света».

Таким обра­зом, по учению Мака­рия, обо­же­ние пред­став­ляет собою про­цесс, совер­ша­ю­щийся в душе чело­века под непо­сред­ствен­ным дей­ствием на нее Логоса. Соеди­ня­ясь с душою, Он «рас­тво­ряет ее соб­ствен­ным боже­ствен­ным Духом», «при­ем­лет ее, соб­ствен­ною своей силою посте­пенно изме­няя, пока не воз­рас­тит в соб­ствен­ный свой воз­раст, рас­ши­ряет и воз­вы­шает ее до бес­пре­дель­ного и без­мер­ного воз­рас­та­ния, пока не соде­ла­ется непо­роч­ною и достой­ною Его неве­стою», пока «не пре­ло­жится в боже­ствен­ное есте­ство».

Послед­ний момент обо­же­ния Мака­рий опи­сы­вает в таких рез­ко­ре­а­ли­сти­че­ских чертах, кото­рые вынуж­дают пола­гать, что этот момент он пони­мает, как реально-мета­фи­зи­че­ское, более того, суще­ственно-физи­че­ское еди­не­ние души с Боже­ством. По его выра­же­нию, Хри­стос «срас­тво­ря­ется» с вер­ными душами, «объ­ем­лет их и, по изре­че­нию Пав­лову, бывает с ними един дух (1Кор.6:17), душа, так ска­зать, в душу и ипо­стась в ипо­стась», что бы они «изме­ни­лись в Боже­ское есте­ство, из ветхих сде­ла­лись новыми» и стали «при­част­ни­цами Боже­ского есте­ства». Несмотря на свой реально-мета­фи­зи­че­ский харак­тер, это еди­не­ние однако далеко от пан­те­и­сти­че­ского сли­я­ния души с Боже­ством. Напом­ним, что это еди­не­ние Мака­рий пони­мает в смысле сто­и­че­ского krasis di olon; По смыслу этого поня­тия, как бы ни было тесно вза­им­ное про­ник­но­ве­ние соеди­ня­е­мых начал, эти начала не отож­деств­ля­ются, не обра­зуют нового начала и всегда могут быть раз­ло­жены на свои состав­ные эле­менты. Таким обра­зом, это поня­тие защи­щает мистику Мака­рия от упре­ков в пан­те­изме.

Несмотря на ука­зан­ные нами точки сопри­кос­но­ве­ния идео­ло­гии Мака­рия с сто­и­че­ской натур­фи­ло­со­фией, мистика этого подвиж­ника в своей основе вполне само­бытна. Исход­ным пунк­том и послед­ним осно­ва­нием ее служит личный опыт подвиж­ника; основ­ным мистико-эти­че­ским нача­лом — любовь, как eros tes agapes; целью — наи­тес­ней­шее еди­не­ние с Хри­стом-Лого­сом; глав­ным путем — подвиж­ни­че­ство и доб­ро­де­ла­ние. Отсюда — она глу­боко этична и чужда край­но­стей мисти­че­ского кви­е­тизма. Если нрав­ствен­ный момент ценится в ней не сам по себе, не как само­до­вле­ю­щее начало, а как слу­жеб­ное орудие, — то в этом состоит осо­бен­ность всякой мистики, как тако­вой. Над есте­ственно-нрав­ствен­ной обла­стью воз­вы­ша­ется сфера чистого созер­ца­ния, кото­рая, хотя и опи­ра­ется на этику, но только до тех пор, пока не станет на соб­ствен­ные ноги. Однако и в этом случае, рас­смат­ри­вая доб­ро­де­тель, как лучшее «укра­ше­ние души», удо­ста­и­ва­ю­щее обще­ния ее с Небес­ным Царем, Мака­рий сумел пока­зать необ­хо­ди­мость и зна­че­ние для мистика эти­че­ского момента доб­ро­де­ла­ния. Так praxis e theoria, этика и мистика нахо­дятся у него во вза­им­ной гар­мо­нии. Неуди­ви­тельно отсюда, что мистика Мака­рия, как выра­зи­тель­ница здо­ро­вого мисти­че­ского созна­ния хри­сти­ан­ских подвиж­ни­ков, полу­чила полную санк­цию церкви и послу­жила образ­цом для после­ду­ю­щих хри­сти­ан­ских мисти­ков. Его сочи­не­ния поль­зо­ва­лись широ­кой попу­ляр­но­стью и высо­ким ува­же­нием среди гре­че­ского мона­ше­ства. Его идеи про­ни­кали и в жизнь, и в лите­ра­туру хри­сти­ан­ских мисти­ков. Его учение о необ­хо­ди­мо­сти praxis’a нашло себе силь­ного защит­ника в лице Исаака Сирина; его учение о боже­ствен­ном свете, как духовно-ося­за­е­мом зна­ме­нии при­сут­ствия Христа в душе чело­века, нашло себе яркое выра­же­ние в мистике Симеона Нов. Бого­слова и через него про­ло­жило себе путь в мистику позд­ней­шего иси­хазма (XIV в.).

3. Мистика пр. Симеона Нового Бого­слова

Среди после­ду­ю­щих пред­ста­ви­те­лей цер­ков­ной мистики полнее других осо­бен­но­сти нрав­ственно-прак­ти­че­ского направ­ле­ния выра­жает пр. Симеон Новый Бого­слов († между 1038–1043 г.г.). Его мистика имеет очень много точек сопри­кос­но­ве­ния с мисти­кой пр. Мака­рия. Так же, как и пр. Мака­рий, пр. Симеон в своей мистике явля­ется певцом вос­тор­жен­ной любви к Богу, как начала, содей­ству­ю­щего обо­же­нию чело­века; так же, как и Мака­рий, он видное место отво­дит praxis’у; так же, как Еги­пет­ский подвиж­ник, он сми­ре­ние, эту пре­иму­ще­ственно хри­сти­ан­скую доб­ро­де­тель, счи­тает осно­вой всей мисти­че­ской жизни, в оза­ре­нии души боже­ствен­ным светом видит один из важ­ней­ших момен­тов внут­рен­ней жизни хри­сти­а­нина и это оза­ре­ние истол­ко­вы­вает, как духовно ося­за­е­мое зна­ме­ние сопри­сут­ствия Христа в душе чело­века: нако­нец, так же, как Мака­рий, обо­же­ние он пони­мает как ипо­стас­ное еди­не­ние души с Хри­стом-Лого­сом, сопро­вож­да­ю­ще­еся полным пре­об­ра­же­нием суще­ства чело­века. Но есть в мистике пр. Симеона и отли­чи­тель­ные черты, кото­рые допол­няют общую кар­тину осо­бен­но­стей нрав­ственно-прак­ти­че­ской мистики.

Основ­ной мыслью учения Симеона, про­хо­дя­щей через все его писа­ния и раз­ви­ва­е­мую им с особой силой и настой­чи­во­стью, явля­ется мысль о том, что под­лин­ное хри­сти­ан­ство заклю­ча­ется не в догме и культе, а во внут­рен­ней реаль­ной жизни хри­сти­а­нина в Боге. «Кто име­ну­ется хри­сти­а­ни­ном и, говоря, что испо­ве­дует Христа Богом и верует в Него, в силу одного такого испо­ве­да­ния думает, что есть хри­сти­а­нин и имеет спо­до­биться цар­ствия Хри­стова, тот обма­ны­ва­ется». Для такого нет пользы от наиме­но­ва­ния хри­сти­а­ни­ном, хотя бы он изъ­яс­нял Св. Писа­ние, бого­слов­ство­вал и про­по­ве­до­вал пра­во­слав­ные догмы, ибо не в этом состоит дело Хри­стово. Хри­сти­а­нин — тот, кто опытно познал бла­го­дать Боже­ства, кто умным чув­ством души своей ощутил, что Бог совер­шает в нем волю Свою чрез Иисуса Христа, кто спо­до­бился познать бла­го­дать Хри­стову умно при­су­щею душе своей, словом, тот, кто не на словах, а фак­ти­че­ски при­об­щился духов­ной жизни в Боге.

Тот, кто гово­рит, что имеет в себе Духа, но не чув­ствует того, бого­хуль­ствует. Внут­рен­няя жизнь в Боге харак­те­ри­зу­ется — в обла­сти интел­лек­ту­аль­ной — про­буж­де­нием в чело­веке осо­бого ощу­ще­ния вечной жизни, чув­ством при­кос­но­ве­ния к реаль­но­стям иного мира, — в обла­сти эмо­ци­о­наль­ной — состо­я­нием вос­тор­жен­ной любви к Богу, — в обла­сти воле­вой — чув­ством глу­бо­кого сми­ре­ния и полной пре­дан­но­сти воле Божьей. Начало этой жизни пола­га­ется в кре­ще­нии, но бла­го­дать кре­ще­ния дей­ственна только для тех, кото­рые вос­при­няли ее созна­тельно и сумели сохра­нить в душе своей. Те, кото­рые, приняв кре­ще­ние, живут не по обетам кре­ще­ния, а по сти­хиям мира сего, теряют бла­го­дать кре­ще­ния: стра­сти и личные грехи изгла­ждают ее. Эти люди, хотя и носят имя хри­стиан, подобны невер­ным. Они погру­жены в состо­я­ние духов­ной бес­чув­ствен­но­сти и эта бес­чув­ствен­ность явля­ется самым тяжким грехом хри­сти­а­нина. Для воз­вра­ще­ния хри­сти­а­нина к духов­ной жизни необ­хо­димы, прежде всего, про­буж­де­ние чело­века от духов­ной спячки, пока­я­ние или обра­ще­ние, и, затем, целая система пла­но­мер­ного его пере­вос­пи­та­ния. В эту систему пере­вос­пи­та­ния входит, прежде всего, настав­ле­ние в исти­нах веры, но не столько в смысле тео­ре­ти­че­ского обу­че­ния, како­вое хри­сти­а­нин уже мог иметь, сколько в смысле про­буж­де­ния в нем инту­и­тив­ного пости­же­ния этих истин, или ощу­ще­ния духов­ной жизни, состав­ля­ю­щей пред­мет этих истин. Но одного настав­ле­ния недо­ста­точно для укреп­ле­ния в чело­веке духов­ной жизни. Настав­ле­ние может пока­зать чело­веку тщету его при­вя­зан­но­сти к мир­ской жизни, но оно бес­сильно иско­ре­нить эту при­вя­зан­ность, соде­лать чело­века чистым от стра­стей. Необ­хо­дима про­дол­жи­тель­ная и упор­ная. борьба со стра­стями: «Бог бес­стра­стен и не сбли­жа­ется со страст­ными». Из борьбы со стра­стями побе­ди­те­лем выйдет только тот, кто пре­по­бе­дит в себе гор­дость и само­мне­ние, — этот корень всех стра­стей, — и наса­дит в душе доб­ро­де­тель, про­ти­во­по­лож­ную этому пороку — сми­рен­но­муд­рие, кто непре­станно будет воз­гре­вать в себе огонь боже­ствен­ной любви, этой чудо­дей­ствен­ной силы, спо­соб­ной уни­что­жать всякую страсть и вызы­вать в духе доброе изме­не­ние, кто неустанно будет совер­шен­ство­ваться в испол­не­нии запо­ве­дей Хри­сто­вых, укреп­ля­ю­щем в чело­веке добрые навыки. Но и сми­ре­ние, и любовь, и добрые дела, — взятые сами по себе, ника­кой цены не имеют. Они только под­го­тав­ли­вают душу к вос­при­я­тию бла­го­дати. Самое воз­рож­де­ние и обнов­ле­ние чело­века совер­ша­ется силою бла­го­дати Хри­сто­вой. Види­мым зна­ме­нием этой бла­го­дати явля­ется оза­ре­ние души боже­ствен­ным светом, оси­я­ва­ю­щее чело­века в момент молит­вен­ного экс­таза.

