П.А. Флоренский
Иконостас

Часть 1

По первым словам лето­писи бытия, Бог “сотво­рил небо и землю” (Быт. 1, 1), и это деле­ние всего сотво­рен­ного надвое всегда при­зна­ва­лось основ­ным. Так и в испо­ве­да­нии веры мы име­нуем Бога “Твор­цом види­мых и неви­ди­мых”, Твор­цом как види­мого, так, равно, и неви­ди­мого. Но эти два мира – мир види­мый и мир неви­ди­мый – сопри­ка­са­ются. Однако их вза­им­ное раз­ли­чие так велико, что не может не встать вопрос о гра­нице их сопри­кос­но­ве­ния. Она их раз­де­ляет, но она же их и соеди­няет. Как же пони­мать ее?

Тут, как и в других вопро­сах мета­фи­зики, исход­ной точкою послу­жит, конечно, то, чтó мы уже знаем о себе самих. Да, жизнь нашей соб­ствен­ной души дает опор­ную точку для суж­де­ния об этой гра­нице сопри­кос­но­ве­ния двух миров, ибо и в нас самих жизнь в види­мом чере­ду­ется с жизнью в неви­ди­мом, и тем самым бывают вре­мена – пусть корот­кие, пусть чрез­вы­чайно стя­ну­тые, иногда даже до атома вре­мени, – когда оба мира сопри­ка­са­ются, и нами созер­ца­ется самое это при­кос­но­ве­ние. В нас самих покров зри­мого мгно­ве­ни­ями раз­ры­ва­ется, и сквозь его, еще созна­ва­е­мого, раз­рыва веет незри­мое, нездеш­нее дуно­ве­ние: тот и другой мир рас­тво­ря­ются друг в друге, и жизнь наша при­хо­дит в сплош­ное стру­е­ние, вроде того, как когда поды­ма­ется над жаром горя­чий воздух.

Сон – вот первая и про­стей­шая, т. е. в смысле нашей полной при­вычки к нему, сту­пень жизни в неви­ди­мом. Пусть эта сту­пень есть низшая, по край­ней мере чаще всего бывает низшей; но и сон, даже в диком своем состо­я­нии, невос­пи­тан­ный сон, – вос­тор­гает душу в неви­ди­мое и дает даже самым нечут­ким из нас пред­ощу­ще­ние, что есть и иное, кроме того, что мы склонны счи­тать един­ственно жизнью. И мы знаем: на пороге сна и бодр­ство­ва­ния, при про­хож­де­нии про­ме­жу­точ­ной между ними обла­сти, этой гра­ницы их сопри­кос­но­ве­ния, душа наша обсту­па­ется сно­ви­де­ни­ями.

Нет нужды дока­зы­вать давно дока­зан­ное: глу­бо­кий сон, самый сон, т. е. сон как тако­вой, не сопро­вож­да­ется сно­ви­де­ни­ями, и лишь полу­сон­ное-полу­бо­др­ствен­ное состо­я­ние, именно гра­ница между сном и бодр­ство­ва­нием, есть время, точнее ска­зать, время-среда воз­ник­но­ве­ния сно­вид­че­ских обра­зов. Едва ли не пра­вильно то тол­ко­ва­ние сно­ви­де­ний, по кото­рому они соот­вет­ствуют в стро­гом смысле слова мгно­вен­ному пере­ходу из одной сферы душев­ной жизни в другую и лишь потóм, в вос­по­ми­на­нии, т. е. при транс­по­зи­ции в днев­ное созна­ние, раз­вер­ты­ва­ются в наш, види­мого мира, вре­мен­ной ряд, сами же по себе имеют особую, не срав­ни­мую с днев­ною, меру вре­мени, “транс­цен­ден­таль­ную”. При­пом­ним в двух словах дока­за­тель­ство тому.

“Мало спа­лось, да много виде­лось” – такова сжатая фор­мула этой сгу­щен­но­сти сно­вид­че­ских обра­зов. Всякий знает, что за крат­кое, по внеш­нему изме­ре­нию со сто­роны, время можно пере­жить во сне часы, месяцы, даже годы, а при неко­то­рых особых обсто­я­тель­ствах – века и тыся­че­ле­тия. В этом смысле никто не сомне­ва­ется, что спящий, замы­ка­ясь от внеш­него види­мого мира и пере­ходя созна­нием в другую систему, и меру вре­мени при­об­ре­тает новую, в силу чего его время, срав­ни­тельно со вре­ме­нем поки­ну­той им системы, про­те­кает с неимо­вер­ной быст­ро­тою. Но если всякий согла­сен и не зная прин­ципа отно­си­тель­но­сти, что в раз­лич­ных систе­мах, по край­ней мере при­ме­ни­тельно к рас­смат­ри­ва­е­мому случаю, течет свое время, со своею ско­ро­стью и со своею мерою, то не всякий, пожа­луй даже немно­гие, заду­мы­вался над воз­мож­но­стью вре­мени течь с бес­ко­неч­ной быст­ро­тою и даже, выво­ра­чи­ва­ясь через себя самого, по пере­ходе через бес­ко­неч­ную ско­рость, полу­чать обрат­ный смысл своего тече­ния. А между тем, время дей­стви­тельно может быть мгно­вен­ным и обра­щен­ным от буду­щего к про­шед­шему, от след­ствий к при­чи­нам, теле­о­ло­ги­че­ским, и это бывает именно тогда, когда наша жизнь от види­мого пере­хо­дит в неви­ди­мое, от дей­стви­тель­ного – в мнимое. Первый шаг в этом направ­ле­нии, т. е. откры­тие вре­мени мгно­вен­ного, был сделан баро­ном Карлом Дюпре­лем, тогда еще совсем моло­дым чело­ве­ком, и этот шаг был самым суще­ствен­ным из числа всех им сде­лан­ных. Но непо­ни­ма­ние мни­мо­стей вну­шило ему робость перед даль­ней­шим и более суще­ствен­ным откры­тием, несо­мненно лежав­шим на его пути, – при­зна­нием вре­мени обра­щен­ного.

Схе­ма­ти­че­ски рас­суж­де­ние можно пове­сти при­мерно так. Обще­из­вестны и в жизни каж­дого, несо­мненно, мно­го­чис­ленны, хотя и непро­ду­манны в зани­ма­ю­щем нас смысле, сно­ви­де­ния, вызван­ные какою-нибудь внеш­нею при­чи­ною, точнее ска­зать, по поводу или на случай того или дру­гого внеш­него обсто­я­тель­ства. Тако­вым может быть какой-либо шум или звук, громко ска­зан­ное слово, упав­шее одеяло, вне­запно донес­шийся запах, попав­ший на глаза луч света и т. д. и т. д., – трудно ска­зать, чтó не может быть толч­ком к раз­вер­ты­ва­ю­щейся дея­тель­но­сти твор­че­ской фан­та­зии. Может быть, не было бы поспеш­но­стью при­знать и все сны – такого про­ис­хож­де­ния, чем, впро­чем, объ­ек­тив­ная их зна­чи­мость ничуть не под­ры­ва­ется. Но очень редко это баналь­ное при­зна­ние пово­дом сно­ви­де­ния неко­то­рого внеш­него обсто­я­тель­ства сопо­став­ля­ется с самою ком­по­зи­цией сно­ви­де­ния, воз­ник­шего в данном случае. Скорее всего, эта невни­ма­тель­ность к содер­жа­нию сно­ви­де­ния пита­ется уста­но­вив­шимся взгля­дом на сно­ви­де­ния как на нечто пустое, недо­стой­ное раз­бора и мысли. Но, так или иначе, ком­по­зи­ция сно­ви­де­ний “по поводу”, я бы осме­лился ска­зать, и вообще всех сно­ви­де­ний, по край­ней мере боль­шин­ства, – стро­ится по такой схеме.

Сонная фан­та­зия пред­став­ляет нам ряд лиц, мест­но­стей и собы­тий, целе­со­об­разно сцеп­ля­ю­щихся между собою, т. е., конечно, не глу­бо­кой осмыс­лен­но­стью собы­тий, кото­рыми направ­ля­ется дей­ствие сонной драмы, а — в смысле праг­ма­тизма: мы ясно сознаем связь, при­во­дя­щую от неко­то­рых причин, собы­тий-причин, види­мых во сне, к неко­то­рым след­ствиям, собы­тиям-след­ствиям сно­ви­де­ния; отдель­ные собы­тия, как бы ни каза­лись они неле­пыми, однако свя­заны в сно­ви­де­нии при­чин­ными свя­зями, и сно­ви­де­ние раз­ви­ва­ется, стре­мясь в опре­де­лен­ную сто­рону, и роко­вым, — с точки зрения сно­видца, — роко­вым обра­зом при­во­дит к неко­то­рому заклю­чи­тель­ному собы­тию, явля­ю­ще­муся раз­вяз­кою и завер­ше­нием всей системы после­до­ва­тель­ных причин и след­ствий. Сно­ви­де­ние завер­ша­ется собы­тием х, кото­рое про­изо­шло потому, что раньше его про­изо­шло собы­тие t, а t про­изо­шло потому, что раньше его было собы­тие s, а s имело прежде себя свою при­чину r и т. д. и т. д., вос­ходя от след­ствий к при­чи­нам, от после­ду­ю­щего к преды­ду­щему, от насто­я­щего к про­шед­шему до неко­то­рого началь­ного и обык­но­венно совсем незна­чи­тель­ного, ничем не зна­ме­на­тель­ного собы­тия а — при­чины всего после­ду­ю­щего за ним, как это созна­ется в сно­ви­де­нии. Но мы помним ведь, что при­чи­ною извне, днев­ным созна­нием наблю­да­е­мою, всего сно­ви­де­ния, как целого, как целой ком­по­зи­ции, было неко­то­рое внеш­нее, для замкну­той системы спя­щего, собы­тие или обсто­я­тель­ство. Назо­вем его Ω.

 Теперь, спящий про­сы­па­ется, не только побуж­ден­ный этою при­чи­ною Ω к быв­шему у него сно­ви­де­нию, но и про­буж­ден­ный им, причем, однако, раз­вязка сно­ви­де­ния, х, сов­па­дает, или почти сов­па­дает, по своему содер­жа­нию с пере­жи­ва­е­мою наяву при­чи­ною сно­ви­де­ния Ω. Это сов­па­де­ние бывает обычно настолько точно, что и в голову не придет усо­мниться в непо­сред­ствен­но­сти связи собы­тия х и при­чины Ω: раз­вязка сно­ви­де­ния, несо­мненно, есть сонная пере­фра­зи­ровка неко­то­рого собы­тия внеш­него мира Ω, вторг­нув­ше­гося в уеди­нен­ный от всего внеш­него мир спя­щего. Если я вижу сон, в кото­ром про­ис­хо­дит выстрел, а в ком­нате возле меня на самом деле был выстрел или хлоп­нули дверью, то может ли быть сомне­ние в неслу­чай­но­сти такого сно­ви­де­ния: ну, конечно, выстрел в сно­ви­де­нии есть духов­ный отго­ло­сок на выстрел во внеш­нем мире. Если угодно, тот и другой выстрел есть дво­я­кое вос­при­я­тие — ухом сонным и ухом бодр­ству­ю­щим — одного и того же физи­че­ского про­цесса. Или во сне я увижу мно­же­ство души­стых цветов, тогда как мне под­несли к носу флакон с духами, то опять было бы неесте­ственно поду­мать на слу­чай­ность сов­па­де­ния двух запа­хов: запаха во сне — цве­точ­ного — и запаха внешне обо­ня­е­мого — духов. Если во сне мне нава­лился кто-то на грудь и стал душить меня, а когда от страха я проснулся, то этот нава­лив­шийся ока­зался, поло­жим, подуш­кою, попав­шею мне на грудь; или если меня уку­сила собака в сно­ви­де­нии, а, проснув­шись от ощу­ще­ния этого укуса, я обна­ру­жил, что меня в самом деле ужа­лило вле­тев­шее в откры­тое окно насе­ко­мое, то и тут и в бес­чис­лен­ном мно­же­стве других подоб­ных же слу­чаев сов­па­де­ние раз­вязки х с при­чи­ной сно­ви­де­ния Ω никак не слу­чайно.

 Повто­ряем, одно и то же дей­стви­тель­ное собы­тие вос­при­ни­ма­ется по двум созна­ниям: в днев­ном созна­нии — как Ω, а в ночном — как х. По-види­мому, во всем ска­зан­ном нет ничего осо­бен­ного; да, не было бы, если бы собы­тие х, будучи след­ствием Ω, т. е. входя в ряд днев­ной, внеш­ней при­чин­но­сти, не участ­во­вало вместе с тем в другом при­чин­ном ряде — при­чин­но­сти ноч­ного созна­ния и не было тоже след­ствием, но совсем не той при­чины, мало того, целого ряда причин и след­ствий, нис­хо­дя­щих крепко спа­ян­ною цепью к неко­то­рой началь­ной при­чине а. Между тем, а заве­домо не имеет по содер­жа­нию ничего общего с при­чи­ной Ω и, сле­до­ва­тельно, не могло быть ею вызвано. А если бы не было а со всеми про­ис­хо­дя­щими из него след­стви­ями, то не было бы и всего сно­ви­де­ния, т. е. не могло бы быть раз­вязки х, т. е. мы не просну­лись бы и, сле­до­ва­тельно, внеш­няя при­чина Ω не дошла бы до нашего созна­ния. Итак, несо­мненно: х есть отра­же­ние сонною фан­та­зиею явле­ния Ω, но х не есть deus ex machina без вся­кого смысла, вопреки логике и ходу собы­тий в сно­ви­де­нии втор­га­ю­ще­еся во внут­рен­ние образы и бес­смыс­ленно их обры­ва­ю­щее, а дей­стви­тельно состав­ляет раз­вязку неко­то­рого дра­ма­ти­че­ского дей­ствия. Дело со сно­ви­де­нием про­ис­хо­дит совсем не так, как мыслят о жизни не чув­ству­ю­щие Про­ви­де­ния, когда кру­ше­ние поезда или выстрел из-за угла пре­кра­щает раз­вер­ты­ва­ю­щу­юся и много обе­ща­ю­щую дея­тель­ность, а — так именно, как в пре­вос­ход­ной драме, в кото­рой конец при­хо­дит потому, что вызрели все под­го­тов­ляв­шие его собы­тия, и было бы нару­ше­нием смысла и цель­но­сти всей драмы, если бы раз­вязки не про­изо­шло. Никоим обра­зом, учи­ты­вая креп­чай­шую праг­ма­ти­че­скую связ­ность между собою всех собы­тий сно­ви­де­ния, мы не можем усмат­ри­вать в раз­вязке х собы­тия само­сто­я­тель­ного, извне под­кле­ен­ного к ряду прочих собы­тий и по какой-то непо­сти­жи­мой слу­чай­но­сти не нару­ша­ю­щего внут­рен­ней логики и худо­же­ствен­ной правды сно­ви­де­ния во всех его дета­лях. Нет сомне­ния, сно­ви­де­ния раз­би­ра­е­мого типа суть целост­ные, замкну­тые в себе един­ства, в кото­рых конец, раз­вязка, преду­смат­ри­ва­ется с самого начала и, более того, собою опре­де­ляет и начало, как завязку, и все целое. При­ни­мая же во вни­ма­ние мало­зна­чи­тель­ность завязки самой по себе, без завер­ша­ю­щих ее послед­ствий, как это вообще бывает в крепко сде­лан­ной драме, мы имеем полное право утвер­ждать теле­о­ло­гич­ность всей ком­по­зи­ции сно­ви­де­ния: все его собы­тия раз­ви­ва­ются в виду раз­вязки, для того, чтобы раз­вязка не висела в воз­духе, не была несчаст­ной слу­чай­но­стью, но имела глу­бо­кую праг­ма­ти­че­скую моти­ви­ровку.

Часть 2

При­ве­дем несколько запи­сей подоб­ных сно­ви­де­ний. Вот три сно­ви­де­ния, явив­шихся реак­цией на звон будиль­ника; это — наблю­де­ние Гиль­де­бранда.

  Весен­ним утром я отправ­ля­юсь погу­лять и, бродя по зеле­не­ю­щим полям, при­хожу в сосед­нюю деревню. Там я вижу жите­лей деревни в празд­нич­ных пла­тьях, с молит­вен­ни­ками в руках, боль­шою толпою направ­ля­ю­щихся в цер­ковь. В самом деле, сего­дня вос­кре­се­нье и скоро нач­нется ранняя обедня. Я решаю при­нять в ней уча­стие, но сперва отдох­нуть немного на клад­бище, окру­жа­ю­щем цер­ковь, так как я немного раз­го­ря­чен ходь­бою. В это время, читая раз­лич­ные над­писи на моги­лах, я слышу, как зво­нарь под­ни­ма­ется на коло­кольню, и заме­чаю на вер­хушке ее неболь­шой дере­вен­ский коло­кол, кото­рый должен воз­ве­стить начало бого­слу­же­ния. Неко­то­рое время он висит еще непо­движно, но затем начи­нает коле­баться — и вдруг раз­да­ются его гром­кие, прон­зи­тель­ные звуки, до того гром­кие и прон­зи­тель­ные, что я про­сы­па­юсь. Ока­зы­ва­ется, что эти звуки издает коло­коль­чик будиль­ника.

