Главная » Алфавитный раздел » Раскол церковный » Греческий старостильный раскол в истории Поместных Православных Церквей ХХ века
Распечатать Система Orphus

Греческий старостильный раскол в истории Поместных Православных Церквей ХХ века

( Греческий старостильный раскол в истории Поместных Православных Церквей ХХ века 3 голоса: 4.67 из 5 )

Александр Слесарев

Оглавление

 

Виньетка

 

^ Введение

Актуальность темы диссертации

Земной аспект существования Христовой Церкви неизменно включает в себя исповедуемые Никео–Цареградским Символом Веры принципы единства и кафоличности. Однако история Церкви знает печальный опыт расколов и разделений, в которых человеческая гордыня посягает на единство самого Таинственного Тела Христова. Характерной же чертой каждой церковной схизмы является претенциозное заявление на собственную исключительность и самоотождествление с Истинной Церковью. Именно поэтому во все времена расколы представляли собой весьма существенную угрозу для благостояния Церкви, поскольку всегда пытались составить альтернативу законной и канонической церковной структуре. Не обошла беда разделения Православную Церковь и в XX столетии. Введение рядом Поместных Церквей так называемого «нового календарного стиля» породило фанатичное сопротивление этому календарному новшеству, вылившееся в старокалендарную схизму, изучению которой посвящено данное исследование. Проблематика старостильного раскола с каждым годом приобретает особую остроту и актуальность как для Вселенского Православия, так и для Русской Православной Церкви. В связи с этим, актуальность темы диссертации видится в следующем: Во–первых, изучение и осмысление исторического опыта Поместных Православных Церквей может послужить к предотвращению появления в Русской Православной Церкви многих негативных явлений, в том числе явлений раскольнического характера. Историчность бытия Церкви Христовой не позволяет игнорировать древнюю мудрость о том, что historia est magistra vitae1); Во–вторых, актуальность данной тематики обусловлена широким распространением раскола на канонические территории Константинопольской, Александрийской, Грузинской, Сербской, Румынской, Болгарской, Элладской, Кипрской, Чешской и Американской Православных Церквей; В–третьих, интерес к изучению старостильничества пробуждает его распространение на канонической территории РПЦ МП в форме экзархатов и епархий, а также его взаимодействие с российскими церковными расколами; В–четвертых, в контексте тенденций к воссоединению Русской Православной Церкви Заграницей (РПЦЗ) с Русской Православной Церковью Московского Патриархата (РПЦ МП), немаловажно отметить ту роль, которую сыграло и продолжает играть русское церковное зарубежье в жизни греческого старостильного раскола. Поэтому данное исследование может представлять интерес и тем, что в нем освещаются малоизвестные, но крайне важные, страницы из истории РПЦЗ; В–пятых, пристальный исследовательский интерес не может не вызывать наблюдаемая активность в процессе консолидации разрозненных раскольнических группировок и маргинальных образований в своеобразные «семьи автокефальных церквей»; В-шестых, актуальность исследования вызвана активной миссионерской направленностью, присущей старокалендарной схизме. Все большие опасения для церковного единства вызывает широкое распространение старостильнических умонастроений, выраженных в резкой антиэкуменической и антииерархической критике. Возможность интенсивного использования старостильнической идеологии в области влияния на массовое сознание в целях как раскольнических, так и политических, убеждает в актуальной необходимости изучения старокалендарной проблематики.

Таким образом, исследуемая в данной диссертации тематика представляется вполне актуальной, имеющей интерес не только в рамках изучения современной истории Поместных Православных Церквей, но и при осмыслении новейшей истории Русской Православной Церкви.

Обзор использованных источников и литературы

В диссертации использованы уникальные данные и исторические факты, еще не описанные отечественной церковно-исторической наукой, которые автор почерпнул из старостильнической литературы на греческом, английском и русском языках. Кроме того, в исследовании использовалась информация, полученная автором из личной переписки и общения с представителями РПЦЗ, Элладской Православной Церкви, греческих старостильнических и русских катакомбных юрисдикций.

Основным источником информации, детально освещающим изучаемую тематику, является изданная на греческом языке докторская диссертация митрополита Димитриадского Христодула (Параскеваидиса) (ныне архиепископ Афинский и всея Эллады) под названием «Историческое и каноническое рассмотрение старостильнического вопроса в течение его зарождения и развития в Греции» (Χριστοóδουλος Κ. Παρασκευαΐδης, μιτροπоλίτης. Ιστορική καί κανονική θεώρησις του̃ παλαιοημερολογιτίκου ζητήματος κατά τε τη̃ν γένεσιν καί εξέλιξιν αυτου̃ εν Ελλάδι.- Αθήνα, 1981.- 464 σ.). Это фундаментальное исследование, опирающееся на архивные данные деяний и постановления Постоянного Священного Синода и Священного Синода Иерархии Элладской Православной Церкви, предлагает всесторонний анализ исторического развития схизмы. Вторым по значимости информационным источником является дипломная работа выпускника Свято-Троицкой Духовной Семинарии в Джорданвилле, США (РПЦЗ) Георгия Д. Лардаса (ныне священник РПЦЗ) «Старостильное движение в Элладской Церкви: Исторический обзор» на английском языке (Lardas D. George. The Old Calendar Movement in the Greek Church: An Historical Survey.- Jordanville: Holy Trinity Orthodox Seminary, 1983.- 89 р.). Уникальность данного исследования заключается в освещении более нигде не упоминаемых эпизодов и событий, связанных, по преимуществу, с проблематикой взаимоотношений греческих старостильных юрисдикций и РПЦЗ. Использование Г. Лардасом еще неопубликованных материалов из архивов РПЦЗ и личных воспоминаний непосредственных участников описываемых событий придает его работе особую историческую и научную ценность. Однако, несмотря на все положительные характеристики, вышеназванные исследования митрополита Христодула и Г. Лардаса, будучи написаны в самом начале 1980-х гг., достаточно устарели к нашему времени, что, естественно, затруднило автору данной диссертации изучение истории раскола последних двадцати пяти лет.

Среди старостильнических исследований наиболее примечательным является изданный на греческом языке труд Ставроса Карамицоса-Гамврулиаса «Борение в Гефсиманском саду» (Καραμήτσος-Гαμβρουλίας Σταύρος. ‛Η ’αγωνία ’εν τω̃ κήπω Гεθσημανή.- ’Αθήνα, 1960.- 374 σ.). Основным достоинством данной монографии является детальное описание раскольнического видения событий 1924-1960 гг., связанных с зарождением и развитием старокалендарной схизмы в Греции. Однако несколько умаляет значение данного труда его тенденциозность, проявляющаяся в одностороннем изложении событий, исходящем из раскольнического видения истории. Кроме того, изданное около пятидесяти лет назад, данное исследование излагает только первоначальный исторический период развития греческого старокалендаризма.

Освещение изучаемой тематики в отечественной церковно-исторической науке уже имело место в кандидатской диссертации выпускника Московской Духовной Академии Якимчука Игоря Зотиковича (Якимчук Игорь. Раскол в Элладской Православной Церкви в ХХ веке: дисс. … канд. богословия. Сергиев Посад, 1999.- 204 с.). Основным достоинством данного исследования является широкое использование автором грекоязычной литературы и весьма подробное изложение истории раскола в Элладской Церкви. Однако автор не ставил своей задачей обстоятельное рассмотрение старостильничества как феномена общеправославного значения, в той или иной степени отразившегося в жизни двенадцати Поместных Православных Церквей. Кроме того, в данном исследовании не подвергается рассмотрению история целого ряда греческих старостильнических юрисдикций, возникших в 1980-1990-ее гг. В силу вышеперечисленных аспектов, изучение феномена старостильного раскола отечественной церковно-исторической наукой требует более тщательного и многопланового исследования.

Определенный интерес при изучении истории старокалендаризма представляет собой труд английского исследователя, принадлежащего к Российской Православной Автономной Церкви (РПАЦ), Владимира Мосса2) (Мосс Владимир. Православная Церковь на перепутье (1917-1999).- СПб.: Алетейя, 2001.- 415 с.). Данное издание является по-своему уникальным, поскольку содержит целый ряд нигде не упоминающихся фактов, что во многом облегчило автору диссертации осмысление отдельных эпизодов из истории раскола и во многом способствовало составлению целостной картины при изложении событий. Однако данное издание носит ярко выраженный популярный характер и ориентировано на широкие слои читателей, а поэтому не лишено обобщений и раскольнического пропагандистского пафоса. Кроме того, исследование оставляет неосвещенными или излагает поверхностно многие, подчас крайне важные, исторические события.

В большинстве использующихся в данной диссертации публикаций и статей старостильный раскол лишь косвенно упоминается в контексте календарной проблематики или же дается описание отдельных, порой крайне незначительных, событий и эпизодов из жизни многочисленных старостильнических юрисдикций, не связанных с общим контекстом истории схизмы, что значительно усложняло работу при систематизации изложения. Большую пользу в уяснении идеологической направленности старокалендаризма, принесло знакомство со старостильническими изданиями на греческом, английском и русском языках, перечень которых приводится в библиографии. Для выделения старостильнических изданий автор диссертации в библиографии всегда указывал титул раскольнического иерарха, в отличие от православных авторов-архиереев, титул которых не обозначается.

Достаточно обрывочные, а подчас и вовсе противоречивые сведения, касающиеся истории раскола, можно почерпнуть из публикаций, размещенных во всемирной компьютерной сети Интернет. Однако их авторы, сами являясь последователями той или иной раскольнической группировки, субъективно истолковывают исторические события в своей полемической борьбе друг против друга, а также против Вселенского Православия, что, несомненно, отразилось в ярко выраженной тенденциозности означенных публикаций.

С целью изыскания информации по изучаемой проблематике автор работал в архиве канцелярии Минского Епархиального Управления и в библиотеке Московской Духовной Академии. Кроме того, целый ряд материалов был выслан автору из библиотеки Свято-Троицкой Духовной Семинарии в Джорданвилле, США (РПЦЗ). Помимо этого, автор обратился ко многим лицам, представляющим как православную, так и раскольническую стороны. В частности, литература и информация были получены от архимандрита Тимофея (Саккаса), настоятеля монастыря Параклит в Аттике, Греция (Элладская Православная Церковь); от архимандрита Алексия (Шинкевича) (Белорусский Экзархат РПЦ МП); от Болоховского Николая Ивановича, преподавателя Минских Духовных Академии и Семинарии; от Якимчука Игоря Зотиковича, сотрудника ОВЦС МП; от митрополита Оропосского и Филийского Киприана (Куцумбаса), Председателя «Священного Синода Противостоящих» («Синод Противостоящих» Церкви ИПХ Греции); от митрополита Марафонского Фотия (Мандалиса) («флоринитский» Синод Церкви ИПХ Греции); от епископа Мефонского Амвросия (Байрда) («Синод Противостоящих» Церкви ИПХ Греции); от архиепископа Берлинского и Германского Марка (Арндта) (РПЦЗ); от архиепископа Денверского и Колорадского Григория (Абу-Ассаля) («Российская Православная Автономная Церковь в Америке»); от архиепископа Готфского и всех Северных Земель Амвросия (фон Сиверса) («Русская Катакомбная Церковь ИПХ»); от архимандрита Нектария (Яшунского), Экпросопа (Представителя) «каллиникитского» Синода в России (Санкт-Петербург, Россия); от иеромонаха Евтихия (Довганюка), насельника Свято-Троицкого монастыря в Джорданвилле, США (РПЦЗ); от иеромонаха Евфимия (Логвинова), члена редакционной коллегии журнала «Вестник Германской Епархии Русской Православной Церкви Заграницей», Мюнхен, Германия (РПЦЗ); от священника Андрея Сиднева (Российский Экзархат «кирико-матфеевского» Синода ЦИПХ Греции); от протодиакона Владимира Цурикова, заместителя декана Свято-Троицкой Духовной Семинарии в Джорданвилле (РПЦЗ); от старейшего сотрудника журнала «Православная Русь» А. В. Псарева (РПЦЗ); из издательства старостильного мужского монастыря имени святителя Григория Паламы в Этна, штат Калифорния, США («Синод Противостоящих» Церкви ИПХ Греции). Автору также удалось посредством личных знакомств в Греции приобрести докторскую диссертацию архиепископа Афинского и всея Эллады Христодула (Параскеваидиса).

Научная новизна

Данная работа является первым в отечественной церковно-исторической науке подробным и систематическим исследованием, посвященным истории и проблематике старокалендарной схизмы в пределах ее распространения на канонической территории двенадцати Поместных Православных Церквей. Детальному изучению в работе подвергаются ранее неописанные на русском языке или не изложенные в систематическом порядке явления из истории раскольнических юрисдикций в контексте их развития, а так же взаимодействия с РПЦЗ или многочисленными раскольническими образованиями. Кроме того, научную новизну данному исследованию придает использование в ней уникальных источников информации, полученных непосредственно из раскольнической среды, подчас от самих участников описываемых событий, и отображающих доселе неизвестные или малоизученные явления.

Цели и задачи исследования

Основной целью диссертации является не только освещение малоизученной истории возникновения и развития старостильного раскола в Элладской Церкви, повлекшего за собой целый ряд разделений в Поместных Православных Церквях, но и богословско-канонический анализ данного явления с учетом предпосылок возникновения схизмы. Кроме того, рассмотрение несостоятельности идеологических доводов раскольничьей стороны, касающихся календарной проблемы, весьма необходимо в виду достаточно часто встречающегося даже в церковной среде поверхностного представления о календарном вопросе, что зачастую приводит к далеко идущим симпатиям по отношению к старостильному расколу.

В соответствии с целями поставлены следующие задачи:

● создать целостную картину исторического формирования и канонического осмысления принципов церковного календаря и Пасхалии с рассмотрением тех заблуждений, касающихся означенной проблематики, которые привели к возникновению раскола вследствие реакции на проведение календарной реформы;

● охарактеризовать историческую эпоху в истории греческого государства, предшествовавшую возникновению старокалендарной схизмы;

● обозначить политические предпосылки, повлекшие реформирование церковного календаря;

● составить развернутую историческую картину зарождения и развития старостильного раскола в Элладской Православной Церкви;

● осветить современное состояние многочисленных старостильнических юрисдикций, предоставив справочные и статистические данные относительно каждой из них;

● предоставить каноническую оценку архиерейского преемства в двух основных направлениях старостильничества («флоринитской» и «матфеевской» иерархических ветвей);

● рассмотреть историю и современное состояние старостильнических юрисдикций на канонических территориях Константинопольской, Александрийской, Русской, Грузинской, Сербской, Румынской, Болгарской, Кипрской, Польской, Чехо-Словацкой и Американской Поместных Церквей;

● рассмотреть историю диалога и церковных взаимоотношений старостильнических группировок с Русской Православной Церковью Заграницей;

● произвести комплексное осмысление истории расколов, существующих на канонических территориях Поместных Церквей, учитывая их взаимоотношения с различными юрисдикциями греческой старокалендарной схизмы;

● предоставить экклезиологическую оценку идеологии старокалендарной схизмы.

Структура и объем диссертации

Диссертация состоит из введения, предлагающего общую характеристику исследования, основной части в объеме шести глав, заключения, списка использованной литературы, четырнадцати документальных приложений и фотоприложения. Приложения включают в себя тексты официальных церковных документов, цитировавшихся в диссертации в сокращенном виде.

Дополнительные замечания

На протяжении всего исследования раскольнические иерархи именуются согласно ими же самими присвоенных титулов (патриархами, митрополитами, архиепископами, епископами, экзархами и т.д.), но это отнюдь не обозначает того, что автор диссертации признает за схизматиками действительность или церковное достоинство названной титулатуры. Делается это лишь для удобства описания исторических событий, которое представляется затруднительным без использования названия иерархических степеней, употребляемых представителями раскола. Параллельно автором рассматривается проблематика канонического достоинства раскольнической иерархии. Сказанное относится и к самоназваниям многочисленных юрисдикций схизматиков, в которых непременно фигурирует слово «Церковь», что отнюдь не значит признания за ними принадлежности к последней.

Искренне надеемся, что наше исследование поможет внести ясность в сложную ситуацию, связанную со старокалендарной схизмой, сложившуюся в Элладской Православной Церкви и, как следствие этого, в Константинопольской, Александрийской, Русской, Грузинской, Сербской, Румынской, Болгарской, Кипрской, Польской, Чехо-Словацкой и Американской Православных Церквях.

 

^ Глава I. Календарный вопрос в астрономическом, историческом и литургическом осмыслении

 

^ I.1. Календарь в современной жизни Поместных Православных Церквей

При характеристике литургической жизни современного Православия очевидным является факт отсутствия общецерковного единства в праздновании дней памяти святых и «неподвижных» праздников. В этом отношении православный мир разделен на несколько частей. Русская, Иерусалимская, Сербская и Грузинская Церкви в своей богослужебной практике используют юлианский календарь («старый стиль»). Константинопольская, Александрийская, Антиохийская, Румынская, Болгарская, Кипрская, Элладская, Польская, Албанская, Чехо-Словацкая и Американская Автокефальные Церкви, сохраняя Александрийскую Пасхалию, предполагающую исчисление подвижных праздников по «старому» стилю, для неподвижных праздников православного месяцеслова применяют новоюлианский календарь («новый стиль»). Кроме того, Русская, Польская и Американская Православные Церкви имеют опыт перехода отдельных приходов на новоюлианский календарь не только в праздновании неподвижных праздников, но и в праздниках подвижного пасхального круга3). Финляндская Автономная Православная Церковь полностью перешла на григорианский календарь, что привело ее к единовременному с католическим и протестантским миром совершению празднования Пасхи.

Введение в литургическое употребление Поместных Православных Церквей новоюлианского календаря, произошедшее в первой половине ХХ в., вызвало волну сопротивления в среде консервативно настроенных клириков и мирян ряда Автокефальных Церквей, породившую старостильный раскол, остающийся и до сих пор неуврачеванной раной на церковном теле. К началу ХХІ ст. старокалендарная схизма в большей или меньшей степени затронула интересы двенадцати Поместных Православных Церквей, тем самым актуализировав для них вопрос церковного календаря.

 

^ I.2. Календарь и принцип церковного единства

Вышеописанное многообразие календарных традиций, присущих Поместным Православным Церквям, не может являться нормой в церковной жизни и требует своего естественного разрешения в единстве календарных форм для всего православного мира. И это единство нельзя расценивать как обезличивание оригинальных проявлений национальных Поместных Церквей. Изначально христианство считало вполне допустимым и даже естественным сосуществование в лоне Единой Церкви культурного и обрядового многообразия, обусловленного множественностью культурно-этнических традиций и неповторимой уникальностью менталитетов христианизированных народов. Христианину всегда дозволялось «безбоязненно принимать все из язычества, что остается неизменным при освещении его светом Христовым»4). В этом вопросе Церковь изначально ориентировалась на принцип рецепции, базирующийся на указании апостола Павла руководствоваться в процессе выбора «обновленным умом» (Рим. 12:2). Рецепция предполагает принятие всего наилучшего и полезного, имеющегося в каждой из многочисленных культурных традиций и, пропустив их через призму Богооткровенной истины, формирование многоликого христианского культурного соцветия. Евангельское учение не осуществляет нивелирования оригинальных национальных проявлений сведением их к некой единой общекультурной и общецерковной модели. Благая Весть находит свое раскрытие в гармоничном сосуществовании преображенных охристианизированных национальных традиций, составляющих земной аспект бытия Единой и Святой Христовой Церкви. Первостепенной же церковной задачей является сохранение единого духовного стержня во всех процессах культурного генезиса, включающего в себя как формирование новых единиц культурно-этнической обособленности, так и современные процессы глобальной политико-экономической и культурной интеграции. Однако, «расхождение в календаре – принципиальное явление, поскольку тут можно усмотреть известное ослабление уз […] единства»5) православного мира. Единство же это осуществляется в единстве веры и любви, в единстве литургического и евхаристического общения Поместных Православных Церквей.

 

^ I.3. Календарь в литургической жизни Церкви

В силу своей прямой зависимости от литургической жизни, календарное единство является одним из тех основных факторов, на которых зиждется единство церковное. Литургическая жизнь, в свою очередь, концентрируется вокруг годичного, седмичного и дневного кругов богослужебного цикла, что напрямую ставит ее в зависимость от системы летоисчисления. Именно поэтому, находящийся в сфере астрономического рассмотрения и «выходящий за пределы компетенции Церкви»6) вопрос времяисчисления, затрагивая литургическую традицию, тем самым затрагивает глубинные сферы церковной жизни. А Церковь, выражаясь словами святителя Германа Константинопольского, есть «земное небо, где небесный Бог живет и движется»7). Вот почему в православном понимании литургические формы являются не отвлеченными от реального бытия символами, а той духовной реальностью, которая явным образом предстает перед нами уже на земле. В литургических образах «мы не повторяем и не изображаем – мы входим в […] тайну спасения и новой жизни, совершенную единожды, но даруемую нам “всегда, ныне и присно и во веки веков”»8). Облеченная в великолепные художественные формы, церковная символика, в силу реального присутствия Христа в Церковном Теле, находит свое приобщение к горнему миру, а «благодать Святого Духа, Божественная энергия, […] связуя эти символы с высшей, надмирной реальностью, оживляет священные воспоминания. Вот почему участие в жизни Церкви – это всегда мистическое общение со Христом»9).

В таком ракурсе видения становится понятным, почему годичный, седмичный и дневной богослужебные циклы со всей духовной очевидностью вводят человека в такую реальность священно-исторических событий, когда богослужение «приобретает […] значение богожития, а храм – места для него»10). Каждый богослужебный круг по-своему осуществляет соприкосновение с вечностью. Средоточием дневного круга является Евхаристия – онтологическое приобщение ко Христу в таинстве Тела и Крови, предваряемое ежедневным возобновлением и воспоминанием истории Божественного домостроительства в богослужениях вечерни, повечерия, утрени, часов и литургии. Богослужения седмицы концентрируются вокруг воскресного дня – малой Пасхи. В рамках годичного круга переживается заново во всей своей полноте духовный путь человечества, вся жизнь Спасителя от Рождества до Вознесения, история Христианской Церкви от Пятидесятницы до воспоминания подвига новомучеников и исповедников Всероссийских. Но весь богослужебный круг пасхоцентричен, свою смысловую завершенность он находит только в праздновании Светлого Христова Воскресения. И это имеет свой глубокий смысл, ведь в Воскресшем Господе духовная общечеловеческая трагедия смерти теряет свою ограниченную силу, соприкасаясь с Его безграничным Божеством. «Разрушивший державу смерти яко Безсмертный Господи, безсмертие всем даровал еси»11), – воспевает это событие праздничный канон Вознесения. Христос воскресает «ради общего воскресения»12). Теперь воскресение становится таким же законом человеческого бытия, каким некогда была смерть. Человеческая природа принимает всю полноту жизни, некогда утраченную, ведь Воскресший Господь «с Собою нас прославил еси»13). Теперь предвечный замысел Божий, некогда отвергнутый Адамом, находит возможность своего осуществления в обновленном человечестве. Творение вновь обретает перспективу бесконечного пути к обожению. Человеческая природа, нетленная и восстановленная, через Христа являет новое творение и это есть победа над биологической смертью, претворенной отныне в «переход к великому динамизму воскресения […] и славному преображению космоса»14). Воскресение стало ключевым событием как в общечеловеческой истории, так и в жизни каждого отдельного человека, ибо по слову святителя Григория Богослова «Воскресший ныне из мертвых и меня обновил духом, и, облекши в нового человека, для новой твари […], который со Христом и умирает и охотно воскресает»15). Осознание величайшего духовного значения Светлого Христова Воскресения соделало празднование Пасхи сердцевиной литургической жизни и основой церковного календаря.

Весьма важно отметить, что усвоение плодов искупления возможно только в Церкви, ибо она является Телом Христовым, которое Он «соединил с Собою в один дух, в одно единство, в одну славу, в единое Его Божество»16). Но важно еще и то, что Церковь, призванная к освящению и преображению как человечества, так и всего тварного мира, в используемом ею календаре осуществляет приобщение времени к вечности. Время, как одна из категорий материальности, через годичный, седмичный и дневной богослужебные круги входит в область вневременного и внематериального горнего мира. А вместе со временем к высотам нетварного бытия восходит и Вселенная17). Вот почему так важна для церковного календаря ориентация на реальное астрономическое время, ибо «астрономический год – это единственные «часы», заведенные Самим Богом, и задача любого календаря – по возможности услышать этот ритм и вычислить его»18). Реализация принципа освящения творения через соприкосновение с духовным уровнем бытия требует календарной точности, что и явилось предпосылкой календарных реформ, известных истории Церкви.

Стоит также добавить, что принципиально недопустима весьма часто используемая современными раскольниками дифференциация календарей на «светский» и «церковный» (имеется в виду астрономический аспект, а не месяцесловный). История свидетельствует, что Церковь изначально приняла в свой обиход уже имевшийся календарь римского императора и языческого Верховного Жреца (Pontificus Maximus) Гая Юлия Цезаря, не клеймя эту астрономическую систему громкими оскорблениями, указывающими на ее происхождение. Осознавая это, естественным образом возникает вопрос, почему для современных раскольников «языческий» юлианский календарь является символом православности, а «христианский» новоюлианский – символом отступления и падения? Нонсенс раскольнического мировоззрения происходит из их неспособности правильно расставить акценты и определить задачи Церкви, ибо «смысл церковного календаря […] не в создании новой системы исчислений – это дело математиков и астрономов, а в том, чтобы церковные праздники приспособить к действующему гражданскому календарю»19).

 

^ I.4. Календарь и православная Пасхалия

 

^ I.4.1. Зависимость православной Пасхалии от иудейской

Для точного определения дня празднования христианской Пасхи желательным является знание точной даты воскресения Господа. Однако дата эта, по мнению профессора В.В. Болотова «осталась и вероятно навсегда останется для истории неизвестной»20), поскольку документально подтвержденных данных о времени голгофских событий не сохранилось. Попытка же установить датировку распятия и Воскресения Христова, ссылаясь на косвенные данные, содержащиеся в Евангелиях, «покоится на положениях, которые исторически обосновать очень трудно»21). Опираясь на Евангелия, можно только со всей достоверностью утверждать, что Христос воскрес 16 нисана (авива) по иудейскому исчислению, то есть в первый день недели, следующий за ветхозаветной пасхальной субботой. Именно поэтому ранние христианские общины в вопросе определения дня Пасхи строго придерживались иудейской пасхалии.

 

^ I.4.2. Иудейская пасхалия и календарная традиция

Постановление о праздновании иудейской Пасхи содержится в текстах Моисеева Пятикнижия. «Наблюдай месяц Авив, и совершай Пасху Господу Богу твоему, потому что в месяце Авиве вывел тебя Господь, Бог твой, из Египта ночью […]. Месяц сей да будет у вас началом месяцев […]. В десятый день сего месяца пусть возьмут себе каждый одного агнца […] и пусть он хранится у вас до четырнадцатого дня сего месяца […]. В первый месяц, в четырнадцатый [день] месяца вечером Пасха Господня; и в пятнадцатый день того же месяца праздник опресноков Господу» (Втор. 16, 1-6; Исх. 12, 2-6; Лев. 23, 5-6). Таким образом, иудейская Пасха празднуется в ночь с 14 на 15 нисана (авива) по еврейскому лунному календарю. Календарь этот состоит из 12 синодических (лунных) месяцев, определяемых как промежуток времени между двумя последовательными одинаковыми фазами Луны22). Синодический месяц составляет 29,530588 солнечных суток, что делает лунный год короче солнечного на 11,25 суток. Для удобства исчислений, месяца в иудейском календаре чередовались количеством дней от 29 до 30. Во время Вавилонского пленения (586-539 гг. до Р.Х.) евреи заимствовали у вавилонян лунно-солнечный календарь. Поскольку лунный год короче солнечного на 11 дней, каждый третий год у вавилонян был високосным и насчитывал 13 месяцев. Такой календарь согласовывал лунные циклы с годичным движением Солнца23). В 432 г. до Р.Х. греческий астроном Метон разработал 19-летний календарный лунный цикл, получивший название «Метоновский цикл», который, внес значительное усовершенствование в иудейскую календарную и пасхалическую систему. В Метоновом цикле вставки дополнительного месяца производятся в 3-м, 6-м, 8-м, 11-м, 14-м, 17-м и 19-м годах, что делает его цикличным в сочетании с солнечным календарем. Это значит, что по истечении цикла все фазы Луны повторяются в те же самые числа24).

В иудейской традиции, как об этом уже было сказано выше, Пасха совершалась в первый месяц лунного года, называвшийся нисан (авив), упоминавшийся в Священном Писании как «месяц колосьев» (Лев. 13:4). Второе название объясняется тем, что на Пасху каждому иудею предписывалось принести Господу первый сноп колосьев (Лев. 23:10). Созревание же самых ранних сортов ячменя в Палестине происходило приблизительно ко дню весеннего равноденствия. Поэтому день равноденствия становится ориентиром при определении времени празднования Пасхи. Поскольку каждый синодический месяц начинается с новолуния, то указанная в Библии пасхальная дата 14 авива является серединой лунного месяца, когда Луна проходит фазу полнолуния, следовательно, Пасха совершалась не ранее дня полнолуния.

Таким образом, иудейская традиция выделила следующие астрономические условия, необходимые для пасхалических расчетов: Пасха должна совершаться обязательно в день полнолуния, следующий за днем весеннего равноденствия.

 

^ I.4.3. Юлианский календарь. Преимущества и недостатки

В 44 г. до Р.Х. римский император Гай Юлий Цезарь провел в Римской Империи реформу времяисчисления. Проект реформы был разработан группой александрийских ученых под руководством Созигена. Сущность реформы заключалась в том, что в основу календаря было положено годовое обращение Земли вокруг Солнца, продолжительность которого признавалась равной 365,25 суткам25). Для простоты исчисления было принято считать в трех простых годах по 365 дней, а в четвертом 366. Примечательно, что юлианский календарь был введен так, что 1 января нового календарного года совпало с новолунием, что принесло бесспорное удобство в расчетах фаз Луны26). Простота и ритмичность юлианского календаря делает его необычайно удобным и красивым. К его основным достоинствам можно отнести одинаковое количество високосных годов в столетии, гармоничное сочетание с лунным календарем, цикличное возвращение каждые 28 лет дней недели к одним и тем же числам месяца, а также возможность функционирования принципов Великого Индиктиона православной Пасхалии, когда каждые 532 года дни недели, числа месяцев и фазы Луны встречаются в своем прежнем расположении относительно друг друга. Все эти характеристики юлианского календаря не могут не вызывать чувства восхищения гением александрийских астрономов и преклонения перед их великим творением. «Юлианский календарь космоцентриченен, он стремится уловить пульс Вселенной. В юлианском календаре […] «звучит музыка небесных сфер», его числовые таблицы – ноты звездной симфонии […] Юлианский календарь – космическая поэма»27), – восклицает архимандрит Рафаил (Карелин).

Но, справедливости ради, нужно отметить, что этот календарь имеет весьма серьезные недостатки. К их числу следует отнести его астрономическое несовершенство, которое способствует быстрому нарастанию несоответствия календарных дат реальному астрономическому времени. «Юлианский календарь в качестве календаря солнечного вполне приемлем для использования его на протяжении всего нескольких сот лет, но не тысячелетий»28). Причина означенного несовершенства коренится в том, что длина тропического года, то есть наиболее точного по астрономическим показателям года, равна 365,242199 суток, а длина юлианского года составляет 365,25 суток. Следовательно, календарная погрешность «старого стиля» составляет 11 минут и 13,9 секунды в год. Это приводит к тому, что отставание юлианского календаря от реального времени за 128,2 года составляет целые сутки. Таким образом, ежегодный «сдвиг» весенних праздников в сторону лета, а летних в сторону зимы составляет 0,0078 суток. При существующем положении вещей все православные неподвижные праздники за 41 000 лет, обойдя весь год, вернутся к своим исконным датам. А это недопустимо с позиций священной символики данных праздников. Например, установление в IV веке празднования Рождества Христова было ориентировано на день зимнего солнцестояния 25 декабря, «когда “солнце поворачивается на лето” и, следовательно, обещает нам, что со временем совершится победа жизни над смертью»29). То же самое смещение касается и дня весеннего равноденствия, этого важнейшего условия при расчетах даты Пасхи.

 

^ I.4.4. Зарождение христианской Пасхалии

Как уже был сказано выше, первоначально христиане в вычислении дня празднования Пасхи следовали иудейской традиции. Но уже во II веке возникают пасхалические споры, в которых столкнулись интересы христиан из иудеев и западных христиан, обращенных из язычников. Первую категорию представляли христианские общины Малой Азии и Палестины, в которых совершалось празднование Воскресения Христова в ночь с 14 на 15 авива, в какой бы день недели оно не приходилось. Эти христиане, будучи в большинстве своем выходцами из иудейской среды, не порывая до конца со своей национально-религиозной традицией, были убеждены, что «под формами ветхозаветного праздника спасения совершают новозаветную “Пасху спасительную”»30). Представители же Церквей на Западе, следовавшие принципу свободы от иудейского закона, выработанному на Апостольском соборе 51 г., и стремившиеся к освобождению от элементов иудаизма в своей жизни, закрепили совершение Пасхи за первым воскресным днем, следующим за полнолунием месяца нисана. В таком случае Пасхальное торжество совершалось в интервале дат от 21 марта по 19 апреля. Западная традиция символически связала годичный и седмичный богослужебные круги, установив зависимость седмичных воскресных дней от ежегодного прославления Воскресения Христова в празднике Пасхи. Помимо этого, западный подход более соответствовал исторической действительности при рассмотрении событий смерти и Воскресения в рамках седмицы. Но, хотя в Христианской Церкви и началось движение к постепенному дистанцированию от иудаизма, основные принципы еврейской пасхалии и лунный календарь прочно вошли в церковную жизнь. Уже упоминалось о том, что каждый третий год в еврейском лунном календаре, оформленном метоновым циклом, был високосным. Однако цикл не предусматривал точку отсчета в исчислении годов, что привело к тому, что использовавшие его христианские Церкви Сирии, Константинополя и Александрии пришли к разногласию в определении начала цикла. Это привело к тому, что 17-й год константинопольского и сирийского исчислений был первым годом исчисления александрийского. Исходя из этого в 5 и 16 годах сирийского цикла разновременность празднования Пасхи достигала одного месяца по отношению к Александрийской Пасхалии31).

Таким образом, к началу IV столетия в Церкви существовало три традиции совершения Пасхи: Малоазийская, Сирийская и Александрийская. Эта ситуация, во многом напоминавшая современное разделение на «новостильные» и «старостильные» Поместные Православные Церкви, была разрешена в 325 г. на Первом Вселенском соборе.

 

^ I.4.5. Православная Пасхалия и юлианский календарь в свете решений Никейского собора

Упорядоченность в вышеозначенную церковную ситуацию внес I Вселенский собор, созывавшийся в 325 г., главной задачей которого практически в равной степени было разрешение как арианского, так и календарного вопроса32). Согласно Никейскому определению состоялось не только приведение Церкви к календарно-пасхалическому единству, но и выведение христианской Пасхалии из ее принципиальной зависимости от пасхалии иудейской. Соборное постановление заключает в себе принцип полной автономии от еврейского исчисления. К настоящему времени не сохранилось постановлений Никейского собора, касающихся календарного вопроса. Однако о принятом в 325 г. решении говорит уже 1 правило Поместного Антиохийского собора (341 г.): «Все дерзающие нарушати определение святого и великого собора в Никеи бывшаго, […] о святом празднике спасительныя Пасхи, да будут отлучены от общения и отвержены от Церкви […] Аще же кто […] дерзнет […] особитися, и со иудеями совершати Пасху: таковаго святый собор отныне уже осуждает быти чуждым Церкви»33). Это постановление вполне согласуется с 7 апостольским правилом: «Аще кто […] святый день Пасхи прежде весенняго равноденствия с иудеями праздновати будет: да будет извержен»34). А председательствовавший на соборе император Константин Великий, поясняя в своем послании календарное постановление, говорит: «Общим мнением признано за благо – всем и везде праздновать ее [Пасху – С.А.] в один и тот же день […]. Итак,[…] худо и неприлично то, что в известное время одни соблюдают пост, а другие совершают пиры […]. Посему Божественный Промысл благоволил, чтобы это было […] приведено к одному порядку […] и здравый смысл требует, чтобы мы не имели никакого общения с клятвопреступными иудеями. Короче говоря: по общему суду всех постановлено святейший праздник Пасхи совершать в один и тот же день»35).

Очень важно отметить, что одним из деяний собора было реформирование лунно-солнечного календаря, который в силу несовершенств юлианского исчисления к началу IV в. отставал от реального времени уже на трое суток. Собор устранил это отставание, передвинув календарный год на три дня вперед, а также сместив дату весеннего равноденствия с 18 на 21 марта. «Это было первое исправление Юлианского календаря, произведенное Церковью, а в основу этого исправления легли забота о точном определении даты празднования Пасхи»36). Историческую и каноническую значимость этого события трудно переоценить, так как в нем содержится немой укор старостильническим схизматическим группировкам, расколовшим единство Элладской Православной Церкви в ХХ ст. Ведь вся идеология старостильного раскола зиждется на невежественном утверждении незыблемости «старого» стиля и принципиальной недопустимости исправления юлианского календаря. Вопрос замены «старого» стиля «новым» стоял на повестке I Вселенского собора и был разрешен в положительном направлении, не вызвав в Церкви смуты и разногласия. Заявления современных нам идеологов раскола о том, что «юлианский календарь […] освящен употреблением в Церкви более тысячелетия. Поэтому, отказ от него или нарушение его, является уже нарушением догмата о Церкви»37), при рассмотрении их в духе никейских деяний кажется абсурдным. Ведь и к 325 г. Церковь имела освященный почти трехсотлетней практикой юлианский календарь, но следование астрономической точности отцы поставили превыше мнимого утверждения о неизменности календаря в силу его «освященности» многовековым употреблением. Парадоксально, но современные схизматики, постоянно ссылаясь на постановления I Вселенского собора, сами исполняют их с точностью до наоборот. Принцип церковного календаря искажается ими до диаметрально противоположного понимания, а основная идея собора о единстве в вере и календарной практике цинично попирается.

Обобщая вышеприведенные свидетельства и установления Никейского собора о Пасхе, можно сказать, что она должна совершаться во всей Церкви одновременно, в воскресный день после первого полнолуния, следующего за днем весеннего равноденствия. Стоит отметить, что все церковные каноны и правила, определяющие принцип пасхального празднования, настаивают на весьма загадочном запрете совершения Пасхи «вместе с иудеями» («μεтά τω̃ν Ιουδαίων»). Определить исконный смысл этого выражения особенно важно при рассмотрении старостильного раскола, ибо его неправильная трактовка позволяет современным раскольникам не только создавать видимость их борьбы за сохранение истинной православной традиции и этим оправдывать схизму, но и вносить смятение в умы духовенства и паствы канонических Автокефальных Церквей.

 

^ I.4.6. «Вместе с иудеями» («Мετά τω̃ν ’Ιουδαίων»)

Очень часто значение выражения «вместе с иудеями» («μετά τω̃ν ’Ιουδαίων») воспринимается как принципиальная необходимость ориентировки христианской Пасхи на иудейский Пессах. Но такое понимание «в жизни Церкви […] вошло со смыслом, который был выражен в толковании Зонары на 7-е Апостольское правило: “Надо, чтобы их непраздничный праздник совершался сначала, и затем уже праздновалась наша Пасха”»38). А Иоанн Зонара, как известно, является византийским канонистом XII века, что свидетельствует о достаточно позднем происхождении такого толкования. Однако, правомерно ли рассматривать это постановление как тотальный запрет даже на возможность случайного совпадения христианской Пасхи с иудейской? Ответив на этот вопрос, станет очевидным несостоятельность доводов старостильнической раскольничьей стороны о том, что введение новоюлианского календаря подрывает основы православной Пасхалии, поскольку при переводе пасхалических таблиц в новоюлианскую систему летоисчисления в отдельные годы Пасха совпадает с иудейской, а то и предшествует ей.

По мнению профессора Д. П. Огицкого, «неправильные суждения о смысле […] μετά τω̃ν ’Ιουδαίων мы находим у таких крупных канонистов Православного Востока, как Иоанн Зонара, Федор Вальсамон, Матфей Властарь. […] Никейский Собор запретил […] не случайные совпадения, а принципиальную зависимость сроков христианской Пасхи от сроков пасхи еврейской. На языке канонов μετά τω̃ν Ιουδαίων […] не значит […] неуклонно держаться еврейской пасхалии […]. Между тем, все, что мы знаем об отношении Никейского Собора к вопросу о времени празднования Пасхи, находится в резком противоречии с такой интерпретацией канонических правил о Пасхе»39). Мысль о независимом от иудаизма характере христианской эoртологии высказывает равноапостольный император Константин Великий в своем обращении к епископам, отсутствовавшим на соборе: «Прежде всего показалось неприличным праздновать тот святейший праздник по обыкновению иудеев […]. Пусть не будет у нас ничего общего (!) с народом иудейским, потому что нам указан Спасителем другой путь. […] Вступая на него единомысленно, […] отделимся от того постыдного общества, ибо поистине странно самохвальство иудеев, будто, независимо от их постановления (!), мы не можем соблюдать этого»40). Такого же понимания придерживался и святитель Епифаний Кипрский: «Пасха не может совершаться, если не прошло равноденствие, что иудеями не соблюдается […]. Мы совершаем Пасху после равноденствия, хотя бы и они совершали (!), так как и они вместе с нами часто совершают ее. А когда они совершают Пасху прежде наступления равноденствия, то совершают одни»41). История же красноречиво свидетельствует нам о том, что изначальное церковное понимание никейского запрета на празднование «μετά τω̃ν ’Ιουδαίων» не соответствовало мнению позднейших византийских канонистов. Уже в ближайшие послесоборные годы 343, 347, 367, 370, 374, 394 Александрийская Церковь совершала Пасху одновременно с иудеями42), а практика эта прекратилась только после 783 г., что было вызвано неточностью юлианского календаря43). Из этого следует, что при последовательном следовании логике раскольников-старокалендаристов под прещения за празднование Пасхи одновременно с иудеями подпадают не только Церкви, принявшие новоюлианский (но сохранившие Александрийскую Пасхалию) или григорианский календарь, но и все отцы семи Вселенских соборов, нимало не противившиеся таким совпадениям.

Известный современный православный канонист архиепископ Петр (Л’Юилье) считает, что канонический «запрет совершать Пасху «с иудеями» (μετά τω̃ν ’Ιουδαίων) в древних канонических текстах означал, что не следовало праздновать Пасху согласно иудейским вычислениям, однако, в противоположность тому убеждению, которое установилось позднее, это вовсе не исключало случайного совпадения дат»44). Но о каком иудейском вычислении говорят православные каноны? В чем I Вселенский собор усмотрел порочность еврейской пасхалии и чем обусловлена та категоричность, с которой каноны запрещают совершение Пасхи «μετά τω̃ν ’Ιουδαίων»? Ответить на эти вопросы поможет краткий исторический анализ.

В начале III ст. Церковь совершила первые попытки высвобождения своей Пасхалии из иудейской зависимости. Именно в это время святитель Ипполит Римский, святитель Дионисий Александрийский и анонимный автор-христианин, независимо друг от друга, произвели расчеты независимой от иудейской традиции христианской Пасхалии. Это было вызвано тем, что современную им Церковь не устраивала методика иудейского исчисления, доходившая до произвольных манипуляций с календарем45). Суть вышеозначенных манипуляций заключалась в том, что Синедрион ставил празднование Пасхи в прямую зависимость от сроков созревания ячменя, подготовленности агнцев и от возможных затруднений с прибытием богомольцев в Иерусалим, что допускало сдвиг сроков празднования. Так председатель Синедриона в 75 г. по Р. Х. Гамалиэль II рассуждал следующим образом: «Поскольку голуби еще малы и агнцы еще очень молоды, […] то […] мы признали за необходимое прибавить в этом году еще тридцать дней»46). Вполне естественно, что для христианского сознания подобные интерпретации явились абсолютно неприемлемыми, породившими стремление к принципиальному освобождению от любой иудейской зависимости47). И освобождение это было окончательно закреплено в 325 г. запретом на празднование «μετά τω̃ν ’Ιουδαίων».

Не стоит забывать и о том, что во II-IV вв. в иудейском мире происходила очередная календарная реформа, обусловленная тем, что многие еврейские общины в диаспоре после разрушения Иерусалимского храма утратившие единый религиозный центр, начали вводить собственные календарные традиции. Эта реформа, призванная к установлению пасхалического единства в еврейском рассеянии, была завершена в 358 г.48) В новой календарной системе в одном случае из трех Пасха иудеями совершалась до весеннего равноденствия, который в представлении народов Востока считался началом отсчета нового года49). Отсюда следовало, что в определенные годы христиане, ориентировавшиеся на иудеев, праздновали Пасху дважды, а в некоторые годы не праздновали вовсе. Осознавая несовершенство такой практики, христианская Церковь пожелала полностью разрешиться от уз иудаизма. Церковный историк Сократ передает негодование императора Константина Великого по этой проблеме: «Мы […] не потерпим, чтобы наша Пасха была празднуема в одном и том же году другой раз, […] ибо Спаситель […] дал нам один день для празднования нашего освобождения»50). Святитель Епифаний Кипрский также не обошел молчанием данную проблематику, отметив, что Церковь «принимает в расчет не только четырнадцатый день луны, но и течение солнца, чтобы нам в одном году не совершать двух Пасх, а в другом не оставаться без празднования и одной Пасхи»51). Установив правило совершения Пасхи только после весеннего равноденствия, Первый Вселенский собор запретом празднования ее «μετά τω̃ν ’Ιουδαίων» свидетельствует о самоопределении Христианской Церкви, которая по слову блаженного Августина «с честью похоронила синагогу»52). А исторически сложившееся буквальное понимание канонического запрета на празднование «вместе с иудеями» обусловлено тем, что византийские канонисты, по мнению профессора-протоиерея Ливерия Воронова, рассматривали его «без всякого учета конкретных исторических условий, в которых родилась эта формулировка, во-вторых – следствием того, что они делали неправомерные выводы из современных им фактических данных пасхалии […]. Фактически Пасха христианская во времена Зонары была всегда только после пасхи еврейской»53).

Таким образом, подводя итог рассмотрению сущности принципиального канонического запрета на празднование Пасхи «вместе с иудеями» («μετά τω̃ν ’Ιουδαίων») отметим, что исконным смыслом данного постановления являлось не указание на необходимость ориентации церковной практики ни иудейский Пессах. Скорее наоборот, по слову современного исследователя календарной проблематики В. Ф. Хулапа, «процесс создания собственной Пасхалии осознавался христианами не просто как эортологическая эволюция и эмансипация, но именно как отказ от следования иудейской практике»54). Возвращение к исконному пониманию принципов православной Пасхалии весьма важно при полемике со старостильнической раскольничьей идеологией, основывающейся на неверном толковании православных канонических постановлений.

В настоящее время мнение средневековых византийских канонистов является широко распространенным в церковной среде. Наиболее заметными представителями этого понимания можно назвать епископа Никодима (Милаша), профессора-протоиерея Владислав Цыпина, архимандрита Рафаила (Карелина). Однако целью данной диссертации не является обстоятельное освещение всех аспектов календарной проблематики. В контексте дальнейшего изложения истории старостильного раскола наиболее важным представляется мнение святителя Иоанна Златоуста, который в своем обращении к христианским общинам Восточного диоцеза, не желавшим принять канонический принцип «μετά τω̃ν ’Ιουδαίων» и освободиться от привязанности к иудейской пасхалии, произнес великие слова: «Даже если Церковь и ошибается, точность в соблюдении времени не столь важна, как преступление разделения и […] раскола»55).

 

^ I.4.7. Окончательное оформление пасхалических таблиц и общехристианское календарное единство

Поскольку на Никейском соборе восторжествовала александрийская традиция исчисления дня Светлого Христова Воскресения, то александрийскому епископу поручалось производить эти расчеты и своими посланиями извещать о дате Пасхи другие Поместные Церкви. Такое решение было обусловлено еще и тем, что Александрия на протяжении многих веков была центром астрономической науки. Попутно заметим, что широко распространенное в среде противников реформы церковного календаря убеждение, согласно которому Александрийская Пасхалия была принята на I Вселенском соборе как общеобязательная, «не выдерживает критики […]. Собор высказался о необходимости совершения Пасхи всей Церковью в один и тот же день, не определив конкретной пасхалической системы как общеобязательной»56). Никейские отцы не являются творцами 19-летнего цикла – он использовался Церковью еще задолго до Никейского собора. Свое совершенствование и развитие Пасхалия продолжила и после определений 325 г. По требованию императора Феодосия I Александрийский патриарх Феофил составил пасхальную таблицу на 100 лет. Годы ее первоначально обозначались номерами и не прикреплялись к существующему летоисчислению. При введении этой системы оказалось, что начало ее пришлось на 380 год н.э., 96 год эпохи Диоклетиана по александрийскому счислению. Святитель Кирилл Александрийский разработал новую 95-летнюю пасхалическую таблицу и адаптировал ее к александрийскому календарю таким образом, что начало 1 года диоклетиановой Эры было увязано с первым днем первого года лунного 19-летнего цикла (19х5=95). Так возник Вечный лунно-солнечный церковный календарь, в котором Церковь ориентирует свой годичный богослужебный круг с юлианским календарем, а Пасхалию с лунно-солнечным57). Вечный лунно-солнечный церковный календарь весьма удобен, своей цикличностью, что допускает возможность существования Великого Индиктиона. «Великий Индиктион» или же «Миротворный Круг», «Церковный Круг» – это период времени в 532 года (28 девятнадцатилетних циклов) в который Пасха и «подвижные» праздники совершаются в один и тот же день месяца и недели. Великие Индиктионы начинались в 345, 877, 1409 и 1941 гг. Такая повторяемость оправдывает название церковного календаря «Вечный».

Однако Александрийская Пасхалия на протяжении двух веков не употреблялась на латинском Западе. В отдельные годы Римская Церковь отмечала Пасху неделей позже, чем на Востоке. И это не было причиной для церковного раскола, поскольку, вопреки мнению представителей современной греческой старокалендарной схизмы, ни Александрийская Пасхалия, ни юлианский календарь не были введены во всей Церкви общеобязательным решением I Вселенского собора, о чем уже упоминалось выше. Только благодаря авторитету и активной научной деятельности аббата Дионисия Малого в 525 г. в Италии и в 589 г. в Испании был введен продолженный до 626 г. канон Кирилла Александрийского. Окончательное общехристианское календарное единство было установлено только к началу IX в. и просуществовало до календарной реформы папы Григория XIII в 1582 г.

 

^ I.5. Григорианская календарная реформа

 

^ I.5.1. Причины реформы

Говоря о реформе календаря 1582 г., необходимо упомянуть и о причинах, побудивших папу Григория XIII к ее осуществлению и отказу от юлианского времяисчисления. Ибо многие из этих причин в ХХ ст. побудили большинство Поместных Православных Церквей отказаться от юлианского календаря.

Выше уже приводилось описание структуры юлианского календаря с рассмотрением его преимуществ и недостатков. Ко всему этому стоит добавить, что вследствие неточности Метонова цикла, фазы Луны в Вечном лунно-солнечном церковном календаре отстают на одни сутки за 310 лет, что требует обязательной корректировки. Однако необходимого исправления в православной Пасхалии не было предусмотрено, в силу чего весенние «пасхальные» полнолуния в наше время приходятся в каждом году на четыре-пять суток позже истинного астрономического полнолуния»58).

 

^ I.5.2. Календарная реформа 1582 года

Структура нового календаря

Вышеупомянутые причины, обуславливающие астрономическую неточность юлианского календаря, привели к тому, что в XVI в. фазы Луны в календарных таблицах отставали уже на четверо суток. В результате этого празднование Пасхи достаточно часто совершалось не в первый, а во второй воскресный день после астрономического полнолуния, что порождало определенного рода несоответствие никейскому календарно-пасхалическому канону. После того, как в 1545 г. разница между реальным и условным днем весеннего равноденствия составила 10 суток, папа Павел III на открытии Тридентского собора (1545-1563 гг.) предложил сделать шаг к устранению этой неточности. Но реформа была осуществлена только при папе Григории XIII (1572-1582), который до избрания на римскую кафедру был профессором канонического права Болонского университета. Созданная им комиссия одобрила проект итальянского математика Луиджи Антонио Гаралли (Луиджи Лильо) (1520-1576). Папская булла «Inter gravissimas» («Среди важных») от 24 февраля 1582 г. возвестила всему католическому миру следующее решение: «Было заботою нашею не только восстановить равноденствие на издревле назначенном ему месте, от которого со времени Никейского собора оно отступило на десять дней приблизительно, и XIV Луне […] вернуть ее место, от которого она на четыре и пять дней отходит, но и установить также способ и правила, которыми будет достигнуто, чтобы в будущем равноденствие и XIV Луна со своих мест никогда не сдвигались»59).

Новый календарь перенес день весеннего равноденствия на установленную в Никее дату 21 марта. А для предупреждения дальнейших смещений принято было каждые 400 лет лишать 3 суток. Осуществляется это тем, что вековые годы, число сотен которых без остатка делится на 4, считаются простыми. На них (а это годы 1500, 1700, 1800, 1900 и т.д.) не распространяется юлианский принцип считать каждый 4 год високосным. Следовательно, григорианский календарь представляет собой 400-летний цикл, состоящий из 303 лет простых и 97 лет високосных. Его продолжительность составляет 365,2425 суток, что больше тропического года на 0,0003 суток (16 секунд). В силу этого, погрешность григорианского календаря составляет один год за 3300 лет. Реформа предусмотрела и приведение 19-летнего лунного цикла в соответствие с реальными фазами Луны и разработала правила корректировки неточностей цикла60).

Описанная реорганизация церковного календаря была воспринята неоднозначно как на Западе, так и на Востоке. Католические страны сразу перешли на «новый стиль». Протестанты, считавшие, что «лучше разойтись с Луной, чем сойтись с папой», приняли календарь только спустя 50-100 лет. Хотя такие ярчайшие представители протестантского мира, как Мартин Лютер (1483-1546) и астроном Иоаганн Кеплер (1571-1630), высказывались за реформу календаря61).

 

^ I.5.3. Григорианская реформа и православный Восток

Вопреки широко распространенному мнению, православный мир впервые столкнулся с календарной проблемой не во время проведения григорианской реформы в XVI в., а еще задолго до этого. Необходимость корректировки Пасхалии стала достаточно широко известна Восточной Церкви в XII в., причиной чему послужило появление освещающей эту проблему анонимной «Пасхальной хроники»62). Кроме того, еще в VIII ст. святитель Андрей Критский и преподобный Иоанн Дамаскин, независимо друг от друга, занимались разработкой пасхальных таблиц. В это же время был составлен еще целый ряд анонимных пасхальных таблиц, одна из которых носила название «отеческой». В XIV в. взгляд византийцев снова был обращен в сторону календарной проблематики. Связано это было с тем, что в 1324 г. Григор Никифор составил проект реформы согласования расчетных данных Пасхалии с астрономической реальностью в пределах 300-летнего цикла и свои календарные разработки представляет для рассмотрения Византийскому императору и Константинопольскому патриарху. Вслед за этим в 1372 г. ученый монах Исаак Ангирий доказывал, что без исправления юлианского календаря невозможно разработать совершенную Пасхалию63). Проведению в жизнь этих проектов календарной реформы во многом воспрепятствовало широкое распространение в Византии эсхатологических настроений, которые были связаны с окончанием в 1492 г. седьмого тысячелетия «от сотворения мира», в связи с чем ожидалось Второе пришествие Христово64). Поразительно, но неприятие реформы календаря в XX ст. было окрашено в те же мрачные тона эсхатологического пессимизма.

Из вышеприведенных фактов церковной истории отчетливо видна несостоятельность существующей мифологемы, заявляющей о том, что идея реформирования календаря, будучи привнесенной с Запада, является изначально чуждой православному Востоку. Тем не менее, важно отметить, что григорианский календарь проблему церковного исчисления до конца не разрешает. Его введение вносит определенный диссонанс в литургическую жизнь Православия. Во-первых, полностью разрушается система «зрячей пасхалии». Во-вторых, исчезает установленное Типиконом согласование подвижных и неподвижных праздников. Так праздник Благовещения никогда уже не будет совершаться в дни Страстной седмицы, а тем более устраняется возможность совпадения Благовещения со Святой Пасхой (Кириопасха). А самое главное несовершенство новой календарной системы видится в сокращении сроков петровского поста или его полное устранение в том случае, если Пасха празднуется с 20 по 25 апреля (по старому стилю).

Именно поэтому реакция на григорианскую реформу со стороны Православной Церкви последовала незамедлительно. Константинопольский патриарх Иеремия II (Транос) подверг осуждению это нововведение сперва на заседании Синода Константинопольской Патриархии в 1582 г., а затем на Поместном соборе 1583 г. Этот собор, признавая некоторые несовершенства юлианского календаря, концентрирует свое внимание не только на астрономическом и литургическом аспекте проблемы, но и на межконфессиональном. Итоговый документ собора резко осудил григорианскую реформу, видя в ней орудие враждебной папистской политики по отношению к Православию65). Осуждению «римский календарь» подвергался и в дальнейшем, при Вселенских патриархах Парфении I (1639-1644), Паисии II (1726-1733), Кирилле V (1748-1751), Григории VI (1835-1840) и Анфиме VI (1845-1848). Сопротивление календарной реформе оказывали Предстоятели всех Поместных Православных Церквей.

Ситуация изменилась в ХХ ст., когда Константинопольский патриарх Иоаким III (1834-1912) 12 июня 1902 г. обратился с Окружным посланием «К Блаженнейшим и Святейшим патриархам Александрии и Иерусалима и к Святейшим во Христе братским Автокефальным Церквям Кипра, России, Эллады, Румынии, Сербии и Черногории», в котором интересуется их мнением по вопросам взаимоотношений внутри Православия, проблеме экуменического диалога, а также возможностью проведения реформы календаря66). Ответы были получены самые различные, однако большинство Церквей сочло принципиально возможным календарное изменение, но практически неосуществимым из-за опасности внутрицерковных нестроений, вызванных этой реорганизацией и переменами в литургической практике. Вселенский патриарх подвел итог всеправославного обсуждения новым Окружным посланием от 12 мая 1904 г., в котором вновь заявил о необходимости развития экуменического диалога с инославными церквями, отдавая приоритет общению с англиканами и старокатоликами. В связи с этим патриарх Иоаким ІІІ признал насущную необходимость реформы юлианского календаря, но с обязательным сохранением принципа православного исчисления дня празднования Святой Пасхи67).

Таким образом, в начале ХХ ст. в Православной Церкви было возобновлено обсуждение вопроса о необходимости проведения календарной реформы.

 

^ Глава II. Календарная реформа в Элладской Православной Церкви

 

^ II.1. Исторический контекст и предпосылки проведения реформы

II.1.1. Элладская Церковь и греческое государство накануне реформы

С самого начала турецкого завоевания Византии в XV ст. в сердцах покоренных греков не угасали надежды на восстановление греческого национального государства. Частичное осуществление стремлений многих поколений произошло в 1830 г., когда была провозглашена независимость Греции, которая, однако, в территориальном отношении мало походила на некогда необъятную Византийскую Империю. Кроме того, множество греков в то время все еще проживало под властью турок на исконно греческих территориях. Именно в этих условиях первой половины XIX столетия зарождается и программно вызревает греческая великодержавная национально-освободительная доктрина «Μεγάλη Ίδέα» («Великая Идея»). «Великая Идея» воплотила в себя греческую национальную мечту об освобождении всего народа и о воссоздании национального государства в пределах Византийской Империи. Начало в теоретическом построении этой идеологии было положено Адамантисом Кориасом (1748-1833) и Ригасом Фереосом (Велестинлисом) (1757-1838)68). Однако наиболее целостное оформление эта идейно-политическая программа получила в трудах влиятельного греческого политика (впоследствии премьер-министра) Иоанниса Коллетиса. Впервые И. Коллетис озвучил принципы «Великой Идеи» 27 января 1844 г. на заседании Греческого Национального Собрания, между прочим заявив и о том, что Собрание это призвано решать не только судьбу Греческого королевства, но и судьбы всей греческой нации, широко представленной на территории Европейской Турции и Малой Азии69). Осуществление «Великой Идеи» предполагалось при комплексном использовании политических, исторических, военно-стратегических, этнических и конфессиональных эллементов70). Наличие религиозной составляющей в национально-освободительной идеологии предполагало адаптацию внешней и внутренней деятельности Православной Церкви к требованиям «Великой Идеи».

События первых двух десятилетий ХХ ст. даровали грекам новые надежды на осуществление национальной мечты. 9 октября 1912 г. Греция в составе Балканского союза с Болгарией, Сербией, Черногорией и Румынией вступила в I Балканскую войну против изможденной от внутриполитического и экономического кризиса Турции, закончившуюся поражением последней. По условию Лондонского мирного договора 30 мая 1913 г. к Греции отошли территории Южной Македонии с Салониками, Эпир, Западная Фракия с Серрами, Каваллой и Драмой, а также остров Крит. Однако Болгария, не удовлетворенная распределением территорий, 29 июня 1913 г. развязала II Балканскую войну против союзников, но вскоре капитулировала. Результатом заключенного 10 августа 1913 г. Бухарестского мирного договора было присоединение к Греции Южной Македонии и части Западной Фракии с портом Кавалла, что увеличило численность греческого населения с 2 млн. 800 тыс. человек до 4 млн. 800 тыс. человек71). В этих победах греки видели поэтапное и триумфальное осуществление «Великой Идеи».