Дей­ствие боже­ствен­ного света на душу пр. Симеон изоб­ра­жает чер­тами, сбли­жа­ю­щими его учение по этому пред­мету с уче­нием пр. Мака­рия. Боже­ствен­ное оза­ре­ние очи­щает душу от нечи­стых помыс­лов и стра­стей, сооб­щает позна­ние запо­ве­дей Хри­сто­вых: оза­рен­ный не нуж­да­ется более в писан­ном Законе, бла­го­дать заме­няет ему закон; оно дает ему силу испол­нять волю Божью легко и сво­бодно, без вся­кого напря­же­ния и труда; оно при­во­дит его к истин­ному позна­нию своего соб­ствен­ного состо­я­ния и состо­я­ния других людей; про­све­щен­ный познает, каким имеют стать, как он, так и все святые после общего вос­кре­се­ния и какие воз­да­я­ния и венцы послед­ние имеют полу­чить в другой жизни; через узре­ние света бывает первое веде­ние, кото­рым позна­ется, что есть Бог, ибо «свет есть Бог и созер­ца­ние Его есть как свет», — и не только бывает веде­ние, но и виде­ние Бога пре­бы­ва­ю­щим в душе. Силою этого света совер­ша­ется обо­же­ние чело­века, — его изме­не­ние, все­це­лое духов­ное пре­об­ра­же­ние, когда чело­век ста­но­вится «другом и Сыном Божьим и Богом, насколько сие вме­стимо для чело­века».

В этом обо­же­нии — конеч­ная цель хри­сти­ан­ской жизни и весь смысл самого хри­сти­ан­ства, как рели­гии. «Если какой хри­сти­а­нин не знает, что для спа­се­ния необ­хо­димо быть обнов­лену и вос­со­здану, войти в обо­жен­ное состо­я­ние бла­го­дат­ною силою и дей­ством Христа Спа­си­теля соде­латься новою тварью и новым чело­ве­ком, для чего удо­мо­стро­и­тель­ство­ваны и вера, и св. кре­ще­ние, — тщетно назы­ва­ется он хри­сти­а­ни­ном. Ибо если не совер­ши­лось еще в нем такое изме­не­ние, то все другое ни к чему не служит, тщетны молитвы его, тщетны и псал­мо­пе­ния».

Самое обо­же­ние пр. Симеон пони­мает, как полное пре­об­ра­же­ние чело­ве­че­ского есте­ства, совер­ша­е­мое бла­го­да­тью чрез тесное еди­не­ние хри­сти­а­нина с Хри­стом, причем самый мисти­че­ский акт этого еди­не­ния он изоб­ра­жает то как таин­ствен­ное рож­де­ние в душе Бога-Слова, то как духов­ное вос­кре­се­ние в душе Христа.«После того, как Сын Божий и Бог, вошед в утробу Пресв. Девы, и вос­при­няв от Нее чело­ве­че­ское есте­ство, и соде­лав­шись чело­ве­ком, родился от Нее совер­шен­ным чело­ве­ком и совер­шен­ным Богом, будучи один и тот же и Бог, и чело­век нес­ли­янно, — после сего, коль скоро и мы чело­веки веруем в Сына Божия и Сына Прис­но­девы и Бого­ро­дицы Марии, и веруя при­ем­лем верно в сердца свои слово о сем и устно сие испо­ве­дуем, каясь при сем от всей души во всех преж­них грехах своих, тотчас сей Бог Слово Отчее входит и в нас, как в утробу Прис­но­девы: мы при­ем­лем Его и Он бывает в нас, как семя. Так зачи­наем Его и мы, не телесно, как зачала Дева и Бого­ро­дица Мария, но духовно, однако же суще­ственно… Все­ля­ясь же в нас, Он не позна­ется сущим в нас телесно, яко же плод чрева, как был в Пресв. Деве, но есть бес­те­лесно в нас, и соеди­ня­ется с суще­ством и есте­ством нашим неиз­ре­ченно, и нас обо­го­тво­ряет, так как мы соде­лы­ва­емся соте­лес­ни­ками Ему, бывая плоть от плоти Его и от костей Его». «Это духов­ное рож­де­ние совер­шает в нас таин­ство обнов­ле­ния душ чело­ве­че­ских, бла­го­да­тью Св. Духа соеди­няя и соче­тая нас с вопло­тив­шимся Сыном Божьим и Богом». — В другом месте внут­ренне-духов­ное пре­об­ра­же­ние пр. Симеон изоб­ра­жает как духов­ное вос­кре­се­ние Христа в душе веру­ю­щего христианина.«Славное вос­кре­се­ние Хри­стово, — гово­рит он, — есть соб­ствен­ное наше вос­кре­се­ние, кото­рое мыс­ленно совер­ша­ется и про­яв­ля­ется в нас, умерщ­влен­ных грехом чрез вос­кре­се­ние Хри­стово, как гласит и песнь цер­ков­ная: «вос­кре­се­ние Хри­стово (в себе самих) видевше, покло­нимся свя­тому Гос­поду Иисусу, еди­ному без­греш­ному»… Подобно тому, как Хри­стос постра­дал, умер, сошел в ад, потом опять под­нялся из ада, взошел в пре­чи­стое тело свое, вос­крес из мерт­вых, а затем воз­несся на небеса и воссел одес­ную Бога Отца, «так теперь, когда мы исхо­дим в сердце из мира сего, и с испо­ве­да­нием стра­да­ний Гос­пода входим в гроб пока­я­ния и сми­ре­ния, тогда сам Хри­стос сходит с небес, входит в нас как в гроб, соеди­ня­ется с душами нашими и вос­кре­шает их, явно в смерти пре­бы­ва­ю­щих. Вос­кре­се­ние души есть соеди­не­ние ее с жизнью, кото­рая есть Хри­стос. Как тело мерт­вое, если не вос­при­мет в себя живой души и не сольется с нею неким обра­зом нес­ли­янно, не бывает и не име­ну­ется живым и жить не может: так и душа не может жить сама о себе, если не соеди­нится неиз­ре­чен­ным соеди­не­нием и не соче­та­ется нес­ли­янно с Богом, кото­рый воис­тину есть жизнь вечная. И тогда только, как соеди­нится он с Богом и таким обра­зом вос­крес­нет силою Хри­сто­вою, удо­сто­ится она узреть мыс­ленно и таин­ственно — домо­стро­и­тель­ное вос­кре­се­ние Хри­стово. Почему и поем: Бог Гос­подь и явился нам. Бла­го­сло­вен грядый во имя Гос­подне».

Под обоими этими обра­зами, — несмотря на види­мое их раз­ли­чие, — кро­ется одна и та же мысль, именно мысль о том, что обо­же­ние, хотя и есть дар бла­го­дати, однако пред­став­ляет собой не нечто внеш­нее, со вне сооб­ща­е­мое душе, а про­цесс орга­ни­че­ский, совер­ша­ю­щийся в самых недрах души, выяв­ля­ю­щий сопри­су­щее ей боже­ствен­ное начало; семя Слова — в первом случае — и соше­ствие Христа в душу — во втором — пред­став­ляют то же, что семя Логоса у Ори­гена, Мефо­дия Патар­ского, Иппол­лита, что «небес­ный образ» у преп. Мака­рия; это боже­ствен­ный прин­цип духов­ной жизни, вне кото­рого послед­няя немыс­лима. «Рож­де­ние» душою Бога-Слова и духов­ное «вос­кре­се­ние» Христа озна­чают то же, что «рож­де­ние» Христа свя­тыми у Ори­гена, Мефо­дия и Иппо­лита, что — све­то­зар­ное «пло­то­тво­ре­ние» Логоса у Мака­рия; это — рост боже­ствен­ного семени в душе чело­века, выяв­ле­ние при содей­ствии бла­го­дати при­су­щего обла­го­дат­ство­ван­ной душе боже­ствен­ного начала, сопро­вож­да­ю­ще­еся полным пре­об­ра­же­нием, совер­шен­ным оду­хо­тво­ре­нием чело­века. Вечной жизни может быть сопри­ча­стен только тот, кто удо­сто­ится вос­при­нять в себя семя боже­ствен­ной жизни, кто взрас­тит это семя, в ком это семя, дей­ствуя, как закваска, пре­об­ра­зует всю при­роду и из тлен­ной и смерт­ной сде­лает ее нетлен­ной бес­смерт­ной, обо­жен­ной.