  Вторая ком­би­на­ция. Ясный зимний день: улицы еще покрыты снегом. Я обещаю при­нять уча­стие в про­гулке на санях, но мне при­хо­дится долго ждать, пока мне сооб­щат, что сани стоят у ворот. Тогда начи­на­ются при­го­тов­ле­ния к тому, чтобы усесться, — наде­ва­ется шуба, вытас­ки­ва­ется ножной мешок, — и нако­нец я сижу на своем месте. Но отъезд затя­ги­ва­ется, пока вож­жами не дается знак нетер­пе­ли­вым лоша­дям. Они тро­га­ются с места; сильно тря­су­щи­еся коло­коль­чики начи­нают свою зна­ме­ни­тую яны­чар­скую музыку с такою силою, что при­зрач­ная ткань сно­ви­де­ния сейчас же раз­ры­ва­ется. Опять это не что иное, как резкий звон будиль­ника.

  Еще третий пример. Я вижу, как кухон­ная девушка про­хо­дит по кори­дору в сто­ло­вую, держа в руках несколько дюжин таре­лок, постав­лен­ных одна на другую. Мне даже кажется, что фар­фо­ро­вой колонне, нахо­дя­щейся в ее руках, грозит опас­ность поте­рять рав­но­ве­сие. “Бере­гись, — пре­ду­пре­ждаю я, — весь груз поле­тит на землю. Разу­ме­ется, сле­дует неиз­беж­ное воз­ра­же­ние: уже, мол, не в первый раз, я уже при­выкла и т. п., между тем как я все еще не спус­каю бес­по­кой­ного взора с идущей. И в самом деле, на пороге она спо­ты­ка­ется — хруп­кая посуда с трес­ком и звоном раз­ле­та­ется кругом по полу сот­нями оскол­ков. Но скоро я заме­чаю, что бес­ко­нечно про­дол­жа­ю­щийся звон похож вовсе не на треск посуды, а на насто­я­щий звон, и винов­ни­ком этого звона, как я пони­маю, уже нако­нец проснув­шись, явля­ется будиль­ник”.

  Про­ана­ли­зи­руем теперь подоб­ные сно­ви­де­ния.

  Если, напри­мер, в сно­ви­де­нии, обле­тев­шем все учеб­ники пси­хо­ло­гии, спящий пере­жил чуть ли не год или более фран­цуз­ской рево­лю­ции, при­сут­ство­вал при самом ее зарож­де­нии и, кажется, участ­во­вал в ней, а затем, после долгих и слож­ных при­клю­че­ний, с пре­сле­до­ва­ни­ями и пого­нями, тер­рора, казни Короля и т. д. был нако­нец, вместе с жирон­ди­стами, схва­чен, брошен в тюрьму, допра­ши­ваем, пред­стоял рево­лю­ци­он­ному три­бу­налу, был им осуж­ден и при­го­во­рен к смерт­ной казни, затем при­ве­зен на телеге к месту казни, воз­ве­ден на эшафот, голова его была уло­жена на плаху и холод­ное острие гильо­тины уже уда­рило его по шее, причем он в ужасе проснулся, — то неужели придет на мысль усмот­реть в послед­нем собы­тии — при­кос­но­ве­нии ножа гильо­тины к шее — нечто отдель­ное от всех прочих собы­тийΩ и неужели все раз­ви­тие дей­ствия — от самой весны рево­лю­ции и вклю­чи­тельно до воз­ве­де­ния видев­шего этот сон на эшафот — не устрем­ля­ется сплош­ным пото­ком собы­тий именно к этому завер­ши­тель­ному холод­ному при­кос­но­ве­нию к шее, — к тому, что мы назвали собы­тием хΩ — Конечно, такое пред­по­ло­же­ние совер­шенно неве­ро­ятно. А между тем видев­ший все опи­сы­ва­е­мое проснулся от того, что спинка желез­ной кро­вати, отки­нув­шись, с силой уда­рила его по обна­жен­ной шее. Если у нас не воз­ни­кает сомне­ний во внут­рен­ней связ­но­сти и цель­но­сти сно­ви­де­ния от начала рево­лю­ции (а) до при­кос­но­ве­ния ножа (х), то тем менее может быть сомне­ний, что ощу­ще­ние во сне холод­ного ножа (х) и удар холод­ным желе­зом кро­вати по шее, когда голова лежала на подушке (Ω), есть одно и то же явле­ние, но вос­при­ня­тое двумя раз­лич­ными созна­ни­ями. И, повто­ряю, тут не было бы ничего осо­бен­ного, если бы удар желе­зом (Ω) раз­бу­дил спя­щего и вместе с тем во время, вообще недол­гого, про­сы­па­ния облекся в сим­во­ли­че­ский образ хотя бы того же самого удара гильо­тин­ным ножом, а этот образ, ампли­фи­ци­ру­ясь ассо­ци­а­ци­ями, хотя бы на ту же тему фран­цуз­ской рево­лю­ции, раз­вер­нулся в более или менее длин­ное сно­ви­де­ние. Но все дело в том, что сно­ви­де­ние это, как и бес­чис­лен­ные прочие того же рода, про­те­кает как раз наобо­рот против того, как мы могли бы ждать, помыш­ляя о кан­тов­ском вре­мени. Мы гово­рим: внеш­няя при­чина (Ω) сно­ви­де­ния, кото­рое состав­ляет одно целое, есть удар желе­зом по шее, и этот удар сим­во­ли­зи­ру­ется непо­сред­ственно в образе при­кос­нув­ше­гося гильо­тин­ного ножа (х). Сле­до­ва­тельно, духов­ная при­чина всего сно­ви­де­ния есть это собы­тие х. Сле­до­ва­тельно, в днев­ном созна­нии, по схеме днев­ной при­чин­но­сти, оно и по вре­мени должно пред­ше­ство­вать собы­тию а, духовно про­ис­хо­дя­щему из собы­тия х. Иначе говоря, собы­тие х во вре­мени види­мого мира должно быть завяз­кою сно­вид­че­ской драмы, а собы­тие а — ее раз­вяз­кою. Тут же, во вре­мени мира неви­ди­мого, про­ис­хо­дит навы­во­рот, и при­чина x появ­ля­ется не прежде своего след­ствия а, и вообще не прежде всего ряда след­ствий своих b, c, d,…, r, s, t, а после всех них, завер­шая весь ряд и опре­де­ляя его не как при­чина дей­ству­ю­щая, а как при­чина конеч­ная — τελος.

  Таким обра­зом, в сно­ви­де­нии время бежит, и уско­ренно бежит, навстречу насто­я­щему, против дви­же­ния вре­мени бодр­ствен­ного созна­ния. Оно вывер­нуто через себя, и, значит, вместе с ним вывер­нуты и все его кон­крет­ные образы. А это значит, что мы пере­шли в область мни­мого про­стран­ства. Тогда то же самое явле­ние, кото­рое вос­при­ни­ма­ется отсюда — из обла­сти дей­стви­тель­ного про­стран­ства — как дей­стви­тель­ное, оттуда — из обла­сти мни­мого про­стран­ства — само зрится мнимым, т. е., прежде всего, про­те­ка­ю­щим в теле­о­ло­ги­че­ском вре­мени, как цель, как пред­мет стрем­ле­ний. И напро­тив, то, что есть цель при созер­ца­нии отсюда и, по нашей недо­оценке целей, пред­став­ля­ется нам хотя и завет­ным, но лишен­ным энер­гии, — иде­а­лом, — оттуда же, при другом созна­нии, пости­га­ется как живая энер­гия, фор­му­ю­щая дей­стви­тель­ность, как твор­че­ская форма жизни. Таково вообще внут­рен­нее время орга­ни­че­ской жизни, направ­ля­е­мое в своем тече­нии от след­ствий к при­чи­нам-целям. Но это время обычно тускло дохо­дит до созна­ния.

Часть 3

Одно близ­кое мне лицо, тоскуя по умер­шим близ­ким, видело раз во сне себя гуля­ю­щим на клад­бище. Другой мир казался ему темным и мрач­ным; но умер­шие разъ­яс­нили ему, — а может, и само оно уви­дело как-то, не помню в точ­но­сти как, — насколько оши­бочна такая мысль: непо­сред­ственно за поверх­но­стью земли растет, но в обрат­ном направ­ле­нии, кор­нями вверх, а листьями вниз, такая же зеле­ная и сочная трава, как и на самом клад­бище, и даже гораздо зеле­нее и сочнее, такие же дере­вья, и тоже вниз своими купами и вверх кор­нями, поют такие же птицы, раз­лита такая же лазурь и сияет такое же солнце — все это луче­зар­нее и пре­крас­нее нашего по-сю-сто­рон­него.

 Разве в этом обрат­ном мире, в этом онто­ло­ги­че­ски зер­каль­ном отра­же­нии мира мы не узнаем обла­сти мни­мого, хотя это мнимое для тех, кто сам вывер­нулся через себя, кто пере­вер­нулся, дойдя до духов­ного сре­до­то­чия мира, — и есть под­линно реаль­ное, такое же, как они сами. Да, это реаль­ное, в своей сути, — не что-либо совсем иное, в срав­не­нии с реаль­но­стью этого, нашего мира, ибо едино благо-сотво­рен­ное Божие тво­ре­ние, но — с другой сто­роны созер­ца­е­мое, пере­шед­шими на другую сто­рону, то же самое бытие. Это — лики и духов­ные зраки вещей, зримые теми, кто в себе самом явил свой пер­во­здан­ный лик, образ Божий, а по-гре­че­ски, идею: идеи сущего зрят про­свет­лив­ши­еся сами идеей, собою и чрез себя явля­ю­щие миру, этому, нашему миру, идеи гор­него мира.

 Итак, сно­ви­де­ния и суть те образы, кото­рые отде­ляют мир види­мый от мира неви­ди­мого, отде­ляют и вместе с тем соеди­няют эти миры. Этим погра­нич­ным местом сно­вид­че­ских обра­зов уста­нав­ли­ва­ется отно­ше­ние их как к миру этому, так и к миру тому. В отно­ше­нии обыч­ных обра­зов зри­мого мира, в отно­ше­нии того, что назы­ваем мы “дей­стви­тель­но­стью”, сно­ви­де­ние есть “только сон”, ничто, nihil visibile, да, nihil, но, однако, visibile, — ничто, но, однако, види­мое, созер­ца­е­мое и тем сбли­жа­ю­ще­еся с oбра­зами этой “дей­стви­тель­но­сти”. Но время его, а значит, и его основ­ная харак­те­ри­стика постро­ены обратно тому, чем стоит мир види­мый. И потому, хотя и види­мое, сно­ви­де­ние насквозь теле­о­ло­гично, или сим­во­лично. Оно насы­щено смыс­лом иного мира, оно — почти чистый смысл иного мира, незри­мый, неве­ще­ствен­ный, непре­хо­дя­щий, хотя и явля­е­мый видимо и как бы веще­ственно. Оно — почти чистый смысл, заклю­чен­ный в обо­лочку тон­чай­шую, и потому почти все­цело оно есть явле­ние иного мира, того мира. Сно­ви­де­ние есть общий предел ряда состо­я­ний доль­них и ряда пере­жи­ва­ний горних, гра­ницы утон­че­ния здеш­него и оплот­не­ния — тамош­него. При погру­же­нии в сон — в сно­ви­де­нии и сно­ви­де­нием сим­во­ли­зи­ру­ются самые нижние пере­жи­ва­ния гор­него мира и самые верх­ние доль­него: послед­ние всплески пере­жи­ва­ний иной дей­стви­тель­но­сти, хотя уже пред­на­ме­ча­ются впе­чат­ле­ния дей­стви­тель­но­сти здеш­ней. Вот почему сно­ви­де­ния вечер­ние, перед засы­па­нием, имеют пре­иму­ще­ственно зна­че­ние пси­хо­фи­зио­ло­ги­че­ское, как про­яв­ле­ние того, что ско­пи­лось в душе из днев­ных впе­чат­ле­ний, тогда как сно­ви­де­ния предут­рен­ние по пре­иму­ще­ству мистичны, ибо душа напол­нена ночным созна­нием и опытом ночи наи­бо­лее очи­щена и омыта ото всего эмпи­ри­че­ского, — насколько она, эта инди­ви­ду­аль­ная душа, вообще спо­собна в данном ее состо­я­нии быть сво­бод­ною от при­стра­стий чув­ствен­ного мира.

 Сно­ви­де­ние есть зна­ме­но­ва­ние пере­хода от одной сферы в другую и символ. — Чего? — Из гор­него — символ доль­него, и из доль­него — символ гор­него. Теперь понятно, что сно­ви­де­ние спо­собно воз­ни­кать, когда одно­вре­менно даны созна­нию оба берега жизни, хотя и с разною сте­пе­нью ясно­сти. Это бывает, вообще говоря, при пере­праве от берега к берегу; а, может быть, еще и тогда, когда созна­ние дер­жится близ гра­ницы пере­хода и не совсем чуждо вос­при­я­тию двой­ствен­ному, т. е. в состо­я­нии поверх­ност­ного сна или дре­мот­ного бодр­ство­ва­ния. Все зна­ме­на­тель­ное в боль­шин­стве слу­чаев бывает или чрез сно­ви­де­ние, или “в некоем тонком сне”, или, нако­нец, — во вне­запно нахо­дя­щих отры­вах от созна­ния внеш­ней дей­стви­тель­но­сти. Правда, воз­можны и иные явле­ния мира неви­ди­мого, но для них тре­бу­ется мощный удар по нашему суще­ству, вне­запно истор­га­ю­щий нас из самих себя, или же — рас­ша­тан­ность, “суме­реч­ность” созна­ния, всегда блуж­да­ю­щего у гра­ницы миров, но не вла­де­ю­щего уме­нием и силою само­де­я­тельно углу­биться в тот или другой.

 То, что ска­зано о сне, должно быть повто­рено с неболь­шими изме­не­ни­ями о всяком пере­ходе из сферы в сферу. Так, в худо­же­ствен­ном твор­че­стве душа вос­тор­га­ется из доль­него мира и всхо­дит в мир горний. Там, без oбра­зов она пита­ется созер­ца­нием сущ­но­сти гор­него мира, ося­зает вечные ноумены вещей и, напи­тав­шись, обре­ме­нен­ная вeде­нием, нис­хо­дит вновь в мир доль­ний. И тут, при этом пути вниз, на гра­нице вхож­де­ния в доль­нее, ее духов­ное стя­жа­ние обле­ка­ется в сим­во­ли­че­ские oбразы — те самые, кото­рые, будучи закреп­лены, дают худо­же­ствен­ное про­из­ве­де­ние. Ибо худо­же­ство есть оплот­нев­шее сно­ви­де­ние.

 Но тут, в худо­же­ствен­ном отрыве от днев­ного созна­ния, есть два момента, как есть два рода oбра­зов: пере­ход через гра­ницу миров, соот­вет­ству­ю­щий вос­хож­де­нию, или вхож­де­нию в горнее, и пере­ход нис­хож­де­ния долу. Образы же пер­вого — это отбро­шен­ные одежды днев­ной суеты, накипь души, кото­рой нет места в ином мире, вообще — духовно неустро­ен­ные эле­менты нашего суще­ства; тогда как образы нис­хож­де­ния — это выкри­стал­ли­зо­вав­шийся на гра­нице миров опыт мисти­че­ской жизни. Заблуж­да­ется и вводит в заблуж­де­ние, когда под видом худо­же­ства худож­ник дает нам все то, что воз­ни­кает в нем при поды­ма­ю­щем его вдох­но­ве­нии, — раз только это образы вос­хож­де­ния: нам нужны предут­рен­ние сны его, при­но­ся­щие про­хладу вечной лазури, а то, другое, есть пси­хо­ло­гизм и сырье, как бы ни дей­ство­вали они сильно и как бы ни были искусно и вкусно раз­ра­бо­таны. Вду­мав­шись же, нетрудно раз­ли­чить и те и другие по при­знаку вре­мени: худо­же­ство нис­хож­де­ния, как бы оно ни было несвязно моти­ви­ро­вано, очень теле­о­ло­гично — кри­сталл вре­мени во мнимом про­стран­стве; напро­тив, при боль­шой даже связ­но­сти моти­ви­ро­вок, худо­же­ство вос­хож­де­ния постро­ено меха­ни­че­ски, в соот­вет­ствии со вре­ме­нем, от кото­рого оно отправ­ля­лось. Идя от дей­стви­тель­но­сти в мнимое, нату­ра­лизм дает мнимый образ дей­стви­тель­ного, пустое подо­бие повсе­днев­ной жизни; худо­же­ство же обрат­ное — сим­во­лизм — вопло­щает в дей­стви­тель­ных обра­зах иной опыт, и тем дава­е­мое им дела­ется высшею реаль­но­стью.

Часть 4

И то же — в мистике. Общий закон везде один: душа вос­тор­га­ется из види­мого и, поте­ряв его из виду, вос­хи­ща­ется в область неви­ди­мого — это дио­ни­си­че­ское рас­тор­же­ние уз види­мого. И, вос­па­рив горe, в неви­ди­мое, она опус­ка­ется снова к види­мому, и тогда пред нею воз­ни­кают уже сим­во­ли­че­ские образы мира неви­ди­мого — лики вещей, идеи: это — апол­ли­ни­че­ское виде­ние мира духов­ного.

Есть соблазн при­нять за духов­ное, за духов­ные образы, вместо идей — те меч­та­ния, кото­рые окру­жают, сму­щают и пре­льщают душу, когда пред нею откры­ва­ется путь в мир иной. Это духи века сего пыта­ются удер­жать созна­ние в своем мире. Погра­нич­ные с миром поту­сто­рон­ним, они, хотя и здеш­ней при­роды, упо­доб­ля­ются суще­ствам и реаль­но­стям мира духов­ного; говоря же гео­мет­ри­че­ски и физи­че­ски, при под­хож­де­нии к пре­делу этого мира, мы всту­паем в усло­вия суще­ство­ва­ния хотя и непре­рывно новые, однако весьма отли­ча­ю­щи­еся от обыч­ных усло­вий повсе­днев­но­сти.