Однако в условиях европейской геополитической поляризации и противостояния военных блоков Антанты и Тройственного союза встал вопрос о перспективах дальнейшего направления греческой внешней политики. В этой связи наиболее спорной и остро дискутируемой означилась проблема вхождения Греции в военный союз с Англией и Францией или же с их политическим антагонистом Германией. Следует отметить, что уже со второй половины ХIХ в. произошла переориентация внешнеполитического ориентира греческого государства с единоверной России, на инославные Англию и Францию. Подобное стало возможным в результате поражения Российской Империи в русско-турецкой войне 1853-1855 гг. и подписания в 1856 г. Парижского мирного договора, главными условиями которого было отнятие у России права покровительства православному населению Османской Империи и установление «нейтрального» статуса Черного моря, что фактически лишало Россию черноморского флота и вытесняло ее из зоны ближневосточного влияния72).

В сложившейся обстановке король Греции Константин ратовал за сотрудничество с кайзеровской Германией. Несогласный же с ним премьер-министр и руководитель Либеральной партии Елевферий Венизелос (1864-1936) выступал за союз с Антантой. Несмотря на это разногласие как роялисты, так и венизелисты были сторонниками «Великой Идеи», хотя и расходились в методах ее реализации73). Проходившая на протяжении I Мировой войны напряженная борьба двух партий закончилась приходом к власти Венизелоса и вступлением Греции 29 июня 1917 г. в войну на стороне англо-французского блока. Это решение было весьма своевременным, так что уже в 1919 г. Греция оказалась в числе стран-победительниц, что обеспечило ей новое расширение за счет присоединения Фракии, включая Галлиполи, Смирну и ее окрестностей, а также европейский берег Дарданелл. Новая граница Греческого Королевства пролегла в 30 километрах от Константинополя. Еще никогда национальная мечта греков не казалась настолько близкой к своему воплощению в жизнь. В это время своего апогея достигла народная поддержка и популярность Е. Венизелоса. Теперь нация видела свое спасение только со стороны англо-саксонской коалиции.

Уже сразу после окончания I Мировой войны страны Антанты обратили свой взор на ослабленную и побежденную Турцию, разрабатывая планы захвата и раздела «османского наследия». В силу своего значительного военного присутствия на Ближнем Востоке, наибольшим влиянием в регионе пользовалась Англия, в планы которой входило разделение Турции на зоны иностранного политического влияния и передача важнейших из них английским сателлитам, в частности Греции74). В октябре 1918 г. английские, французские и итальянские войска оккупировали значительные турецкие территории и назначили временную военную администрацию в Стамбул, подчинив ей султанское правительство75). В мае 1919 г. англо-французская коалиция, осознававшая военно-стратегические преимущества Греции в деле расширения политической экспансии на Балканы и Ближний Восток и опасаясь усиления итальянского влияния в Малой Азии, способствовала введению греческих войск в Смирну и началу Греко-турецкой войны76). Эта война, как казалось грекам, должна была поставить последнюю точку в деле возрождения греческого национального государства и разгрома доживавшей последние дни Османской державы. Поэтому начало турецкой кампании, проходившее в преддверии празднования столетия начала национально-освободительного восстания 1821 г., встретило пик патриотического воодушевления греков и проходило под лозунгами «Малая Азия – эллинам!», «Отомстим за пятисотлетние страдания христиан!», «Вернем Константинополь грекам!»77)

В условиях небывалого подъема национального духа греческого народа первоочередной задачей грекоязычных Поместных Православных Церквей явилась реализация национальной внешнеполитической программы на церковном уровне. Именно в это время, когда казалось, что уже вот-вот падет многовековое османское иго, Константинопольская и Элладская Церкви активно вступили в политическую борьбу за свержение турецкого владычества. Местоблюститель патриаршего престола Вселенской Патриархии митрополит Брусский Дорофей (1919-1921), находясь под защитой Греко-Иритского полка, с 21 января 1919 г. провел ряд мероприятий по отмене преподавания турецкого языка в греческих национальных школах Константинополя. Следующим его шагом было оглашение 16 марта 1919 г. во всех храмах города политической резолюции об «Объединении с Грецией», после чего не только Фанар, но и все греки Стамбула прервали всякое официальное общение с турецкими властями78). Гражданское неповиновение греков выразилось также в их полном отказе от участия во всенародных выборах, проводимых разрываемой внутренней политической нестабильностью Блистательной Портой. Кроме того, в вопросах церковного управлении митрополит Дорофей прекратил обязательное доселе согласование с султанским правительством, предпочитая обращаться по необходимым вопросам к английским оккупационным властям79). «Патриархия, в сущности, организовала политический заговор против Оттоманской империи, изменяя тем самым 466-летнюю традицию подчинения мусульманам в области политики»[80].

Однако деятельность Православной Церкви в борьбе за греческое национальное освобождение не ограничилось политическими акциями и идеологическими воззваниями. Как Константинопольская Патриархия, так и Элладская Православная Церковь, желая привлечь к себе внимание и расположение Запада, кардинально изменили курс внешней церковной политики, направляя ее на максимально тесное сотрудничество с экуменическими организациями. Приоритет в этом направлении отдавался перспективам развития диалога с Англиканской церковью, поскольку именно от Англии греки ожидали основную военно-политическую поддержку. Экуменическая активность Константинопольской и Элладской Церквей была во многом обусловлена упоминавшимся выше изменением ориентира в осуществлении греческой внешнеполитической доктрины, произошедшим после ликвидации российского влияния в зоне средиземноморско-черноморского бассейна. Реализации «Великой Идеи» в сложившихся обстоятельствах более способствовало привлечение политического потенциала Англиканской церкви, нежели любой из Поместных Православных Церквей.

Исходя из вышеозначенных предпосылок, уже летом 1919 г. митрополит Кесарийский Николай от лица Вселенской Патриархии принял приглашение на участие в предварительной конференции, проводимой Совместной Комиссией Всемирной Конференции «Вера и Устройство», предшественницей Всемирного Совета Церквей81). Это был смелый практический шаг в реализации не только политических устремлений, но и в осуществлении исконного церковного принципа, согласно которому православная вера «имеет вселенский, универсальный характер, [а] Церковь не только призвана учить своих чад, но и свидетельствовать тем, кто покинул ее, об истине»82).

В январе 1920 г. Священный Синод Вселенской Патриархии под председательством митрополита Брусского Дорофея издал Окружное Послание (Энциклику) «К церквам христианским, во всем мире обретающимся». Данный документ был разработан богословской комиссией, состоявшей из директора Афинской обсерватории профессора В. Антониадиса, профессоров Халкинской богословской школы И. Евстратиоса, В. Стефанидиса и П. Комниноса под председательством митрополита Селевкийского Германа83). В Окружном Послании, неожиданно для всего православного мира, Константинопольская Церковь заявила о том, что возлагает особые надежды на продуктивный экуменический диалог, имеющий своей целью сближение разрозненных христианских деноминаций, что в конечном результате может стать средством для «подготовления и облегчения дела полного, со временем, при помощи Божией, благословенного воссоединения всех церквей»[84]. Данная Энциклика, «спрашивая при этом и с вожделением ожидая отзывов и мнений остальных христианских церквей, как сестер-церквей восточных, так и западных, и вообще всех повсюду находящихся почитаемых христианских церквей»85), предлагала ряд мер по достижению искомого межхристианского сотрудничества. В Послании высказывается надежда на то, что в условиях послевоенного обустройства всем конфессиям необходимо по-новому взглянуть друг на друга и, отказавшись от «устаревших предрассудков и […] неосновательных притязаний»86), исключить из своей практики прозелитизм, дабы возгревать любовь между разобщенными христианскими церквями. По мысли Энциклики утверждение отношений добрососедства и благорасположения друг ко другу может установиться в том числе и с «принятием общего календаря ради единовременного празднования великих христианских праздников всеми церквами»87).

Вся дальнейшая деятельность Константинопольской и Элладской Церквей на многие годы была обусловлена экуменическими предпосылками Энциклики. Поэтому для старостильнического раскола, возникшего в Греции после замены юлианского календаря новоюлианским, проблема календаря выходит за рамки астрономического вопроса и тесно переплетается с критикой экуменического движения88).

Итогом первоначального победоносного шествия греков было заключение 10 августа 1920 г. Сервского мирного договора, практически уничтожавшего турецкую государственность89). Однако договор так и не был ратифицирован, поскольку он послужил катализатором к началу широко развернувшегося турецкого партизанского движения под командованием генерала Мустафы Кемаля Ататюрка. Принимая во внимание опасность сложившегося положения, в марте 1921 г. делегация Вселенской Патриархи во главе с митрополитом Брусским Дорофеем посетила Лондон, где на официальных встречах с руководством Великобритании и архиепископом Кентерберийским Местоблюститель призывал к уничтожению Турции и к военной поддержке греческой стороны90). Но Англия такой помощи не оказала, причиной чему явилось ее нежелание вступать в конфликт с исламским миром и порождать недовольства среди мусульман Индостана, где находились основные британские колонии. Вскоре вслед за Англией о своем нейтралитете заявили Франция и Италия91).

В августе 1922 г. турки перешли в активное наступление, которое уже в сентябре закончилось полным поражением греческой стороны, вылившимся в подлинную национальную трагедию. После заключения 24 июля 1923 г. Лозаннского мирного договора Греция уступила Турции Малую Азию, Измир и Восточную Фракию, Северный Эпир вошел в состав Албании, Кипр остался под английским владычеством, а острова Родос и Додеканес отошли к Италии92). Но самым ужасным итогом «малоазийской катастрофы» 1923 г. была высылка из Малой Азии и Понта двух миллионов греков, против которых кемалистским правительством был развернут этнический террор93). Приблизительно 45 % переселенцев к концу этого же года погибло от голода и эпидемий. Правительство Греции не смогло до конца уладить проблему малоазийских беженцев, так что еще к началу 1927 г. сорок тысяч из них оставались неустроенными94).

Таким образом, накануне календарной реформы 1924 г. Греция пережила все ужасы войны и трагедию поражения, но главный повод для отчаяния давало поражение «Великой Идеи», национальной мечты и национальной идеологии, многие десятилетия отражавшей надежды и чаяния греческого народа. «Азиатской Греции больше не существует – той Греции, что была Грецией изначально, Грецией Гомера и Гераклита, Грецией Иоанна, Грецией семи Церквей Апокалипсиса»95).

 

^ II.1.2. Вопрос перехода на новый стиль в Греческом государстве

и в Элладской Церкви

В марте 1918 г. министр исповеданий Д. Дингас выступил с предложением введения григорианского календаря как в Греческом государстве, так и в Элладской Православной Церкви96). Митрополит Афинский Мелетий (Метаксакис) провел предварительное обсуждение возможности проведения календарной реформы с министром иностранных дел А. Диомидисом, министром исповеданий Д. Дингасом и профессорами Д. Эгинитосом и Г. Аливазатосом. На заседании Священного Синода, проходившем 23 января 1919 г., митрополит Мелетий заявил греческим иерархам о практической необходимости реформирования системы времяисчисления, подчеркнув при этом, что григорианский календарь, в силу своих несовершенств, не может быть использован Церковью и что требуется разработка более точного календаря97). Для более тщательного изучения вопроса допустимости и способа проведения календарной реформы Священный Синод принял постановление о создании особого Синодального Комитета, председателем которого был избран митрополит Димитриадский Герман (Мавромматис). Членами Комитета стали митрополит Навпактийский и Эвританийский Амвросий, архимандрит Хризостом (Пападопулос), профессор Э. Золотас и профессор Д. Эгинитос98). Предоставленное в Священный Синод заключение Комитета № 465 от 14 марта 1919 г. свидетельствовало о том, что изменение юлианского времяисчисления не противоречит ни догматическим, ни каноническим церковным нормам, а само проведение реформы возможно только при участии в ней всех Поместных Православных Церквей. Кроме того, снова имелось указание на неприемлемость григорианского календаря для церковного употребления99).

При дальнейшем обсуждении календарного вопроса, проходившем 20 мая 1919 г. на заседании Священного Синода Элладской Церкви, профессор Э. Золотас высказал опасение относительно возможности возникновения церковного раскола. По его мнению, несмотря на то, что и российская богослужебная реформа XVII века не носила ни догматического, ни канонического характера, ее проведение вызвало огромное народное смущение, приведшее к возникновению церковной схизмы. Митрополит Афинский Мелетий отметил, что для предотвращения раскола необходимо, во-первых, всеправославное согласование реформы и, во-вторых, переход не на григорианский, а на более точный календарь100). В результате дальнейшего обсуждения проблемы были приняты следующие синодальные постановления:

1. Признать необходимость проведения реформы церковного календаря;

2. Признать, что данная реформа не будет противоречить ни догматическим, ни каноническим церковным положениям;

3. Условием проведения реформы признать одновременный переход на новый стиль всех Поместных Православных Церквей;

4. Признать недопустимость перехода на григорианский календарь;

5. Признать, что Греческое государство с целью облегчения экономических и политических контактов с европейскими странами может совершит переход на григорианский календарь;

6. Отложить календарную реформу в Церкви вплоть до выработки более точной системы календарного исчисления101).

В 1922 г. революционное греческое правительство во главе с С. Гонатасом образовало особый Комитет по разработке проекта введения нового календарного стиля в Греческом государстве. В состав Комитета вошли министр экономики Г. Кофинас, министр юстиции П. Цицеклис и профессора архимандрит Хризостом (Пападопулос), Д. Эгинитос и Г. Аливазатос. В планы правительства входило единовременное введение григорианского календаря как в гражданской, так и в церковной жизни. Однако архимандрит Хризостом выступил с резкой критикой этого проекта, заявив о том, что григорианский календарь неприемлем для Православной Церкви и что реформирование календаря не может осуществляться Элладской Церковью в одностороннем порядке без обсуждения этого вопроса с иными Поместными Церквями и Константинопольским Патриархатом102). Данное мнение было услышано и легло в основу официального заключения Комитета, предоставленного правительству 16 января 1923 г. В частности, было отмечено, что все христианские страны, в том числе и православные, перешли на новый календарный стиль. Для Греции данное обстоятельство создает большие затруднения в сфере внешнеполитических и экономических отношений. В четвертом пункте заключения особо подчеркивалось то, что решением І Вселенского собора всем христианам предписывалось в совершении празднования Пасхи ориентироваться на Александрийскую Церковь, которая в те времена славилась высоким уровнем развития астрономической науки, из чего следовал вывод о том, что церковные каноны никак не воспрещают использование научного знания для более совершенного исчисления времени. Отмечалась также необходимость всеправославного согласования календарной реформы, отсутствие которого, впрочем, не является препятствием для введения нового стиля в гражданской жизни103).

Вышеозначенное заключение правительственного Комитета легло в основу указа греческого короля Георгия ІІ от 18 января 1923 г., в котором объявлялось о введении в Греции нового «гражданского календаря», что предполагало изъятие из юлианского календаря тринадцати дней, отделяющих это времяисчисление от реального астрономического времени. Проведение реформы планировалось осуществить 16 февраля 1923 г. Этот день предписывалось исчислять уже как 1 марта 1923 г. В связи с нововведением предполагалось всенародное празднование церковных праздников, являющихся и официальными гражданскими праздниками, совершать по юлианскому календарю104).

В результате проведения греческим правительством календарной реформы установилось параллельное употребление двух систем времяисчисления, вызывало путаницу и целый ряд неудобств. Сложившаяся ситуация неоднократно обсуждалась на заседаниях Священного Синода Иерархии и Постоянного Священного Синода Элладской Церкви, проходивших весной 1923 г. под председательством новоизбранного архиепископа Афинского Хризостома (Пападопулоса). Все обсуждения заканчивались констатацией острой необходимости всеправославного разрешения календарной проблемы105).

 

^ II.1.3. Вопрос перехода на новый стиль в

Константинопольском Патриархате

Параллельно с Элладский Церковью в 1919 г. вопрос реформирования церковного времяисчисления обсуждался и в Константинопольском Патриархате. На заседании Священного Патриаршего Синода, состоявшемся 10 января 1919 г. было принято решение об учреждении специальной Синодальной Комиссии, главной задачей которой было научное и каноническое изучение календарного вопроса. В состав Комиссии, председателем которой был избран митрополит Визийский Анфим, вошли митрополит Кесарийский Амвросий, митрополит Селевкийский Герман и профессора В. Антониадис, Г. Лианопулос, А. Иоаннос, С. Стамотиадос106). Заключение Комиссии было представлено и получило одобрение на заседании Священного Патриаршего Синода, состоявшемся 1 января 1920 г.

В ходе своей продолжительной работы Синодальная Комиссия пришла к следующим заключениям:

1. Признать научное несовершенство юлианского календаря и необходимость его исправления;

2. Признать необходимость выработки нового календаря, более совершенного, чем григорианский;

3. Подготовить временное каледарное изменение юлианского календаря вплоть до окончательного проведения календарной реформы.

По поводу последнего пункта между членами Комиссии возникли разноголасия. Так, митрополит Селевкийский Герман и профессора А. Иоаннос и С. Стамотиадос предложили временное введение григорианского календаря. Митрополит Визийский Анфим и профессор Г. Лианопулос высказались за изъятие из юлианского календаря 13 дней, а профессор В. Антониадис предложил выработать иной способ устранения расхождений между двумя календарями107).

 

^ II.2. Константинопольское Совещание 1923 г. и его постановление о календарной реформе

После смерти в 1921 г. митрополита Брусского Дорофея на вдовствующую Константинопольскую кафедру 25 ноября 1921 г. был избран митрополит Мелетий (Метаксакис), возглавлявший до этого Элладскую Православную Церковь. Это избрание произошло при непосредственном участии Е. Венизелоса, чьим политическим сторонником долгие годы являлся митрополит Мелетий. Новый Константинопольский патриарх Мелетий IV (Метаксакис) продолжил линию митрополита Дорофея на сближение с Западом, о чем подробнее будет сказано в следующем разделе. Желая подвести каноническое основание для воплощения в жизнь пожелания Энциклики 1920 г. о едином календаре, патриарх Мелетий в своем письме № 872/467 от 3 февраля 1923 г. обратился с посланием «К Благословенным и Честным Предстоятелям Святых Православных Церквей Александрии, Антиохии, Иерусалима, Сербии, Румынии, Кипра и Греции», предлагая представителям вышеперечисленных Церквей встретиться после праздника Пасхи в Константинополе для предварительного обсуждения важнейших общеправославных проблем, в том числе и календарной108). Священный Синод Элладской Православной Церкви отреагировал на это предложение решением своего заседания от 6/19 марта 1923 г. о делегировании на предполагавшееся Совещание митрополита Диррахийского Иакова, пребывавшего в то время в Стамбуле109).

Свою работу «Всеправославная Комиссия» («Πανορθόδοξος ’Επιτροπή») начала 10 мая 1923 г., а уже 18 мая по предложению митрополита Диррахийского Иакова она была переименована во «Всеправославное Совещание» («Πανορθόδοξος Συνέδριον»)110). Великое искушение властью и стремление к первенству привело к тому, что в XX столетии, по мысли архимандрита Иустина (Поповича), «вообще, по-видимому, Константинополь присвоил себе монополию всего «всеправославного»: «конференций», «протосинодов» и «соборов»»111). Само наименование «Всеправославное Совещание» отражает амбициозность главного инициатора его проведения патриарха Мелетия, ведь среди участников Совещания не было ни одного полномочного представителя Александрийской, Антиохийской, Иерусалимской и Российской Церквей, что свидетельствует явно не в пользу объективности такого названия. Состав участников Совещания ставит вопрос правомочности принятых ими решений, претендующих на всеправославное признание. Помимо патриарха Мелетия IV , Константинопольский Патриархат представляли митрополит Кизический Каллиник и митрополит Дуресский Иаков, от лица Сербской Церкви в Совещании принимали участие митрополит Черногорский и Приморский Гавриил и автор новоюлианского календаря профессор математики и механики Белградского Университета Милутин Миланкович, Румынскую Церковь представлял сенатор Петр Дрангич, Кипрскую митрополит Никейский Василий и Элладскую митрополит Диррахийский Иаков. В деяниях Совещания приняли участие и русские архиепископы Анастасий (Грибановский), бывший Кишиневский и Хотинский, и Александр (Немоловский), бывший Североамериканский и Алеутский, находившиеся в эмиграции112). Но они не были уполномочены на это Патриархом Всероссийским Тихоном, который при оценке Совещания между прочим заявил о том, что «неблагоприятным для Совещания обстоятельством, в значительной степени умаляющим вес всех его постановлений, было отсутствие на нем уполномоченных от Патриархатов Александрийского, Антиохийского, Иерусалимского и Всероссийского. [Русская Церковь была представлена на нем архиепископом Анастасием (Грибановским) Кишиневским и архиепископом Александром (Немоловским) Американским, приглашенными персонально Патриархом Мелетием IV]»113). Таким образом, не может идти и речи об участии Русской Православной Церкви во Всеправославном Совещании 1923 г., на что иногда ошибочно указывают церковные деятели Константинопольского Патриархата114).

На первом же заседании Совещания патриарх Мелетий указал на острую необходимость всецерковного решения о допустимости совершения богослужения по новому календарному стилю, поскольку наблюдаются активный переход православных стран в на григорианский календарь. Вторую предпосылку календарной реформы он видел в сфере экуменических интересов, поскольку переход на новый стиль будет способствовать установлению единства с западными христианами в совершении главнейших церковных праздников115).

Вторым докладчиком был представитель Элладской Церкви митрополит Иаков, который сделал следующее заявление относительно обсуждаемого вопроса: «Элладская Церковь, имеющая честь представлять себя на этом всеобщем Соборе Иерархии, до этого уже обсуждала в Афинах календарный вопрос. […] Она соглашается удалить 13 дней из юлианского календаря, но не изменяя Пасхалии и Эортологии Православной Церкви. Это, однако, не обязывает Элладскую Церковь декларировать то, что она желает принять все решения Комитета […], достаточно только чтобы они были согласны с соборными канонами и постановлениями, а также с традицией Церкви»116).

В процессе работы Совещания были созданы три подкомитета, призванные детально изучить календарную проблематику. Первый подкомитет являлся догматико-каноническим и включил в свой состав митрополита Кизического Каллиника, митрополита Никейского Василия, профессора В. Антониадиса и генерального секретаря Константинопольского Патриархата архимандрита Германа. Итогом работы данного подкомитета стало принятие следующих заключений:

1. Календарный вопрос имеет не догматический, а канонический характер;

2. Имеющиеся каноны относительно празднования Пасхи создавались в определенном историческом контексте и с исторической ситуацией, сложившейся в ХХ в. они трудносоотносимы;

3. Допустим перенос расчетного дня весеннего равноденствия с 8 на 21 марта, то есть исправление Пасхалии, что будет соответствовать решениям І Вселенского собора;

4. Допустить переход на более совершенный календарь посредством изъятия тринадцати дней117).

Второй подкомитет имел своей задачей изучение практических вопросов, связанных с календарной реформой, и включал в свой состав архимандрита Юлия (Скрибана), профессора М. Миланковича, сенатора П. Дрангича и главного юриста Константинопольского Патриархата Хр. Папаиоанну. В результате обсуждений были приняты следующие решения:

1. Проведение реформы посредством изъятия тринадцати дней необходимо осуществлять в тот месяц, в котором имеется наименьшее число великих праздников;

2. Целесообразно одновременно с реформой исчисления, затрагивающей церковное месяцесловие, провести реформу Пасхалии118).

Третий подкомитет был призван обсудить научную сторону календарного вопроса и включил в свой состав митрополита Черногорского Гавриила, митрополита Диррахийского Иакова, архиепископа Анастасия (Грибановского) и архиепископа Александра (Немоловского). Архиепископ Анастасий, сразу же заявив о том, что он не имеет инструкций относительно календарного вопроса, отстранился от участия в заседаниях подкомитета. Данная комиссия рассмотрела календарные проекты сербского профессора М. Миланковича и румынского ученого сенатора П. Дрангича. Было отмечено, что календарь Дрангича более точен, но его основным недостатком является сложность, в силу чего на первоначальном этапе реформы следует вводить календарь Миланковича. Второй этап реформы предполагал введение календаря Петра Дрангича, но только после его дальнейшего тщательного рассмотрения в компетентных научных и церковных кругах119).

Принимая во внимание итог работы догматико-канонического, научного и практического подкомитетов, участники Всеправославного Совещания на заседании 30 мая 1923 г. приняли следующее решение120): «Всеправославное Совещание признало, что устранение различий между церковным и гражданским календарем является неизбежным и что канонического препятствия для внесения изменений в церковный календарь в соответствии с астрономической наукой не существует, поэтому единогласно постановили произвести исправление юлианского календаря»121).

Сущность предполагавшейся реформы заключалась, во-первых, в принятии Церковью новоюлианского календаря, фактически совпадающего с григорианским, но более точного (отставание в одни сутки в новоюлианском календаре накапливается за 43 480 лет). Во-вторых, в приведении церковного месяцесловия в соответствие с новым времяисчислением посредством изъятия 13 дней из месяцесловия в год проведения реформы. В-третьих, в переведении Пасхалии на «новый стиль» посредством перенесения расчетного дня весеннего равноденствия с 21 марта старого стиля (8 марта нового стиля) на 21 марта гражданского календаря. Этот ряд предложенных Всеправославным Совещанием мер должен был устранить причину, из-за которой дата празднования Пасхи непрестанно отдалялась от предельного срока. В результате реформы расчетный день Пасхи будет варьировать между 22 марта и 25 апреля, сообразно с астрономической действительностью122).

Важно упомянуть о том, что помимо календарного постановления, на повестке Константинопольского Совещания стоял ряд вопросов, призванных реорганизовать внутреннюю жизнь Православной Церкви и разрешить ряд насущных церковных проблем. В круг этих тем вошли следующие: 1. Периодичность созыва церковных соборов; 2. Препятствия к браку; 2. Второбрачие вдового духовенства и вопрос допустимости священства до брака; 3 Вопрос возраста рукополагаемых и постригаемых в монашество; 4. Вопрос внешнего облика духовенства (одежда и стрижение волос); 5. Сокращение многодневных постов; 6. Перемещение дней памяти особо почитаемых святых на воскресные дни, дабы они были более посещаемы; 7. Вопросы богослужения; 8. Вопрос православного восприятия календарного проекта Лиги Наций, согласно которому количество дней в неделе может измениться123). Однако никаких положительных определений относительно вышеперечисленных проблем принято не было. Следует особо отметить, что в ходе их обсуждения наиболее резкая критика, подвергавшая сомнению допустимость каких-либо новшеств, прозвучала из уст архиепископа Анастасия (Грибановского)124).

Под текстом постановлений Совещания поставили свои подписи патриарх Константинопольский Мелетий IV (Метаксакис), митрополит Кизический Каллиник, митрополит Североамериканский Александр, митрополит Черногорский Гавриил, митрополит Никейский Василий, митрополит Дуресский Иаков, архимандрит Юлий (Скрибан), профессор В. Антониадис, профессор М. Миланкович и генеральный секретарь Священного Синода Константинопольской Патриархии архимандрит Герман125).

Вполне очевидно, что итоги Всеправославного Совещания являются ни чем иным, как очередным проявлением стремления Фанара в желании «ставить себя выше других автокефальных Церквей, превратив […] первенство чести в первенство власти»126). Реакцию Восточных Патриархов на деяния Совещания можно обобщить словами патриарха Александрийского Фотия, указавшего на то, что они «противные практике, преданию и учению Святой Матери Церкви и, предложенные под предлогом как будто легких модификаций, которые, вероятно, вызываются требованиями нового догмата современности»127). Относительно же программы реформирования календаря можно отметить, что Совещание не учло отношения к этой проблеме других Автокефальных Церквей, которые еще во время обмена мнениями в 1902-1904 гг. подчеркивали необходимость именно общеправославного согласования вопроса проведения календарной реформы. «Деяния Совещания […] представляют собой своего рода насилие над сознанием Единой Православной Церкви»128).

В Российской Православной Церкви в 1923 г. была предпринята попытка перехода на «новый стиль», обусловленная отсутствием у патриарха Московского Тихона данных о неприятии решений Совещания Восточными патриархами. Когда же выяснилось, что единодушное соглашение Поместных Церквей о согласовании церковного календаря с гражданским отсутствует и, учитывая все более нараставшую волну протеста в народе, московский святитель вернулцерковную жизнь в ритм «старого» юлианского календаря, предположив, однако, что реформа времяисчисления «выдвинута потребностями жизни во всех Православных Церквах, и можно думать, что в недалеком будущем она будет принята Церквами»129). Вопрос реформы церковного календаря обсуждался в Русской Православной Церкви и в 1997 г., когда на заседании Священного Синода РПЦ МП было констатировано, что, хотя «вопрос об изменении календаря в нашей Церкви не стоит […], использование некоторыми Поместными Православными Церквями принятого Константинопольским Совещанием 1923 г. исчисления календарных дат не нарушают всеправославного единства»130).

Согласие на принятие нового календаря дал патриарх Белградский Димитрий, который в своих письмах от 8/21 июня 1923 г. и 18/23 января 1924 г., адресованных Константинопольскому патриарху, свидетельствовал о том, что Сербская православная Церковь готова перейти на новый стиль, но только при условии всеправославного проведения календарной реформы131).

Аналогичное заявление сделал и архиепископ Кипрский Кирилл III, который в своем письме, датированном 23 августа/5 сентября 1923 г., заявил Вселенскому патриарху о готовности принять новоюлианское исчисление. Однако в письме высказывалось опасение того, что без единовременного перехода на новоюлианское времяисчисление всех Поместных Церквей могут возникнуть церковные нестроения и даже расколы132).

Предстоятель Румынской Православной Церкви примас-митрополит Мирон (Кристя) в своем письме от 4/17 декабря 1923 г. новоизбранному Константинопольскому патриарху Григорию VII сообщил о готовности к переводу на новый стиль не только неподвижных праздников, но и Пасхалии. Решение это мотивировалось стремлением к согласованию пасхального исчисления с днем весеннего равноденствия, установленного на I Вселенском соборе. В письме также извещалось о том, что днем введения нового исчисления определено быть 1 октября 1924 г., которое будет принято как 14 октября 1924 г.133)

Следует отметить, что автономная Финляндская Православная Церковь всецело поддержала решение Всеправославного Совещания о реформе церковного времяисчисления, поскольку календарная реформа в этой Церкви, предполагавшая переход на григорианский календарь даже Пасхалии, произошла еще в октябре 1921 г. Весьма примечательно, что данное преобразование было совершено на основании решения Поместного Собора Русской Православной Церкви, принятого 3-6/16-19 октября 1917 г. с целью предотвращения угрозы перехода православных финнов в лютеранство134).

Весьма резкая критика в адрес Константинопольского Совещания исходила от Первоиерарха РПЦЗ митрополита Антония (Храповицкого), который язвительно именовал Всеправославное Совещание не иначе, как творением масонства и папизма, а патриарха Константинопольского Мелетия, архиепископа Афинского Хризостома (Пападопулоса) и митрополита Диррахийского Иакова причислил к категории масонов и предателей Православия135). «Ясно, в Константинопольскую Патриархию вошла еретическая шайка, во главе с Мелетием: мудрено ли? Ведь Македоний, Несторий, Пирр, Сергий, Павел и Петр были патриархи и еретики, даже ересиархи»136), – с негодованием восклицал митрополит Антоний. Официальная позиция Русской Зарубежной Церкви в отношении постановлений Всеправославного Совещания, выраженная в категорическом их непризнании, была озвучена на Архиерейском Соборе РПЦЗ, проходившем 22 мая/4 июня 1923 г.137)

Неоднозначность оценки решений Всеправославного Совещания со стороны глав Поместных Церквей выявила то, что «практически применение пасхалии по […] исправленному календарю оказалось неосуществимым»138), ибо нарушения единства в праздновании Пасхи было бы прямым попранием постановлений I Вселенского собора и наносило бы существенный ущерб внутреннему единству Православия. В сложившейся ситуации речь могла идти только о приведении месяцесловия и дней празднования «неподвижных» праздников в соответствие гражданскому календарю. Вселенская Патриархия определила день введения «нового стиля» на 1 октября 1923 г., но осуществлен переход был только в марте 1924 г. С огромными внутренними трениями и нестроениями начался процесс введения исправленного юлианского календаря в жизнь Поместных Православных Церквей, породивший незаживающую рану на Церковном Теле – старостильный раскол. Но главным объектом анафематствований для схизматиков-старостильников и до сего дня является Константинопольский патриарх Мелетий IV (Метаксакис).

 

^ II.3. Патриарх Константинопольский Мелетий IV (Метаксакис)

Особого внимания при изучении старостильного раскола заслуживает оценка личности Константинопольского патриарха Мелетия IV (Метаксакиса). Объективное и исторически справедливое осмысление жизни этого иерарха крайне необходимо, поскольку его именем и фактами личной биографии весьма часто бравируют сторонники раскола, клеветнически выставляя поборника календарной реформы в невыгодном свете, имея целью показать, что сама идея реорганизации церковного времяисчисления исходит из темной среды масонства, принципиально враждебной Православию. В этом расчет старостильников прост, ведь историческая память имеет свою инерцию, а отдельная личность своей жизнью может положить тень даже на самую высокую идею139).

Родился Мелетий (в миру Эммануил) Метаксакис в 1871 г. на острове Крит. В 1889 г. в восемнадцатилетнем возрасте он поступил в иерусалимский Свято-Николаевский монастырь, возглавлявшийся его родственником игуменом Вениамином. В 1891 г. игумен Вениамин был рукоположен во епископа Амидского, иерарха Антиохийского Патриархата. Вместе с ним в Сирию приехал и Эммануил, принявший в 1892 г. монашество с именем Мелетий и посвящение в сан иеродиакона. С 1893 г. по 1900 г. Мелетий (Метаксакис) обучался в иерусалимской богословской школе Честного Креста, которую окончил с отличием. Будучи весьма одаренным и энергичным студентом, он обратил на себя внимание патриарха Иерусалимского Дамиана, который в 1903 г. назначил Мелетия генеральным секретарем Иерусалимской Патриархии, после чего последний принял иерейское посвящение и был возведен в сан архимандрита140).

Шестилетний срок секретарского служения Мелетия (Метаксакиса) (1903-1909 гг.) оказался необычайно плодотворным. Обладая незаурядными административными дарованиями, он произвел реорганизацию образовательной системы Иерусалимской Патриархии, особенно в среде арабо-православной паствы. Его усилиями были учреждены десятки школ и издано большое количество греко-арабских учебных книг, началось издание журнала «Новый Сион», существующего и до сего дня 141). В 1907 г. архимандрит Мелетий в качестве представителя Иерусалимской Патриархии посетил остров Кипр, где ему удалось разрешить имевшуюся проблему, связанную с избранием нового архиепископа142). В 1908 г. Мелетий (Метаксакис) инициировал издание новой газеты для греко-арабских христиан «Палестинский вестник», а также убедил Александрийского патриарха Фотия начать издание журналов «Церковный маяк» и «Пантэнос», являющихся и в настоящее время официальными органами Александрийской Церкви. Активно занимался архимандрит Мелетий вопросами разрешения экономических трудностей Иерусалимской Патриархии143).

В 1909 г. плодотворное служение Мелетия (Метаксакиса) «Святейшей Матери Церквей» резко оборвалось высылкой из Иерусалима, что явилось следствием, конфликта Братства Честного Креста и Патриархии. Перейдя в юрисдикцию Кипрской Православной Церкви, архимандрит Мелетий в 1910 г. был посвящен в сан митрополита Китийского144). Его восьмилетнее служение на Китийской кафедре (1910-1918 гг.) характеризуется особой активностью в сфере повышения уровня духовного и светского образования духовенства и мирян. Уже в 1910 г. митрополит Мелетий с целью подготовки образованного духовенства учредил в Ларнаке Всекипрское Духовное Училище. А в 1911 г. начал издание богословского журнала «Церковный проповедник» («Εκκλησιαστικός Κήρυκας»), существующего и по сей день. Имея попечение не только о Церкви, но и о самом греческом народе, митрополит Мелетий в 1911 г. учредил в Ларнаке Всекипрский Торговый Лицей, который вплоть до 1960 г. был единственным в городе средним специальным учебным заведением. Немало потрудился Мелетий (Метаксакис) и для принятия в 1914 г. нового устава Кипрской Церкви145).

Но деятельность митрополита Мелетия в этот период не ограничивалась лишь устроением Кипрской Церкви. Самым активным образом он принимал участие в разрешении общеправославных вопросов, связанных с проблемой канонического подчинения территорий «Новых Земель» («Νεών χωρω̃ν»), вошедших в состав Греции в результате ее победы в Балканских войнах146).

Будучи искренним патриотом, митрополит Мелетий болел сердцем за судьбы греческой нации и в его лице «Великая Идея» нашла своего ярчайшего поборника. Ощущая необходимость поддержки Запада для осуществления греческой великодержавной доктрины, митрополит Мелетий в предвоенные 1910-1914 гг. проводил в Нью-Йорке переговоры с Епископальной церковью, темой которых было обсуждение перспектив дальнейшего расширении взаимоотношений двух Церквей147).

Являясь политическим сторонником премьер-министра Греции Е. Венизелоса и пользуясь его всецелой поддержкой, митрополит Мелетий 7 марта 1918 г. был избран Предстоятелем Элладской Православной Церкви. В 1918 г. митрополит Афинский Мелетий инициировал начало диалога с Англиканской церковью, что было вызвано потребностью установления более тесных политических и культурных связей с Англией ради привлечения ее военно-политического ресурса к борьбе с Турцией. С этой целью он посетил Великобританию, возглавив делегацию Элладской Церкви148).

Напряженная деятельность митрополита Мелетия (Метаксакис) на Афинской кафедре проходила в русле реализации широких гуманитарных программ. Видя тяжелые послевоенные бедствия своего народа, он учредил особый церковный фонд, положив этим начало благотворительной деятельности Элладской Церкви. Вслед за этим им были открыты церковные приюты. В издательской сфере митрополит Мелетий положил начало изданию журнала «Новое наставление», в котором освещались вопросы греческой освободительной борьбы. Во время посещения Соединенных Штатов в 1921 г. он открыл в Нью-Йорке греческую православную семинарию «Святой Афанасий»149).

В это же время в Греции разгорелся внутрицерковный скандал инспирированный политическими противниками Е. Венизелоса, желавшими дискредитировать митрополита Мелетия. Они заявляли, что присутствовавший на англиканском богослужении в Америке митрополит, проповедовавший и благословлявший англикан, достоин низвержения из сана. Но развернувшаяся кампания не достигла своей цели, поскольку еще до возвращения в Грецию митрополит Мелетий был 25 ноября 1921 г. заочно избран патриархом Константинопольским, чего требовали внешнеполитические интересы Венизелоса150).

Особо подчеркивая свои панэллинистические и антитурецкие настроения, Мелетий (Метаксакис), избранный вопреки желанию турецкого правительства, прибыл в Стамбул на корабле под византийским, желтым с черным орлом, флагом151). Но вскоре после интронизации, состоявшейся 25 января 1922 г., он оказался в жесткой зависимости от английских оккупационных властей, поскольку в это время власть в Греции перешла к королю Константину, противнику политического курса Венизелоса. В этот сложнейший период своей жизни патриарх Мелетий IV (Метаксакис) проявил себя, по-преимуществу, политиком, приносившим в жертву во имя политических интересов, интересы церковные152). Автономно, без всеправославного согласования и обсуждения, Священный Синод Константинопольской Патриархии под председательством патриарха Мелетия принял скандальный церковно-канонический акт о признании законности англиканской иерархии. Данное определение было выработано незадолго до поездки патриарха Мелетия в Лондон и Париж с целью проведения переговоров о политической и военной поддержке греческого государства153). Признание каноничности англиканского священства вызвало бурю протеста, как со стороны Православных Автокефальных Церквей154), так и в Римо-Католической церкви. Протоиерей Сергий Булгаков на страницах своего дневника по этому поводу сделал следующую запись: «Узнал по дороге, что Константинопольский патриарх признал англиканскую иерархию и фактически установил Interkommunion, – столь же произвольно, сколь еретично и неканонично […]. В греческой лавочке теперь все продается и покупается за дешевую цену, – и идет ориентация и спекуляция на англосаксов, на английских и американских епископов»155).

Тот же год отмечен принятием Вселенской Патриархией не менее спорного Томоса «Об обязательном и исключительном подчинении Константинопольской Церкви всей православной диаспоры, всего православного «рассеяния»»156). Изначальный смысл данного постановления, изданного 1 марта 1922 г., предполагал возвращение под омофор Константинопольского Патриархата греческой диаспоры, переданной в юрисдикцию Элладской Церкви Томосом Константинопольского Патриарха Иоакима от 18 марта 1908 г.157) Однако впоследствии вышеозначенный документ наделил «каноническим» основанием узурпаторскую политику Константинопольской Патриархии, проводившуюся на протяжении практически всего XX ст. и ущемляющую принципиальные канонические позиции других Поместных Православных Церквей.

При патриархе Мелетии (Метаксакисе) Сербская Церковь была признана патриархатом, относительно чего был издан специальный Томос, датированный 19 февраля 1922 г.158)

Особого порицания заслуживает абсолютно неканоничное дарование патриархом Мелетием в 1923 г. автономии Финляндской (6 июня 1923 г.) и Эстонской (23 августа 1923 г.) Церквям. Означенные действия внесли ощутимый дисбаланс в отношениях между Московским и Константинопольским Патриархатами. Эстонский же вопрос не урегулирован и до сих пор. Вероломная церковная политика Вселенской Патриархии в наши дни является продолжением дела, начатого патриархом Мелетием (Метаксакисом), что не только делает реальностью «параллельное присутствие двух юрисдикций в Эстонии»159), но и «говорит о последовательном намерении Константинополя узурпировать каноническую власть в Эстонии и лишить Эстонскую Православную Церковь Московского Патриархата […] юридического […] и канонического права наследия в стране, где православие взросло и укреплялось стараниями […] верных чад Русской Православной Церкви» 160).

В течение всей малоазийской военной кампании патриарх Мелетий активно поддерживал боевой дух сражавшихся греков, не забывая, одновременно, и о русских беженцах, проживавших в Константинополе. Но поражение греков в войне и победа кемалистской революции в Турции вынудили патриарха Мелетия IV 2 октября 1923 г. уйти в отставку и навсегда покинуть Стамбул161).

Остро переживая свою причастность к греческой национальной катастрофе, Мелетий (Метаксакис) сперва поселился на Афоне, а немного позже переехал пригород Афин, откуда он 20 мая 1926 г. был призван на Александрийский патриарший престол162). В третий раз став главой Автокефальной Церкви, он проявил свою обычную активность. Благодаря незаурядным административным способностям патриарха Александрийского Мелетия ІІ (Метаксакиса) наладилась и возродилась, практически угасшая к 1926 г., жизнь древнего Александрийского Патриархата. Кипучая энергия патриарха Мелетия проявилась в радикальной реорганизации управления Патриархией и учреждении Священного Синода. Кроме того, был сделан особый акцент на православном миссионерстве в Африке, после чего весь африканский материк вошел в каноническую территорию Александрийского Патриархата, а к титулу Предстоятеля Церкви были добавлены слова «и всея Африки»163). Особым попечением патриарха была забота о духовном образовании и православном воспитании паствы, для чего было открыто духовное училище имени святителя Афанасия, возвращено к жизни издание журналов «Церковный маяк» и «Пантэнос», а также учреждено издание нового религиозного бюллетеня «Божественное учение», распространявшегося бесплатно164). Характерным явлением для Александрийского Патриархата времен первосвятительства Мелетия II (Метаксакиса) был переход на новоюлианский календарь в 1929 г. и признание законными англиканских рукоположений в 1930 г. В целом, его предстоятельство на Александрийской кафедре оказалось положительным и даже своевременным.

Умер патриарх Мелетий ІІ (Метаксакис) 28 июля 1935 г. в возрасте шестидесяти четырех лет, пребывая в самом расцвете своей активной патриаршей деятельности165).

Такова была жизнь одного из наиболее известных православных реформаторов ХХ столетия, инициировавшего календарную реформу и за это ставшего объектом ненависти и клеветы для идеологов старостильного раскола. Безусловно, это была личность неоднозначная и противоречивая, но личность яркая и тем самым подверженная самым оценкам. Но для маргинальных старостильных группировок очень важно очернить патриарха Мелетия, выставив его масоном и скрытым противником Церкви, дабы показать, что «не может […] древо худое приносить плоды добрые» (Мф. 7:18). Обвинение же в масонстве является наиболее громким и наименее доказуемым. Поскольку для схизматиков введение нового стиля является ни чем иным, как «ступенью к устранению различий между Церквями через псевдосоединение с многообразием еретиков»166), то и сами инициаторы календарных преобразований по их представлениям «являлись органами англиканской пропаганды и безбожного жидомасонства»167).

По мнению авторитетного исследователя старостильного раскола, нынешнего Предстоятеля Элладской Православной Церкви архиепископа Афинского Христодула (Параскеваидиса), обвинения в масонстве патриарха Мелетия (Метаксакиса) и архиепископа Хризостома (Пападопулоса) совершенно безосновательны и являются старостильнической клеветой168). Кроме того, биограф патриарха Мелетия иеромонах Софроний (Михаилидис), специально изучавший данную проблематику, так же убежден в том, что все обвинения этого яркого Предстоятеля Константинопольского Патриархата в принадлежности к масонству лишены достоверности и не имеют под собой реальных оснований169). Кроме того, данную позицию красноречиво подтверждают исторические факты. Так, 25 июня 1934 г. патриарх Александрийский Мелетий (Метаксакис) издал указ, согласно которому все клирики, состоящие в масонских ложах подлежат немедленному запрещению в священнослужении и наложению епитимьи170). А в личном письме патриарха Мелетия архиепископу Афинскому Хризостому (Пападопулосу) от 25 мая 1935 г. содержится резкая критика масонства как современного религиозного заблуждения171).

Таким образом, оценивая жизненный путь патриарха Мелетия, невозможно отрицать, что его служение характеризуется преданностью интересам Церкви, что выразилось в необычайной активности и плодотворности этого служения. Но патриарх всю жизнь чувствовал себя не только служителем Церкви, но и выразителем интересов греческого народа, освобождение которого ему представлялось задачей первостепенной важности. Поэтому вся его деятельность психологически более объяснима горячей приверженностью «Великой Идее», чем членством в масонской ложе.

 

^ II.4. Введение новоюлианского календаря в

Элладской Православной Церкви

После принятия Константинопольским Совещанием 1923 г. известных календарных постановлений, Элладская Церковь встала перед сложной дилеммой относительно допустимости воплощения их в жизнь. С одной стороны, решения Совещания требовали своей реализации, к тому же в этом было заинтересовано и греческое правительство, поскольку королевским указом от 16 января 1923 г. предполагалось введение «нового стиля» в гражданской жизни уже с 16 февраля 1923 г.172) С другой стороны, греческих иерархов смущало неодобрение многими Автокефальными Церквями идеи реформирования времясчисления.

На заседании Священного Синода Иерархии от 27 декабря 1923 г., являющемся высшей инстанцией церковной власти в Греции, собрание из 29 архиереев проводило обсуждение проблемы введения новоюлианского календаря. Сперва был поставлен вопрос каноничности самого Всеправославного Совещания и принятого им календарного постановления. На это недоумение греческие архиереи ответили признанием легитимности Константинопольского Совещания и каноничности выработанных им определений173). Далее прозвучало выступление архиепископа Афинского Хризостома І (Пападопулоса)174), в научном докладе которого был затронут вопрос отставания юлианского календаря от реального астрономического времени и вызванного этим несоответствия пасхалических таблиц дню весеннего равноденствия, чем нарушаются постановления І Вселенского собора. В развернувшейся дискуссии стала очевидной недопустимость изменения Пасхалии без всеправославного согласования. Принятое Синодом решение о переводе месяцесловия на исправленный юлианский календарь не нашло, однако, единогласного одобрения, поскольку некоторые иерархи боялись волнений в народе, вызванных календарным нововведением. Тем не менее, большинством архиереев этот важный фактор был недооценен и проблему сняли с обсуждения 175).

При дальнейшем рассмотрении вопроса учитывалось и то немаловажное обстоятельство, что епархии «Νεών χωρω̃ν» («Новых земель»), находившиеся на территории греческого государства, но административно подчинявшиеся Вселенской Патриархии, готовились к переходу в марте 1924 г. вместе со всей Константинопольской Церковью на «новый стиль». В церковных и государственных интересах было не допустить разделения страны по календарному признаку, дабы не наносить ущерба единству нации176).

Результатом этого заседания Священного Синода Иерархии стало принятие следующего решения, констатировавшего: «1. Что все согласны с изменением церковного календаря и согласованием его с календарем гражданским; 2. Согласно голосованию, никто в дальнейшем не учинит смущение; 3. Относительно имеющихся в Греции епархий, подчиняющихся Вселенской Патриархии, необходимо запросить их согласие и согласие Вселенской Патриархии»177).

Об итогах обсуждения календарной проблематики, проведенного иерархами Элладской Церкви, архиепископ Афинский Хризостом сообщил Константинопольскому патриарху Григорию VII в уведомительном послании № 70/3046 от 3 января 1924 г. Он подчеркнул готовность согласования церковного времяисчисления с гражданским, но без изменений в пасхалических расчетах, которые по-прежнему должны опираться на юлианский календарь178). Ответное послание Константинопольского патриарха, значащееся под № 221, последовало 28 января 1924 г. и содержало в себе одобрение решений Элладской Церкви и предложение совместного перехода на новоюлианское исчисление, которое должно было состояться 10 марта 1924 г. Вопрос реформирования Пасхалии патриарх Григорий предполагал вторично обсудить только в будущем на грядущем Всеправославном Соборе. Кроме того, предстоятель Вселенской Патриархии высказал надежду на то, что все Поместные Церкви совершат переход на новый стиль совместно с Церквями Константинопольской и Элладской179).

Спустя три месяца после этого, 1 марта 1924 г., Священный Синод Элладской Православной Церкви издал следующее постановление о введении в церковный обиход исправленного юлианского календаря: «Согласно решению Священного Синода, Элладская Церковь приняла определенное Вселенской Патриархией исправление юлианского календаря, согласно которому 10 марта месяцесловия должно считаться и называться 23 марта. Месяцесловие и Пасхалию Православной Церкви оставить неизменными. Неподвижные праздники будут празднуемы согласно изначально определенных Православной Церковью дней. Относительно только этого года, как исключение, во вторую неделю Великой Четыредесятницы будет праздноваться память тех дневных святых, чья память в месяцесловии приходится с 10 по 23 марта, Пасха и иные подвижные праздники будут совершаться согласно […] Пасхалии»180), то есть Александрийская Пасхалия оставалась неизменной. Календарная реформа не предполагала изменений и в литургической жизни Церкви. Согласно решению Синода от 1 марта 1924 г. «богослужебные книги (Октоих, Триодь Постная и Триодь Цветная), апостольские и евангельские зачала будут урегулированы также, как и прежде, согласно […] Пасхалии и воскресным столпам»181).

В завершение процедуры перехода на «новый стиль», архиепископ Афинский Хризостом обратился Предстоятелям Автокефальных Церквей Константинопольской, Александрийской, Антиохийской, Иерусалимской, Сербской, Румынской и Кипрской с сообщением о том, что «Элладская Церковь приняла решение Вселенской Патриархии относительно согласования церковного календаря с гражданским, полагая 10 марта как 23»182). Это обращение содержало призыв к Поместным Церквям последовать примеру Церкви Эллады, на что последовала самая неоднозначная реакция. Так, патриарх Иерусалимский Дамиан телеграфировал в Афины: «Святейшая Матерь Церквей не может принять такое изменение в настоящее время […] по причине неблагополучного положения, в котором, как известно, она находится по отношению к латинянам в святых местах и ввиду опасности прозелитизма»183). Антиохийский патриарх Григорий IV отнесся к мысли о реформе календаря отрицательно, а патриарх Сербский Димитрий и архиепископ Кипрский Кирилл III напомнили о необходимости всеправославного согласования при осуществлении таких важных преобразований. Однако самый резкий отзыв дал патриарх Александрийский Фотий. В своем особом послании от 20 апреля 1924 г. он заявил: «Наша Святейшая Церковь никогда не видела необходимости в исправлении календаря […]. Только собор всех Святых Божиих Церквей компетентен разрешить этот вопрос. Вы утверждаете, что догматы и каноны не препятствуют исправлению календаря. Это не совсем верно. Сами же Вы чуть не через десять строк после этого утверждения пишете, что исправление юлианского календаря отдельной Церковью вызовет соблазн вследствие различия календарей у православных народов и грозит схизмой»184).

Однако, не взирая на столь неодобрительное отношение отдельных Поместных Церквей к готовившейся в Элладской Церкви замене календаря, реформа была все-таки проведена. Но проведена без предварительной подготовки и без принятия достаточного количества мер для разъяснения народу сущности происходящего изменения, что во многом предопределило дальнейшее развитие сопротивления реформе, вылившегося в церковный раскол185).

 

^ Глава III. Зарождение и развитие старостильного движения в первое десятилетие после календарной реформы (1924-1934 гг.)

 

^ III.1. Предпосылки раскола

Переход Элладской Церкви на новоюлианский календарь в 1924 г. вызвал резкое осуждение этого новшества отдельными представителями низшего духовенства, монашества и мирян, что вскоре после реформы породило движение сопротивления, вылившееся в церковный раскол. Своим возникновением явление старокалендарного протеста обязано целому комплексу причин, его обусловивших.

Во-первых, как уже упоминалось, изменение церковного календаря проходило в особо тяжелое для греческого народа время. Это была эпоха крушения национальных надежд, острого ощущения всеобщей нестабильности и народного страдания, вызванного ужасами «малоазийской катастрофы». Но смутное время, все-таки, оставляло нетронутым единственное пристанище для исстрадавшихся душ, тихое прибежище для ищущих утешения – Православную Церковь, жизнь которой протекала в своем особом размеренном ритме. Однако календарная реформа внесла в церковную ограду веявший повсеместно ветер перемен. Изменение привычных устоев церковной жизни часто становилось причиной расколов, ибо для многих в нововведениях был «утерян священный ритм и уклад, […] ритуал жизни, видимое благообразие и благостояние быта»186). Поэтому и в стихийно зародившемся старостильном движении было, вполне объяснимое психологически, стремление вернуть Церкви ее «неотмирность», непричастность духу времени. «Раскол весь в воспоминаниях и в предчувствиях, в прошлом или в будущем, без настоящего. Весь в истоме, в грезах и в снах»187), – переадресовываем мы слова протоиерея Георгия Флоровского в отношении к греческим старостильникам.

Вторая причина возникновения церковных нестроений в Элладской Церкви самым непосредственным образом вытекает из первой и также носит психологический характер. В результате «Малоазийской Катастрофы» популярность премьер-министра Греции Е. Венизелоса сменилось всеобщим народным презрением, поскольку его планы по осуществлению «Великой идеи» привели к национальной катастрофе. Негативное отношение естественным образом распространилось и на все его окружение, в том числе и церковное. Отказ западноевропейских стран от военно-политической поддержки Греции обесценил в народном сознании прозападные экуменические инициативы митрополита Брусского Дорофея, патриарха Мелетия (Метаксакиса) и архиепископа Хризостома (Пападопулоса). Их деятельность прямо воспринималась как антинародная, а, следовательно, и антицерковная. В облике инославного Запада снова увидели извечного врага православного Востока. Следует особо отметить, что усиление антивенизелистских настроений привело к отставке премьер-министра уже в феврале 1924 г.188), то есть на один месяц ранее проведения календарной реформы.

Третьей, не менее значительной, причиной протеста можно рассматривать грубое насаждение реформы без всякого пояснения народу и подготовительных мероприятий. А ведь из истории известно, что «реформы, […] не опирающиеся на единство церковной власти и народного благочестия, […] создают атмосферу разлада и часто приводят к расколу»189). И в данном случае, отчасти трещину в единство церковное дала уже сама иерархия, позабыв про «глас народа», про право его волеизъявления в таких важных вопросах.

Четвертым и весьма существенным фактором, немало способствовавшим росту популярности старостильных настроений в первое десятилетие после проведения календарной реформы, было отсутствие единодушия в православном мире относительно вопроса о необходимости изменения церковного времяисчисления. Так, патриарх Александрийский Фотий активно подвергал критике Элладскую Церковь за проведенную реформу, чем оказывал значительную идейную поддержку старостильному движению.

Пятым фактором, обусловившим возникновение схизматических тенденций, было элементарное невежество и некомпетентность в области календарной проблематики отдельных клириков и мирян, при отсутствии правильного экклезиологического сознания. А ведь «народное благочестие развивается иногда независимо от церковного богословия, от Писания, от церковного учительства, а тем самым – и от церковного предания»190). Благородное стремление защитить церковную традицию, но традицию, понимаемую субъективно, привело к самозамкнутости и отрыву от Церкви. «Раскол свидетельствует об утрате частью народной массы цельности, органичности религиозного восприятия, об отпадении от духа соборности и взаимной христианской любви»191).

Такова была психологическая атмосфера и внутреннее состояние той части греческого народа, которая, выразив протест реформе времяисчисления, неосознанно для себя заявила протест самой церковной кафоличности, в которой «нет самолюбия и обособления – личного, этнического, местного и всякого другого»192).

 

^ III.2. Начало разрыва с «новостильной» Церковью

Первоначальная реакция большинства греческого народа на календарное исправление оказалась относительно спокойной, однако несколько человек, несогласных с реформой, уже 17/30 марта 1924 г., в первое воскресенье после нововведения, учредили «Общество Православных» («Σύλλογος ’Ορθοδόξων»), заявив о несогласии с позицией канонической Элладской Церкви. Главные задачи Общества виделись в сохранении традиции богослужебного употребления юлианского календаря и в борьбе за его возвращение в церковную жизнь. При своем зарождении «Общество Православных» мыслилось как внутрицерковная оппозиционная организация193), однако фанатичные и радикальные умонастроения его членов грозили неизбежным вырождением в схизму. Первым председателем Общества стал Иоаннис Сидерис. Совет правления «Общества Православных» составили Перикл Гетурис (секретарь), Константин Берлис, Андрей Воноридис, Константин Коциафтопулос, Александр Симонидис, Харлампий Маврояннис. Среди последователей старостильного движения особо выделялись своей активностью Адрианос Пападимитриу и Константин Караяннидис. Первыми монахами, вступившими на путь противления Элладской Церкви, были Паисий (Филокалиотакис)194) и Хрисанф (Вреттарос)195).

По своей немногочисленности «Общество Православных» первоначально не могло составить реальной оппозиции Церкви. Несмотря на это, у старокалендаристов оказалось много сторонников, особенно из среды консервативного афонского монашества, психологически еще не готовых к открытой конфронтации. Были несогласные среди мирян, низшего духовенства и даже среди епископата, считавшие, что архиепископ Хризостом злоупотребил оказанным ему доверием. Так, например, митрополит Кассандрийский Ириней пытался убедить иерархов в том, что «через изменение календаря и месяцесловия попираются основания апостольских канонов и установления Вселенских Соборов»196).

Учитывая реакционные настроения и желая предупредить зло в его зарождении, Священный Синод опубликовал особое послание от 8 апреля 1924 г., известное под названием «К возлюбленному греческому народу». В данном синодальном обращении при апеллировании к исторической и канонической аргументации давалось правильное объяснение сущности календарных новшеств197). Тем не менее, мера эта оказалась запоздалой. Зародившаяся смута уже давала свои всходы, а популярность идей «Общества Православных» с каждым месяцем прогрессивно нарастала. Сбылось предчувствие протоиерея Сергия Булгакова: «И в темных массах народа, в которых пробуждается темная ревность о православии, изменение стиля и церковного календаря вызовет наибольший протест, как […] наследие старой ревности и отчуждения! И эти, в сущности бытовые, обрядовые различия оказывались и могут оказаться сильнее догматического единения»198).

Недолго безмолвствовал и Афон. Свтятогорские монахи, не согласившись с реформой календаря, в большинстве своем твердо стояли на позициях охранения церковного единства. Однако среди них оказались и те немногие, которые фанатично отстаивали свою личную позицию несогласия с введением «нового стиля» путем внесения смуты в народное сознание. Среди них обладали особенной известностью слепой афонский иеромонах Иероним и архимандрит Евгений (Лимонис) из Пирей (портового пригорода Афин)199) Многие иноки оставляли Святую Гору и обходили греческие города, проповедуя идею «безблагодатности» новоюлианского календаря, чем немало содействовали оформлению раскола. В своей пропагандистской деятельности «Общество Православных» умело использовало их пример, зная о традиционном почитании греками афонского монашества200).