Мистика пр. Симеона про­ник­нута глу­боко-жиз­нен­ным настро­е­нием. Ее источ­ни­ками, как и у пр. Мака­рия, служат личный опыт подвиж­ника и учение Откро­ве­ния, в част­но­сти Новый Завет. В ней нет одно­сто­рон­него тяго­те­ния к успо­ко­е­нию в духов­ной исихии, хотя это состо­я­ние небезыз­вестно Новому Бого­слову. Напро­тив, гос­под­ству­ю­щим настро­е­нием явля­ется чув­ство мисти­че­ской любви к Богу. Это чув­ство так глу­боко про­ни­кает всю мистику Симеона, что послед­няя в целом пред­став­ляет собой как бы непре­рыв­ный гимн в честь бого­тво­ря­щей любви. Цен­тром духов­ной жизни явля­ется живое, личное обще­ние с Хри­стом. Оза­ре­ние светом — есть только духов­но­ося­за­е­мое зна­ме­ние его оби­та­ния в душе20. И тем уди­ви­тель­нее то, что именно у Симеона Нового Бого­слова мы впер­вые встре­чаем ука­за­ние на приемы искус­ствен­ной методы созер­ца­ния, кото­рые позд­нее стали при­ме­нять на прак­тике так назы­ва­е­мые исих­а­сты. Тот, кто хочет достиг­нуть высшей сту­пени молит­вен­ного созер­ца­ния, должен прежде всего соблю­дать три вещи: бес­по­пе­че­ние о всем, чистую совесть и совер­шен­ное бес­при­стра­стие, чтобы помысл не кло­нился ни к какой мир­ской вещи, затем, он должен сесть в без­молв­ном и уеди­нен­ном месте, затво­рить двери, отвлечь ум от всякой вре­мен­ной и сует­ной вещи, скло­нить к груди свою голову и таким обра­зом стоять вни­ма­нием внутри себя самого (не в голове, а в сердце), соеди­няя там ум и чув­ствен­ные очи, при­удер­жи­вая дыха­ние и ста­ра­ясь вся­че­ски обре­сти место, где сердце, чтобы обретши все­цело удер­жи­вать в нем ум свой и вот, когда ум, под­ви­за­ясь в этом упраж­не­нии, улучит место сердца, тогда — о чудо! — обре­тает «там внутри такие вещи, каких нико­гда не виды­вал и не знавал, — увидит воздух оный, кото­рый нахо­дится там внутри сердца, и себя самого всего свет­лым и испол­нен­ным разум­но­сти и рас­суж­де­ния»… «Прочее же, что обык­но­венно после­дует за сим дела­нием, с Божией помо­щью сам из опыта узна­ешь, посред­ством вни­ма­ния ума и держа в сердце Иисуса, т. е. молитву Его, — Гос­поди, Иисусе Христе, поми­луй мя». Это рас­суж­де­ние об образе умной молитвы пр. Симеон закан­чи­вает замечанием:«и некто из отцов гово­рил: сиди в келии своей, и она научит тебя всему».

IV. Этико-гно­сти­че­ское (при­ми­ри­тель­ное) направ­ле­ние

Что каса­ется других пред­ста­ви­те­лей нрав­ственно-прак­ти­че­ской мистики, то у них мы уже не видим той цель­но­сти мисти­че­ских пере­жи­ва­ний и той гар­мо­нии состав­ных эле­мен­тов, какими отли­ча­ется мистика преп. Мака­рия и пр. Симеона Нового Бого­слова. Под вли­я­нием идей абстрактно-спе­ку­ля­тив­ной мистики, широко про­ник­ших в хри­сти­ан­скую лите­ра­туру вместе с про­из­ве­де­ни­ями имени Дио­ни­сия Аре­о­па­гита, древ­не­цер­ков­ная мистика в общем начи­нает обна­ру­жи­вать замет­ный уклон в сто­рону гно­сти­че­ского направ­ле­ния. Этот уклон в боль­шей или мень­шей сте­пени, в том или другом виде, мы встре­чаем у боль­шин­ства пред­ста­ви­те­лей древ­не­цер­ков­ной мистики. Как на пример того тяго­те­ния к гно­сти­че­скому идеалу мисти­че­ской жизни, какой обна­ру­жи­вают даже наи­бо­лее видные выра­зи­тели нрав­ственно-прак­ти­че­ской мистики после пр. Мака­рия, укажем на пр. Исаака Сирина и пр. Мак­сима Испо­вед­ника. Поскольку мистика этих подвиж­ни­ков вклю­чает в себя ярко выра­жен­ный эти­че­ский момент (praxis и в част­но­сти доб­ро­де­ла­ние), — она при­мы­кает к нрав­ственно-прак­ти­че­скому тече­нию; поскольку же она видное место во внут­рен­ней жизни мистика отво­дит гно­сису и обна­ру­жи­вает силь­ное тяго­те­ние к исихии, как конеч­ному идеалу духов­ной жизни, — она допус­кает зна­чи­тель­ный уклон в сто­рону спе­ку­ля­тив­ной мистики. Таким обра­зом, мистика этих подвиж­ни­ков может слу­жить образ­цом того сред­него при­ми­ри­тель­ного тече­ния, кото­рое можно назвать этико-гно­сти­че­ским направ­ле­нием древ­не­цер­ков­ной мистики. Впро­чем рас­смот­ре­ние этого тече­ния пока­жет нам, что о гар­мо­ни­че­ском син­тезе начал двух глав­ных направ­ле­ний цер­ков­ной мистики в нем едва ли может быть речь: идеал гно­сти­че­ской мистики настолько пре­об­ла­дает над настро­е­нием этико-эмо­ци­о­наль­ной мистики, что, не выра­жая типич­ных осо­бен­но­стей спе­ку­ля­тив­ного направ­ле­ния, оно ближе стоит к послед­нему направ­ле­нию, чем к нравственно–практическому.

1. Мистика пр. Исаака Сирина

Епи­скоп Феофан назы­вает пр. Мака­рия Вели­кого «пред­две­рием« Исаака. Это — спра­вед­ливо, но только в при­ло­же­нии к учению пр. Исаака о необ­хо­ди­мо­сти для мистика «доб­ро­де­ла­ния». Пр. Исаак так же, как и Мака­рий, может быть назван мисти­ком-мора­ли­стом. Как и Еги­пет­ский подвиж­ник, он явля­ется горя­чим и настой­чи­вым апо­ло­ге­том эти­че­ского начала в мистике. Praxis вообще, — и испол­не­ние запо­ве­дей в част­но­сти, — для хри­сти­а­нина необ­хо­димы по многим и раз­лич­ным осно­ва­ниям. Запо­веди необ­хо­димы по многим и раз­лич­ным осно­ва­ниям. Запо­веди необ­хо­димы прежде всего потому, что они даны Самим Спа­си­те­лем; сле­до­ва­тельно, для вер­ного после­до­ва­теля Христа не может быть и вопроса о неис­пол­не­нии их. Далее запо­веди очи­щают душу от стра­стей и гре­хо­па­де­ний и насаж­дают в душе то бес­стра­стие, кото­рое явля­ется необ­хо­ди­мым усло­вием устой­чи­вой созер­ца­тель­ной жизни. Невоз­можно чело­веку достиг­нуть «выс­шего», если он «самым делом» не выпол­нит пред­ва­ри­тельно «низ­шего». Врачуя чело­века от стра­стей и гре­хо­па­де­ний, запо­веди воз­во­дят его в «пер­во­быт­ное состо­я­ние». Оздо­ров­ляя душу, они делают ее вос­при­им­чи­вой к «духов­ной любви», а эта любовь — «закон­ная дверь» в боже­ствен­ное созер­ца­ние. Только вошед­ший в созер­ца­ние этой «закон­ной дверью» «созер­цает духов­ное» на своем месте. Тот, кто домо­га­ется созер­ца­ния «не во время», скоро при­туп­ляет духов­ное «зрение» и вместо «дей­стви­тель­ного» видит «при­зраки и образы», ибо наше духов­ное зрение под­вер­жено своим мира­жам и гал­лю­ци­на­циям. Нако­нец, praxis и доб­ро­де­ла­ние необ­хо­димы уже в виду духовно-телес­ной орга­ни­за­ции чело­века. Чело­век состоит из души и тела. И то, и другое нуж­да­ется в очи­ще­нии: ум — от помыс­лов, тело от стра­стей. Если чистота ума при­об­ре­та­ется созер­ца­нием, то очи­ще­ние тела и души от стра­стей дости­га­ется подвиж­ни­че­ством и доб­ро­де­ла­нием. Одно есть непре­мен­ное усло­вие дру­гого. «Телес­ное дела­ние пред­ше­ствует душев­ному, как персть пред­ше­ство­вала душе, вду­ну­той в Адама. Кто не снис­кал телес­ного дела­ния, то не может иметь душев­ного, потому что послед­нее рож­да­ется от пер­вого, как колос от пше­нич­ного зерна. «Доб­ро­де­тель есть тело, созер­ца­ние-душа; а то и другое — один совер­шен­ный чело­век, соеди­ня­е­мый духом из двух частей — из чув­ствен­ного и разум­ного».