И в этом — вели­чай­шая духов­ная опас­ность под­хож­де­ния к пре­делу мира, — при неже­ла­нии, вслед­ствие мир­ских при­стра­стий или неуме­ния, по отсут­ствию духов­ного разума — своего соб­ствен­ного или чужого, разума руко­во­ди­теля, или, нако­нец, при бес­си­лии, когда духов­ный орга­низм не дозрел еще к такому пере­ходу. Опас­ность же — в обма­нах и само­об­ма­нах, на грани мира обсту­па­ю­щих пут­ника.

Мир цеп­ля­ется за своего раба, липнет, рас­став­ляет сети и пре­льщает якобы достиг­ну­тым выхо­дом в область духов­ную, и сте­ре­гу­щие эти выходы духи и силы отнюдь не “стражи поро­гов”, т. е. не благие защит­ники запо­вед­ных обла­стей, не суще­ства мира духов­ного, а при­спеш­ники “князя власти воз­душ­ной”, пре­льсти­тели и обо­льсти­тели, задер­жи­ва­ю­щие душу у грани миров. Трез­вый день, когда он держит в своей власти нашу душу, слиш­ком явно отли­чен от обла­сти духов­ной, т. е. поту­сто­рон­ней, чтобы при­тя­зать на обо­льще­ние, и его веще­ствен­ность созна­ется как тяжкое, но полез­ное нам иго, как благая тяга земли, стес­ня­ю­щая наше дви­же­ние и вместе — дающая точку опоры, пра­ведно задер­жи­ва­ю­щая стре­ми­тель­ность нашего воле­вого акта само­опре­де­ле­ния, как доб­рого, так и злого, вообще рас­тя­ги­ва­ю­щая единый миг веч­ного, т. е. навеки, ангель­ского опре­де­ле­ния себя в ту или другую сто­рону на время нашей жизни и дела­ю­щая жизнь, земную нашу жизнь, не про­зя­ба­нием, пас­сивно про­яв­ля­ю­щим все зара­нее име­ю­щи­еся воз­мож­но­сти, но подви­гом под­лин­ного само­устро­е­ния, худо­же­ством ваяния и чеканки нашего суще­ства.

Этот удел наш, или доля наша, ειμαρμεϑη(ϑχ), μοιρα, т. е. то, что изре­чено о нас свыше, суж­дено или при­суж­дено, fatum — от fari, удел нашей немощи и нашего пре­вос­ход­ства, дар бого­по­доб­ного твор­че­ства, есть время — про­стран­ство. Оно не обо­льщает. Не обо­льщает и духов­ность, ангель­ский мир, когда душа стала к нему лицом к лицу. Но между ними, у пре­дела здеш­него, сосре­до­то­чены соблазны и обо­льще­ния: это — те при­зраки, кото­рые изоб­ра­жены в опи­са­нии закол­до­ван­ного леса Тассо. Если кто обла­дает духов­ною стой­ко­стью и будет идти сквозь них, не устра­ша­ясь и не скло­ня­ясь на их соблазны, они ока­жутся бес­силь­ными над душою, тенями чув­ствен­ного мира, сон­ными его вожде­ле­ни­ями, по реаль­но­сти своей ничтож­ными.

Но стoит только, когда не сильна вера в Бога, когда чело­век опутан своими стра­стями и при­стра­сти­ями, — стoит только огля­нуться на эти при­зраки, как они, от души огля­нув­ше­гося полу­чив себе приток реаль­но­сти, дела­ются сильны и, при­со­сав­шись к душе, тем более вопло­ща­ются, чем более слаб­нет при­тя­нув­шая их к себе душа; и тогда трудно, очень трудно, почти невоз­можно без осо­бого вме­ша­тель­ства посто­рон­ней духов­ной силы вырваться из этих сти­гий­ских болот и топей, про­сти­ра­ю­щихся у выхо­дов из мира. Эта ловушка на языке аске­тов носит назва­ние духов­ной пре­ле­сти и всегда при­зна­ва­лась самым тяжким из состо­я­ний, в кото­рое может попасть чело­век.

При всяком грехе тре­бу­е­мое им дей­ствие необ­хо­димо ставит греш­ника в опре­де­лен­ные отно­ше­ния к внеш­нему бытию, с его объ­ек­тив­ными свой­ствами и зако­нами; и, уда­ря­ясь, в своем стрем­ле­нии нару­шить строй Божьего тво­ре­ния, о при­роду и о чело­ве­че­ство, обык­но­вен­ный греш­ник тем самым имеет опор­ные точки оду­маться и при­не­сти пока­я­ние; каяться — μετ — и значит — изме­нить образ мыслей, глу­бин­ной мысли нашего суще­ства” Совсем иначе — при впа­де­нии в пре­лесть: тут само­обо­льще­ние, пита­ю­ще­еся той или другой стра­стью, более же всего и опас­нее всего — гор­до­стью, не ищет себе внеш­него удо­вле­тво­ре­ния, но направ­ля­ется или, лучше ска­зать, мнит себя направ­лен­ным по пер­пен­ди­ку­ляру к чув­ствен­ному миру.

Не полу­чая ника­кого удо­вле­тво­ре­ния, ибо именно от этого выхож­де­ния из чув­ствен­ного ее удер­жи­вают стражи границ этого мира при помощи ее соб­ствен­ных стра­стей, всегда бес­по­кой­ная и при жизни начав­шая гореть огнем геенны, душа замкнута в себе самое и потому не имеет повода столк­нуться, хотя бы и очень больно, с тем, что един­ственно могло бы при­ве­сти ее в созна­ние, — с объ­ек­тив­ным миром. Прeлест­ные образы будо­ра­жат страсть, но опас­ность — не в стра­сти, как тако­вой, а в ее оценке, в при­ня­тии ее за нечто, прямо про­ти­во­по­лож­ное тому, что она есть на самом деле. И в то же время как обычно страсть созна­ется сла­бо­стью, опас­но­стью и грехом и, сле­до­ва­тельно, сми­ряет, прeлест­ная страсть оце­ни­ва­ется как достиг­ну­тая духов­ность, т. е. как сила, спа­се­ние и свя­тость, так что, если в обык­но­вен­ном случае усилия направ­лены на осво­бож­де­ние от раб­ства стра­сти, пусть хотя бы вялые и без­ре­зуль­тат­ные усилия, тут, при прeле­сти, все ста­ра­ния, при­шпо­ри­ва­е­мые и тще­сла­вием, и чув­ствен­но­стью, и дру­гими стра­стями, в осо­бен­но­сти же пита­е­мые гор­до­стью, силятся покрепче затя­нуть узлы, бывшие когда-то совсем сла­быми.

Когда грешит обык­но­вен­ный греш­ник, он знает, что отда­ля­ется от Бога и про­гнев­ляет Его; прeлест­ная же душа уходит от Бога с мне­нием, что она при­хо­дит к Нему, и про­гнев­ляет Его, думая Его обра­до­вать. Про­ис­хо­дит же все это от сме­ше­ния oбра­зов вос­хож­де­ния с oбра­зами нис­хож­де­ния. Все дело в том, что виде­ние, воз­ни­ка­ю­щее на гра­нице мира види­мого и мира неви­ди­мого, может быть отсут­ствием реаль­но­сти здеш­него мира, т. е. непо­нят­ным зна­ме­нием нашей соб­ствен­ной пустоты, — ибо страсть есть отсут­ствие в душе объ­ек­тив­ного бытия, — и тогда в пустую при­бран­ную гор­ницу все­ля­ются уже совсем отре­шив­ши­еся от реаль­но­сти личины реаль­но­сти. Так и, напро­тив, виде­ние может быть при­сут­ствием реаль­но­сти, высшей реаль­но­сти духов­ного мира. И подвиг само­очи­ще­ния может иметь дво­я­кий смысл и потому дво­я­кое для нас зна­че­ние: когда внут­рен­няя при­бран­ность оце­ни­ва­ется сама по себе, как нечто, т. е. при фари­сей­ском само­со­зна­нии, тогда неми­ну­емо и само­до­воль­ство; а так как на самом деле душа пуста и даже, осво­бож­ден­ная от хлама житей­ских попе­че­ний, стала пустее преж­него, то не тер­пя­щая духов­ной пустоты при­рода насе­ляет эту гор­ницу души теми суще­ствами, кото­рые наи­бо­лее сродны с силами, побу­див­шими к такой само­очистке, силами, как бы ни были они бла­го­видны, корыст­ными и нечи­стыми у своего корня. Именно об этом фари­сей­ском, т. е. не в Боге рабо­та­е­мом, подвиж­ни­че­стве гово­рит Спа­си­тель прит­чею о выме­тен­ной гор­нице (Мф.12:43-45).

 Напро­тив, дей­ствия похо­жие могут исхо­дить из само­со­зна­ния прямо про­ти­во­по­лож­ного: в первом случае чело­век, вместе с Тол­стым, уве­ряет себя и других, что сам он, в глу­бине, на самом деле хорош, а паде­ния и пре­гре­ше­ния про­ис­хо­дили и про­ис­хо­дят как-то слу­чайно, фено­ме­нально, вопреки сути дела, так что необ­хо­димо только почи­ститься, духовно при­укра­ситься, то тогда, при этом нечув­ствии своей гре­хов­но­сти, корен­ной гре­хов­но­сти воли, неми­ну­емо дей­ство­ва­ние вне Бога, своими силами, а потому само­до­воль­ство. Но, при созна­нии своей гре­хов­но­сти, — совсем не до мыслей о том, как бы выгля­деть, хотя бы пред самим собою, духовно при­гла­жен­ным; душа алчет и жаждет, она содро­га­ется от созна­ния гро­зя­щей гибели, если она оста­нется без Бога; и пред­мет ее попе­че­ний вовсе не сама она, а объ­ек­тив­ное, объ­ек­тив­ней­шее — Бог; и не чистой гор­ни­цей она хочет похва­литься пред самой собою, а плача испра­ши­вает посе­ще­ния этой гор­ницы, хотя бы и наскоро при­бран­ной, Тем, Кто может из всякой лачуги одним словом воз­двиг­нуть чер­тоги. И вот, при таком направ­ле­нии внут­рен­ней жизни, виде­ние явля­ется не тогда, когда мы силимся соб­ствен­ным уси­лием пре­взойти данную нам меру духов­ного роста и выйти за пре­делы доступ­ного нам, а когда таин­ственно и непо­сти­жимо наша душа уже побы­вала в ином неви­ди­мом мире, воз­не­сен­ная туда самими гор­ними силами; как “зна­ме­ние завета”, как радуга откры­ва­ется после про­ли­тия этого бла­го­дат­ного дождя небес­ное явле­ние, образ гор­него, в напо­ми­на­ние и ради внед­ре­ния даро­ван­ного, незри­мого дара, в днев­ное созна­ние, во всю жизнь, как весть и откро­ве­ние веч­но­сти. Это виде­ние объ­ек­тив­нее земных объ­ек­тив­но­стей, пол­но­вес­нее и реаль­нее, чем они; оно — точка опоры зем­ному твор­че­ству, кри­сталл, около кото­рого и по кри­стал­ли­че­скому закону кото­рого, сооб­разно ему, выкри­стал­ли­зо­вы­ва­ется земной опыт, дела­ясь весь, в самом стро­е­нии своем, сим­во­лом духов­ного мира.

 Онто­ло­ги­че­ская про­ти­во­по­лож­ность виде­ний тех и других — виде­ний от скуд­но­сти и виде­ний от пол­ноты, может быть, лучше всего харак­те­ри­зу­ется про­ти­во­по­ло­же­нием слов личина и лик. Но есть еще слово — лицо. Начнем с него.

 Лицо есть то, что видим мы при днев­ном опыте, то, чем явля­ются нам реаль­но­сти здеш­него мира; и слово лицо, без наси­лия над языком, можно при­ме­нять не только к чело­веку, но и к другим суще­ствам и реаль­но­стям при извест­ном к ним отно­ше­нии, как гово­рим мы, напри­мер, о лице при­роды и т. д. Можно ска­зать, лицо есть почти сино­ним слова явле­ние, но явле­ние именно днев­ному созна­нию. Лицо не лишено реаль­но­сти и объ­ек­тив­но­сти, но гра­ница субъ­ек­тив­ного в лице и объ­ек­тив­ного не дана нашему созна­нию отчет­ливо, и, вслед­ствие этой ее раз­мы­то­сти, мы, будучи вполне уве­рены в реаль­но­сти вос­при­ни­ма­е­мого нами, не знаем или во всяком случае не знаем ясно, что именно в вос­при­ни­ма­е­мом реально. Иначе говоря, реаль­ность при­сут­ствует в вос­при­я­тии лица, но при­кро­венно, орга­ни­че­ски вса­сы­ва­ясь позна­нием и обра­зуя под­со­зна­тельно основу для даль­ней­ших про­цес­сов позна­ния. Можно еще ска­зать, что лицо — это сырая натура, над кото­рой рабо­тает порт­ре­тист, но кото­рая еще не про­ра­бо­тана худо­же­ственно. При худо­же­ствен­ной про­ра­ботке в бук­валь­ном смысле слова воз­ни­кает худо­же­ствен­ный образ, порт­рет, как типич­ное, — но не иде­аль­ное, — оформ­ле­ние вос­при­я­тия: это есть “под­ри­совка” неко­то­рых основ­ных линий вос­при­я­тия, одна из воз­мож­ных схем, под кото­рую под­во­дится данное лицо, но в самом лице эта схема, как схема, выра­жена не более многих других, и в этом смысле есть нечто внеш­нее по отно­ше­нию к лицу, опре­де­ляя собою не только или не столько онто­ло­гию того, чье лицо изоб­ра­зил худож­ник, — как позна­ва­тель­ную орга­ни­за­цию самого худож­ника, сред­ство худож­ника. Напро­тив, лик есть про­яв­лен­ность именно онто­ло­гии. В Библии образ Божий раз­ли­ча­ется от Божьего подо­бия, и цер­ков­ное пре­да­ние давно разъ­яс­нило, что под первым должно разу­меть нечто акту­аль­ное — онто­ло­ги­че­ский дар Божий, духов­ную основу каж­дого чело­века, как тако­вого, тогда как под вторым — потен­цию, спо­соб­ность духов­ного совер­шен­ства, силу офор­мить всю эмпи­ри­че­скую лич­ность, во всем ее составе, обра­зом Божиим, т. е. воз­мож­ность образ Божий, сокро­вен­ное досто­я­ние наше, вопло­тить в жизни, в лич­но­сти, и таким обра­зом явить его в лице. Тогда лицо полу­чает чет­кость своего духов­ного стро­е­ния, в отли­чие от про­стого лица, но, в отли­чие от худо­же­ствен­ного порт­рета, не в силу внеш­них себе моти­вов, как-то: ком­по­зи­ци­он­ных, архи­тек­то­ни­че­ских, харак­те­ро­ло­ги­че­ских и т. д., и не в изоб­ра­же­нии, а в самой своей веще­ствен­ной дей­стви­тель­но­сти и сооб­разно глу­бо­чай­шим зада­ниям соб­ствен­ного своего суще­ства. Все слу­чай­ное, обу­слов­лен­ное внеш­ними этому суще­ству при­чи­нами, вообще все то в лице, что не есть самое лицо, оттес­ня­ется здесь забив­шей ключом и про­бив­шейся чрез толщу веще­ствен­ной коры энер­гиею образа Божия: лицо стало ликом. Лик есть осу­ществ­лен­ное в лице подо­бие Божие. Когда пред нами — подо­бие Божие, мы вправе ска­зать: вот образ Божий, а образ Божий — значит, и Изоб­ра­жа­е­мый этим обра­зом, Пер­во­об­раз его. Лик, сам по себе, как созер­ца­е­мый, есть сви­де­тель­ство этому Пер­во­об­разу; и пре­об­ра­зив­шие свое лицо в лик воз­ве­щают тайны мира неви­ди­мого без слов, самим своим видом. Если мы вспом­ним, что по-гре­че­ски лик назы­ва­ется идеей — ειδος, ιδεα — и что в этом именно смысле лика — явлен­ной духов­ной сущ­но­сти, созер­ца­е­мого веч­ного смысла, пре­не­бес­ной кра­соты неко­то­рой дей­стви­тель­но­сти, ее гор­него пер­во­об­раза, луча от источ­ника всех обра­зов, — было исполь­зо­вано слово идея Пла­то­ном, а от него рас­про­стра­ни­лось в фило­со­фию, в бого­сло­вие и даже в житей­ский язык, то, направ­ля­ясь обратно от идеи к лику, зна­че­ние этого послед­него делаем себе совсем про­зрач­ным.

Часть 5

Полную про­ти­во­по­лож­ность лику состав­ляет слово личина.

 Пер­во­на­чаль­ное зна­че­ние этого слова есть маска, ларва — larva, чем отме­ча­ется нечто подоб­ное лицу, похо­жее на лицо, выда­ю­щее себя за лицо и при­ни­ма­е­мое за тако­вое, но пустое внутри как в смысле физи­че­ской веще­ствен­но­сти, так и в смысле мета­фи­зи­че­ской суб­стан­ци­о­наль­но­сти. Лицо есть явле­ние неко­то­рой реаль­но­сти и оце­ни­ва­ется нами именно как посред­ни­ча­ю­щее между позна­ю­щим и позна­ва­е­мым, как рас­кры­тие нашему взору и нашему умо­зре­нию сущ­но­сти позна­ва­е­мого. Вне этой своей функ­ции, то есть вне откро­ве­ния нам внеш­ней реаль­но­сти, лицо не имело бы смысла. Но смысл его дела­ется отри­ца­тель­ным, когда оно, вместо того чтобы откры­вать нам образ Божий, не только ничего не дает в этом направ­ле­нии, но и обма­ны­вает нас, лживо ука­зы­вая на несу­ще­ству­ю­щее. Тогда оно есть личина. Тут, при поль­зо­ва­нии этим словом, мы совер­шенно не будем счи­таться с древ­ней­шим, сакраль­ным назна­че­нием масок и соот­вет­ствен­ным смыс­лом слова — larva, persona, προσωπον и т. д., ибо тогда маски вовсе не были мас­ками, как мы? это разу­меем, но были родом икон. Когда же сакраль­ное раз­ло­жи­лось и выдох­лось, а свя­щен­ная при­над­леж­ность культа была омир­щена, то тогда-то, из этого кощун­ства в отно­ше­нии к антич­ной рели­гии, и воз­никла маска в совре­мен­ном смысле, т. е. обман; тем, чего на самом деле нет, мисти­че­ское само­зван­ство, даже в самой лег­ко­мыс­лен­ной обста­новке име­ю­щее при­вкус какого-то ужаса.