В это же время старостильническая борьба шла и в идеологическом направлении, будучи осознанно направленной на подрыв авторитета иерархии, накаляя и без того напряженную церковную атмосферу. Появилось широко распространенное и сегодня обвинение инициаторов реформы в масонстве с навешиванием на них ярлыков «орудия масонства», «слуги сатаны», «греческая тьма»201), а сама Элладская Церковь старостильниками именовалась не иначе, как «ложная», «неверная», «клеветническая» и «отпадшая»202). Однако помимо резких оскорблений, «Общество Православных» использовало в качестве средства к убеждению народа в собственной правоте многочисленные повествования о чудесах, тем или иным образом связанных со «старым стилем». Особенно распространенным было хождение листовки, содержащей повествование о чудесном явлении креста, якобы виденном многими очевидцами в вечернем небе над старостильническим храмом святого апостола Иоанна Богослова в пригороде Афин в ночь с 14 на 15 сентября 1925 г. в день праздника Крестовоздвижения, совершаемого священником Иоанном Флоросом по старому стилю203). По рассказам старостильников в эту ночь произошло следующее. Для участия в совершении праздничного богослужения к 9 часам вечера в храме собралось около двух тысяч человек. За полчаса до полуночи все присутствовавшие на празднике якобы увидели необычное атмосферное явление, воспринятое ими как чудесное явление Креста Господня. Данное событие впоследствии было расценено как особое благословение свыше на сохранение в Церкви юлианской системы календарного исчисления. Спустя некоторое время описание означенного явления приобрело пышное литературное оформление. Спустя семь десятилетий «чудо креста» описывалось следующим образом. «Снова, как и в 351 г., Бог ниспослал чудесное явление Знамения Всечестного Креста, чтобы запечатлеть истину и посрамить ложных учителей. […] В 11 часов 30 минут вечера над церковью в северо-восточном направлении в небесах стал проявляться яркий, сияющий световой Крест. Этот свет не только осветил церковь и верующих; в его лучах звезды на чистом, безоблачном небе потускнели, а церковный двор наполнился почти осязаемым светом. Контур самого Креста вырисовывался особенно интенсивным светом и был четко видим как византийский крест с перекладиной внизу. Чудесное небесное явление продолжалось полчаса, до полуночи, затем Крест начал медленно подниматься вертикально вверх, подобно тому, как поднимается Крест в священнических руках во время совершения чина Воздвижения Креста в Храме. Поднявшись высоко, Крест начал постепенно исчезать. […] У обновленцев, как и у ариан в 351 г., не остается никаких оправданий или смягчающих вину обстоятельств»204).

Нарастание популярности старостильных идей в обществе вызвало серьезную озабоченность происходящим Священного Синода Элладской Православной Церкви, который на своем заседании 17 октября 1924 г. принял решение об усилении разъяснительной работы с населением для противодействия схизматическим настроениям205). Также была отмечена необходимость убеждения самих старостильников в допустимости изменения времяисчисления. Несмотря на то, что с 1926 г. греческое правительство, желая устранить идеологическое противостояние, угрожавшее внутреннему единству нации, начало оказывать на раскольников давление, идея старостильного сопротивления продолжала набирать силу и ее популярность в народе по-прежнему возрастала.

В 1926 г. произошло два важных события. «Общество Православных» было переименовано в «Греческое Религиозное Общество Истинных Православных Христиан (ГРОИПХ)» («‘Ελληνική Θρησκευτικί Κοινότης τω̃ν Γνησίων ’Ορθοδόξων Χριστιανω̃ν – (ΕΘΚΓΟΧ)»), которое получило официальное признание афинского городского суда206). Данный прецедент предоставил ГРОИПХ широкую возможность к открытию представительств по всей Греции207). Постепенно членами этой организации, помимо простого и необразованного населения, становятся представители других социальных слоев, как то юристы, военные офицеры, землевладельцы, литераторы. Но, что самое важное, к «Обществу» открыто присоединились два афонских иеромонаха Арсений (Коттеас) и Матфей (Карпафакис)208). Это событие имело огромное значение для старостильников, поскольку именно с него старокалендарная оппозиция начала приобретать «церковные» черты и параллельную канонической Церкви иерархическую структуру. «Там, где нет духовной жизни, – необходимо нечто внешнее, как обеспечение церковности»209), – говорил священник Павел Флоренский.

Реагируя на происходящее, священноначалие Элладской Церкви на заседании Постоянного Священного Синода от 26 апреля 1926 г. приняло текст Энциклики № 2398/2203, в которой старостильники были объявлены отделившимися от Церкви. Помимо этого, Энциклика содержала обращение в адрес Министерства Исповеданий с просьбой о роспуске ГРОИПХ, поскольку его деятельность расценивалась в качестве опасной для Православной Церкви и нации пропагандой210). Впрочем, реакция правительства не отличалась особой активностью, вследствие чего иеромонах Матфей (Карпафакис) добился в 1927 г. открытия Свято-Введенского старостильного женского монастыря в деревне Каратея, ставшего одним из центров борьбы с «новокалендаризмом». Настоятельницей монастыря стала монахиня Мариам (Сулакиоту)211).

 

^ III.3. Начало крупномасштабных гонений на старостильников

Несмотря на озабоченность по поводу старостильного движения, являвшегося дестабилизирующим фактором для нации и государства, греческое правительство долго не решалось на принятие радикальных мер по отношению к схизматикам. На активную борьбу со старокалендарным расколом государственную власть подтолкнуло чрезвычайное происшествие, произошедшее в 1927 г.

Во время престольного праздника храма святых Константина и Елены в Пиреях, проходившего 21 мая 1927 г., к совершавшему торжественное богослужение архиепископу Афинскому Хризостому подбежал активист старостильного движения парикмахер К. Караяннидис и ножницами отрезал часть бороды Первоиерарха, поранив при этом его лицо212). На внеочередном собрании Постоянного Священного Синода 23 мая 1927 г., проходившем, под председательством митрополита Закинфского Дионисия, иерархи высказали соболезнование архиепископу Хризостому и просили правительство сурово наказать виновных в этом нападении, а также оградить Элладскую Церковь от подобных действий. В качестве мероприятий по снижению активности старостильнического движения Синод предлагал наложить запрет на выезд со Святой Горы монахов, которые настроены на старостильную пропаганду, ликвидировать отделения ГРОИПХ в Афинах и Фессалониках, а также не позволять носить монашескую одежду тем лицам, которые не живут в общежительном действующем монастыре213). Представители гражданской власти прислушались к голосу Церкви и по всей стране началась активная борьба с расколом путем применения административных мер. С Афона было изгнано девятнадцать человек, часть которых была заключена в монастырь на острове Лесбос, а часть начала свободно перемещаться по Греции, призывая к противлению Элладской Церкви.

В деревне Мандра Элевсинская (в Аттике) 8/21 ноября 1927 г. произошел печальный инцидент. Пригласив в свою деревню старостильнического священника Христофора Псаллидаса, крестьяне заперлись в храме для совершения литургии. В это время церковь была окружена полицией имевшей намерение арестовать священнослужителя по окончании богослужения. В ответ на попытку народа воспрепятствовать этому, полицейские начали разгонять толпу ружейными прикладами. По разбегающимся людям было сделано несколько выстрелов. В результате проведенной операции две женщины оказались госпитализированы. Одна получила огнестрельное ранение, но вскоре оправилась. Другая женщина, по имени Екатерина Рутти, поступила в клинику с черепно-мозговой травмой и умерла спустя неделю. Впоследствии она была причислена старостильниками к лику святых мучениц214). Описанное происшествие не возлагает моральной ответственности на руководство Элладской Церкви и всецело ложится виной на местную полицию, не сумевшую справиться с ситуацией и допустившую со своей стороны грубые действия, повлекшие за собой человеческие жертвы.

Однако, вопреки всем притеснениям, старостильникам удалось в 1927 г. наладить выпуск двухнедельной газеты «Голос Православия» («‛Η Φωνὴ τη̃ς ’Ορθοδοξίας»), учредителем которой был Андреас Вапоридис215). В 1930 г. было начато издание ежемесячного журнала «Православный вестник»216).

Рост и укрепление старокалендарного движения в последующие годы способствовал ослаблению давления со стороны государства. В 1932 г. особая комиссия Министерства Исповеданий вынесла свое постановление о легализации раскола, определив, что те клирики, которые заявили о выходе из подчинения «церковной и монастырской власти, могут стать служителями религиозной общины последователей старого календаря»217). Благодаря этому событию началось активное присоединение верующих к общинам ГРОИПХ, так что уже в 1934 г. иеромонах Матфей (Карпафакис) открыл в деревне Кувара мужской Спасо-Преображенский монастырь218), а Общество насчитывало около 800 отделений по всей Греции и около 1 миллиона последователей219). Более того, греческая старокалендарная схизма расширила сферу своего влияния и вышла за пределы Элладской Православной Церкви. Филиал ГРОИПХ был открыт в Александрии и к 1935 г., согласно старостильническим данным, насчитывал свыше 20 000 последователей. Председателем александрийского филиала Общества в это время был Гуле (κ.Γκουλέ), а генеральным секретарем Николай Дукан220).

К 1935 г. в Греции возникло молодежная старостильническая ассоциация, носившая название «Объединение Молодых Истинных Православных Христиан Греции» («‛Ένωσιν τω̃ν Νέων Γνησίων ’Ορθοδόξων Χριστιανω̃ν τής ‛Ελλάδος»). Председателем данной организации стал Илия Ангелопулос, заместителем председателя Василий Стаматулис, а генеральным секретарем Димитрис Коколояннис221). Печатным органом организации молодых старокалендаристов были газеты «Проповедник Православия» («Κήρυκоς ’Ορθοδόξίας») и «Православная Молодежь» («’Ορθοδόξоν Νεολαίαν»)222).

Притеснения раскольников со стороны государства не способствовали ликвидации старостильного движения, а скорее наоборот, создали вокруг схизмы ореол мученичества и привлекли к ней ненужное внимание общества.

 

^ III.4. «Старостильная уния»

Стремительное разрастание схизмы, не сдерживаемое ни увещаниями Церкви, ни давлением светской власти, побудили архиепископа Афинского Хризостома к принятию компромиссного решения ради мира церковного – дозволению на существование в лоне Элладской Церкви приходских общин, употребляющих в своей литургической жизни «старый» юлианский календарь. После одобрения этой идеи на собрании Священного Синода Иерархии, проходившем 28 октября 1931 г., Первоиерарх обратился в Административный Совет ГРОИПХ с предложением воссоединения с Церковью, предполагавшим подчинение старостильных общин канонической церковной власти при полной свободе в календарной сфере223). Но, как заметил протоиерей Иоанн Мейендорф, «по всей истории христианства видно, что если уж расколы происходят – это надолго, их последствия трудно излечить»224). Психология старостильной схизмы изначально базировалась на горделивом стремлении навязать Церкви, которая в своем существе является «столпом и утверждением истины» (1Тим. 3:15), собственное субъективное видение принципов исторически сложившейся церковной традиции. Доказать собственную правоту посредством разделения. Доказать вопреки единству Тела Христова, вопреки созидающему Церковь своим наполнением Духу Святому. Поэтому раскол предлагает взамен Церкви Христовой свою альтернативную церковь, базирующуюся на культовом поклонении юлианскому календарю, возведенному в ранг критерия православности. По глубокому убеждению старостильников только «малому стаду» святоотеческого календаря Господь наш доверил […] многоценное сокровище Православной истины»225). Поэтому в ответ на обращение архиепископа Хризостома, после некоторого промедления, Административный Совет ГРОИПХ выпустил особый манифест от 6 августа 1934 г., в котором Элладская Церковь была объявлена схизматической, а все отколовшиеся от ее полноты по причине неприятия новоюлианского времяисчисления, провозглашались пребывающими в ограде Истинно-Православной Матери Церкви. Впоследствии попытка возвратить старокалендарное движение в лоно канонической Церкви была презрительно названа раскольниками «старостильной унией», приверженцами которой они стали считать монахов святой горы Афон, сумевших сохранить как церковное единство, так и юлианский календарь. Намеренно проводя параллели с обесславившей себя латинской унией, схизматики демонстративно заявляют о том, что «возможное приятие […] «старостильной унии» было бы […] великим предательством и непростительной легкомысленностью»226).

Безуспешность попыток восстановления единства в Элладской Церкви на протяжении первого десятилетия существования схизмы, все-таки оставляло надежду на его недолговечность. Поскольку раскол не имел собственной иерархии, а тем самым не соответствовал важнейшему принципу церковного устроения, он оставался всего лишь собранием мирян, бесперспективным и малопривлекательным для религиозного человека. Но в 1935 г. произошло событие, изменившее status quo раскола и давшее ему возможность составить альтернативу канонической Церкви.

 

^ Глава IV. Возникновение и развитие греческой старостильной юрисдикции

 

^ IV.1. Учреждение Священного Синода «Церкви Истинных Православных Христиан» Греции и возникновение старостильной иерархии

Несмотря на принадлежность к ГРОИПХ нескольких священников и иеромонахов, схизматическая организация из-за отсутствия в своем составе носителей архиерейского звания, мало походила на традиционную Церковь, каковой себя объявляла. Означенное обстоятельство немало тревожило администрацию Общества ИПХ, что побудило их в своем письме № 785 от 11/24 октября 1934 г. обратиться в Сремские Карловцы к митрополиту Антонию (Храповицкому), прося его о возглавлении греческого раскола, общая численность которого по их словам составляла якобы 2 миллиона человек. Это прошение, подписанное президентом ГРОИПХ Георгием Парасхосом и генеральным секретарем ГРОИПХ Василисом Стаматулисом, было рассмотрено и отклонено Первоиерархом Русской Зарубежной Церкви227). Примечательно, что митрополит Антоний (Храповицкий), несмотря на свое резкое неодобрение реформы церковного времяисчисления, крайне негативно отзывался о старостильной оппозиции, готовой на раскол во имя сохранения юлианского календаря. Так, в одном из писем к афонскому монаху-зилоту, датированном 1926 г., Первоиерарх РПЦЗ писал: «Акривия на вашей стороне, реформаторы достойны укоризны, а может быть и осуждения, но в вопросе о прекращении общения необходимо исполнять волю Божию – необходимо применять икономию. Можно обличать, но не откалываться от них»228).

Одновременно с этим были сделаны попытки склонить к расколу некоторых иерархов Элладской Церкви, сочувствующих старостильному движению. Взор пал на митрополита Димитриадского Германа (Мавромматиса), известного своими апелляциями к Синоду в 1929 и в 1933 гг. об отмене календарного нововведения. Поскольку митрополит Герман в то время являлся вторым по старшинству архиереем в Элладской Церкви после архиепископа Хризостома (Пападопулоса)229), возможным становится предположение того, что он вступил в оппозицию политике Первоиерарха, движимый собственными амбициозными притязаниями на церковное главенство. К сожалению, помимо него, еще двое из греческих архиереев не явили собой пример твердого церковного сознания и приняли предложение схизматиков. Получив 12/25 мая 1935 г. приглашение возглавить ГРОИПХ, уже 13/26 мая митрополиты Герман (Мавромматис) Димитриадский230), Хризостом (Кавуридис) Флоринский231) и Хризостом (Димитриу) Закинфский совершили литургию в храме Успения Богородицы в Колоне (городской квартал Афин), где в это время собралось около 20 000 приверженцев «старого календаря»232). По окончании богослужения иерархи заявили о своем присоединении к старостильническому сообществу. Митрополит Флоринский Хризостом огласил «Послание Греческому Православному народу», в котором говорилось о том, что Церковь Эллады введением «нового стиля» разделила греческий народ, нарушила церковное предание и посягнула на догмат о единстве Церкви. Кроме этого, Послание провозгласило всех последователей григорианского календаря неправославными. В этот же день взбунтовавшиеся иерархи обнародовали Послание к Священному Синоду Элладской Церкви, в котором высказали надежду, что их поступок послужит импульсом к возвращению старого календарного стиля к церковному употреблению233). Следует особо подчеркнуть, что старостильная оппозиция в лице ГРОИПХ вплоть до раскола трех иерархов не прекращала отождествлять себя Элладской Церковью, о чем неоднократно свидетельствовала в своих официальных заявлениях234). Уход вышеназванных митрополитов в старостильничество был импульсом, трансформировавшим острое церковное противостояние в церковный раскол и породившим альтернативную канонической Церкви псевдоцерковную структуру.

Экстренное заседание Постоянного Священного Синода Элладской Церкви под председательством архиепископа Хризостома, посвященное уходу троих иерархов в схизму, состоялось уже 27 мая 1935 г., на второй день после произошедшего. Итогом заседания стали следующие постановления: 1) Создать специальную синодальную комиссию в составе архиепископа Хризостома, митрополита Фтиотидского Амвросия и митрополита Самосского Иринея с целью ликвидации раскола и взаимодействия по этому вопросу с гражданской властью; 2) Провести тщательное расследовании и дать детальную оценку произошедшего с позиций канонического права; 3) Назначить на 30 мая 1935 г. специальное заседание церковного суда по делу трех митрополитов; 4) Обратиться в Министерство Исповеданий с просьбой о содействии в недопущении разрастания раскола; 5) Оповестить о случившемся греческих иерархов; 6) Осветить проблему произошедшего церковного разделения в периодической печати235). На втором заседании Постоянного Священного Синода, посвященном теме раскола и состоявшемся 28 мая 1935 г., были приняты следующие решения: 1). Оповестить о произошедшем Константинопольского Патриарха; 2). Составить обращение Священного Синода к греческому народу; 3). Ходатайствовать перед правительством о необходимости применения к раскольникам действующего государственного законодательства; 4). Назначить временных управляющих в Димитриадскую и Закинфскую епархии236).

В ходе работы синодальной комиссии по уврачеванию раскола был проведен целый ряд встреч с премьер-министром Панагисом Цалдарисом и министром исповеданий Д. Хадзискосом237).

Следует отметить, что осуждение ушедших в раскол митрополитов не нашло единогласного осуждения в среде иерархии. Так, 29 мая 1935 г., накануне специального заседания церковного суда, его участники в лице митрополитов Прокопия Идрского, Иринея Самосского и Иерофея Акарнанийского заявили о нежелании участвовать в осуждении трех митрополитов и отказались участвовать в судебном процессе238). Старостильнической стороной это рассматривается как несогласие части греческого священноначалия с реформированием календарного исчисления, самовольно и деспотично произведенного архиепископом Хризостомом. Однако в означенном обстоятельстве можно усмотреть и совершенно иные мотивы. Поскольку на заседании Священного Синода Иерархии от 27 декабря 1923 г., принявшем единогласное решение о переходе Элладской Церкви на новоюлианский календарь, ни один епископ не вступил в открытую оппозицию данному постановлению239), вполне логично предположить, что все симпатии отдельных представителей епископата, проявлявшиеся с 1935 г. в отношении старостильного движения, были продиктованы не столько их узким традиционализмом, сколько принадлежностью к оппозиционной внутрицерковной партии митрополита Димитриадского Германа.

В результате самоустранения вышеназванных иерархов от участия в судебном заседании слушание по делу о расколе было отложено с целью замещения вакантных мест в президиуме суда новыми иерархами240).

В ответ на мероприятия, проводимые с целью ликвидации схизмы, митрополит Димитриадский Герман 31 мая/13 июня 1935 г. направил в Священный Синод Элладской Церкви свое послание, в котором объявил схизматиками всех «новостильных» иерархов и заявил о создании Священного Синода «Церкви Православных Христиан Последователей Отеческого Календаря» («Церкви Истинных Православных Христиан» — ЦИПХ)241). Следствием этого заявления стало решение трех иерархов об образовании параллельной церковной структуры. С этой целью с 5 по 8 июня 1935 г. мятежные митрополиты совершили следующие архиерейские хиротонии, проходившие в Свято-Введенском монастыре в Каратее242):

1. архимандрита Германа (Варикопулоса) во епископа Кикладского243);

2. архимандрита Христофора (Хаджиса) во епископа Мегаридского;

3. архимандрита Поликарпа (Лиосиса) во епископа Диавлейского;

4. иеромонаха Матфея (Карпафакиса) во епископа Вресфенского244).

После архиерейских поставлений был образован Священный Синод «Православной Греческой Церкви Последователей Отеческого Церковного Календаря» под председательством митрополита Димитриадского Германа, в состав которого вошли все старостильные архиереи, количество которых стало равным семи245).

Такое стремительное разрастание раскола вызвало серьезную обеспокоенность Священного Синода Элладской Православной Церкви, который принял решение просить гражданскую власть принять ограничительные меры против семи архиереев для предотвращения новых неканонических хиротоний. С этой целью было составлено особое синодальное обращение к министру исповеданий Д. Хадзискосу246). По инициативе Д. Хадзискоса была создана особая комиссия по обсуждению перспектив урегулирования церковного конфликта. В состав комиссии вошли представители правительства, иерархи Элладской Церкви, профессора богословия и председатель ГРОИПХ Г. Парасхос. Итогом заседания комиссии стало соглашение о назначении отдельных священников Элладской Церкви для совершения богослужений в старостильнических общинах247).

Состоявшееся 1/14 июня 1935 г. заседание Архиерейского Синодального Суда первой инстанции под председательством митрополита Керкирского Александра на основании соответствующих положений церковного устава вынесло решение о признании неканоничного и незаконного характера старостильнических архиерейских хиротоний. Относительно нарушивших церковный мир митрополитов было принято решение о лишении их всех степеней священства и низведении в разряд простых монахов, что предполагало принудительное пятилетнее пребывание для митрополита Димитриадского Германа в монастыре Хозовиотиссис (остров Армогон), для митрополита Флоринского Хризостома в монастыре Святого Дионисия Олимпийского (в Китросской епархии), а для митрополита Закинфского Хризостома в монастыре Ромвос (в Акарнанийской епархии)248). Справедливость судебного определения была подтверждена на основании 34 правила VI Вселенского собора, 6 правила Гангрского и 5 правила Антиохийского соборов. Осужденные митрополиты в своем совместном заявлении от 15 июня 1935 г. на имя премьер-министра Греции П. Цалдариса, министра иностранных дел и министра исповеданий заявили о том, что судебное решение их вопроса является неконституционным, неканоничным, незаконным и несправедливым деянием249).

Сразу же после приведения судебного решения в исполнение, бывший митрополит Закинфский Хризостом с раскаянием подал 3/16 июня 1935 г. апелляцию в Синодальный Суд второй инстанции. После обстоятельного рассмотрении дела Судом второй инстанции было вынесено определение № 1/16-7-1935, отменяющее все наложенные на иерарха прещения и восстановившее его в священном сане, но с шестимесячным запрещением в священнослужении250).

Относительно новорукоположенных старостильнических иерархов на заседании Архиерейского Синодального Суда первой инстанции, проходившем 3 июля 1935 г., было принято решение № 3/3-7-1935, признававшее виновность архимандритов Христофора (Хаджиса), Германа (Варикопулоса), Поликарпа (Лиосиса) и иеромонаха Матфея (Карпафакиса) в незаконном принятии епископского достоинства и учинении раскола, что влекло за собой лишение священного сана, с последующей пятилетней ссылкой в качестве рядовых монахов в отдаленные монастыри. По определению суда для Христофора (Хаджиса) назначалось пребывание в монастыре Таксиархон (на острове Серифос), для Германа (Варикопулоса) в монастыре Кафарон (остров Ифака), для Матфея (Карпафакиса) в монастыре Святого Дионисия (остров Строфадон) и для Поликарпа (Лиосиса) в монастыре Евангелистриас (остров Скиафос)251).

Строгость судебного приговора побудила Поликарпа (Лиосиса) и Христофора (Хаджиса) принести покаяние перед Элладской Церковью и уже 8 июля 1935 г. апеллировать в Архиерейский Синодальный Суд второй инстанции с просьбой о помиловании. При судебном рассмотрении их прошений на основании 4 правила II Вселенского собора действительность архиерейского посвящения признана не была, но смягчение первоначального приговора состояло в сохранении иерейского звания с временным запретом в священнослужении и в отмене ссылки252). Однако подсудимых не удовлетворило данное судебное решение и они, ссылаясь на 29 правило IV Вселенского собора, отстаивали за собой право именоваться епископами. На состоявшемся 30 апреля 1936 г. повторном судебном заседании была снова отклонена претензия старостильнических иерархов на признание их епископского сана и воссоединение с Церковью Поликарпа (Лиосиса) и Христофора (Хаджиса) осуществилось с непризнанием их архиерейского достоинства253).

Однако ссылка четырех нераскаявшихся старостильных архиереев оказалась непродолжительной, чему самым непосредственным образом способствовало изменение политической ситуации в государстве. В октябре 1935 г. в Греции произошел военный переворот, в результате которого к власти пришел генерал Г. Кондилис, ставший премьер-министром и восстановивший монархическое правление в лице короля Георга II. Новый глава правительства открыто демонстрировал свое лояльное отношение к отделившимся от канонической Церкви и запретил преследование старокалендаристов, что позволило находящимся в ссылке старостильническим иерархам вернуться в Афины и даже встретиться с премьер-министром. Новая религиозная политика вызвала негодование и протест со стороны Синода Элладской Церкви, но позицию премьер-министра это не изменило254). В августе 1936 г. в Греции снова произошел военный переворот, результатом которого явился приход к власти генерала И. Метаксаса, возглавившего правительство в должности премьер-министра и назначившего нового министра исповеданий Ф. Турковасилиса. Религиозная политика нового государственного руководства продолжила линию предыдущего правительства. При всесторонней поддержке канонической Элладской Церкви к старостильникам сохранялось терпимое отношение, что во многом было обусловлено политическим интересом. Присутствуя на заседании Постоянного Священного Синода, Ф. Турковасилис пояснил иерархам, что церковная схизма и гонение на старокалендаристов существенным образом ослабляет государство и используется в политической пропаганде сепаратистами Северной Греции255). Такое заявление стало возможным после того, как несогласное с реформой церковного календаря славянское население Северной Греции (Македонии) стало переходить в юрисдикцию Сербской и Болгарской Церквей. В данном случае религиозный фактор в сочетании с этно-политическим представлял серьезную угрозу территориальной целостности Греции и грозил отделением северных областей256). Приоритетным же направлением религиозной политики правительства И. Метаксаса было избрано объединение нации вокруг официальной и канонической Церкви257).

Принимая в расчет острую церковную и политическую необходимость в ликвидации старокалендарной схизмы, иерархи Элладской Церкви митрополит Кассандрийский Ириней и митрополит Маронийский Анфим выступили с посреднической инициативой в установлении начала переговорного процесса между раскольниками и канонической церковной властью258). Их проект, впервые озвученный 4 апреля 1937 г. на заседании Постоянного Священного Синода, включал в себя комплекс мер по урегулированию церковного конфликта. Повторно предложение митрополитов Иринея и Анфима было заслушано 1 октября 1937 г. на заседании Священного Синода Иерархии, более представительном собрании греческого епископата259). В основе предложенного плана лежало четкое разграничение последователей старостильного раскола на категории умеренных и непримиримых, что предполагало особые методы воздействия на каждую из них. Так, наиболее малочисленную категорию составляли фанатичные приверженцы схизмы, в число которых входили епископы Матфей (Карпафакис) Вресфенский и Герман (Варикопулос) Кикладский, отдельные монахи-зилоты и миряне260). Основная же масса рядовых приверженцев старокалендаризма из простонародной среды, подпавшая под воздействие пропаганды схизматиков, признавалась нуждающейся в специальных средствах пастырского влияния. Кроме того, с надеждой на грядущее раскаяние отмечалась смягчение отношения к канонической Церкви у митрополитов Германа (Мавромматиса) Димитриадского и Хризостома (Кавуридиса) Флоринского261). В качестве средств к реализации плана умиротворения Церкви были признаны необходимость высылки в отдаленные районы Греции главных идеологов раскола. С целью поддержки Элладской Церкви в осуществлении вышеназванных постановлений министр Исповеданий Греции 30 декабря 1937 г. издал указ № 1263 о принудительной высылке епископов Матфея Вресфенского и Германа Кикладского и всех подчиняющихся им клириков. Особая статья данного постановления предполагала закрытие и опечатывание старостильнических храмов262). Спустя несколько месяцев положение о раскольнических храмах было пересмотрено. Так, 3 марта 1938 г. Министерством Исповеданий было издано распоряжение № 20550, согласно которому Фессалоникийский «Комитет Старостильников» («’Επιτροπήν Παλαιοημερολογιτω̃ν») получал дозволение на совершение богослужений «по старому стилю, но каноническими священниками, находящимися в каноническом подчинении от канонического митрополита, являющегося членом иерархии Элладской Православной Церкви»263).

Несмотря на то, что по причине фанатичной непримиримости старостильников желаемого объединения Церкви так и не состоялось, гонения на схизматиков в этот период были прекращены. Об этом свидетельствует тот факт, что митрополит Флоринский Хризостом, трижды вызываемый в 1937, 1938 и 1940 гг. в гражданский суд, каждый раз бывал оправдан264).

В 1936 г. митрополит Флоринский Хризостом обратился к Восточным патриархам Александрийскому, Антиохийскому и Иерусалимскому с просьбой о поддержке старокалендарной схизмы, но все три Первоиерарха отклонили предложение раскольников. В этом же году начал свою работу воссозданный Священный Синод Церкви Истинных Православных Христиан (ЦИПХ) во главе с митрополитом Димитриадским Германом265).

Анализ причин, повлекших за собой уход трех иерархов в раскол, позволяет предположить, что их присоединение к старостильничеству было попыткой громкой демонстрации недовольства церковной политикой, проводимой архиепископом Афинским Хризостомом (Пападопулосом). По мнению нынешнего архиепископа Афинского и всея Эллады Христодула (Параскеваидиса) побуждающей причиной к уходу в раскол митрополита Димитриадского Германа (Мавромматиса) послужила его личная неприязнь к архиепископу Хризостому. Это косвенно подтверждает то обстоятельстово, что будучи вторым по старшинству иерархом Элладской Церкви, митрополит Герман во время выборов Афинского архиепископа в 1923 г. голосовал против кандидатуры митрополита Хризостома (Пападопулоса)266). В удостоверение вышеназванной мотивации у Димитриадского митрополита свидетельствует и то обстоятельство, что несмотря на свое неодобрительное отношение к календарной реформе, митрополит Герман не вступал в противостояние при переходе на новый стиль и даже регулярно жаловался в Синоде на афонских монахов-старокалендаристов, производивших смущения в его пастве. Кроме того, начиная с 1928 г. митрополит Герман стал лидером группы архиереев, недовольных архиепископом Хризостомом и дважды, в 1929 и 1933 гг., письменно заявлявших о своем неодобрительном к нему отношении. Весьма примечательно, что митрополит Закинфский Хризостом (Димитриу) не только состоял в группе этих иерархов, но был и личным другом митрополита Димитриадского Германа267). В пользу предположения об использовании старостильнической проблематики для подрыва авторитета и, возможно, смещения Предстоятеля Элладской Церкви говорит и интервью митрополита Германа от 29 мая 1935 г., данное газете «Независимый» («’Ανεξάρτητος»). Здесь скандальный митрополит заявил о том, что его позицию в отношении необходимости возврата к старому стилю поддерживают около 25 архиереев268). В контексте вышеизложенных фактов обретает определенную логику послание к Священному Синоду Элладской Церкви митрополитов Германа Димитриадского, Хризостома Флоринского и Хризостома Закинфского, опубликованное ими в день ухода в раскол 13/26 мая 1935 г., в котором высказывалась надежда на то, что их поступок вернет Церковь к юлианскому календарю269), а, следовательно, для всех станет очевидной несостоятельность церковной политики архиепископа Хризостома. Таким образом заслуживает особого внимания предположение о том, что уход в раскол трех архиереев был провокацией, необходимой для осуществления заговора архиереев против своего Первоиерарха, не состоявшегося, возможно, из-за активного противостояния расколу со стороны правительства, всегда оказывавшего архиепископу Хризостому огромное доверие и поддержку.

 

^ IV.2. Первые старостильнические несогласия и разделения

(1937-1943 гг.)

Для каждого церковного раскола отход от кафоличности, являющейся важнейшим условием церковной жизни, несет в себе потенциальную нестабильность. Обесценивание принципа церковного единства ставит «личное мнение против вселенского определения Церкви, частное против целого»270). Старостильничество, как и многие другие схизмы, отвергнув реальное основание единства, все-таки пыталось утвердить его на субъективно понимаемых ценностях, но «движимое стремлением достигнуть совершенства – и от невозможности этого сделать, – стало делиться на дальнейшие толки»271).

В июне 1937 г. старостильный Синод был охвачен серьезным внутренним кризисом, вызванным разногласием его иерархов по вопросу признания благодатности Элладской Православной Церкви. Митрополиты Герман Димитриадский и Хризостом Флоринский утверждали, что Элладская Церковь лишь «потенциально раскольническая, но не действительно» («’εν δυνάμει σχισματικη̃ς ουχί ‛όμως ’εν ’ενεργεία») до тех пор, пока она не будет осуждена Вселенским Собором272). Умеренная позиция архиереев канонического поставления свидетельствовала об их причастности к понятию церковной соборности и оставляла надежды на возможность уврачевания старостильной смуты. Однако данное восприятие канонического статуса Элладской Церкви оказалось неприемлемым для епископов Германа Кикладского и Матфея Вресфенского, получивших архиерейский сан уже в расколе, который ими почитался за истинную Церковь. Раскольнический менталитет, парализующий экклезиологическое сознание и затмевающий здравый смысл, заставил епископов Германа и Матфея потребовать от митрополитов Германа Димитриадского и Хризостома Флоринского отказа от избранной позиции, но, вместо ожидаемого отречения, последние стали публично исповедовать свое видение проблемы273). В ответ епископы обнародовали так называемый «Первый Апокрисис» («Первое отлучение»), в котором, ссылаясь на 15 правило Двукратного Константинопольского собора, они констатировали «отлучение» митрополитов за всенародную проповедь ереси. Но митрополиты Герман и Хризостом в своих посланиях епископу Матфею от 26 августа/8 сентября и 4/17 сентября 1937 г. высказывали прежнюю позицию. Непримиримый епископ Матфей Вресфенский 5/18 сентября сделал им последнее предупреждение, а 19 сентября/2 октября 1937 г. опубликовал «Второй Апокрисис», в котором, сожалея о духовной слепоте митрополитов, сделал следующий упрек: «Вы доходите до того, что не видите никакой разницы между освящающей благодатью таинств, совершаемых лжеславами и православными, но полагаете возможным общение со схизматической Церковью обновленцев, не признавая их лишенными благодати Божией, поддерживая по существу обновленцев и проповедуя лжеславие»274). Вслед за этим следовал текст отлучения, апеллирующий снова к 15 правилу Двукратного собора, после чего была поставлена подпись «во епископех смиреннейший и горячий ко Господу молитвою нашею Матфей, епископ Вресфенский»275). Образование внутрисхизматического разделения свидетельствует о той несокрушимой гордыне старостильного епископата, присущей каждому расколу, при которой единственным критерием истины становится личный эгоизм. Но, по мысли В. С. Соловьева, «не желающие пожертвовать своим […] эгоизмом вселенской истине, не могут и не должны называться христианами»276).

Следующим практическим шагом епископов Германа Кикладского и Матфея Вресфенского был созыв 10/23 октября 1937 г. в Афинах старостильного собора, на котором было подтверждено учение об отсутствии Божией благодати в Элладской Церкви и официально объявлено о разрыве общения с митрополитами Хризостомом Флоринским и Германом Димитриадским. Возникшие в результате этих событий две старостильные группировки получили названия «матфеевцев» («ματθέινες») и «флоринитов» («φλόρινες»), указующие на принадлежность к партиям епископа Вресфенского Матфея (Карпафакиса) (1861-1950) и митрополита Флоринского Хризостома (Кавуридиса) (1870-1955).

 

^ IV.3. Новая волна разделений (1943-1948 гг.)

Осознавая нездоровой ситуацию внутренней разнородности старостильного движения, митрополит Флоринский Хризостом в 1942 г. попытался восстановить единство раскола. С этой целью он направил послание епископу Матфею, на которое от последнего получил ответ, требующий в ультимативной форме полного единодушия по следующим четырем пунктам:

1. Элладская Православная Церковь, использующая новый календарный стиль является раскольнической;

2. Таинства Элладской Церкви безблагодатны;

3. Миро в Элладской Церкви лишено освящающей благодати;

4. Крещеные в Элладской Церкви принимаются в старостильничество как некрещеные277).

Естественно, митрополит Флоринский Хризостом не изменил своей позиции, а бескомпромиссность епископа Матфея лишь только закрепляла разделение двух ветвей старостильничества.

Вскоре отсутствие единомыслия в старостильническом епископате проявило себя в новой форме. Неудовлетворенность пребыванием в маргинальной псевдоцерковной структуре подвигла митрополита Димитриадского Германа (Мавромматиса) к попытке воссоединения с канонической Церковью. С этой целью он подал в Священный Синод Элладской Церкви два покаянных прошения от 16 июля и 1 августа 1943 г., в которых высказывал пожелание воссоединения с Церковью и восстановления в архиерейском достоинстве. Однако оба прошения были встречены отказом278). Данное деяние было воспринято митрополитом Флоринским Хризостомом как предательство и он разорвал общение с митрополитом Германом279). Несмотря на все произошедшее, последний, вплоть до своей смерти, последовавшей в 1944 г., надеялся на воссоединение с канонической Церковью, хотя и совершал богослужения по «старому стилю». На заседании Постоянного Священного Синода Элладской Церкви, проходившем 20 марта 1944 г., по предложению архиепископа Афинского Дамаскина было принято во внимание покаянное настроение почившего Германа (Мавромматиса), на основании чего из соображений икономии он был посмертно воссоединен с Церковью и восстановлен в архиерейском достоинстве280).

Реабилитация митрополита Германа побудила архимандритов Поликарпа (Лиосиса) и Христофора (Хаджиса) в 1945 г. обратиться в Священный Синод Элладской Церкви с прошением о признании за ними архиерейского достоинства, воспринятого в 1935 г. в старостильной схизме, на что последовал категорический отказ281). Следует отметить, что оба архимандрита в 1943 г. уже обращались в Синод с подобным предложением, однако на состоявшемся 9 июля 1943 г. синодальном заседании было принято решение о невозможности удовлетворения просьбы лицам, явившимся причиной народного смущения и нарушения мира церковного282). В ответ на повторный отказ архимандриты Поликарп (Лиосис) и Христофор (Хаджис) 31 июля 1945 г. объявили об уходе в старостильничество и присоединении к юрисдикции митрополита Флоринского Хризостома283). По факту нового раскола Епископский Суд Афинской Архиепископии своим решением № 21 от 16 декабря 1950 г. запретил обоих обвиняемых в священнослужении и передал дело на рассмотрение в Синодальный Суд первой инстанции. Решением Синодального Суда № 11 от 20 декабря 1950 г. оба обвиняемых были лишены пресвитерского сана и в звании простых монахов направлялись в трехлетнюю ссылку. Местом изгнания для Христофора (Хаджиса) был определен монастырь Элонис, а для Поликарпа (Лиосиса) монастырь Агафонос284).

Присоединение архимандритов Поликарпа и Христофора к старостильничеству состоялось с одновременным признанием схизматиками их архиерейского достоинства, что значительно укрепило положение «флоринитской» юрисдикции. Однако глава «флоринитского» Синода митрополит Флоринский Хризостом (Кавуридис) под давлением Министерства Исповеданий и Народного Просвещения отказался от идеи распространения раскола путем архиерейских хиротоний. Еще до возвращения епископов Поликарпа и Христофора в газете «Елевферия» от 14 ноября 1945 г. он опубликовал свою статью, в которой недвусмысленно заявил о том, что в его намерения не входит посвящение новых архиереев, ибо старостильничество представляет собой не Церковь, а «гвардию» ревнителей святоотеческого предания285).

В «матфеевском» Синоде 1943 г. был ознаменован расколом. Епископ Вресфенский Матфей (Карпафакис), ратуя за продолжение иерархической преемственности в ЦИПХ, склонял епископа Кикладского Германа (Варикопулоса) к совершению новых архиерейских хиротоний. Однако епископ Герман, зная о тех наказаниях, которые неизбежно последуют со стороны гражданской власти в ответ на такое деяние, всякий раз отказывался от идеи епископских рукоположений. Нерешительность епископа Кикладского Германа подтолкнула епископа Вресфенского Матфея прекратить с ним всякое общение286).

Таким образом, к концу 1940-х гг. из всех имевшихся направлений в греческом старостильном расколе только группировка епископа Матфея (Карпафакиса) стояла на позиции продолжения непрерывности схизматической иерархии.

 

^ IV.4. Формирование «матфеевского» Синода Церкви ИПХ Греции»

(1948-1950 гг.)

 

^ IV.4.1. Возникновение «матфеевской» иерархии

В последние годы своей жизни епископ Вресфенский Матфей (Карпафакис) (1861-1950) подпал под сильное влияние окружавших его секретаря Синода протосингела Евгения Томброса287) и игуменьи Марами (Сулакиоту), настоятельницы Свято-Введенского монастыря в Каратее, которые внушили ему, что он является единственным православным архиереем, не изменившим истинной вере, а поэтому должен оставить преемников и рукоположить новых архиереев. Следует отметить, что впервые эта просьба прозвучала еще в 1945 г. после известного заявления митрополита Флоринского Хризостома (Кавуридиса) о недопустимости старостильнических архиерейских хиротоний288).

С пассивного согласия восьмидесятисемилетнего старца в старостильном женском монастыре в Каратее 26 августа/8 сентября 1948 г. состоялось собрание представителей «матфеевской» юрисдикции. Помимо епископа, в совещании приняли участие еще 18 человек, которые после обсуждения вопроса о допустимости единоличной епископской хиротонии вынесли следующее решение: «Мы даруем ему [епископу Матфею – С. А.] власть приступить как к избранию кандидатов, так и к их немедленному посвящению»289).

В качестве реализации этого постановления 1/14 сентября 1948 г. епископом Матфеем была единолично совершена хиротония игумена Свято-Преображенского старостильного мужского монастыря в деревне Кувара Гедеона (Пасиоса) во епископа Тримифунтского, местоблюстителя Кипрской Архиепископии, чем было положено начало старостильной автономной «Кипрской Истинно-Православной Церкви»290). Желая придать этому абсолютно неканоническому деянию некоторую авторитетность, епископ Вресфенский Матфей изменил имя игумену Гавриилу, нарекая его Спиридоном, тем самым проводя параллель между ним и великим кипрским святителем291). Далее последовали хиротонии новых епископов Фессалоникийского Димитрия (Псарофеодоропулоса)292), Коринфского Каллиста (Макриса)293) и Патрского Андрея (Анестиса). После заседания иерархов «матфеевского» Синода было обнародовано их Пастырское Послание от 13/26 августа 1949 г., в котором провозглашалось учреждение новой церковной единицы, имеющей официальное название «Священный Синод Церкви Истинных Православных Христиан Греции» и противопоставляющей себя как канонической Элладской Православной Церкви, так и старостильнической «флоринитской» группировке294). Для придания своей юрисдикции большей схожести с Автокефальной Церковью, иерархи «матфеевского» Синода наделили своего лидера епископа Матфея (Карпафакиса) титулом «Блаженнейший архиепископ Афинский и всея Греции Церкви Истинно-Православных Христиан Греции».

Неканоничные хиротонии вызвали всплеск негодования не только в Элладской Церкви или греческом правительстве, но и в самой старостильнической среде. Митрополиты Хризостом (Кавуридис), Христофор (Хаджис) и Поликарп (Лиосис) опубликовали официальное заявление, в котором выступили с вполне резонной критикой рукоположений «матфеевских» епископов, не признав их действительности295). Не приняли эти хиротонии и некоторые клирики юрисдикции епископа Матфея, перейдя после этого во «флоринитскую» группировку. Кроме того, в январе 1950 г. епископ Кикладский Герман (Варикопулос), возглавлявший до этого собственную старостильную юрисдикцию, воссоединился с «флоринитами», что резко увеличило популярность и численность этого течения296).

Со смертью архиепископа Матфея (Карпафакиса), которая последовала 1/14 мая 1950 г., резко увеличился отток «матфеевского» духовенства в юрисдикцию «флоринитов». Это объясняется тем, что многие из них, будучи несогласными с незаконными епископскими хиротониями, были удерживаемы в «матфеевской» группировке только благодаря личной привязанности к ее непримиримому харизматическому лидеру, смерть которого побудила их перейти в обладающую большей видимостью каноничности «флоринитскую» юрисдикцию297).

 

^ IV.4.2. Каноническая оценка действительности хиротоний

«матфеевского» епископата

Изучение истории развития старостильного раскола не может осуществляться без канонического рассмотрения тех действий раскольников, которые привели к возникновению у них собственных ветвей иерархического преемства. О неканоничном характере единоличной епископской хиротонии, совершенной епископом Вресфенским Матфеем (Карпафакисом), свидетельствует то, что она была совершена вопреки 1 правилу святых Апостолов, гласящему: «Епископа да поставляют два или три епископа»298). В комментарии на это правило известный православный канонист епископ Никодим (Милаш) говорит: «Ни один епископ самолично не может передать другому всю ту власть, которую имеет сам, удерживая в то же время эту власть и для себя, а это может сделать только собор епископов, то есть совместная власть нескольких епископов»299). Это положение подтверждают также 3 правило VII Вселенского собора; 19 и 23 правила Антиохийского собора; 12 правило Лаодикийского собора; 6 правило Сардикийского собора; 13, 49 и 50 правила Карфагенского собора, а 4 правило I Вселенского собора гласит: «Епископа поставляти наиболее прилично всем тоя области епископам. Аще же сие неудобно […] по крайней мере три во едино место да соберутся, а отсутствующие да изъявят согласие посредством грамат: и тогда совершати рукоположение. Утверждати же таковые действия в каждой области подобает ея митрополиту»300). Таким образом, непременным условием посвящения во епископа православные каноны признают одобрение этого действия всеми епископами области (или их большинством), во главе с Первоиерархом, а также участие в рукоположении трех, или, по крайней мере, двух архиереев.

При каноническом анализе «матфеевской» иерархии следует учитывать, что православное каноническое право знает исторический пример возникновения раскольнической иерархии от одного епископа и при возникновении подобной ситуации апеллирует к парадигме разрешения данной ситуации, предложенной І Вселенским собором. В начале IV в. иерарх Александрийской Церкви епископ Ликополя Фиваидского Мелетий, уйдя в раскол, единолично совершил 29 архиерейских поставлений. При ликвидации «мелетианской схизмы», по решению отцов I Вселенского собора, у вернувшихся из раскола иерархов не отрицалось их епископское звание, но в то же время и не признавалась действительность таинства совершенного вне Церкви. Непременным условием их воссоединения с Церковью было прохождение процедуры руковозложения, которое воспринималось как новое поставление, устранявшее недостаточность рукоположения в схизме301).

В случае с хиротонией епископа Спиридона (Пасиоса) наблюдается полное попрание канонических принципов, поскольку посвящение совершал только один архиерей, да и тот сомнительного канонического статуса, при полном отсутствии согласия на это не только со стороны канонической Церкви, но и от всех старостильных иерархов. Решением Постоянного Священного Синода Элладской Православной Церкви хиротония первого «матфеевского» епископа была признана неканоничной и недействительной302). Давая оценку произошедшему, можно отметить, что основной причиной антицерковного деяния епископа Матфея (Карпафакиса) видится его извращенное экклезиологическое сознание и патологическая психология схизматика, которую характеризуют «накал страстей, демоническая гордыня, доходящая до фанатизма, побуждающая противопоставлять себя всем на свете и считать себя последним устоявшим в истине»303).

Резюмируя вышеизложенные обстоятельства и учитывая условия, при которых возникла «матфеевская» ветвь старостильной иерархии, отметим, что с позиций православного канонического права данная юрисдикция не может расцениваться как каноничная церковная структура, обладающая апостольским преемством. Согласно православному пониманию «смысл апостольской преемственности не ограничивается лишь неким непрерывным продолжением рукополагающих и рукополагаемых, а переживается как постоянная и непрерывная преемственность носителей апостольской власти в одной Поместной Церкви»304). Невозможность применения икономии в вопросе признания «матфеевских» хиротоний неоднократно подтверждалась Священными Синодами Иерархии Элладской Православной Церкви.

 

^ IV.5. Положение раскола при архиепископах Афинских

Дамаскине (Папандреу) и Спиридоне (Влахосе)

Имея своей заботой сохранение единства Церкви и нации, Священный Синод Элладской Церкви изначально применял все допустимые средства для устранения старостильной смуты в греческом народе, в том числе и обращения к гражданской власти, призывая ее к содействию в ликвидации раскола. Естественно, что схизматиками административное давление государственных органов власти воспринималось как гонение на истинную веру. Но «раскольники всегда ощущают и заявляют себя борцами за истину и часто не умеют отделить личные цели или обиды от церковной правды»305). Реагируя на действия правительства, представители около 500 отделений старостильнического «Панэллинского религиозного общества» «флоринитской» юрисдикции собрались 14/27 апреля 1947 г. в Афинах на открытии так называемого I Панэлладского Съезда Старостильников (А′ Пανελλαδικόν Συνέδριον τω̃ν παλαιοημερολογιτω̃ν). Итогом работы Съезда оказалась выработка обращения к греческому правительству, в котором содержалось положение о недопустимости с позиций действующей Конституции административных мер в отношении последователей церковного раскола. Кроме того, хотя участники Съезда испрашивали у правительства полной свободы для деятельности старокалендаристов, их прошение не нашло желаемой поддержки306).

Время проведения I Панэлладского Съезда Старостильников совпало со временем возглавления Элладской Церкви архиепископом Афинским Дамаскином (Папандреу) (1941-1949 гг.), который уделял пристальное внимание старокалендарной проблеме. В июне 1948 г. по инициативе архиепископа Дамаскина был созван Священный Синод Иерархии, призванный дать юридическое и каноническое заключение относительно старостильнического клира. Потребность в этой оценке была продиктована тем обстоятельством, что греческое правительство готовило внесение поправок в Конституцию. Поскольку Элладская Православная Церковь является государственной религией, возникла необходимость в четком определении юридического статуса старостильничества и его положения в государстве307). В основу решений Синода были положены соображения архиепископа Дамаскина и митрополита Ларисского Дорофея (Коттараса)308), согласно которым старостильники не являются ни иноверными, ни еретиками, а лишь только бунтовщиками, не подчинившимися внутрицерковному решению о реформе календаря. В силу этого их нельзя рассматривать как часть канонической Элладской Церкви, что предполагает лишение схизматиков всех конституционных прав, предусмотренных для государственной религии309).

Вторым, не менее важным, решением Священного Синода Иерархии было определение канонического статуса старостильнического духовенства и образа его присоединения к Элладской Церкви. Исходя из базовых положений канонического права и имевшихся в церковной истории прецедентов были, приняты следующие решения:

1. Священнослужители, имеющие каноническое рукоположение, но затем перешедшие в раскол, принимаются в сущем сане по предложению местного архиерея после одобрения Священным Синодом Элладской Церкви;

2. Священнослужители канонического поставления, лишенные священного сана по приговору Церковного Суда, могут быть восстановлены в клире только после отмены решения о низложении в высшей судебной инстанции;

3. Священнослужители, рукоположенные самопровозглашенными или находящимися под церковным прещением старостильническими епископами, принимаются в клир после перерукоположения каноническим архиереем310).

После смерти архиепископа Дамаскина Элладскую Церковь возглавил избранный 7/20 мая 1949 г. новый архиепископ Афинский Спиридон (Влахос), который занял еще более жесткую позицию относительно старокалендарной схизмы. Уже на заседании Постоянного Священного Синода, проходившем 10 июня 1949 г., он обозначил в числе своих основных задач восстановление единства Церкви311). Первым практическим шагом архиепископа Спиридона было распоряжение ко всем епархиальным архиереям Элладской Церкви о сборе статистических сведений, касающихся состоянии раскола в управляемых ими епархиях. Собираемые сведения должны были отражать количество храмов, монастырей, духовенства и рядовых последователей старокалендарной схизмы. Данные сведения были необходимы Первоиерарху для подготовки широкой кампании против старостильников. Но самым значительным действием архиепископа было его обращение к греческому правительству в июне 1950 г. с меморандумом, в котором он акцентировал внимание на проблеме старостильничества, характеризуя данное церковное явление как представляющее еще большую опасность для единства нации, чем коммунизм312). Реакцией Совета Министров Греции на обращение архиепископа было принятие постановления № 45 от 3 января 1951 г., включавшего в себя следующие пункты:

1. Запрет на ношение священнических одежд духовенством, не имеющим канонического и законного рукоположения от архиереев канонической Элладской Церкви;

2. Заключать в монастыри монахов и монахинь, странствующих по стране и агитирующих за присоединение к расколу, кроме этого, лишать права ношения монашеских одежд тех лиц, которые были пострижены старостильниками;

3. Храмы и монастыри, незаконно захваченные раскольниками, должны были возвращаться Элладской Церкви313).

В качестве одного из средств по ликвидации раскола стало решение Министерства Исповеданий и Народного Просвещения от 10 октября 1950 г., согласно которому для старокалендаристов был закрыт доступ к богословскому образованию на факультете теологии Афинского университета314).

Осуществление данного правительственного постановления вызвало волну негодования с раскольничьей стороны, поскольку домашнему аресту были подвергнуты все «флоринитские» иерархи во главе с митрополитом Флоринским Хризостомом315). Кроме того, многих старостильнических священнослужителей насильно брили и переодевали в мирскую одежду, а некоторых из них даже арестовывали и подвергали ссылке. Все афинские храмы старостильников, после изъятия литургических сосудов, были закрыты и опечатаны. Гражданские власти пресекли произвольное перемещение по Греции бродячих монахов и монахинь. Во многих местах раскольники проводили демонстрации протеста, нередко оканчивавшиеся беспорядками. Так, в Патрах при столкновении с полицией погиб старостильнический священник, тело которого впоследствии, из-за опасения ответственности, было тайно захоронено316).

Несмотря на активные меры, предпринятые правительством с целью оказания давления на старостильничество, данная религиозная политика оказалась недолговременной. Уже 16 июля 1952 г. в греческом парламенте по инициативе депутатов Зорбаса, Горгиса и Скутериса состоялось обсуждение вопроса целесообразности давления на старостильничество со стороны гражданской власти, после чего новым премьер-министром Николасом Пластирасом (1945, 1950-1952 гг.) было утверждено решение о прекращении давления на схизматиков317). Окончательное прекращение давления на старостильничество было осуществлено в 1954 году, когда все раскольнические храмы были снова открыты318).

В целом, время первосвятительства архиепископа Спиридона на Афинской кафедре оказалось самым трудным периодом для старостильничества за всю недолгую историю его существования.

 

^ IV.6. «Флоринитский» Синод Церкви ИПХ Греции в 1950-1955 гг.

После кончины архиепископа Матфея (Карпафакиса) у лидера «флоринитской» группировки появились надежды на объединение старостильного движения вокруг собственной юрисдикции. С этой целью митрополит Флоринский Хризостом 13/26 сентября 1950 г. обнародовал «Окружное послание» (Энциклику) которое провозглашало крайне радикальные экклезиологические воззрения, во всем тождественные «матфеевскому» мировосприятию. В частности, Элладская Православная Церковь, использующая исправленный юлианский календарь, объявлялась раскольнической, а ее таинства признавались лишенными освящающей благодати. Переходящие из «новостильной» Церкви в старостильничество должны были отныне в обязательном порядке произносить «Исповедание Веры», в котором бы они отрекались от календарной реформы и исповедовали Элладскую Церковь как раскольническую, после чего предполагался чин воссоединения через миропомазание319). Под посланием стояли подписи Председателя Синода митрополита Флоринского Хризостома (Кавуридиса), а также епископа Кикладского Германа (Варикопулоса), епископа Христианупольского Христофора (Хаджиса) и епископа Диавлейского Поликарпа (Лиосиса). Копии Энциклики были отосланы как главе канонической Элладской Церкви архиепископу Афинскому Спиридону (Влахосу), так и епископам «матфеевского» поставления320).

Описываемая резкая радикализация «флоринитской» идеологии встретила сочувствие у многих «матфеевских» клириков и мирян, увеличив и без того набиравшее силу движение присоединения к Синоду митрополита Флоринского Хризостома. Даже Спасо-Преображенский мужской монастырь в Кувара добровольно перешел в подчинение «флоринитам». Иначе дело обстояло с крупнейшим женским старостильным монастырем Введения Божией Матери, находившимся в Каратее. В октябре 1950 г. митрополит Флоринский Хризостом, пользуясь поддержкой судебных органов и полиции, развернул кампанию по подчинению обители собственной власти. В результате этой акции игумения Мариам (Сулакиоту) и духовник монастыря епископ Патрский Андрей (Анестис) оказались в тюремном заключении, что сделало беспрепятственным осуществление намерения митрополита Хризостома321).

Казалось бы, внутреннее единство старостильничества было уже так близко, но на пути к нему, как это часто бывает в расколе, встали личные амбиции и несокрушимая гордыня. При обсуждении вопроса о воссоединении двух Синодов, «матфеевские» епископы категорически отказались признать главенство митрополита Хризостома над ними322). Разделение в расколе закрепилось окончательно.

Следует отметить, что опубликование «флоринитским» Синодом «Окружного послания» от 13/26 сентября 1950 г. повлекло за собой обращение Предстоятеля Элладской Церкви архиепископа Спиридона к правительству с просьбой о принятии решительных мер по искоренению раскола, проводившего резкую радикализацию собственной идеологии323). Итогом этого обращения стало описанное в предыдущем разделе принятие Советом Министров Греции постановления № 45 от 3 января 1951 г., предполагавшего применение по отношению к схизматикам жестких административных и полицейских санкций, вплоть до арестов и закрытия храмов324).

В феврале 1951 г. состоялись переговоры митрополита Флоринского Хризостома (Кавуридиса) с Предстоятелем Элладской Церкви архиепископом Афинским Спиридоном (Влахосом). В ходе встреч обсуждались перспективы преодоления внутрицерковного кризиса, связанного с календарной проблемой и старостильным расколом. Со стороны архиепископа Спиридона последовало предложение митрополиту Хризостому присоединиться вместе со всеми своими последователями к канонической Церкви с сохранением права совершения богослужений по юлианскому календарю, однако последний ответил категорическим отказом, за что и был отправлен в ссылку325).

Вскоре старостильников «флоринитской» юрисдикции постигла утрата. 24 марта/6 апреля 1951 г. от сердечного приступа скончался епископ Кикладский Герман (Варикопулос). Полиция запретила вносить его тело в храм для отпевания, а многие люди, собравшиеся на похоронной процессии, были арестованы прямо на кладбище326).

В 1952 г. произошло уже упоминавшееся выше потепление отношения гражданской власти к последователям старостильничества, в результате чего митрополиты Флоринский Хризостом (Кавуридис), Диавлейский Поликарп (Лиосис) и Христианупольский Христофор (Хаджис) в июле этого же года вернулись в Афины из ссылки327). Вскоре состоялась встреча митрополита Хризостома с министром внутренних дел Костасом Рентисом и министром экономики Саввой Папаполитисом. Результатом встречи стало распоряжение председателя правительства Н. Пластираса о прекращении всех видов давления на старокалендаристов328).

Тем временем игумения Мариам (Сулакиоту), настоятельница Свято-Введенского монастыря в Кувара, развернула активную пропагандистскую деятельность против «флоринитских» иерархов, произведя тем самым большое смущение в старостильнической среде. Вскоре было издано совместное заявление всех троих иерархов «флоринитской» группировки, датированное 6 ноября 1952 г., в котором они заявили о сложении с себя обязанностей по пастырскому и административному руководству старостильниками, что по их словам должно было разрешить многие проблемы и привести к окончательному прекращению давления на старостильничество. Однако подлинная причина данного поступка до сих пор остается неизвестной329). 27 ноября 1952 г. митрополит Флоринский Хризостом повторно заявил об отказе от возглавления «флоринитской» группировкой, высказав надежду, что новоизбранное правительство во главе с И. Папагосом найдет средства к разрешению старокалендарной проблемы330). Однако в скором времени митрополит Хризостом отказался от этого решения и вернулся к управлению «флориниской» группировкой. А Апелляционный Суд Элладской Православной Церкви, исходя из соображений церковной икономии, уже 9 марта 1953 г. принял покаяние Христофора (Хаджиса) и восстановил его в архиерейском достоинстве с назначением на Кариуполейскую кафедру. Вслед за этим, 12 марта 1953 г. так же положительно решился вопрос с Поликарпом (Лиосисом), который был назначен на Ставрупольскую кафедру331). Определением Постоянного Священного Синода Элладской Церкви, принятым в 1956 г., епископ Христофор (Хаджис) был возведен в сан митрополита Дриинуполийского, Погонианийского и Конитсийского, а в 1958 г. епископ Поликарп (Лиосис) стал митрополитом Сисанийским и Сиатистийским332).

Признание архиерейского достоинства епископов Христофора и Поликарпа в скором времени породило новый вопрос, требовавший канонического анализа и разрешения на уровне Священного Синода. Вопрос этот касался признания действительности иерейских и диаконских хиротоний, совершенных вышеназванными епископами в период их вторичного пребывания в расколе (1947-1951 гг.). На заседаниях Священного Синода Иерархии, проходивших 6 и 8 ноября 1958 г. под председательством архиепископа Афинского Феоклита II (Панагиотопулоса), был рассмотрен целый ряд проблем, касающихся канонического статуса старостильнического духовенства, в результате чего были вынесены следующие постановления:

1. Признавать действительность хиротоний старостильного духовенства, совершенных каноническими архиереями;

2. Исходя из соображений икономии, признать действительность священнических и диаконских хиротоний старостильнического духовенства, совершенных епископами Поликарпом и Христофором;

3. Касательно «матфеевской» юрисдикции недопустимы никакие контакты и договоренности относительно применения в их отношении икономии;

4. Допустить существование старостильных приходов в Элладской Православной Церкви, окормляемых каноническим духовенством;

5. Подвергнуть преследованию «матфеевских» архиереев;

6. Поставить в известность правительство о недействительности хиротоний, совершенных «матфеевскими» епископами;

7. Ходатайствовать перед правительством о том, чтобы отделы записи гражданского состояния не регистрировали браки и крещения, совершенные неканоническими иереями;

8. Венчания, совершенные неканоническим духовенством не признаются действительными, что предполагает вторичное совершение таинства в канонической Церкви;

9. Крещения, совершенные неканоническим духовенством из соображений икономии признаются действительными как крещения, совершенные в случае крайней необходимости333).