В этом учении о необ­хо­ди­мо­сти эти­че­ского момента в мистике пр. Исаак, дей­стви­тельно, явля­ется после­до­ва­те­лем мистики пр. Мака­рия. Однако, что бы судить о зна­че­нии его апо­ло­гии эти­че­ского начала в мистике, не сле­дует упус­кать из виду, что эта апо­ло­гия вызы­ва­лась не столько потреб­но­стью его мисти­че­ского пафоса, сколько внеш­ними обсто­я­тель­ствами пере­жи­ва­е­мого им исто­ри­че­ского момента. На время жизни и дея­тель­но­сти пр. Исаака падает рас­цвет ереси мес­са­лиан или евхи­тов, кото­рые в каче­стве основ­ных пунк­тов своего учения выста­вили, с одной сто­роны, учение о само­до­вле­е­мо­сти в деле спа­се­ния созер­ца­тель­ной жизни, а с другой — отри­ца­ние зна­че­ния вся­кого подвига и доб­ро­де­ла­ния: созер­ца­тель­ная молитва — вот един­ствен­ный путь к обо­же­нию. Эта молитва очи­щает чело­века от греха, изго­няет из души демона, воз­во­дит на сте­пень бес­стра­стия, низ­во­дит Духа, сооб­щает дар про­ро­че­ского веде­ния, соеди­няет в «единый дух» с Богом. Такой чело­век не нуж­да­ется более ни в подви­гах аске­тизма, ни в испол­не­нии запо­ве­дей, ни в внеш­нем науче­нии. Всякая земная дея­тель­ность ниже его, ибо он теперь духо­нос­ное суще­ство. В учении о высо­ком зна­че­нии созер­ца­ния эти ере­тики сопри­ка­са­лись с уче­нием о том же пра­во­слав­ных подвиж­ни­ков, но в отри­ца­нии необ­хо­ди­мо­сти praxis’а и добрых дел они резко рас­хо­ди­лись с тра­ди­ци­онно-цер­ков­ным уче­нием. Нужно было отгра­ни­чить в этом пункте учение цер­ков­ной мистики от учения ере­ти­ков. И вот эта‑то задача пред­стала перед пр. Иса­а­ком, когда ему при­шлось затра­ги­вать вопросы о зна­че­нии в деле спа­се­ния запо­ве­дей и подвиж­ни­че­ства. Все его 55‑е слово есть ничто иное, как апо­ло­гия praxis’a против край­но­стей мес­са­ли­ан­ского лже­уче­ния. Отсюда страст­ность и поле­ми­че­ский тон его апо­ло­гии. Но там, где пр. Исаак не имеет в виду ере­ти­ков и рас­кры­вает свое учение, под­чи­ня­ясь только пафосу своего мисти­че­ского вдох­но­ве­ния, там он явля­ется более побор­ни­ком жизни созер­ца­тель­ной, чем доб­ро­де­ла­ния, и там он обна­ру­жи­вает глу­бо­кое тяго­те­ние к исихии, как конеч­ному идеалу духов­ной жизни.«Если мило­стыня, — вос­кли­цает он, — или любовь, или сер­до­бо­лие, или что‑либо почи­та­е­мое сде­лан­ным для Бога пре­пят­ствует твоему без­мол­вию, — то да погиб­нет такая правда!«Ибо выпол­нять дела любви — обя­зан­ность мир­ских людей, а если и мона­хов, то «недо­ста­точ­ных, непре­бы­ва­ю­щих в без­мол­вии, или соеди­ня­ю­щих без­мол­вие с обще­жи­тием. Без­мол­ству­ю­щим же подо­бает не слу­жить дела­нием чего‑либо телес­ного и правды дел явных (что бы ими оправ­даться пред Хри­стом), но, по слову Апо­стола, умерщ­вле­нием удов своих, яже на земли (Кол.3:5), при­но­сить Христу чистую и непо­роч­ную жертву помыс­лов, в нача­ток воз­де­лы­ва­ния самих себя… Ибо житие ино­че­ское рав­но­честно ангель­скому. И непри­лично нам, оста­вив небес­ное дела­ние, дер­жаться житей­ского».

В этих и подоб­ных рас­суж­де­ниях слы­шится уже горя­чая защита чистого созер­ца­ния и совер­шен­ного без­мол­вия. И, дей­стви­тельно, исихия, как увидим ниже, зани­мает в мистике пр. Исаака гораздо более места, чем этому моменту отво­дится в мистике пр. Мака­рия. Уже одно это обсто­я­тель­ство резко отли­чает его от послед­него. Но этого мало. Всмат­ри­ва­ясь в основ­ные мотивы его мистики, мы нахо­дим, что, несмотря на защиту эти­че­ского момента в мистике, в част­но­сти любви и доб­ро­де­ла­ния, пси­хо­ло­ги­че­ской осно­вой мисти­че­ской жизни он скло­нен счи­тать не любовь, а гносис, и пси­хо­ло­ги­че­скую форму бого­об­ще­ния он видит в экс­тазе эмо­ци­о­наль­ном, а не спе­ку­ля­тив­ном.

Гносис — вот та сила, кото­рая ведет чело­века по пути к обо­же­нию. Раз­ли­чая в духов­ной жизни чело­века три момента — жизнь плот­ского чело­века, — или илика, — душев­ного, — или пси­хика, и духов­ного, — или пнев­ма­тика, он, соот­вет­ственно этому и в гно­сисе раз­ли­чает три сту­пени. Первая сту­пень есть состо­я­ние «плот­ской», суетно-мир­ской жизни, когда чело­век «сводит воедино сле­ду­ю­щие спо­собы: богат­ство тще­сла­вие, убран­ство, телес­ный покой, раче­ние о сло­вес­ной муд­ро­сти, годной к управ­ле­нию в мире сем и исто­ча­ю­щей обнов­ле­ние в изоб­ре­те­ниях, и искус­ствах, и науках, и все прочее, чем увен­ча­ется тело в этом види­мом мире». Так как Бог сотво­рил чело­века по при­роде суще­ством бес­страст­ным и стра­сти — не в при­роде души, а пре­взо­шли в нее впо­след­ствии, то жизнь гре­хов­ная, испол­нен­ная стра­стей, есть состо­я­ние про­ти­во­есте­ствен­ное. Вторая сту­пень есть состо­я­ние борьбы с грехом и стра­стями и утвер­жде­ние в доб­ро­де­тели; на этой сту­пени телес­ная и душев­ная сто­роны при­роды чело­века как бы урав­но­ве­ши­ва­ются. Эта сту­пень есть сту­пень praxis’а пре­иму­ще­ственно: подвиж­ни­че­ство и доб­ро­де­ла­ние — вот содер­жа­ние чело­ве­че­ской жизни на этой сту­пени. Однако здесь веде­ние еще «телесно и сложно». Здесь подвиж­ник совер­шает дело Божие только внеш­ним. чело­ве­ком, а внут­рен­ний чело­век его еще бес­пло­ден; он дей­ствует, но не созер­цает. Словом, это чело­век еще душев­ный, есте­ствен­ный, кото­рый далеко еще не совер­шен. Дея­тель­ность чело­века — praxis — есть не более, как тело, тре­бу­ю­щее оду­хо­тво­ре­ния. Это оду­хо­тво­ре­ние совер­ша­ется на тре­тьей сту­пени веде­ния. Третья сту­пень есть состо­я­ние высшей духовно-созер­ца­тель­ной жизни, где пере­вес на сто­роне духа, это состо­я­ние — theoria, состо­я­ние духов­ное, или сверхъ­есте­ствен­ное. Если praxis очи­щает страст­ную часть души, то theoria про­свет­ляет умную сто­рону души, ожи­во­тво­ряет и оду­хо­тво­ряет доб­ро­де­тель. Эта сту­пень веде­ния как своим венцом, завер­ша­ется гно­си­сом — верой, когда «упразд­ня­ется веде­ние, дела при­ем­лют конец и чув­ства дела­ются излиш­ними для упо­треб­ле­ния». Эта вера — есть уже непо­сред­ствен­ное «ощу­ще­ние бес­смерт­ной жизни», а бес­смерт­ная жизнь есть ощу­ще­ние Бога». В этом акте мисти­че­ского веде­ния — ощу­ще­ния совер­ша­ется еди­не­ние души с Боже­ством и ее обо­же­ние. «Тогда все­ля­ется в чело­века Бог», и чело­век ощу­щает в себе то изме­не­ние, какое должно при­нять внут­рен­нее есте­ство при обнов­ле­нии вся­че­ских». Так gnosis‑pistis явля­ется той глав­ной силой, кото­рая воз­во­дит чело­века к Богу, откры­вает ему тайны буду­щей жизни и совер­шает его обо­же­ние. Если Мака­рий gnosis под­чи­нял любви, то, по Исааку,«любовь есть порож­де­ние гно­сиса», кото­рый име­ну­ется царем всех поже­ла­ний. Если Мака­рий высший момент экс­та­ти­че­ского еди­не­ния с Боже­ством изоб­ра­жает пре­иму­ще­ственно как упо­е­ние боже­ствен­ною любо­вью, како­вое сопро­вож­да­ется бур­ными вос­тор­гами вос­хи­щен­ного сердца, так что чело­век кажется «как бы буим и вар­ва­ром», именно, «по при­чине пре­и­зоби­лу­ю­щей любви», то Исаак этот момент изоб­ра­жает пре­иму­ще­ственно чер­тами спе­ку­ля­тив­ного экс­таза: со сто­роны интел­лек­ту­аль­ной, это состо­я­ние есть то состо­я­ние веде­ния — неве­де­ния, о кото­ром так подробно гово­рят Гри­го­рий Нис­ский и Дио­ни­сий Аре­о­па­гит. Со сто­роны эмо­ци­о­наль­ной оно есть состо­я­ние глу­бо­кого покоя духа. В этом состо­я­нии нет «ни молитвы, ни дви­же­ния, ни плача, ни власти, ни сво­боды, ни про­ще­ния, ни воз­де­ле­ния, ни услаж­де­ния чем‑либо из упо­ва­е­мого в сей жизни, или в буду­щем веке». «Здесь да умолк­нут всякие уста, всякий язык; да умолк­нет и сердце, этот хра­ни­тель помыс­лов, и ум, этот корм­чий чувств, и мысль, эта быстро паря­щая и бес­стыд­ная птица, и да пре­кра­тится всякое их ухищ­ре­ние. Здесь да оста­но­вятся идущие: потому что пришел Домо­вла­дыка». Здесь чело­век настолько пле­нен­ною силою», что «не сознает сам себя» и «ста­но­вится телом без­ды­хан­ным». Таким обра­зом, высший момент «изум­ле­ния» харак­те­ри­зу­ется, как состо­я­ние полной непо­движ­но­сти ума и чув­ства, когда чело­век теряет созна­ние окру­жа­ю­щего, созна­ние самого себя, и погру­жа­ется в пере­жи­ва­ние глу­бо­кой, ничем невоз­му­ти­мой исихии, про­дол­жа­ю­щейся иногда не только часы, но и более21. В этих чертах нельзя не видеть не только харак­тер­ных осо­бен­но­стей спе­ку­ля­тив­ного экс­таза, но и неко­то­рых отзву­ков нео­пла­то­ни­че­ской мистики22. Итак, исихия, как совер­шен­ный покой духа, вот тот идеал к кото­рому тяго­теет Исаак в своей мистике. В вос­хва­ле­нии этого идеала он неис­то­щим. «Без­мол­вие (esihia) умерщ­вляет внеш­ние чув­ства и вос­кре­шает внут­рен­ние дви­же­ние». Нигде Бог не являл ощу­ти­тельно дей­ствен­но­сти своей, как в стране без­мол­вия». Небес­ная сла­дость без­мол­вия для подвиж­ника то же, что пение сирина, застав­ля­ю­щее забы­вать земную жизнь, падать и уми­рать тех, кото­рые услы­шат его. Без­мол­вие есть» таин­ство буду­щего века», «ангель­ское дело» и т. д. Словом, исихия явля­ется высшим момен­том и наи­бо­лее харак­тер­ной чертой мистики Сири­я­нина. Если, отда­вая пред­по­чте­ние gnosis’у предagape, он делает весьма замет­ный уклон к мистике гно­сти­че­ской, то, выдви­гая исихию, как идеал духов­ной жизни чело­века, он явля­ется одним из наи­бо­лее видных пред­теч позд­ней­шего иси­хазма. Таково — место, кото­рое зани­мает Исаак в ряду пред­ста­ви­те­лей древ­не­цер­ков­ной мистики.