 Харак­терно, что слово larva полу­чило уже у римлян зна­че­ние аст­раль­ного трупа, “пустого” — inanis, бес­суб­стан­ци­аль­ного клише, остав­ше­гося от умер­шего, т. е. темной, без­лич­ной вам­пи­ри­че­ской силы, ищущей себе для под­держки и ожив­ле­ния свежей крови и живого лица, кото­рое эта аст­раль­ная маска могла бы облечь, при­со­сав­шись и выда­вая это лицо за свою сущ­ность. Заме­ча­тельно, что в уче­ниях самых раз­лич­ных даже тер­ми­но­ло­ги­че­ски выра­жа­ется вполне еди­но­об­разно основ­ной при­знак, лже­ре­аль­ность, этих аст­раль­ных остан­ков: в част­но­сти, в каб­бале они назы­ва­ются “клипот”, “шелуха”, а в тео­со­фии — “скор­лу­пами”. Достойно вни­ма­ния и то, что такая безъ­ядер­ность скор­луп, пустота лже­ре­аль­но­сти всегда почи­та­лась народ­ной муд­ро­стью свой­ством нечи­стого и злого. Вот почему как немец­кие пре­да­ния, так и рус­ские сказки при­знают нечи­стую силу пустою внутри, коры­то­об­раз­ной или дуп­ло­об­раз­ной, без ста­но­вого хребта — этой основы кре­по­сти тела, лже-телами и, сле­до­ва­тельно, лже-суще­ствами; напро­тив, бог начала реаль­но­сти и блага, бог Озирис, изоб­ра­жался в Египте сим­во­лом джеду, в кото­ром усмат­ри­вают, как основ­ное зна­че­ние, схе­ма­ти­че­ски изоб­ра­жен­ный ста­но­вой хребет Ози­риса: злое и нечи­стое лишено хребта, т. е. суб­стан­ци­аль­но­сти, а доброе реально, и хребет его есть самая основа его бытия. А чтобы такое тол­ко­ва­ние не каза­лось про­из­воль­ным, напом­ним об Э. Махе: он отри­цает реаль­ное ядро лич­но­сти, суб­стан­цию ее; но пред­став­ле­ние о нем в чело­ве­че­стве eсть, и, сле­до­ва­тельно доб­ро­со­вест­ному иссле­до­ва­телю необ­хо­димо так или иначе найти пси­хо­ло­ги­че­скую основу такого пред­став­ле­ния. Мах нахо­дит ее, и именно в той части чело­ве­че­ского тела, кото­рая недо­ступна внеш­нему опыту его самого: эта транс­цен­дент­ная зрению часть, как он пола­гает, есть не что иное, как спина, и опре­де­лен­нее — спин­ной хребет. Как видим, чест­ный пози­ти­визм привел этого архи­по­зи­ти­ви­ста к исход­ной точке немец­кой пси­хо­ло­гии — к чудес­ным повест­во­ва­ниям Цеза­рия Гей­стер­бах­ского.

 Злое и нечи­стое вообще лишено под­лин­ной реаль­но­сти, потому что реально только благо и все им дей­ству­е­мое. Если диа­вола назы­вала сред­не­ве­ко­вая мысль “обе­зья­ной Бога”, а иску­си­тель пре­льщал первых людей замыс­лом быть “как боги”, т. е. не богами по суще­ству, а лишь обман­чи­вой види­мо­стью их, то можно вообще гово­рить о грехе — как об обе­зьяне, о маске, о види­мо­сти реаль­но­сти, лишен­ной ее силы и суще­ства. Суще­ство же чело­века есть образ Божий, и потому грех, про­ни­зы­вая собою всю само­со­зи­да­е­мую “хра­мину”, по Апо­столу, лич­но­сти, не только не служит выра­же­нию вовне суще­ства лич­но­сти, но, напро­тив, закры­вает это суще­ство. Явле­ние лич­но­сти отщеп­ля­ется от суще­ствен­ного ее ядра и, отсло­ив­шись, дела­ется скор­лу­пою. Явле­ние — это свет, кото­рым входит в позна­ю­щего позна­ва­е­мое, дела­ется тогда тьмою, отде­ля­ю­щею и уеди­ня­ю­щею позна­ва­е­мое от позна­ю­щего, в том числе и от себя самого, как позна­ю­щего: “явле­ние” из обще­на­род­ного, пла­то­нов­ского, цер­ков­ного, в смысле выяв­ле­ния или откро­ве­ния реаль­но­сти, сде­ла­лось “явле­нием” кан­тов­ским, пози­ти­ви­сти­че­ским, иллю­зи­о­ни­сти­че­ским. Было бы боль­шой ошиб­кой гово­рить, что кан­тов­ское явле­ние не суще­ствует и что термин этот лишен смысла, как было бы еще бoль­шей ошиб­кой отри­цать суще­ство­ва­ние пла­то­нов­ского явле­ния и смысл соот­вет­ствен­ного тер­мина. Но — то и другое отно­сится к разным духов­ным фазам бытия, и тогда как пла­то­низм, в осо­бен­но­сти цер­ков­ное миро­по­ни­ма­ние, имеет в виду благое и святое, кан­тов­ское — злое и гре­хов­ное; однако ни то, ни другое направ­ле­ние мысли не лишено своего пред­мета иссле­до­ва­ния.

 Отсла­и­вая явле­ние от сущ­но­сти, грех тем самым вносит в лик — чистей­шее откро­ве­ние образа Божия — посто­рон­ние, чуждые этому духов­ному началу, черты и тем затме­вает свет Божий: лицо — это свет, сме­шан­ный со тьмою, это тело, местами изъ­еден­ное иска­жа­ю­щими его пре­крас­ные формы язвами. По мере того, как грех овла­де­вает лич­но­стью, — и лицо пере­стает быть окном, откуда сияет свет Божий, и пока­зы­вает все опре­де­лен­нее гряз­ные пятна на соб­ствен­ных своих стек­лах, лицо отщеп­ля­ется от лич­но­сти, ее твор­че­ского начала, теряет жизнь и цепе­неет маскою овла­дев­шей стра­сти. Хорошо под­ме­чен­ная Досто­ев­ским маска у Став­ро­гина, камен­ная маска вместо лица, — такова одна из сту­пе­ней этого рас­пада лич­но­сти. А далее, когда лицо стало маской, мы, по-кан­тов­ски, уже ничего не можем узнать о ноумене и, с пози­ти­ви­стами, не имеем осно­ва­ния утвер­ждать его суще­ство­ва­ния. Раз, по Апо­столу, “совесть сожжена” и ничего, ни один луч от образа Божия, не дохо­дит до явля­е­мой поверх­но­сти лич­но­сти, нам неве­домо, не про­изо­шло ли ужe суда Божия и не отнят ли Вру­чив­шим залог бого­по­до­бия Его образ. Может быть, нет, еще хра­нится талант под покро­вом тем­ного праха, а может быть, и да, так что лич­ность давно уже упо­до­би­лась тем, кто не имеет спины. Напро­тив, высо­кое духов­ное вос­хож­де­ние оси­я­вает лицо све­то­нос­ным ликом, изго­няя всякую тьму, все недо­вы­ра­жен­ное, недо­че­ка­нен­ное в лице, и тогда лицо дела­ется худо­же­ствен­ным порт­ре­том себя самого, иде­аль­ным порт­ре­том, про­ра­бо­тан­ным из живого мате­ри­ала высо­чай­шим из искусств, “худо­же­ством худо­жеств”. Подвиж­ни­че­ство есть такое искус­ство; и подвиж­ник не сло­вами своими, а самим собою, вместе со сло­вами, как своими, а не отвле­ченно, не отвле­чен­ной аргу­мен­та­цией, сви­де­тель­ствует и дока­зы­вает истину — истину реаль­но­сти, под­лин­ной реаль­но­сти. Это сви­де­тель­ство напи­сано на лице подвиж­ника. “Тако да про­све­тится свет ваш пред чело­веки, яко да видят ваши добрые дела, и про­сла­вят Отца вашего, Иже на небе­сех” (Мф.5:16). “Ваши добрые дела” — это отнюдь не “добрые дела” в рус­ском зна­че­нии слова, не филан­тро­пия, не тол­стов­ство и мора­лизм, а “ϑμων τα καλα εργα”, т. е. пре­крас­ные дела, све­то­нос­ные и гар­мо­ни­че­ские про­яв­ле­ния духов­ной лич­но­сти, ну прежде всего свет­лое, пре­крас­ное лицо, кра­со­тою кото­рого рас­про­стра­ня­ется вовне “внут­рен­ний свет” чело­века, и тогда побеж­ден­ные неот­ра­зи­мо­стью этого света “чело­веки” про­сла­вят Отца Небес­ного, Чей образ на земле столь светел. И в соот­вет­ствии с этим так про­сиял уже первый сви­де­тель делу Хри­стову — первый муче­ник: “И воз­зревше нань, вси седя­щие в сон­мищи, видеша лице его яко лице ангела” (Деян.6:15); от пер­вого из сви­де­те­лей и до объ­яв­лен­ного неко­то­рыми “послед­ним”, — почему-то, — до Сера­фима Пре­по­доб­ного, мы имеем бес­чис­лен­ное мно­же­ство сви­де­тельств о Боже­ствен­ной све­то­нос­но­сти подвиж­ни­че­ских ликов, о вос­си­я­нии их, как диск солнца; вся­кому, кто сопри­ка­сался с носи­те­лями бла­го­дат­ной жизни, при­хо­ди­лось соб­ствен­ными гла­зами видеть хотя бы зачатки этого све­то­вого пре­об­ра­же­ния лица в лик. Едва ли тре­бу­ется наста­и­вать на мысли о пре­об­ра­зо­ва­нии и пре­об­ра­же­нии в Церкви всего чело­века, т. е. тела чело­века, потому что ядро чело­ве­че­ского суще­ства, образ Божий не нуж­да­ется в пре­об­ра­же­нии, сам — свет и чистота, но, напро­тив, пре­об­ра­зует собою, как твор­че­скою формою, всю эмпи­ри­че­скую лич­ность, весь состав чело­века, его тело. Вот место слова Божия, кото­рым в числе многих других уста­нав­ли­ва­ется направ­ле­ние подвига: “Молю убо вас, братия… пред­ста­вите телеса ваши жертву живу, святу, бла­го­угодну Богови, сло­вес­ное слу­же­ние ваше: И не сооб­ра­зуй­теся веку сему, но пре­об­ра­зуй­теся обнов­ле­нием ума вашего, во еже иску­шати вам, что есть воля Божия благая и угод­ная и совер­шен­ная. Гла­голю бо бла­го­да­тию, дав­ше­юся мне, вся­кому сущему в вас не мудр­ство­вати паче, еже подо­бает мудр­ство­вати: но мудр­ство­вати в цело­муд­рии, кое­муждо яко же Бог раз­де­лил есть меру веры” (Рим. 12:1—3).

Часть 6

Итак, Апо­стол уве­ще­вает рим­ских хри­стиан пред­ста­вить или поста­вить свои тела в жертву Богу; предо­став­ле­ние в жертву тела есть сло­вес­ное слу­же­ние, т. е. слу­же­ние, обла­да­ю­щее даром слова или спо­соб­ное сви­де­тель­ство­вать истину. Хри­сти­а­нин гово­рит телом своим. Дальше Апо­стол пояс­няет, что, соб­ственно, значит предо­ста­вить тело в жертву; это, конечно, не озна­чает внеш­него муче­ни­че­ства, пытки или смерти напри­мер, самих по себе, хотя бы по одному тому, что в такую жертву предо­став­ляют хри­сти­ан­ские тела обре­ка­ю­щие их на казнь, и не от хри­сти­а­нина зави­сит предо­ста­вить или не предо­ста­вить в жертву свое тело в таком смысле. То же, что зави­сит, ука­зы­ва­ется Апо­сто­лом в словах: “не сооб­ра­зуй­теся веку сему”, μη σϑσχηματιξεσθε τω αιωνιποϑτω, т. е. не имейте с веком сим общей схемы, общего закона бытия, кото­рый свой­стве­нен здеш­нему миру, в его насто­я­щем состо­я­нии, — это отри­ца­тельно; а поло­жи­тельно: “но пре­об­ра­зуй­тесь”, αλλα μεταμορφοϑσθε, или пре­об­ра­жай­тесь, изме­няйте образ бытия, закон, твор­че­скую форму. В чем же выра­жа­ется изме­не­ние формы, духов­ного стро­е­ния тела из схемы века сего в нечто пре­об­ра­жен­ное? Апо­стол гово­рит: “пре­об­ра­зуй­тесь обнов­ле­нием ума”, а по неко­то­рым спис­кам — добав­лено “вашего”; пре­об­ра­зо­ва­ние тела дости­га­ется обнов­ле­нием ума как сре­до­то­чия всего суще­ства. При­зна­ком же дости­же­ния этой обнов­лен­но­сти ума служит испы­ты­ва­ние воли Божией. Иначе говоря, предо­ста­вить свое тело в жертву — это значит при­об­ре­сти духов­ную чут­кость в позна­нии воли Божией, — “благой”, αγαθον, и совер­шен­ной. Но этому тезису свя­то­сти про­ти­во­стоит анти­те­зис, ибо в стрем­ле­нии постиг­нуть волю Божию есте­ственно начать мудр­ство­вать о ней своими силами и под­лин­ное сопри­кос­но­ве­ние с небом под­ме­нить отвле­чен­ным рас­суж­де­нием. Каж­дому Бог уделил свою меру веры, т. е. “обли­че­ние вещей неви­ди­мых”. И здра­вая мысль может быть лишь в пре­де­лах этой веры, тогда как выхож­де­ние за ее пре­делы будет извра­ще­нием. Апо­стол афо­ри­сти­че­ски выра­жает свою мысль в почти непе­ре­во­ди­мых словах: “μη ϑπερφρονειν παρ’ о δει φρονειν, αλλα δει φρονειν ει το σωφρονειν”1, ставя про­ти­во­по­лож­ными поня­ти­ями общего поня­тия φρονειν поня­тия: ϑπερφρονειν и σωφρονειν2. Эти два полюса и соот­вет­ствуют: первый сооб­ра­зо­ва­нию тела веку сему, отчего отщеп­ля­ется личина; второй — пре­об­ра­зо­ва­нию, можно доба­вить, “по веку буду­щему”, и тогда начи­нает све­титься из тела лик.

 Храм есть путь гор­него вос­хож­де­ния. Так — во вре­мени: бого­слу­же­ние, это внут­рен­нее дви­же­ние, внут­рен­нее рас­чле­не­ние Храма, ведет по чет­вер­той коор­ди­нате глу­бины — горe. Но так же — и в про­стран­стве: орга­ни­за­ция Храма, направ­ля­ю­щая от поверх­ност­ных обо­ло­чек к сре­до­точ­ному ядру, имеет то же зна­че­ние. Точнее говоря, это не то же, в смысле такой же, а бук­вально, нуме­ри­че­ски то же, хотя и рас­смат­ри­ва­ется в отно­ше­нии других коор­ди­нат. Про­стран­ствен­ное ядро Храма наме­ча­ется обо­лоч­ками: двор, при­твор, самый Храм, алтарь, пре­стол, анти­минс, чаша, Святые Тайны, Хри­стос, Отец. Храм, как разъ­яс­нено было ранее, есть лествица Иако­влева, и от види­мого она воз­во­дит к неви­ди­мому, но весь алтарь, как целое, есть уже место неви­ди­мого, область, ото­рван­ная от мира, про­стран­ство не-от-мирное. Весь алтарь есть небо: умное, умо­по­сти­га­е­мое место, τοπος νοερος и даже τοπος νοητος с “пре­не­бес­ным и мыс­лен­ным жерт­вен­ни­ком”. Сооб­разно раз­лич­ным сим­во­ли­че­ским зна­ме­но­ва­ниям Храма, алтарь озна­чает и есть — раз­лич­ное, но всегда сто­я­щее в отно­ше­нии недо­ступ­но­сти, транс­цен­дент­но­сти к самому Храму. Когда Храм, по Симеону Солун­скому, в хри­сто­ло­ги­че­ском тол­ко­ва­нии, зна­ме­нует Христа Бого­че­ло­века, то алтарь имеет зна­че­ние неви­ди­мого Боже­ства, Боже­ского есте­ства Его, а самый Храм — види­мого, чело­ве­че­ского. Если общее истол­ко­ва­ние антро­по­ло­ги­че­ское, то, по тому же тол­ко­ва­нию, алтарь озна­чает чело­ве­че­скую душу, а самый Храм — тело. При бого­слов­ском тол­ко­ва­нии Храма, как ука­зы­вает Солун­ский Свя­ти­тель, в алтаре нужно видеть таин­ство непо­сти­жи­мой по суще­ству Троицы, а в Храме — Ее позна­ва­е­мый в мире про­мысл и силы. Нако­нец, кос­мо­ло­ги­че­ское изъ­яс­не­ние, у того же Симеона, за алта­рем при­знает символ неба, а за самым Храмом — земли. Понятно, мно­го­об­ра­зием этих тол­ко­ва­ний онто­ло­ги­че­ское зна­че­ние алтаря, как мира неви­ди­мого, только укреп­ля­ется.