Уход епископов Поликарпа и Христофора в лоно канонической Церкви оставил митрополита Флоринского Хризостома единственным архиереем «флоринитской» юрисдикции, что не позволило ему рукоположить новых иерархов. Согласно информации, устно предоставленной архимандритом Пантелеимоном (Метропулосом)334) Георгию Лардасу, незадолго до кончины митрополита Хризостома свою готовность к соучастию в поставлении новых архиереев для старостильной юрисдикции высказал иерарх Сербской Православной Церкви епископ Николай (Велемирович). Однако митрополит Хризостом усомнился в пригодности имеющихся кандидатов к архиерейскому служению335).

Упокоился митрополит Флоринский Хризостом (Кавуридис) 8/21 сентября 1955 г., своей смертью лишив «флоринитов» иерархического преемства336).

 

^ IV.7. «Флоринитский» Синод Церкви ИПХ Греции в 1955-1973 гг.

 

^ IV.7.1. Восстановление «флоринитской» иерархии

Русской Зарубежной Церковью

Оставшаяся в без архиерейского возглавления «флоринитская» юрисдикция Церкви ИПХ Греции на своем І Соборе Духовенства, проходившем 16/29 сентября 1955 г., препоручила административное управление группировкой Церковному Совету, состоящему из 12 архимандритов. Председателем Совета был избран архимандрит Акакий (Паппас-старший)337), а секретарем архимандрит Пантелеимон (Цалупис). В состав Совета вошли архимандриты Лонгин (Хатзистефану), Меркурий (Калоскамис), Хризостом (Киюсис), Герман (Афанасиос), Авксентий (Пастрас), Хризостом (Наслимис), Каллиопий (Яннакулопулос), Матфей (Лангис), Акакий (Паппас-младший) и иеромонах Григорий (Папавлаху)338). Первостепенной задачей Церковного Совета являлся поиск путей возрождения епископского преемства в «флоринитской» юрисдикции339). В 1956 г. генеральным секретарем Совета был избран архимандрит Хризостом (Киюсис). ІІ Собор Духовенства был созван 10/23 января 1957 г. и длился три дня при участии практически всего «флоринитского» духовенства. Собор выдвинул кандидатуры трех возможных претендентов на архиерейское звание. В их число вошли архимандриты Акакий (Паппас-старший), Хризостом (Киюсис) и Хризостом (Наслимис)340). Кроме того, было принято решение обратиться к представителям Поместных Православных Церквей с просьбой о каноническом возглавлении или рукоположении независимых «флоринитских» архиереев. Результатом этого обращения было безуспешное ходатайство патриарха Александрийского Христофора от 20 ноября 1958 г. за старостильников перед греческим правительством и священноначалием Элладской Православной Церкви341).

В 1960 г. при посещении Святой Земли миряне «флоринитской» группировки были представлены начальнику Духовной Миссии Русской Православной Церкви Заграницей в Иерусалиме архимандриту Антонию (Граббе). Последний, после беседы с греческими старостильниками, обещал письменно сообщить об их проблемах Синоду Епископов РПЦЗ в Нью-Йорк342).

Племянник архимандрита Акакия (Паппаса-старшего) архимандрит Акакий (Паппас-младший), совместно с архимандритом Хризостомом (Киюсисом), проводил переговоры с иерархом РПЦЗ архиепископом Брюссельским Иоанном (Максимовичем), который позитивно отнесся к их устремлениям, но не согласился на несанкционированное проведение архиерейских хиротоний343). Вслед за этим, в декабре 1960 г., архимандриты Акакий (Паппас-старший) и Акакий (Паппас-младший) направились в Нью-Йорк для ходатайства перед Синодом РПЦЗ о возможности епископских поставлений для «флоринитского» направления греческого старостильничества. Однако на свою просьбу получили отказ от Первоиерарха Русской Зарубежной Церкви митрополита Анастасия (Грибановского), который желал взвешенного подхода к решению сложившейся проблемы и не видел надобности в спешке344).

Тем не менее, в том же 1960 г., архимандрит Акакий (Паппас-старший) склонил иерархов РПЦЗ архиепископа Чикагского Серафима (Иванова)345) и епископа Детроитского Феофила (Ионеску)346) к самочинному посвящению его в архиерейский сан. Рукоположение архимандрита Акакия во епископа Талантийского, состоявшееся 9/22 декабря 1960 г. в Свято-Троицком кафедральном соборе г. Детройта (штат Мичиган), носило конспиративный характер и было скрыто от оглашения в церковной среде. Примечательным в этой истории является тот факт, что в хиротонии старостильнического епископа принял участие румынский епископ юрисдикции РПЦЗ Феофил (Ионеску), совершавший богослужения по новому календарному стилю. Впоследствии данное обстоятельство неоднократно служило поводом для критики «флоринитской» иерархии со стороны «матфеевской» юрисдикции347).

Епископ Акакий (Паппас-старший) при посвящении получил ставленническую грамоту следующего содержания: «Серафим, архиепископ Чикагский и Детроитский. Справка. Через настоящую подтверждаю, что я, вместе с еще одним каноническим епископом нашей Русской Зарубежной Церкви, совершил акт хиротонии почтеннейшего Архимандрита Акакия во епископа Талантийского. Хиротония была совершена 9/22 декабря 1960 г. в городе Детройт, в пределах моей епархии и я полагаю, что законно, несмотря на то, что это произошло без ведома нашего Архиерейского Синода. В заверение этого я поставил свою подпись и епархиальную печать. Серафим, архиепископ Чикагский и Детроитский»348). По возвращении в Грецию епископ Талантийский Акакий возглавил управление «флоринитским» Синодом Церкви ИПХ в должности председателя Церковного Совета. Генеральным секретарем Совета был избран архимандрит Хризостом (Киюсис)349).

Вскоре после хиротонии официальный орган «флоринитского» Синода ЦИПХ Греции «Голос Православия» опубликовал сообщение о том, что архимандрит Акакий каноническим образом хиротонисан во епископа Талантийского иерархами, чьи имена сознательно умалчиваются. Несмотря на засекреченность означенного архиерейского посвящения, о хиротонии старостильнического епископа иерархами Русской Зарубежной Церкви стало известно из публикаций в религиозной газете «Типос-Орфодоксос-Христианикос»350). Относительно данного происшествия Синоде РПЦЗ имел особое разбирательство и осудил деяние архиепископа Серафима, объявив ему выговор351).

Поставление раскольнического епископа вызвало тревогу Элладской Православной Церкви. На заседании Постоянного Священного Синода, проходившем 18/31 января 1961 г. под председательством архиепископа Афинского Феоклита II (Панагиотопулоса) обсуждался вопрос согласования с правительством средств воздействия на «флоринитский» Синод для недопущения новых хиротоний раскольников. Но основное внимание заседания было обращено на ту опасность единству Элладской Церкви, которую представляла ситуация в ее австралийских приходах. В результате этого не было предпринято решительных мер, которые смогли бы воспрепятствовать разрастанию раскольнической группировки352).

Все сомнения относительно достоинства епископской хиротонии Акакия (Паппаса-старшего) были рассеяны в 1967 г., когда было обнародовано письмо Первоиерарха РПЦЗ митрополита Филарета (Вознесенского), удостоверявшее не только действительность факта означенного рукоположения, но и его каноничность353).

В мае 1962 г. с одобрения архиепископа Брюссельского Иоанна (Максимовича) в Грецию прибыл архиепископ Чилийский и Перуанский Леонтий (Филиппович), иерарх Русской Зарубежной Церкви354). Архиепископ Леонтий имел намерение совершить архиерейские хиротонии и был рекомендован греческим старокалендаристам архиепископом Чикагским Серафимом (Ивановым)355). Не уведомив Синод РПЦЗ, архиепископ Леонтий, в сослужении епископа Акакия (Паппаса), рукоположил следующих архиереев для «флоринитской» юрисдикции356):

1. Парфения (Скурлиса), епископа Кикладского;

2. Акакия (Паппаса-младшего), епископа Диавлейского;

3. Хризостома (Наслимиса), епископа Магнезийского;

4. Авксентия (Пастраса), епископа Гардикийского;

5. Геронтия (Маргиолиса), епископа Пирейского и Саламинского.

Реагируя на эти поставления, руководство Элладской Православной Церкви опубликовало особое извещение к иерархии от 18/31 января 1963 г., в котором «флоринитские» хиротонии были охарактеризованы как имеющие спорную и сомнительную каноничность357). После этого последовало обращение к светским властям с просьбой о проведении неотложных мер по прекращению развития на территории Греции альтернативной церковной группировки. В следствии этого епископ Талантийский Акакий вынужден был на протяжении определенного времени скрываться в старостильнических монастырях. Кроме того была предпринята попытка арестовать архиепископа Леонтия (Филипповича), но по нелепой случайности был арестован заштатный греческий архиерей по имени Леонтий, остановившийся в той же гостинице, что и русский иерарх358).

Несмотря на все пережитые в Греции перипетии, архиепископ Чилийский Леонтий (Филиппович) не прекратил своей антиканонической и более чем странной деятельности. Совместно с архиепископом Чикагским Серафимом (Ивановым) он совершил поставление протосингела «флоринитского» Синода в Америке архимандрита Петра (Астифидиса) во епископа Асторийского. Данная хиротония проходила в Нью-Йорке 16/29 ноября 1962 г.359)По свидетельству архимандрита Пантелеимона (Метропулоса), архиепископ Леонтий возвел в Нью-Йорке в иерейское достоинство Акакия (Дускоса), иподиакона архиепископа Монреальского и Канадского Виталия (Устинова) (позднее Первоиерарх РПЦЗ), без ведома последнего. В довершение этой скандальной истории новопоставленный пресвитер, по возвращении в Монреаль, устроил греческий старостильный приход, юрисдикционно независимый от архиепископа Виталия360).

Вопрос архиерейских рукоположений греческих старокалендаристов, совершенных архиепископом Чилийским Леонтием (Филипповичем)361), рассматривался на Архиерейском Соборе РПЦЗ, проходившем 17/30 ноября 1962 г. под председательством митрополита Анастасия (Грибановского). Свои действия архиепископ Леонтий объяснял тем, что в эпоху всеобщей апостасии необходимо содействовать гонимой греческой Истинно-Православной Церкви, в своем «исповедническом» подвиге весьма подобной гонимой Российской Катакомбной Церкви362). Весьма примечательно, что, несмотря на общее неодобрение данного поступка большинством русских иерархов, действия архиепископа Леонтия все же нашли поддержку таких уважаемых архиереев, как архиепископ Брюссельский Иоанн (Максимович) и архиепископ Сиракузский и Троицкий Аверкий (Таушев). Излагая собственную позицию по обсуждаемому вопросу, архиепископ Аверкий заявил: «Я сам не решился бы совершить хиротонию греческих старостильников. Но, вместе с тем, в глубине души, не могу не восхищаться смелостью, с которой архиепископ Леонтий совершил поступок, к которому звала его совесть. […] Старостильники – самые близкие нам по духу. Единственное «но» в поступке архиепископа Леонтия – это то, что он поступил как бы не по-братски, наперекор решению собора, хотя и по добрым побуждениям»363). Подобным образом высказался и архиепископ Иоанн: «Старостильники стучались к нам шесть лет. Архиерейский Собор не мог взять на себя решения, признавая это внутренним делом греков. Надо признать […] объяснения архиепископа Леонтия удовлетворительными и на этом прекратить прения»364). Решением Собора было непризнание каноничности греческих хиротоний и объявление сожаления (соборного неодобрения) архиепископу Леонтию. В свою очередь, архиепископ Леонтий выразил сожаление о самочинном характере проведенных им рукоположений365). Однако, несмотря на это, «флориниты» обрели долгожданное иерархическое преемство и, не рассуждая всерьез о его законности и каноничности, приступили к организации собственного церковного устроения.

Весьма непросто складывались отношения и у епископа Асторийского Петра (Астифидиса) с «флоринитским» Синодом. Проблема заключалась в том, что его архиерейское посвящение проходило не только без ведома Синода РПЦЗ, что нимало не смущало старостильников, но даже и без ведома самих «флоринитов». После того, как его непосредственное священноначалие потребовало предъявить документы, свидетельствующие о состоявшейся хиротонии, не обладавший ими епископ Петр на протяжении шести лет пребывал в безвестности. Однако, спустя время, он предоставил во «флоринитский» Синод необходимое свидетельство Синода РПЦЗ от 12/25 ноября 1968 г., подписанное Первоиерархом РПЦЗ митрополитом Филаретом (Вознесенским), архиепископом Ричмондским и Великобританским Никодимом (Нагаевым) и епископом Манхеттенским Лавром (Шкурло). Только после этого епископ Петр был восстановлен в составе «флоринитского» Синода с назначением на должность Экзарха данной юрисдикции в Америке366).

В декабре 1963 г. «флоринитский» Синод принял решение о возведении своего Первоиерарха епископа Акакия (Паппаса-старшего) в звание «архиепископа Афинского и всей Греции», тем самым, подобно «матфеевской» группировке, «флориниты» заявили о себе как о Поместной Православной Церкви. Одновременно с этим деянием, все остальные архиереи данной юрисдикции получили титул митрополитов367). В скором времени после этого умерли митрополит Кикладский Парфений (6 декабря 1962 г.) и архиепископ Афинский Акакий (9 декабря 1963 г.)368).

Уже в декабре 1963 г., вопреки желанию митрополита Хризостома (Наслимиса), «флоринитский» Синод возглавил возведенный митрополитами Геронтием и Акакием в сан архиепископа Авксентий (Пастрас), бывший митрополит Гардикийский369). Уже в первые годы его руководства «флоринитской» ветвью старостильничества к этой юрисдикции было присоединено около 200 афонских монахов-зилотов370). Объясняется это тем, что иерархия «флоринитов» в глазах необразованных последователей календарной схизмы обладала большей видимостью каноничности в сравнении с «матфеевской» иерархией. Посвящение от рук архиереев русской диаспоры имело явный перевес над единоличным посвящением епископа Тримифунтского Спиридона епископом Матфеем (Карпафакисом).

Значительное потепление отношения греческого правительства к старостильному расколу наблюдалось в 1966 г., когда Министерство Юстиции приняло резолюцию № 132010, гарантирующую схизматикам полную религиозную свободу371). Спустя один год, 21 апреля 1967 г. в результате государственного переворота к власти в греческом государстве пришла военная хунта «черных полковников», на десять лет установившая тираническую форму правления372). Исходя из соображений политической выгоды представители новой власти радикально изменили позицию государства по отношению к старокалендаристам. Постановлением Министерства Внутренних Дел № 62 от 5 апреля 1969 г. признавалась юридическая легитимность всех записей актов гражданского состояния (крещений, венчаний, отпеваний), произведенных в старостильнических храмах, что свидетельствовало о признании старостильного раскола на государственном уровне373). Данное постановление произвело широкий резонанс и бурю протеста в Элладской Православной Церкви. На заседаниях Постоянного Священного Синода Элладской Церкви, проходивших 25 и 27 апреля 1969 г., со ссылкой на церковные каноны и ранее принятые постановления в отношении старокалендаристов, было выработано определение, согласно которому признавался антиканонический характер старостильнической иерархии и духовенства. В силу этого определения все таинства и обряды, совершаемые раскольниками, признавались недействительными, что должно было послужить основанием для изменения государственной религиозной политики. Тем не менее, государственный закон остался в силе374).

В том же 1969 г. произошло еще одно знаменательное событие в истории старостильного раскола. После того, как «флоринитский» Синод обратился к новому Первоиерарху РПЦЗ митрополиту Филарету (Вознесенскому) с просьбой о признании архиерейских хиротоний, совершенных в 1962 г. архиепископом Чилийским Леонтием, в скором времени на имя архиепископа Авксентия пришел ответ Синода РПЦЗ от 30 мая/12 июня 1969 г., в котором сообщалось о признании благодатности «флоринитской» иерархии и, как следствие этого, констатировался факт установления церковного общения между обоими юрисдикциями. Данное положение вновь было подтверждено Синодом РПЦЗ в аналогичном письме от 18/31 декабря 1969 г.375) Помимо Первоиерарха под этим определением поставили свои подписи еще десять архиереев, в том числе и секретарь Синода епископ Манхеттенский Лавр (Шкурло), нынешний Первоиерарх Русской Православной Церкви Заграницей. Таким образом, в 1969 г. «флоринитским» Синодом была прервана многолетняя изоляция от других Православных Церквей и установлено литургическое общение с той частью автокефальной Русской Церкви, которая, хотя и пребывала в разрыве со Вселенским Православием, но бесспорно сохраняла каноническое преемство иерархии и имела перспективы обрести некогда утраченное единство с Матерью-Церковью.

На момент провозглашения церковного общения с РПЦЗ «флоринитский» Синод состоял из следующих иерархов:

1. Авксентий (Пастрас), архиепископ Афинский и всей Греции;

2. Геронтий (Маргиолис), митрополит Пирейский и Саламинский;

3. Акакий (Паппас-младший), митрополит Диавлейский и Аттикийский;

4. Хризостом (Наслимис), митрополит Магнезийский;

5. Петр (Астифидис), митрополит Асторийский, Экзарх «флоринитского» Синода в Америке.

Первые совместные богослужения представителей двух юрисдикций совершались с 20 по 26 августа 1970 г. во время посещения Греции епископом Манхеттенским Лавром (Шкурло)376). Ответный визит иерархов «флоринитского» Синода проходил с 20 июля по 20 августа 1971 г. Прибывшие в Соединенные Штаты Америки архиепископ Авксентий (Пастрас) и митрополит Пирейский Геронтий (Маргиолис) были радушно встречены митрополитом Филаретом (Вознесенским) и членами Синода РПЦЗ. Во время этой поездки архиепископом Авксентием, митрополитом Геронтием и митрополитом Асторийским Петром (Астифидисом) были рукоположены следующие старостильнические архиереи:

1. Паисий (Евфимиадис), митрополит Эврипийский и Эувийский;

2. Хризостом (Киюсис), митрополит Фессалоникийский;

3. Каллиник (Ханиотис), митрополит Фавмакийский;

4. Акакий (Дускос), митрополит Монреальский и Канадский377).

Уведомление церковной общественности о поставлении вышеназванных архиереев состоялось после возвращения архиепископа Авксентия и митрополита Геронтия в Грецию на Церковно-Народном Собрании, проходившем 12/25 августа 1971 г378).

Образование на территории уже существовавшей Монреальской и Канадской епархии РПЦЗ новой старостильнической епископской кафедры, предполагавшее к тому же дублирование титулатуры правящего епископа, породило первое недовольство церковной политикой «флоринитского» Синода со стороны русских иерархов. Численность паствы архиепископа Монреальского Виталия (Устинова) заметно сократилась, поскольку большинство входивших в ее состав этнических греков перешло под омофор митрополита Канадского Акакия (Дускоса)379). Кроме того, не вполне продуманным было наделение Хризостома (Киюсиса) титулом митрополита Фессалоникийского, поскольку уже более двадцати лет этот титул носил «матфеевский» епископ Димитрий (Псарофеодоропулос). Как показала дальнейшая история, означенное деяние сыграло негативную роль в вопросе объединения «матфеевской» и «флоринитской» группировок380).

В 1972 г. произошло весьма знаменательное событие для «флоринитского» Синода Церкви ИПХ Греции, поскольку в его юрисдикцию вошел известный афонский монастырь Эсфигмен381).

Обострение отношений греческих старостильников с канонической Элладской Православной Церковью произошло в 1972 г., когда архиепископ Афинский Иероним (Коцонис) призвал к изъятию из ведома схизматиков всех монастырей и скитов. Прокатившаяся по стране волна народного сопротивления вызвала беспорядки, а президент Греции Георгий Паподопулос вынужден был лично воспрепятствовать осуществлению этого намерения382).

Процессы разрастания «флоринитской» юрисдикции продолжилось и в 1973 г., когда 12/25 января был хиротонисан митрополит Кикладский Гавриил (Каламисакис), а 13/26 января митрополит Христианупольский (позднее Мегаридский) Антоний (Фанасис). Однако численность «флоринитского» епископата подвергалась и естественному сокращению по причине смерти иерархов. Так, 13 июля 1973 г. почил митрополит Магнезийский Хризостом (Наслимис)383).

Следует отметить, что к концу рассматриваемого периода истории «флоринитского» Синода ЦИПХ Греции данная группировка являлась весьма многочисленной и по ее собственным оценкам к 1972 г. включала в свой состав до 85% последователей старокалендарной схизмы при наличии около 250 храмов384). Согласно статистическим данным, приводившимся в 1972 г. в ежеквартальном издании Шеветоньского монастыря (Бельгия) «Irenikon», рассматриваемая схизматическая юрисдикция имела в своем составе 84 монастыря и скита, 24 из которых располагались в Аттике, центральном районе Греции385).

 

^ IV.7.2. Каноническая оценка хиротоний «флоринитского» епископата

Изучение греческого старостильного раскола невозможно без канонического анализа епископской хиротонии Акакия (Паппаса-старшего), поскольку именно от него происходит не только современный епископат «флоринитского» Синода ЦИПХ Греции, но и целый ряд независимых церковных юрисдикций, имеющих иерархическое преемство от «флоринитской» ветви старостильного раскола. Строго говоря, никакого рассуждения о законности хиротонии в расколе быть не может. Сущность апостольского преемства, передаваемого в таинстве хиротонии, видится не в формальной последовательности руковозложений, а в преемственной передаче апостольских функций евангельской проповеди и церковной власти. Ведь искони «эта власть […] была неразрывно связана с особой ответственностью за защиту наследия апостольской проповеди […], словно проповедь апостольская еще звучала»386). Не могут быть наделены апостольской функцией служения Церкви те, кто своими деяниями разрывают церковное единство, пытаясь разделить Тело Христово. Однако, помимо этой истины, о канонической незаконности хиротонии епископа Акакия свидетельствуют святые каноны Православной Церкви.

Во-первых, в этой хиротонии не участвовало необходимое для епископского посвящения количество архиереев. Известно, что 1 Апостольское правило гласит: «Епископа да поставляют два или три епископа»387). Но условие минимального числа участников архиерейского поставления очень рано Церковью было расширено до трех, так что уже 4 правило I Вселенского собора определяет: «Епископа поставляти наиболее прилично всем тоя области епископам. Аще же сие неудобно, […] по крайней мере три во едино место да соберутся, а отсутствующие да изъявят согласие посредством грамат: и тогда совершати рукоположение. Утверждати же таковыя действия каждой области подобает ея митрополиту»388). Важность вышеозначенного количества епископов подтверждают также 3 правила VII Вселенского собора; 19 и 23 правила Антиохийского собора; 12 правило Лаодикийского собора; 6 правило Сардикийского собора; 1 правило поместного Константинопольского собора; 13, 49 и 50 правила Карфагенского собора. Тем не менее, в хиротонии епископа Акакия (Паппаса-старшего) просматривается грубое нарушение данной канонической нормы.

Во-вторых, из 4 правила I Вселенского собора следует, что избрание кандидата во епископы должно проходить при участии всех епископов митрополии и утверждаться митрополитом (Первоиерархом), что не было соблюдено в рассматриваемом случае. А 6 правило I Вселенского собора определяет: «Аще кто, без соизволения митрополита, поставлен будет епископом: о таковом великий собор определил, что он не должен быти епископом»389). Свое подтверждение это постановление находит в 34 Апостольском правиле; 4 правиле І Вселенского собора; 2 и 3 правилах ІІ Вселенского собора; 8 правиле ІІІ Вселенского собора; 28 правиле IV Вселенского собора; 36 правиле Трулльского собора; 9, 16 и 19 правилах Антиохийского собора и 13 правиле собора Карфагенского, что еще раз свидетельствует о незаконном характере поставления иерархов в «флоринитской» группировке.

В-третьих, святые каноны накладывают абсолютный запрет епископам на хиротонии клириков, а тем более епископов, для мест, находящихся вне пределов их епархий. Вполне определенно об этом сказано в 35 Апостольском правиле: «Епископ да не дерзает вне пределов своея епархии творить рукоположения во градех и в селех, ему не подчиненных. Аще же обличен будет, яко сотвори сие без согласия имеющих в подчинении грады оные или села: да будет извержен и он, и поставленнии от него»390). Оговаривают такое условие рукоположений и 15 правило І Вселенского собора; 2 правило II Вселенского собора; 8 правило III Вселенского собора; 5 правило IV Вселенского собора; 17 правило Трулльского собора; 13 правило Анкирского собора; 13 и 22 правила Антиохийского собора; 3 и 15 правила Сардикийского собора; 48 и 54 правила собора Карфагенского.

Посему, становится очевидным, что обстоятельства, сопутствовавшие появлению иерархического преемства во «флоринитской» юрисдикции идут вразрез с принципами канонического устроения церковной жизни. В данном случае последовательное строгое применение церковных канонов (акривия) предполагает не только отказ в признании действительности хиротоний «флоринисткого» епископата, но и требует лишения священного сана тех иерархов РПЦЗ, которые преступили фундаментальные нормы церковного права. Старостильники оправдывают нарушение канонов тем, что это якобы было вызвано необходимостью, поскольку все греческие архиереи впали в ересь «новокалендаризма». Однако не стоит забывать и о том, что вторым участником хиротонии епископа Акакия (Паппаса-старшего) был «новостильный» румынский епископ Феофил (Ионеску), являющийся в восприятии старостильников таким же схизматиком, как и все прочие «новостильные» иерархи, в том числе и архиереи Элладской Церкви. Следовательно, доводы «флоринитов» не имеют под собой твердой почвы, а сама иерархия этой группировки может быть признанной неканоничной, как минимум, по трем вышеозначенным пунктам. А взгляд на эту проблему с позиций православной экклезиологии не оставляет места для сомнений относительно такого вывода, поскольку, по слову протоиерея Сергия Булгакова, происхождение иерархии любого раскола «связано с бунтом против Церкви, непослушанием и самочинием, неприятием истинного священства и поставлением вместо него своей собственной лжеиерархии»391).

Тем не менее, весьма важно отметить, что в отношении «флоринитской» иерархии остается возможность применения церковной икономии (снисхождения). Поскольку каноничность «флоринитского» епископата в 1969 г. была признана Синодом РПЦЗ, то данное обстоятельство свидетельствует о том, что в соборном восприятии русских иерархов «флоринитские» архиереи имеют такую же полноту епископских дарований, какой обладает каждый архиерей РПЦЗ. В дальнейшей истории старостильного раскола будут иметь место прецеденты, когда священноначалие Поместных Православных Церквей применяло как принцип икономии, так и принцип акривии в отношении к клирикам и архиереям «флоринитского» поставления.

 

^ IV.8. «Матфеевский» Синод Церкви ИПХ Греции в 1950-1970 гг.

После смерти архиепископа Матфея (Карпафакиса) во главе «матфеевского» Синода Церкви ИПХ Греции в 1950-1958 гг. стоял «архиепископский местоблюститель» митрополит Фессалоникийский Димитрий (Псарофеодоропулос). Несмотря на значительное уменьшение численности этой группировки, произошедшее после отмечавшегося выше перехода в 1950 г. части клириков и мирян во «флоринитскую» юрисдикцию, уже в 1952 г. «матфеевский» Синод принял решение о проведении новых архиерейских хиротоний, в результате чего были посвящены следующие иерархи392):

1. Хризостом (Пулупатис), митрополит Мессинийский393);

2. Иоанн (Балцакис), митрополит Фивский и Левадийский394);

3. Мелетий (Костакис), митрополит Аттикийский и Мегарийский395);

4. Виссарион (Балцакис), митрополит Триккийский и Стагонийский396);

5. Матфей II (Лигнос), митрополит Вресфенский397).

Значительным событием для «матфеевского» Синода было возвращение в 1955 г. в его ведение Свято-Введенского женского монастыря в Каратее и Свято-Преображенского мужского монастыря в Кувара, состоявшегося после смерти митрополита Хризостома Флоринского. В 1957 г. «матфеевский» Синод был размещен при монастыре в деревне Каратея (Аттика). В этом же году состоялись новые архиерейские хиротонии, во время которых были рукоположены398):

1. Анфим (Хариси), митрополит Пирейский;

2. Епифаний (Панаиоту), митрополит Китийский (иерарх «Кипрской Истинно-Православной Церкви»);

3. Феоклит (Контарис), митрополит Саламинский;

4. Агафангел, митрополит Тенийский.

Митрополит Анфим (Хариси) перешел в старостильничество, будучи архимандритом канонической Элладской Православной Церкви. После архиерейской хиротонии его дело рассматривалось на заседании Церковного Суда Элладской Церкви первой инстанции, состоявшемся 23 мая 1957 г., в результате чего было вынесено постановление № 12 о лишении архимандрита Анфима священного сана и о высылке в звании рядового монаха в монастырь святого Дионисия на остров Строфадон. В декабре 1958 г. он подал в Синод Элладской Церкви покаянное прошение, после чего был воссоединен с Церковью и восстановлен в достоинстве архимандрита399).

До перехода в старостильничество клириками Элладской Церкви были «матфеевские» митрополиты Агафангел Тенийский и Феоклит Саламинский, которые за уклонение в раскол Синодальным Судом первой инстанции в мае 1958 г. были лишены священного сана, но покаяния не принесли и продолжили свое пребывание в схизме400).

Поскольку склониться к любому расколу, в том числе и старостильному, может только тот человек, совесть и здравый рассудок которого парализованы фанатичным невежеством, то и «матфеевский» епископат, к тому же такой непопулярный в среде старокалендарных схизматиков, не являл собой пример образованности и высокой церковной культуры. Из тринадцати архиереев этой юрисдикции в 1958 г., только трое имели высшее богословское образование, в то время, как родные братья митрополит Триккийский Виссарион (Балцакис) и митрополит Фивский Иоанн (Балцакис), окончив народную школу, вплоть до своего посвящения работали кузнецами в деревне Фтери Сперхиадос. Такими же малообразованными были епископ Вресфенский Матфей II (Лигнос) и митрополит Аттикийский Мелетий (Костакис), плотник по специальности 401).

Примечательным событием в истории «матфеевского» Синода был созыв в марте 1958 г. так называемого «Великого Общецерковного Собора клириков и мирян», на котором был избран новый «архиепископ Афинский и всей Греции» Агафангел402), за пять месяцев до этого рукоположенный во епископа Тенийского и находившийся на этом посту вплоть до своей кончины в 1967 г. Одним из самых значимых событий периода его руководства «матфеевской» юрисдикцией является принятие в 1958 г. решения о необходимости совершения чина освящения святого мира403). Данное деяние способствовало развитию горделивого самоотождествления «матфеевского» Синода с Автокефальной Элладской Православной Церковью.

В 1958 г. был рукоположен митрополит Мессинийский Григорий (Русис)404).

По состоянию на 1958 г. «матфеевский» Синод Церкви ИПХ Греции состоял из следующих иерархов405):

1. Агафангел, архиепископ Афинский и всей Греции;

2. Димитрий (Псарофеодоропулос), митрополит Фессалоникийский;

3. Спиридон (Пасиос), митрополит Тримифунтский;

4. Андрей (Анестис), митрополит Патрский;

5. Каллист (Макрис), митрополит Коринфский;

6. Виссарион (Балцакис), митрополит Триккийский и Стагонийский;

7. Иоанн (Балцакис), митрополит Фивский и Левадийский;

8. Мелетий (Костакис), митрополит Аттикийский и Мегаридский;

9. Матфей II (Лигнос), митрополит Вресфенский;

10. Епифаний (Панаиоту), митрополит Китийский;

11. Феоклит (Контарис), митрополит Саламинский;

12. Григорий (Русис), митрополит Мессинийский.

Преемником архиепископа Агафангела на Афинской кафедре стал митрополит Патрский Андрей (Анестис), возглавлявший «матфеевский» Синод в 1967-1972 гг. в качестве местоблюстителя406), а с 1972 по 2003 гг. в звании архиепископа Афинского.

В целом, двадцатилетний период истории, «матфеевского» Синода Церкви ИПХ Греции (1950-1970 гг.) характеризует тихое и малопримечательное существование в безвестности и изоляции от всего православного мира. Объективное число приверженцев «матфеевской» группировки к концу означенного периода в точности определить невозможно. Имеющееся же указание афинской газеты «̉Ελεύθερον Κόσμον» («Свободный мир») от 1 марта 1973 г. о том, что данная юрисдикция насчитывает до одного миллиона верующих407), представляется весьма спорным и маловероятным.

 

^ IV.9. Попытка воссоединения «матфеевского» Синода Церкви ИПХ Греции с РПЦЗ (1971-1976 гг.)

В годы возглавления РПЦЗ митрополитом Филаретом (Вознесенским) (1964-1985) отмечены радикализацией умонастроений русских иерархов, что проявилось в ужесточении их антиэкуменических позиций, возведении календарного вопроса до уровня богословской проблемы и всестороннем ригоризме. Данное обстоятельство способствовало привлечению внимания к Русской Зарубежной Церкви со стороны греческих раскольников «матфеевской» юрисдикции. Посвящение же русскими архиереями «флоринитских» епископов, а затем и полное установление литургического общения с этой старостильной группировкой, вызывало у «матфеевцев», считавших себя неповрежденной частью старокалендарного движения, чувство несправедливости и побуждало их искать пути сближения с Архиерейским Синодом РПЦЗ. С целью предварительного знакомства и установления диалога со священноначалием Русской Зарубежной Церкви в 1969 г. «матфеевские» митрополиты Каллист (Макрис) Коринфский и Епифаний (Панаиоту) Китийский предприняли поездку в США. В Синоде РПЦЗ они встретили гостеприимный прием и посетили многие учреждения Русской Зарубежной Церкви, в том числе и Свято-Троицкий монастырь в Джорданвилле, встретившись с архиепископом Аверкием (Таушевым)408).

С надеждой на признание действительности епископских хиротоний, совершенных епископом Матфеем (Карпафакисом), и установление евхаристического общения с РПЦЗ, в сентябре-октябре 1971 г. «матфеевский» Синод направил в Нью-Йорк делегацию, которую составили митрополит Коринфский Каллист (Макрис), митрополит Китийский Епифаний (Панаиоту) и секретарь Синода протосингел Евгений Томброс409). Старостильническое посольство направило в Синод РПЦЗ свое специальное Синодальное обращение от 14/27 сентября 1971 г., в котором русским иерархам кратко излагалась история «матфеевской» юрисдикции и предлагалось установление церковного общения. На следующий день, 15/28 сентября 1971 г., Синод РПЦЗ, проведя догматико-каноническое рассмотрение и имея надежду на воссоединение двух старостильных греческих юрисдикций410), пришел к заключению, что иерархи «матфеевской» юрисдикции погрешили «не против догматов Православия, […] они погрешили против иерархического порядка, когда епископ Матфей рукоположил епископа единолично. Простое признание их хиротоний может послужить причиной соблазна, как противоречащее установленным правилам […]. В то же самое время, из других канонов и примеров явствует, что икономия может быть применена»411). Возможность вступления РПЦЗ в церковное общение с «матфеевским» Синодом предполагала выполнение следующих обязательных условий:

1. Проведение иерархами РПЦЗ хиротесии (прочтения молитв из чина архиерейского рукоположения) над митрополитами Епифанием и Каллистом, которые, в свою очередь, обязаны были произвести руковозложения над всеми «матфеевскими» епископами и священниками.

2. Примирение и установление полноценного церковного общения между «матфеевским» и «флоринитским» Синодами412).

Таким образом, внятного и однозначного ответа относительно достоинства «матфеевской» иерархии Архиерейский Синод РПЦЗ не дал, признав необходимым не перерукоположение архиереев этой группировки, а лишь только дополнение хиротоний всего «матфеевского» клира посредством символических руковозложений, так называемых «хиротесий». Узнав о таком решении, митрополиты Каллист и Епифаний не стали возражать против него, так что уже 17/30 сентября и 18 сентября/1 октября 1971 г. над ними была совершена «хиротесия» от рук архиепископа Берлинского и Германского Филофея (Нарко)413) и епископа Брисбенского Константина (Ессенского) в Бостонском Свято-Преображенском монастыре414). Представляется весьма любопытным чин «хиротесии», во время которой с греческих митрополитов были предварительно сняты архиерейские омофоры, а затем были полностью прочитаны молитвы из чинопоследования поставления епископа415). Кроме того, обращает на себя внимание то обстоятельство, что каждая «хиротесия» совершалась за отдельным литургическим богослужением416).

Вполне уместно предположить, что иерархи РПЦЗ апеллировали к историческому прецеденту времен I Вселенского собора, на котором была уврачевана «мелетианская схизма», во внешних чертах весьма подобная возникновению «матфеевской» иерархии417). Кроме того, согласно православному каноническому праву, хиротесией признается руковозложение (χειροθεσία), совершаемое вне алтаря и до начала литургии, при котором происходит поставление в низшие иерархические степени чтеца и иподиакона418). Действие, совершенное русскими иерархами над «матфеевскими» митрополитами, происходило в алтаре во время совершения литургии при чтении молитв из чина архиерейского поставления, что явно свидетельствует о том, что данное деяние рассматривалось Синодом РПЦЗ не иначе, как хиротония (χειροτονία). Однако в то время так называемые «хиротесии» ни одной из сторон не были официально признаны новыми рукоположениями419).

По возвращении делегации из Америки «матфеевским» Синодом Церкви ИПХ Греции было опубликовано особое синодальное «Извещение» от 7/20 октября 1971 г., в котором до сведения клира и народа доводилась информация о якобы состоявшемся признании Священным Синодом РПЦЗ благодатности и каноничности епископских хиротоний, совершенных епископом Матфеем (Карпафакисом), а так же об установлении евхаристического общения между обеими церковными юрисдикциями420). В свою очередь митрополиты Каллист и Епифаний лишь отчасти выполнили предписанное первым пунктом определения Синода РПЦЗ, поскольку процедуру обязательного руковозложения прошли все «матфеевские» архиереи, чего нельзя сказать о низших клириках, в большинстве своем отказавшихся от хиротесии421). Однако исполнение второго пункта определения, касающегося объединения двух ветвей старостильного раскола, оказалось еще более трудновыполнимым. Синод архиепископа Авксентия, считавший себя единственной канонической юрисдикцией в старокалендарном движении, заявил о своей привилегии в проведении хиротесий над «матфеевскими» иерархами, причем действие это им рассматривалось не иначе, как хиротония. Естественно, последние не могли согласиться с такой позицией. В результате, претензии на самоисключительность оказались непреодолимой пропастью в вопросе внутреннего единства схизмы. Обратившись за разъяснением этой ситуации в Синод РПЦЗ, «матфеевским» иерархам было дано уведомление от лично прибывшего в Грецию Секретаря Синода РПЦЗ епископа Манхеттенского Лавра (Шкурло), что восполнение их хиротоний было ни чем иным, как перерукоположением. В ответ на данное заявление «матфеевским» Синодом было выдвинуто обвинение иерархии РПЦЗ в общении с новостильниками. Необходимо отметить, что РПЦЗ еще с 1950-1960 гг. имела в своем составе «новостильные» румынские, греческие, арабские, болгарские, голландские и французские приходы, для которых в 1964-1965 гг. стараниями архиепископа Иоанна (Максимовича) и архиепископа Аверкия (Таушева) даже были поставлены придерживавшиеся реформированного юлианского календаря епископ Сен-Денийский Иоанн-Нектарий (Ковалевский), епископ Торонтский Кирилл (Ионев) и епископ Гаагский Иаков (Аккерсдийк)422). Одно время в составе епископата РПЦЗ находился и «новостильный» епископ Феофил (Ионеску), известный своим участием в хиротонии епископа Акакия (Паппаса-старшего). Естественно, что для греческих старостильников не могло быть и речи о компромиссе в вопросе календаря. Однако, если «флоринитские» иерархи, ради сохранения единства, предпочитали закрывать глаза на существование «новостильных» епархий в РПЦЗ, то «матфеевский» Синод в сентябре 1974 г. направил своих представителей в Америку с целью убедить русский эмигрантский Синод в необходимости подписать составленное ими так называемое «Исповедание Веры», в котором анафематствовались экуменизм, масонство и «новый» календарный стиль. После того, как руководство РПЦЗ отказалось принять этот документ, «матфеевцы» в мае 1975 г. объявили о предварительном разрыве отношений423). Окончательный официальный разрыв с Синодом РПЦЗ «матфеевская» юрисдикция произвела 20 февраля 1976 г., издав Энциклику, числившуюся в синодальном протоколе под № 1159, и направив письмо № 1158, адресованное митрополиту Филарету (Вознесенскому), в которых констатировался факт разрыва отношений между «матфеевцами» и РПЦЗ, попутно объявляя русских «зарубежников» безблагодатными. Оба документа были подписаны всеми иерархами «матфеевской» юрисдикции, не исключая митрополитов Епифания Китийского и Каллиста Коринфского424). Кроме того, «матфеевским» Синодом была продекларирована новая экклезиологическая позиция, свидетельствовавшая о бессмысленности так называемых «хиротесий», то есть дополняющих «матфеевские» хиротонии руковозложений, проводившихся иерархами РПЦЗ над их архиереями425). Группировка последователей епископа Матфея (Карпафакиса) снова проявила присущие схизматикам тенденции к самоизоляции от всего мира.

А 1973 г. был ознаменован значительным расширением «матфеевского» Синода за счет семи епископских хиротоний, которые были совершены 25 января/7 февраля и 26 января/6 февраля в Свято-Преображенском монастыре в Кувара. Новыми иерархами этой юрисдикции стали426):

1. Матфей (Макрис), митрополит Аттикийский и Мегаридский;

2. Николай (Месиаракис), митрополит Пирейский и Островов;

3. Лазарь (Афанасиу), митрополит Вресфенский 427);

4. Пахомий (Аргиропулос), митрополит Арголидский;

5. Феодосий (Цалангас), митрополит Пфиотидский;

6. Евмений (Сифакис), митрополит Ираклийский428);

7. Тит (Влахос), митрополит Сервионский и Козанский.

 

^ IV.10. Разделения и расколы во «флоринитской» юрисдикции

(1974-2007 гг.)

 

^ IV.10.1. Раскол 1974 года и образование малых группировок

Начиная с 1974 г. в истории «флоринитского» Синода Церкви ИПХ Греции начинается самый скандальный период за всю историю его существования. Многочисленные споры, разделения и взаимные анафемы раздробили эту юрисдикцию на множество самостоятельных течений, доказывающих друг другу каноничность собственного епископата и претендующих на высокое право именоваться Единственной и Истинной Православной Церковью. Но все они добровольно уже отделили себя от нее и «не имеет существенного значения причина или повод, которые вызвали отделение от Церкви […]. Такая лжеиерархия недействительна, сколь бы ни было бесспорно ее апостольское преемство»429).

К концу 1973 г. «флоринитский» Синод Церкви ИПХ Греции состоял из следующих иерархов:

1. Авксентий (Пастрас), архиепископ Афинский и всей Греции;

2. Акакий (Паппас-младший), митрополит Аттикийский и Диавлейский;

3. Геронтий (Маргиолис), митрополит Пирейский и Саламинский;

4. Петр (Астифидис), митрополит Асторийский, Экзарх «флоринитского» Синода в Америке;

5. Паисий (Евфимиадис), митрополит Эврипийский и Эувийский;

6. Хризостом (Киюсис), митрополит Фессалоникийский;

7. Каллиник (Ханиотис), митрополит Фавмакийский;

8. Акакий (Дускос), митрополит Монреальский и Канадский;

9. Гавриил (Каламисакис), митрополит Кикладский;

10. Антоний (Фанасис), митрополит Мегаридский430).

В означенный исторический период «флоринитский» Синод Церкви ИПХ Греции насчитывал 123 (по другим оценкам 250) храма, 84 монастыря, некоторое количество благотворительных организаций, содержащих приюты для сирот, а также несколько периодических изданий431).

Поводом к началу разделений послужило издание «флоринитским» Синодом Энциклики № 1191 от 5/18 июня 1974 г., в которой официально провозглашались экклезиологические принципы, в своем радикализме тождественные «матфеевской» идеологии. В частности, утверждалась безблагодатность таинств канонической Элладской Православной Церкви и содержался пункт, указывавший на допустимость присоединения к старостильничеству только посредством миропомазания432).

Однако принятие Энциклики вызвало резкий протест значительной части иерархии. Так, митрополит Асторийский Петр (Астифидис), Экзарх «флоринитского» Синода в Америке, и митрополит Аттикийский Акакий (Паппас-младший) отказались поставить свою подпись под этим документом, за что были исключены из состава Синода433). В 1975 г. Первоиерарх РПЦЗ митрополит Филарет (Вознесенский) заявил о разрыве церковного общения с «флоринитским» Синодом, за исключением митрополита Асторийского Петра, святогорских монахов и благочестивого народа434). Предприняв безрезультатную попытку войти в состав Синода РПЦЗ, митрополит Асторийский Петр (Астифидис) в 1974-1985 гг. автономно управлял своей малочисленной паствой, объединенной вокруг незначительного количества храмов, разбросанных по всему североамериканскому континенту. Кафедральный собор митрополит Петра, освященный в честь святого Маркелла, находится в Нью-Йорке435).

Вслед за митрополитом Петром в том же 1974 г. из административного подчинения Синоду вышли следующие иерархи:

1. Хризостом (Киюсис), митрополит Фессалоникийский;

2. Акакий (Паппас-младший), митрополит Аттикийский и Диавлейский;

3. Гавриил (Каламисакис), митрополит Кикладский;

4. Акакий (Дускос), митрополит Канадский436).

Отделение этих иерархов было обусловлено распоряжением архиепископа об их исключении из состава Синодальной Администрации. Такое решение было вызвано отчасти неодобрением вышеназванными иерархами Энциклики 1974 г., основной же причиной раскола оказалось недовольство деятельностью архиепископа Авксентия, который без общего согласия архиереев часто совершал хиротонии лиц с сомнительной репутацией, иногда даже лишенных по нравственным причинам священного сана в канонической Элладской Церкви437). Кроме того, причиной к недовольствам послужила лояльная позиция «флоринитского» архиепископа к некой скандальной публикации, обвинявшей святого Нектария Эгинского в ереси438). В результате раскола образовалось множество малых старостильнических групп, имеющих иерархическое возглавление и ведущих самостоятельное существование.

После раскола пятерых митрополитов «флоринитский» Синод ЦИПХ Греции по состоянию на 1975 г. включал в себя следующих иерархов:

1. Авксентий (Пастрас), архиепископ Афинский и всей Греции;

2. Геронтий (Маргиолис), митрополит Пирейский и Саламинский;

3. Каллиник (Ханиотис), митрополит Фтиотидский и Фавмакийский;

4. Паисий (Евфимиадис), митрополит Эгинский;

5. Антоний (Фанасис), митрополит Мегаридский.

Единоличным решением архиепископа Афинского Авксентия, не нашедшим единогласного одобрения «флоринитского» епископата, в начале 1979 г. на американскую кафедру с титулом «епископа Асторийского» был рукоположен архимандрит Паисий (Лулургас)439).

Раскол 1974 г. самым непосредственным образом отразился на количестве монастырей, входивших в юрисдикцию «флоринитского» Синода. Если в 1972 г. общее число скитов и монастырей в данной группировке составляло 84, то в 1978 г. их было уже 76440).

Таким образом, в результате раскола «флоринитского» Синода Церкви ИПХ Греции, произошедшего в 1974 г., образовались следующие малочисленные схизматические юрисдикции:

1. Церковь ИПХ юрисдикции митрополита Асторийского Петра (Астифидиса);

2. Церковь ИПХ юрисдикции митрополита Фессалоникийского Хризостома (Киюсиса);

3. Церковь ИПХ юрисдикции митрополита Аттикийского и Диавлейского Акакия (Паппаса-младшего) (1974-1985 гг.);

4. Церковь ИПХ юрисдикции митрополита Кикладского Гавриила (Каламисакиса);

5. Церковь ИПХ юрисдикции митрополита Канадского Акакия (Дускоса).

Дальнейшая судьба ушедших в раскол иерархов складывалась по-разному. Митрополит Кикладский Гавриил (Каламисакис) упокоился в 1994 г., после чего его малочисленная паства осталась без архиерейского руководства. Группировка митрополита Аттикийского и Диавлейского Акакия (Паппаса-младшего) воссоединилась с «флоринитским» Синодом ЦИПХ Греции в 1985 г.

 

^ IV.10.2. «Каллистовский» Синод Церкви ИПХ Греции

(1979-1986 гг.).

Та скорбь, которую испытывал «флоринитский» Синод по случаю ухода из него половины имевшихся архиереев, была несколько сглажена после того, как в июне 1977 г. в состав «флоринитской» группировки вошел митрополит Коринфский Каллист (Макрис), ушедший из «матфеевской» юрисдикции из-за несогласия с решением о разрыве общения с РПЦЗ441). Будучи спрошенным о причине его прошлого согласия на разрыв отношений «матфеевцев» с РПЦЗ, о чем свидетельствовала подпись митрополита Каллиста под Энцикликой от 20 февраля 1976 г., он объяснил это недоразумение своим зависимым положением в Синоде архиепископа Афинского Андрея (Анестиса)442). Но, как показало время, радость по поводу перехода «матфеевского» митрополита оказалась преждевременной, поскольку вскоре и «флоринитский» Синод прервал все отношения с РПЦЗ.

Поводом к разрыву послужило грубое вмешательство группировки архиепископа Авксентия в дела РПЦЗ. Так, в 1977 г. «флориниты» приняли без канонического отпуска священника Жана Роша, клирика Женевской епархии РПЦЗ, возглавляемой архиепископом Антонием (Бартошевичем), после чего архиепископом Авксентием (Пастрасом) этот священник был заново крещен, пострижен в монашество с именем Гавриил и в 1978 г. хиротонисан во епископа Лиссабонского и Португальского. Реакцией архиепископа Антония было издание указа № 607 от 28 октября/10 ноября 1978 г., согласно которому клирикам Женевской и Западно-Европейской епархии РПЦЗ воспрещалось всякое молитвенное общение как с архиепископом Афинским Авксентием, так и с епископом Гавриилом (Роша)443). Аналогичным образом в Монреале (Канада) без ведома Синода РПЦЗ был принят во «флоринитскую» юрисдикцию клирик из епархии архиепископа Чилийского Леонтия (Филипповича). Означенные действия были расценены иерархами Русской Православной Церкви Заграницей как вероломство и вызвали острый кризис во взаимоотношениях двух церковных юрисдикций444).

В ходе развития событий часть иерархов «флоринитского» Синода подвергла резкой критике стиль церковного управления архиепископа Афинского Авксентия (Пастраса). С целью создания в Синоде более сильной оппозиции архиепископу Авксентию митрополиты Каллист (Макрис) Коринфский и Антоний (Фанасис) Мегаридский провели с 1/14 февраля по 10/23 февраля 1979 г. в монастыре Киприана и Иустинии в Фили (Аттика, Греция) восемь епископских хиротоний своих сторонников. Новыми представителями «флринитского» Синода стали следующие иерархи445):

1. Киприан (Куцумбас), епископ Оропосский и Филийский;

2. Максим (Цицимбакос), епископ Магнезийский;

3. Каллиник (Сарандопулос), епископ Ахайский;

4. Герман (Афанасиос), епископ Эолийский;

5. Матфей (Лангис), епископ Инойский;

6. Каллиопий (Яннакулопулос), епископ Пентапольский;

7. Меркурий (Калоскамис), епископ Кносский;

8. Каллиник (Карафилакс), епископ Додеканесский.

Новопоставленные иерархи провели совещание, на котором приняли решение о выдвижении архиепископу Авксентию требований о лишении священного сана епископа Асторийского Паисия (Лулургаса), рукоположенного без согласия всех иерархов, а также о всецелом пересмотре церковной линии, проводимой архиепископом446).

В ответ на несогласованные с Синодом архиерейские хиротонии, а также на резкие заявления новорукоположенных иерархов архиепископ Авксентий (Пастрас) особым постановлением декларировал отлучение от Православной Церкви всех десятерых архиереев во главе с митрополитами Каллистом Коринфским и Антонием Мегаридским. Столь резкая реакция архиепископа Авксентия побудила последователей митрополита Коринфского Каллиста провозгласить новый и независимый «каллистовский» Синод Церкви ИПХ Греции. Одним из первых деяний новообразованного Синода было встречное отлучение от Церкви архиепископа Афинского Авксентия (Пастраса)447).

«Каллистовская» группировка взяла курс на объединение с РПЦЗ, заявив о своей умеренной экклезиологии, выгодно отличающей данную юрисдикцию от «флоринитского» и «матфеевского» направлений греческого старокалендаризма. Однако это не склонило симпатии русских иерархов на сторону митрополита Каллиста (Макриса), поскольку его группировка не была популярна в греческом народе, а большинство паствы осталось верной архиепископу Авксентию448). После настойчивых обращений со стороны «флоринитской» и «каллистовской» юрисдикций в Синод РПЦЗ, представители каждой из которых желали признания собственной правоты, русскими иерархами было принято официальное постановление от 28 апреля/11 мая 1979 г., констатировавшее их нейтральную позицию в отношении внутренних греческих разногласий и призывавшее изыскать компромиссные способы преодоления раскола449). К числу этих примиряющих средств было отнесено непременное привлечение к ответственности виновников всех, без исключения, незаконных хиротоний, включая и хиротонию епископа Лиссабонского Гавриила (Роша). Как показала дальнейшая история, означенное условие оказалось непреодолимым и повлекло за собой окончательное прекращение официальных отношений «флоринитской» и «матфеевской» юрисдикций с РПЦЗ450).

В истории старостильного раскола 1979 г. был ознаменован таким ярким событием, как установление общения между «каллистовским» Синодом Церкви ИПХ Греции и Старостильной Православной Церковью Румынии451). После прибытия в Грецию румынского старостильного епископа Сильвестра и проведения им серии переговоров с архиереями юрисдикции митрополита Коринфского Каллиста, 30 октября/12 ноября 1979 г. было подписано соглашение о взаимном признании действительности епископских хиротоний в обеих группировках и об установлении между ними евхаристического общения. Во удостоверение достигнутого единства уже на следующий день, 31 октября/13 ноября 1979 г., в монастыре Киприана и Иустинии состоялось сослужение «каллистовских» архиереев и епископа Сильвестра452). А в апреле 1980 г. было совершено ответное посещение Румынии делегацией «каллистовского» Синода ЦИПХ Греции в составе епископа Оропосского и Филийского Киприана и епископа Пентапольского Каллиопия. Радости и ликованию румынских старостильников не было предела. На богослужении в неделю о самаряныне, проходившем 21 апреля/4 мая 1980 г. в Спасо-Преображенском Слатиоарском монастыре, при сослужении греческим иерархам румынских митрополита Гликерия (Тэнасе), епископа Сильвестра (Онофреи) и епископа Косьмы (Лостуна), собралось около 3000 верующих453).

В 1982 г. в юрисдикцию «каллистовского» Синода посредством перерукоположения во все степени священства был принят епископ Джованни (Баскиу), иерарх несторианской Ассирийской Церкви Востока, имевший последователей и приходские общины на островах Сардиния и Сицилия (Италия)454). Данное обстоятельство позволило митрополиту Коринфскому Каллисту провозгласить учреждение архиерейской кафедры на острове Сицилия во главе с епископом Сицилийским Иоанном (Джованни)455). Впоследствии данная кафедра была преобразовано в Итальянский Экзархат «каллистовского» Синода ЦИПХ Греции456).

Весьма знаменательное событие в истории «каллистовского» Синода произошло 21 марта/3 апреля 1980 г., когда посредством совершения чина освящения Святого Мира данная юрисдикция заявила о себе как о самостоятельной Поместной Православной Церкви. Данное деяние встретило резкое осуждение со стороны «флоринитского» Синода, в свое время получившего миро из Свято-Троицкого монастыря в Джорданвилле посредством специального командирования туда архимандрита Киприана (Куцумбаса). Следует отметить, что в РПЦЗ самостоятельное освящение мира практиковалось уже с 1950-х гг.457)

В 1982 г. из состава «каллистовского» Синода вышли епископы Максим (Цицимбакос) Магнезийский, Каллиник (Сарандопулос) Ахайский и Герман (Афанасиос) Эолийский, после чего они были приняты «в сущем сане» в состав «флоринитского» Синода458). Сам же митрополит Коринфский Каллист, окончательно испортив отношения с остальными шестью архиереями своей юрисдикции, в 1984 г. предал их всех анафеме. В результате возникшего конфликта епископ Кносский Меркурий (Калоскамис) вошел в состав иерархии «флоринитского» Синода, а митрополит Мегаридский Антоний (Фанасис) и епископы Матфей (Лангис) Инойский, Каллиопий (Яннакулопулос) Пентапольский и Каллиник (Карафилакс) Додеканесский присоединились к группировке митрополита Пирейского Геронтия (Маргиолиса), незадолго до этого отколовшегося от «флоринитов»459). Умер митрополит Коринфский Каллист (Макрис) в сентябре 1986 г., не оставив после себя последователей460).

 

^ IV.10.3. «Геронтиевский» Синод Церкви ИПХ Греции (1983-1985 гг.)

Увеличению многоликости старостильного раскола активно способствовал митрополит Пирейский и Саламинский Геронтий (Маргиолис)461), который в 1983 г. выдвинул в адрес архиепископа Афинского Авксентия ряд резких обвинений. В число претензий вошли хиротонии новых архиереев без согласия на то Синода и открытие своей собственной канцелярии, помимо уже существовавшей синодальной, что резко увеличило финансовые расходы заметно ослабевшей за предшествовавшие годы «флоринитской» группировки. В 1984 г. к митрополиту Геронтию присоединились бывшие «каллистовские» епископы, во главе с митрополитом Мегаридским Антонием (Фанасисом), что позволило провозгласить новый («геронтиевский») Синод Церкви ИПХ Греции. После своего непродолжительного существования группировка митрополита Геронтия в 1985 г. снова воссоединилась с «флоринитским» Синодом, что стало возможным только благодаря отстранению от власти и низложению архиепископа Афинского Авксентия (Пастраса)462).

 

^ IV.10.4. «Флоринитский» Синод Церкви ИПХ Греции в 1979-2007 гг.

После разрыва с «флоринитской» юрисдикцией митрополитов Каллиста Коринфского и Антония Мегаридского, произошедшего в 1979 г., архиепископ Авксентий (Пастрас), в ответ на «каллистовские» хиротонии новых епископов, также совершил десять архиерейских посвящений, дабы иметь количественное превосходство над группировкой Коринфского митрополита. В итоге «флоринитский» Синод в 1979 г. состоял из следующих иерархов463):

1. Авксентий (Пастрас), архиепископ Афинский, Председатель Синода;

2. Геронтий (Маргиолис), митрополит Пирейский и Саламинский;

3. Каллиник (Ханиотис), митрополит Фтиотидский и Фавмакийский;

4. Паисий (Филокалиотакис), митрополит Эгинский;

5. Герасим (Вракас), митрополит Талантийский (позднее Фивский);

6. Феофил (Цирбас), митрополит Христианупольский (позднее Патрский);

7. Стефан (Цикурас), митрополит Кардамилльский (позднее Хиосский);

8. Афанасий (Хараламбидис), митрополит Гревенонский (позднее Ахарнонский);

9. Афанасий (Посталас), митрополит Платамоносский (позднее Ларисский);

10. Максим (Валлианатос), митрополит Эптанисский (позднее Кефалонийский);

11. Иустин (Колотурос), митрополит Марафонский (позднее Эврипский);

12. Евфимий (Орфанос), митрополит Ставрупольский (позднее Фессалоникийский);

13. Паисий (Лулургас), митрополит Гардикийский (позднее Американский).

14. Гавриил (Роша), епископ Лиссабонский и Португальский.

Однако новые хиротонии снова не были согласованы с Синодом, что вызвало известный протест митрополита Саламинского Геронтия. В 1983 г. «флоринитский» епископат пополнился за счет уже упоминавшегося присоединения епископов Магнезийского Максима (Цицимбакоса), Ахайского Каллиника (Сарандопулоса) и Эолийского Германа (Афанасиоса), иерархов «каллистовской» юрисдикции464).

В 1980 г. упокоился митрополит Кносский Меркурий (Калоскамис)465).

В 1981 г. «флоринитский» Синод Церкви ИПХ Греции вступил в церковное общение со Свободной Сербской Православной Церковью (ССПЦ) в США. Взаимоотношения двух раскольнических юрисдикций продолжались вплоть до 1991 г., когда состоялось воссоединение ССПЦ с Сербским Патриархатом466).

В 1984 г. архиепископ Авксентий, совместно с епископом Лиссабонским Гавриилом (Роша), рукоположил для Португальской Миссии четверых новых архиереев, о чем не поставил в известность остальных иерархов «флоринитского» Синода467). Данное происшествие вызвало упреки в адрес архиепископа, обвинявшегося в деспотичной форме церковного управления. В том же году Португальской Миссии был дарован статус автономной церковной единицы с наименованием «Православная Церковь Португалии»468).