2. Мистика преп. Мак­сима Испо­вед­ника

Замет­ный наклон в сто­рону гно­сти­че­ского направ­ле­ния обна­ру­жи­вает и мистика преп. Мак­сима Испо­вед­ника († 662 г.). Этот заме­ча­тель­ней­ший хри­сти­ан­ский мыс­ли­тель в своих тво­ре­ниях стре­мится дать исчер­пы­ва­ю­щее рели­ги­озно-фило­соф­ское истол­ко­ва­ние основ­ных истин хри­сти­ан­ской веры. При том широ­ком син­тезе самых раз­но­об­раз­ных фило­соф­ских вли­я­ний и рели­ги­оз­ных идей, каким харак­те­ри­зу­ется его система, мы вправе были ожи­дать, что в послед­ней найдут свое высшее при­ми­ре­ние и рас­смат­ри­ва­е­мые нами направ­ле­ния древ­не­цер­ков­ной мистики. И дей­стви­тельно, мистика пр. Мак­сима хочет обнять собой основ­ные начала обоих тече­ний хри­сти­ан­ской мистики. С одной сто­роны, мы видим в ней ярко выра­жен­ные осо­бен­но­сти нрав­ственно-прак­ти­че­ской мистики, с другой — опре­де­лен­ные черты гно­сти­че­ской мистики.

При­зна­вая, что конеч­ной целью чело­века явля­ется еди­не­ние с Богом, как непо­движ­ным абсо­лют­ным нача­лом, он учит, что это еди­не­ние совер­ша­ется силою Христа-Логоса и вне Его посред­ства невоз­можно. Логос — цен­траль­ный и основ­ной пункт всей рели­ги­озно-фило­соф­ской кон­цеп­ции преп. Мак­сима. Немного из хри­сти­ан­ских писа­те­лей так глу­боко про­ни­кали в все­лен­ское зна­че­ние идеи Логоса и так все­сто­ронне изоб­ра­жали роль Его в про­цессе обо­же­ния чело­века, как про­ни­кает и изоб­ра­жает Максим Испо­вед­ник. В этом случае он должен быть отне­сен к заме­ча­тель­ней­шим идео­ло­гам цер­ков­ной мистики и пре­иму­ще­ственно в нрав­ственно-прак­ти­че­ском ее тече­нии. Но не только эта осо­бен­ность, но и другие черты его мистики дают осно­ва­ние сбли­жать послед­нюю с нрав­ственно-прак­ти­че­ской мисти­кой. Наста­и­вая на высо­кой цен­но­сти гно­сиса, он не ума­ляет зна­че­ния и любви. Не усвояя само­до­вле­ю­щего зна­че­ния praxis’у, он в учении о доб­ро­де­ла­нии избе­гает той край­но­сти, в кото­рую впа­дает спе­ку­ля­тив­ная мистика. По его учению, как и по учению пр. Мака­рия и пр. Исаака, мисти­че­ский момент пред­по­ла­гает эти­че­ский и созер­ца­ние поко­ится на доб­ро­де­ла­нии.

Тем не менее пр. Максим слиш­ком глу­боко впитал в себя идеи гре­че­ской фило­со­фии и аре­о­па­гит­ской лите­ра­туры, чтобы избе­жать неко­то­рого уклона в сто­рону гно­сти­че­ской мистики. Его Логос есть не столько вопло­тив­шийся Сын Божий, сколько Миро­вой Разум, пер­во­ос­нова и конеч­ная цель всего твар­ного бытия. Мир есть откро­ве­ние Логоса, реа­ли­за­ция идей боже­ствен­ного Разума. Исто­ри­че­ское вопло­ще­ние один из момен­тов, хотя и глав­ней­ший, общего про­цесса бого­во­пло­ще­ния. Вся дохри­сти­ан­ская исто­рия есть исто­рия нис­хож­де­ния Логоса к твари; вся хри­сти­ан­ская эпоха есть эпоха обрат­ного дви­же­ния, по кото­рому вопло­тив­ше­еся Слово снова воз­во­дит чело­ве­че­ство, а чрез него и всю тварь, к Боже­ству. Praxis необ­хо­дима, но только в начале стадии мисти­че­ской жизни; доб­ро­де­тель полезна, но только как оружие в борьбе со стра­стями. Раз достиг­нуто состо­я­ние apatheia, praxis излишня и доб­ро­де­тель бес­по­лезна. Этика все­цело усту­пает место мистике. Самую любовь, это основ­ное начало мисти­че­ской жизни, пр. Максим, как и Дио­ни­сий, истол­ко­вы­вает в мета­фи­зи­че­ском смысле. Любовь, пони­ма­е­мая в послед­нем осно­ва­нии, есть миро­вая гар­мо­ния, кос­ми­че­ская связь между чело­ве­ком и Боже­ством. Ее послед­нее назна­че­ние — есть вос­ста­нов­ле­ние раз­де­лен­ной при­роды чело­века, вос­со­еди­не­ние раз­роз­нен­ного чело­ве­че­ства, при­ми­ре­ние посю­сто­рон­ней жизни с поту­сто­рон­ней, неба и земли, людей и небо­жи­те­лей. В этом смысле зна­че­ние любви велико, но в этом смысле она теряет не только свое эти­че­ское, но и мисти­че­ски-эмо­ци­о­наль­ное содер­жа­ние и пре­вра­ща­ется в какой‑то amor Dei intellectualis, кото­рый столько же может быть назван любо­вью, сколько и мисти­че­ским гно­си­сом.

Theoria‑gnosis, — вот тот цар­ский путь, по кото­рому совер­ша­ется вос­хож­де­ние души к Богу. Все осталь­ное, — отре­че­ние от мира, подвиж­ни­че­ство, доб­ро­де­тель, дея­тель­ная любовь, — имеет зна­че­ние постольку, поскольку создает наи­бла­го­при­ят­ные усло­вия для созер­ца­тель­ной жизни. Обо­же­ние пред­по­ла­гает сле­ду­ю­щие глав­ней­шие моменты: 1) отре­че­ние от мира, или точнее от зла в мире, 2) бес­стра­стие воли, 3) чистоту ума и 4) соеди­не­ние с Лого­сом. Все эти моменты не осу­ще­ствимы без истин­ного гно­сиса: в первом и втором случае он руко­во­дит чело­ве­ком в пони­ма­нии добра и зла и носит эти­че­ский харак­тер, в тре­тьем случае он пред­став­ляет собой созер­ца­ние, как про­цесс абстра­ги­ру­ю­щей дея­тель­но­сти ума, в чет­вер­том — истин­ное веде­ние, как соеди­не­ние субъ­екта с объ­ек­том, при­об­ре­тает онто­ло­ги­че­ское зна­че­ние. Нако­нец, так как чело­век есть мик­ро­кос­мос и посред­ству­ю­щее звено между Богом и миром и чрез его обо­же­ние должно совер­шиться окон­ча­тель­ное вос­со­еди­не­ние с Богом и Мак­ро­кос­моса, то в послед­нем осно­ва­нии своем гносис полу­чает и кос­мо­ло­ги­че­ское зна­че­ние.

Исход­ным пунк­том обо­же­ния явля­ется борьба с миром, — точнее, борьба со злом в мире. Зло, как и у Дио­ни­сия, не есть какая‑либо реаль­ная сущ­ность. Ни при­рода, ни вещи, ни ум, ни есте­ствен­ное пони­ма­ние вещей, ни чув­ства сами по себе не суть зло: все это — Божие созда­ние23. Равным обра­зом зло не есть ни пища, ни дето­рож­де­ние, ни деньги, ни слава. Зло — есть при­стра­стие к вещам, про­ис­те­ка­ю­щее из непра­виль­ного суж­де­ния о вещах, или непра­виль­ное упо­треб­ле­ние вещей вслед­ствие непо­ни­ма­ния их под­лин­ного назна­че­ния. Сово­куп­ле­ние не без­нрав­ственно, если оно имеет целью дето­рож­де­ние; оно — гре­ховно, если мы при нем будем пре­сле­до­вать только удо­вле­тво­ре­ние похоти. Отсюда избав­ле­ние от зла должно иметь своим нача­лом пра­виль­ное пони­ма­ние вещей и их назна­че­ния. Пра­виль­ное же пони­ма­ние вещей пред­по­ла­гает гос­под­ство разум­ной сто­роны чело­ве­че­ской при­роды над нера­зум­ной. При этом гос­под­стве не будет ни зла в тварях, ни вле­че­ния к нему в людях. Ум, став руко­во­ди­те­лем, истол­ко­вы­вает, как сле­дует «про­ис­хож­де­ние и при­роду мира и плоти», уни­что­жает в душе страст­ное отно­ше­ние к ним и гонит душу в срод­ную ей область бытия духов­ного. Отсюда борьба со злом есть борьба с при­стра­стием к вещам, — вообще со стра­стями, а борьба со стра­стями есть борьба с помыс­лами, т. е. пре­врат­ными поня­ти­ями и суж­де­ни­ями о вещах. Так в самом начале мисти­че­ского подвига вни­ма­ние подвиж­ника устрем­ля­ется не на дела, а на мысли и центр борьбы пере­но­сится из praxis в theoria. Его задача состоит в том, чтобы отде­лить страсть от помысла и пода­вить в себе при­стра­стие к вещи24. Но это при­стра­стие может быть уни­что­жено не иначе, как путем воз­дер­жа­ния, любви, добрых дел и созда­нием в душе проч­ных добрых навы­ков. Отсюда необ­хо­ди­мость на этой сту­пени, на ряду с духов­ной бранью, с помыс­лами, и доб­ро­де­ла­ния, — в резуль­тате кото­рого явля­ется бес­стра­стие 25.