 Но неви­ди­мое именно потому, что оно неви­димо, само по себе недо­ступно взору чув­ствен­ному, и алтарь, как ноумен, был бы несу­ще­ству­ю­щим для незря­чих духовно глаз, — как недо­ступны ося­за­нию столбы, стру­е­ние и завесы фимиама, — если бы не был отме­чен такими вехами, кото­рые, будучи доступны опыту чув­ствен­ному, сами усмат­ри­вают мир неви­ди­мый. Огра­ни­че­ние алтаря необ­хо­димо, чтобы он не ока­зался для нас как ничто; но это огра­ни­че­ние воз­можно только реаль­но­стями двой­ствен­ной спо­соб­но­сти вос­при­я­тия. Если бы они были только духовны, то ока­за­лись бы недо­ступ­ными нашей немощи, и дело, в нашем созна­нии, не улуч­ши­лось бы. А если бы они были только в мире види­мом, тогда они не могли бы отме­чать собою гра­ницу неви­ди­мого, да и сами не знали бы, гдe она. Небо от земли, горнее от доль­него, алтарь от храма может быть отде­лен только види­мыми сви­де­те­лями мира неви­ди­мого, — живыми сим­во­лами соеди­не­ния того и дру­гого, иначе — свя­тыми тва­рями. Это они, зримые в види­мом, сво­бод­ные от сооб­ра­зия веку сему, пре­об­ра­зо­вали свое тело и, обно­вив свой ум, пре­бы­вают “пре­выше мир­ского слития”, в неви­ди­мом. Потому-то они и сви­де­тели неви­ди­мому — сви­де­тели сами собою, самим видом своим, ликом своим. Они живут с нами и доступны обще­нию, даже доступ­нее нас самих; они — не при­зраки земли, но плотно стоят на земле, совсем не отвле­чен­ные, совсем не бес­кров­ные. Но они — не только они, не кон­ча­ются заглу­шенно тут же, на земле: они — идеи, живые идеи мира неви­ди­мого. Они, сви­де­тели, — можно ска­зать, воз­ни­кают на гра­нице види­мого и неви­ди­мого, как сим­во­ли­че­ские образы виде­ний при пере­ходе от одного созна­ния к дру­гому. Они — живая душа чело­ве­че­ства, кото­рою оно взошло в мир горний, отло­жив при­зрач­ные меч­та­ния при пере­ходе и, вос­при­няв иной мир, при воз­вра­ще­нии долу, себя самих пре­об­ра­зили в ангель­ские образы мира ангель­ского. И не слу­чайно этих сви­де­те­лей, своими ангель­скими ликами дела­ю­щих нам близ­ким и доступ­ным неви­ди­мое, народ­ная молва издавна назы­вает анге­лами во плоти. Так, вол­ни­стые облака обра­зу­ются на гра­нице воз­душ­ных тече­ний разной высоты и разной направ­лен­но­сти, на поверх­но­сти сопри­кос­но­ве­ния теку­щих один над другим слоев воз­душ­ного океана; и потому ветры, их обра­зу­ю­щие, не могут унести их, и воз­душ­ные гряды пре­бы­вают недви­жимы стре­ми­тель­ным лётом воз­душ­ных пото­ков. И так же — туман, оку­ты­ва­ю­щий горную вер­шину: бушуют окрест горы вет­ре­ные бури, а туман­ное покры­вало не шелох­нется. Такой туман обра­зу­ется у грани види­мого и неви­ди­мого. Он заво­ла­ки­вает собою недо­ступ­ное немощ­ному зрению, но он же и ука­зует нали­чие того, что пре­выше мира. Имея отвер­стые духов­ные очи и воз­водя их к Пре­столу Божию, мы созер­цаем небес­ные виде­ния, облако, обво­ла­ки­ва­ю­щее Синай — тайну Божьего при­сут­ствия, и, обво­ла­ки­вая, ее же объ­яв­ля­ю­щее и воз­ве­ща­ю­щее. Это — “облак сви­де­те­лей” (Евр.12:1) — святых. Они обсту­пают алтарь, ими, “живыми кам­нями”, постро­ена живая стена ико­но­стаса, ибо они — одно­вре­менно в двух мирах и сов­ме­щают в себе жизнь здеш­нюю и жизнь тамош­нюю. И, явля­ясь вос­хи­щен­ному умному взору, святые сви­де­тель­ствуют о Божьем тай­но­дей­ствии, сви­де­тель­ствуют своими ликами: духов­ное виде­ние сим­во­лично, и эмпи­ри­че­ская кора насквозь про­ни­зана в них светом свыше.

 Алтар­ная пре­града, раз­де­ля­ю­щая два мира, есть ико­но­стас. Но ико­но­ста­сом можно было бы име­но­вать кир­пичи, камни, доски. Ико­но­стас есть гра­ница между миром види­мым и миром неви­ди­мым, и осу­ществ­ля­ется эта алтар­ная пре­града, дела­ется доступ­ной созна­нию спло­тив­шимся рядом святых, обла­ком сви­де­те­лей, обсту­пив­ших Пре­стол Божий, сферу небес­ной славы, и воз­ве­ща­ю­щих тайну. Ико­но­стас есть виде­ние. Ико­но­стас есть явле­ние святых и анге­лов — агио­фа­ния и анге­ло­фа­ния, явле­ние небес­ных сви­де­те­лей, и прежде всего Бого­ма­тери и Самого Христа во плоти, — сви­де­те­лей, воз­ве­ща­ю­щих о том, чтo по тy сто­рону плоти. Ико­но­стас есть сами святые. И если бы все моля­щи­еся в храме были доста­точно оду­хо­тво­рены, если бы зрение всех моля­щихся всегда было видя­щим, то ника­кого дру­гого ико­но­стаса, кроме пред­сто­я­щих Самому Богу сви­де­те­лей Его, своими ликами и своими сло­вами воз­ве­ща­ю­щих Его страш­ное и слав­ное при­сут­ствие, в храме и не было бы.

 По немощ­но­сти духов­ного зрения моля­щихся, Церкви, в заботе о них, при­хо­дится при­стра­и­вать неко­то­рое посо­бие духов­ной вяло­сти: эти небес­ные виде­ния, яркие, четкие и свет­лые, отме­чать, закреп­лять веще­ственно, след их свя­зы­вать крас­кою. Но этот костыль духов­но­сти, веще­ствен­ный ико­но­стас, не прячет что-то от веру­ю­щих — любо­пыт­ные и острые тайны, как по неве­же­ству и само­лю­бию вооб­ра­зили неко­то­рые, а, напро­тив, ука­зы­вает им, полу-слепым, на тайны алтаря, откры­вает им, хромым и увеч­ным, вход в иной мир, запер­тый от них соб­ствен­ною их кос­но­стью, кричит им в глухие уши о Цар­ствии Небес­ном, после того как ока­за­лись они недо­ступ­ными речи в обык­но­вен­ный голос. Конечно, этот крик лишен всех тонких и бога­тых средств выра­зи­тель­но­сти, кото­рыми обла­дает спо­кой­ная речь; но кто же вино­ват, если послед­нюю не только не оце­нили, но и не заме­тили ее, и чтo оста­ется тогда, кроме крика. Сни­мите веще­ствен­ный ико­но­стас, и тогда алтарь, как тако­вой, из созна­ния толпы вовсе исчез­нет, закро­ется капи­таль­ною стеною. Но веще­ствен­ный ико­но­стас не заме­няет собою ико­но­стаса живых сви­де­те­лей и ста­вится не вместо них, а — лишь как ука­за­ние на них, чтобы сосре­до­то­чить моля­щихся вни­ма­нием на них. Направ­лен­ность же вни­ма­ния есть необ­хо­ди­мое усло­вие для раз­ви­тия духов­ного зрения. Образно говоря, храм без веще­ствен­ного ико­но­стаса отде­лен от алтаря глухой стеной; ико­но­стас же про­би­вает в ней окна, и тогда через их стекла мы видим, по край­ней мере можем видеть, про­ис­хо­дя­щее за ними — живых сви­де­те­лей Божиих. Уни­что­жить иконы — это значит заму­ра­вить окна; напро­тив, вынуть и стекла, ослаб­ля­ю­щие духов­ный свет для тех, кто спо­со­бен вообще видеть его непо­сред­ственно, образно говоря, в про­зрач­ней­шем без­воз­душ­ном про­стран­стве, — это значит научиться дышать эфиром и жить в свете славы Божией; тогда, когда это будет, веще­ствен­ный ико­но­стас сам собою упразд­нится, с упразд­не­нием всего образа мира сего и с упразд­не­нием даже веры и надежды и с созер­ца­нием чистою любо­вию вечной славы Божией.

Часть 7

Так, неопыт­ному уче­нику надо инъ­е­ци­ро­вать кро­ве­нос­ные сосуды крас­кою, чтобы впер­вой обра­тить его вни­ма­ние на их пути и направ­ле­ния; так, при­сту­па­ю­щему к гео­мет­рии при­хо­дится чув­ственно выде­лять, тол­щи­ною и видом штриха, даже цветом, линии и поверх­но­сти, на кото­рых лежит тяжесть аргу­мен­та­ций; так, на первых шагах нрав­ствен­ного вос­пи­та­ния нагляд­ными при­ме­рами болез­ней, бед­ствий и внеш­них стра­да­ний настав­ник живо­пи­сует послед­ствия поро­ков. Но, когда вни­ма­ние стало упру­гим и не внеш­ним впе­чат­ле­нием при­во­дится к сосре­до­то­че­нию на извест­ном объ­екте, а само от себя спо­собно выде­лять из шума чув­ствен­ных впе­чат­ле­ний при­знак или объект, хотя и теря­ю­щийся среди других, пора­жа­ю­щих, но нужный для пони­ма­ния, — тогда необ­хо­ди­мость чув­ствен­ных опор вни­ма­нию отпа­дает. И в обла­сти созер­ца­ния сверх­чув­ствен­ного не иначе: мир духов­ный, неви­ди­мое, не где-то далеко от нас, но окру­жает нас; и мы — как на дне океана, мы тонем в океане бла­го­дат­ного света. Однако, по непри­вычке, по недо­зре­ло­сти духов­ного ока, этого све­то­нос­ного цар­ства мы не заме­чаем, часто не подо­зре­ваем его при­сут­ствия и только серд­цем невнятно ощу­щаем общий харак­тер про­ис­хо­дя­щих вокруг нас духов­ных тече­ний. Когда Хри­стос исце­лял сле­по­рож­ден­ного, тот видел сперва про­хо­дя­щих людей, как дере­вья, — это первое оформ­ле­ние небес­ных виде­ний. Но мы про­ле­та­ю­щих анге­лов не видим ни как дере­вья, ни как тень попав­шей между нами и солн­цем дале­кой птицы, хотя более чуткие иногда и отме­тят могу­чие взмахи ангель­ских крыл, но эти взмахи почув­ству­ются лишь как тон­чай­шее дуно­ве­ние. Икона — и то же, что небес­ное виде­ние, и не то же: это — линия, обво­дя­щая виде­ние. Виде­ние не есть икона, оно реально само по себе; но икона, сов­па­да­ю­щая по очер­та­ниям с духов­ным обра­зом, есть в нашем созна­нии этот образ и вне, без, помимо образа, сама по себе, отвле­ченно от него — не есть ни образ, ни икона, а доска. Так, окно есть окно, поскольку за ним про­сти­ра­ется область света, и тогда самое окно, дающее нам свет, есть свет, — не “похоже” на свет, не свя­зы­ва­ется в субъ­ек­тив­ной ассо­ци­а­ции с субъ­ек­тивно мыс­ли­мым пред­став­ле­нием о свете, а есть самый свет, в его онто­ло­ги­че­ском само­тож­де­стве, тот самый свет, неде­ли­мый в себе и неот­де­ли­мый от солнца, что светит во внеш­нем про­стран­стве. А само по себе, т. е. вне отно­ше­ния к свету, вне своей функ­ции, окно, как не дей­ству­ю­щее, мертво и не есть окно: отвле­ченно от света, это — дерево и стекло. Мысль про­стая; но почти всегда оста­нав­ли­ва­ются где-то на сере­дине, между тем как пра­виль­нее не дойти до сере­дины или перейти ее: обыч­ное пони­ма­ние сим­вола, как чего-то само­до­вле­юще, хотя и частично, истин­ного, корен­ным обра­зом ложно, потому что символ или больше этого, или меньше. Если символ, как целе­со­об­раз­ный, дости­гает своей цели, то он реально неот­де­лим от цели — от высшей реаль­но­сти, им явля­е­мой; если же он реаль­но­сти не являет, то, значит, — цели не дости­гает, и, сле­до­ва­тельно, в нем вообще нельзя усмат­ри­вать целе­со­об­раз­ной орга­ни­за­ции, формы, и, значит, как лишен­ный тако­вой, он не есть символ, не есть орудие духа, а лишь чув­ствен­ный мате­риал. Повто­рим, нет окна самого по себе, потому что поня­тие окна, как и вся­кого орудия куль­туры, кон­сти­ту­тивно содер­жит в себе целе­со­об­раз­ность: то, что не целе­со­об­разно, не есть и явле­ние куль­туры. Сле­до­ва­тельно, или окно есть свет, или — оно дерево и стекло, но нико­гда оно не бывает просто окном. Так и иконы — “види­мые изоб­ра­же­ния тайных и сверхъ­есте­ствен­ных зрелищ”, по опре­де­ле­нию св. Дио­ни­сия Аре­о­па­гита. И икона всегда или больше себя самоё, когда она — небес­ное виде­ние, или меньше, если она неко­то­рому созна­нию не откры­вает мира сверх­чув­ствен­ного и не может быть назы­ва­ема иначе как рас­пи­сан­ной доской. Глу­боко ложно то совре­мен­ное направ­ле­ние, по кото­рому в ико­но­писи над­ле­жит видеть древ­нее худо­же­ство, живо­пись, и ложно прежде всего потому, что тут за живо­пи­сью вообще — отри­ца­ется соб­ствен­ная ее сила: даже и вообще живо­пись или больше или меньше самоё себя. Всякая живо­пись имеет целью выве­сти зри­теля за предел чув­ственно вос­при­ни­ма­е­мых красок и холста в неко­то­рую реаль­ность, и тогда живо­пис­ное про­из­ве­де­ние раз­де­ляет со всеми сим­во­лами вообще основ­ную их онто­ло­ги­че­скую харак­те­ри­стику — быть тем, что они сим­во­ли­зи­руют. А если своей цели живо­пи­сец не достиг, вообще ли или при­ме­ни­тельно к дан­ному зри­телю, и про­из­ве­де­ние никуда за себя самого не выво­дит, то не может быть и речи о нем, как о про­из­ве­де­нии худо­же­ства; тогда мы гово­рим о мазне, о неудаче и т. п. Теперь, икона имеет целью выве­сти созна­ние в мир духов­ный, пока­зать “тайные и сверхъ­есте­ствен­ные зре­лища”. Если, по оценке или, точнее, по чутью смот­ря­щего на нее, эта цель ничуть не дости­га­ется, если не воз­буж­да­ется хотя бы отда­лен­ного ощу­ще­ния реаль­но­сти иного мира, как уже издали йоди­стый запах водо­рос­лей сви­де­тель­ствует о море, то чтo же можно ска­зать об иконе, как не то, что она не вошла в круг про­из­ве­де­ний куль­туры, и тогда цен­ность ее — лишь мате­ри­аль­ная или в лучшем случае архео­ло­ги­че­ская.

 “И якоже тогда явля­шеся, — пишет пре­по­доб­ный Иосиф Волоц­кий об иконе Святой Троицы преп. Андрея Руб­лева, — тако и ныне спо­до­бися нами въоб­ра­жа­тися и писа­тися. И ради тако­ваго изоб­ра­же­ния, три­свя­таа песнь Три­свя­тей и Еди­но­сущ­ной и Живо­тво­ря­щей Троици на земли при­но­сится, жела­нием без­чис­ле­ным, и любо­вию без­мер­ною, и духом въс­хы­ща­ю­щеся к Пер­во­об­раз­ному ономоу и непо­сти­жи­мому подо­бию и от вещ­наго сего зрака въз­ле­тает оум и мысль к Боже­стве­ному жела­нию и любви, и не вещь чтоуще, но вид и зрак красот их: понеже почесть икон­наа на Пер­во­об­раз­ное пре­хо­дит. И не токмо ныне осве­ща­емся и про­све­ща­емся Духомь Святым, но и в боу­ду­щем веце мъздоу велию же и неиз­ре­чен­ноую при­и­мемь, егда телеса святых паче сол­неч­ныя свет­ло­сти про­све­тятся, иже ради въоб­ра­же­ниа икон­наго любовне цело­ують и почи­тают едино суще­ство Боже­ства в Триех образ­ных съста­вех, моля­щеся пре­чи­стому ономоу Боже­стве­но­моу подо­бию Святыя и Живо­на­чаль­ныя Троица, с Оцем Сыноу и Пре­свя­тому Духу, Богоу нашему бла­го­да­ре­ние въз­сы­ла­юще”. Вот пони­ма­ние ико­но­писи, как орудия сверх­чув­ствен­ного позна­ния, теми, кто руко­во­дил писа­нием икон и писал их; такова цель. По одному из опре­де­ле­ний Седь­мого Все­лен­ского Собора, “живо­писцу при­над­ле­жит только тех­ни­че­ская сто­рона дела, а самое учре­жде­ние (διαταξις, т. е. постро­е­ние, ком­по­зи­ция, даже больше — вообще худо­же­ствен­ная форма), оче­видно, зави­село от святых отцов”. Это суще­ствен­ное ука­за­ние сви­де­тель­ствует не об анти­ху­до­же­ствен­ном док­три­наль­ном нор­ми­ро­ва­нии ико­но­пис­ного твор­че­ства внеш­ними в отно­ше­нии его, как тако­вого, сооб­ра­же­ни­ями и пра­ви­лами, не о цен­зуре икон, а сви­де­тель­ствует, когo именно Цер­ковь при­зна­вала и при­знает истин­ными ико­но­пис­цами: святых отцов. Это они творят худо­же­ство, ибо они созер­цают то, что над­ле­жит изоб­ра­зить на иконе. Как же может писать икону тот, кто не только пред собою не имеет, но и не виды­вал нико­гда пер­во­об­раза, или, выра­жа­ясь на языке живо­писи, натуры? Если даже в обла­сти чув­ствен­ного, наблю­да­е­мого с дет­ства непре­станно, худож­ник ищет себе натуры, хотя ана­ло­гич­ных пред­ме­тов видел бес­чис­лен­ное мно­же­ство, то не вели­чай­шая ли наг­лость при­тя­зать на изоб­ра­же­ние мира сверх­чув­ствен­ного, в полной отчет­ли­во­сти даже свя­тыми созер­ца­е­мого урыв­ками и еди­нич­ными мгно­ве­ни­ями, — со сто­роны вовсе его не видев­ших.