В 1985 г. во «флоринитском» Синоде, состоявшем в уже из 18 архиереев, произошел острый конфликт, повлекший за собой новый раскол. Причиной тому послужила архиерейская хиротония изгнанного из каноничной Элладской Церкви за содомию архимандрита Дорофея (Цакоса) во епископа Спартанского и всего Пелопонесса. Как это часто бывало и ранее, рукоположение состоялось без ведома большинства членов Синода. Выяснилось, что данное посвящение было совершено двумя митрополитами «флоринитского» Синода весной 1985 г., на что имелось благословение архиепископа Афинского Авксентия. Большинство иерархов проявили живой интерес к расследованию, начатому 6/19 июля 1985 г., увидев в нем возможность смещения архиепископа. В ходе расследования Первоиерарх признал подлинной свою подпись в ставленнической грамоте митрополита Дорофея, но, полностью отрицая собственную причастность к скандальной хиротонии, объяснил это тем, что многие синодальные бланки он подписывал заранее469).

Вскоре архиепископ Афинский Авксентий (Пастрас) издал особое постановление, в котором объявил о закрытии дела. Тем не менее, вопреки этому распоряжению, синодальный суд продолжил свою работу. Иерархи пытались трижды вызвать архиепископа на заседание суда, однако он не явился и решением «флоринитского» Синода ЦИПХ Греции от 22 октября 1985 г. был заочно низложен470). Вместе с архиепископом были низложены поддерживавшие его митрополиты Максим (Цицимбакос) Кефалонийский, Герасим (Вракас) Фивский, Афанасий (Посталас) Ларисский и Герман (Афанасиос) Эолийский, проходившие по этому делу в качестве обвиняемых. Лишению священного сана подвергся и митрополит Спартанский Дорофей (Цакос)471). В настоящее время митрополит Дорофей возглавляет крайне малочисленную старостильную группировку472).

Низложение архиепископа Авксентия (Пастраса) послужило импульсом к началу процесса объединения «флоринитской» группировки. Уже в ноябре 1985 г. в состав означенной юрисдикции вернулся митрополит Пирейский Геронтий (Маргиолис) и находившиеся с ним в общении бывшие «флоринитские» иерархи, в 1979 г. вошедшие в «каллистовскую» группировку, или рукоположенные в ней. Исключение составили митрополит Оропосский и Филийский Киприан (Куцумбас) и митрополит Сицилийский Иоанн (Баскиу), образовавшие независимый «Синод Противостоящих» Церкви ИПХ Греции473).

В этом же 1985 г. митрополит Асторийский Петр разорвал свою юрисдикционную изоляцию установлением общения сперва с митрополитом Фессалоникийским Хризостомом (Киюсисом), а затем они оба воссоединились с «флоринитским» Синодом474). Новым «флоринитским» архиепископом Афинским и всей Греции был избран митрополит Фессалоникийский Хризостом (Киюсис), отколовшийся от «флоринитского» Синода в 1974 г. и вплоть до 1985 г. возглавлявший собственную юрисдикцию и являвшимся ее единственным архиереем. Данное избрание во многом было обусловлено тем, что еще на II Церковном Соборе «флоринитского» духовенства, проходившем 10/23 января 1957 г., архимандрит Хризостом был избран вторым кандидатом на архиерейское поставление после архимандрита Акакия (Паппаса-старшего). Интронизация нового «флоринитского» архиепископа Хризостома II (Киюсиса) была совершена в январе 1986 г.475)

Процессы интеграции разобщенных «флоринитских» архиереев привели к образованию весьма представительного Синода, в состав которого в начале 1986 г. входили следующие иерархи:

1. Хризостом II (Киюсис), архиепископ Афинский и всей Греции;

2. Геронтий (Маргиолис), митрополит Пирейский и Саламинский;

3. Антоний (Фанасис), митрополит Мегаридский (позднее Аттический);

4. Каллиник (Ханиотис), митрополит Фавмакийский;

5. Евфимий (Орфанос), митрополит Фессалоникийский;

6. Стефан (Цикурас), митрополит Хиосский;

7. Афанасий (Хараламбидис), митрополит Ахарнонский;

8. Иустин (Колотурос), митрополит Эврипский;

9. Паисий (Лулургас), митрополит Американский;

10. Викентий (Маламатениос), митрополит Авлонский;

11. Каллиник (Сарандопулос), митрополит Эввийский;

12. Матфей (Лангис), митрополит Инойский;

13. Каллиопий (Яннакулопулос), митрополит Пентапольский;

14. Петр (Астифидис), митрополит Асторийский, Экзарх «флоринитского» Синода в Америке;

15. Максим (Цицимбакос), митрополит Магнезийский;

16. Каллиник (Карафилакс), митрополит Додеканесский.

Автономная «Православная Церковь Португалии»:

18. Гавриил (Роша), епископ Лиссабонский;

19. Тиаго, епископ Коимбрский;

20. Евлогий (Хесслер), епископ Миланский и Аквилейский;

21. Грегорио (Басолини), епископ Туринский;

22. Теодоро, епископ Эворский.

Новый объединенный Синод продолжил политику непризнания таинств «новостильной» Элладской Православной Церкви. Помимо этого был издан акт низложения митрополитов Киприана Оропосского и Филийского и Иоанна Сицилийского, что, впрочем, последние решительно отвергли476).

В 1989 г. «Православная Церковь Португалии» вышла из юрисдикции «флоринитского» Синода Церкви ИПХ Греции и вошла в состав канонической Польской Православной Церкви477).

Весьма примечательное событие в истории «флоринитского» Синода произошло в 1994 г., когда был образован Российский Экзархат во главе с митрополитом Фтиотидским и Фавмакийским Каллиником (Ханиотисом)478). Однако уже в 1995 г. юрисдикцию архиепископа Хризостома II (Киюсиса), в том числе и Российский Экзархат, потряс очередной раскол, произведенный именно Российским Экзархом митрополитом Каллиником479).

Состав епископата «флоринитского» Синода на протяжении 1990-х гг. претерпевал сокращение, причиной чему явилось умирание престарелых иерархов. Так, в 1994 г. упокоился митрополит Пирейский и Саламинский Геронтий (Маргиолис)480), в 1998 г. митрополит Антоний (Фанасис) Мегаридский, в 1998 г. митрополит Пентапольский Каллиопий (Яннакулопулос), в 1999 г. митрополит Инойский Матфей (Лангис)481). Кроме того, в середине 1990-х гг. во «флоринитском» Синоде произошел раскол, в результате чего были образованы «каллиникитский» и «афанасиевский» Синоды Церкви ИПХ Греции482).

После смерти в январе 1997 г. митрополита Американского Петра (Астифидиса) встал вопрос замещения вдовствующей архиерейской кафедры. В феврале 1998 г. состоялась хиротония секретаря Асторийской епархии архимандрита Павла (Стратигеаса), племянника митрополита Петра (Астифидиса), в сан митрополита Американского483).

В сентябре 1997 г. епископат «флоринисткого» Синода пополнился за счет возвращения в данную юрисдикцию иерархов «афанасиевского» Синода ЦИПХ Греции митрополитов Иустина (Колотуроса) Эувийский и Стефана (Цикураса) Хиосского, а в январе 1998 г. вслед за ними последовал митрополит Ахарнонский Афанасий (Хараламбидис)484).

В августе 1999 г. по инициативе архиепископа Хризостома (Киюсиса) был проведен ряд епископских хиротоний. Новорукоположенными иерархами были:

1. Геронтий (Лударос), митрополит Пирейский и Саламинский;

2. Хризостом (Маниотис), митрополит Аттикийский и Виотийский;

3. Григорий (Маркопулос), митрополит Христианупольский;

4. Фотий (Мандалис), митрополит Марафонский;

5. Феодосий (Василиу), митрополит Вресфенский485).

В 2000 г. состоялась хиротония епископа Феупольского Христодула (Михалакиса), викария Американской митрополии486).

В 2003 г. в состав «флоринитской» юрисдикции вошел митрополит Аттикийский и Диавлейский Акакий (Паппас-младший), с 1974 г. находившийся в изоляции и возглавлявший собственную малочисленную группировку и являвшийся ее единственным архиереем487).

Постановлением «флоринитского» Синода ЦИПХ Греции от 15 октября 2003 г. Американская митрополия данной юрисдикции получила права автономного самоуправления при возглавлении Синодом Американских Епископов. Мера эта явилась вынужденной в силу географической отдаленности американских «флоринитов» от Греции и затруднений при решении административных вопросов. Согласно синодальному определению, Синод Американских Епископов должен состоять не менее, чем из трех иерархов и возглавляться митрополитом Американским. В настоящее время в состав Американской Автономии входят митрополит Северной и Южной Америки Павел (Стратигеас) и епископ Феупольский Христодул (Михалакис)488).

В начале 2007 г. митрополит Ахарнонский Афанасий (Хараламбидис) вышел из состава «флоринитского» Синода и присоединился к «каллиникитскому» Синоду ЦИПХ Греции489).

Согласно статистическим данным, в состав «флоринитского» Синода ЦИПХ Греции входит около 180 приходов и 85 монастырей, окормляемых 145 клириками490).

В настоящее время «флоринитский» Синод Церкви ИПХ в Греции является самой крупной старостильнической юрисдикцией, имеющее свои приходы в нескольких европейских странах. На территории Сербской Республики «флоринитским» Синодом учреждена автономная Истинно-Православная Церковь Сербии491). Все европейские приходы «флоринитской» юрисдикции (кроме Снрбии) входят в состав Экзархата Западной и Центральной Европы.

«Флоринитским» Синодом Церкви ИПХ Греции с 1950 г. дважды в месяц издается журнал «‛Η Φωνὴ τη̃ς ’Ορθοδοξίας» («Голос Православия»), который патетически венчают громкие лозунги «Стойте и держите предания» (1Фес. 2:15) и «Мы не отрекаемся от тебя, возлюбленное Православие». Издание посвящено, главным образом, внутренним вопросам церковной жизни и официальной хронике. Кроме того, издается газета «’Ορθόδοξоς Λόγος» («Православное слово»).

Священный Синод «флоринитской» юрисдикции включает в свой состав следующие структуры492): 1) Комиссия по догматическим и каноническим вопросам; 2) Комиссия общих дел и надзора за учреждениями; 3) Миссионерская Комиссия 4) Комиссия по вопросам имущества; 5) Комиссия по делам молодежи; 6) Юридическая Комиссия; 7) Комиссия по информации; 8) Архивная Комиссия; 9) Комиссия по строительству храмов; 10) Надзирательный Комитет (занимается вопросами календаря); 11) Экономический Комитет («Общая казна Церкви ИПХ Греции»).

Официальный веб-сайт «флоринитского» Синода Церкви ИПХ Греции: «ΕΚΚΛΗΣΙΑ ΤΩΝ ΓΝΗΣΙΩΝ ΟΡΘΟΔΟΞΩΝ ΧΡΙΣΤΙΑΝΩΝ ΤΗΣ ΕΛΛΑΔΟΣ» www.ecclesiagoc.gr/

По состоянию на 2007 г. епископат данной юрисдикции состоял из следующих иерархов493):

1. Хризостом II (Киюсис), архиепископ Афинский и всей Греции494);

2. Акакий (Паппас-младший), митрополит Аттикийский и Диавлейский495);

3. Максим (Цицимбакос), митрополит Фессалоникийский и Димитриадский496);

4. Каллиник (Сарандопулос), митрополит Ахайский и всего Пелопоннеса, Экзарх «флоринитского» Синода ЦИПХ Греции в Западной и Центральной Европе497);

5. Стефан (Цикурас), митрополит Хиу Псаронский и Инусонский498);

6. Иустин (Колотурос), митрополит Эврипийский и Эувийский;

7. Геронтий ІІ (Лударос), митрополит Пирейский и Саламинский, местоблюститель Критской митрополии499);

8. Хризостом (Маниотис), митрополит Аттикийский и Виотийский500);

9. Григорий (Маркопулос), митрополит Христианупольский501);

10. Фотий (Мандалис), митрополит Марафонский502);

11. Феодосий (Василиу), митрополит Вресфенский503);

12. Спиридон, митрополит Австралийский и всей Океании;

Американская Автономия:

13. Павел (Стратигеас), митрополит Северной и Южной Америки504);

14. Христодул (Михалакис), епископ Феупольский, викарий Американской митрополии505).

 

^ IV.10.5. Церковь ИПХ Греции юрисдикции митрополита Спартанского Дорофея (Цакоса)

Митрополит Дорофей (Цакос) является бывшим архимандритом канонической Элладской Православной Церкви, лишенным в 1968 г. священного сана за совершение содомских грехов. Присоединившись к «флоринитскому» Синоду, он был возведен в достоинство архимандрита, а в июле 1985 г. по распоряжению архиепископа Авксентия (Пастраса) был посвящен митрополитами Фивским Герасимом (Вракасом) и Кефалонийским Максимом (Валлианатосом) в архиерейский сан с присвоением титула «митрополит Спартанский и всего Пелопонесса». Синодальное разбирательство относительно архиерейского посвящения митрополита Дорофея началось 6/19 июля 1985 г. и завершилось извержением из сана как самого Цакоса, так и всех участников его хиротонии, включая архиепископа Афинского Авксентия (Пастраса). Ни один из осужденных иерархов не признал своего низложения, что положило начало новой старостильнической группировке во главе с архиепископом Авксентием (Пастрасом). Однако митрополит Дорофей не был принят в состав «авксентьевского» Синода и объявил о создании собственной юрисдикции Церкви ИПХ Греции. В настоящее время данная группировка, являясь крайне малочисленной, состоит из четырех архиереев и небольшой общности их последователей506).

 

^ IV.10.6. Церковь ИПХ юрисдикции митрополита Монреальского и Канадского Акакия (Дускоса)

Митрополит Монреальский и Канадский Акакий (Дускос) ранее принадлежал к «флоринитскому» Синоду ЦИПХ Греции. Архиерейское посвящение принял 10/23 сентября 1971 г. от архиепископа Афинского Авксентия (Пастраса), митрополита Пирейского Геронтия (Маргиолиса) и митрополита Асторийского Петра (Астифидиса) во время посещения первыми двумя Архиерейского Синода РПЦЗ507). Из состава «флоринитского» Синода вышел в 1974 г. по причине неприятия Энциклики № 1191 от 5/18 июня 1974 г., изданной архиепископом Авксентием (Пастрасом) в которой официально провозглашалась безблагодатность таинств в новостильных Церквях508).

Следует отметить, что в 1992 г. митрополитом Канадским Акакием (Дускосом) была предпринята неудачная попытка объединения с группой митрополита Кикладского Гавриила (Каламисакиса), также возглавляемой единственным архиереем, но вскоре союз двух старостильнических группировок-сект распался и между ними наступило окончательное размежевание. В состав юрисдикции митрополита Акакия входит несколько приходов. Кафедральным храмом является собор в Монреале509).

 

^ IV.10.7. «Авксентьевский» Синод Церкви ИПХ Греции в 1985-2007 гг.

После низложения архиепископа Авксентия (Пастраса), состоявшегося на заседании «флоринитского» Синода 22 октября/4 ноября 1985 г., опальным архиепископом была основана новая церковная юрисдикция, в которую вошли низложенные вместе с ним митрополиты, за исключением митрополита Спартанского Дорофея (Цакоса). Новообразованный «авксентьевский» Синод составили:

1. Авксентий (Пастрас), архиепископ Афинский и всей Греции510);

2. Максим (Валлианатос), митрополит Кефалонийский;

3. Герасим (Вракас), митрополит Фивский;

4. Афанасий (Посталас), митрополит Ларисский;

5. Герман (Афанасиос), митрополит Эолийский.

Значительной роли в религиозной жизни Греции «авксентьевская» группировка не сыграла, однако её деяния имели значение для других Поместных Православных Церквей. В 1986 г. в юрисдикцию «авксентьевского» Синода вошла отделившаяся от РПЦЗ «Французская Православная Миссия», преобразованная в 1988 г. во Французский Экзархат «авксентьевского» Синода ЦИПХ Греции. Экзархат находился в составе данной группировки вплоть до своего присоединения к «каллиникитскому» Синоду ЦИПХ Греции в 1996 г.511)Кроме того, от «авксентьевского» Синода происходит иерархия «Святой Православной Церкви Северной Америки», «Миссионерской Православной Архиепископии Америки» и «Независимой Греческой Православной Церкви Соединенных Штатов», о которых будет сказано ниже. Кроме того, в 1991 г. «авксентьевцами» для русского катакомбного движения был рукоположен иеромонах Гурий (Павлов) во епископа Казанского с назначением на должность Экзарха «авксентьевского» Синода в России512). После смерти епископа Гурия с 1996 г. по 2001 г. возглавлял Экзархат протоиерей Виктор Мелехов513).

После смерти архиепископа Авксентия (Пастраса), последовавшей 4/17 ноября 1994 г., «авксентьевский» Синод возглавил митрополит Кефалонийский Максим (Валлианатос), возведенный в сан архиепископа Афинского 7/20 января 1995 г.514) В мае 1996 г. архиепископом Максимом, совместно с неким епископом Конданским Димитрием (Биффисом) и без ведома иерархов «авксентьевского» Синода, были рукоположены следующие иерархи:

1. Авксентий (Маринес), митрополит Эгинский;

2. Панкратий (Хулогес), митрополит Немейский;

3. Ефрем (Пападопулос), митрополит Серрский515).

Примечательно, что епископ Димитрий (Биффис) выдавал себя за иерарха Александрийского Патриархата, но в марте 1996 г. был принят в состав Греческого Экзархата УПЦ КП516). В мае 1996 г., сразу же после проведения хиротоний новых «авксентьевских» иерархов, Димитрий (Биффис) получил от архиепископа Максима (Валлианатоса) титул архиепископа Критского517).

Несогласованность означенных действий побудила иерархов «Святой Православной Церкви Северной Америки» разорвать отношения с «авксентьевским» Синодом Церкви ИПХ Греции. Этот раскол повлек за собой уход и митрополита Ларисского Афанасия (Посталаса), первоначально возглавившего отделившийся «Бостонский Синод», но впоследствии отделившегося от них и образовавшего независимую старостильническую юрисдикцию518).

Все немногочисленные приходы Российского Экзархата «авксентьевского» Синода имеют непосредственное подчинение архиепископу Афинскому Максиму.

По состоянию на 2007 г. «авксентьевский» Синод ЦИПХ Греции включал в свой состав следующих иерархов (в скобках указана дата архиерейской хиротонии)519):

1. Максим (Валлианатос), архиепископ Афинский и всей Греции520);

2. Герман (Афанасиос), митрополит Эолийский (1979 г.);

3. Герасим (Вракас), митрополит Фивский (1979 г.);

4. Афанасий (Посталас), митрополит Ларисский (1979 г.);

5. Димитрий (Биффис), архиепископ Критский (1996 г.?);

6. Авксентий (Маринес), митрополит Эгинский (май 1996 г.);

7. Ефрем (Пападопулос), митрополит Серрский (май 1996 г.)521).

 

^ IV.10.8. «Миссионерская Православная Архиепископия Америки»

Данную юрисдикцию возглавляет бывший иерарх «авксентьевского» Синода Панкратий (Хулогес), митрополит Василупольский и всея Америки (бывший епископ Немейский), рукоположенный в мае 1996 г. Образовав собственную старостильническую группировку, митрополит Панкратий рукоположил новых иерархов. По состоянию на 2007 г. Синод «Миссионерской Православной Архиепископии Америки» состоит из 6 епископов522).

 

^ IV.10.9. «Святая Православная Церковь Северной Америки» («Бостонский Синод», Истинная Православная Церковь Греции)

История возникновения данной юрисдикции тесно связана с именем небезызвестного иерарха РПЦЗ епископа Вашингтонского и Флоридского Григория (Граббе). Путь его восхождения к вершинам церковной власти начался Германии в годы II Мировой Войны, когда Первоиерархом РПЦЗ был стареющий митрополит Анастасий (Грибановский) (1936-1964 гг.). Став управляющим делами «карловацкого» Синода в сане протоиерея, Георгий Граббе проводил непримиримую политику в отношении Русской Православной Церкви Московского Патриархата523). Его влияние на митрополита Анастасия со временем настолько расширилось, что приобрело практически неограниченный характер. В годы возглавления РПЦЗ митрополитом Филаретом (Вознесенским) (1964-1985 гг.) позиции протоиерея Георгия настолько усилились524), что даже в 1987 г. многие зарубежные иерархи были «обязаны Граббе своим саном и положением»525). Не меньшую роль сыграл он и в формировании официальной идеологии РПЦЗ, заключавшейся в громком пафосе борьбы за очищение Русского Православия от «ересей» «сергианства» и экуменизма526). Одиозность фигуры протопресвитера Георгия, являвшегося синодальным секретарем, управляющим делами Синода и управляющим синодальным Отделом Внешних Сношений, проявилась в скандально известном венчании им в 1965 г. неправославной немки и поляка-католика Голеневского, выдававшего себя за Алексея Николаевича Романова, сына покойного цесаревича Алексея Николаевича Романова527). Произошедший подлог был раскрыт и это настроило большинство епископата против протопресвитера, однако по личному настоянию митрополита Филарета в мае 1979 г., постриженный в монашество с именем Григорий, бессменный временщик был рукоположен во епископа Манхеттенского, впоследствии получив титул епископа Вашингтонского и Флоридского. Профессор Д. В. Поспеловский предполагает возможность личного сотрудничества епископа Григория (Граббе) с ЦРУ528). По оценке профессора-протоиерея Владислава Цыпина, идеологическая деятельность епископа Григория имела своей задачей поддержку и апологетику американской внешней политики529). Данные выводы могут быть подтверждены и тем, что, в 1966 г. широкой общественности стал известен скандальный факт получения Синодом РПЦЗ, управляющим делами которого являлся протопресвитер Георгий, крупных финансовых перечислений от американской контрразведки530).

В середине 1960-х гг. из Элладской Православной Церкви в юрисдикцию РПЦЗ был принят вместе возглавляемой им обителью настоятель Свято-Преображенского монастыря в Бостоне архимандрит Пантелеимон (Метропулос)531), вступивший в конфликт со своим правящим архиереем. По своим идеологическим воззрениям беглый архимандрит был весьма близок к Григорию (Граббе), что выразилось в его ревностной защите политики самоизоляции РПЦЗ от Вселенского Православия, резкой критике Московской Патриархии и оголтелом бичевании экуменического движения. Естественным следствием мировоззренческого единомыслия архимандрита Пантелеимона с епископом Григорием было их слияние в единую синодальную партию532).

Кончина митрополита Филарета (Вознесенского), последовавшая 8/21 ноября 1985 г., радикальным образом изменила расстановку сил в руководстве РПЦЗ. Новоизбранный Первоиерарх митрополит Виталий (Устинов), опираясь на поддержку сочувствующих ему членов Синода, приложил все усилия к устранению пагубного закулисного влияния партии Григория (Граббе). Громкой сенсацией было предание огласке шокирующих материалов, собранных протоиереем Виктором Потаповым на основании изученных им документов, а также показания многочисленных свидетелей, вскрывающих нравственные и финансовые преступления не только епископа Григория (Граббе), но и членов его семьи, в частности его сына, архимандрита Антония (Граббе)533). В ходе разбирательства, проводившегося на уровне Синода РПЦЗ, епископ Григорий был отстранен от всех занимаемых должностей и уволен за штат с определением места проживания в Лесненском женском монастыре во Франции, где и проживал вплоть до своей кончины в 1995 г.534)

Одновременно с началом расследования скандальной деятельности архимандрита Антония, в адрес настоятеля Свято-Преображенского мужского монастыря в Бостоне архимандрита Пантелеимона (Метропулоса), а так же большинства братии обители, было выдвинуто громкое обвинение в тяжких плотских грехах. Выяснилось, что еще в первой половине 1980-х гг. на имя Первоиерарха РПЦЗ митрополита Филарета и в Архиерейский Синод РПЦЗ поступали неоднократные письменные жалобы бывших насельников обители иеромонаха Григория и схимонаха Афанасия, сообщавшие о неблаговидном и соблазнительном поведении архимандрита Пантелеимона по отношению к ним. Однако расследование обстоятельств Синодом было поручено епископу Григорию (Граббе), который представил ситуацию перед митрополитом Филаретом (Вознесенским) как злобную клевету покинувших обитель иноков535).

Возможность начать полноценное изучение сложной ситуации, сложившейся вокруг Преображенского монастыря, представилась только после смены Первоиерарха РПЦЗ и отставки епископа Григория. К этому времени, помимо новых фактов обвинения, появлялись новые свидетели и даже потерпевшие из числа бывших насельников, в один голос заявлявшие о тяжелой атмосфере противоестественного порока, царившего в монастыре536). На Архиерейском Синоде, проходившем в январе 1986 г., было принято решение о проведении негласного расследования, для чего была образована особая синодальная комиссия в составе архиепископа Лос-Анжелесского Антония (Синкевича) и епископа Кливлендского Алипия (Гамановича). После изучения ситуации комиссия предоставила следственные материалы Синоду. Вторым этапом разбирательства стал вызов обвиняемых и свидетелей обвинения на заседание Архиерейского Синода, проходившего 16/29 мая 1986 г. Сторона обвинителей была представлена иеромонахом Григорием, схимонахами Миной и Евгением, а также ушедшим в мир бывшим схимонахом Мамантом (Даном Миллером). В лице обвиняемых на Синоде присутствовали сам архимандрит Пантелеимон, протоиерей Георгий Кочергин и схимонах Ефрем. Тщательный допрос обеих сторон члены Синода проводили перед Крестом и Евангелием, однако архимандрит Пантелеимон категорически отрицал все выдвинутые против него обвинения и просил Синод об увольнении его на покой537). В итоге обсуждения проблемы было принято решение об отстранении архимандрита Пантелеимона от управления монастырем. Наблюдение за монастырем было поручено архиепископу Лос-Анжелесскому Антонию. Кроме того, Архиерейским Синодом было отмечено, что подозревавшиеся в содомском грехе насельники обители иеромонах Исаак и иеромонах Ефрем не могут выступать в качестве кандидатов на должность настоятеля монастыря. Вскоре из Бостона пришло новое скандальное сообщение. Вопреки синодальному определению, братия Преображенского монастыря самочинно избрала новым настоятелем иеромонаха Исаака. Кроме того, монастырь не совершил официального уведомления священноначалия о произошедшем самочинном избрании538).

Вопрос незаконного избрания иеромонаха Исаака стал предметом рассмотрения на Архиерейском Синоде РПЦЗ, проходившем 12/25 ноября 1986 г. После обсуждения ситуации, сложившейся в Бостонском монастыре, было принято решение539) о создании новой следственной комиссии, в которую вошли протоиерей Георгий Ларин и протоиерей Глеб Влесков во главе с архиепископом Лос-Анжелесским Антонием (Синкевичем). Помимо этого, архимандрит Пантелеимон и иеромонах Исаак были запрещены в священнослужении вплоть до окончательного решения вопроса Архиерейским Собором РПЦЗ. Временным администратором Спасо-Преображенского монастыря был назначен иеромонах Иустин540).

Не дожидаясь окончания процедуры церковного разбирательства, монастырь в спешном порядке покинул юрисдикцию РПЦЗ, о чем сообщалось в письме секретаря обители схимонаха Ефрема митрополиту Виталию от 25 ноября/8 декабря 1986 г. Уход Преображенского монастыря из состава Русской Зарубежной Церкви сопровождался попутным выдвижением нового обвинения в адрес иерархов РПЦЗ, которые прегрешали в якобы антиканоничных контактах с Сербским и Иерусалимским Патриархатами541).

Следует отметить, что сразу же после смещения архимандрита Пантелеимона, его многочисленные почитатели из различных епархий РПЦЗ начали активно заявлять Первоиерарху и Канцелярии Синода о своем недовольстве исходом дела. В итоге скандал вокруг Преображенского монастыря приобрел широкую огласку в среде приходского духовенства и мирян. Данным обстоятельством попыталось воспользоваться окружение архимандрита Пантелеимона, дабы, истолковав ситуацию по-своему, избежать окончательного суда Архиерейского Собора и предоставить суд дезинформированным мирянам. Братия обители заявляла о себе как о невинных жертвах злонамеренной клеветы, а епископат РПЦЗ очернялся обвинениями в отступлении от истиной веры и впадении в «ересь экуменизма»542).

Насельники Преображенского монастыря своей новой церковной юрисдикцией избрали «авксентьевский» Синод Церкви ИПХ Греции. Одновременно с Бостонской обителью из состава РПЦЗ вышло около 10-15 американских грекоязычных приходских общин543). Общее количество ушедшего в раскол духовенства, составило около 25 священников и 8 диаконов. Кроме того, из юрисдикции РПЦЗ вышла «Французская Миссия» («Православная Церковь Франции») во главе с архимандритом Амвросием (Фонтрие), объединявшая вокруг себя около 30 приходов544).

На заседании Архиерейского Синода РПЦЗ, проходившем 4/17 февраля 1987 г., были подтверждены ранее наложенные запрещения в священнослужении на инициаторов раскола, а также наложены запрещения в священнослужении на всех клириков, поддержавших схизму545). Осознавая необратимость произошедшего разделения, Священный Синод РПЦЗ на своем заседании 19 августа/1 сентября 1987 г. принял решение о лишении священного сана архимандрита Пантелеимона (Метропулоса) и всех последовавших за ним клириков546). Определением Архиерейского Синода РПЦЗ от 4/17 ноября 1987 г. для оповещения всех приходов о низложении группировки архимандрита Пантелеимона был составлен и разослан полный список лиц, подвергшихся отлучению547).

В 1989 г. иерархами «авксентьевского» Синода ЦИПХ Греции для Бостонской обители и американских приходов были хиротонисаны епископы Макарий Торонтский и Ефрем Бостонский. В 1996 г. у американских иерархов возник конфликт с новым «авксентьевским» архиепископом Афинским Максимом (Валлианатосом), повлекший за собой разрыв с греческими старокалендаристами548). Первоначально независимый «Бостонский Синод» возглавил митрополит Ларисский Афанасий (Посталас), вышедший из «авксентьевского» Синода. Однако уже осенью 1996 г. он прервал с ними общение и образовал собственную старостильническую юрисдикцию. Уход митрополита Афанасия произошел по причине проведения несогласованных с ним епископских хиротоний Моисея Розлиндальского и Филарета (Мора) Парижского, совершенных епископами Ефремом и Макарием549). Оказавшись оторванными от «авксентьевского» Синода, впрочем, как и от всего православного и околоправославного мира, «бостонская» группировка провозгласила себя Автокефальной Церковью с самоназванием «Истинная Православная Церковь (ИПЦ) Греции». Наиболее употребительными являютя другие названия данной схизматической юрисдикции: «Бостонский Синод» и «Святая Православная Церковь Северной Америки» («The Holy Orthodox Church in North Amеrica» – HOCNA).

В 1997 г. епископы Ефрем Бостонский и Макарий Торонтский были возведены в сан митрополитов. В 2001 г. «Бостонский Синод» учредил новую епископскую кафедру в г. Сиэтле (штат Вашингтон, США), на которую был назначен бывший епископ Розлиндальский Моисей, получивший титул митрополита Сиэтлского. В августе 2004 г. во епископа Лох-Ломондского, викария Сиэтлской митрополии, был рукоположен настоятель монастыря святого Григория Синаита в Калифорнии архимандрит Сергий550). 3 сентября 2006 г. был рукоположен викарий Бостонской митрополии епископ Карлайсльский Димитрий (Кириаку)551). В марте 2007 г. была образована Австралийская епархия, для управления которой в это же время был рукоположен епископ Австралийский Спиридон552).

Одной из составляющих раскольнического религиозного сознания является стремление к манифестации полноты благодатной жизни в схизматическом сообществе посредством создания собственных соборов святых и собственных «чудотворных» святынь. Не является исключением в этом отношении и «Святая Православная Церковь Северной Америки». Решением Синода означенной группировки от 7/20 мае 2001 г. бывший Первоиерарх РПЦЗ митрополит Филарет (Вознесенский) был причислен к лику святых. Торжества канонизации прошли в Свято-Воскресенском храме г. Вустер, настоятелем которого является протопресвитер Виктор Мелехов553), пребывавший на должности Экзарха «авксентьевского» Синода в России вплоть до своего выхода из названной юрисдикции в конце 2001 г.554)Данная канонизация имеет для «Бостонского Синода» особое апологетическое значение, поскольку демонстрирует позитивное отношение означенной группировки к РПЦЗ, подчеркивая то обстоятельство, что при митрополите Виталии (Устинове) Русская Зарубежная Церковь стала на путь отступления, повлекшего за собой отделение Преображенского монастыря.

В 1997-2002 гг. в ведении «Святой Православной Церкви Северной Америки» пребывали один женский и два мужских грузинских монастыря в Грузии, а также группа верующих во главе с архимандритом Иоанном (Шеклашвили), впоследствии вернувшиеся в Грузинский Патриархат. В настоящее время грузинское представительство «Бостонского Синода» возглавляет священник Андрей Борода555).

На территории России совершают служение несколько священников, представляющих «Бостонский Синод»556).

В Бостонском Спасо-Преображенском монастыре проживает 35 монахов, среди которых 1 архиерей (митрополит Ефрем), 6 иеромонахов и 5 иеродиаконов. В непосредственном административном подчинении Преображенскому монастырю находятся пять скитов, четыре их которых располагаются на территории Соединенных Штатов (в штатах Массачусетс, Вашингтон, Виржиния, Онтарио) и один в Греции на острове Хиос557).

Священноначалие «Бостонского Синода» представляют следующие иерархи (в скобках указаны даты епископских хиротоний)558):

1. Ефрем, митрополит Бостонский, Председатель Синода и Первоиерарх (1989);

2. Макарий, митрополит Торонтский, местоблюститель архиепископского Афинского престола, Первоиерарх всей Греции (1989);

3. Фотий (Терещенко), епископ Лионский (на покое)(1989);

4. Моисей, митрополит Сиэтлийский (1996);

5. Сергий, епископ Лох-Ломондский, викарий Сиэтлской митрополии (2004);

6. Димитрий (Кириаку), епископ Карлайсльский, викарий Бостонской митрополии (2006);

7. Спиридон, епископ Австралийский (2007 г.).

Согласно статистическим данным, приводимым на официальном веб-сайте «Бостонского Синода», данную юрисдикцию в 2007 г. представляли: В Канаде: 5 приходских храмов, 2 церковные миссии и 1 женский монастырь. В США: 2 мужских монастыря, 1 церковная миссия, 4 скита, 2 женских монастыря, 29 приходов и 2 часовни559). В Белоруссии:Молитвенная комната (часовня) при церковной миссии в Мозыре. В России: Свято-Успенский скит в Шибаево (Чувашия); приход святого Иоанна Кронштадтского в Санкт-Петербурге; приход преподобного Серафима Саровского в Москве; приход святого Спиридона в Мичуринске. В Украине: приход святого Владимира в Евпатории. В Грузии: Свято-Успенский приход в Тбилиси; скит святого Максима Исповедника в деревне Абастумани; приход святого великомученика Георгия Победоносца в Шемокмеди; приход святителя Николая в Кутаиси. В Греции: 8 приходских храмов. В Австралии: 2 приходских храма. На Африканском континенте «Бостонский Синод» представлен в Кении и Уганде560).

 

^ IV.10.10. Церковь ИПХ Греции юрисдикции митрополита

Ларисского Афанасия (Посталаса)

После отделения в 1996 г. «Святой Православной Церкви Северной Америки» от «авксеньевского» Синода Церкви ИПХ Греции митрополит Ларисский Афанасий (Посталас) вышел из подчинения архиепископу Афинскому Максиму (Валлианатосу) и возглавил «Бостонский Синод». Осенью 1996 г. митрополит Афанасий разорвал общение с иерархами «Бостонского Синода», не согласовавшими с ним проведение архиерейских хиротоний, и образовал собственную малочисленную схизматическую юрисдикцию. Митрополит Афанасий является единственным иерархом данной юрисдикции, в состав которой входит от 10 до 15 приходов561).

Согласно информации, предоставленной автору диссертации Экпросопом (Представителем) «каллиникитского» Синода ЦИПХ Греции в России архимандритом Нектарием (Яшунским), в начале 2000-х гг. между юрисдикцией митрополита Ларисского Афанасия (Посталаса) и «каллиникитским» Синодом Церкви ИПХ Греции было достигнуто двустороннее соглашение о взаимном допущении мирян к таинствам и о возможном переходе клириков из одной группировки в другую при наличии у них отпускных грамот562).

 

^ IV.10.11. «Каллиникитский» Синод Церкви ИПХ Греции («Церковь ИПХ Греции и Зарубежья») в 1995-2007 гг.

Как уже отмечалось ранее, к середине 1990-х гг. деятельность «флоринитского» архиепископа Афинского Хризостома II (Киюсиса) вызвала весьма резкую критику со стороны последователей данной группировки. К 1995 г. в среде иерархии «флоринитского» Синода возникла оппозиция, состоявшая из пятерых архиереев, которые подвергали резкому осуждению деспотичный стиль управления архиепископа и, в частности, навязываемый им проект Церковного Устава, предполагавший юридическую принадлежность всего церковного имущества Синодальной Администрации563).

Не разрывая окончательно с «флоринитским» Синодом, оппозиционно настроенные архиереи вышли из послушания архиепископу Хризостому, о чем заявили 18 июля/31 июля 1995 г. В числе оппозиции находились следующие иерархи:

1. Каллиник (Ханиотис), митрополит Фтиотидский и Фавмакийский, (глава оппозиции);

2. Паисий (Лулургас), митрополит Нью-Йоркский и Американский;

3. Викентий (Маламатениос), митрополит Эввийский;

4. Стефан (Цикурас), митрополит Хиосский;

5. Иустин (Колотурос), митрополит Эувийский;

6. Евфимий (Орфанос), митрополит Фессалоникийский564).

Однако уже в скором времени протестующие архиереи вступили в непримиримую конфронтацию друг с другом. Митрополиты Паисий (Лулургас) Американский и Викентий (Маламатениос) Эввийский на короткий срок перешли в юрисдикцию Иерусалимского Патриархата565). Решением собрания оппозиционной части «флоринисткого» Синода от 28 декабря 1995 г./10 января 1996 г. оба иерарха были обвинены в экуменизме и измене Православию, исключены из состава Синода и отлучены от церковного общения. В результате сильного психологического давления, направленного со стороны старокалендаристов, митрополиты Паисий и Викентий вскоре вошли в юрисдикцию старостильнического митрополита Ахарнонского Афанасия (Хараламбидиса)566). Вслед за ними в «афанасиевский» Синод ЦИПХ Греции перешли митрополиты Иустин (Колотурос) Эувийский и Стефан (Цикурас) Хиосский. В итоге конфликта в окружении митрополита Каллиника остался только митрополит Фессалоникийский Евфимий (Орфанос). Желая увеличить свою юрисдикцию, в апреле 1996 г. они посвятили следующих викарных архиереев567):

1. Макарий (Кавакидис), епископ Петрский;

2. Христофор (Ангелопулос), епископ Эгинский568);

3. Амвросий (Никифоридис), епископ Филиппийский;

4. Анфим (Карамитрос), епископ Гардикийский.

Имея надежду на возвращение в состав «флоринитской» юрисдикции архиереев «авксентьвского» Синода, что значительно увеличило бы число оппозиционно настроенных иерархов, сторонники митрополита Каллиника (Ханиотиса) провели 1/14 апреля 1997 г. совещание, на котором было принято решение о признании недействительными всех прещений, наложенных в 1985 г. на архиепископа Авксения (Пастраса). Однако ожидавшегося воссоединения с «авксентьевским» Синодом не состоялось569).

Внутрицерковная оппозиция вылилась в раскол после того, как архиепископ Хризостом в 1998 г., вопреки многочисленным протестам, издал распоряжение о введении нового Церковного Устава570). Кроме того, Председатель Синода единолично принял решение об архиерейской хиротонии архимандрита Павла (Стратигеаса), известного своими публичными заявлениями о присутствии освящающей благодати Божией в таинствах канонических Поместных Православных Церквей, перешедших на новоюлианский календарь571).

Новообразованный «каллиникитский» Синод, получивший официальное наименование «Церковь ИПХ Греции и Зарубежья» («Εκκλησία τω̃ν Γ.Ο.Χ. Ελλάδος καί Εξωτερικού»), состоял из следующих архиереев:

1. Каллиник (Ханиотис), митрополит Фтиотидский и Фавмакийский;

2. Евфимий (Орфанос), митрополит Фессалоникийский;

3. Макарий (Кавакидис), епископ Петрский;

4. Христофор (Ангелопулос), епископ Эгинский;

5. Амвросий (Никифоридис), епископ Филиппийский;

6. Анфим (Карамитрос), епископ Гардикийский.

В 1999 г. состав «каллиникитского» Синода существенно изменился. Причиной этому послужило то обстоятельство, что после смерти в апреле 1999 г. епископа Гардикийского Анфима было принято решение о проведении новых архиерейских хиротоний. Во исполнение этого постановления были рукоположены митрополит Пирейский Нифонт (Анастасопулос) и митрополит Критский Арефа (Антониадис)572).

В 2000 г. к Синоду митрополита Каллиника присоединился епископ Сучавский Косьма (Лостун), иерарх Румынской Старостильной Церкви, что позволило учредить Румынский Экзархат (ныне Экзархат Балканских стран) «каллиникитского» Синода573).

В 2001 г. в состав «каллиникитского» Синода вошла «Православная Церковь Франции» во главе с епископом Парижским Филаретом (Мором), находившаяся до этого в юрисдикции «Бостонского Синода»574). Данное обстоятельство послужило основанием к учреждению Западно-Европейского Экзархата «каллиникитского» Синода575).

В 2002 г. состоялась хиротония епископа Тарсуйского Виссариона (Сотиропулоса), возглавившего церковные приходы в Австралии576). В этом же году была образована автономная от «каллиникитского» Синода Болгарская Церковь ИПХ во главе с митрополитом Сардикийским Гервасием, исключенным из состава Синода уже в 2003 г.577)

Весьма примечательное событие в истории «каллиникитского» Синода произошло в январе 2003 г., когда в состав данной юрисдикции посредством хиротесии был принят епископ Фессалоникийский Ангелос (Анастасиу), находившийся до этого в юрисдикции «Синода Противостоящих». После присоединения митрополит Ангелос получил назначение в Авлонскую епархию. Вслед за епископом Ангелосом в «каллиникитский» Синод перешло 12 священников и 2 женских монастыря с общей численностью монахинь более 100 человек578).

В январе 2004 г. Председатель «каллиникитского» Синода митрополит Каллиник (Ханиотис) изъявил желание сложить с себя обязанности Первоиерарха и стать рядовым епархиальным архиереем. Новым Председателем «каллиникитского» Синода был избран епископ Петрский Макарий (Кавакидис), Экзарх России и Украины, который 2 февраля 2004 г. был возведен в достоинство «архиепископа Афинского и всей Греции». Данное деяние имело целью отождествление данной маргинальной структуры с Поместной Православной Церковью. После осуществления означенного преобразования митрополит Каллиник продолжил управление Фтиотидской и Фавмакийской епархией579).

В сентябре 2006 г. из состава «каллиникитского» Синода вышел митрополит Пирейский Нифонт (Анастасопулос)580), к тому времени являвшийся временно управляющим Американской епархией. В своем заявлении он указал на то, что переходит на независимое от Синода управление своей епархией. Вскоре к митрополиту Нифонту присоединился митрополит Критский Арефа (Антониадис)581), так же заявивший о своем выходе из «каллиникитской» юрисдикции582). Оба иерарха не присоединились ни к какому из существующих старостильнических образований, но учредили новый Синод Церкви ИПХ Греции («нифонтовский»). Решением Церковного Суда «каллиникитского» Синода от 20 декабря 2006 г. оба иерарха были лишены священного сана, что ими так и не было признано действительным583).

В январе 2007 г. раскол в «каллиникитском» Синоде продолжил свое развитие, причиной чему послужил уход митрополита Авлонского и Виотийского Ангелоса (Анастасиу) и присоединение его к «Православной Церкви Италии»584).

Отделение троих архиереев значительно ослабило «каллиникитский» Синод, однако уже вскоре наметилась тенденция к восстановлению представительности епископата данной юрисдикции. Причиной тому послужил переход в «каллиникитский» Синод митрополита Ахарнонского Афанасия (Хараламбидиса), иерарха «флоринитского» Синода ЦИПХ Греции, состоявшийся в первые месяцы 2007 г.585)

В настоящее время в юрисдикции «каллиникитского» Синода ЦИПХ Греции имеется четыре Экзархата. Восточно-Европейский Экзархат, образованный в 1995 г. и объединяющий церковные приходы в России и Украине, возглавляет архиепископ Афинский Макарий (Кавакидис)586). Западно-Европейский Экзархат включает 1 монастырь и 1 приходской храм в Италии; 7 храмов во Франции; 1 храм и 1 скит в Великобритании. Экзархат Балканских стран, возглавляемый митрополитом Месогейским Христофором (Ангелопулосом), включает 1 приходской храм и 1 монастырь в Румынии и 4 храма в Болгарии587). Кипрский Экзархат, возглавляемый митрополитом Фессалоникийским Евфимием (Орфаносом), включает 2 приходских храма. В Сиднейской епархии (Австралия) действуют 3 храма и 2 монастыря. В Американской епархии действуют 3 храма. На территории Греции действуют 49 приходских храмов (среди них 1 храм на острове Крит) и 26 монастырей588).

«Каллиникитский» Синод Церкви ИПХ Греции поддерживает общение с «Российской Православной Автономной Церковью в Америке», возглавляемой архиепископом Денверским и Колорадским Григорием (Абу-Ассалем)589).

Официальный веб-сайт (на греческом, английском и французском языках): «Εκκλησία τω̃ν Γ.Ο.Χ. Ελλάδος καί Εξωτερικού» http://www.omologitis.org/.

Официальными печатными органами «каллиникитского» Синода являются журналы «’Άγιος ’Αγαθάγγελος ’Εσφιγμενίτης» («Святой Благовестник Эсфигменский»), «ΟΡΘΟΔΟΞΟΣ ΠΑΡΟΥΣΙΑ» («Православное присутсвие»)590).

По состоянию на 2007 г. «каллиникитский» Синод Церкви ИПХ Греции включал в себя следующих иерархов591):

1. Макарий (Кавакидис), архиепископ Афинский и всей Греции, Председатель Синода, Глава Восточно-Европейского Экзархата592);

2. Каллиник (Ханиотис), митрополит Фтиотидский и Фавмакийский593);

3. Евфимий (Орфанос), митрополит Фессалоникийский, Глава Кипрского Экзархата и местоблюститель Австралийской Митрополии594);

4. Афанасий (Хараламбидис), митрополит Ахарнонский и Неа-Ионийский595);

5. Христофор (Ангелопулос), митрополит Месогейский и Островов, Глава Экзархата Балканских стран, Секретарь Синода596);

6. Филарет (Мор), митрополит Французский, Глава Западно-Европейского Экзархата597);

7. Виссарион (Сотиропулос), митрополит Сиднейский598);

8. Амвросий (Никифоридис), епископ Филиппийский599);

9. Никифор (Гроус), архимандрит, местоблюститель Американской митрополии.

 

^ IV.10.12. «Афанасиевский» Синод Церкви ИПХ Греции (1995-1998 гг.)

В начале 1996 г. из состава «флоринитского» Синода Церкви ИПХ Греции по вышли митрополиты Афанасий (Хараламбидис) Ахарнонский и Антоний (Фанасис) Аттический, образовавшие собственную синодальную администрацию с митрополитом Афанасием во главе. Причиной их отделения послужило резкое неприятие внутрицерковной политики, проводимой «флоринистким» архиепископом Афинским Хризостомом (Киюсисом). В январе 1996 г. в данную юрисдикцию из архиерейской оппозиции при «флоринитском» Синоде ЦИПХ Греции перешли митрополиты Паисий Американский, Викентий Эввийский, Иустин Эувийский, Стефан Хиосский. Митрополит Викентий (Маламатениос) в новой юрисдикции получил новый титул митрополита Пирейского600).

В октябре 1996 г. иерархами «афанасиевского» Синода были рукоположены епископы Антоний (Граббе) и Плотин (Агрителлис)601).

Таким образом, в 1996 г. «афанасиевский» Синод Церкви ИПХ Греции состоял из следующих иерархов:

1. Афанасий (Хараламбидис), митрополит Ахарнонский, Председатель Синода;

2. Антоний (Фанасис), митрополит Аттический;

3. Паисий (Лулургас), митрополит Нью-Йоркский и Американский;

4. Викентий (Маламатениос), митрополит Пирейский;

5. Иустин (Колотурос), митрополит Эувийский;

6. Стефан (Цикурас), митрополит Хиосский;

7. Антоний (Граббе), епископ602);

8. Плотин (Агрителлис), епископ (позднее получил новое имя Нектарий).

В 1998 г. группировка митрополита Ахарнонского Афанасия (Хараламбидиса) прекратила свое существование. Причиной тому послужили следующие обстоятельства:

Во-первых, в феврале 1997 г. умер митрополит Аттический Антоний (Фанасис);

Во-вторых, весной 1997 г. возникло размежевание «афанасиевского» Синода на две противоборствующие партии. В числе первой группировки оказались митрополиты Афанасий Ахарнонский, Иустин Эувийский и Стефан Хиосский. Вторую партию представляли митрополиты Паисий Нью-Йоркский, Викентий Пирейский и епископы Антоний (Граббе) и Нектарий (Агрителлис). Обостренная борьба иерархов в мае 1997 г. привела к отмежеванию партии митрополита Паисия (Лулургаса) от «афанасиевской» группы. Данное обстоятельство резко уменьшило представительность «афанасиевского» Синода и повлекло за собой воссоединение в сентябре 1997 г. митрополитов Иустина Эувийского и Стефана Хиосского, а в январе 1998 г. митрополита Ахарнонского Афанасия с «флоринитским» Синодом603).

Выйдя из подчинения «афанасиевскому» Синоду, митрополиты Нью-Йоркский и Американский Паисий (Лулургас) и Пирейский Викентий (Маламатениос) отказались от воссоединения с «флоринитским» Синодом, резко критикуя совершенную в феврале 1998 г. хиротонию секретаря Американской митрополии архимандрита Павла (Стратигеаса) в сан митрополита Американского, обвинив последнего в экуменических воззрениях. Оба иерарха вошли в юрисдикцию Константинопольского Патриархата, где им была предоставлена возможность беспрепятственно следовать старому календарному стилю в литургической практике, что в среде раскольников-старокалендаристов было охарактеризовано как «старостильная уния»604). Данное обстоятельство позволяет предположить, что отказ митрополитов Паисия и Викентия признать епископскую хиротонию митрополита Американского Павла (Стратигеаса) имел своим побуждающим фактором отнюдь не приверженность последнего экуменическим воззрениям, наличие которых широко распространено и среди епископата Константинопольского Патриархата. Вполне вероятно, что данный протест был вызван личными антипатиями к новорукоположенному митрополиту Американскому, войти в распоряжение которого они не сочли возможным, поскольку митрополит Павел (Стратигеас) с 1985 г. являлся секретарем Американской (Асторийской) митрополии и обладал значительным влиянием на прежнего митрополита Американского Петра (Астифидиса), приходившегося ему родным дядей. В настоящее время Паисий (Лулургас) с титулом митрополита Тианского является наместником патриаршего ставропигиального монастыря святой Ирины Хрисоволанту в Астории, а Викентий (Маламатениос) с титулом епископа Апамийского, викария Патриарха Константинопольского, является заместителем наместника того же ставропигиального монастыря святой Ирины605). При воссоединении митрополитов Паисия и Викентия с канонической Церковью был применен принцип акривии, что предполагало непризнание за ними действительности не только архиерейского, но и священнического достоинства, воспринятого во «флоринитской» юрисдикции. После последовательного перерукоположения во диакона и пресвитера Паисий (Лулургас) собором иерархов Константинопольского Патриархата 25 марта/7 апреля 1998 г. был посвящен в архиерейский сан606). Архиерейская хиротония Викентия (Маламатениоса)607) во епископа Апамийского состоялась 29 марта/11 апреля 1998 г., так же имея условием своего осуществления предварительное посвящение бывшего старостильнического митрополита во диаконский и пресвитерский сан608).

После выхода из «афанасиевского» Синода епископ Антоний (Граббе) совершил попытку войти в состав епископата Российской Православной Автономной Церкви, однако ему было отказано и на протяжении последующих трех лет он вел независимое и не обремененное какой-либо юрисдикционной принадлежностью существование. В 2001 г. он снова подал прошение о присоединении в Синод РПАЦ, которое и было удовлетворено609).

Епископ Нектарий (Агрителлис) не вошел ни в какую юрисдикцию, начав независимое существование.

 

^ IV.10.13. «Синод Противостоящих» Церкви ИПХ Греции в 1985-2007 гг.

После того, как в январе 1985 г. состоялось объединение разрозненных «флоринитских» группировок, митрополит Оропосский и Филийский Киприан (Куцумбас) и митрополит Сицилийский Иоанн (Баскиу)610), входившие в юрисдикцию митрополита Коринфского Каллиста (Макриса), не приняли этого объединения и образовали «Синод Противостоящих» Церкви ИПХ Грецию. Новообразованная юрисдикция сохранила церковное общение с Румынской Старостильной Церковью, установленное «каллистовским» Синодом еще в 1979 г. Председателем «Синода Противостоящих» был избран митрополит Киприан, занимающий эту должность и по сей день. Спустя год состоялись хиротонии новых архиереев данной юрисдикции для окормления церковных общин, находившихся как в Греции, так и в Африке, Америке и Западной Европе611). В частности, в 1986 г. были рукоположены:

1. темнокожий африканский епископ Кенийский Георгий612);

2. епископ Ореойский (позднее Этнийский) Хризостом (Гонсалес);

3. епископ Лакедемонийский Симеон (Манихофер);

4. епископ Христианупольский Хризостом (Марласес).

Посвящения новых иерархов «Синода Противостоящих» походили и в последующие годы. Так, в 1991 г. был рукоположен епископ Фотикийский Авксентий (Цабан). В 1993 г. были рукоположены епископ Мефонский Амвросий (Байрд) и епископ Сиднейский Хризостом (Алемагос). В 1995 г. состоялась архиерейская хиротония епископа Нуорского Михаила (Пирента), в 1999 г. хиротония епископа Лунийского Силуана, а в 2000 г. хиротония епископа Макариуполийского Иоанна613).

Некоторое время иерархи «Синода Противостоящих» состояли в евхаристическом общении с иерархом «Православной Церкви Португалии» епископом Миланским Евлогием (Хесслером), будущим основателем «Священного Миланского Синода»614).

Из ряда многочисленных старостильных юрисдикций «Синод Противостоящих» выделяется своей умеренной экклезиологией, признавая «новостильные» Поместные Православные Церкви погрешающими, но еще не отторгнутыми от единого Тела Христова. Весьма примечательно, что митрополит Киприан позволяет своим последователям исповедоваться и причащаться в храмах Элладской Православной Церкви, одновременно допуская «новостильников» к своим таинствам615). В 1986 г. объединенный «флоринитский» Синод ЦИПХ Греции заочно отлучил от Церкви всех представителей «Синода Противостоящих», впрочем, последние этого отлучения не признали. В 1986 и 1991 гг. «Синодом Противостоящих» были назначаемы Экзархи в Америке616).

Экклезиологические воззрения, исповедуемые представителями «Синода Противостоящих», пробудили интерес к этой группировке со стороны Архиерейского Синода Русской Зарубежной Церкви. Заместитель Секретаря Синода РПЦЗ епископ Манхеттенский Иларион (Капрал) в своем письме епископу Этнийскому Хризостому (Гонсалесу) («Синод Противостоящих») от 17/30 июня 1987 г. сообщил об интересе русских иерархов к греческому старостильничеству и о тождественности экклезиологии обеих юрисдикций617). Это был первый шаг к установлению церковного единства между Синодом митрополита Киприана (Куцумбаса) и РПЦЗ. В 1993 г. иерархи «Синода Противостоящих» обратились к Архиерейскому Собору РПЦЗ с предложением вступления в евхаристическое общение. Архиерейский Синод РПЦЗ своим определением от 21 июля/3 августа 1993 г. назначил для изучения данной проблематики экспертную комиссию в составе архиепископа Сиракузского и Троицкого Лавра (Шкурло), епископа Бостонского Митрофана (Зноско-Боровского) и епископа Ирийского Даниила (Александрова)618). А уже следующий 1994 г. был ознаменован установлением литургического общения между РПЦЗ и «Синодом Противостоящих» с официальным признанием тождественности экклезиологических воззрений обеих юрисдикций. В определении Архиерейского Собора РПЦЗ от 3/16 августа 1994 г.619) было подтверждено принятое несколько ранее определение о том, что «Синод Митрополита Киприана всецело держится тех же экклезиологических и догматических принципов, как и […] Русская Зарубежная Церковь»620), что послужило основанием к принятию решения об установлении полного церковного общения с данной старостильнической структурой621).

Большой ущерб «Синод Противостоящих» понес в январе 2003 г., когда епископ Фессалоникийский Ангелос (Анастасиу) перешел в «каллиникитский» Синод. Вслед за ним данную юрисдикцию покинуло 12 священников и около 100 монахинь, проживающих в двух монастырях622).

В декабре 2005 г. «Синодом Противостоящих» было принято решение о прекращении церковного общения с Русской Православной Церковью Заграницей юрисдикции митрополита Лавра (Шкурло) (РПЦЗ(Л))623). Побуждающей причиной этого стало крайнее неодобрение и резкая критика русскими иерархами поставления «Синодом Противостоящих» в ноябре 2005 г. епископа Аланского Георгия (Пухатэ) для старостильной епархии в Южной Осетии, являющейся канонической территорией Грузинской Православной Церкви. Следует отметить, что Аланская епархия объединяет всех православных христиан непризнанной республики624).

В начале 2007 г. упокоился епископ Лакедемонийский Симеон (Манихофер), Экзарх «Синода Противостоящих» в Австрии625)

В настоящее время юрисдикции «Синода Противостоящих» подчиняются:

В Швеции: церковная миссия, возглавляемая епископом Макариупольским Иоанном. В составе миссии находятся 2 приходских храма, 1 женский монастырь и 1 священник. Издается ежемесячный журнал «Ortodox Kyrkoliv»626). В Италии: церковная миссия, возглавляемая митрополитом Оропосским Киприаном. В составе миссии находятся 2 приходских храма, 1 монастырь и 2 священника627). В Чехии: церковная миссия, состоящая из 1 храма и 1 священника; в Словакии: церковная миссия, состоящая из 1 храма и 1 священника628). В Грузии действует Глданская епархия629). В Великобритании: 1 мужской и 1 женский монастырь, 1 церковная миссия, 2 священника и 1 диакон630). В Сингапуре: церковная миссия в составе 1 храма и 1 священника631). В Малайзии: церковная миссия в составе 2 приходов и 1 священника632). В Африке «Синод Противостоящих» представлен в Кении, Конго, Демократической Республике Конго (бывший Заир), Уганде и ЮАР633). В Австралии с 1993 г. действует Австралийская епархия во главе с епископом Сиднея и Нового Южного Уэльса Хризостомом (Алемагосом)634). На Святой Горе Афон: скит святого Василия635). Общая численность последователей данной группировки, согласно старостильническим данным на 1994 г., составляет 50 тысяч человек636).

Духовным учебным заведением «Синода Противостоящих» является Центр Традиционного Богословского Образования (ЦТБО), основанный в 1981 г. при монастыре святого Григория Паламы в Этна (Калифорния, США). Данное учреждение также дает возможность получения и повышения богословских знаний представителям Болгарской и Румынской Старостильных Церквей. ЦТБО осуществляет широкую издательскую деятельность. В настоящее время ректором ЦТБО является архиепископ Этнийский Хризостом (Гонсалес), Экзарх «Синода Противостоящих» в Америке.

Духовный и административный центр «Синода Противостоящих» находится в монастыре святых Киприана и Иустинии в деревне Фили (Аттика, Греция)637).

Официальными изданиями «Синода Противостоящих» являются журналы «’Άγιος Κυπριανός» («Святой Киприан»), «’Ορθόδοξоς ’Ένστασις καί Μαρτυρία» («Православное противостояние и свидетельство») и «Φονή Πατέρων» («Голос Отцов»).

Официальный веб-сайт «Синода Противостоящих» (на греческом и английском языках): «ΟΡΘΟΔΟΞΟΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑ ΤΟΥ ΠΑΤΡΙΟΥ ΗΜΕΡΟΛΟΓΙΟΥ. ΙΕΡΑ ΣΥΝΟΔΟΣ ΤΩΝ ΕΝΙΣΤΑΜΕΝΩΝ» http://www.synodinresistance.gr/

По состоянию на 2007 г. «Синод Противостоящих» располагает на территории Греции одной епархией (Оропосской и Филийской) во главе с Председателем Синода митрополитом Киприаном и двумя его викарными епископами. Действуют Экзархаты в Америке, Австралии, Италии и Австрии. В число клириков епархии входит 65 священников (14 из которых являются монахами), 15 диаконов, 45 монахов и 55 монахинь.

В 2007 г. в состав данной юрисдикции входили следующие иерархи638):

1. Киприан (Куцумбас), митрополит Оропосский и Филийский, Председатель Синода639);

2. Хризостом (Гонсалес), архиепископ Этнийский, Экзарх «Синода Противостоящих» в Америке640);

3. Хризостом (Алемагос), епископ Сиднейский и Нового Южного Уэльса, Экзарх «Синода Противостоящих» в Австралии641);

4. Михаил (Пирента), епископ Нуорский (остров Сардиния, Италия)642);

5. Силуан, епископ Лунийский, Экзарх «Синода Противостоящих» в Италии643);

6. Хризостом (Марласес), епископ Христианупольский, викарий митрополита Оропосского и Филийского644);

7. Авксентий (Цабан), епископ Фотикийский, викарий Этнийской архиепископии645);

8. Амвросий (Байрд), епископ Мефонский, викарий митрополита Оропосского и Филийского646);

9. Иоанн, епископ Макариуполийский, Представитель «Синода Противостоящих» в Швеции647);

10. Георгий (Пухатэ), епископ Аланский (Южная Осетия);

11. Василий Мкалавишвили, протоиерей. Управляющий Глданской епархией (Грузия).