Но бес­стра­стие только одно из усло­вий обо­же­ния. На ряду с ним необ­хо­дима чистота ума, совер­шен­ная без­об­раз­ность и без­вид­ность духа. Только чистый ум может «и в Боге быть, и молиться, как должно», только такой ум мудр, благ, силен и т. д., «просто ска­зать, почти все боль­шие свой­ства в себе носит». Вос­си­я­вая в чистом уме, Бог сам учит его, «являет и Себя, и разу­ме­ние всего от Него быв­шего и быть име­ю­щего». Чистый ум — место святое и храм Божий». Если чело­век «быв в Боге, бывает совер­шенно без­об­ра­зен и без­ви­ден», то можно ска­зать и наобо­рот: достигши состо­я­ния без­вид­но­сти и без­об­раз­но­сти, он пре­бы­вает в Боге. Но эта без­вид­ность, и эта без­об­раз­ность успеш­нее всего осу­ществ­ля­ется путем созер­ца­ния, т. е. абстрактно-спе­ку­ля­тив­ного гно­сиса, опу­сто­ша­ю­щего созна­ние от всего эмпи­ри­че­ски-раци­о­наль­ного содер­жа­ния и кон­цен­три­ру­ю­щего вни­ма­ние на одной идее, — идее о Боге. «Между Богом и чело­ве­ком стоят пред­меты чув­ствен­ные и умно­со­зер­ца­е­мые. Ум чело­ве­че­ский, желая пройти до Бога, не должен быть пора­бо­щен вещами чув­ствен­ными в дея­тель­ной жизни, и отнюдь не задер­жи­ваем пред­ме­тами мыс­лен­ными в жизни созер­ца­тель­ной». Напро­тив, подобно тому,«как тело, умирая, совер­шенно отде­ля­ется от всех житей­ских вещей, так и ум, в дей­ствии совер­шен­ней­шей молитвы, оттор­га­ется от всех мир­ских помыш­ле­ний; и если не уми­рает тако­вою смер­тью, то с Богом быть и жить не может». Пси­хо­ло­ги­че­ским пре­де­лом этого абстрактно-спе­ку­ля­тив­ного вос­хож­де­ния чело­века к Богу явля­ется совер­шен­ное без­мол­вие ума, напо­ми­на­ю­щее без­мыс­лие аре­о­па­гит­ской мистики и обу­слов­ли­ва­ю­щее полную непо­движ­ность духа, как заклю­чи­тель­ный момент его поис­ков вечной суб­боты. Не исшед­ший из себя, из своей при­роды и из всего, что после Бога,«о чем можно как‑нибудь помыш­лять и не утвер­див­шийся в пре­вы­ша­ю­щем всякое помыш­ле­ние мол­ча­нии, никак не может быть сво­бо­ден от пре­врат­но­сти». Этот идеал духов­ной жизни у Испо­вед­ника осно­вы­ва­ется, с одной сто­роны, на мета­фи­зи­че­ском поня­тии о Боге, как абсо­лютно непо­движ­ном начале, а с другой, на тео­ло­ги­че­ском учении о пер­во­быт­ном состо­я­нии чело­ве­че­ской при­роды, создан­ной «во всем самой себе равною, не буйной, мирной, невоз­му­ти­тель­ною, с Богом и с самой собой тесно любо­вью свя­зан­ною».

Если на пред­ше­ству­ю­щей сту­пени praxis имела какое-нибудь зна­че­ние, теперь она совер­шенно излиш­няя. Ее сме­няет созер­ца­ние и чистая молитва, т. е., молитва без раз­вле­че­ния, когда ум бывает вне плоти и мира, совер­шенно без­ве­ще­ствен и без­ви­ден. На этой сту­пени всякая дея­тель­ность, хотя бы и нрав­ствен­ная, как раз­вле­ка­ю­щая дух, вно­ся­щая в него неко­то­рое смя­те­ние, не только излишня, но может быть даже вред­ной. Поэтому неуди­ви­тельно, что пре­по­доб­ный Максим вся­кому доб­ро­де­ла­нию на этой сту­пени реши­тельно пред­по­чи­тает веде­ние. «Дея­тель­ная доб­ро­де­тель» есть место злачно (Пс.22:2), тогда как веде­ние — вода покой­ная; «дея­тель­ный муж» есть ско­то­пи­та­тель, «ибо нрав­ствен­ные, право тво­ри­мые дела, в духов­ной жизни имеют зна­че­ние рабо­чего скота… пас­тырь же овец есть муж созер­ца­тель­ный». «Доб­ро­де­тели отре­шают ум от стра­стей, а духов­ные созер­ца­ния — от про­стых мыслей, чистая же молитва, пред­став­ляет его Самому Богу». Если «вели­кий апо­стол почел более нужным про­быть во плоти, т. е. про­дол­жать пре­по­да­ва­ние нрав­ствен­ного учения», то это было с его сто­роны снис­хож­де­нием к нуж­да­ю­щимся в руко­вод­стве; в дей­стви­тель­но­сти же он «все жела­ние имел отре­шиться от нрав­ствен­ного учения и с Хри­стом быть чрез пре­мир­ное и про­стое духов­ное созер­ца­ние (Филип.1:29)».

Но гносис при­во­дит к Богу и другим, так ска­зать, поло­жи­тель­ным путем. Поскольку позна­ние есть соеди­не­ние позна­ю­щего субъ­екта с вос­при­ни­ма­е­мым объ­ек­том, постольку вели­кое знание есть не только субъ­ек­тивно-интел­лек­ту­аль­ный про­цесс, но и объ­ек­тивно-онто­ло­ги­че­ский акт. Истин­ное веде­ние имеет своим объ­ек­том Бога; отсюда истин­ное веде­ние непо­сред­ственно ведет к бого­об­ще­нию. В этом случае оно также имеет свои сту­пени. На первой сту­пени оно при­во­дит к Богу чрез позна­ние види­мой при­роды, на второй — чрез изу­че­ние Св. Писа­ния, на тре­тьей чрез непо­сред­ствен­ное инту­и­тив­ное пости­же­ние Логоса.

Мир есть откро­ве­ние Логоса, реа­ли­за­ция идей боже­ствен­ного Разума. Логос есть начало и послед­няя цель всех вещей. Углуб­ля­ю­щийся в позна­ние мира пости­гает лежа­щие в основе его идеи, его смысл, его разум и чрез это позна­ние при­хо­дит к позна­нию Самого Логоса. Так фило­со­фия явля­ется одним из могу­чих средств бого­по­зна­ния. Еще вернее к той же цели ведет изу­че­ние Св. Писа­ния, где под покро­вом букв и слов при­сут­ствует Сам Логос, как послед­ний пред­мет и цель Откро­ве­ния. Поэтому тот, кто, не огра­ни­чи­ва­ясь буквою, стре­мится про­ник­нуть во внут­рен­ний, таин­ствен­ный смысл Писа­ния, тот познает Самого Логоса. Но и в при­роде, и Откро­ве­нии при­сут­ствие Логоса обле­чено покро­вом внеш­них и чув­ствен­ных сим­во­лов. Тем, кто чрез отре­ше­ние от чув­ствен­но­сти, чрез дости­же­ние бес­стра­стия и осво­бож­де­ние от эмпи­ри­че­ски-раци­о­наль­ных форм позна­ния, дости­гает совер­шен­ной чистоты духа, — Логос откры­ва­ется в непо­сред­ствен­ном мисти­че­ском созер­ца­нии. Так созер­цали уче­ники пре­об­ра­зив­ше­гося Христа-Логоса на Фаворе. Когда свет Боже­ства озарил их души, они уви­дели славу Боже­ства без вся­кого посред­ства: для них стали про­зрачны и те покровы или одежды Христа, — под кото­рыми Логос скры­ва­ется для обыч­ного позна­ния, — т. е. при­рода и Писа­ние.

Так как в Логосе иде­ально суще­ствует весь мир, то позна­вая Логоса, чело­век в Нем и чрез Него познает все сущее. С другой сто­роны, так как чело­век есть мик­ро­кос­мос и свя­зу­ю­щее звено между миром и Богом, то, соеди­ня­ясь с Лого­сом, он объ­еди­няет в себе все сущее и чрез еди­не­ние с Лого­сом воз­во­дит его к Боже­ству. Объ­еди­не­ние чело­ве­ком всего сущего совер­ша­ется по мере его вос­хож­де­ния к Боже­ству, или обо­же­ния, и каса­ется пяти основ­ных видов бытия. Эти виды суть сле­ду­ю­щие. Прежде всего все бытие рас­па­да­ется на несо­тво­рен­ную при­роду (Бог) и сотво­рен­ную; твар­ная при­рода в свою оче­редь рас­па­да­ется на мир умо­пред­став­ля­е­мый и чув­ствен­ный: чув­ствен­ный мир — на небо и землю; земля — на все­лен­ную и место оби­та­ния чело­века, или рай; чело­век — на муж­ской пол и жен­ский. Вос­со­еди­не­ние этих видов совер­ша­ется в обрат­ном порядке. Чрез бес­стра­стие чело­век уни­что­жает раз­де­ле­ние на полы, как не отно­ся­ще­еся к идее чело­ве­че­ского суще­ства. Пра­вед­ной жизнью он должен всю землю пре­вра­тить в рай, иначе — всегда имеет в самом себе рай и не зави­сеть от раз­ли­чия мест; силою знания он должен про­ник­нуть в небес­ные сферы чув­ствен­ного бытия, уни­что­жить про­стран­ствен­ные рас­сто­я­ния, словом объ­еди­нить в себе все чув­ствен­ное бытие; силою рав­но­ан­гель­ского гно­сиса он высту­пает за пре­делы чув­ствен­ного бытия в обла­сти мира умо­пред­став­ля­е­мого; нако­нец, объ­еди­нив в себе всю твар­ную при­роду, чело­век пре­дает себя и объ­еди­нен­ную при­роду Богу, чтобы Бог дал ему Себя Самого и он сде­лался всем, что есть Бог, кроме тоже­ства по суще­ству. В этом обо­же­нии послед­няя цель чело­века.