 Рели­ги­оз­ная живо­пись Запада, начи­ная с Воз­рож­де­ния, была сплошь худо­же­ствен­ной неправ­дой, и, про­по­ве­дуя на словах бли­зость и вер­ность изоб­ра­жа­е­мой дей­стви­тель­но­сти, худож­ники, не имея ника­кого каса­тель­ства к той дей­стви­тель­но­сти, кото­рую они при­тя­зали и дер­зали изоб­ра­жать, не счи­тали нужным вни­мать даже тем скуд­ным ука­за­ниям ико­но­пис­ного пре­да­ния, т. е. знания, каков духов­ный мир, — кото­рый сооб­щала им като­ли­че­ская Цер­ковь. Между тем ико­но­пись есть закреп­ле­ние небес­ных обра­зов, оплот­не­ние на доске дымя­ще­гося окрест пре­стола живого облака сви­де­те­лей. Иконы веще­ственно наме­чают эти про­ни­зан­ные зна­ме­на­тель­но­стью лики, эти сверх­чув­ствен­ные идеи и делают виде­ния доступ­ными, почти обще­до­ступ­ными. Сви­де­тели этих сви­де­те­лей — ико­но­писцы — дают нам образы, ειδη, εικονες своих виде­ний. Иконы своей худо­же­ствен­ной формой непо­сред­ственно и наглядно сви­де­тель­ствуют о реаль­но­сти этой формы: они гово­рят, но лини­ями и крас­ками. Это — напи­сан­ное крас­ками Имя Божие, ибо что же есть образ Божий, духов­ный Свет от свя­того лика, как не начер­тан­ное на святой лич­но­сти Божие Имя? Подобно тому, как сви­де­тель — муче­ник-святой, хотя и он гово­рит, однако сви­де­тель­ствует не себя, а Гос­пода, и собою не себя, а Его являет, так и эти сви­де­тели сви­де­те­лей — ико­но­писцы — сви­де­тель­ствуют не свое ико­но­пис­ное искус­ство, т. е. не себя, а святых, сви­де­те­лей Гос­пода, или же — и Самого Гос­пода.

 Из всех фило­соф­ских дока­за­тельств бытия Божия наи­бо­лее убе­ди­тельно звучит именно то, о кото­ром даже не упо­ми­на­ется в учеб­ни­ках; при­мерно оно может быть постро­ено умо­за­клю­че­нием: “Есть Троица Руб­лева, сле­до­ва­тельно, есть Бог”.

Часть 8

В ико­но­пис­ных изоб­ра­же­ниях мы сами, — ужe сами, — видим бла­го­дат­ные и про­свет­лен­ные лики святых, а в них, в этих ликах, — явлен­ный образ Божий и Самого Бога. И мы, как Сама­ряне, гово­рим ико­но­пис­цам: “Уже не потому веруем, что вы сви­де­тель­ству­ете напи­сан­ными вами ико­нами свя­тость святых, а сами слышим исхо­дя­щее от них чрез про­из­ве­де­ние вашей кисти само­сви­де­тель­ство святых, и — не сло­вами, а ликами своими. Мы сами слышим слад­чай­ший глас Слова Божия, Вер­ного Сви­де­теля, глас, про­ни­ка­ю­щий своим сверх­чув­ствен­ным звуком все суще­ство святых и при­во­дя­щий его в совер­шен­ную гар­мо­нию. Но не вы создали эти образы, не вы явили эти живые идеи нашим обра­до­ван­ным очам, — сами они яви­лись нашему созер­ца­нию; вы же лишь устра­нили застив­шие нам их свет пре­пят­ствия. Вы помогли нам снять чешую, затя­нув­шую духов­ные очи. И теперь мы, помо­щью вашею, видим, но уже не ваше мастер­ство, а полно-реаль­ное бытие самих ликов видим”. Вот, я смотрю на икону и говорю в себе: “Се — Сама Онa» — не изоб­ра­же­ние Ее, а Она Сама, чрез посред­ство, при помощи ико­но­пис­ного искус­ства созер­ца­е­мая. Как чрез окно, вижу я Бого­ма­терь, Самую Бого­ма­терь, и Ей Самой молюсь, лицом к лицу, но никак не изоб­ра­же­нию. Да в моем созна­нии и нет ника­кого изоб­ра­же­ния: есть доска с крас­ками, и есть Сама Матерь Гос­пода. Окно есть окно, и доска иконы — доска, краски, олифа. А за окном созер­ца­ется Сама Божия Матерь; а за окном — виде­ние Пре­чи­стой. Ико­но­пи­сец пока­зал мне Ее, да; но не создал: он отверз завесу, а Та, Кто за заве­сой, — пред­стоит объ­ек­тив­ною реаль­но­стью не только мне, но равно — и ему, им обре­та­ется, ему явля­ется, но не сочи­ня­ется им, хотя бы и в порыве самого высо­кого вдох­но­ве­ния. Икону должно или недо­оце­ни­вать, срав­ни­тельно с ходя­чим пози­ти­ви­сти­че­ским полу­при­зна­нием, или пере­оце­ни­вать, но ни в коем случае не застре­вать на пси­хо­ло­ги­че­ской, ассо­ци­а­тив­ной ее зна­чи­мо­сти, т. е. на ней, как на изоб­ра­же­нии. Всякое изоб­ра­же­ние, по необ­хо­ди­мой сим­во­лич­но­сти своей, рас­кры­вает свое духов­ное содер­жа­ние не иначе как в нашем духов­ном вос­хож­де­нии “от образа к пер­во­об­разу”, т. е. при онто­ло­ги­че­ском сопри­кос­но­ве­нии нашем с самим пер­во­об­ра­зом: тогда, и только тогда чув­ствен­ный знак нали­ва­ется соками жизни и, тем самым, неот­де­ли­мый от своего пер­во­об­раза, дела­ется уже не “изоб­ра­же­нием”, а пере­до­вой волной или одной из пере­до­вых волн, воз­буж­да­е­мых реаль­но­стью. А все другие спо­собы явле­ния нашему духу самой реаль­но­сти — тоже волны, ею воз­буж­да­е­мые, вклю­чи­тельно до нашего жиз­нен­ного обще­ния с нею: ведь всегда мы обща­емся с энер­гией сущ­но­сти и, чрез энер­гию, — с самою сущ­но­стью, но не непо­сред­ственно с послед­ней. И икона, будучи явле­нием, энер­гией, светом неко­то­рой духов­ной сущ­но­сти, а точнее ска­зать, бла­го­да­тью Божией, есть больше, чем хочет ее счи­тать мысль, выда­ю­щая себе атте­стат “трез­во­сти”, или же, если этого при­кос­но­ве­ния к духов­ной сущ­но­сти не про­изо­шло, — она не есть вообще что-либо позна­ва­тель­ного зна­че­ния.

 Так мы вплот­ную подо­шли к посто­янно при­ме­няв­ше­муся в ико­но­бор­че­ских спорах тер­мину и поня­тию напо­ми­на­ния.

 Защит­ники икон бес­чис­лен­ное число раз ссы­ла­ются на напо­ми­на­тель­ное зна­че­ние икон: иконы, гово­рят святые отцы и, их сло­вами, Седь­мой Все­лен­ский Собор, напо­ми­нают моля­щимся о своих пер­во­об­ра­зах, и, взирая на иконы, веру­ю­щие “воз­но­сят ум от обра­зов к пер­во­об­ра­зам”. Такова очень прочно окреп­шая бого­слов­ская тер­ми­но­ло­гия. На эти выра­же­ния теперь нередко ссы­ла­ются, да и тол­куют их вообще в смысле субъ­ек­тивно-пси­хо­ло­ги­че­ском и корен­ным обра­зом ложно, до осно­ва­ния извра­щая мысль святых отцов и соб­ствен­ными руками, под видом защиты икон, вос­ста­нав­ли­вая, да притом грубо и без­ого­во­рочно, ико­но­бор­че­ство; да и насколько тo, древ­нее, ико­но­бор­че­ство, над кото­рым вос­тор­же­ство­вало цер­ков­ное учение, было вдум­чи­вее, тоньше и осто­рож­нее, слож­нее по мысли, нежели совре­мен­ные пере­певы на ту же тему при воз­ра­же­ниях про­те­стан­там и раци­о­на­лизму! Ведь ико­но­борцы вовсе не отри­цали воз­мож­но­сти и полез­но­сти рели­ги­оз­ной живо­писи, к како­вой ныне при­рав­ни­ва­ются иконы; ико­но­борцы именно, говоря по-совре­мен­ному, и ука­зы­вали на субъ­ек­тивно-ассо­ци­а­тив­ную зна­чи­мость икон, но отри­цали в них онто­ло­ги­че­скую связь с пер­во­об­ра­зами, — и тогда все ико­но­по­чи­та­ние — лобы­за­ние икон, молитва им, каж­де­ние перед ними, воз­жи­га­ние свеч и лампад и т. п., т. е. отно­си­мое к “изоб­ра­же­ниям”, сто­я­щим вне и помимо самих пер­во­об­ра­зов, к этому двой­нику почи­та­е­мого — не могло не рас­це­ни­ваться как пре­ступ­ное идо­ло­по­клон­ство. Если иконы суть “изоб­ра­же­ния”, то нелепо и гре­ховно этим педа­го­ги­че­ским посо­биям воз­да­вать “честь”, подо­ба­ю­щую одному только Богу, и совер­шенно непо­сти­жимо, чтo, соб­ственно, значит издав­няя вера Церкви о вос­хож­де­нии к пер­во­об­разу — чести, воз­да­ва­е­мой образу. Но тогда, в период ико­но­бор­че­ских споров, люди знали, о чем, соб­ственно, они спорят и в чем между собою не согласны: были ико­но­по­чи­та­тели и были ико­но­борцы. Теперь и ико­но­по­чи­та­тели учат по-ико­но­бор­че­ски, сами не зная, отста­и­вают ли, соб­ственно, они иконы или, напро­тив, отвер­гают. Дело же — в забве­нии, что споры об иконах про­ис­хо­дили в IX веке, а не деся­тью веками позже, в Визан­тии, а не в Англии, и на почве фило­со­фии пла­тоно-ари­сто­те­лев­ской, а не юмо-милле-бэнов­ской. Под­ста­вив в свя­то­оте­че­скую собор­ную тер­ми­но­ло­гию содер­жа­ние англий­ского сен­су­а­лизма вместо под­ра­зу­ме­вав­ше­гося ими зна­че­ния онто­ло­ги­че­ского, на почве древ­него иде­а­лизма, нынеш­ние защит­ники икон успешно выиг­рали победу, неко­гда поте­рян­ную ико­но­бор­цами.

 Итак, чтo же значат в собор­ных поста­нов­ле­ниях тер­мины: пер­во­об­раз и образ, напо­ми­на­ние, ум и т. д.?

 Таким обра­зом, икона напо­ми­нает о неко­то­ром пер­во­об­разе, т. е. про­буж­дает в созна­нии духов­ное виде­ние: у того, кто ярко и созна­тельно созер­цал это виде­ние, это новое, вто­рич­ное виде­ние, посред­ством иконы, само ярко и созна­тельно. А в другом икона будит дрем­лю­щее глу­боко под созна­нием вос­при­я­тие духов­ного, но во всяком случае не просто утвер­ждает, что есть такое вос­при­я­тие, а дает почув­ство­вать или при­бли­зить к созна­нию соб­ствен­ный опыт такого рода. При молит­вен­ном цве­те­нии высо­ких подвиж­ни­ков иконы неод­но­кратно бывали не только окном, сквозь кото­рое виде­лись изоб­ра­жен­ные на них лица, но и дверью, кото­рою эти лица вхо­дили в чув­ствен­ный мир. Именно с икон чаще всего схо­дили святые, когда явля­лись моля­щимся.

Часть 9

Но в мень­шей, хотя по суще­ству и род­ствен­ной этим слу­чаям, сте­пени подоб­ные явле­ния испы­ты­ва­лись мно­гими, и далеко не подвиж­ни­ками: я разу­мею то острое, прон­за­ю­щее душу чув­ство реаль­но­сти духов­ного мира, кото­рое, как удар, как ожог, вне­запно пора­жает едва ли не вся­кого, впер­вые уви­дев­шего неко­то­рые свя­щен­ней­шие про­из­ве­де­ния ико­но­пис­ного искус­ства. Тут не оста­ется и малей­шего места помыс­лам о субъ­ек­тив­но­сти открыв­ше­гося чрез икону, таким живым, таким бес­спорно объ­ек­тив­ным и само­быт­ным пред­стоит оно взору, духов­ному и телес­ному равно. Как свет­лое, про­ли­ва­ю­щее свет виде­ние, откры­ва­ется икона. И, как бы она ни была поло­жена или постав­лена, не можешь ска­зать об этом виде­нии иначе, чем словом выси­тая. Оно созна­ется пре­вы­ша­ю­щим все его окру­жа­ю­щее, пре­бы­ва­ю­щим в ином, своем про­стран­стве и в веч­но­сти. Пред ним ути­хает горе­ние стра­стей и суета мира, оно созна­ется пре­выше-мирным, каче­ственно пре­вос­хо­дя­щим мир и из своей обла­сти дей­ству­ю­щим тут, среди нас. Несо­мненно оно есть, это про­из­ве­де­ние кисти; но непо­сти­жимо, чтобы было оно, и соб­ствен­ным глазам не веришь, когда они сви­де­тель­ствуют об этой все­пре­одо­ле­ва­ю­щей побед­ной кра­соте. Таково дей­ствие Троицы Руб­лева, таково ни с чем не срав­ни­мое впе­чат­ле­ние от Вла­ди­мир­ской Божией Матери. Но эти и другие ико­но­пис­ные уники, единым ударом пора­жа­ю­щие зрение самое нечут­кое, не должны, тем не менее, рас­смат­ри­ваться совсем обособ­ленно от прочих. Сохра­няя в основе ико­но­пис­ные формы икон выс­шего порядка, — скажем так пока пред­ва­ри­тельно, — все иконы таят в себе воз­мож­ность этого духов­ного откро­ве­ния, хотя и под покро­вом более или менее мало­про­ни­ца­е­мым. Но при­хо­дит час, когда духов­ное состо­я­ние созер­ца­ю­щего икону дает ему силу про­чув­ство­вать ее духов­ную суть и чрез ее покров, иска­жа­ю­щий ее формы, и икона ожи­вает и делает свое дело — сви­де­тель­ство о горнем мире.

 — воз­никло в тре­вож­ной и мяту­щейся душе Лер­мон­това, как такое откро­ве­ние Бого­ма­тер­ней иконы. И не одно сти­хо­тво­ре­ние удо­сто­ве­ряет цер­ков­ное учение, что все иконы чудо­творны, т. е. могут быть окнами в веч­ность, хотя и не каждая данная икона уже была тако­вою. Явлен­ность икон в соб­ствен­ном смысле слова ука­зы­вает на про­ис­шед­шие от иконы явле­ния; зна­ме­ния, бла­го­дати, чрез нее явив­ши­еся. А исце­ле­ние души при­кос­но­ве­нием чрез икону к духов­ному миру есть прежде всего и нужнее всего явле­ние чудо­твор­ной помощи.

 Итак, икона всегда созна­ется как неко­то­рый факт Боже­ствен­ной дей­стви­тель­но­сти. Икона может быть мастер­ства высо­кого и невы­со­кого, но в основе ее непре­менно лежит под­лин­ное вос­при­я­тие поту­сто­рон­него, под­лин­ней духов­ный опыт. Этот опыт может, быть впер­вые закреп­лен в данной иконе, так, что она есть впер­вые воз­ве­ща­е­мое откро­ве­ние быв­шего опыта. Такую, как гово­рят, пер­во­яв­лен­ную или пер­во­об­раз­ную икону рас­смат­ри­вают как пер­во­ис­точ­ник: она соот­вет­ствует под­лин­ной руко­писи пове­дав­шего о бывшем ему откро­ве­нии. А могут быть и копии этой иконы, более или менее точно вос­про­из­во­дя­щие ее формы. Но духов­ное содер­жа­ние их — не новое какое-либо по срав­не­нию с под­лин­ни­ком и не “такое же”, как у под­лин­ника, но то же самое, хотя, быть может, и пока­зы­ва­е­мое чрез туск­лые покровы и мутные среды. При этом — именно потому, что оно не такое же, а то же самое, — воз­можны повто­ре­ния иконы с видо­из­ме­не­ни­ями, вари­анты неко­то­рого основ­ного пере­вода.