«Синод Противостоящих» Церкви ИПХ Греции находится в евхаристическом единстве с Румынской и Болгарской Старостильными Церквями.

 

^ IV.10.14. «Православная Церковь Франции»

Начало своего зарождения данная церковная юрисдикция обрела после того, как в декабре 1936 г.-январе 1937 г. с согласия митрополита Сергия (Страгородского) к Русской Православной Церкви Московского Патриархата была присоединена «Евангельская Католическая Церковь», возглавляемая епископом Шарлем Луи Винартом648), умершим практически сразу после воссоединения. Новообразованная западноевропейская церковная единица, вошедшая в непосредственное подчинение Экзарха РПЦ МП в Западной Европе митрополита Елевферия (Богоявленского), получила наименование «Западная Православная Церковь» и имела дозволение на совершение богослужений древнего западного (галликанского) обряда с целью миссионерского служения в Западной Европе649). В начале 1937 г. руководство в православных общинах западной традиции совершали священники Дионисий Шамбо650) и Евграф Ковалевский. В 1938 г. митрополитом Елевферием было утверждено «Положение об управлении западно-православными приходами», согласно которому «Западная Православная Церковь» представляла собой особый благочиннический округ во главе с благочинным, подчиненным иерарху юрисдикции РПЦ МП651). Данное Положение предоставляло определенную степень независимости внутренней жизни приходов западного обряда. Первым благочинным был назначен священник Михаил Бельский. Впоследствии должность благочинного последовательно занимали иеромонах Стефан (Светозаров) и священник Люсьен Шамбо.

В 1944 г. трудами священника Люсьена было положено начало православному монашеству западного обряда, для которого был избран бенедиктинский устав. Отец Люсьен принял монашество с именем Дионисий и сам совершил несколько монашеских пострижений. В этом же году православное бенедиктинское братство и его монашеский устав получили официальное утверждение со стороны священноначалияРПЦ МП652). В том же 1944 г. священник Евграф Ковалевский открыл в Париже православное учебное заведение под названием «Литургический центр святого Иринея Лионского», позднее преобразованный в Богословский Институт святого Дионисия653). Следует отметить, что данный Институт имел весьма серьезный научный потенциал, поскольку в нем преподавали как представители русской богословской элиты, так и французские светские профессора теологии654).

В 1951-1952 гг. остро стал вопрос о рукоположении нового Экзарха РПЦ МП во Франции, причем требовалось обязательное французское гражданство последнего. Протоиерей Евграф Ковалевский воспринял это как шанс для реализации своего давнего желания воспринять архиерейское достоинство, однако был избран архимандрит Николай (Еремин). В 1953 г. протоиерей Евграф Ковалевский, совместно с группой своих приверженцев из числа прихожан, расколол «Западную Православную Церковь» и разорвал церковное общение с РПЦ МП. Возглавляемая им группировка получила название «Французская Православная Церковь». Примечательно, что еще за несколько лет до ухода в раскол протоиерей Евграф тайно зарегистрировал Устав религиозной организации и саму организацию под названием «Французская Православная Церковь». Вместе с Ковалевским из юрисдикции Московского Патриархата вышел и Богословский Институт святого Дионисия 655).

В 1960 г. группировка протоиерея Евграфа Ковалевского вошла в состав РПЦЗ. Присоединение данной юрисдикции к Русской Зарубежной Церкви осуществлял епископ Брюссельский Иоанн (Максимович), переименовав новообразованную автономную церковную единицу западного обряда в «Православную Католическую Церковь Франции»656). В 1964 г. в данной структуре была учреждена Сен-Денийская епископская кафедра РПЦЗ. Для управления новообразованной епархией протоиерей Евграф, предварительно постриженный в монашество с именем Иоанн-Нектарий, был рукоположен в сан епископа657). Однако вскоре после кончины архиепископа Иоанна (Максимовича), произошедшей в 1966 г., Синод РПЦЗ начал оказывать сильное давление на французских православных с целью их возвращения к восточному обряду и максимальной русификации. Сопротивление означенным тенденциям привело в 1966 г. к извержению епископа Иоанна-Нектария (Ковалевского) из священного сана, что, однако, им не было признанно. Данное обстоятельство повлекло за собой выход значительной части священнослужителей и приходов «Православной Католической Церкви Франции» из состава РПЦЗ и присоединение их в 1972 г. к канонической Румынской Православной Церкви658). В 1993 г. «Православная Католическая Церковь Франции» вышла из подчинения Румынскому Патриархату и с тех пор пребывает абсолютно независимой во главе с рукоположенным румынскими иерархами еще в 1972 г. епископом Сен-Денийским Германом (Бертран-Харди)659).

Несмотря на конфликт, приведший к выходу из подчинения Синоду РПЦЗ «Православной Католической Церкви Франции», часть французской паствы и духовенства не разорвала связи с Русской Зарубежной Церковью. В результате этого в составе Женевской епархии РПЦЗ, возглавлявшейся архиепископом Женевским Антонием (Бартошевичем), была образована «Французская Православная Миссия» западного обряда. Наиболее активным клириком Миссии был священник Амвросий (Фонтрие)660). Его трудами в 1960-1982 гг. была проведена большая работа по переводу на французский язык святоотеческой литературы, изъяснению богослужений, написанию икон и православной катехизации. Кроме того, были образованы новые приходы в Париже, Лионе и других местах Франции. Во второй половине 1980-х гг. священниками «Французской Миссии» были основаны церковный приход западного обряда в Великобритании и братство имени святого Григория Паламы, целью которого было свидетельство западному христианству о Православии и противостояние экуменизму661).

В 1986 г. архимандрит Амвросий (Фонтрие) заявил о своем несогласии с внутрицерковной политикой, проводимой Первоиерархом РПЦЗ митрополитом Виталием (Устиновым), и объявил о выходе «Французской Православной Миссии» из канонического подчинения Синоду Русской Зарубежной Церкви. Одной из побуждающих причин ухода архимандрита Амвросия было его недовольство правящим архиереем Западно-Европейской епархии архиепископом Антонием (Бартошевичем)662), который с большим недоверием относился к старокалендаристам, не препятствуя существованию в своей епархии новостильных приходов. Более того, архиепископ Антоний являлся единственным иерархом РПЦЗ, не подписавшимся в 1969 г. под синодальным постановлением о признании «флоринитского» Синода Церкви ИПХ Греции663).

Отделение французских приходов от РПЦЗ проходило одновременно с выходом из юрисдикции РПЦЗ Бостонского Спасо-Преображенского монастыря. Все ушедшие церковные структуры были сразу же приняты в юрисдикцию «авксентьевского» Синода Церкви ИПХ Греции. В 1988 г. «Французская Православная Миссия» была преобразована во Французский Экзархат «авксентьевского» Синода ЦИПХ Греции. В 1988-1995 гг. на должности Экзарха пребывал клирик бывшей «Французской Миссии» иерей Патрикий. Начиная с 1986 г. для Французского Экзархата регулярно совершались хиротонии священнослужителей, проводимые архиепископом Афинским Авксентием (Пастрасом)664).

В 1989 г. для французских приходов «авксентьевцы» рукоположили епископа Лугундского и Галльского Фотия (Терещенко) (позднее епископ Лионский), бывшего послушника Бостонского Спасо-Преображенского монастыря, который получил титул «Экзарха Западной Европы». При посредническом содействии епископа Фотия в 1991 г. в общение с «авксентьевским» Синодом вступили священник Сергий Онуфриев из Москвы («лазаревская» ветвь Российской Катакомбной Церкви), монастырская община и два прихода из Тамбова. В этом же году были образованы новые приходы Французского Экзархата как во Франции, так и один приход в Генуе (Италия)665).

Основатель «Французской Православной Миссии» архимандрит Амвросий (Фонтрие) умер 1/14 января 1992 г.666)

В 1996 г. состоялась епископская хиротония второго архиерея Французского Экзархата. 23 сентября/16 октября епископами Лионским Фотием (Терещенко) и Бостонским Ефремом («Святая Православная Церковь Северной Америки») архимандрит Филарет (Мор) был посвящен во епископа Парижского667).

Недовольство внутрицерковной политикой, проводимой архиепископом Афинским Максимом (Валлианатосом), Первоиерархом «авксентьевского» Синода, побудила в 1997 г. иерархов «Православной Церкви Франции» и «Святой Православной Церкви Северной Америки» разорвать церковное общение с данным греческим старостильническим Синодом. С этого времени французские иерархи номинально входили в состав «Бостонского Синода» и подчинялись его главе митрополиту Бостонскому Ефрему.

В 1997 г., спустя краткое время после разрыва с «авксентьевским» Синодом, епископ Лионский Фотий (Терещенко) подал митрополиту Бостонскому Ефрему прошение о сложении с себя архипастырских обязанностей и выходе за штат. Управление Французской епархией было вверено викарному епископу Парижскому Филарету (Мору). В отношении к «Бостонскому Синоду» епископ Филарет избрал политику дистанцирования и стремления к административной независимости. Формально являясь членом Синода «Святой Православной Церкви Северной Америки», он долгое время не признавал за американскими иерархами определяющей роли в жизни своей епархии, которая им именовалась не иначе, как «Французская епархия Церкви ИПХ Греции» или «Православная Церковь Франции». В 2001 г. епископ Филарет сменил свою юрисдикционную принадлежность, присоединившись к «каллиникитскому» Синоду Церкви ИПХ Греции, после чего он стал известен как митрополит Французский, Экзарх «каллиникитского» Синода в Западной Европе668).

Официальным органом «Православной Церкви Франции» является журнал «La Lumiere du Thabor» («Фаворский свет»)669).

 

^ IV.10.15. «Православная Церковь Португалии»

Возникновение «Православной Церкви Португалии» самым непосредственным образом связано с именем священника Женевской и Западно-Европейской епархии РПЦЗ Жана (Иоанна) Роша. Некогда Жан Роша принадлежал к «Французской Православной Церкви», возглавляемой протоиереем Евграфом Ковалевским. Яркий пример плодотворного православного миссионерского служения протоиерея Евграфа в инославной среде подвиг священника Жана Роша на организацию православной миссии в Португалии, где его высокая миссионерская активность привела к образованию церковного прихода. Его трудами были переведены на португальский язык богослужебные тексты, а также открыта иконописная школа. Однако эта деятельность не нашла одобрения у архиепископа Женевского Антония (Бартошевича). Данное обстоятельство побудило священника Жана сменить церковную юрисдикцию. Не имея канонического отпуска от своего правящего архиерея, он был принят посредством крещения во «флоринитскую» группировку, возглавляемую архиепископом Авксентием (Пастрасом), и 18 июня 1978 г. рукоположен во епископа Лиссабонского с именем Гавриил (Габриэль)670). Тогда же он организовал так называемую митрополию Западной Европы, которая 14/27 сентября 1984 г. от архиепископа Афинского Авксентия получила Томос, дающий права автономного существования, и с тех пор была практически независимой от влияния греческого старостильничества671). Учреждение Западно-Европейской автономии повлекло за собой изменение титулатуры епископа Гавриила, который стал именоваться Первоиерархом «Православной Церкви Португалии», получив титул митрополита Португальского. Новообразованная группировка обладала достаточным количеством епископов, поскольку еще в 1984 г., совместно с Синодом архиепископа Авксентия, епископ Гавриил рукоположил епископов Тиаго (Джеймса, Иакова) Коимбрского, Евлогия (Хесслера) Миланского и Аквилейского, Грегорио (Басолини) Туринского672) и Теодоро Эворского673). Позднее, в 1985 г., епископ Гавриил совместно с двумя португальскими епископами, также принявшими рукоположение в «флоринитской» юрисдикции, подавал прошение о присоединении к «Синоду Противостоящих» Церкви ИПХ Греции, но получил отказ674). Предположительно в это же время португальская юрисдикция начала диалог с Польской Православной Церковью (ППЦ) по вопросу канонического объединения при условии автономного самоуправления.

В январе 1989 г. состоялось установление «межцерковного» общения между «Православной Церковью Португалии» и «Украинской Православной Церковью США и Рассеяния» («УПЦ США и Рассеяния»), возглавляемой митрополитом Мстиславом (Скрыпником)675). Однако перспектива развития этих отношений оказалась недолговечной. В августе 1990 г. Собор Епископов Польской Православной Церкви принял решение о включении в свою каноническую юрисдикцию «Православной Церкви Португалии» на правах автономии. Через месяц после этого делегация ППЦ посетила Поругалию, во время чего 26 сентября 1990 г. состоялось торжественное провозглашение установившегося церковного единства между двумя Церквями. Весьма важно отметить, что священноначалие Польской Церкви в вопросе признания каноничности португальской иерархии, восходящей к «флоринитской» ветви греческого старостильничества, руководствовалось принципом икономии, в силу чего весь португальский клир был принят «в сущем сане»676).

Вхождение «Православной Церкви Португалии» в состав Польской Православной Церкви не было одобрено некоторыми португальскими архиереями, которые, обособившись, учредили независимую церковную структуру под названием «Православная Автономная Митрополия Западной Европы и Америки» («Священный Миланский Синод»)677). Данный раскол резко сократил численность последователей «Православной Церкви Португалии», которых, по состоянию на 1994 г., насчитывалось уже только 12 тысяч человек678).

По состоянию на 1990 г. португальская юрисдикция в составе Польской Православной Церкви располагала 4 епархиями, окормлявшими около 50 тысяч верующих679), епископат включал в себя следующих иерархов (в скобках указаны даты епископских хиротоний):

1. Гавриил (Роша), митрополит Лиссабонский и Португальский (18 июня 1978 г.);

2. Тиаго (Иаков, Джеймс), архиепископ Коимбры и Авеиро (17 марта 1984 г.);

3. Теодоро (Феодор), епископ Эворский и Сетубальский (30 сентября 1984 г.);

4. Иоанн, епископ Сельвийский и Портимайский;

5. Хризостом, епископ Рио-де-Жанейро и Олианда;

6. Бенедикт, епископ Порто и Виго.

В феврале 1997 г. в юрисдикцию «Португальской Православной Церкви» были приняты епископы схизматических околоправославных деноминаций из США. В этом же году почил духовный руководитель православных христиан Португалии митрополит Гавриил (Роша). Его преемником в качестве Первоиерарха и митрополита Лиссабонского был избран бывший епископ Сельвийский и Портимайский Иоанн.

По состоянию на 2000 г. «Православную Церковь Португалии» представляли следующие иерархи680):

1. Иоанн, архиепископ Лиссабонский, митрополит всея Португалии, Испании и Бразилии;

2. Тиаго (Джеймс, Иаков), архиепископ Коимбры и Авеиро (Португалия);

3. Хризостом, архиепископ Рио-де-Жанейро и Олианда-Рецифе;

4. Теодоро, епископ Евройский и Сетубальский;

5. Бенто, епископ Порто и Виго, викарий Лиссабонской епархии;

6. Амвросий, епископ Меиндо;

7. Иосиф, епископ Аквитанийский, викарий Лиссабонской епархии;

8. Дамаскино, епископ Оссонобский.

Несмотря на то, что «Православная Церковь Португалии» обрела свое каноническое существование в лоне Автокефальной Польской Православной Церкви, ее дальнейшая история снова привела к уклонению в раскол. В результате данного разделения, произошедшего после 2000 г., большинство иерархов и рядовых священнослужителей, за исключением бразильских епископов и некоторых европейских приходов, вышли из юрисдикции Польской Церкви и снова вернулись к независимому бытию в состоянии отчужденности от Единой Церкви Христовой. В численном отношении «Православная Церковь Португалии» занимает в Португалии второе место после Римо-Католической Церкви681).

Весьма примечательным является то обстоятельство, что даже после раскола, в составе Польской Православной Церкви сохранилась «митрополия Португалии, Испании и Бразилии». Согласно официальному интернет-сайту Польской Православной Церкви, по состоянию на 2007 г. в ее ведении находились следующие иерархи и церковные структуры, ранее подчинявшиеся «Православной Церкви Португалии»:

В Бразилии иерархия включает в себя следующих епископов:

1. Хризостом, архиепископ Рио-де-Жанейро и Олианда-Рецифе;

2. Амвросий, епископ Рецифе.

В их ведении находятся 5 храмов и 1 церковная миссия, которые обслуживают 2 протоиерея, 1 игумен и 2 иерея.

Управление португальскими приходами препоручено протоиерею Симеао Реис, который имеет должность Митрополичьего Администратора Православной Церкви в Португалии. В его ведении находятся 3 молитвенных дома (часовни), которые обслуживают 2 протоиерея и 3 иерея.

В состав митрополии Португалии, Испании и Бразилии юрисдикции Польской Православной Церкви входит женский монастырь святых архангелов Михаила и Гаврила во Франции, возглавляемый игуменьей Еленой, и храм святой Варвары на острове Сардиния (Италия)682).

Независимая «Православная Церковь Португалии» располагает 5 епархиями (4 в Португалии и 1 в Бразилии), 127 приходами (в Португалии, Испании, Бразилии и Африке), 7 монастырями, с проживающими в них двумя сотнями монашествующих. Паства Португальской Церкви насчитывает более 60 тысяч верующих португальцев, испанцев, бразильцев, арабов и африканцев. С начала 1990-х гг. в Лиссабоне действует Православная Богословская Академия, имеющая в настоящее время филиалы в Рио-де-Жанейро и Ресифи. Отличает эту Церковь ярко выраженная миссионерская направленность, проявляющаяся в активной издательской деятельности, в организации православных теле- и радиопередач, в широкой благотворительности683).

По состоянию на 2007 г. Синод «Православной Церкви Португалии»684) составляли следующие иерархи:

1. Иоанн, архиепископ Лиссабонский, митрополит всея Португалии, Испании и Бразилии;

2. Тиаго (Джеймс, Иаков), архиепископ Коимбры и Авеиро (Португалия);

3. Теодоро, епископ Евройский и Сетубальский;

4. Бенто, епископ Порто и Виго, викарий Лиссабонской епархии;

5. Иосиф, епископ Аквитанийский, викарий Лиссабонской епархии;

6. Дамаскино, епископ Оссонобский.

Путь исторического становления «Православной Церкви Португалии» был омрачен частыми расколами ее иерархов, которые и в настоящее время представляют альтернативные каноническому Православию церковные структуры. В частности, Португальским Синодом были рукоположены следующие архиереи, ныне пребывающие в различных раскольнических группировках (в скобках первая дата соответствует архиерейской хиротоний, а вторая – переходу в другую юрисдикцию):

1. Евлогий (Хесслер), епископ Миланский (9 сентября 1984-1990 гг.);

2. Грегорио (Басолини), епископ Туринский (23 сентября 1984 г.);

3. Вигилий (Морал), епископ Парижский (31 октября 1987-1996 гг.)685);

4. Виктрис, епископ Лозаннский (3 мая 1998 г.);

5. Антонио (де Россо), епископ Априлиа и Латиума (30 сентября 1986 г.)686).

 

^ IV.10.16. «Православная Автономная Митрополия Западной Европы и Америки» («Священный Миланский Синод»)

Основателем данной псевдоцерковной структуры является митрополит Миланский Евлогий (Хесслер), бывший иерарх «Православной Церкви Португалии»687). Не разрывая связей со своей группировкой, епископ Евлогий частным порядком вступил в евхаристическое общение с «Синодом Противостоящих» Церкви ИПХ Греции688). Не признав вхождения «Православной Церкви Португалии» в состав Польской Православной Церкви, произошедшего 26 сентября 1990 г., архиепископ Евлогий (Хесслер) уже 27 сентября 1990 г. провозгласил новую юрисдикцию, известную под названием «Православная Автономная Митрополия Западной Европы» («Священный Миланский Синод»). Из состава Португальского Синода в «Миланский Синод» вошли следующие иерархи:

1. Грегорио (Басолини), архиепископ Туринский;

2. Вигилий (Морал), епископ Парижский.

Претендуя на сохранение за собой правопреемства от «Православной Церкви Португалии», «Миланский Синод» продолжил «межцерковное» общение с «УПЦ США и Рассеяния», возглавляемой митрополитом Мстиславом (Скрыпником). Последний поддержал линию архиепископа Евлогия (Хесслера), поскольку не приветствовал решение португальских епископов о присоединении к каноническому Православию689).

Впоследствии Синод митрополита Евлогия продолжил совершение епископских поставлений, тем самым содействуя умножению многоликости псевдоправославного мира. От иерархов «Миланского Синода» получили епископские хиротонии следующие архиереи (первые два являлись клириками «УПЦ США и Рассеяния»):

1. Лазарь (Пухало), епископ Ванкуверский690);

2. Варлаам (Новокшонов), епископ Ванкуверский691);

3. Базилио (Грилле), епископ Остийский и Латиумский692);

4. Владимиро (Фичи), титулярный епископ Сан Джуилио д’Орта693);

5. Мишель (Ля Рош), архиепископ Парижский и Лионский694);

6. Лоренцо, епископ Торчелльский695);

7. Нектарий, титулярный епископ Цивидале-деи-Фриульский696);

8. Иоанн, архиепископ Нью-Йорка и Нью-Джерси697);

9. Жан (Иоанн), епископ Арльский, викарий Парижской архиепископии698);

10. Марко, титулярный епископ Стокгольмский, викарий Скандинавский699);

11. Павлос, епископ Кавкаса, викарий Нью-Йоркской архиепископии700).

В 1994 г. митрополит Миланский Евлогий посетил Украинскую Православную Церковь Киевского Патриархата (УПЦ КП) и встретился с патриархом Киевским и всея Украины Владимиром (Романюком) (20 октября 1993 г.-14 июля 1995 г.). После переговоров было достигнуто соглашение о включении иерархов «Священного Миланского Синода» в состав Киевского Патриархата на правах автономной церковной единицы. Специальным Томосом от 20 марта 1994 г. Киевский лжепатриарх провозгласил акт учреждения Автономной Португальской Церкви в составе Киевского Патриархата. Первоиерарх новообразованной автономии получил пышный титул «Блаженнейшего архиепископа Милана, митрополита всея Западной Европы и Канады»701). Однако единство двух маргинальных квазицерковных образований оказались недолговечными. После избрания в 1995 г. нового патриарха Киевского Филарета (Денисенко) во взаимоотношениях лидеров раскольнических группировок возникло средостение. Горделивое чувство собственной исключительности побудило главу Киевского Патриархата направить в 1996 г. телеграмму митрополиту Евлогию с требованием отказаться от юрисдикционного возглавления приходов на американском континенте. Кроме того, Филарет настоятельно требовал прекращения ношения митрополитом Евлогием белого патриаршего куколя, являющегося прерогативой Предстоятеля Русской Православной Церкви. В ответ на эту телеграмму миланские архиереи опубликовали документ от 14 сентября 1997 г. под названием «Сообщение Автономной Митрополии Западной Европы и Америки о прекращении «Communicatio in sakris» (общности) с Владыкой Филаретом из Киева». Данное заявление констатировало факт разрыва церковного единства с Киевским Патриархатом ввиду нарушения последним условий Томоса от 20 марта 1994 г., которое виделось в попытке патриарха Филарета узурпировать власть над американскими приходами. Относительно обвинения в незаконности ношения митрополитом Евлогием белого куколя португальские иерархи представили весьма своеобразное объяснение. Они заявили, что куколь является православным монашеским головным убором, а его белый цвет указанием на митрополичье достоинство, «которого Его Блаженство Евлогиос никогда не лишался, в отличие от некоторых других, которые были смещены, отлучены от Церкви и прокляты […]. По всему этому мы спрашиваем себя, какое имеет право вмешиваться скомпрометированный и проклятый Филарет»702). Описанная ситуация представляет собой яркую иллюстрацию отсутствия у представителей псевдоцерковных структур не только экклезиологического сознания, но и элементарной внутренней честности. Они готовы признавать благодатность и каноничность друг друга только до тех пор, пока не встает вопрос личных амбиций, после чего прежние «братия и сослужители» в одно мгновение превращаются в раскольников и отлученных от Церкви схизматиков.

В начале 1997 г. в состав «Миланского Синода» вошел иерарх «Украинско-Карпатской Митрополии Канады и Америки» архиепископ Техасский Иларион (Виллиамс), который после прохождения чина архиерейского перерукоположения получил титул архиепископа Аустинского703). Совместно с архиепископом Иларионом к «Миланскому Синоду» присоединились монастырь святого Илариона (Аустин, штат Техас) и местная приходская община. В последующем, в составе «Миланского Синода» была выделена особая церковно-административная единица, именуемая «Архиепископия Техаса и Запада Соединенных Штатов», управляемая Американским Провинциальным Синодом во главе с архиепископом Аустинским Иларионом. В свою очередь в составе Американского Провинциального Синода действует Южно-Американский Экзархат, возглавляемый архиепископом Аустинским Иларионом. В Экзархате имеется православная миссия в честь Рождества Христова во главе с иеромонахом Гораздом (Буэйнос Айрес, Аргентина)704).

В начале 2007 г. из состава «Миланского Синода» вышел архиепископ Остийский и Латиумский Базилио (Грилле), вошедший в юрисдикцию «Украинской Автокефальной Православной Церкви (канонической)»705).

Характерной чертой «Миланского Синода» является подчеркнуто негативное отношение к календарной реформе и экуменическому движению, что делает означенную юрисдикцию идеологически родственной со всеми старостильническими группировками. Однако в данной схизматической юрисдикции имеются приходы латинского обряда, в чем усматривается ее историческая связь с «Православной Церковью Португалии».

Весьма примечетельно, что клирики «Священного Миланского Синода», переходившие в юрисдикции канонических Поместных Православных Церквей неоднократно были принимаемы в сущем сане, что осуществлялось из соображений икономии. В частности, священнослужители данной группировки переходили в Константинопольский, Сербский и Румынский Патриархаты, а так же в Западно-Европейский Экзархат РПЦ МП. Данное обстоятельство, как и принятие «Православной Церкви Португалии» в состав Польской Православной Церкви позволяет митрополиту Миланскому Евлогию позиционировать возглавляемую им структуру «истинной Православной Церковью с апостольской преемственностью и действительными таинствами»706).

Кафедральным храмом Миланской митрополии является собор в честь святителей Николая и Амвросия (Милан, Италия).

Официальный веб-сайт «Миланского Синода»: «The Autonomous Orthodox Metropolia of Western Europe and the Americas» http://www.odox.net/.

По состоянию на 2007 г. «Миланский Синод» состоял из следующих иерархов707):

1. Евлогий (Хесслер), митрополит Миланский, Первоиерарх Автономной Православной Митрополии Западной Европы и Америки («Миланского Синода»);

2. Владимиро (Фичи), титулярный епископ Сан Гиулио д’Орта, секретарь Синода;

3. Марко, епископ Генуэзский, викарий Миланской митрополии;

4. Виктрис, епископ Лозаннский;

Провинциальный Американский Синод708):

5. Иларион (Виллиамс), архиепископ Аустинский и всех Западных Штатов, Экзарх Южной Америки, Президент Американского Провинциального Синода;

6. Иоанн (Ло Бю), архиепископ Нью-Йорка и Нью-Джерси, всех Восточных Штатов, Экзарх Канады;

7. Павлос (Мутопулос), епископ Маспета, викарий архиепископии Нью-Йорка и Нью-Джерси;

8. Кирилл (Еспосито), епископ Иллинойса, викарий архиепископии Нью-Йорка и Нью-Джерси.

 

^ IV.10.17. «Православная Церковь Италии»

(«Итальянская Автономная Митрополия»)

Начало существованию данной юрисдикции было положено в 1991 г., когда отделившимся от «Православной Церкви Португалии» епископом Априлийским и Латиумским Антонио (де Россо)709), была зарегистрирована независимая Равеннская епархия. В 1993 г. епископ Антонио подал прошение о присоединении в каноническую Болгарскую Православную Церковь, возглавляемую Святейшим Патриархом Максимом. Постановлением № 264 от 6 октября 1995 г., принятым Синодом болгарских архиереев, независимая итальянская епархия была принята в состав Болгарского Патриархата на условиях автономии. В Болгарской Церкви церковная единица, возглавляемая епископом Антонио (де Россо), получила наименование «Автономная Епархия Равеннская и Итальянская». Однако пребывание данной структуры в ограде канонической Церкви оказалось недолгим. В 1997 г. епископ Антонио перешел в схизматическую Болгарскую Православную Церковь, возглавлявшуюся «патриархом» Пименом, что было подтверждено постановлением раскольнического Синода № 190 от 1 июля 1997 г. После означенной смены церковной юрисдикции епископ Антоний был возведен в сан митрополита, а подчиненная ему епархия обрела статус митрополии, получив наименования «Православная Церковь Италии» и «Итальянская Автономная Митрополия». Помимо этого митрополит Антоний стал постоянным членом Священного Синода раскольнической Болгарской Церкви710).

В январе 2007 г. в юрисдикцию «Православной Церкви Италии» вошел митрополит Авлонский и Виотийский Ангелос (Анастасиу), бывший иерарх «каллиникитского» Синода Церкви ИПХ Греции711).

Данная юрисдикция сохраняет в своей литургической практике юлианский календарь. Кафедральный храм находится в монастыре святого Антония деревне Априлиа. В составе группировки имеется десять храмов, богослужения в которых совершаются на итальянском и украинском языках.

В настоящее время «Православная Церковь Италии» поддерживает церковное общение с раскольническими «Болгарской Православной Церковью», Украинской Православной Церковью Киевского Патриархата, Черногорской Православной Церковью и Православной Церковью Македонии712).

Официальный интернет-сайт Церкви (на английском и итальянском языках) «Chiesa Ortodossa in Italia» http://www.chiesaortodossa.it/

По состоянию на 2007 г. в составе «Православной Церкви Италии» находились следующие иерархи713):

1. Антоний (де Россо), архиепископ Равеннский, митрополит всея Италии;

2. Ангелос (Анастасиу), митрополит Авлонский и Виотийский714).

 

^ IV.10.18. «Независимая Греческая Православная Церковь

Соединенных Штатов»

Свое происхождение к греческому старостильничеству (предположительно к «Миссионерской Православной Архиепископии Америки») возводит и так называемая «Независимая Греческая Православная Церковь Соединенных Штатов» («The Independent Greek Orthodox Church of the United States»). Из числа прочих раскольнических юрисдикций данную группировку выделяет крайне либеральное отношение к традиционной христианской нравственности. В частности, ее последователями гомосексуализм не считается грехом, а все канонические нормы, определяющие отношения между полами, именуются пережитком феодальной эпохи, подлежащим пересмотру715).

В состав данной юрисдикции входят два прихода в Сан-Франциско и Лос-Анджелесе и Свято-Покровский скит в Альбукверке (штат Нью-Мексико). Возглавляет «Независимую Греческую Православную Церковь» ее единственный архиерей епископ Сан-Францисский Илия, имеющий титул Первоиерарха.

Официальный веб-сайт: «The Independent Greek Orthodox Church of the United States»http://orthopraxis.org/.

 

^ IV.11. История «матфеевской» юрисдикции в 1976-2007 гг.

 

^ IV.11.1. «Матфеевский» Синод Церкви ИПХ Греции в 1976-2007 гг.

После разрыва литургического общения с РПЦЗ в 1976 г., «матфеевский» Синод, возглавляемый с 1972 г. архиепископом Афинским Андреем (Анестисом), замкнулся в горделивом осознании собственной исключительности. Несмотря на то, что в 1978 г. митрополит Китийский Епифаний (Панаиоту) опубликовал воззвание ко всему старостильничеству с призывом об объединении, он не был услышан716). Спустя один год иерархи «матфеевского» Синода в своей Энциклике от 2 марта 1979 г. заявили о том, что «священная борьба Церкви ИПХ, которая, как сказано, составляет непрерывное продолжение Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви, представлена в Священном Синоде Церкви ИПХ, который возглавляет канонический архиепископ Афинский и всей Греции Андрей»717). Данная группировка всегда выделялась в среде греческого старостильничества своей немногочисленностью. Однако, при относительно малом количестве приходов (около 40 во всей Греции), «матфеевская» юрисдикция известна развитой монашеской жизнью. По состоянию на 1994 г. она обладала большим количеством монастырей, среди которых особенно отличались женский Свято-Введенский монастырь в деревне Каратее (около 300 монахинь) и мужской монастырь в деревне Кувара в честь Преображения Господня (около 60 монахов)718).

Епископат «матфеевского» Синода Церкви ИПХ Греции в 1981 г. состоял из следующих иерархов719):

1. Андрей (Анестис), архиепископ Афинский и всей Греции;

2. Григорий (Русис), митрополит Мессинийский;

3. Матфей (Макрис), митрополит Аттикийский и Мегаридский;

4. Николай (Месиаракис), митрополит Пирейский и Островов;

5. Лазарь (Афанасиу), митрополит Вресфенский;

6. Пахомий (Аргиропулос), митрополит Арголидский;

7. Феодосий (Цалангас), митрополит Фтиотидский;

8. Евмений (Сифакис), митрополит Критский;

9. Тит (Влахос), митрополит Сервионский и Козанский;

Кипрская Автономная Митрополия:

10. Епифаний (Панаиоту), митрополит Китийский.

В марте 1995 г. в «матфеевском» Синоде ЦИПХ Греции произошел раскол, вызванный резкой конфронтацией иерархов по вопросу о допустимости использования икон неканоничного письма. Отделившиеся от «матфеевской» юрисдикции иерархи во главе с митрополитом Мессинийским Григорием (Русисом) образовали «матфеевско-григорианский» Синод Церкви ИПХ Греции720).

После «григорианского» раскола «матфеевская» группировка имела в своем составе следующих иерархов:

1. Андрей (Анестис), архиепископ Афинский и всей Греции;

2. Николай (Месиаракис), митрополит Пирейский и Островов;

3. Пахомий (Аргиропулос), митрополит Арголидский;

4. Епифаний (Панаиоту), митрополит Китийский

В июле 1995 г. по определению «матфеевского» Синода состоялась хиротония митрополита Ларисского и Тирнавского Панарета (Вагианоса)721).

В 1997 г. «матфеевские» иерархи восполнили свой Синод семью новорукоположенными епископами, в ведении каждого из которых находилось по 1-2 прихода. Новорукоположенными оказались следующие архиереи:

1. Кирик (Кондояннис), митрополит Месогейский и Лавреотикийский;

2. Тарасий, митрополит Веррийский, Наусский и Камбанийский;

3. Панарет (Вагианос), митрополит Ларисский и Тернавский;

4. Андрей (Сирос), епископ Диавлейский;

5. Хризостом, епископ Филиппийский;

6. Галактион, митрополит Перистерийский;

7. Горгоний, митрополит Китрусский, Катеринийский и Платамоносский.

Архиепископ Афинский Андрей (Анестис) по причине преклонного возраста 5/18 февраля 2003 г. заявил об уходе на покой. Новым Первоиерархом «матфеевского» Синода 30 мая/12 июня 2003 г. был избран митрополит Пирейский Николай (Месиаракис), что было встречено неодобрением со стороны нескольких иерархов во главе с митрополитом Месогейским Кириком (Кондояннисом). Несогласные с этим избранием митрополиты отделились от «матфеевского» Синода и образовали «кирико-матфеевский» Синод ЦИПХ Греции722). Находившийся на покое бывший архиепископ Афинский Андрей (Анестис) скончался 21 сентября/4 октября 2005 г.

Официальным органом «матфеевского» Синода является журнал «Κήρυξ ’Εκκλησίας ’Ορθοδόξων» («Проповедник Церкви Православных»). Кроме того, данная старостильническая группировка осуществляет выпуск таких изданий, как «’Αγάπη» («Любовь»), «Χριστιανικὴ Πορεία» («Христианский Путь») и другие.

Настоятелем находящегося в ведении «матфеевского» Синода Спасо-Преображенского мужского монастыря в деревне Кувара является игумен Стефан (Цакироглу). Количество насельников в обители не превышает двух десятков человек.

По состоянию на 2007 г. в «матфеевском» Синоде Церкви ИПХ Греции юрисдикции архиепископа Николая числились следующие иерархи (в скобках указаны известные даты архиерейских хиротоний)723):

1. Николай (Месиаракис), архиепископ Афинский и всей Греции (1973 г., в звании архиепископа и Председателя Синода с 30 мая/12 июня 2003 г.)724);

2. Пахомий (Аргиропулос), митрополит Арголидский (1973 г.);

3. Андрей (Сирос), митрополит Фивский (1997 г.);

4. Хризостом, епископ Филиппийский (США) (1997 г.);

5. Галактион, митрополит Перистерийский (1997 г.);

6. Горгоний, митрополит Китрусский, Катеринийский и Платамоносский (1997);

7. Тарасий, митрополит Веррийский и Наусский (1997 г.).

Согласно информации, опубликованной на официальном интернет-сайте «матфеевского» Синода («ΓΝΙΣΙΟΣ» http://gnisios.narod.ru/), в юрисдикции данной группировки принадлежат:В Болгарии: Свято-Покровский храм в Пловдиве; В Бельгии: храм святых Марка и Ирины в Генке; Во Франции: скит в честь святого Этьена (в Prades Clara); В Канаде: Свято-Троицкий храм в округе Квебек и Крестовоздвиженский храм в Онтарио. На территории СШАдействует епархия «матфеевского» Синода, возглавляемая епископом Филиппийским Хризостомом. В составе епархии находятся 3 храма и 3 часовни (в штатах Виржиния, Техас, Нью-Йорк, Флорида). На территории Греции «матфеевскому» Синоду принадлежит 20 приходских храмов и 10 монастырей и скитов725).

На территории Кипра действует автономная от «матфеевского» Синода «Кипрская Истинно-Православная Церковь»726).

На территории Российской Федерации промежутке времени между 1991 и 1993 гг. был открыт Российский Экзархат «матфеевского» Синода ЦИПХ Греции. Изначально на должность Российского Экзарха был назначен митрополит Фессалоникийский Хризостом (Митропулос), который в 1997 г. присоединился к «матфеевско-григорианскому» Синоду ЦИПХ Греции, сохранив за собой власть над некоторыми российскими приходами и титул Российского Экзарха. В 1997 г. на должность Экзарха был назначен митрополит Месогейский и Лавреотикийский Кирик (Кондояннис), который в 2003 г. отделился от «матфеевского» Синода, снова расколов Российский Экзархат и сохранив звание Экзарха. В настоящее время Старшим священником Российского Экзархата «матфеевского» Синода ЦИПХ Греции является протоиерей Михаил Макеев727).

 

^ IV.11.2. «Матфеевско-григорианский» Синод Церкви ИПХ Греции

в 1995-2007 гг.

В первой половине 1990-х гг. в «матфеевской» юрисдикции произошло всеобщее смущение, вызванное острой полемикой о допустимости написания икон «Новозаветной Троицы», с изображением Бога Отца в виде старца и Святого Духа в виде голубя, а также «Воскресения Христова», с изображением Спасителя в момент Воскресения. Поводом к началу споров стали публикации в 1991 г. трудов молодых священников-богословов Кассиана Брауна и Амфилохия Тамбуроса, высказавших мнение о неканоничности этих образов, возникших под влиянием западноевропейской живописи. Кроме того, ими было предложено произвести повсеместную замену икон неправославного письма на иконы «Троицы Ветхозаветной» и «Сошествия Христа во ад». Данные публикации произвели большое смущение в «матфеевской» юрисдикции, что привело к созыву в сентябре 1991 г. всецерковного собрания, на котором подавляющее большинство присутствовавших высказались против изменений в устоявшейся иконописной традиции728).

На заседании «матфеевского» Синода, проходившем в январе 1992 г. в присутствии восьми греческих и одного кипрского епископа, было решено опубликовать специальную Энциклику, осуждающую предложение замены имеющихся икон. Однако, несмотря на это, молодые богословы продолжили публикации своих работ, что только лишь усиливало внутреннюю напряженность в ультраконсервативной старостильнической среде. В 1993 г. «матфеевским» Синодом была опубликована вторая Энциклика, в которой вышеназванные публикации были подвержены анафематствованию. Спустя два месяца молодым богословам, занимавшим в Синоде весьма влиятельные посты, удалось убедить дезавуировать свои подписи под второй Энцикликой следующих иерархов:

1. архиепископа Афинского и всей Греции Андрея (Анестиса);

2. митрополита Пирейского Николая (Месиаракиса);

3. митрополита Китийского Епифания (Панаиоту)729).

После того, как предложение молодых богословов нашло поддержку архиепископа Афинского Андрея (Анестиса) пятеро иерархов во главе с митрополитом Мессинийским Григорием (Русисом) ушли в оппозицию, обвинив архиепископа в неоиконоборчестве и модернизме. С целью урегулирования ситуации, грозившей вылиться в раскол, архиепископ Андрей дважды, 1994 и 1995 гг., созывал Синодальные Совещания по вопросу почитания нетрадиционных для Православия икон. Однако оппозиция всякий раз выступала с резким осуждением архиепископа и не соглашалась на компромисс. Предприняв неудачную попытку сместить Первоиерарха, протестующие митрополиты в июне 1995 г. заявили о прекращении общения с архиепископом Андреем и образовали «матфеевско-григорианский» Синод ЦИПХ Греции730). В состав новообразованного Синода вошли следующие иерархи:

1. Григорий (Русис), митрополит Мессинийский;

2. Хризостом (Митропулос), митрополит Фессалоникийский;

3. Матфей (Макрис), митрополит Аттикийский и Мегаридский;

4. Тит (Влахос), митрополит Сервионский и Козанский;

5. Феодосий (Цалангас), митрополит Фтиотидский.

В Неделю Православия 16/29 марта 1997 г. они предали анафеме «матфеевскую» юрисдикцию. Митрополита Григория (Русиса) поддержали все афонские «матфеевские» монахи и большая часть «матфеевского» клира и паствы. Кроме того, «григорианам» принадлежит канцелярия архиепископа Матфея (Карпафакиса) и бывший «матфеевский» кафедральный собор в Афинах. «Григорианский» раскол затронул и Свято-Введенский женский монастырь в Каратее, где монахини разделились на две партии, каждая из которых повесила собственный замок на монастырские храмы, так что богослужения в обители уже не совершаются, а монахини молятся келейно.

Поскольку в «матфеевско-григорианскую» юрисдикцию вошли достаточно престарелые иерархи, то уже к 2003 г. скончались митрополит Аттикийский Матфей (Макрис), митрополит Сервионский Тит (Влахос) и митрополит Фтиотидский Феодосий (Цалангас).

В настоящее время «матфеевско-григорианская» юрисдикция располагает приблизительно 100 приходами и 20 монастырями в Греции, одним монастырем на Кипре, двумя приходами в Австралии и четырьмя в США. На территории России действует Российский Экзархат «матфеевско-григорианского» Синода Церкви ИПХ Греции731).

По состоянию на 2007 г. «матфеевско-григорианский» Синод ЦИПХ Греции включал в свой состав следующих иерархов (в скобках указаны даты епископских хиротоний):

1. Григорий (Русис), митрополит Мессинский, Председатель Синода (1958 г.);

2. Хризостом (Митропулос), митрополит Фессалоникийский, Экзарх «матфеевско-григорианского» Синода Церкви ИПХ Греции в России.

Официальный веб-сайт «матфеевско-григорианского» Синода ЦИПХ Греции: «ΕΚΚΛΗΣΙΑ ΓΝΗΣΙΩΝ ΟΡΘΟΔΟΞΩΝ ΧΡΙΣΤΙΑΝΩΝ ΤΗΣ ΕΛΛΑΔΟΣ» http://www.egoch.org/

 

^ IV.11.3. «Кирико-матфеевский» Синод Церкви ИПХ Греции

в 2003-2007 гг.

Данная группировка возникла после того, как в 2003 г. «матфеевский» архиепископ Афинский Андрей (Анестис) ушел на покой, а новым архиепископом был избран митрополит Пирейский Николай (Месиаракис). Несогласные с этим избранием митрополиты Кирик (Кондояннис) Месогейский и Панарет (Вагианос) Ларисский заявили о неканоничности выборов, поскольку должность Предстоятеля Церкви является пожизненной. В результате возникшего конфликта находившиеся в оппозиции митрополиты вышли из юрисдикции «матфеевского» Синода и образовали новую старостильническую юрисдикцию, известную как «кирико-матфеевский» Синод Церкви ИПХ Греции732). Поскольку митрополит Месогейский Кирик являлся Экзархом «матфеевского» Синода в России, то ему удалось удержать власть над частью Российского Экзархата. В результате этого как «матфеевским», так и «кирико-матфеевским» Синодами были провозглашены собственные Российские Экзархаты733).

Окончательное разделение между «матфеевским» и «кирико-матфеевским» Синодами произошло 17/30 июня 2005 г. на заседании Синода юрисдикции митрополита Кирика, провозгласившем себя восстановленным каноническим Священным Синодом ЦИПХ Греции734). Неканоничность «матфеевского» Синода юрисдикции архиепископа Николая (Месиаракиса) митрополит Кирик основывает на критике хиротесий 1971 г., произведенных иерархами РПЦЗ над «матфеевскими» митрополитами. Данное деяние митрополит Кирик расценивает как непозволительное сомнение в действительности апостольского преемства у архиереев, поставленных архиепископом Матфеем (Карпафакисом), из чего следует, что старое поколение «матфеевской» иерархии погрязло в отступничестве от чистоты хранимого предания. С целью демонстрации собственной исключительности в хранении неповрежденного исповедания истинного Православия глава «кирико-матфеевского» Синода Церкви ИПХ Греции предал анафеме не только архиепископа Афинского Николая (Месиаракиса) и всех согласных с ними архиереев, но и пребывавшего на покое бывшего архиепископа Афинского Андрея (Анестиса)735). Последнее обстоятельство позволяет предположить неискренность митрополита Кирика в первоначальном отстаивании интересов архиепископа Андрея, уволенного на покой без соблюдения принципа пожизненности пребывания на посту Первоиерарха «матфеевского» Синода.

По состоянию на 2007 г. в «кирико-матфеевском» Синоде ЦИПХ Греции состоял только один архиерей, которым являлся митрополит Месогейский и Лавреотикийский Кирик (Кондояннис)736). Ранее входивший в состав данной юрисдикции митрополит Ларисский и Тирнавский Панарет (Вагианос), упокоился в декабре 2004 г.737)

Кафедральным храмом архиепископа Кирика является церковь святого Димитрия в Медини (пригород Афин). Общее количество храмов «кирико-матфеевской» юрисдикции в Греции равно 13, на острове Крит 1. На территории Греции имеются два «кирико-матфеевских» монастыря. К данной юрисдикции принадлежит 8 священников (4 из которых монахи) и 1 диакон, причем непосредственно в Греции служат только три священника, а остальные принадлежат Российскому Экзархату. В юрисдикцию «кирико-матфеевского» Синода входят также и заграничные приходские общины в Сиднее (Австралия) и в Ванкувере (Канада).738).

В Российский Экзархат «кирико-матфеевского» Синода Церкви ИПХ Греции входят как представители Российской Катакомбной Церкви, так и лишенные священного сана в Белорусской Православной Церкви «священники» Михаил (Вячеслав) Гнедько и Петр Бодак739).

Официальный веб-сайт «кирико-матфеевского» Синода Церкви ИПХ Греции740) (на греческом, английском и частично на русском и сербском языках): «ΓΝΗΣΙΑ ΟΡΘΟΔΟΞΟΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑ» http://www.churchgoc.org/

 

^ Глава V. Распространение греческого старостильного раскола вне пределов Элладской Православной Церкви

Возникновение и развитие греческого старостильного раскола уже изначально не являлось только лишь внутренней проблемой Элладской Православной Церкви. Протест сторонников юлианского исчисления в самом своем зарождении питался субъективно истолкованным пафосом ревности о хранении неизменности православных устоев и неповрежденности церковной традиции. Иерархическое оформление старокалендарной схизмы в 1935 г. повлекло за собой не просто создание альтернативной церковной структуры, но и провозглашение ущербности благодатной жизни в канонических Поместных Церквях, а то и вовсе ее абсолютное отсутствие. Такая экклезиологическая позиция имела своим естественным следствием активное стремление раскольников к учреждению параллельных церковных структур на канонических территориях других Автокефальных Церквей. В итоге своего почти восьмидесятилетнего исторического существования греческая старокалендарная схизма, с большей или меньшей степенью актуальности, затронула интересы Константинопольского, Александрийского, Московского, Грузинского, Сербского, Румынского и Болгарского Патриархатов. Помимо Элладской Церкви, с проблематикой старостильного раскола соприкоснулись Кипрская, Польская, Чехословацкая и Американская Православные Церкви. Таким образом, раскол греческих старокалендаристов давно утратил свой локальный характер и в той или иной мере затрагивает интересы двенадцати Поместных Православных Церквей.

 

^ V.1. Старостильный раскол и Константинопольский Патриархат

V.1.1. Старостильный раскол и Святая гора Афон

Календарная реформа в Константинопольской и Элладской Церквях, проведенная в 1924 г., вызвала негодование не только со стороны группы мирян материковой Греции, но, в гораздо большей степени, породила смуту в среде монашествующих Святой Афонской Горы. Одновременно с образованием «Общества Православных», насельниками монашеской республики был учрежден «Священный Союз Монахов Зилотов» («Ιερός Συνδεσμόσ τω̃ν Ζηλωτω̃ν Μοναχω̃ν»), опубликовавший в 1926 г. программный документ под характерным названием «Якорь Православия» («Н Άγκυρα τη̃̃̃̃ς Ορθοδοξίας»). В 1927 г. афонская старостильническая организация была запрещена, а девятнадцать наиболее активных и непокорных ее членов постигла участь изгнания со Святой Горы741).

Заслуживает особого внимания тот факт, что в деле умиротворения афонских монахов-зилотов, готовых на разрыв с Церковью ради сохранения юлианского календаря, весьма позитивную роль сыграл Первоиерарх Русской Зарубежной Церкви митрополит Антоний (Храповицкий). Будучи противником календарной реформы, он вступил в переписку с некоторыми насельниками Святой Горы, постоянно призывая их к терпимости и убеждая в необходимости пребывания в каноническом единстве с церковной иерархией. Так, в одном из писем на Афон, датированных 1926 г., митрополит Антоний пишет: «Я остаюсь при убеждении, что Вы напрасно терзаете свою совесть сомнениями о продолжении общения с Константинопольской Патриархией, предоставьте это дело суду архиереев, а пока он не состоялся (то есть может быть никогда), пребывайте спокойно в общении»742). В другом письме содержится следующее указание: «Поминайте Патриарха, но служите по старому стилю. Отделение от Патриарха и непризнание его таинств достойно канонического осуждения»743). После того, как к 1932 г. протест отдельных монашествующих достиг своего апогея и грозил вылиться в схизму, митрополит Антоний в своем письме резко обличал их, указывая на попранные ими каноны и сравнивая смутьянов со старообрядцами-беспоповцами744). «Новый стиль для меня противен не менее Вашего,- писал он,- но еще противнее откол от Православия и его иерархии самолюбивых иноков»745).

История Афона второй половины ХХ ст. была отмечена резким всплеском всеобщего монашеского недовольства активной экуменической деятельностью патриарха Константинопольского Афинагора I (Спиру) (1948-1978). В 1964 г. многие афонские монастыри подписали «Воззвание к благочестивому греческому народу и всем верующим Православной Церкви», в котором высказали свое недоверие патриарху Афинагору и заявили о готовности к прекращению молитвенного поминовения его имени за богослужением746). Однако эта акция не носила раскольнического характера, а явилась лишь средством выражения протеста и несогласия с внешнецерковной политикой Фанара. Тем не менее, насельники монастыря Эсфигмену, во главе с игуменом Афанасием, не ограничились байкотированием патриарха Афинагора. В 1972 г. они вышли из юрисдикции Константинопольского Патриархата, присоединившись к «флоринитскому» Синоду ЦИПХ Греции, возглавляемому архиепископом Авксентием (Пастрасом)747). Взбунтовавшимися святогорцами все Поместные Православные Церкви были объявлены отступившими от святоотеческих традиций. Последняя нить, связывавшая взбунтовавшийся монастырь со Вселенским Православием, была разорвана.

С целью изучения сложившегося положения и разрешения кризиса Святую Гору посещали с 29 сентября по 11 октября 1972 г. митрополит Филиппийский Александр и с 29 сентября по 17 октября 1973 г. митрополит Ставрупольский Максим, носившие титул Экзархов (полномочных представителей) Константинопольского Патриарха748).

Решительные меры по ликвидации возникшего раскола были предприняты Константинопольским Патриархатом в 1974 г., когда были приняты решения о лишении священного сана игумена Афанасия и выдворении его, совместно с эпитропами, секретарем и тридцатью насельниками монастыря, за пределы Святой Горы749). Данные постановления четко очертили грань, переступив которую своим непослушанием, руководство Эсфигмену юридически и канонически лишилось занимаемых должностей и статуса святогорских монахов750). За дерзкие протесты против священноначалия и открытую поддержку эсфигменитов в том же году были сняты с должностей настоятель монастыря Ксенофонт архимандрит Евдоким, настоятель монастыря святого Павла архимандрит Андрей и настоятель монастыря святого Григория архимандрит Дионисий751). Священный Кинот принял решение о специальном обращении к насельникам обители и о временном исключении представителя Эсфигмену из своего состава. Однако это не произвело на раскольников отрезвляющего воздействия. Из числа братии Эсфигмену был избран новый игумен Евфимий, возглавлявший монастырь в 1975-1999 гг. и продолживший курс прежнего настоятеля. Вывесив на фасаде монастырского корпуса громкий лозунг «ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ Η ΘΑΝΑΤΟΣ!» («ПРАВОСЛАВИЕ ИЛИ СМЕРТЬ!»), эсфигмениты окончательно прервали даже административные контакты с высшим афонским органом власти752). Впоследствии неоднократные призывы Кинота о делегировании представителя Эсфигмену для участия в совместном обсуждении проблемы всегда оставались игнорируемы.

Следует отметить, что прораскольнические настроения и нескрываемая симпатия к старокалендаризму являются достаточно распространенными на Афоне. Согласно статистическим данным, приводившимся в афинской газете «Акрополис», в 1974 г. число афонских монахов, открыто симпатизировавших старостильничеству, составляло приблизительно 300 (а по другим данным 400) человек, в то время, как общее количество святогорцев исчислялось 1146 монахами753).

Официальная позиция Константинопольского Патриархата, базирующаяся на Уставной Хартии Святой Горы, отрицает законность избрания настоятелей Эсфигмену, проводившихся раскольниками в 1975 и 1999 гг. Более того, незаконным считается и несанкционированное принятие новых членов в число братии, что на сегодняшний день, когда старые насельники уже упокоились, позволяет вполне справедливо утверждать то, что «канонических членов общежития братства Эсфигмену больше не существует»754).

В 1995 г. эсфигмениты развернули широкую активность по достижению юридического признания и выплат экономической помощи от государства за все годы незаконного существования. Указанных выплат они добились уже в 1996 г. Наибольшего оборота их деятельность достигла после выбора в 1999 г. нового настоятеля обители архимандрита Мефодия, который в высокомерной и резкой форме заявил Киноту Святой Горы требование официального признания канонического статуса Эсфигмену и необходимости именования его самого «Игуменом Священной Эсфигменской обители»755). Закрытость и нерасположенность к диалогу насельников бунтующего монастыря ярко продемонстрировали тупиковость ситуации, что естественным образом выразилось в отказе их юридического признания. После того, как раскольники не смогли удовлетворить свои амбиции, ими была предпринята агитационная акция, направленная на привлечение внимания общественности к проблеме Эсфигмену. При активной поддержке масс-медиа весь мир узнал о жестоких притеснениях, якобы совершаемых Кинотом и гражданской властью Греции по отношению к афонским старокалендаристам.

Изучением проблемы Эсфигмену занялась особая экспертная комиссия в составе наиболее крупных греческих специалистов в области права. Результат юридической экспертизы был рассмотрен на Внеочередном Заседании Священного Кинота, которое подтвердило противоправность действий насельников и руководства Эсфигменского монастыря. В ноябре 2002 г. каждый насельник обители получил официальное приглашение в Кинот для того, чтобы иметь возможность выразить все свои соображения относительно сложившейся ситуации. В ответ на приглашение принять участие в обсуждении проблемы эсфигмениты помимо дерзкого отказа развернули новую информационную атаку, громко заявляя о «гонениях на веру», осуществляемых на Святой Горе. В том же году последовало особое определение Священного Синода Константинопольской Патриархии, официально объявившее всех насельников обители раскольниками756). На основании данного определения 15/28 декабря 2002 г. Священный Кинот принял решение о необходимости выдворения схизматиков со Святой Горы, для чего был предоставлен поименный список тех лиц, каждое из которых рассматривается не иначе, чем persona non grata757). Особо было отмечено нежелание насильственного осуществления данного решения, для чего эсфигмениты призывались добровольно подчиниться определению и покинуть обитель в течение одного месяца. В ответ раскольники пошли на конфронтацию, прибегая ко лжи в средствах массовой информации. После истечения отведенного времени раскольники затворились в монастыре. На встречу к ним был направлен полицейский, который должен был заверить схизматиков в том, что никакого ожидаемого ими штурма монастыря не состоится. Однако эсфигмениты во всеуслышание заявили, что штурм якобы уже начался, монастырь окружен бронетехникой, подразделениями специального назначения, что якобы началась блокада обители, в которой насельники лишены самого необходимого758).

В 2005 г. решением патриарха Константинопольского Варфоломея на Афоне была создана легитимная община монастыря Эсфигмену, состоящая в каноническом общении с Церковью и входящая в Кинот Святой Горы, но временно проживающая вне стен обители. Данное решение обусловлено надеждой на то, что при благоприятном стечении обстоятельств новая община сможет занять отторгнутые схизматиками монастырские здания759).

В настоящее время на Святой Горе Афон имеются последователи «Синода Противостоящих» ЦИПХ Греции, объединенные вокруг скита святого Василия760).

V.1.2. Распространение раскола на канонической территории Константинопольского Патриархата

Как следует из вышеизложенного, помимо Афона, на канонической территории Константинопольского Патриархата греческий старостильный раскол в процессе своего развития к 2007 г. был представлен, главным образом, на острове Крит. Масштабы распространения сзизмы выглядят следующим образом:

1. Критская митрополия «флоринитского» Синода ЦИПХ Греции во главе с митрополитом Пирейским и Саламинским Геронтием ІІ (Лударосом), местоблюстителем Критской митрополии;

2. Критская архиепископия «авксентьевского» Синода ЦИПХ Греции во главе с архиепископом Критским Димитрием (Биффисом);

3. Критская митрополия «нифонтовского» Синода ЦИПХ Греции во главе с митрополитом Критским Арефой (Антониадисом);

4. Церковный приход «каллиникитского» Синода ЦИПХ Греции;

5. Церковный приход «кирико-матфеевского» Синода ЦИПХ Греции.

Кроме того, с 1998 г. в числе иерархии Константинопольского Патриархата состоят митрополит Тианский Паисий (Лулургас) и епископ Апамейский Викентий (Маламатениос), бывшие старостильнические иерархи, которым даровано право совершения богослужений по юлианскому календарю, именующееся у раскольников «старостильной унией»761).

 

^ V.2. Старостильный раскол на канонической территории Александрийского Патриархата

Как следует из вышеизложенного, на Африканском континенте, являющемся канонической территорией Александрийского Патриархата, греческий старостильный раскол представлен «Синодом Противостоящих» Церкви ИПХ Греции и «Святой Православной Церковью Северной Америки» («Бостонским Синодом»).

«Синод Противостоящих» на территории Кении располагает благочинием Центральной Кении в Карури и благочинием Восточной Кении в Эмбу. В составе обоих благочиний находится 10 храмов, которые обслуживают 7 священников и 3 диакона, а также 1 женский монастырь святого великомученика Георгия Победоносца в Эмбу, насчитывающий 11 насельниц762). На территории Конго данная юрисдикция располагает 1 храмом и 1 скитом, который обслуживают 4 священника и 1 диакон763). На территории Демократической Республики Конго (бывший Заир) миссия «Синода Противостоящих» оказалась наиболее успешной. В данной стране насчитывается 3 благочиния (Кинсаское, Восточно-Касайское и Западно-Касайское) включающих в себя до 100 приходских общин и храмов, до 40 тыс. прихожан, 19 священников и 6 диаконов764). На территории Уганды действует церковная миссия во главе со священником Харлампием Оценом765). В ЮАР имеется мужской Свято-Духов монастырь, 3 храма и 1 приют для сирот, которые обслуживают 7 священников и 1 диакон766).

«Бостонский Синод» располагает в Кении 2 приходскими храмами, 1 церковной миссией, Миссионерским Центром имени святого Филарета и Катехизической Школой. На территории Уганды действует 5 приходских храмов767).