Итак, обо­же­ние, по учению пр. Мак­сима, есть дело гно­сиса, совер­ша­е­мое при посред­стве Логоса. Поскольку Испо­вед­ник на первое место выдви­гает зна­че­ние гно­сиса и пси­хо­ло­ги­че­скую сто­рону обо­же­ния отож­деств­ляет с про­сто­той духа, его мистика при­мы­кает к гно­сти­че­скому тече­нию древ­не­цер­ков­ной мистики. Поскольку же его гносис вклю­чает в себя эти­че­ский момент доб­ро­де­ла­ния и ведет к обо­же­нию чрез посред­ство Христа-Логоса, его мистика явля­ется выра­же­нием нрав­ственно-прак­ти­че­ского направ­ле­ния хри­сти­ан­ской мистики. Таким обра­зом, его мистика пред­став­ляет собой сов­ме­ще­ние глав­ных начал обоих направ­ле­ний древ­не­цер­ков­ной мистики, хотя и не без замет­ного наклона в сто­рону гно­сти­че­ского.

Мы отме­тили важ­ней­шие черты глав­ных тече­ний древ­не­цер­ков­ной мистики. Мы видели, что в то время как абстрактно-спе­ку­ля­тив­ное направ­ле­ние, выдви­гая на первое место зна­че­ние гно­сиса, обна­ру­жи­вает силь­ное тяго­те­ние к исихии, как венцу мисти­че­ского подвига, нрав­ственно-прак­ти­че­ское, отда­вая пред­по­чте­ние eros tes agapes, — мисти­че­ской любви, — выде­ляет, как важ­ней­ший момент внут­рен­ней жизни эмо­ци­о­наль­ный экстаз, сопро­вож­да­е­мый оси­я­нием духа умным светом. Исихия и оза­ре­ние светом это те моменты, кото­рые при­об­ре­тают исклю­чи­тель­ное зна­че­ние в том мисти­че­ском дви­же­нии, кото­рое позд­нее полу­чило наиме­но­ва­ние иси­хазма. Но и исихия гно­сти­че­ской мистики и оза­ре­ние светом нрав­ствен­но­прак­ти­че­ской явля­лись завер­ше­нием уси­лен­ных подви­гов и напря­жен­ных иска­ний Бога — первая в обла­сти пре­иму­ще­ственно интел­лек­ту­аль­ного устрем­ле­ния к Нему, второе в обла­сти этико-эмо­ци­о­наль­ного тяго­те­ния к Боже­ству. Гно­сису мисти­че­скому обычно пред­ше­ство­вал гносис раци­о­наль­ный — фило­соф­ское иссле­до­ва­ние при­роды, про­ник­но­вен­ное углуб­ле­ние в смысл Боже­ствен­ного Откро­ве­ния. Экстаз завер­шал собой длин­ный путь praxis’а, пред­по­ла­гал пред­ва­ри­тель­ное интен­сив­ное напря­же­ние нрав­ствен­ной энер­гии. В том и другом случае исихия и оза­ре­ние были, так ска­зать, заслу­жен­ными пло­дами духа, после долгих трудов бого­ис­ка­тель­ства обрет­шего Бога и почив­шего в Нем. В мистике пр. Симеона Нов. Бого­слова впер­вые про­скаль­зы­вает ука­за­ние на новый способ мисти­че­ского вос­хож­де­ния к Богу, — на искус­ствен­ную методу созер­ца­ния. У пр. Симеона эта метода имеет зна­че­ние только вто­ро­сте­пен­ного внеш­него посо­бия; глав­ное — любовь к Богу, полное сми­рен­но­муд­рие и испол­не­ние запо­ве­дей Хри­сто­вых. Между тем прак­тика мисти­ков пока­зы­вала, что чело­век, минуя напря­же­ние мысли и усилия нрав­ствен­ной энер­гии, путем одной этой методы, может дости­гать, по–видимому, тех же резуль­та­тов (т. е. оза­ре­ния умным светом и полной исихии). Отсюда перед мисти­ками воз­ни­кал соблазн — заме­нить преж­ние спо­собы бого­ис­ка­тель­ства новой мето­дой. После­ду­ю­щая исто­рия сви­де­тель­ствует, что восточ­ная мистика в извест­ном раз­ветв­ле­нии своем не избе­жала этого соблазна. Таким раз­ветв­ле­нием ее и явля­ется иси­хазм… Но иси­хазм пред­став­ляет собой уже все­цело про­яв­ле­ние сред­не­ве­ко­вой мистики хри­сти­ан­ского востока и посему иссле­до­ва­ние его не может вхо­дить в задачу насто­я­щего очерка.


При­ме­ча­ния:

1 Проф. И. В. Попов, Идея обо­же­ния в древ­не­во­сточ­ной церкви. Вопросы фило­со­фии и пси­хо­ло­гии, кн. 97, стр. 213.

2 Ср. Г. Оль­ден­берг, Будда, его жизнь, учение и община, Пер. П. Нико­ла­ева, М. 1890, стр. 38; Позд­нев, Дер­виши в мусуль­ман­ском мире, Орен­бург, 1886 г., стр. 116–120; Уманец, Очерк раз­ви­тия рели­ги­озно-фило­соф­ской мысли в Исламе, СПб., 1890. стр. 88–89, 100; Суоми Виве­ка­нанда, см. В. Джемс, Мно­го­об­ра­зие рели­ги­оз­ного опыта, М. 1910. стр. 503.

3 Ср. проф. И. В. Попов, Идея обо­же­ния в древне–восточной церкви. cit, стр. 165–167.

4 Ibidem, стр. 166–167: «Стать богом» для того вре­мени не зна­чило вырасти до вели­чия абсо­лют­ного и воз­не­стись до бес­пре­дель­но­сти Его совер­шенств. В поня­тии бога необ­хо­димо мыс­ли­лись только бес­смер­тие, бла­жен­ство и сверх­че­ло­ве­че­ская пол­нота и интен­сив­ность жизни».

5 Migne, Ser. Graec., t. III, S. Dionysii Areopagitae. De coelesti hierarchia, cap. III, § 2, cp. § 3.

6 Cp. Migne, Ser. graec., t. XXXIV. S. Macarii Aeguptii, De custoolia corolis, I, IX, XI (в особ. col. 828–829); p. пер. пр. Мака­рия Егип., Беседы, посла­ния и слова, М., 1852. cл. 1, О хра­не­нии сердца, гл. 1, 9, 11 (в особ, стр. 470); t. СХХ, or. 3, 334 С.

7 Migne, ser. graec, tt. VIII–IX; Strom. V, 11; p. п. Стро­маты, пер, Н. Кор­сун­ского, Яро­славль, 1892, стр. 586.

8 Ibid., р. п. стр. 582.

8 «Отвра­ще­ние от чув­ствен­ного про­ис­хо­дит вслед­ствие обра­ще­ния к умо­зри­тель­ному». Strom. IV, 23; р. п. стр. 490.

10 Strom. VII, 7; р. п., стр. 823: «мудрец истин­ный всю жизнь свою про­во­дит в молитве, чрез оную стре­мясь жить в еди­не­нии с Богом»; ср. 833: «обык­но­вен­ные жерт­во­при­но­ше­ния его суть молитвы».

11 Поскольку Дио­ни­сий при­знает тво­ре­ние, он не может быть при­чис­лен к пан­те­и­стам в стро­гом смысле слова, но в виду того, что его тво­ре­ние озна­чает не столько сво­бод­ный, твор­че­ский акт, сколько неко­то­рый необ­хо­ди­мый про­цесс миро­об­ра­зо­ва­ния (Ср. De div. nom. IV, 1), нельзя не при­знать, что его кос­мо­го­ния обна­ру­жи­вает неко­то­рый наклон в сто­рону того дина­ми­че­ского пан­те­изма, кото­рый нашел себе столь яркое выра­же­ние в системе Пло­тина.

12 Насколько сам преп. Дио­ни­сий был далек от отри­ца­ния зна­че­ния Откро­ве­ния и мето­до­ло­ги­че­ски-науч­ной раз­ра­ботки его, можно видеть из того, что опыту поло­жи­тель­ной раз­ра­ботки бого­сло­вия на основе Св. Писа­ния он посвя­тил целый ряд сочи­не­ний.

13 Migne, t. 44, 317, АВ, р. п., тво­ре­ния св. Гри­го­рия Н., ч. 1, М. 1861, стр. 247.

14 MG. t. XIII, In. Cant, Cant., Cap. IV, col. 209, Насколько этот образ жениха и неве­сты стал излюб­лен­ным для харак­те­ри­стики отно­ше­ния души ко Христу, можно судить потому, что после Ори­гена нет, кажется, писа­теля рас­смат­ри­ва­е­мой группы, у кото­рого не встре­чался бы этот образ. Но осо­бенно подробно его рас­кры­вают Мефо­дий Патар­ский в своем Сим­по­си­оне, Афа­на­сий В. в своих Ком­мен­та­риях на Песне Песней, Гри­го­рий Нис­ский в своих Бесе­дах на ту же книгу, Мака­рий Вели­кий в своих тво­ре­ниях.

15 Ср. MG. t. 34; Нот., 10, 4; ср., Hom., 5. 5; 9, 8; 25, 5; 28, 5. В пат­риcти­че­ской лите­ра­туре поня­тия erotikos, eros отнюдь не имеют того спе­ци­фи­че­ского зна­че­ния, кото­рое при­дано им попу­ляр­ной речью. В ней они упо­треб­ля­ются исклю­чи­тельно в иде­ально-пла­то­ни­че­ском смысле. По Пла­тону, эрос в самой основе есть внут­рен­нее, лежа­щее в глу­бине души, стрем­ле­ние к веч­ному, доб­рому и пре­крас­ному, невы­ра­зи­мая тоска по утра­чен­ному оте­че­ству, жажда вер­нуться в поте­рян­ный рай, в мире сверх­чув­ствен­ный, иде­аль­ный, в цар­ство боже­ствен­ной кра­соты. То, что отли­чает eros от agape, есть ярко выра­жен­ный эмо­ци­о­наль­ный харак­тер этого чув­ства. Чуждая исте­ри­че­ского эро­тизма, мисти­че­ская любовь харак­те­ри­зу­ется необы­чай­ною интен­сив­но­стью. Это не какой‑нибудь отвле­чен­ный amor Dei intellectualis Спи­нозы, а живое охва­ты­ва­ю­щее все суще­ство чело­века, чув­ство. Эту черту мисти­че­ской любви отме­чают сами подвиж­ники и хри­сти­ан­ские писа­тели-мистики. «Воз­люби пла­менно (erastheti), — гово­рит Гри­го­рий Нис­ский, — потому что у бес­плот­ных неуко­риз­ненна и бес­страстна эта страсть (to pathos), почему пре­муд­рость и пред­пи­сы­вает пла­мен­ную любовь к Боже­ствен­ной кра­соте» (In. Cant. Cant. Horn. 1, С 772 АВ). Отсюда неуди­ви­тельно, что они широко поль­зу­ются поня­тием там, где гово­рят о мисти­че­ской любви в отли­чии ее от любви пре­иму­ще­ственно эти­че­ской при­роды.