 Если икон­ник сам не сумел пере­жить изоб­ра­жа­е­мого им, если сам, побуж­да­е­мый под­лин­ни­ком, не при­кос­нулся к реаль­но­сти изоб­ра­жа­е­мого, он, будучи доб­ро­со­вест­ным, ста­ра­ется воз­можно точно пере­дать на своей копии внеш­ние при­знаки под­лин­ника, но, как часто это бывает в таких слу­чаях, не умеет охва­тить икону как целое и, теря­ясь среди чер­то­чек и мазков, невнятно пере­дает основ­ное. Напро­тив, если чрез под­лин­ник ему откры­лась изоб­ра­жен­ная на нем духов­ная реаль­ность и он хотя и вто­рично, но доста­точно ясно увидел ее, тогда есте­ственно в отно­ше­нии к живой реаль­но­сти живого чело­века появ­ля­ются соб­ствен­ные углы зрения и отступ­ле­ние от кал­ли­гра­фи­че­ской вер­но­сти под­лин­нику. В руко­писи, опи­сы­ва­ю­щей страну, ранее уже опи­сан­ную, появ­ля­ется не только соб­ствен­ный почерк, но соб­ствен­ные выра­же­ния, хотя в основе — это несо­мненно то же самое опи­са­ние той же самой страны. И это раз­ли­чие несколь­ких повто­ре­ний одной и той же пер­во­яв­лен­ной иконы ука­зы­вает вовсе не на субъ­ек­тив­ность изоб­ра­жа­е­мого, не на ико­но­пис­ный про­из­вол, а как раз наобо­рот — на живую реаль­ность, кото­рая, и оста­ва­ясь сама собою, может являться по-раз­ному и кото­рую по-раз­ному, в зави­си­мо­сти от обсто­я­тельств духов­ной жизни, вос­при­ни­мает ико­но­пи­сец. Если оста­вить в сто­роне раб­ские сводки, род меха­ни­че­ского вос­про­из­ве­де­ния, то раз­ница между пер­во­яв­лен­ной иконой и повто­ре­нием при­бли­зи­тельно такова же, как между опи­са­нием вновь откры­той страны и впе­чат­ле­ни­ями путе­ше­ствен­ника, посе­тив­шего ее согласно данным ему ука­за­ниям: как бы исто­ри­че­ски ни было важно первое, послед­нее может быть и более полным, и более четким. Так и в ико­но­пис­ном деле, где иногда повто­ре­ния ока­зы­ва­лись осо­бенно дра­го­цен­ными и озна­ме­но­вы­ва­лись чрез­вы­чай­ными зна­ме­ни­ями, во сви­де­тель­ство их мета­фи­зи­че­ской прав­ди­во­сти и выс­шего соот­вет­ствия изоб­ра­жа­е­мому.

 Но во всяком случае в основе иконы лежит духов­ный опыт. Соот­вет­ственно этому по источ­нику воз­ник­но­ве­ния иконы могли бы быть под­раз­де­лены на четыре раз­ряда, а именно: 1) биб­лей­ские, опи­ра­ю­щи­еся на реаль­ность, данную Словом Божиим; 2) порт­рет­ные, опи­ра­ю­щи­еся на соб­ствен­ный опыт и память ико­но­писца — совре­мен­ника изоб­ра­жа­е­мым им лицам и собы­тиям, кото­рые ему при­ве­лось видеть не только как внешне-фак­ти­че­ские, но и как духов­ные, про­свет­лен­ные; 3) писан­ные по пре­да­нию, опи­ра­ю­щи­еся на устно или пись­менно сооб­ща­е­мый чужой духов­ный опыт, бывший неко­гда, во вре­мена преды­ду­щие; 4) и нако­нец, иконы явлен­ные, писан­ные по соб­ствен­ному духов­ному опыту ико­но­писца, по виде­нию или таин­ствен­ному сно­ви­де­нию. Было ска­зано: “иконы могли бы быть под­раз­де­лены” на выше­озна­чен­ные четыре раз­ряда; но, при отвле­чен­ной ясно­сти этого деле­ния, прак­ти­че­ски при­ло­жи­мым ока­зы­ва­ется лишь послед­ний отдел, и если одни иконы — бес­спорно явленны, то о других, даже о биб­лей­ских, в какой-то сте­пени при­хо­дится думать то же самое: исто­ри­че­ская фак­тич­ность неко­то­рых собы­тий, равно как и лиц, не исклю­чает их пре­бы­ва­ния в веч­но­сти, а потому — и воз­мож­но­сти созер­цать их при подъ­еме созна­ния над вре­ме­нем. Все иконы — явлен­ные. И когда речь идет об иконе порт­рет­ного харак­тера, то ведь и такое про­из­ве­де­ние, чтобы стать иконою, должно опе­реться на некое виде­ние, напри­мер на виде­ние света, хотя и живого чело­века, так что не состав­ляет прямой про­ти­во­по­лож­но­сти иконам явлен­ным. А что каса­ется икон по пре­да­нию, то ведь отвле­чен­ного опи­са­ния недо­ста­точно для ико­но­писно-худо­же­ствен­ного образа, и потому и здесь необ­хо­димо нечто видеть соб­ствен­ными духов­ными гла­зами.

Часть 10

Не только в Восточ­ной Церкви, во вре­мена ее внут­рен­ней устой­чи­во­сти, это пони­ма­ние икон, как писан­ных по виде­ниям, было суще­ствен­ным, но даже на Западе, и притом во вре­мена наи­бо­лее дале­кие от мисти­че­ских созер­ца­ний, тайно жила вера в явлен­ность икон, как норму ико­но­пи­са­ния; и то, что при­зна­ва­лось и при­зна­ется воис­тину достой­ным бла­го­го­ве­ния и покло­не­ния, про­из­во­ди­лось не от земли, а от небес­ного источ­ника. Рази­тель­ный пример тому — Рафа­эль. В письме к другу своему графу Баль­дас­саре Касти­льоне он оста­вил несколько зага­доч­ных слов, раз­гадка кото­рых сохра­нена в руко­пи­сях дру­гого его друга — Донато Д’Анжело Бра­манте.

 “В мире так мало изоб­ра­же­ний пре­ле­сти жен­ской; посему-то я при­ле­пился к одному тай­ному образу, кото­рый иногда наве­щает мою душу”. Что значит это “наве­щает мою душу”? А вот парал­лель­ное сооб­ще­ние Бра­манте: “Для соб­ствен­ного удо­воль­ствия здесь я хочу сохра­нить чудо, кото­рое дове­рил мне доро­гой друг мой Рафа­эль и при­ка­зал таить под печа­тью мол­ча­ния. Одна­жды, когда я ему с откры­тым и полным серд­цем выра­жал удив­ле­ние над пре­лест­ными обра­зами Мадонны и Св. Семей­ства и убе­ди­тельно просил его, чтобы он раз­га­дал мне: где, в каком мире он видел эту несрав­нен­ную кра­соту, тро­га­тель­ный взгляд и выра­же­ние непод­ра­жа­е­мое в образе Пре­свя­той Девы? С юно­ше­ской стыд­ли­во­стью, со скром­но­стью, ему свой­ствен­ной, Рафа­эль несколько вре­мени хранил мол­ча­ние; потом, сильно тро­ну­тый, со сле­зами бро­сился мне на шею и открыл свою тайну. Он рас­ска­зал, что от самой нежной юности всегда пла­ме­нело в душе его осо­бен­ное святое чув­ство к Матери Божией; даже иногда громко про­из­нося Ее имя, он ощущал грусть душев­ную. От самого пер­вого побуж­де­ния к живо­писи он питал внутри себя необо­ри­мое жела­ние — живо­пи­сать Деву Марию в небес­ном Ее совер­шен­стве; но нико­гда не смел дове­рять своим силам. И ночь и день бес­пре­станно неуто­ми­мый дух его тру­дился в мыслях над обра­зом Девы, но нико­гда не был в силах удо­вле­тво­рить самому себе; ему каза­лось, что этот образ все еще оту­ма­нен каким-то мраком перед взо­рами фан­та­зии. Однако иногда будто небес­ная искра зара­ни­ва­лась в его душу, и образ в свет­лых очер­та­ниях являлся перед ним так, как хоте­лось бы ему напи­сать его; но это было одно лету­чее мгно­ве­ние: он не мог удер­жи­вать мечты в душе своей. Непре­стан­ное бес­по­кой­ство вол­но­вало дух Рафа­эля; он только мимо­хо­дом взирал на черты своего идеала, и темное чув­ство души нико­гда не хотело пре­об­ра­зиться в свет­лое явле­ние; нако­нец, он не мог удер­жи­ваться долее, тре­пет­ною рукою при­нялся живо­пи­сать Мадонну; во время работы внут­рен­ний дух его более и более рас­пла­ме­нялся. Одна­жды ночью, когда он во сне молился Пре­свя­той Деве, что бывало с ним часто, вдруг от силь­ного вол­не­ния вос­пря­нул от сна. Во мраке ночи взор Рафа­эля при­вле­чен был свет­лым виде­нием на стене против самого его ложа; он вгля­нулся в него и увидел, что висев­ший на стене, еще недо­кон­чен­ный образ Мадонны бли­стал крот­ким сия­нием и казался совер­шен­ным и будто живым обра­зом. Он так выра­жал свою боже­ствен­ность, что градом пока­ти­лись слезы из очей изум­лен­ного Рафа­эля. С каким неизъ­яс­нимо-тро­га­тель­ным видом он смот­рел на него очами слез­ными, и каждую минуту, каза­лось ему, этот образ хотел уже дви­гаться; даже мни­лось, что он дви­га­ется в самом деле. Но чудес­нее всего, что Рафа­эль нашел в нем именно то, чего искал всю жизнь и о чем имел темное и смут­ное пред­чув­ствие. Он не мог при­пом­нить, как заснул опять; но, вставши утром, будто вновь пере­ро­дился: виде­ние навеки вре­за­лось в его душу и чув­ства, и вот почему уда­лось ему живо­пи­сать Матерь Божию в том образе, в каком он носил Ее в душе своей, и с тех пор всегда с бла­го­го­вей­ным тре­пе­том смот­рел на изоб­ра­же­ние своей Мадонны. — Вот что мне рас­ска­зал друг мой, доро­гой Рафа­эль, и я почел это чудо столь важным и заме­ча­тель­ным, что для соб­ствен­ного насла­жде­ния сохра­нил его на бумаге”. Так объ­яс­ня­ются слова Рафа­эля о тайном образе, иногда наве­ща­ю­щем его душу.

 Икона, как закреп­ле­ние и объ­яв­ле­ние, воз­ве­ще­ние крас­ками духов­ного мира, по самому суще­ству своему есть, конечно, дело того, кто видит этот мир, — свя­того, и потому, понятно, икон­ное худо­же­ство в соот­вет­ствии с тем, что на свет­ском языке назы­ва­ется худо­же­ством, при­над­ле­жит не иначе как святым отцам. Цер­ков­ное же созна­ние, выра­зив­ше­еся осо­бенно опре­де­ленно в извест­ном поста­нов­ле­нии Седь­мого Все­лен­ского Собора, даже не счи­тает нужным выде­лять ико­но­пис­цев в этом соб­ствен­ном и высшем смысле слова из сонма вообще святых отцов, но про­ти­во­по­став­ляет им ико­но­пис­цев в низшем смысле, копи­и­стов, в зна­чи­тель­ной мере просто ремес­лен­ни­ков, масте­ров икон­ного дела, или икон­ни­ков, как их назы­вали у нас на Руси, при небреж­ном отно­ше­нии к своему реме­слу слыв­ших за бого­ма­зов; но конечно, при­водя все эти тер­мины, мы пояс­няем собор­ное поста­нов­ле­ние рус­ским цер­ков­ным бытом, а не извле­каем их из него. В собор­ных же актах ясно гово­рится, что иконы созда­ются не замыс­лом — εφευρεσις, — соб­ственно изоб­ре­те­нием живо­писца, но в силу неру­ши­мого закона и Пре­да­ния — θεσμοθεσις και Παραδοσις — Все­лен­ской Церкви, что сочи­нять и пред­пи­сы­вать есть дело не живо­писца, но святых отцов; этим послед­ним при­над­ле­жит неотъ­ем­ле­мое право ком­по­зи­ции — διαταξις, а живо­писцу — одно только испол­не­ние, тех­ника — τεχνη.

 С отда­лен­ней­ших времен хри­сти­ан­ской древ­но­сти уста­но­ви­лось воз­зре­ние на икону как на пред­мет, не под­ле­жа­щий про­из­воль­ному изме­не­нию, и, оплот­ня­ясь с ходом исто­рии, это воз­зре­ние осо­бенно твердо было выра­жено у нас на Руси, в цер­ков­ных опре­де­ле­ниях XVI и XVII веков. Оно было закреп­лено мно­го­чис­лен­ными ико­но­пис­ными под­лин­ни­ками, как сло­вес­ными, так и лице­выми, кото­рые самим суще­ство­ва­нием своим дока­зы­вают устой­чи­вость икон­ного пре­да­ния, а глав­ней­шими ста­тьями своими и основ­ными фор­мами при­во­дятся к вре­ме­нам вели­чай­шей древ­но­сти, к первым векам суще­ство­ва­ния Церкви, а частями и эле­мен­тами нередко коре­нятся в непро­ни­ца­е­мом мраке исто­рии дохри­сти­ан­ской. Понятны наро­чи­тые пре­ду­пре­жде­ния в под­лин­ни­ках икон­ному мастеру о том, что, кто станет писать иконы не по Пре­да­нию, но от своего измыш­ле­ния, пови­нен вечной муке.

 В этих нормах цер­ков­ного созна­ния свет­ские исто­рики и пози­ти­ви­сти­че­ские бого­словы усмат­ри­вают свой­ствен­ный Церкви обыч­ный ее кон­сер­ва­тизм, стар­че­ское удер­жа­ние при­выч­ных форм и при­е­мов, потому что иссякло цер­ков­ное твор­че­ство, и оце­ни­вают такие нормы как пре­пят­ствия нарож­да­ю­щимся попыт­кам нового цер­ков­ного искус­ства. Но это непо­ни­ма­ние цер­ков­ного кон­сер­ва­тизма есть вместе с тем и непо­ни­ма­ние худо­же­ствен­ного твор­че­ства. Послед­нему канон нико­гда не служил поме­хой, и труд­ные кано­ни­че­ские формы во всех отрас­лях искус­ства всегда были только осел­ком, на кото­ром лома­лись ничто­же­ства и заост­ря­лись насто­я­щие даро­ва­ния. Поды­мая на высоту, достиг­ну­тую чело­ве­че­ством, кано­ни­че­ская форма высво­бож­дает твор­че­скую энер­гию худож­ника к новым дости­же­ниям, к твор­че­ским взле­там и осво­бож­дает от необ­хо­ди­мо­сти твор­че­ски твер­дить зады: тре­бо­ва­ния кано­ни­че­ской формы или, точнее, дар от чело­ве­че­ства худож­нику кано­ни­че­ской формы есть осво­бож­де­ние, а не стес­не­ние. Худож­ник, по неве­же­ству вооб­ра­жа­ю­щий, будто без кано­ни­че­ской формы он сотво­рит вели­кое, подо­бен пеше­ходу, кото­рому мешает, по его мнению, твер­дая почва и кото­рый мнит, что, вися в воз­духе, он ушел бы дальше, чем по земле. На самом же деле такой худож­ник, отбро­сив форму совер­шен­ную, бес­со­зна­тельно хва­та­ется за обрывки и обломки тоже форм, но слу­чай­ных и несо­вер­шен­ных, и к этим-то бес­со­зна­тель­ным реми­нис­цен­циям при­тя­ги­вает эпитет “твор­че­ства”. Между тем, истин­ный худож­ник хочет не своего во что бы то ни стало, а пре­крас­ного, объ­ек­тивно-пре­крас­ного, то есть худо­же­ственно вопло­щен­ной истины вещей, и вовсе не занят мелоч­ным само­лю­би­вым вопро­сом, первым ли или сотым гово­рит он об истине. Лишь бы это была истина, — и тогда цен­ность про­из­ве­де­ния сама собою уста­но­вится. Как всякий, кто живет, занят мыслью, живет ли он по правде или нет, а не тем, ока­зы­ва­ется ли его жизнь похо­жей на жизнь соседа, — живет сам в себе для истины и убеж­ден, что искрен­няя жизнь для истины непре­менно инди­ви­ду­альна и в самой сути своей никак не повто­рима, истин­ной же может быть лишь в потоке все­че­ло­ве­че­ской исто­рии, а не как наро­чито выду­мы­ва­е­мая, — так не иначе и жизнь худо­же­ствен­ная: и худож­ник, опи­ра­ясь на все­че­ло­ве­че­ские худо­же­ствен­ные каноны, когда тако­вые здесь или там най­дены, чрез них и в них нахо­дит силу вопло­щать под­линно созер­ца­е­мую дей­стви­тель­ность и твердо знает, что дело его, если оно сво­бодно, не ока­жется удво­е­нием чужого дела, хотя пред­мет бес­по­кой­ства его — не это сов­па­де­ние с кем-то, а истин­ность изоб­ра­жен­ного им. При­ня­тие канона есть ощу­ще­ние связи с чело­ве­че­ством и созна­ние, что не напрасно же жило оно и не было же без истины, свое же пости­же­ние истины, про­ве­рен­ное и очи­щен­ное собо­ром наро­дов и поко­ле­ний, оно закре­пило в каноне. Бли­жай­шая задача — постиг­нуть смысл канона, изнутри про­ник­нуть в него, как в сгу­щен­ный разум чело­ве­че­ства, и, духовно напряг­шись до выс­шего уровня достиг­ну­того, опре­де­лить себя, как с этого уровня мне, инди­ви­ду­аль­ному худож­нику, явля­ется истина вещей; хорошо изве­стен тот факт, что это напря­же­ние при вме­ще­нии своего инди­ви­ду­аль­ного разума в формы обще­че­ло­ве­че­ские откры­вает родник твор­че­ства. Напро­тив, сла­бо­силь­ное и само­лю­би­вое бег­ство от обще­че­ло­ве­че­ских форм остав­ляет худож­ника на уровне низшем достиг­ну­того и в этом смысле отнюдь не личном, но лишь слу­чай­ном и несо­зна­тель­ном; образно говоря, макать в чер­ниль­ницу палец вместо пера вовсе не служит при­зна­ком ни инди­ви­ду­аль­ной само­быт­но­сти, ни осо­бого вдох­но­ве­ния, если бы таким спо­со­бом были напи­саны некие стихи. Чем труд­нее и отда­лен­нее от повсе­днев­но­сти пред­мет искус­ства, тем более сосре­до­то­че­ния тре­бу­ется на худо­же­ствен­ном каноне соот­вет­ствен­ного рода как по ответ­ствен­но­сти такого искус­ства, так и по малой доступ­но­сти тре­бу­е­мого тут опыта.