 

^ V.3. Старостильный раскол на канонической территории Русской Православной Церкви

 

^ V.3.1. Греческий старостильный раскол и разрозненные ветви Российской Катакомбной Церкви

Православные катакомбные (нелегальные) группировки, возникли в среде Русской Православной Церкви в тяжелое время советского богоборческого режима как попытка отдельных иерархов сохранить от уничтожения апостольское преемство рукоположений и уберечь от преследований паству посредством проведения тайных хиротоний и конспирации приходских общин. Возникновение первых катакомбных общин произошло после опубликования 19 января 1918 г. святейшим патриархом Тихоном (Белавиным) воззвания, анафематствовавшего гонителей русского Православия768). В дальнейшем, побуждающими факторами к образованию законспирированных церковных структур, имеющих священническое или даже епископское возглавление, послужили ужесточения антирелигиозных гонений, сопротивление кампании по изъятию церковных ценностей, нежелание вступления в открытый конфликт с поддерживаемой большевистской властью обновленческой церковью, а так же резкая критика всякого рода компромиссов с коммунистическим правительством, допускавшихся со стороны патриарха Тихона и митрополита Сергия (Страгородского)769). Возникновение первой организованной и разветвленной катакомбной группировки («даниловской»), претендовавшей на обладание альтернативным Синодом, включавшим в себя значительную группу архиереев (более десяти), произошло в 1923 г. под влиянием архиепископа Волоколамского Феодора (Поздеевского), бывшего ректора Московской Духовной Академии770). Помимо него к возникновению многочисленных катакомбных структур причастны такие видные иерархи Русской Православной Церкви, как митрополиты Иосиф (Петровых), Кирилл (Смирнов), архиепископ Андрей (Ухтомский), епископы Арсений (Жадановский), Алексий (Буй), Варфоломей (Ремов), Серафим (Звездинский), Афанасий (Сахаров)771). Практика тайных священнических рукоположений использовалась и в гораздо более позднее время митрополитом Ленинградским Никодимом (Ротовым) и митрополитом Ярославским Иоанном (Вендляндом), что было вызвано их опасениями за судьбу Церкви в период «хрущевской» антирелигиозной кампании772).

Изначальное возникновение тайных православных общин не всегда носило раскольнический характер, а достаточно часто являлось лишь временным средством церковной самозащиты в условиях целенаправленного уничтожения религии в советском государстве. При потеплении советской религиозной политики такие группы сразу же официально присоединялись к канонической Церкви. Многие катакомбные общины и священнослужители, в основном последователи митрополита Кирилла (Смирнова), считавшие неканоничным приход митрополита Сергия (Страгородского) к управлению Русской Церковью, встали на путь легализации после кончины последнего и избрания в 1945 г. патриарха Алексия (Симанского).

Практически для всех многочисленных катакомбных группировок («ветвей»), не пожелавших воссоединения с канонической Русской Православной Церковью и вставших на путь раскола, было усвоено собирательное название Российской Катакомбной Церкви, общая экклезиологическая позиция которой характеризовалась как резким неприятием принципов взаимоотношений Церкви с государством, высказанных митрополитом Сергием (Страгородским) в его Декларации 1927 г. («сергианство»), так и последовательным отрицанием полноты благодатной жизни в РПЦ МП. Радикальное неприятие принципов существования Церкви в условиях тоталитарного атеистического государства, избранных Московской Патриархией, роднило российских катакомбников с Русской Православной Церковью Заграницей. После того, как в «перестроечные» годы «железный занавес» начал слабеть в катакомбной среде появилась надежда на то, что РПЦЗ окажет им содействие в восстановлении церковной иерархии. Однако с началом реализации постановления Синода РПЦЗ от 15-16 мая 1990 г. об открытии епархий на территории России, в которые допускалось принятие бывших «сергианских» клириков, многие катакомбные структуры отвратили свой взор от РПЦЗ773). В условиях же религиозной свободы, сложившихся после падения в 1991 г. коммунистического режима и образования ряда независимых государств, весьма неоднородное катакомбное движение не только отказалось от идеи интеграции в уже независимую от внешних условий Русскую Православную Церковь Московского Патриархата, но и продолжило свое изолированное существование в надежде обрести общение с ему подобными маргинальными структурами. Не последнюю роль в новейшей истории российских катакомбных группировок сыграло греческое старостильничество.

 

^ V.3.1.1. История диалога «серафимо-геннадиевской» («тихоновской», «секачевской») ветви Российской Катакомбной Церкви и «флоринитского» Синода ЦИПХ Греции

«Серафимо-геннадиевская» ветвь Российской Катакомбной Церкви представляет собой относительно многочисленную структуру в многоликой среде русских катакомбных группировок. Свое возникновение данная юрисдикция возводит к таинственной личности епископа Серафима (Поздеева), который якобы был тайно рукоположен самим патриархом Всероссийским Тихоном (Белавиным) в 1925 г. Однако никаких документальных подтверждений этому не существует. С 1925 по 1946 гг. епископ Серафим находился в заключении. С 1946 г. пребывал в ссылке в Оренбургской области, где по имеющимся данным, познакомился с митрополитом Оренбургским Мануилом (Лемешевским). Епископ Серафим даже получил разрешение совершать богослужения и требы в Оренбургской епархии774). Примечательно то обстоятельство, что владыка Мануил, собиравший на протяжении многих лет материал к своему многотомному справочному сборнику «Русские православные иерархи периода с 1893 по 1965 годы (включительно)», не признал за Серафимом (Поздеевым) епископского достоинства. Об этом можно судить уже по тому обстоятельству, что митрополит Мануил не внес имени епископа Серафима в указанный каталог русских архиереев775). Однако имеется историческое свидетельство о том, что имя архимандрита Серафима (Поздеева) было внесено в списки тех клириков Оренбургской епархии, которые получали ежемесячную зарплату в бухгалтерии епархиального управления. Скончался епископ Серафим (Поздеев) 3/16 мая 1971 г. и был погребен в городе Бузулуке Оренбургской области776).

Образование вполне самостоятельной «серафимо-геннадиевской» («секачевской») ветви Российской Катакомбной Церкви является плодом деятельности схимитрополита Геннадия (Секача) (1897-1987 гг.)777), последователя и преемника епископа Серафима (Поздеева), который, пребывая на полулегальном положении, организовывал и духовно окормлял монашеские и приходские общины, а также проводил священнические и епископские поставления. С 1962 по 1987 гг. его усилиями были открыты 3 нелегальные обители в Украине, 4 в Белоруссии, 2 на Кубани и несколько монастырей в районе Нового Афона (Абхазия)778). После кончины схимитрополита Геннадия (Секача) первенствующее положение в описываемой группировке занял митрополит Минский и Светлогорский Епифаний (Каминский).

В катакомбной среде «серафимо-геннадиевская» юрисдикция подвергается острой критике за сомнительный характер ее архиерейского преемства, не имеющего документального подтверждения в виде ставленнических грамот. Кроме того, данная юрисдикция отличается своей либеральной для катакомбной среды экклезиологией, допускающей наличие благодати и спасительности таинств в Русской Православной Церкви Московского Патриархата.

Весьма примечательно, что в 1990 г. руководство «серафимо-геннадиевской» юрисдикции обратилось в Архиерейский Синод РПЦЗ с предложением вступления в евхаристическое общение. В ответ на данное предложение иерархи РПЦЗ в августе 1990 г. направили свое официальное решение, подписанное секретарем Синода епископом Манхеттенским Иларионом, в котором заявили о непризнании иерархии, восходящей к епископу Серафиму (Поздееву) и схимитрополиту Геннадию (Секачу). Отказ был мотивирован отсутствием у епископата данной катакомбной структуры ставленнических грамот, подтверждающих действительность апостольского преемства779).

Вполне естественное для раскольнического сознания желание преодолеть собственную церковную изоляцию посредством вступления в общение с другим схизматическим образованием выразилось конкретными действиями со стороны «серафимо-геннадиевской» ветви Российской Катакомбной Церкви в 1993 г. Именно этим временем датируется первая попытка митрополита Минского и Светлогорского Епифания (Каминского) начать переговоры с «флоринитским» Синодом Церкви ИПХ Греции, возглавляемым архиепископом Афинским Хризостомом II (Киюсисом). По приглашению митрополита Епифания в феврале 1993 г. в Беларусь прибыл представитель «флоринитского» Синода болгарский иеромонах Иоанн. По-видимому, общение греческого посланника с русскими катакомбниками проходило в весьма доброжелательном или дипломатически выдержанном ключе и не оставило у «секачевцев» сомнения в благоприятном исходе переговоров. Однако иеромонах Иоанн, по возвращении в Грецию, высказал архиепископу Хризостому свое недоумение относительно отсутствия у иерархов вышеназванной катакомбной ветви ставленнических грамот. Сделав запрос в Синод РПЦЗ о каноничности «серафимо-геннадиевской» ветви, Председатель «флоринитского» Синода получил уведомление о сомнительности апостольского преемства в данной катакомбной структуре. Означенное обстоятельство послужило препятствием для признания греческими старостильниками канонического статуса возглавляемой митрополитом Епифанием церковной группировки. Тем временем сам Светлогорский митрополит считал свой вопрос решенным и постановил совершать поминовение имени архиепископа Афинского Хризостома (Киюсиса) как Первоиерарха за каждым богослужением. Тем не менее, по прошествии более чем года со времени приезда «флоринитского» иеромонаха Иоанна в Беларусь, митрополит Епифаний так и не получил официального уведомления греческой стороны относительно установления церковного общения. По его поручению для выяснения причин затянувшегося молчания в Грецию направились священники Василий Редечкин и Игорь Медведев780). Во время встречи с катакомбными клириками архиепископом Хризостомом были высказаны все имевшиеся соображения относительно неканоничности «серафимо-геннадиевской» юрисдикции и им было предложено присоединиться к старостильничеству. Посланники митрополита Епифания согласились с высказанными условиями вступления в более «благодатное» церковное сообщество и вошли в состав новообразованного Российского Экзархата «флоринитского» Синода ЦИПХ Греции. На должность Российского Экзарха получил назначение митрополит Фтиотидский Каллиник (Ханиотис), однако уже в 1995 г. он откололся от «флоринитской» юрисдикции, расколов и Российский Экзархат781). Вышеназванные священники Василий Редечкин и Игорь Медведев, ранее входившие в юрисдикцию митрополита Светлогорского Епифания (Каминского), по-разному оценили происходившие в Греции нестроения. Иерей Игорь поддержал позицию митрополита Каллиника (Ханиотиса), а иерей Василий сохранил свою подчиненность «флоринитскому» Синоду и в настоящее время является старшим священником «флоринитского» Российского Экзархата782).

Неудавшаяся попытка Первоиерарха «серафимо-геннадиевской» ветви Российской Катакомбной Церкви преодолеть отчужденность от православного мира посредством установления церковного общения с греческими старостильниками не угасила надежды митрополита Епифания на приобретение более значимых признаков легитимности. На Объединительном Соборе Российской Катакомбной Церкви, проходившем в 2003 г. в Москве и собравшем воедино множество катакомбных группировок, светлогорский иерарх получил второе по значимости место в Синоде новообразованной так называемой «Российской Православной Церкви». Однако часть епископата «секачевской» ветви отказалась от воссоединения, тем самым увеличив многообразие раскольнических юрисдикций, претендующих на историческое и каноническое преемство от дореволюционной Российской Православной Церкви.

К 2007 г. епископат «серафимо-геннадиевской» ветви Российской Катакомбной Церкви состоял из 14 иерархов, проживающих в России, Беларуси, Украине и Северном Кавказе783). На территории Беларуси имеют свои общины во главе со священниками митрополит Минский и Светлогорский Епифаний (Каминский)784), схиархиепископ Черниговский Херувим (Дегтярь)785) и викарий митрополита Светлогорского епископ Гомельский Серафим. До 2005 г. епископом Гомельским являлся Антоний (Пилецкий)786).

 

^ V.3.1.2. История диалога «андреевской» ветви Российской Катакомбной Церкви и «авксентьевского» Синода ЦИПХ Греции

Одной из наиболее известных и авторитетных юрисдикций Российской Катакомбной Церкви является так называемая «андреевская» ветвь, своим возникновением восходящая к епископу Уфимскому и Мензелинскому Андрею (Ухтомскому), ныне канонизированному в Русской Православной Церкви Московского Патриархата. После кончины в 1981 г. епископа Владимира (фон Штромберга)787), последнего иерарха «андреевской» юрисдикции, в условиях сложившегося отсутствия иерархического возглавления (акефалии) многие катакомбные общины, не признававшие каноничность «серафимо-геннадиевской» иерархии, с надеждой обратили свой взор в сторону РПЦЗ. В ответ на их просьбу о помощи в восстановлении архиерейского преемства Синод РПЦЗ срочно принял решение о тайном рукоположении игумена Варнавы (Прокофьева) во епископа Каннского и командировании его в СССР «дабы […] урегулировать церковную жизнь Катакомбной Православной Церкви в России»788). Тайная архиерейская хиротония епископа Варнавы состоялась в 1982 г. при участии архиепископа Женевского Антония (Бартошевича) и епископа Берлинского Марка (Арндта). Новопоставленный епископ отправился в СССР с целью тайного посвящения катакомбного иеромонаха Лазаря (Журбенко) во епископа Тамбовского и Моршанского789). Данное предприятие вполне успешно состоялось, что привело к значительной консолидации «иосифлянских», «андреевских» и «кирилловских» катакомбных общин, общей численностью около пятидесяти, вокруг епископа Лазаря790). Однако существенная часть «андреевской» катакомбной юрисдикции не признала над собой власти новопоставленного епископа и продолжали оставаться без архиерейского возглавления, не оставляя надежду на возможное восстановление епископата в своей среде. Вся дальнейшая история данной части «андреевской» ветви тесно связана с именем иеромонаха Гурия (Павлова).

В «андреевской» юрисдикции иеромонах Гурий обладал огромным авторитетом, поскольку для духовного окормления чувашей он был рукоположен в иерейский сан еще в 1928 или 1929 гг. предположительно самим епископом Андреем (Ухтомским), или же катакомбным епископом Вениамином (Троицким) (†1937)791). Проведя около 30 лет в заключении792) и постоянно подвергаясь преследованиям со стороны советских властей, иеромонах Гурий пользовался репутацией исповедника и безвестно проживал в одной из деревень Чувашии793). Во время совершаемых богослужений он всегда поминал священноначалие РПЦЗ и причислял себя к их юрисдикции. В конце 1990-начале 1991 гг. иеромонах Гурий, по приглашению Первоиерарха РПЦЗ митрополита Виталия (Устинова), посетил США и de facto установил евхаристическое и церковное общение с Русской Зарубежной Церковью. На заседании Архиерейского Синода РПЦЗ, проходившем 2/15 мая 1990 г., епископ Лазарь (Журбенко) ходатайствовал о возведении иеромонаха Гурия (Павлова) в сан архимандрита «за его многолетнюю пастырскую деятельность в трудных условиях гонения на истинную Церковь»794). Данное предложение было принято и уже в скором времени катакомбный иеромонах Гурий иерархами РПЦЗ был возведен в сан архимандрита. Однако при состоявшемся впоследствии обсуждении условий рукоположения архимандрита Гурия во епископа, предполагалось, что в его посвящении будет участвовать представитель Российской Катакомбной Церкви юрисдикции РПЦЗ епископ Лазарь (Журбенко), претендовавший на главенство в Катакомбной Церкви. Как только архимандрит Гурий узнал об этом, он заявил, что такую хиротонию принимать не станет, поскольку епископ Лазарь в сан диакона был посвящен в Московской Патриархии, а такое «антихристово клеймо невозможно отмыть ни катакомбным иерейским, ни даже зарубежным архиерейским рукоположением»795). Летом 1991 г. иеромонах Гурий вступил в переговоры с руководством «Святой Православной Церкви Северной Америки» («Бостонского Синода») (автономной структуры в составе «авксентьевского» Синода ЦИПХ Греции). По благословению главы «авксентьевского» Синода архиепископа Авксентия (Пастраса) подчиненные ему американские иерархи митрополит Кефалонийский Максим в сослужении епископов Ефрема Бостонского и Макария Торонтского 15/28 июля 1991 г. хиротонисали архимандрита Гурия во епископа Казанского. Вскоре епископ Гурий был назначен Экзархом «авксентьевского» Синода в России. Однако он никак не реализовал себя в епископском служении, устранившись от проведения не только архиерейских, но и священнических и диаконских хиротоний. Не проявлял епископ Гурий никакой активности и в направлении дальнейшего продолжения взаимоотношений как с «авксентьевским» Синодом, так и с иными лидерами российского катакомбного движения. Скончался он 25 декабря 1995г./7 января 1996 г. в Чувашии. В то время число его последователей насчитывало около 5 тысяч человек796). Паства епископа Гурия отличалась своей многонациональностью, включая в себя как русских, так и немцев, татар (кряшенов), чувашей, якутов, хантов, манси и представителей других народов Русского Севера797). В том же году часть из них была присоединена епископом Саткинским Паисием (Рогожиным) к «андреевской» ветви Российской Катакомбной Церкви, а для сохранивших верность «авксентьевскому» Синоду ЦИПХ Греции был назначен новый Экзарх. Им стал клирик «Бостонского Синода» протоиерей Виктор Мелехов, постоянно проживающий в США. Регулярно посещая Россию, протоиерей Виктор занимался окормлением Свято-Серафимовской общины, созданной при Московском Подворье «авксентьевского» Синода, а также организацией приходов в других регионах. Московское Подворье издает информационный бюллетень «Воздвижение». После того, как в 1996 г. произошел разрыв взаимоотношений «Бостонского Синода» с «авксентьевским» Синодом, протоиерей Виктор Мелехов сохранил свою прежнюю подчиненность «Бостонскому Синоду»798). Однако часть паствы и катакомбных приходов за ним не последовала, что создало условия для продолжения существования Российского Экзархата «авксентьевского» Синода ЦИПХ Греции.

По состоянию на 2007 г. в «авксентьевский» Российский Экзархат входит несколько приходов, возглавляемых священниками. Среди них наиболее известны иерей Георгий Манухин (Евпатория), иерей Олег Урюпин (Киев) и иерей Николай Патрин (Дивеево)799).

 

^ V.3.1.3. История диалога Российской Катакомбной Церкви и «Святой Православной Церкви Северной Америки»

(«Бостонского Синода»)

«Святая Православная Церковь Северной Америки» проявляет свою миссионерскую активность не только на американском континенте, но на канонической территории Русской Православной Церкви. Первые шаги по распространению своего влияния на российскую паству «Бостонский Синод» предпринял еще находясь на правах автономии в составе «авксентьевского» Синода ЦИПХ Греции. Иерархами «Бостонского Синода» в 1991 г. был рукоположен катакомбный епископ Казанский Гурий (Павлов). Примечательным является то обстоятельство, что данная хиротония проходила в храме города Вустер, настоятелем которого являлся небезызвестный протоиерей Виктор Мелехов.

В 1996 г. в истории «Бостонского Синода» произошел ряд весьма знаменательных событий. После того, как в январе умер епископ Гурий, управление его паствой было препоручено протоиерею Виктору Мелехову, который получил назначение на должность Экзарха «авксентьевского» Синода в России. Данное назначение было во многом обусловлено добрым отношением к протоиерею Виктору, которое еще при жизни выказывал епископ Гурий. В этом же году «Бостонский Синод» вышел из состава «авксентьевской» юрисдикции, сохранив в России свое представительство в виде Российского Экзархата800).

По состоянию на 2007 г. в непосредственном подчинении «Бостонского Синода» пребывают Свято-Успенский скит в Шибаево (Чувашия), приход святого Иоанна Кронштадтского в Санкт-Петербурге, приход преподобного Серафима Саровского в Москве, приход святого Спиридона в Мичуринске, приход святого Владимира в Евпатории801).

 

^ V.3.1.4. История диалога Российской Катакомбной Церкви и «каллиникитского» Синода ЦИПХ Греции

После упомянутого выше раскола в «флоринитском» Синоде ЦИПХ Греции, повлекшего за собой образование в 1995 г. новой старостильнической юрисдикции, известной как «каллиникитский» Синод ЦИПХ Греции, некоторая часть приходов «флоринитского» Российского Экзархата признала над собой власть Первоиерарха новообразованной церковной структуры митрополита Фтиотидского Каллиника (Ханиотиса), управлявшего Экзархатом на протяжении одного года. Как и многие другие старостильнические юрисдикции, «каллиникитский» Синод ЦИПХ Греции представлен на канонической территории РПЦ МП параллельным образованием, носящим название Восточно-Европейского Экзархата. Со дня основания до своего избрания в 2004 г. на архиепископский престол Экзархат возглавлялся епископом Петрским Макарием (Кавакидисом)802).

Среди наиболее известных катакомбных клириков «каллиникитского» Экзархата можно выделить иерея Игоря Медведева, до 1993 г. входившего в юрисдикцию «серафимо-геннадиевской» ветви Российской Катакомбной Церкви, затем признавшего над собой власть «флоринитского» Российского Экзархата, а в 1995 г. примкнувшего к Синоду митрополита Ламийского Каллиника (Ханиотиса).

Пополнение «каллиникитского» представительства в России катакомбной паствой и новыми приходами было произведено благодаря активной деятельности протопресвитера Виктора Мелехова.

Непосредственно связанным с катакомбным движением является «каллиникитское» Санкт-Петербургское Религиозное Общество Истинно-Православных Христиан, объединенное вокруг приходского храма Пресвятой Богородицы Всецарицы и возглавляемое архимандритом Нектарием (Яшунским)803).

Кадровый состав Экзархата невозможно всецело отождествлять с катакомбными кругами, поскольку в него входит целый ряд священников, до 2003 г. принадлежавших РПЦЗ (В). Среди них можно назвать иерея Александра Павпертова и иерея Вадима Пахомова (Курск); иеромонаха Амвросия (Посохова) (Белгород); иерея Сергия Юрочкина (Симферополь); иерея Олега Ганцяка (Буковина). Некоторые клирики были непосредственно рукоположены епископом Петрским Макарием. Среди них можно назвать московского иеромонаха Киприана. Кроме того, представляет определенную неясность вопрос церковной юрисдикции, в которой приняли рукоположение иеромонах Спиридон (Самохвалов)804) и диакон Сергий Лапяткин (Санкт-Петербург); протоиерей Олег Миронов и диакон Антоний Гунин (Воронеж, храм Иверской иконы Божией Матери); иерей Сергий Онуфриев (Москва, Свято-Тихоновский храм); архимандрит Серафим (Медведев) (настоятель Свято-Троицкого монастыря, Украина); иеромонах Иоанн (Герасименко) и диакон Леонид (монастырь Новомучеников Всероссийских, Украина). В Тамбове имеется монастырь преподобного Серафима Саровского. Некоторое количество «каллиникитских» приходов имеется в Калужской области805).

Общее количество клириков «каллиникитского» Восточно-Европейского Экзархата по состоянию на 2004 г. составляло шестнадцать человек806). Согласно информации, предоставленной архимандритом Нектарием (Яшунским) автору диссертации, по состоянию на май 2006 г. данная структура насчитывала восемь священников, однако не каждый из них возглавлял приходскую общину, поскольку при переходе из других церковных юрисдикций не каждому из них удавалось увлечь за собой паству. Из всех приходских общин в настоящее время преемственность от Российской Катакомбной Церкви сохраняет только община в Воронеже, основную массу прихожан в которой составляют уже не «катакомбники» советской эпохи, а новообращенные бывшие миряне РПЦ МП807).

В сентябре 2006 г. российские приходы Восточно-Европейского Экзархата «каллиникитского» Синода Церкви ИПХ Греции посетил Первоиерарх данной юрисдикции архиепископ Афинский и всей Греции Макарий (Кавакидис)808).

 

^ V.3.1.5. История диалога Российской Катакомбной Церкви и «матфеевского» Синода ЦИПХ Греции

Взаимоотношения отдельных представителей Российской Катакомбной Церкви с «матфеевским» Синодом ЦИПХ Греции начались благодаря инициативе известного деятеля катакомбного движения монаха Антония (Чернова). Еще во время Гражданской войны он ушел на Запад с отступающей Белой армией и жил в Болгарии. Известно, что Чернов некоторое время был келейником архиепископа Полтавского Феофана (Быстрова). Имея ярко выраженную антисоветскую настроенность, он в 1940-х гг. участвовал в разработке плана убийства советского посла в Болгарии, который был раскрыт болгарскими спецслужбами809). После освобождения советскими войсками Болгарии от немецко-фашистской оккупации, заключенный Антоний Чернов был переведен в лагерь, находившийся на российской территории, где впервые встретил представителей катакомбного движения. Освободившись в 1950-е гг. из заключения, он принял монашество в Киево-Печерской Лавре810), однако это обстоятельство не явилось в его жизни стабилизирующим фактором. Придерживаясь крайне радикальных взглядов и обладая при этом почти что сектантским типом религиозности, он вступил на путь отрицания благодатности Московской Патриархии и скитальческого образа жизни катакомбного фанатика. Нескрываемая антисоветская настроенность и в дальнейшем служила поводом к неоднократным арестам и новым тюремным заключениям. После своего последнего освобождения в 1978 г., он добился разрешения на выезд из СССР811). Весьма загадочное проникновение монаха Антония (Чернова) через непроходимый «железный занавес» позволило некоторым представителям катакомбного движения подозревать его в сотрудничестве с КГБ или даже открыто обвинять в исполнении роли провокатора.

В Великобритании Антоний познакомился с настоятелем «матфеевского» прихода иеромонахом Симоном (Иенсеном), который предоставил бездомному русскому иноку возможность проживания при своем храме. Несколько позднее, предположительно в 1980 г., Чернов установил общение с «матфеевским» митрополитом Китийским Епифанием (Панаиоту). Митрополит Епифаний дал приют монаху Антонию и постриг его в великую схиму с именем Епифаний. В конце 1980-х гг. схимонах Епифаний вернулся в СССР, где в среде последователей Катакомбной Церкви пропагандировал идею вступления в церковное общение с «матфеевским» Синодом ЦИПХ Греции. В 1991 г. по его инициативе для установления церковного общения с «катакомбниками» в Россию прибыли митрополит Фессалоникийский Хризостом (Митропулос) и иеромонах Симон (Иенсен). Они предприняли попытку исследования ставленнических грамот катакомбных священнослужителей для выяснения каноничности их хиротоний. Повышенный интерес греческих священнослужителей показался русским катакомбникам неуместным и спровоцировал конфликт. Кроме того, неприятию старостильнической делегации в катакомбных кругах во многом способствовал епископ Лазарь (Журбенко). Он обвинил Епифания (Чернова) в провокаторстве и сотрудничестве с органами советской госбезопасности. Слова епископа Лазаря возымели свое действие, поскольку с Черновым он имел личное знакомство еще со времен совместного пребывания в местах лишения свободы в 1950-е гг.812) В ответ на это схимонах Епифаний (Чернов) уверенно заявил об отсутствии Божественной благодати не только в катакомбной юрисдикции, возглавляемой епископом Лазарем, но даже и в РПЦЗ, имевшей церковное общение с последним813).

Свое дальнейшее продолжение конфликт нашел в нежелании греческих старостильников возвести схимонаха Епифания (Чернова) в епископское достоинство, чего уже около десяти лет добивался последний. Не доверяя русским ставленникам, «матфеевские» иерархи учредили свой Российский Экзархат во главе с митрополитом Фессалоникийским Хризостомом (Митропулосом)814). Исполненный негодования, схимонах Епифаний летом 1993 г. предпринял поездку в Грецию для обсуждения в «матфеевском» Синоде положения, сложившегося вокруг российских катакомб. Однако на его претензии не было обращено абсолютно никакого внимания815).

Окончательно рассорившись как со старостильниками, так и с катакомбниками, схимонах Епифаний удалился в район Кисловодска и организовал там тайный скит, сделав его духовным центром немногочисленной группировки своих последователей816). Новообразованная псевдоцерковная структура не имела в своем составе даже священников, что подтолкнуло Чернова к выработке крайне радикальной экклезиологии, сродной воззрениям на Церковь у русских старообрядцев-беспоповцев. В его проповедях постоянно присутствовали пессимистические пассажи об окончательной утрате апостольского преемства, неизбежно вызванной современной апостасией. Спасение он видел только в суровом подвиге личного благочестия. Руководствующаяся этими принципами община весьма динамично приобретала свойства сектантского образования. Так, например, киевские последователи схимонаха Епифания, именуемые «михайловцами», особо ревностно поклонялись самозванной «Великой Княгине Елизавете Феодоровне», прах которой покоится на Байковом кладбище Киева. После кончины схимонаха Епифания (Чернова), последовавшей 15 ноября 1994 г., возглавляемая им группировка практически прекратила свое существование817).

Новый этап в развитии «матфеевского» представительства в России юрисдикции архиепископа Николая начался 22 января/4 февраля 2004 г., когда клирики Российской Православной Автономной Церкви (РПАЦ) протоиерей Михаил Макеев и иерей Роман Павлов заявили о выходе из названной юрисдикции и подали прошение митрополиту Китийскому Епифанию (Панаиоту) о присоединении к «матфеевскому» Синоду ЦИПХ Греции. Протоиерей Михаил пользовался большим авторитетом и влиянием в РАПЦ. Свое служение в храме святого царя-мученика Николая на Головинском кладбище г. Москвы он совмещал с деятельностью по изданию журнала «Вертоград-Информ», газеты «Церковность» и духовным окормлением братства имени святого апостола Иакова. Иерей Роман в прошлом был мирянином в РПЦЗ, рукоположенным в сан священника после перехода в юрисдикцию РПАЦ, и проходил свое служение в храме святителя Арсения в Серпухове. Его деятельность также была связана с изданием журнала «Вертоград-Информ» и братством апостола Иакова. Кроме того, ему было поручено возглавление рубрики «Пастырские ответы» на официальном веб-сайте РПАЦ «Портал Credo.Ru». Выход из состава РПАЦ наиболее активных и известных ее священнослужителей был обусловлен недовольством нравственным обликом Первоиерарха РПАЦ митрополита Валентина (Русанцова). Одновременно с протоиереем Михаилом и иереем Романом из юрисдикции РПАЦ вышло братство апостола Иакова, возглавляемое С. Б. Маймасовым818).

Процедура официального присоединения вышеназванных клириков к Кипрской епархии «матфеевского» Синода ЦИПХ Греции состоялась 31 января/13 февраля 2004 г. в Свято-Преображенском монастыре, находящемся в кипрской деревне Абделлеро. Одновременно с этим, протоиерей Михаил получил назначение на должность старшего священника «матфеевского» представительства в России819).

Российский Экзархат «матфеевского» Синода ЦИПХ Греции включает в себя около десятка приходских общин, находящихся в Москве, Калуге, Воронеже, Белгороде, Казани, Волгограде, Сибири, на Урале, Кубани и Северном Кавказе. Наиболее многочисленными являются приходы в Ставрополе и Волгограде. В Ставрополе «матфеевской» юрисдикции принадлежит Свято-Покровский храм, в котором совершают служение священник Василий и диакон Иоанн. В Волгограде имеется храм, освященный в честь Новомучеников Российских. В Воронеже имеется женский монастырь в честь Казанской иконы Божией Матери820).

 

^ V.3.1.6. История диалога Российской Катакомбной Церкви и «матфеевско-григорианского» Синода ЦИПХ Греции

Во время «григорианского» раскола в «матфеевской» группировке, произошедшего в 1995 г., митрополит Фессалоникийский Хризостом (Митропулос) встал на сторону митрополита Мессинийского Григория (Русиса), что автоматически ввело в состав новообразованного «матфеевско-григорианского» Синода ЦИПХ Греции весь «матфеевский» Российский Экзархат. В ответ на это действие «матфеевский» Синод, возглавляемый архиепископом Афинским Андреем (Анестисом), образовал собственный Российский Экзархат, препоручив его управление Митрополиту Месогейскому и Лавреотикийскому Кирику (Кондояннису)821).

 

^ V.3.1.7. История диалога Российской Катакомбной Церкви и «кирико-матфеевского» Синода ЦИПХ Греции

Спустя шесть лет после разделения «матфеевского» Российского Экзархата на «матфеевско-григорианский» и непосредственно «матфеевский», существующее многообразие представительств последователей архиепископа Матфея (Карпафакиса) в России дополнило еще одно. Очередной раскол в «матфеевском» Синоде, произошедший в 2003 г. и связанный с отделением митрополита Месогейского и Лавреотикийского Кирика (Кондоянниса), породил неизбежное образование нового Российского Экзархата, подчиненного «кирико-матфеевскому» Синоду ЦИПХ Греции. Экзархом «кирико-матфеевского» Синода в России после образования данной группировки остался сам митрополит Кирик (Кондояннис)822).

С именем митрополита Кирика связано возникновение большого смущения как в катакомбной, так и в старостильнической среде. Предположительно в 1996 или 1997 гг. иерарх «Русской Катакомбной Церкви Истинных Православных Христиан» епископ Готфский и всех Северных Земель Амвросий (фон Сиверс) непродолжительное время имел общение с митрополитом Месогейским Кириком (Кондояннисом), тогда еще Российским Экзархом «матфеевского» Синода ЦИПХ Греции. Спустя некоторое время после этого епископ Амвросий самовольно объявил себя Российским Представителем «матфеевского» Синода ЦИПХ Греции, находящимся в непосредственном подчинении «матфеевского» Российского Экзарха823). Данное деяние вызвало большой резонанс, поскольку «Русская Катакомбная Церковь ИПХ», происходящая от «андреевской» ветви Российской Катакомбной Церкви, является достаточно одиозной и считается псевдоправославной даже в катакомбной среде. Наиболее яркими чертами данной структуры можно назвать расширение канона книг Священного Писания (за счет включения огромного количества апокрифических текстов), проповедь кальвинистского учения о всеобщем предопределении ко спасению или погибели, канонизация в лике праведников Адольфа Гитлера («святой праведный Адольф Мюнхенский»), расистское учение об особом избранничестве людей нордического типа белой расы, анафематствование и провозглашение «нелюдями» всех людей, имеющих врожденные физические недостатки, а также многие другие тому подобные «экзотические» проявления824). Во избежание негативных последствий, которые могли возникнуть в катакомбных общинах Российского Экзархата «матфеевского» (а в последствии «кирико-матфеевского») Синода ЦИПХ Греции, митрополит Месогейский Кирик (Кондояннис) неоднократно обращался с особыми посланиями к своим российским последователям, заверяя их в том, что архиепископ Готфский Амвросий (фон Сиверс) не имеет к нему никакого отношения825).

На территории России насчитывается до 15 катакомбных общин, входящих в состав «кирико-матфеевского» Синода. Наиболее многочисленные приходы находятся в поселке Хаворино (Воронежская область) и в Орле, возглавляемые иереем Василием Васильевым. Кроме того, приходские общины имеются в Волгограде (возглавляет иеромонах Арсений) и на Северном Кавказе (возглавляет протоиерей Иоанн). Помимо катакомбных священнослужителей в Экзархат митрополита Кирика вошел им самим рукоположенный иерей Андрей Сиднев, первоначально возглавлявший приходскую общину в Калуге, а затем направленный на служение в Грецию826). Священник Андрей Сиднев редактирует русскоязычный интернет-сайт Российского Экзархата юрисдикции митрополита Кирика. В Закарпатье вблизи города Хуст действует Свято-Пантелеимоновский монастырь, настоятелем которого является игумен Серафим827).

В Республике Беларусь существует представительство Российского Экзархата «кирико-матфеевской» ветви ЦИПХ Греции, в котором состоят бывшие священники Белорусского Экзархата РПЦ МП Вячеслав Гнедько и Петр Бодак. Постановлением Священного Синода Белорусской Православной Церкви от 31 октября 2001 г., получившим утверждение Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия ІІ 2 ноября 2001 г., вышеназванные священнослужители были лишены священного сана828). Причиной низложения послужила их резкое несогласие с линией Русской Православной Церкви, простиравшееся вплоть до дискредитации священноначалия и обвинении его в «ересях сергианства и экуменизма». Помимо этого, они неоднократно заявляли о своей готовности перейти в РПЦЗ. После того, как священники Вячеслав и Петр были запрещены в священнослужении и получили уведомление о лишении их священного сана в случае нераскаяния в отведенный срок, они заявили о вхождении в состав другой церковной юрисдикции829).

Согласно данным, предоставленным автору диссертации Андреем Сидневым, священником «кирико-матфеевской» юрисдикции, Вячеслав Гнедько присоединился к старостильничеству посредством перекрещивания с наречением имени Михаил, после чего митрополитом Месогейским Кириком (Кондояннисом) он был заново «рукоположен» во «священника». После этого Михаил Гнедько совершил воссоединение Петра Бодака с «кирико-матфеевским» Синодом посредством совершения над ним повторного крещения830). По имеющимся сведениям «священник» Михаила Гнедько некоторое время совершал свою раскольническую миссию в г. Светлогорске Гомельской области. Кроме того, он проявил себя и в распространении клеветнических слухов о Предстоятеле Белорусской Православной Церкви митрополите Минском и Слуцком Филарете (Вахромееве). Белорусский последователь греческой схизмы, посетив Грецию, сделал там публичное заявление о том, что митрополит Филарет якобы издал особый указ, согласно которому богослужения старостильнического клирика могут быть разрешены, но только при условии поминовения за богослужением имени Предстоятеля Белорусского Экзархата. В противном случае схизматик якобы за каждое священнослужение обязывался выплачивать штраф в размере 30 евро831). Налицо явная попытка формирования иностранной религиозной организацией ложного представления о религиозной ситуации в Беларуси посредством заявления о якобы имевшем место случае грубого попрания религиозных свобод.

Пребывание бывших священников Михаила Гнедько и Петра Бодака в юрисдикции раскольнической псевдоцеркви оказалось недолговечным. Ожидавший принятия рукоположения Петр Бодак вступил в конфликт с псевдосвященником Михаилом Гнедько, выдвинув против него ряд обвинений, свидетельствующих не только о сокрытии последним фактов личной биографии, препятствующих рукоположению, но и об его аморальном образе жизни уже после присоединения к старостильничеству. Митрополит Кирик (Кондояннис) принял обвинения к сведению и назначил расследование, вплоть до окончания которого «иерей» Михаил «запрещался в священнослужении». Но и Михаил Гнедько, в свою очередь, объявил о том, что П. Бодак был крещен не полным погружением, а обливанием. Последнее обстоятельство старостильниками было воспринято весьма болезненно и побудило митрополита Кирика отложить вопрос о «хиротонии» П. Бодака832). Таким образом, представители Российского Экзархата «кирико-матфеевского» Синода ЦИПХ Греции в Беларуси из-за возникших внутренних несогласий полностью нейтрализовали деятельность друг друга. Не исключено, что оба бывших священника Белорусской Православной Церкви могут покинуть юрисдикцию «кирико-матфеевского» Синода Церкви ИПХ Греции и снова совершить попытку вхождения в состав той или иной псевдоцерковной структуры.

 

^ V.3.2. Греческий старостильный раскол и украинские церковные разделения

 

^ V.3.2.1. Греческий старостильный раскол и Украинская Православная Церковь Киевского Патриархата

История старостильных разделений последнего десятилетия ХХ века не обошла стороной и раздираемую церковными расколами многострадальную Украинскую Православную Церковь Московского Патриархата (УПЦ МП). Возобновление раскольнической деятельности Украинской Автокефальной Православной Церкви (УАПЦ) и стремление последней к интеграции с другими схизматическими группировками, в том числе и греческими, обострило актуальность старостильнической проблематики для Русской Православной Церкви.

Самопровозглашенная УАПЦ была организована петлюровским правительством в 1919 г., однако уже в 1930 г. под давлением советского правительства она была ликвидирована посредством самороспуска. Восстановление УАПЦ произошло в годы Второй Мировой войны на территории оккупированной Украины. При отступлении немецких войск большое число мирян, клириков и иерархов, представителей украинской автокефалии, эмигрировало в Западную Европу, США, Канаду, Южную Америку и Австралию. В СССР украинские сепаратистские настроения планомерно нейтрализовывались, что непосредственным образом сказывалось и на подавлении стремления к церковной независимости (автокефалии). Однако изменившаяся к концу перестроечных лет общественно-политическая обстановка способствовала тому, что в октябре 1990 г. УАПЦ была официально зарегистрирована. Первый президент независимой Украины Леонид Кравчук оказывал значительную поддержку идее автокефалии, что вызвало широкомасштабное разрастание автокефалистской схизмы. В октябре 1992 г. митрополитом УПЦ МП Филаретом (Денисенко), ушедшим в схизму, на базе УАПЦ была образована Украинская Православная Церковь Киевского Патриархата (УПЦ КП). В 1993 г., после смерти первого «патриарха Киевского и всея Руси-Украины» Мстислава (Скрыпника), был созван Поместный Собор УПЦ КП, на котором новым главой украинской схизмы был избран Владимир (Романюк). Период его «патриаршества» (1993-1995 гг.) был ознаменован установлением общения и «канонического» единства со «Священным Миланским Синодом», имеющим иерархическое преемство от греческих старокалендаристов и возглавляемым митрополитом Миланским Евлогием (Хесслером)833).

Начало взаимоотношений двух раскольнических структур было положено в 1994 г., когда митрополит Миланский Евлогий посетил УПЦ КП и встретился с «патриархом Киевским» Владимиром (Романюком). После переговоров было достигнуто соглашение о включении «Священного Миланского Синода» в состав Киевского Патриархата на правах автономной церковной единицы. Специальным Томосом от 20 марта 1994 г. Киевский лжепатриарх провозгласил акт учреждения Автономной Португальской Церкви в составе Киевского Патриархата. Первоиерарх новообразованной автономии получил пышный титул «Блаженнейшего архиепископа Милана, митрополита всея Западной Европы и Канады»834). Однако единство двух маргинальных квазицерковных образований оказались недолговечными. После смерти «патриарха» Владимира, последовавшей в 1995 г., на Поместном Соборе УПЦ КП, проходившем 20 октября 1995 г., Киевский Патриархат возглавил бывший митрополит УПЦ МП Филарет (Денисенко), лишенный священного сана и отлученный от Церкви решением Архиерейских Соборов Русской Православной Церкви 1992 и 1997 гг. Вскоре во взаимоотношениях лидеров двух раскольнических группировок возникло средостение. Горделивое чувство собственной исключительности побудило главу Киевского Патриархата направить в 1996 г. телеграмму митрополиту Евлогию с требованием отказаться от юрисдикционного возглавления приходов на американском континенте. Кроме того, Филарет настоятельно требовал прекращения ношения митрополитом Евлогием белого патриаршего куколя, являющегося прерогативой Предстоятеля Русской Православной Церкви. В ответ на эту телеграмму миланские архиереи 14 сентября 1997 г. опубликовали документ под названием «Сообщение Автономной Митрополии Западной Европы и Америки о прекращении «Communicatio in sakris» (общности) с Владыкой Филаретом из Киева». Данное заявление констатировало факт разрыва церковного единства с УПЦ КП в виду нарушения последним условий Томоса от 20 марта 1994 г., которое виделось в попытке патриарха Филарета узурпировать власть над американскими приходами. Относительно обвинения в незаконности ношения митрополитом Евлогием белого куколя португальские иерархи представили весьма своеобразное объяснение. Они заявили, что куколь является православным монашеским головным убором, а его белый цвет указанием на митрополичье достоинство, «которого Его Блаженство Евлогиос никогда не лишался, в отличие от некоторых других, которые были смещены, отлучены от Церкви и прокляты … По всему этому мы спрашиваем себя, какое имеет право вмешиваться скомпрометированный и проклятый Филарет»835). Описанная ситуация представляет собой яркую иллюстрацию отсутствия у раскольнических иерархов не только экклезиологического сознания, но и элементарной последовательности убеждений. Они готовы признавать благодатность и каноничность друг друга только до тех пор, пока не встает вопрос личных амбиций, после чего прежние «братия и сослужители» в одно мгновение друг для друга превращаются в раскольников и отлученных от Церкви схизматиков.

Следует отметить, что при разрыве взаимоотношений УПЦ КП с «Миланским Синодом» из состава последнего вышел архиепископ Парижский и Лионский Мишель (Ля Рош), получивший в Киевском Патриархате титул митрополита. По состоянию на 2007 г. митрополит Михаил сохранял свою юрисдикционную принадлежность УПЦ КП836).

Сразу же после своей интронизации новоявленный Киевский патриарх Филарет (Денисенко) взял курс церковной политики возглавляемой им структуры на установление общения с представителями альтернативных церковных структур и их объединение в союз раскольнических «Поместных Православных Церквей». Об этом намерении он официально заявил на «Всеукраинской Научно-Практической Конференции Главных Редакторов Средств Массовой Информации», проходившей 29 апреля 1998 г. в Киеве837). Следует отметить, что не последнее место в процессе консолидации раскольников занимают греческие старостильники.

Несмотря на то, что Киевскому Патриархату не удалось сохранить единство со «Святым Миланским Синодом», общение со старокалендаристами было обретено в лице митрополита Саламинского и Керацинского Тимофея (Кутальяноса), епископа Бостонского Христофора (Лайнакиса) и епископа Конданского Димитрия (Биффиса). Названные иерархи были приняты в юрисдикцию Киевского Патриархата 15 марта 1996 г., а митрополит Тимофей получил назначение на должность Экзарха УПЦ КП в Греции с титулом митрополита Корсунского. После названного воссоединения в центре Афин было открыто греческое подворье УПЦ КП838). Однако пребывание епископа Димитрия (Биффиса) в юрисдикции УПЦ КП оказалось непродолжительным и уже в мае 1996 г. он вошел в состав «авксентьевского» Синода ЦИПХ Греции839).

В 2004 г. упокоился митрополит Тимофей, после чего возглавление Корсунской епархии УПЦ КП было поручено протосингелу (секретарю) почившего митрополита архимандриту Нектарию (Агрителлису)840). Вскоре по протекции митрополита Ровенского и Острожского Даниила, иерарха УПЦ КП, состоялось избрание нового представителя украинской схизмы в Греции841). Им стал бывший клирик канонических Элладской и Александрийской Церквей Хризостом (Бакомитрос)842), принявший архиерейское посвящение в 2005 г. При наречении ему был присвоен пышный титул «епископа Херсонесского, Экзарха Киевского Патриарха в Греции»843).

По состоянию на 2007 г. УПЦ КП находилась в общении греческими, македонскими, болгарскими и черногорскими схизматическими юрисдикциями, составляя тем самым некое подобие «семьи автокефальных церквей». Немаловажно отметить, что при обсуждении деятельности бывшего митрополита Филарета (Денисенко) Архиерейский Собор РПЦ МП в 1997 г. в акте об его отлучении от Церкви, помимо прочих обстоятельств, принял во внимание активную раскольническая деятельность главы Киевского Патриархата, «которую он простер за пределы Русской Православной Церкви, содействуя углублению раскола в братской Болгарской Православной Церкви и принимая в общение раскольников из других Поместных Православных Церквей (разрядка наша – С. А.)»844).

 

^ V.3.2.2. История взаимоотношений «Миланского Синода» с «Украинской Православной Церковью США и Рассеяния»

«Украинская Православная Церковь США и Рассеяния» («УПЦ США и Рассеяния») была образована в 1919 г. на американском континенте активистами украинского национального возрождения в диаспоре. Первоначально данная церковная структура именовалась «Автономной Украинской Православной Церковью» (АУПЦ) и в 1924-1971 гг. была возглавляема архиереем самосвятского («липковского») поставления Иоанном (Теодоровичем). Перерукоположение архиепископа Иоанна (Теодоровича) состоялось 27 августа 1949 г. В хиротонии приняли участие митрополит Христофор, Экзарх Александрийского Патриарха в Америке, и епископ Мстислав (Скрыпник), иерарх УАПЦ второй генерации, получившей «автокефалию» от митрополита Варшавского Дионисия (Валединского)845). В 1971-1993 гг. «УПЦ США и Рассеяния» возглавлялась митрополитом Мстиславом (Скрыпником), в 1990 г. провозглашенным первым патриархом УАПЦ846).

В 1989 г. произошло событие, связавшее дотоле независимое существование старостильничества и украинской церковной схизмы. По инициативе иерархов «Православной Церкви Португалии» в 1988 г. начались переговоры с главой «УПЦ США и Рассеяния» митрополитом Мстиславом (Скрыпником). В переговорном процессе от лица Португальского Синода выступал архиепископ Миланский Евлогий (Хесслер). Решением митрополита Мстислава, официально принятым 17 января 1989 г., запрос португальских иерархов был полностью удовлетворен, духовный статус «Православной Церкви Португалии» был признан каноническим и между двумя юрисдикциями устанавливалось полное «церковное общение»847).

После образования в 1990 г. «Миланского Синода», выделившегося из состава «Православной Церкви Португалии», Скрыпник выразил свою поддержку митрополиту Миланскому Евлогию (Хесслеру), после чего была установлена возможность совместного священнослужения, что впоследствии проявилось в совместных епископских хиротониях.

Первым совместно рукоположенным архиереем был архимандрит Лазарь (Пухало), возглавлявший украинский Новоострожский монастырь в Канаде и пребывавший в юрисдикции «УПЦ США и Рассеяния». Рукоположение проходило 28 сентября 1990 г. при непосредственном участии митрополита Евлогия в сослужении архиепископа Туринского Грегорио (Басолини) и епископа Парижского Вигилия (Морала). С 1990 по 1994 гг. Лазарь (Пухало) являлся епископом Ванкуверским. В 1994 г. произошло существенное преобразование, во время которого епископ Лазарь был возведен в достоинство «архиепископа Оттавского и всея Канады», а возглавляемой им епархии было усвоено наименование «Православная Церковь Канады»848). Во время разрыва «церковного общения» «Миланского Синода» с УПЦ КП архиепископ Лазарь поддержал Филарета (Денисенко). Вследствие этого братия Новоострожского монастыря в своих публикациях сознательно фальсифицировала факты биографии архиепископа Лазаря, приписывая его архиерейское рукоположение не миланским иерархам, а лжепатриарху Киевскому Володимиру (Романюку). «Православная Церковь Канады» была широко известна своей активной миссионерской деятельностью. Ее официальным органом являлся ежемесячный журнал «The Canadian Orthodox Missionary» («Канадское Православное Миссионерство»).

Вторым архиереем, совместно посвященным иерархами «Миланского Синода» и «УПЦ США и Рассеяния», был епископ Ванкуверский Варлаам (Новокшонов)849). В его рукоположении, состоявшемся 2 октября 1994 г., приняли участие митрополит Миланский Евлогий, архиепископ Детроитский Александр (Быковец)850) и архиепископ Оттавский Лазарь (Пухало)851). В 1997 г. епископ Варлаам, совместно с архиепископом Лазарем (Пухало), вошел в юрисдикцию УПЦ КП.

Пребывание архиепископа Лазаря и епископа Варлаама в юрисдикции Киевского Патриархата не подлилось более пяти лет, поскольку в 2002 г. они были приняты в состав иерархии канонической Православной Церкви Америки. Весьма примечателен тот факт, что воссоединение раскольнических иерархов состоялось с признанием их архиерейского достоинства, однако епископских кафедр они не получили и вплоть до 2007 г. пребывают за штатом852).

В Неделю Торжества Православия 12 марта 1995 г. состоялось вхождение «УПЦ США и Рассеяния», возглавляемой митрополитом Иринупольским Константином (Баганом), в состав Константинопольского Патриархата на правах автономии853).

 

^ V.3.2.3. История взаимоотношений «Миланского Синода» с «Украинско-Карпатской Митрополией Канады и Америки»

«Украинско-Карпатская Митрополия Канады и Америки» была образована в 1949 г. на территории Канады архиепископом Иларионом (Огиенко), бывшим правящим архиереем Холмской епархии юрисдикции Польской Автокефальной Православной Церкви854). Архиепископ Иларион принял архиерейское посвящение в 1940 г., являясь вплоть до избрания на епископское служение мирянином и профессором одного из высших учебных заведений Польши. Он принадлежал к группе украинских националистов, в годы Гражданской войны в России тесно связанной с петлюровской политикой, а впоследствии активно проводившей политику украинизации восточных епархий Польской Православной Церкви и добивавшейся провозглашения украинской церковной автокефалии855).

В начале 1997 г. произошло событие, связавшее путь исторического развития «Украинско-Карпатской Митрополии Канады и Америки» со старостильным расколом. В состав «Миланского Синода» вошел иерарх «Украинско-Карпатской Митрополии Канады и Америки» архиепископ Техасский Иларион (Виллиамс)856), который после прохождения чина архиерейского перерукоположения получил титул архиепископа Аустинского. Вторичную епископскую хиротонию, состоявшуюся 3/16 февраля 1997 г., совершили Первоиерарх «Миланского Синода» митрополит Евлогий (Хесслер) и сослужившие ему архиепископ Остийский Базилио (Грилле), епископ Торчелльский Лоренцо и епископ Цивидале-деи-Фриульский Нектарий. Совместно с архиепископом Иларионом к «Миланскому Синоду» присоединились монастырь святого Илариона (Аустин, штат Техас) и местная приходская община857).

 

^ V.3.2.4. История взаимоотношений «Миланского Синода» с «Украинской Автокефальной Православной Церковью канонической»

«Украинская Автокефальная Православная Церковь каноническая» («УАПЦ(к)») является правопреемницей «Украинской Автокефальной Православной Церкви-Соборноправной» («УАПЦ-С»). В 1947 г. часть эмигрировавшего духовенства УАПЦ, находившейся под возглавлением митрополита Поликарпа (Сикорского), вышла из подчинения Синоду УАПЦ и на собрании в городе Ашафенбурге (ФРГ) заявила о возвращении к «липковским канонам» «Всеукраинского Церковного Собора» (1921 г.)858). Новообразованная юрисдикция получила наименование «Украинская Автокефальная Православная Церковь-Соборноправная» («ашафенбургский раскол») и была возглавлена епископом Григорием (Огийчуком). В 2002 г. иерархи «УАПЦ-С» хиротонисали «митрополита Киевского и всея Руси-Украины» Моисея (Кулика)859), тем самым положив начало распространению «ашафенбургского раскола» на канонической территории Русской Православной Церкви. В 2005 г. состоялся «Всемирный Архиерейский Собор» «УАПЦ-С», на котором Моисей (Кулик) был удостоен титула «Патриарха Киевского и всея Руси-Украины», Первоиерарха новоучрежденной на территории Украины «УАПЦ(к)»860).

В юрисдикции «УАПЦ(к)», помимо украинских архиереев, состоит ряд иерархов из дальнего зарубежья (США, Франции, Италии, Колумбии, Чили, Бразилии, Мексики, Камеруна). В феврале 2007 г. в состав «УАПЦ(к)» вошел епископ Остийский и Латиумский Базилио (Грилле)861), бывший иерарх «Священного Миланского Синода»862), что провело новую параллель между украинским церковным расколом и греческим старостильничеством.

 

^ V.3.3. Греческий старостильный раскол и Российская Православная Автономная Церковь

 

^ V.3.3.1. Краткая предыстория возникновения РПАЦ

Предпосылкой к возникновению Российской Православной Автономной Церкви (РПАЦ) можно считать принятие Архиерейским Собором РПЦЗ «Положения о свободных приходах» от 2/15 мая 1990 г., официально провозгласившего политику учреждения на территории СССР церковных структур Русской Зарубежной Церкви863). В этом же году в юрисдикцию РПЦЗ перешел клирик Владимиро-Суздальской епархии Московского Патриархата архимандрит Валентин (Русанцов)864), который был первоначально назначен Экзархом Архиерейского Синода РПЦЗ и Управляющим делами при Суздальском епархиальном управлении, а через несколько месяцев рукоположен во епископа Суздальского и Владимирского. В 1991 г. Суздальская епархия РПЦЗ была зарегистрирована в Министерстве Юстиции Российской Федерации как епархия Российской Православной Свободной Церкви (РПСЦ)865). Дальнейшее расширение деятельности РПЦЗ на канонической территории РПЦ было осуществлено в 1992 г., когда с целью организации в Москве Синодального Подворья Русской Зарубежной Церкви в Россию был направлен епископ Каннский Варнава (Прокофьев). Однако деятельность епископа Варнавы оказалась весьма скандальной, что было связано с его активной поддержкой профашистского Национально-патриотического фронта «Память», готовностью признать каноничность УПЦ КП и со стремлением всецелого подчинения РПСЦ собственной власти. Вышеперечисленные злоупотребления побудили епископа Валентина (Русанцова) вступить в открытый конфликт с главой Синодального Подворья866). В ответ на острую критику епископ Варнава убедил Синод РПЦЗ вывести епископа Валентина за штат без права управления епархией. Последний не пожелал признать закулисной победы епископа Варнавы и на Суздальском епархиальном съезде, проходившем в 1993 г., заявил о выходе из юрисдикции РПЦЗ при сохранении евхаристического единства с Русской Зарубежной Церковью. Новым шагом к дистанцированию Российской Православной Свободной Церкви от РПЦЗ стало решение IV съезда РПСЦ об образовании Высшего Временного Церковного Управления в России867). Данное новообразование планировалось как орган высшей церковной власти, альтернативный Архиерейскому Синоду РПЦЗ. После отзыва епископа Варнавы (Прокофьева) из России, произошедшего в конце 1994 г., наметилось некоторое потепление отношений между РПСЦ и РПЦЗ, выразившееся в возобновлении совместного евхаристического общения. Однако 12 марта 1995 г. произошел окончательный разрыв отношений двух юрисдикций, вызванный протестом иерархов РПСЦ против назначения Синодом РПЦЗ епископа Алексия (Макринова), сподвижника епископа Каннского Варнавы, на Санкт-Петербургскую кафедру868).

Несмотря на канонические прещения, наложенные на епископа Валентина (Русанцова) как Священным Синодом РПЦ МП, так и Архиерейским Синодом РПЦЗ, глава Российской Православной Свободной Церкви (с 1998 г. данная юрисдикция носит название Российской Православной Автономной Церкви) не признал себя лишенным сана и продолжил свою раскольническую деятельность, которая в дальнейшем имела непосредственное отношение к истории греческого старостильничества, выразившееся во включении в состав епископата РПАЦ епископа Антония (Граббе).

 

^ V.3.3.2. Епископ Антоний (Граббе)

Во время наибольшего обострения конфликта между Архиерейским Синодом РПЦЗ и епископом Валентином (Русанцовым) идею независимого бытия РПАЦ одобрил заштатный епископ РПЦЗ Григорий (Граббе), который в мае 1995 г. посетил Суздаль и высказал всецелое одобрение деятельности епископа Валентина869). Вероятнее всего, данное обстоятельство предопределило последующий выбор церковной юрисдикции старостильнического епископа Антония (Граббе), сына епископа Григория.

Антоний (Граббе) родился в 1926 г. В 1948 г. принял монашество и иерейский сан в РПЦЗ. В 1949-1954 гг. проходил обучение в Свято-Троицкой Духовной Семинарии в Джорданвилле. В сан архимандрита возведен в 1962 г. С 1968 г. проходил послушание начальника Русской Духовной Миссии в Иерусалиме (юрисдикции РПЦЗ). Однако вскоре его деятельность стала предметом разбирательства на самом высшем церковном уровне. Решением Архиерейского Собора РПЦЗ, проходившего в 1985 г., была назначена особая комиссия для ревизии деятельности архимандрита Антония в Палестине. В ее состав вошли архиепископ Лос-Анжелесский и Южно-Калифорнийский Антоний (Синкевич), архиепископ Сиракузский и Троицкий Лавр (Шкурло) и епископ Манхеттенский Иларион (Капрал). Комиссия выявила грубые нарушения в финансовой документации, позволяющие установить факт хищения денежных средств и незаконную продажу земельных участков Миссии арабским собственникам, что вызывало крайнее негодование израильского правительства870).

На Архиерейском Соборе РПЦЗ, проходившем 21 января/З февраля 1986 г., архимандриту Антонию было предложено добровольно подать прошение об освобождении от обязанностей начальника Духовной Миссии. Следующим действием Архиерейского Синода стало принятое 14/27 марта 1986 г. решение о запрещении бывшего начальника Миссии в священнослужении вплоть до полного урегулирования скандала, связанного с его именем871). В ответ на это архимандрит Антоний обратился к патриарху Белградскому Герману с просьбой о переходе в Сербскую Православную Церковь. На запрос по этому делу сербской стороны митрополит Виталий заявил о категорической недопустимости подобного перехода клириком, подвергнутым прещению и находящимся под церковным судом872). Рассматривая прошение самого архимандрита Антония о переходе в Сербскую Церковь, Архиерейский Синод РПЦЗ, проходивший 16/29 мая 1986 г., предоставил последнему категорический отказ873). Осознавая всю безвыходность сложившейся ситуации, опальный архимандрит окончательно разорвал общение с РПЦЗ и перешел в ведение митрополита Нью-Йоркского и Американского Паисия (Лулургаса), иерарха «флоринитского» Синода Церкви ИПХ Греции874).

Реакцией священноначалия Русской Зарубежной Церкви на переход архимандрита Антония в старостильничество было решение об извержении его из священного сана, принятое 22 августа/4 сентября 1986 г. на заседании Архиерейского Синода РПЦЗ875). Кроме того, Секретарь Синода РПЦЗ архиепископ Манхеттенский Лавр (Шкурло) выразил письменный протест руководству «флоринитского» Синода. Первоиерарх указанной старостильнической юрисдикции архиепископ Афинский и всей Греции Хризостом II (Киюсис), надеясь на восстановление евхаристического общения с РПЦЗ, в своем письме от 19 июня/2 августа 1986 г. к митрополиту Нью-Йоркскому и Американскому Паисию (Лулургасу), заявил о недопустимости принятия архимандрита Антония (Граббе)876). Предписание архиепископа было исполнено, однако митрополит Паисий сохранил свою личную расположенность к архимандриту Антонию. По поводу произошедших событий Канцелярией Архиерейского Синода РПЦЗ было опубликовано специальное Заявление877).

После выхода из РПЦЗ архимандрит Антоний сохранил за собой должность президента Православного Палестинского Общества и настоятельство в храме у Судных врат в Иерусалиме. Вплоть до 1996 г. он пребывал в абсолютной изоляции не только от православного мира, но был лишен возможности любого полноценного общения с раскольниками878).