16 Пла­мен­ная любовь к Христу, как Небес­ному Жениху, явля­ется харак­тер­ной чертой не только мистики пр. Мака­рия, но и всего пред­став­ля­е­мого им направ­ле­ния. В Сим­по­си­оне Мефо­дия Патар­ского, пред­став­ля­ю­щем собою глу­боко мисти­че­ский трак­тат о дев­стве, как глав­ном усло­вии таин­ствен­ного соче­та­ния души с Хри­стом, хор дев­ствен­ниц поет гимн Гос­поду, где в поэ­ти­че­ской форме изоб­ра­жа­ется страст­ная тоска души по своем Воз­люб­лен­ном: ради Воз­люб­лен­ного душа остав­ляет брач­ное ложе, доро­гой дом. мать, родных, оте­че­ство, все удо­воль­ствия и раз­вле­че­ния мира, чтобы войти внутрь все­б­ла­жен­ного чер­тога жениха, укрыться в Его объ­я­тиях, непре­станно созер­цать Его небес­ную кра­соту (MG. t. 18, Sympos. XI. 2: ср. р. п. проф. Е. Ловя­гина, СПб. 1877, стр. 107–108). Мотивы этой песни основ­ным тоном про­хо­дят через всю мистику рас­смат­ри­ва­е­мого направ­ле­ния. По Гри­го­рию Нис­скому, кото­рый с гно­сти­че­ской мисти­кой сумел соче­тать порывы мистики «эмо­ци­о­наль­ной». Бог в Песни Песней ука­зует «самый совер­шен­ный и бла­жен­ный способ спа­се­ния, именно, посред­ством любви»(Творения, ч. III, М. 1862, стр. 12). Эта любовь есть мисти­че­ская любовь души, этой неве­сты, к Логосу, как воз­люб­лен­ному жениху своему. Чем более душа при­бли­жа­ется к Логосу, тем силь­нее пла­ме­неют в ней любовь и жела­ние созер­цать кра­соту Его лицом к лицу. Она ищет Жениха своего ночью и, охва­чен­ная «опья­не­нием любви, погру­жа­ется в «экс­та­ти­че­ское» состо­я­ние. «Уязв­лен­ная этой любо­вью», она остав­ляет все «твар­ное, и все умо­пред­став­ля­е­мое в твари, верою обре­тает люби­мое и уже не выпус­кает из объ­я­тия веры Обре­тен­ного, пока Он не все­лится внутри чер­тога ее, т. е. внутри сердца» (там же, стр. 158–159). Это еди­не­ние души с Гос­по­дом есть «пре­чи­стое супру­же­ство, в кото­ром душа при­леп­ля­ясь Гос­по­деви, дела­ется един дух с Гос­по­дом» (там же, стр. 20).

17 Horn. 4, 9; Нужно заме­тить, что в своем учении о телес­но­сти души Мака­рий не стоит среди цер­ков­ных писа­те­лей пер­во­хри­сти­ан­ства совер­шенно оди­ноко. Под вли­я­нием того же сто­и­цизма Тер­тул­лиан при­пи­сы­вает телес­ность не только чело­ве­че­ской душе, но и Богу. Далее эфир­ную телес­ность душе, анге­лам и демо­нам при­пи­сы­вают Иустин, Ириней, Кли­мент Алек­сан­дрий­ский. Об Анто­нии Вели­ком сооб­ща­ется, что он видел душу Амония, под­ни­мав­шу­юся на небо. Неуди­ви­тельно, что и Мака­рий усвоил этот сто­и­че­ский взгляд на при­роду чело­ве­че­ской души, а также анге­лов и демо­нов.

18 Ibid.

19 Horn. 7, 7: «Как Ангелы имеют образ и зрак, и как внеш­ний чело­век имеет образ, так и внут­рен­ний имеет образ, подоб­ный ангелу, и зрак, подоб­ный внеш­нему чело­веку».

20 Вот один из гимнов пр. Симеона в честь любви: «О любовь пре­во­жде­лен­ная! Блажен, кто воз­лю­бил тебя, потому что такой уже не вос­хо­щет полю­бить страстно ника­кой кра­соты чело­ве­че­ской. Блажен, кто соплелся с тобой боже­ствен­ным вожде­ле­нием; потому что такой отре­чется от всего мира и со всяким сбли­жа­ясь чело­ве­ком не осквер­нится. Блажен, кто пле­нился кра­со­тами твоими и насла­дился ими полным жела­нием, потому что такой освя­тится в душе пре­чи­стою кровию и водою, кои сочатся и каплют из тебя. Блажен, кто обло­бы­зал тебя всем серд­цем, потому что такой изме­нится добрым изме­не­нием в духе своем и воз­ра­ду­ется душою своей, так как ты Сама- неиз­ре­чен­ная радость. Блажен, кто стяжал тебя, потому что такой не будет ста­вить во что‑либо все сокро­вища мира, так как ты сама — воис­тину богат­ство, неоску­де­ва­ю­щее. Блажен и треб­ла­жен тот, кому подала ты дес­ницу твою, потому что такой при всем види­мом бес­сла­вии будет слав­нее всех слав­ных и чест­нее всех чтимых. Похва­лен, кто тебя ищет, пре­х­валь­нее, кто тебя обре­тет, но бла­жен­нее всех тот, кто воз­люб­лен будет тобою, кого поса­дишь ты одес­ную себя, кто научен будет тобой, кто оби­тать будет в тебе, кто напи­тан будет от тебя бес­смерт­ною пищею, т. е. Гос­по­дом нашим Иису­сом Хри­стом… Ты настав­ница про­ро­ков, шестве­ница Апо­сто­лов, сила муче­ни­ков, вдох­но­ве­ние Отцов и учи­те­лей, совер­шен­ство всех святых и самого меня успо­соб­ле­ние к насто­я­щему слу­же­нию».

21 «В один день, — рас­ска­зы­вает о себе у Исаака один старец, вопло­тив­ший в своей жизни, насколько воз­можно, идеал духов­ного совер­шен­ства, — хотел я при­нять пищу, по про­ше­ствии пред тем четы­рех дней, в кото­рые ничего не вкушал. И когда стал я на вечер­нюю службу, чтобы после оной вку­сить, и стоял на дворе келии моей, между тем как солнце было высоко, то, начав службу, только в про­дол­же­ние первой славы совер­шал оную с созна­нием, а после того пре­бы­вал в ней, не зная, где я, и оста­вался в семь поло­же­нии, пока не взошло опять солнце в сле­ду­ю­щий день и не согрело лица моего. И тогда уже, как солнце начало сильно бес­по­ко­ить меня и жечь мне лицо, воз­вра­ти­лось ко мне созна­ние мое и вот увидел я, что настал уже другой день и воз­бла­го­да­рил Бога, раз­мыш­ляя, сколько бла­го­дать Его пре­из­ли­вает на чело­века».

22 Ср. Проф. С. Зарин, Аске­тизм по пра­во­славно-хри­сти­ан­скому учению, т. 1, кн. 2, СПб. 1907 г., стр. 467: «Что каса­ется учения об экс­тазе преп. Исаака С., то в неко­то­рых его подроб­но­стях трудно не видеть отра­же­ний воз­зре­ний нео­пла­то­низма, хотя, по всей веро­ят­но­сти, вли­я­ние этого послед­него на Исаака кос­ну­лось не непо­сред­ственно, а через посред­ство сочи­не­ний, извест­ных с именем Дио­ни­сия Аре­о­па­гита, То, что в этих послед­них гово­рится об экс­та­ти­че­ском созер­ца­нии «Еди­ного», то у преп. Исаака пере­но­сится на изоб­ра­же­ние высшей сту­пени молит­вен­ного экс­та­ти­че­ского созер­ца­ния».

23 Умо­зрит. и деят. главы, 2, 15. Доб­ро­то­лю­бие т. III, М., 1888.

24 «Вся брань монаха против демо­нов состоит в том, чтобы отде­лить стра­сти от мыслей, ибо иначе невоз­можно ему бес­страстно смот­реть на вещи». «Ум бого­лю­би­вого воору­жа­ется не против вещей и помыш­ле­ний о них, но против стра­стей, сопря­жен­ных с помыш­ле­ни­ями сими» (3, 40); необ­хо­димо в стра­сти отде­лить друг от друга чув­ствен­ный пред­мет, чув­ство и вожде­ле­ние, и тогда страсть будет уни­что­жена, а вещи воз­вра­щены будут к тому чину, какой свой­стве­нен им по при­роде (Умоз. и деят. гл., 3, 60).

25 В учении о доб­ро­де­ла­нии пр. Максим близко при­мы­кает к учению пр. Исаака. Для спа­се­ния необ­хо­димы доб­ро­де­ла­ние и веде­ние, каждое на своем месте. «Силен муж, веде­ние соеди­нив­ший с дея­тель­но­стью». «Точный способ истин­ного бого­дель­ствия» обрел тот, «кто пока­зы­вает в себе веде­ние оте­ле­ся­е­мым дея­тель­но­стью и дея­тель­ность оду­шев­ля­е­мую веде­нием». В про­тив­ном случае «веде­ние неде­я­тель­ное» будет пустою фан­та­зией, а «дея­тель­ность неосмыс­лен­ная» — без­душ­ным идолом. Умо­зрит. и деятел. главы 6, 88.

Размер шрифта: A- 15 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: A T G
Текст:
Боковая панель:
Сбросить настройки