После того, как в 1995 г. произошло образование «каллиникитского» Синода Церкви ИПХ Греции митрополит Паисий отложился от «флоринитского» Синода Церкви ИПХ Греции и присоединился к новообразованной структуре. Он ходатайствовал о принятии архимандрита Антония в состав означенной группировки, однако ему в этом было отказано879).

В 1996 г. возник «афанасиевский» Синод Церкви ИПХ Греции, возглавляемый митрополитом Ахарнонским Афанасием (Хараламбидисом). Перейдя в «афанасиевскую» юрисдикцию, митрополит Американский Паисий (Лулургас) снова ходатайствовал о присоединении архимандрита Антония (Граббе). Прошение митрополита Паисия было сразу же удовлетворено. Спустя несколько месяцев «афанасиевский» Синод принял решение о необходимости архиерейского посвящения для архимандрита Антония. Его епископская хиротония состоялась 13 октября 1996 г. в нью-йоркском соборе святой Ирины. В рукоположении приняли участие митрополиты Паисий (Лулургас) Нью-Йоркский и Американский и Викентий (Маламатениос) Пирейский880).

После того, как в 1998 г. «афанасиевский» Синод Церкви ИПХ Греции прекратил свое существование епископ Антоний (Граббе) отправил прошение в Синод РПАЦ с просьбой о вхождении в его юрисдикцию. Однако его желание было удовлетворено только в 2001 г. Скончался епископ Антоний 30 августа/12 сентября 2005 г. на восьмидесятом году жизни881).

Таким образом, история существования Российской Православной Автономной Церкви весьма тесно переплетена с достаточно сложными процессами, происходившими как в Русской Православной Церкви Заграницей, так и в разрозненных греческих старостильнических юрисдикциях.

 

^ V.3.4. «Российская Православная Автономная Церковь в Америке» и греческий старостильный раскол

Внутренние противоречия, возникшие в РПАЦ к 2004 г., привели к образованию новой схизматической группировки, именующей себя «Российской Православной Автономной Церковью в Америке» («РПАЦ в Америке»). Возглавляет данную структуру ее единственный иерарх архиепископ Денверский и Колорадский Григорий (Абу-Ассаль), принявший архиерейское рукоположение в РПАЦ882). Весьма необычное наименование данного образования самим архиепископом Григорием объясняется тем, что еще с XVIII ст. в составе Российской Православной Церкви имелась американская епархия.

Глава «РПАЦ в Америке» архиепископ Денверский Григорий (Абу-Ассаль) постоянно подчеркивает, что даже в годы своего пребывания в составе РПАЦ (2001-2004) он не прерывал общения с «каллиникитским» Синодом Церкви ИПХ Греции, в юрисдикции которого он находился с 1995 г.883) После того, как в 2001 г. архимандрит Григорий (Абу-Ассаль) вошел в юрисдикцию РПАЦ и был рукоположен во епископа, он неоднократно предлагал митрополиту Суздальскому Валентину (Русанцову) вступить в церковное общение с «каллиникитским» Синодом, однако «Первоиерарх РПАЦ» постоянно отклонял эти предложения. Являясь членом Синода РПАЦ, архиепископ Денверский Григорий неоднократно посещал Грецию и встречался с иерархами «каллиникитской» юрисдикции, которые всегда радушно его встречали и воспринимали как «своего истинного епископа»884).

После отделения архиепископа Григория (Абу-Ассаля) от РПАЦ в 2004 г. и образования им независимой «РПАЦ в Америке» ему поступило предложение войти в состав «каллиникитского» Синода ЦИПХ Греции. Архиепископ Григорий ответил грекам, что он продолжит возглавление созданной им группировки, но имеет желание поддерживать с «каллиникитским» Синодом постоянное евхаристическое и церковное общение. Кроме того, архиепископ Григорий просил греков содействовать ему в рукоположении новых епископов для своей группировки, но не встретил их одобрения этой идеи. Архиепископ Денверский и Колорадский Григорий (Абу-Ассаль), указывая на степень «духовной близости» с «каллиникитским» Синодом ЦИПХ Греции, сделал заявление о том, что после его смерти все приходы, духовенство и миряне «РПАЦ в Америке» должны войти в состав вышеозначенной юрисдикции885).

По состоянию на 2007 г. в составе «РПАЦ в Америке» числилось886):

На территории США: Свято-Успенский скит (настоятель архиепископ Григорий); женский монастырь святых Апостолов и 4 приходских храма (обслуживают: 1 архимандрит, 1 иеромонах, 3 священника). В Болгарии: 2 приходских храма887). В Доминиканской Республике 1 священник.

Официальный веб-сайт «РПАЦ в Америке»: «Тhe Russian Orthodox Autonomous Church in America under the Direction of Archbishop Gregory of Denver and Colorado» //http://www.roacamerika.org/

 

^ V.4. Старостильный раскол в Грузинской Православной Церкви

 

^ V.4.1. Раскол протоиерея Василия Мкалавишвили

(Глданская епархия «Синода Противостоящих» ЦИПХ Греции)

Распространение деструктивной раскольнической идеологии антиэкуменизма, пропагандируемой многочисленными юрисдикциями старостильной схизмы, вносит смуту и разлад в жизнь Поместных Православных Церквей888). Особенно ощутимым оказалось данное негативное влияние для Грузинской Православной Церкви (ГПЦ), потрясенной целым рядом расколов, имеющих прямое отношение к греческому старостильничеству.

Первое значительное смущение в церковную жизнь внес протоиерей Василий Мкалавишвили, клирик Грузинского Патриархата, который 14 мая 1995 г. заявил о выходе из канонической Церкви, обосновав свое действие резким неприятием позиции священноначалия в вопросе отношения к экуменическому движению. В ответ на означенное раскольническое деяние решением Священного Синода ГПЦ от 31 июля 1995 г. мятежный клирик был подвергнут процедуре лишения священного сана889). Однако к этому времени число его последователей («василистов») уже превышало тысячу человек. На их средства, спустя достаточно непродолжительное время, был возведен храм святого Георгия Победоносца, в котором низложенный священнослужитель продолжил свою раскольническую деятельность. В 1996 г. Василий Мкалавишвили был принят «в сущем сане» в юрисдикцию «Синода Противостоящих» Церкви ИПХ Греции. Греческие старокалендаристы не признали грузинского раскольника лишенным сана на том основании, что Грузинский Патриархат якобы исповедует «ересь экуменизма» и тем самым удаляет себя от канонических устоев Православной Церкви, что делает невозможным принятие решения о низвержении священнослужителя, учинившего раскол из соображений несогласия с еретической позицией священноначалия. В том же 1996 г. «Синод Противостоящих» учредил в Грузии Глданскую епархию890), руководителем которой был назначен протоиерей Василий891).

Характерной особенностью проповеди Василия Мкалавишвили является нескрываемая нетерпимость по отношению ко всем инакомыслящим и призывы к насилию над представителями нетрадиционных религий. Экстремистская настроенность «василистов» часто выливалась в антисектантские погромы. Особенно известны их нападения на представителей американской секты «Свидетели Иеговы». Несмотря на то, что деятельность бывшего священника ГПЦ вносила обострения в религиозную обстановку в государстве, он находил заметную поддержку со стороны полиции, что оставляло его деятельность на протяжении долгого времени безнаказанной892).

Пресечение активности радикально настроенной квазиправославной организации стало возможным только после того, как ее деятельность нашла негативное отражение в политической жизни. Неоднократные заявления Грузии о желании вступить в Европейский Союз постоянно встречали ответные заявления о необходимости преодоления этим государством религиозной нетерпимости, проявляющейся в отношении нетрадиционных религий. Данные упреки раздавались только в адрес Василия Мкалавишвили893). После известного доклада в Совете Европы о грубейших нарушениях в Грузии религиозных свобод и прав человека, священник-экстремист был объявлен в международный розыск. Удивительное бездействие грузинских властей было нарушено только с приходом к власти нового президента Грузии Михаила Саакашвили. Никогда и не думавший скрываться от розыска Мкалавишвили был арестован и предан суду. Его адвокат Картлос Гарибашвили сделал громкое заявление о том, что он начинает гражданскую войну894). В феврале 2005 г. протоиерей Глданской епархии «Синода Противостоящих» Церкви ИПХ Греции был приговорен к семи годам лишения свободы по обвинению в религиозном экстремизме и разжигании межнациональной розни895).

В настоящее время в составе Глданской епархии896) находятся протоиерей Василий Мкалавишвили, иерей Вахтанг Мариани, кафедральный Свято-Георгиевский собор (Глдани, Тбилиси), храм Рождества Богородицы в Нарслингори и несколько приходских общин897). Управление «Православной епархией Глдани» осуществляется протоиереем Василием при номинальном подчинении административному центру «Синода Противостоящих» ЦИПХ Греции. Официальным органом Глданской епархии является ежемесячная газета «Lomisi», официальный веб-сайт: «Lomisi» http://lomisa.geoweb.ge/.

 

^ V.4.2. Антиэкуменическая пропаганда и раскол архимандрита

Иоанна (Шеклашвили)

(Грузинские епархии «флоринитского» Синода ЦИПХ Греции и «Святой Православной Церкви Северной Америки»)

 

^ V.4.2.1. Грузинская Церковь накануне раскола

Грузинская Православная Церковь к середине 90-х гг. ХХ ст. уже являлась многолетней участницей экуменического движения. По слову архиепископа Сухумского и Абхазского Даниила (Датуашвили) ее членство во Всемирном Совете Церквей (ВСЦ)898), Конференции Европейских Церквей (КЕЦ) и других экуменических организациях представляло собой «всего одну из форм православной миссии, православного свидетельства»899), которое виделось естественной «обязанностью […] православных, исполнением […] долга свидетельствовать о Православии»900). Помимо этого, позитивное значение участия в официальном диалоге с инославием всегда имело место и в социально-политической сфере, поскольку развитие культуры межрелигиозного диалога способствует предупреждению межнациональных конфликтов, в возникновении которых религиозная составляющая занимает далеко не последнее место. Кроме того, в условиях советского тоталитарного государства, последовательно насаждавшего материалистическое мировосприятие и агрессивно боровшегося с религией, участие в экуменическом движении являлось одним из средств церковной самозащиты.

Однако, что немаловажно отметить, Церковь Грузии всегда с тревогой и настороженностью относилась к крайне либеральным тенденциям, наблюдающимся в отдельных протестантских церквях, состоящих в экуменических организациях. Справедливая критика института женского священства, использования инклюзивного языка в новых переводах Священного Писания и литургической практике, феминизация экуменического движения, переоценка традиционных нравственных норм и иные искажения христианского откровения солидаризировали Грузинскую Церковь с другими Автокефальными Церквями в выражении общеправославной позиции.

В первой половине 1990-х гг. в православной церковной среде Грузии (как, впрочем, и России, Белоруссии, Украины) наблюдалась широкая популяризация антиэкуменической идеологии, одним из ключевых звеньев которой является критика иерархии канонических Поместных Православных Церквей. По свидетельству бывшего руководителя пресс-службы Грузинской Патриархии протоиерея Василия Кобахидзе в это время шло широкое распространение печатной продукции греческих старостильников и РПЦЗ, на страницах которой проводилось громкое бичевание экуменизма как опасной ереси, замутнившей чистоту православного исповедания. Весьма примечателен тот факт, что авторами этих изданий являлись, как правило, раскольнические священнослужители и иерархи, чья юрисдикционная принадлежность сознательно не указывалась и, в силу этого, их воззрения отождествлялись с голосом Православия из других стран. Посредством данной информационной акции огромная часть мирян и грузинского духовенства оказалась настроенной резко антииерархически901). «Утверждалось, что мы должны ждать отступления епископата от веры, что якобы епископат – это такие люди, которые «не совсем православны по духу». Этим подрывалось экклезиологическое сознание прихожан, их вера своим архипастырям»902).

Среди всех антиэкуменических изданий протоиерей Василий особо выделяет книгу болгарских старостильнических архимандритов Серафима (Алексиева) и Сергия (Язаджиева) «Почему православному христианину нельзя быть экуменистом», поскольку она была издана на грузинском языке, что не было характерно для богословской литературы Грузии первой половины 1990-х гг. Данное обстоятельство способствовало широкому распространению антиэкуменической прораскольнической идеологии903). Указанное издание систематически проводит целую серию подлогов с целью максимально опорочить само понятие экуменизма. Рассматривая крайне либеральные воззрения отдельных протестантских деноминаций, авторы книги не только критикуют их на основании Православного Предания, но и утверждают, что целью экуменизма является механическое объединение всех конфессий, вне учета их вероучительных расхождений. Исходя из ложных посылок экуменизм приобретает наименование «всеереси». Болгарские схизматики приходят к выводу, что современность характеризуется крайним всецерковным отступлением, при котором «разлагающее влияние экуменизма на Православие захватило не только отдельных богословов, но и высшие церковные власти Поместных Церквей, которые навязаны членством в ВСЦ»904). В конечном итоге делается заключение: «экуменизм ставит целью заменить служение Единому Богу служением сатане»905).

 

^ V.4.2.2. Начало смуты

Широкое распространение прораскольнической идеологии антиэкуменизма привело к тому, что в апреле 1997 г. четыре наиболее известных и исторически значимых монастыря обратились с открытыми письмами к Предстоятелю Грузинской Церкви. В обращениях к Святейшему и Блаженнейшему Католикосу-Патриарху всея Грузии Илие II насельники Шио-Мгвимского, Давид-Гареджийского, Бетанского и Зарзмского монастырей выдвинули требование немедленного выхода ГПЦ экуменического движения906). Кроме того, декларировалась готовность к полному разрыву с Грузинской Церковью в случае невыполнения данного условия. В мае 1997 г. духовенство и монашествующие Шемокмедской епархии присоединились к антиэкуменической оппозиции907). В июне 1997 г. о своем разрыве с Грузинским Патриархатом заявил Кватахевский монастырь. Свои действия протестующие мотивировали нежеланием иметь церковное общение с высшими иерархами, якобы погрязшими в «ереси экуменизма»908). Основным инициатором данного выступления являлся насельник Шио-Мгвимского монастыря архимандрит Иоанн (Шеклашвили), на протяжении более чем двух лет до описываемых событий пребывавший под церковным прещением за совершение аморального поступка. Весной 1997 г. в преддверии пасхальных торжеств настоятель Шио-Мгвимской обители испросил у Предстоятеля Церкви снятия наложенных прещений с архимандрита Иоанна, спустя два дня после чего было опубликовано обращение последнего к Патриарху с требованием прекращения экуменической деятельности. Несколько позже архимандрит Иоанн (Шеклашвили) пояснил, что снятие запрета в священнослужении для него было необходимо во избежание неверной трактовки его действий как реакциею на обиду, причиненную наложением дисциплинарных мер909).

Реагируя на зарождающийся раскол, священноначалие ГПЦ предприняло попытку разъяснения пастве принципов православного экуменизма, однако данное действие не возымело существенного успеха. Превратное изъяснение данной проблематики проводилось схизматиками на протяжении уже долгого времени и, по слову протоиерея Василия Кобахидзе, конечной целью их было «свержение Католикоса-Патриарха с Патриаршего престола или, если это не увенчается успехом, создание своей раскольнической “церкви”»910). Весьма симптоматично то обстоятельство, что в освещении происходящих событий протестующей стороной активно использовались категории понятий и терминология, заимствованная из греческой старостильнической псевдоэкклезиологии. Раскольнические статьи и публикации пестрили такими понятиями, как «схизмоересь экуменизма», «официальная Церковь», «малое стадо противостоящих», «противостоящая Церковь», «папское пленение» и другие.

 

^ V.4.2.3. Разрастание раскола и его окончательное оформление

Дальнейшее развитие ситуации приняло стихийный характер. Симпатии огромного числа духовенства были на стороне раскола. Клир нескольких епархий выразил готовность присоединиться к противостоянию официальной церковной власти в случае продолжения ею своего участия в экуменическом движении911). По свидетельству протоиерея Василия Кобахидзе, маргинализация в среде грузинского духовенства поддерживалась и финансировалась со стороны оппозиционных политических кругов, непосредственно связанных с бывшим президентом Грузии Звиадом Гамсахурдиа912). Комментируя происходящие события, иерарх Грузинской Православной Церкви епископ Потийский Григорий (Бербичашвили) отметил то обстоятельство, что «категорично заговорили об экуменизме в основном те, кто не смог реализовать себя в политике и теперь желает использовать Церковь как арену для политической борьбы. Есть и те, кто достиг определенных вершин в политике, но хочет добиться для себя еще большей популярности, пользуясь религиозной необразованностью народа»913). Таким образом, в развитии церковных нестроений прослеживается участие определенного политического интереса, активно использующего в своей пропаганде старостильническую идеологию.

Разрастание смуты привело к событиям, абсолютно неординарным для церковной жизни. С целью давления на Грузинскую Патриархию 20 мая 1997 г. резиденция Первоиерарха была окружена вооруженными боевиками. Грузинская нация оказалась на грани катастрофы. В этих непростых обстоятельствах Святейший Католикос-Патриарх Илия II, «дабы избежать противостояния в Церкви, которое переросло бы в противостояние в обществе и привело бы к дестабилизации в государстве и, возможно, к кровопролитию»914), в тот же день принял единственно возможное решение о выходе Грузинской Православной Церкви из экуменического движения. Данное решение оказалось неожиданным для всего православного мира. Смелыми приверженцами антиэкуменической идеологии оно расценивалось как торжество Православия, а наиболее последовательными сторонниками антиэкуменизма воспринималось как призыв к новой борьбе за свержение канонической иерархии и установление собственной власти в Церкви. Не без присутствия политического влияния, средства массовой информации поддержали позицию сторонников раскола, развернув кампанию по очернению руководства Грузинской Патриархии. Появились публикации лживых статей, направленных на дискредитацию в глазах общественности глав Константинопольской, Русской, Румынской и других Поместных Церквей. Одновременно с этим шла открытая реклама союза «альтернативных церквей», в который входили Русская Православная Церковь Заграницей, «Синод Противостоящих» ЦИПХ Греции, Румынская и Болгарская Старостильные Церкви. Кроме того, в газетных статьях упоминались «флоринитский» и «матфеевский» Синоды Церкви ИПХ Греции915).

Следует отметить, что выход Грузинского Патриархата из экуменического движения сопровождался осуждением радикализма в Церкви и наложением прещений их инициаторов смуты, которые этому нисколько не противились, подчинившись канонической власти. Кроме того, состоялась личная встреча патриарха Грузинского Илии II с архимандритом Иоанном, целью которой была попытка урегулирования сложившейся ситуации. Однако слепой фанатизм борца с мифической «всеересью экуменизма» не позволил ему внять соображениям разума и прислушаться к голосу Церкви. Вскоре Предстоятель ГПЦ обратился с архипастырским воззванием к грузинской нации, которое, будучи опубликованным 15 июля 1997 г. в газете «Грузинская республика» («Sak’art’velos Respublika»), излагало истинную позицию Православия в вопросе экуменического диалога и содержало призыв к восстановлению мира церковного. Святейший и Блаженнейший Илия II осудил попытки расколоть Грузинскую Православную Церковь и «выразил уверенность, что фанатизм и нетерпимость не укоренятся в церковном народе»916).

В ответ на действия священноначалия ГПЦ запрещенный в священнослужении архимандрит Иоанн опубликовал 17 июля 1997 г. в газете «Алиа» («Alia») свое второе открытое письмо, адресованное Грузинскому Патриарху и Священному Синоду, в котором он призвал их к разрыву евхаристического общения с принимающими участие в экуменическом движении Константинопольским, Антиохийским, Александрийским и Московским Патриархатами917). Вскоре с аналогичным требованием выступили Бетанский, Зарзмский и Кватахевский монастыри. «Новой темой для Грузинской Православной Церкви стал уже […] антицерковный радикализм, который […] пытались навязать Церкви»918). Антиэкуменическая идеология, помимо своего презентативного и внешне привлекательного для многих облика борьбы за чистоту Православия, обнажила скрытую от стороннего взора антицерковную сущность. Деструктивность позиций лидеров противостояния стала очевидной практически для всех и попытка провести вторую часть раскольнического сценария провалилась. Миряне и духовенство не поддержали идею изоляции Грузинской Церкви от православного мира. По слову архиепископа Даниила, «церковный народ смог выявить радикализм и отказаться от него. Раскольники, выдвинув неприемлемые для Церкви требования, совершенно себя скомпрометировали»919). Тем не менее, Грузинская Патриархия, желая окончательного устранения церковной смуты, создала специальную комиссию под руководством протопресвитера Георгия Гамрекели, целью которой было установление диалога с раскольниками. Однако «монашеская оппозиция» не поддержала идею двусторонних переговоров920).

Опираясь на информационную поддержку «независимой прессы», подвергнутый церковному запрещению архимандрит Иоанн (Шеклашвили) взял курс на учреждение параллельной иерархической структуры. Он направил своего сподвижника архимандрита Григория (Губахидзе), настоятеля Давид-Гареджийского монастыря, в далекую Грецию с целью установить «церковное общение» и получить епископское посвящение от иерархов, входящих в старостильнический «Синод Противостоящих», возглавляемый митрополитом Оропосским и Филийским Киприаном (Куцумбасом)921). Дальнейшая история взаимоотношений лидеров «монашеской оппозиции» Греции с раскольническими деноминациями представляется достаточно темной. Известным является лишь тот факт, что не найдя поддержки в «Синоде Противостоящих», архимандрит Иоанн так же безрезультатно встречался в Москве с представителями РПЦЗ922). Далее в раскольнической группировке начались внутренние разделения. Архимандрит Григорий (Губахидзе) с небольшим числом последователей вошел в состав Российского Экзархата «флоринитского» Синода ЦИПХ Греции, возглавляемого архиепископом Афинским и всей Греции Хризостомом II (Киюсисом). Впоследствии данная общность сформировалась в два самостоятельных прихода, один из которых находится в Тбилиси, а другой на Северном Кавказе.

Сторонники архимандрита Иоанна (Шеклашвили) в 1997 г. присоединились к «Святой Православной Церкви Северной Америки» («Бостонскому Синоду»), возглавляемую митрополитом Бостонским Ефремом. За Шеклашвили последовали монастырь Зарзма во главе с его настоятелем архимандритом Георгием (Хабеишвили), скит в деревне Патардзеули и скит в Амбастумане, а также два прихода (в Тбилиси и Кутаиси). Архимандрит Иоанн на несколько лет удалился от возглавления «грузинской епархии» «Бостонского Синода», препоручив управление протопресвитеру Андрею Бороде. В начале 2002 г. на просьбу грузинской паствы о рукоположении архимандрита Иоанна в сан епископа митрополит Бостонский Ефрем ответил отказом, после чего архимандрит Иоанн и иеромонах Аггей (Чохели) подали прошение от 29 мая 2002 г. на имя Патриарха-Католикоса всея Грузии Илии II о возвращении в каноническую Церковь. Прошение было удовлетворено, а за покаявшимися последовало несколько десятков их приверженцев923).

Тем не менее, на канонической территории Грузинской Православной Церкви по состоянию на 2007 г. сохранились структуры, подчиненные «Бостонскому Синоду», к числу которых относятся Свято-Успенский храм в Тбилиси, скит святого Максима Исповедника в деревне Абастумани, храм святого великомученика Георгия Победоносца в Шемокмеди и храм святителя Николая в Кутаиси. Административное возглавление грузинских приходов продолжает осуществлять протопресвитер Андрею Борода, постоянно проживающий в США924).

Обстановка церковной нестабильности была использована и лжепатриархом Киевским Филаретом (Денисенко), который в мае 1997 г. «рукоположил» в сан епископа грузинского священника. Однако УПЦ КП не удалось утвердиться в Грузии, поскольку новорукоположенный лжеиерарх, не найдя поддержки, принес покаяние925).

Вышеизложенная история грузинского церковного противостояния красноречиво свидетельствует о пагубности маргинализации церковного сознания, вызванной распространением раскольнической идеологии антиэкуменизма. При анализе произошедшего протоиерей Василий Кобахидзе особо подчеркивает пагубность распространения раскольнического мировосприятия: «Мы сами виноваты в том, что не обращали внимания на ту антиэкуменическую пропаганду, которая велась в нашей Церкви. […] Наш случай – урок. Существует огромная опасность»926).

 

^ V.4.3. Епархия Южной Осетии-Алании «Синода Противостоящих»

ЦИПХ Греции (Аланская епархия Республики Южная Осетия)

Помимо вышеупомянутых расколов, новейшая история Грузинской Православной Церкви была омрачена возникновением на ее канонической территории независимой православной епархии Южной Осетии-Алании, входящей в юрисдикцию старостильнического «Синода Противостоящих» Церкви ИПХ Греции. Предпосылки зарождения раскольнической Аланской епархии глубоко коренятся в тенденциях политического сепаратизма южноосетинского народа, стремящегося к политической независимости от Грузии и воссоединению с Северо-Осетинской Автономной Республикой в составе Российской Федерации. Объективное изучение истории возникновения старостильнической Аланской епархии представляется абсолютно невозможным без осмысления уникального церковно-исторического пути, пройденного осетинским народом.

Следует отметить, что осетины принадлежат к северо-восточной группе иранских языков и в национально-культурном отношении далеки от соседнего с ними грузинского народа. Процесс формирования осетинского этноса начался в IV-V вв., когда на территорию Северного Кавказа переселились аланы, выделившиеся из племени сарматов около I в. н.э. Смешавшись с местным кавказским населением, аланы сохранили свой язык, культуру и национальные традиции. Окончательное завершение становления осетинского (алано-осского) народа произошло в XVIII ст.927) История становления аланской государственности и церковной жизни на протяжении многих столетий шла самостоятельным и независимым от Грузии путем. Так, уже на рубеже VI-VII ст. было образовано Аланское государство928). Период VI-VII ст. является началом проникновения христианства к осетинам, не имевшего, тем не менее, массового характера. Однако, что весьма немаловажно, проникновение Православной веры к осетинам совершалось не из Грузии, а из Византии929). Произошедшее между 921 и 925 гг. крещение осетинской правящей династии привело к провозглашению христианства государственной религией Алании, что повлекло за собой массовое принятие христианства осетинским народом при непосредственном содействии византийских миссионеров930). Данное обстоятельство способствовало учреждению Константинопольским Патриархатом в начале Х в. Аланской епархии, просуществовавшей в юрисдикции Вселенского Патриархата до конца ХVI ст.931) Следует отметить, что Аланская епархия простирала свои пределы вдоль Главного Кавказского хребта от Азовского моря до Дагестана932). Сразу же после своего учреждения Аланская епархия получила статус митрополии и в списке кафедр Константинопольского Патриархата заняла 61 место, то есть была следующей после Киевской митрополии933). Об исторической значимости осетинской епископской кафедры свидетельствует и то обстоятельство, что Аланский архиепископ Пахомий поставил свою подпись под определением Константинопольского собора 1590 г., подтвержавшим патриаршество в России934). Епархиальный центр осетин в Х-ХІ ст. размещался в долине реки Большой Зеленчук, на территории современного Карачаево-Черкесского Автономного Округа Российской Федерации. В означенное время Алания переживала период активного проникновения Православия во все сферы общественной жизни, интенсивное храмостроительство и восприятие народным сознанием христианского мироощущения. В ХІ ст. Аланская архиерейская кафедра была перенесена в Малую Азию, что ослабило епископское присутствие среди осетин и во многом способствовало широко распространившимся процессам эклектического смешения народных языческих верований и культовых традиций с христианством, имеющим место и в настоящее время935).

Попытки насильственного насаждения ислама среди осетин, предпринимавшиеся монголо-татарами в XIII-XIV вв., приводили к активному народному сопротивлению936), выражавшемуся в массовых переселениях в горные районы (в это время осетины переселились на территорию современной Южной Осетии) и открытом вооруженном противостоянии937). Распространение ислама среди осетин проходило гораздо позднее, в XVII-XVIII вв., но не носило повсеместного характера938). Вплоть до ХХ ст. Православие сохраняло господствующее положение в религиозной жизни осетин939).

В XVIII ст. осетинский народ испытывал значительное возрастание внешней военной угрозы со стороны Османской Империи и крымских татар. Данное обстоятельство, послужило побуждающим фактором в стремлении осетин к включению в состав Российской Империи. Присоединение территории современной Северной Осетии к России осуществилось в 1774 г. и было одним из условий Кучук-Кайнарджийского мирного договора940). Последствия присоединения оказались самыми благоприятными, что проявилось в значительном улучшении народного благосостояния, распространении просвещения, создании на основе славянской графики литературного осетинского языка, пробуждении научного интереса к осетинской истории, национальной традиции и культуре941). Однако совершенно иным оказалось положение южных осетин, которые находились в угнетенном состоянии, обусловленном феодальной зависимостью от грузинских вельмож, что надолго отпечаталось в народной памяти942). В XVIII ст. Грузинская Православная Церковь включила южно-осетинский регион в пространство своей канонической территории, что изначально воспринималось южными осетинами крайне негативно, поскольку свое будущее они видели не в грузинском подчинении, а в единстве с единокровной Северной Осетией. Вхождение Южной Осетии в состав Российской Империи произошло одновременно с Грузией в 1801 г.943) Стремления к церковно-каноническому единству осетинского народа нашли свое воплощение на Владикавказском епархиальном съезде, проходившем в апреле 1917 г. и обсуждавшем перспективы учреждения новой православной епархии, единой для Северной и Южной Осетии. По состоянию на 1917 г. в столице Южной Осетии Цхинвале действовало шесть храмов, которые в последующие годы были закрыты944).

После падения коммунистического режима в Южной Осетии наметились тенденции активного религиозного возрождения, при котором, наряду с традиционным язычеством, начало возрождаться Православие. Открытие в 1991 г. первых двух православных южноосетинских приходов в Цхинвале и селе Цунар является плодом личной инициативы и глубокого энтузиазма молодого студента биохимического факультета Цхинвальского университета Александра Пухатэ945). Однако в вопросе юрисдикционного подчинения данная приходская община изначально была ориентирована на Русскую Православную Церковь Московского Патриархата, поскольку в 1990-1993 гг. Южная Осетия и Грузия находились в состоянии острого межэтнического противостояния, принимавшего характер взаимных этнических чисток946). Причиной разгоревшегося кровавого конфликта было стремление Южно-Осетинской автономии выйти из состава Грузинской ССР, ставшей после 1991 г. независимым государством, но отрицавшей право осетинского народа на политическое самоопределение. Итогом означенных событий стало несогласованное с Грузией провозглашение государственного суверенитета Республики Южная Осетия (РЮО). Данное деяние было расценено правительством Грузии как неконституционное, что лишило самопровозглашенную республику не только возможности стать субъектом международного права, но и перспектив быть добровольно включенной в состав Российской Федерации.

В описываемых условиях политические трансформации предопределили основной вектор развития осетинского Православия. Автокефальная Грузинская Православная Церковь рассматривает пределы своей канонической территории в границах Грузинского государства, включающего в себя непризнанные республики Абхазию и Южную Осетию. Однако пророссийская настроенность осетинского народа не позволяет им признать приемлемым грузинское церковное возглавление. После того, как в 1992 г. приходская община А. Пухатэ обратилась к священноначалию РПЦ МП с просьбой о принятии в ее церковное общение, последовал отказ на основании недопустимости несогласованного вмешательства одной Поместной Церкви во внутренние дела другой. Официальная же позиция Грузинской Патриархии в южноосетинском церковном вопросе с самого начала его зарождения была бескомпромиссной. В том же году православные Южной Осетии обратились к Русской Православной Церкви Заграницей с прошением о включении в ее каноническую юрисдикцию. Положительный ответ последовал незамедлительно и южно-осетинская православная община была принята под омофор епископа Лазаря (Журбенко), управляющего приходами РПЦЗ по Югу России947). В 1992 г. Александр Пухатэ принял от епископа Лазаря священническое рукоположение. Спустя несколько лет иерей Александр был пострижен в монашество с именем Георгий, а в 2000 г. он стал во главе новообразованного Южно-Осетинского благочиния РПЦЗ. К этому времени число православных среди южных осетин составляло около 6 тысяч человек. Кроме того, для духовного окормления осетинской диаспоры в Москве было открыто Аланское Подворье с храмом Рождества Пресвятой Богородицы во главе со священником Саурмагом Баззатэ948).

После произошедшего в 2001 г. разделения РПЦЗ на Русскую Православную Церковь Заграницей юрисдикции митрополита Лавра (Шкурло) [РПЦЗ (Л)] и Русскую Православную Церковь Заграницей юрисдикции митрополита Виталия (Устинова) [РПЦЗ (В)], Южно-Осетинское благочиние объявило о выходе из юрисдикционного подчинения Русской Зарубежной Церкви. Данное деяние было вызвано опасениями со стороны южноосетинских православных того, что при перспективе успеха переговоров между РПЦЗ (Л) и РПЦ МП о возобновлении церковного общения, благочиние непризнанной республики будет каноническим образом подчинено Грузинской Патриархии949). В начале 2003 г. начались переговоры между игуменом Георгием (Пухатэ) и митрополитом Оропосским и Филийским Киприаном (Куцумбасом), Председателем «Синода Противостоящих» Церкви ИПХ Греции, в результате чего было достигнуто соглашение о принятии Южно-Осетинского благочиния в юрисдикцию данной старостильнической группировки. Кроме того, благочиние получило статус епархии, носящей наименование Аланской митрополии. Данное деяние расценивается южными осетинами как возрождение исторической кафедры и восстановление ее изначальной канонической зависимости от Византийской Церкви. Как символ восстановления духовной связи между осетинским народом и греческой иерархией Председателем «Синода Противостоящих» были преподнесены в дар новоучрежденной епархии мощи святых Георгия, Антония Великого, Иосифа Каппадокийского, Макария Великого, Косьмы и Дамиана, Киприана и Иустины, а игумен Георгий был возведен в сан архимандрита и назначен наместником Аланской епархии950). 7/20 ноября 2005 г. архимандрит Георгий (Пухатэ) был рукоположен во епископа Аланского. Предстоятель Аланской митрополии занял особое место в иерархии «Синода Противостоящих», поскольку был включен в число постоянных членов Священного Синода, в то время как из одиннадцати архиереев данной юрисдикции только шесть являются постоянными членами, а пять остальных рядовыми епископами951).

В настоящее время в Цхинвале действуют три храма952), в то время как по всей территории РЮО открыто около шести десятков церквей и часовен. Общее количество православных христиан, ведущих сознательную церковную жизнь, колеблется в пределах шести тысяч человек при общем количестве населения Республики Южная Осетия в семьдесят тысяч человек953).

Следует отметить, что обязанности архипастырского возглавления региона Южной Осетии формально принадлежат иерарху Грузинской Православной Церкви епископу Никозскому и Цхинвальскому Исайе (Чантурии), а все южноосетинские православные храмы, согласно соглашению между правительством Грузии и ГПЦ, имеют юридическое подчинение Грузинской Патриархии954). Означенное обстоятельство значительным образом осложняет взаимоотношения Грузинской Республики с Южной Осетией, поскольку вносит религиозную составляющую в межгосударственное и межэтническое противостояние. Реальные позиции грузинского духовенства в непризнанной республике крайне слабы, что обусловлено резким неприятием южноосетинским народом всего, ассоциирующегося с Грузией и кровавыми событиями начала 1990-х гг.

Между Аланской епархией и правительством Южной Осетии заключено конституционное соглашение (конкордат), которое предусматривает официальную государственную поддержку возрождающейся Православной Церкви, не имеющей подчинения Грузинскому Патриархату955). Светская власть в лице действующего президента Эдуарда Кокойты открыто демонстрирует свое позитивное отношение к процессам восстановления традиционной православной духовности вне зависимости от канонического статуса Аланской епархии956).

Официальный веб-сайт Аланской епархии «Allon Eparхi» http://www.alloneparxi.ru/

 

^ V.5. Старостильный раскол и Сербская Православная Церковь

 

^ V.5.1. Взаимоотношения «флоринитского» Синода ЦИПХ Греции со Свободной Сербской Православной Церковью

Осенью 1981 г. «флоринитский» Синод Церкви ИПХ Греции установил церковное общение со Свободной Сербской Православной Церковью (ССПЦ), что актуализировало проблему греческого старостильничества и для Сербской Православной Церкви. ССПЦ была основана в 1963 г. митрополитом Американским и Канадским Дионисием, иерархом Сербской Православной Церкви. Причиной раскола оказалось нежелание митрополита Дионисия подчиниться решению Священного Собора Сербской Церкви о разделении единой Американской митрополии на три самостоятельных епархии. Развитие конфликта, носившего ярко выраженный административный характер, митрополит Дионисий направил в политическое русло. Заявив о всецелой подчиненности Сербской Патриархии влиянию коммунистического руководства Югославии, он поставил под сомнение легитимность синодального постановления. Реагируя на громкие заявления митрополита Дионисия, югославское правительство потребовало от церковных властей смещения американского иерарха. Не приняв своей отставки, митрополит Дионисий провозгласил независимую церковную единицу, которой и стала ССПЦ. После того, как в 1976 г. каноническая Сербская Церковь выиграла судебный процесс, касающийся имущественного вопроса, митрополит Дионисий, приняв титул митрополита Новограчаникского, перенес центр своей юрисдикции в Грейслек (штат Иллинойс), где был построен Ново-Грачаникский монастырь. На Священном Архиерейском Соборе Сербской Православной Церкви, проходившем 27 марта 1964 г. в Белграде, митрополит Дионисий за учинение раскола и нежелание искать путей к достижению мира церковного был лишен священного сана957).

Соглашение между греческой и сербской раскольническими группировками было плодом деятельности Паисия (Лулургаса), митрополита Северной и Южной Америки, Экзарха «флоринитского» Синода Церкви ИПХ Греции в Америке. Решение об этом было принято на заседании «флоринитского» Синода, проходившем 11/24 сентября 1981 г. в Афинах и занесено в синодальный протокол под № 1529, подписанный митрополитом Новограчаникским Дионисием, архиепископом Афинским Авксентием (Пастрасом), митрополитом Американским Паисием (Лулургасом) и митрополитом Фессалоникийским Евфимием (Орфаносом)958). Установившиеся отношения между греческими и сербскими схизматиками не прекратились и после смерти митрополита Дионисия, последовавшей в 1984 г. Преемником на Новограчаникскую кафедру был избран митрополит Ириней, продолживший линию своего предшественника в отношениях с «флоринитским» Синодом. Однако политические изменения, повлекшие за собой падение коммунистического строя в Югославии, послужили импульсом к воссоединению в 1992 г. Свободной Сербской Православной Церкви с Сербским Патриархатом959), что привело к разрыву отношений с греческими старокалендаристами. В настоящее время в США действуют две параллельные сербские церковные структуры, признающие над собой власть Патриарха Сербского Павла (Стойцевича). Новограчаникскую митрополию с 1999 г. возглавляет епископ Американский и Канадский Лонгин (Крцо)960).

 

^ V.5.2. Распространение греческого старостильного раскола юрисдикции «флоринитского» Синода ЦИПХ Греции на территории Сербии

Горделивая претензия схизматиков на собственную исключительность является для них побуждающим фактором к распространению раскола на территории канонических Поместных Православных Церквей. После разрыва отношений с ССПЦ «флоринитский» Синод ЦИПХ Греции не ослабил своего внимания в направлении перспектив обращения сербского народа в старостильничество. В 1995 г. состоялось провозглашение «флоринитским» Синодом автономной Истинно-Православной Церкви Сербии. Поводом к данному деянию послужило обращение трех сербских монахов, проживавших на Афоне, к архиепископу Афинскому Хризостому (Киюсису) с просьбой о переходе в его юрисдикцию и пожеланием учреждения в Сербии старостильнического представительства. Побуждающей причиной к отделению от канонической Церкви для иноков явилась их крайне радикальная антиэкуменическая настроенность. Для сербских схизматиков «флоринитским» Синодом ЦИПХ Греции в 1997 г. был посвящен во иерейское достоинство схимонах Акакий, один из афонских иноков, а в 2002 г. был рукоположен иерей Афанасий Крстыч. Свое служение сербские клирики «флоринитской» юрисдикции осуществляют в домовых церквях961), поскольку строительство каменного храма во имя святого благоверного короля Сербского Стефана Милутина в деревне Смердево еще не завершено962).

Помимо незначительного количества приходских общин, «флоринитский» Синод располагает в Сербии одной женской монашеской общиной, состоящей из восьми человек во главе со схиигуменией Евфросинией. Ранее они являлись насельницами Свято-Иоанно-Предтеченского монастыря Сербского Патриархата в Стенике, но из соображений антиэкуменического протеста разорвали с канонической церковной властью и присоединились к РПЦЗ. После произошедшего в 2001 г. разделения РПЦЗ на РПЦЗ(Л) и РПЦЗ(В), сербский Предтеченский монастырь со всеми насельницами в 2003 г. был принят во «флоринитскую» юрисдикцию посредством крещения963).

На Афоне к юрисдикции автономной Истинно-Православной Церкви Сербии относятся два афонских монаха-зилота, заявившие в 1995 г. о присоединении к «флоринитскому» Синоду964). Не позднее 2002 г. в «флоринитскую» юрисдикцию был принят бывший клирик Сербской Православной Церкви иерей Илия Нтеселот, настоятель монастыря святых пророков Илии и Елисея в Joinville (Франция).

Иеросхимонахом Акакием издается ежеквартальный журнал «Ревнитель православного благочестия».

 

^ V.6. Старостильный раскол в Румынской Православной Церкви

 

^ V.6.1. Календарная реформа и начало старостильнического сопротивления в Румынии

Как известно, первым практическим шагом к проведению календарной реформы в Православной Церкви был созыв в 1923 г. патриархом Константинопольским Мелетием (Метаксакисом) Всеправославного Совещания, целью которого была попытка разрешения ряда актуальных проблем современности, в том числе и вопроса церковного календаря. Румынскую Церковь на Совещании представлял сенатор Петр Дрангич965). Однако, несмотря на такое явно малоавторитетное с канонической точки зрения представительство, Синод Румынского Патриархата не высказал возражения относительно принятых Совещанием решений. Более того, примас-митрополит Румынии Мирон (Кристя) (1868-1939) в своем письме от 4/17 декабря 1923 г. новоизбранному Константинопольскому патриарху Григорию VII сообщил о том, что Румынская Церковь готова к переводу на новый стиль не только неподвижных праздников, но и Пасхалии. Решение это объяснялось стремлением к согласованию пасхального исчисления с днем весеннего равноденствия, установленного на I Вселенском соборе. В письме также извещалось о том, что днем введения нового исчисления определено быть 1 октября 1924 г., которое будет принято как 14 октября 1924 г.966)

Календарная реформа в Румынской Церкви, проведенная в запланированный день, была совершенно адекватно воспринята подавляющим большинством румынского народа и духовенства. Однако за пределами Румынии, на Святой Горе Афон, уже разворачивал свою пропагандистскую прораскольническую деятельность святогорский иеромонах румынского происхождения Арсений (Коттеа), насельник скита Проватос. С первых дней перехода Константинопольского Патриархата и Элладской Церкви на новоюлианский календарь на Афоне возник «Священный Союз Монахов Зилотов», состоявший из оппозиционно настроенного иночества, который призывал не поминать за богослужением имя Вселенского патриарха967). Во главе афонского сопротивления стояли иеромонахи Арсений (Коттеа) и Матфей (Карпафакис). Они покинули пределы Святой Горы и всецело предались пропаганде старостильнических идей на территории Греции. Для успеха своей проповеди иеромонах Арсений изменил свою фамилию с Коттеа (Cottea) на Коттеас (Κοττέας), всюду представляясь греком из Лаконии968). Об интеллектуальном уровне и богословской просвещенности этого схизматика красноречиво свидетельствуют его заявления о том, что юлианский календарь является источником христианских догматов969). В протоколах заседания Постоянного Священного Синода Элладской Церкви от 23 мая 1925 г. Коттеас назван «безблагодатным чужеземным монахом»970). Представителями же румынского посольства в Греции иеромонах Арсений был преследуем и воспринимался как вызывающий отвращение бродяга971).

Таким образом, ко времени проведения Румынской Православной Церковью календарной реформы, в Греции уже приобретал опыт старостильнического сопротивления безграмотный, но весьма активный монах-проповедник. Вернувшись в Румынию, Арсений (Коттеас) предпринял попытку ведения пропагандистской деятельности в родном отечестве. Для простодушного православного населения авторитет афонского иночества всегда оставался незыблемым, что позволило иеромонаху Арсению достаточно успешно вносить смущение в сердца простодушных румын. Несмотря на то, что раскольник-святогорец вскоре был выдворен правительством из страны, его идеализированный образ надолго стал неизменной составляющей проповедей румынских старостильников.

Второй заметной фигурой, стоявшей у истоков старокалендарной схизмы в Румынской Церкви, был иеромонах Гликерий (Тэнасе). С его именем связана вся дальнейшая история возникновения, развития и внешней организации раскола.

 

^ V.6.2. Жизнь и деятельность основателя Румынской Старостильной Церкви иеромонаха Гликерия (Тэнасе)

Родился Георгий Тэнасе в 1891 г. на буковинской земле в деревне Миховени, располагающейся в Сучавском районе. Рано осиротев, воспитывался дедушкой, с детства приучившим внука к неизменному соблюдению постов и неотступному посещению богослужений. В 1916 г. Георгий поступил в монастырь Чэтацуйя в окрестностях города Яссы, а через восемь месяцев он был пострижен в монашество с именем Гликерий. Рукоположение монаха Гликерия во иеродиакона состоялось в 1918 г., а в 1920 г. иеродиакон Гликерий принял иерейское посвящение972). До 1922 г. иеромонах Гликерий служил в Нямецкой Лавре и Чэтацуйском монастыре, после чего был назначен настоятелем скита Прокров, размещавшегося в нямецких горах и насчитывавшего трех насельников973). Спустя немного времени иеромонах Гликерий пригласил к себе в скит нямецкого иеродиакона Давида (Бидаску), на всю жизнь сохранившего безраздельную преданность своему настоятелю и духовнику.

Календарная реформа в Румынской Церкви была проведена 1/14 октября 1924 г. в день памяти святой Параскевы, особо почитаемой в Молдавии. Данное обстоятельство отразилось на умонастроениях прокровских отшельников, единственных во всей Румынии отказавшихся принять реформу и продолжавших совершать богослужения по юлианскому исчислению. Вскоре до труднодоступного горного скита дошла одна из листовок, распространяемых иеромонахом Арсением (Коттеасом), в которой последний призывал всех румынских православных сопротивляться новостильной реформе, якобы являющейся капитуляцией перед римо-католицизмом. Примечательной деталью этого воззвания является апелляция к примеру Восточных Церквей, сохранявших юлианское исчисление974). Данный пример еще раз подчеркивает необходимость всеправославного согласования и единовременного проведения всех церковных реформационных программ.

Воззвание афонского монаха вдохновило обитателей скита (которых к тому времени было уже двенадцать) на продолжение сопротивления. Еще более укрепил их решимость приезд в Прокров самого автора листовок иеромонаха Арсения975).

В 1926 г. Румынский Патриархат, согласно переведенной на новый календарный стиль Пасхалии, совершал празднование Святой Пасхи в один день с Римо-Католической Церковью, что вызвало смущение не только у мирян, но и среди духовенства. Так, митрополит Бессарабский Гурий всенародно подверг патриарха Мирона (Кристю) резкой критике и, игнорируя патриаршее распоряжение, повелел в храмах своей епархии совершать пасхальные торжества по старому стилю976).

Реакцией иеромонаха Гликерия и иеродиакона Давида на совпадение православного празднования Пасхи с католическим было принятие решения об оставлении осенью 1925 г. скита с целью удаления в пустынное место. В это же самое время настоятель Прокрова был вызван на беседу к возглавлявшему Нямецкую Лавру епископу Никодиму (Мунтяну), будущему Румынскому патриарху (1939-1948 гг.). Последний уговаривал ставшего на путь раскола иеромонаха не противиться Матери-Церкви и принять календарную реформу, обещая вознаградить за послушание назначением на настоятельство в скит Вовидение977). После обсуждения с насельниками Прокрова, данное предложение было отвергнуто, а иеромонах Гликерий и иеродиакон Давид, как и планировалось ранее, в ноябре 1925 г. удалились в пустынное место у оврага Корои. Весной 1926 г. они построили хижину с тремя комнатами, одна из которых использовалась как часовня. В скором времени к отшельникам присоединились покинувшие скит Сихастрия иеромонах Памва и монахи Вениамин и Галактион, так же недовольные календарной реформой. Таким образом была образована первая в Румынии старостильническая монашеская община978).

По истечении двухлетней изоляции от внешнего мира иеромонах Гликерий и иеродиакон Давид в 1927 г. отправились на Святую Гору Афон, где проживали в течение года и были пострижены великую схиму979). Вернувшись в 1928 г. в Румынию, они возвратились к своему уединению у оврага Корои, а в скором времени обрели своих первых последователей среди мирян. Ими стали пастухи из близлежащей деревни Вынэтори-Нямц, в доме одного из которых была устроена часовня. В 1929 г. иеромонах Гликерий и иеродиакон Давид были арестованы и преданы суду по обвинению в несанкционированном совершении богослужений и пропаганде раскола. Однако суд вынес старокалендаристам оправдательный приговор с условием их переселения в другое место980). Вся последующая жизнь непокорных монахов представляла собой непрекращающуюся цепь скитаний, бегства от полиции, арестов и допросов, воспринимаемых ими как страдания за истину.

 

^ V.6.3. Распространение старостильного раскола в Румынии

В 1929 г. день празднования православной Пасхи снова совпал с католической, что породило новую волну критики календарной реформы. Известные румынские публицисты и богословы Наэ Ионеску, Никифор Крайник, Григорий Раковеану, Николай Лупу выступили с протестом против изменения системы времяисчисления и даже публично назвали Священный Синод Румынской Церкви схизматическим. Произошедшее смущение побудило премьер-министра Румынии Юлия Маниу объявить о двойном праздновании Пасхи в 1929 г., как по старому, так и по новому стилю981). Таким образом, из-за слепого следования букве закона сторонниками юлианского исчисления было нарушено постановление I Вселенского собора о недопустимости празднования Пасхи в одном году дважды.

В 1930 г. иеромонах Гликерий развернул активную деятельность по строительству старостильнических храмов. Многолетняя проповедь раскольнических воззрений начала приносить свои первые плоды. На средства уже сформировавшихся старостильных приходских общин в 1931-1932 гг. были построены храмы в деревнях Рэдэшени (Сучавский район), Брустури (Нямецкий район), Уречени-Нямц, Рэска, Богдэнешти, Дрэгушэни (Сучавский район) и в деревне Балш (Ясский район)982). Интенсивность возведения храмовых зданий нарастала с каждым годом. Это привело к тому, что в 1936 г. последователи старостильного движения располагали почти четырьмя десятками церквей, находившихся, по преимуществу, в Молдавии983). Несмотря на то, что в 1935 г. к группировке Гликерия (Тэнасе) присоединились афонские иеромонахи Зосима, Варух и Гимнасий, потребность в рукоположении новых священнослужителей оставалась достаточно острой984). С целью обретения епископского посвящения иеромонах Гликерий в 1936 г. отправился в Афины, где к этому времени уже был сформирован Синод ЦИПХ Греции под председательством митрополита Флоринского Хризостома (Кавуридиса). Однако греческие иерархи не решились пойти на этот шаг. После двухмесячного ожидания иеромонах Гликерий вместе со своими спутниками отправился в Югославию985).

 

^ V.6.4. Зарождающийся румынский старостильный раскол и РПЦЗ

По прибытии в Белград иеромонах Гликерий встретил архиепископа Анастасия (Грибановского). Изложив свою проблему будущему Первоиерарху РПЦЗ, румынские старостильники получили от него рекомендацию обратиться для разрешения вопроса в Будапешт к епископу Венскому Серафиму (Ляде), который мог бы поставлять священников для румынской схизмы. Отсутствовавшего в Будапеште епископа Серафима монахи разыскали в Вене, но тот по невыясненной причине отказался исполнить их просьбу986). Весьма странная прораскольническая позиция архиепископа Анастасия находит сегодня свое историческое объяснение.

В январе 1918 г. Румыния оккупировала Бесарабию, ранее входившую в состав Российской Империи. Несмотря на протесты патриарха Московского Тихона, Кишиневская епархия была незаконно и антиканонично включена в состав Румынской Церкви. Архиепископ Кишиневский Анастасий (Грибановский) даже не был допущен румынскими властями в пределы своей епархии, а его викарные епископы Гавриил и Дионисий за отказ в подчинении Румынскому Синоду были выдворены в Россию987). Все русские приходы в Бесарабии были вынуждены признать румынскую церковную власть и вскоре испытали жесточайшее давление, направленное на ликвидацию всех русских элементов церковной традиции. В частности, было запрещено совершение богослужения на церковно-славянском языке, соблюдение старого стиля и иные русские литургические особенности988). В 1926 г. русские церковные общины присоединились к голосу протестующих против совершения Пасхи одновременно с католиками, а русское духовенство Бухареста, прямо игнорируя патриарший указ, праздновало Пасху по юлианскому исчислению989).

Обострение противоречий между священноначалием Румынской Церкви и русскими приходами побудило последних обратиться к Архиерейскому Синоду РПЦЗ с просьбой о включении их в юрисдикцию Русской Зарубежной Церкви. Данное прошение было удовлетворено, а духовное возглавление русской паствы в Румынии было вверено епископу Венскому Серафиму (Лядэ). Реакцией румынских светских и церковных властей на переподчинение русскоязычных приходов явилось резкое усиление давления на русское духовенство. После того, как в 1937 г. репрессивные меры по отношению к русским священнослужителям в Румынии перестали исключать тюремное заключение, произошел разрыв взаимоотношений РПЦЗ и Румынского Патриархата990). В контексте изложенных исторических обстоятельств готовность архиепископа Анастасия (Грибановского) к углублению старостильного раскола в Румынской Церкви посредством поставления священников для группировки Гликерия (Тэнасе) представляется психологически объясняемой. Тем не менее, даже вполне справедливое недовольство политикой Румынского Патриархата не оправдывает поощрение раскольнической деятельности, что является грехом против Церкви. Означенное обстоятельство еще раз подтверждает то, что Русская Зарубежная Церковь в своем историческом развитии переживала периоды антиканоничного противления не только Матери-Церкви Российской, но и всей полноте Вселенского Православия.

 

^ V.6.5. Румынское старостильничество в 1936-1955 гг.

Сразу по возвращении в Румынию иеромонах Гликерий продолжил свою активную храмостроительную деятельность и в короткие сроки храмы были построены более чем в десяти деревнях991). Однако вскоре начался период наиболее суровых гонений на последователей румынского старостильничества, началом которого принято считать сентябрь 1936 г. В это время был произведен массовый арест как клириков, так и рядовых приверженцев схизмы. Данная акция была осуществлена в рамках программы по борьбе со старокалендарным расколом, предпринятой патриархом Мироном (Кристей), в 1936-1939 гг. являвшимся премьер-министром Румынии. По его приказанию у старостильников были отобраны все храмы992). В 1937 г. иеромонах Гликерий (Тэнасе) был осужден на два года лишения свободы, по истечении которых он, совместно с иеродиаконом Давидом (Бидаску), удалился в непроходимые леса. Опасаясь повторного осуждения, оба скитальца около двух лет жили в землянках и пребывали в полной безвестности. В 1941 г. они расположили к себе жителей деревни Слатиоара (Сучавский район), рассказав им о видении, якобы бывшем иеромонаху Гликерию. Согласно «прозрениям» старостильного отшельника, неотвратимо приближались страшные апокалиптические времена, одним из знамений которых явилась календарная реформа в Церкви. Более того, 1982 г. был объявлен годом пришествия антихриста993). Эсхатологический испуг, охвативший жителей Слатиоары, крепко сплотил их вокруг пришлых монахов, превратив в последующем данное поселение в центр румынского старостильничества.

По окончании II Мировой войны в Румынии наметилось потепление отношения государственной власти к старостильному расколу, что позволило иеромонаху Гликерию беспрепятственно начать созидание Румынской Старостильной Церкви. В 1947 г. в деревне Слатиоара началось строительство Спасо-Преображенского Слатиоарского монастыря, предполагавшегося как убежище для всех рассеянных по стране старостильных монахов. Монастырь был задуман как грандиозный комплекс с трехэтажными братскими корпусами и большим храмом, выполненным в афонском стиле. Активная деятельность иеромонаха Гликерия привела к возобновлению прежнего количества приходских церквей уже к 1950 г.994)

Начавшееся в послевоенные годы возрождение старостильничества сразу же столкнулось с трудноразрешимой задачей острой нехватки духовенства. К этому времени в расколе пребывало только три носителя иерейского сана995). В надежде на благосклонность и понимание ригористичного заштатного епископа Галактиона (Кордуна), бывшего секретаря Священного Синода Румынского Патриархата, в 1947 г. схизматиками к нему была направлена делегация996). Старокалендаристы просили епископа возглавить «Традиционную Православную Церковь Востока», как тогда официально именовалась Старостильная Церковь Румынии. Иерарх дал свое согласие, но выдвинул своим условием окончание строительства Слатиоарского монастыря, где для него должны были быть созданы соответствующие условия проживания и быта. Однако завершение строительных работ планировалось только к 1955 г., что побудило епископа Галактиона отсрочить свой переход в схизму997).

После усиления влияния коммунистической партии в Румынии, к 1950 г. было возобновлено давление на старокалендарную схизму. Основной акцент представители гражданской власти делали на идее разгрома Слатиоарского монастыря, рассматривавшегося как духовный центр румынского старостильничества. В феврале 1952 г. все насельники обители были арестованы, осуждены на два года заключения и отправлены в лагеря, из которых некоторые монахи так и не вернулись. Старостильная группировка, лишившись государственной регистрации, снова перешла на нелегальное существование. По истечении срока наказания схизматики вернулись в Слатиоару. Было решено возобновить переговоры с епископом Галактионом998).

 

^ V.6.6. Румынская Старостильная Церковь в 1955-2007 гг.

Весной 1955 г. старостильническая делегация встретилась с епископом Галактионом, который уже был готов исполнить свое прежнее обещание. Официальное свидетельство о добровольном переходе епископа Галактиона (Кордуна) в старостильничество было составлено и заверено подписью государственного нотариуса 5/18 апреля 1955 г.999) В этом же документе уклонившийся в раскол иерарх наградил себя пышным титулом «архиепископ и митрополит Традиционной Православной Церкви Востока». Вскоре после этого была составлена Омология, в которой новоизбранный митрополит Галактион, заявляя о своей приверженности церковной традиции, констатировал переход в старостильничество. Данная омология 13 апреля 1955 г. была отправлена патриарху Московскому Алексию I (Симанскому) и патриарху Болгарскому Кириллу (Маркову), с которыми митрополит Галактион был знаком еще со времен обучения в Санкт-Петербургской Духовной Академии1000). Однако поддержки с их стороны он не добился, а, спустя несколько дней, патриархом Румынским Юстинианом был запрещен в священнослужении1001).

Несмотря на пребывание под каноническим прещением, митрополит Галактион в июне 1955 г. прибыл в Слатиоару, где был радушно встречен и отслужил торжественную литургию, во время которой возвел иеромонаха Гликерия во архимандрита1002). В ближайшее время старостильнический Первоиерарх рукоположил значительное количество иереев и диаконов1003).

Органы государственной власти, с целью пресечения появления новой церковной структуры в Румынии, заключили митрополита Галактиона, архимандрита Гликерия и некоторых из новорукоположенных клириков в монастырях под домашний арест. Однако данные меры не предотвратили проведение новых диаконских и иерейских хиротоний1004). Более того, устроение Румынской Старостильной Церкви предполагало архиерейские посвящения. В 1956 г. митрополит Галактион совершил недопустимое с позиции церковных канонов деяние единоличного поставления епископа Евлогия (Ота)1005). Далее, совместно с епископом Евлогием, митрополит Галактион возвел в архиерейское звание архимандрита Мефодия (Мариначе). Черед епископской хиротонии для архимандрита Гликерия наступил в ноябре 1956 г. На следующий день после посвящения епископ Гликерий отбыл в Слатиоарский монастырь, в котором безвыездно пребывал до конца своих дней1006).

Факт единоличного посвящения епископа митрополитом Галактионом ставит под вопрос каноничность румынской старостильнической иерархии, уподобляя ее в этом отношении иерархии «матфеевского» Синода Церкви ИПХ Греции1007).

Митрополит Галактион (Кордун) скончался в 1959 г. и был погребен в Слатиоарской обители. По его завещанию Первоиерархом Румынской Старостильной Церкви стал епископ Гликерий (Тэнасе). В 1960 г. начался новый виток давления на старокалендарную схизму, в результате чего многие клирики и даже епископ Евлогий (Ота) были подвергнуты тюремному заключению. Положение несколько стабилизировалось в 1963-1964 гг., когда все священнослужители получили освобождение1008).

В последующие годы заметно продолжалось церковное строительство. Так, в 1962 г. был построен храм в Бухаресте, в 1967 г. был учрежден монастырь в Чучова, а в 1979 г. было завершено строительство большого собора Слатиоарского монастыря1009). Кроме того, были совершены новые епископские хиротонии. В октябре 1968 г. во епископа был рукоположен архимандрит Сильвестр (Онофреи), в ноябре 1978 г. был рукоположен епископ Сучавский Косьма (Лостун), а в ноябре 1981 г. архиерейское посвящение принял епископ Няме