Часть 11

В отно­ше­нии к духов­ному миру Цер­ковь, всегда живая и твор­че­ская, вовсе не ищет защиты старых форм, как тако­вых, и не про­ти­во­по­став­ляет их новым, как тако­вым. Цер­ков­ное пони­ма­ние искус­ства и было и есть и будет одно — реа­лизм. Это значит: Цер­ковь, “столп и утвер­жде­ние Истины”, тре­бует только одного — истины. В старых ли или новых формах истина. Цер­ковь о том не спра­ши­вает, но всегда тре­бует удо­сто­ве­ре­ния, истинно ли нечто, и, если удо­сто­ве­ре­ние дано, — бла­го­слов­ляет и вкла­ды­вает в свою сокро­вищ­ницу истины, а если не дано — отвер­гает.

 Когда, при­ме­ни­тельно к случаю раз­би­ра­е­мому, уже най­ден­ный и выве­рен­ный соборне, все­че­ло­ве­че­ский канон худо­же­ства соблю­ден, тогда есть фор­маль­ная гаран­тия, что пред­ла­га­е­мая икона или просто вос­про­из­во­дит уже при­знан­ное исти­ной, или, сверх того, откры­вает еще нечто, тоже истин­ное; когда же нет соблю­де­ния, то это или ниже допу­сти­мого, или во всяком случае нуж­да­ется, как новое откро­ве­ние, в про­верке. И тогда худож­ник должен пони­мать, чтo он делает, и быть гото­вым к ответу. Так, собор­ный разум Церкви не может не спро­сить Вру­беля, Вас­не­цова, Несте­рова и других новых ико­но­пис­цев, сознают ли они, что изоб­ра­жают не что-то, вооб­ра­зив­ше­еся и сочи­нен­ное ими, а неко­то­рую в самом деле суще­ству­ю­щую реаль­ность и что об этой реаль­но­сти они ска­зали или правду, и тогда дали ряд пер­во­яв­лен­ных икон, — кстати ска­зать, чис­ленно пре­вос­хо­дя­щих все, что узрели святые ико­но­писцы на всем про­тя­же­нии Цер­ков­ной исто­рии, — или неправду. Тут речь идет не о том, плохо или хорошо изоб­ра­жена неко­то­рая жен­щина, тем более что это “плохо” и “хорошо” в зна­чи­тель­ной мере опре­де­ля­ется наме­ре­нием худож­ника, а о том, в самом ли деле это Бого­ма­терь. Если же эти худож­ники, хотя бы внут­ренне, для себя, не могут удо­сто­ве­рить само­тож­де­ство изоб­ра­жа­е­мого лица, если это кто-то другой, то не про­ис­хо­дит ли здесь вели­чай­шего духов­ного смя­те­ния и сму­ще­ния и не сказал ли худож­ник кистью неправды о Бого­ма­тери? Иска­ние совре­мен­ными худож­ни­ками модели при писа­нии свя­щен­ных изоб­ра­же­ний уже само по себе есть дока­за­тель­ство, что они не видят явственно — изоб­ра­жа­е­мого ими незем­ного образа: а если бы видели ясно, то всякий посто­рон­ний образ, да к тому же образ иного порядка, иного мира, был бы поме­хой, а не под­спо­рьем тому, духов­ному созер­ца­нию. Дума­ется, боль­шин­ство худож­ни­ков, ни ясно, ни неясно, просто ничего не видят, а слегка пре­об­ра­зуют внеш­ний образ согласно полу­со­зна­тель­ным вос­по­ми­на­ниям о Бого­ма­тер­них иконах и, сме­ши­вая устав­ную истину с соб­ствен­ным само­чи­нием, зная, что они делают, дер­зают над­пи­сать имя Бого­ма­тери. Но если они не могут удо­сто­ве­рить прав­ди­во­сти своего изоб­ра­же­ния и даже сами в себе в том не уве­рены, то разве это не значит, что они при­тя­зают сви­де­тель­ство­вать о сомни­тель­ном, берут на себя ответ­ствен­ней­шее дело святых отцов и, не будучи тако­выми, само­зван­ствуют и даже лже­сви­де­тель­ствуют?

 Если бы бого­слов-писа­тель стал изоб­ра­жать жизнь Бого­ма­тери, говоря не по Цер­ков­ному Пре­да­нию, то разве чита­тель не вправе был бы спро­сить его об источ­ни­ках? А не полу­чив удо­вле­тво­ри­тель­ного ответа, не вправе ли был бы обви­нить бого­слова в неправде? А бого­слов-ико­но­пи­сец, живо­пи­суя Бого­ма­терь, почему-то счи­тает своей при­ви­ле­гией такую неправду. И в то время как рена­нов­ский роман, какова бы ни была его цен­ность в каче­стве романа, нико­гда не помыш­ляли читать в Храме вместо Еван­ге­лия, рав­но­зна­ча­щие “Vie de Jesus” про­из­ве­де­ния кисти не только стоят в храмах, но и пред­по­ла­гают все куль­то­вые дей­ствия, воз­да­ва­е­мые иконам. Между тем, именно иконы — это воз­ве­ще­ние истины вся­кому, даже без­гра­мот­ному, тогда как бого­слов­ские писа­ния доступны немно­гим и потому менее ответ­ственны; иная же совре­мен­ная икона есть про­воз­гла­ша­е­мое в Храме все­на­родно вопи­ю­щее лже­сви­де­тель­ство.

 Худож­ники Воз­рож­де­ния, нисколько не свя­зан­ные кано­ном, посто­янно обра­ща­лись к очень узкому кругу основ­ных ико­но­пис­ных тем, хотя никто не при­нуж­дал их к тому, и даже в неко­то­рых момен­тах соблю­дали Цер­ков­ное Пре­да­ние; это пока­зы­вает, насколько чув­ству­ется худож­ни­ком потреб­ность в норме. А как мало на самом деле стес­няет цер­ков­ная норма, даже при самом стро­гом соблю­де­нии ее, ико­но­писца, хорошо пока­зы­вает сопо­став­ле­ние древ­них икон на одну тему и даже одного пере­вода: двух не оты­щется икон, тож­де­ствен­ных между собою, и сход­ство, учи­ты­ва­е­мое при первом рас­смот­ре­нии, только уси­ли­вает полное инди­ви­ду­аль­ного под­хож­де­ния свое­об­ра­зие каждой из них. И далее, как новое твор­че­ство от при­кос­но­ве­ния к новому опыту небес­ных тайн совер­шенно вме­ща­ется в уже откры­тые кано­ни­че­ские формы, входя в них словно в уго­то­ван­ное гнездо, — пока­зы­вает Руб­лев­ская Троица. Этот сюжет трех анге­лов за тра­пе­зою издавна суще­ство­вал в цер­ков­ном искус­стве и полу­чил себе кано­ни­че­ское опре­де­ле­ние. В этом смысле Андрей Рублев не при­ду­мал ничего нового, и внешне, архео­ло­ги­че­ски рас­це­ни­ва­е­мая, его икона Троицы стоит в длин­ном ряде ей пред­ше­ство­вав­ших, начи­ная с IV—VI веков, и ей после­до­вав­ших изоб­ра­же­ний пра­о­те­че­ского госте­при­им­ства. Эти изоб­ра­же­ния были, по своему архео­ло­ги­че­скому смыслу, ико­нами-иллю­стра­ци­ями из лице­вого жития, именно пра­отца Авра­ама, и, будучи тако­выми, имели еще пред­зна­ме­но­ва­тель­ный смысл гря­ду­щего откро­ве­ния о Пре­свя­той Троице. Но соб­ственно тро­ич­ное зна­че­ние этих икон было таким же пред­зна­ме­но­ва­тель­ным, как кре­щаль­ное зна­че­ние пере­хода Евреев через Черм­ное море или Бого­ро­дич­ное — несго­рав­шей купины: как ни вгля­ды­вайся в изоб­ра­же­ние послед­ней, даже совер­шен­ней­шее, в нем наглядно не узришь ника­кого намека на Прис­но­деву. Точно так же и явле­ние стран­ни­ков Авра­аму лишь отвле­ченно могло вести мысль к дог­мату Тро­ич­но­сти, но само по себе созер­ца­ние Святой Троицы не живо­пи­сало.

Часть 12

Но в XIV веке этот догмат по раз­лич­ным при­чи­нам стал пред­ме­том осо­бого вни­ма­ния Все­лен­ской церкви и полу­чил чекан­ную сло­вес­ную фор­му­ли­ровку. Завер­ши­те­лем же этого дела, увен­ча­те­лем сред­не­ве­ко­вья, стал « чти­тель пре­свя­той Троицы» — пре­по­доб­ный Сергий Радо­неж­ский. Он постиг небес­ную лазурь, невоз­му­ти­мый, неот­мир­ный мир, стру­я­щийся в недра вечной совер­шен­ной любви, как пред­мет созер­ца­ния и запо­ведь вопло­ще­ния во всей жизни, как основу стро­и­тель­ства и цер­ков­ного, и лич­ного, и госу­дар­ствен­ного, и обще­ствен­ного. Он увидел образ этой любви вло­жен­ным в кано­ни­че­ские формы Мам­врий­ского Бого­яв­ле­ния. Этот его опыт, новый опыт, новое видение духов­ного мира, вос­при­нял от него, сам пре­по­доб­ный, Андрей Рублев, руко­во­ди­мый преп. Нико­ном: так напи­сал он «в похвалу отцу Сергию» икону Троицы. Теперь она уже пере­стала быть одним из изоб­ра­же­ний лице­вого жития, и ее отно­ше­ние к Мамвре — уже руди­мент. Эта икона пока­зы­вает в пора­жа­ю­щем виде­нии Самое Пре­свя­тую Троицу, новое откро­ве­ние, хотя и под покро­вом старых и несо­мненно менее зна­чи­тель­ных форм. Но эти старые формы не стес­няют нового откро­ве­ния именно потому, что ни они не были сочи­нены, а выра­жали под­лин­ную дей­стви­тель­ность, ни новое откро­ве­ние, более ясное и осо­знан­ное, но откро­ве­ние той же дей­стви­тель­но­сти, не было субъ­ек­тив­ным дoмыс­лом. Что же уди­ви­тель­ного, если в абрис виде­ния, виден­ного неко­гда как тень гря­ду­щей истины, но не поня­того в свое время до позд­нейше сознан­ной глу­бины, все­цело вошло, тесно им обле­ка­ясь, то же самое виде­ние, точнее, виде­ние той же реаль­но­сти, но узрен­ное после тыся­че­ле­тий духов­ной работы чело­ве­че­ства, когда раз­ви­лись в бла­го­дат­ном уме потреб­ные органы пони­ма­ния. И тогда исто­ри­че­ские подроб­но­сти сами собою отпали от ком­по­зи­ции, и икона Руб­лева, точнее же, пре­по­доб­ного Сергия, старая и новая зараз, пер­во­яв­лен­ная и повто­ре­ние, стала новым кано­ном, новым образ­цом, закреп­лен­ным цер­ков­ным созна­нием и прочно уста­нов­лен­ным в каче­стве нормы Сто­гла­вом и дру­гими рус­скими Собо­рами.

 Чем онто­ло­гич­нее духов­ное пости­же­ние, тем бес­спор­нее при­ни­ма­ется оно как что-то давно зна­ко­мое, давно ждан­ное все­че­ло­ве­че­ским созна­нием. Да и в самом деле, оно есть радост­ная весть из роди­мых глубин бытия, забы­тая, но втайне леле­е­мая память о духов­ной родине. И в самом деле, полу­чая от про­ник­шего в эту родину откро­ве­ния, мы не извне вос­при­ни­маем его, но в себе самих при­по­ми­наем: икона есть напо­ми­на­ние о горнем пер­во­об­разе. Вот почему про­ник­но­ве­ния в духов­ный мир не глу­бо­кие и путями исклю­чи­тель­ными обле­ка­ются в формы необык­но­вен­ные, зага­дочно сло­жен­ные, своего рода ребусы духов­ного мира; худо­же­ство изоб­ра­зи­тель­ное стоит на гра­нице сло­вес­ного повест­во­ва­ния, но без сло­вес­ной ясно­сти. Тогда, в пре­деле, символ вырож­да­ется в алле­го­рию. Это не значит, чтобы такой алле­го­ри­зи­ро­ван­ный символ был непре­менно отвле­чен­но­стью и в созна­нии его изоб­ре­та­теля. Но его созер­ца­тель­ная нагляд­ность и непо­сред­ствен­ность пере­хода через него к зна­ме­ну­е­мому доступна лишь немно­гим, и в этом смысле, как явле­ние неко­то­рого отще­пен­ства от все­че­ло­веч­но­сти, такие сим­волы, будучи про­ти­во­по­став­лены насто­я­щим сим­во­лам и собор­ным зна­ме­ниям, а тем более пре­воз­но­симы над ними, легко ста­но­вятся источ­ни­ками ереси, т. е. обособ­ле­ния, а по-латыни — секты.

 Начи­ная с конца XVI века в рус­скую ико­но­пись, вместе с общим при­ни­же­нием цер­ков­ной жизни, этот дух алле­го­ризма закра­ды­ва­ется, как обо­рот­ная сто­рона онто­ло­ги­че­ского измель­ча­ния и отя­же­ле­ния, уже с трудом взле­та­ю­щего над обла­стью чув­ствен­ною. Неспо­соб­ность совсем четко видеть поту­сто­рон­нее ико­но­пи­сец хочет вос­пол­нить слож­но­стью бого­слов­ских постро­е­ний: так бого­слов­ский раци­о­на­лизм соеди­ня­ется в иконе с типич­но­стью посю­сто­рон­них обра­зов, а далее первый вырож­да­ется в отвле­чен­ные схемы, условно выра­жа­е­мые выро­див­ше­юся из второй — чув­ствен­но­стью и свет­ской фри­воль­но­стью. Таков печаль­ный конец, в XVIII веке, кото­рый тем без­от­рад­нее, что нигде, как только в России, изоб­ра­зи­тель­ное искус­ство имело един­ствен­ную в миро­вой исто­рии вер­шину.

 Рус­ская ико­но­пись XIV—XV веков есть достиг­ну­тое совер­шен­ство изоб­ра­зи­тель­но­сти, рав­ного кото­рому или даже подоб­ного не знает исто­рия все­мир­ного искус­ства и с кото­рым в извест­ном смысле можно сопо­став­лять только гре­че­скую скульп­туру — тоже вопло­ще­ние духов­ных обра­зов и тоже, после свет­лого подъ­ема, раз­ло­жен­ную раци­о­на­лиз­мом и чув­ствен­но­стью. И вот, на этой вер­шине своей, ико­но­пись, чуждая и тени алле­го­ризма, откры­вает духу свет­лые свои виде­ния пер­во­здан­ной чистоты в формах столь непо­сред­ственно вос­при­ни­ма­е­мых, что в них созна­ются каноны воис­тину все­че­ло­ве­че­ские, и, будучи откро­ве­ни­ями жизни во Христе более, чем что-либо другое, будучи чистей­шим явле­нием соб­ственно цер­ков­ного твор­че­ства, это формы ока­зы­ва­ются завет­ней­шими искон­ными фор­мами всего чело­ве­че­ства. Мы узнаем в них по частям и раз­роз­ненно откры­тое древними куль­ту­рами — черты Зевса во Христе Все­дер­жи­теле, Афины и Изиды в Бого­ма­тери и т. д., так что “оправ­дана муд­рость чадами ея”. Да, духов­ные виде­ния, эти чада под­го­тов­ляв­шейся всею миро­вою исто­риею древ­ней муд­ро­сти, своей суще­ствен­ной исти­ной пока­зали, что права была муд­рость в своих пред­чув­ствиях и наме­ках истины. Можно ска­зать, чем онто­ло­гич­нее виде­ние, тем обще­че­ло­веч­нее форма, кото­рою оно выра­зится, подобно тому как свя­щен­ные слова о самом таин­ствен­ном — самые про­стые: отец и сын, рож­де­ние, согни­ва­ю­щее и про­рас­та­ю­щее зерно, жених и неве­ста, хлеб и вино, дуно­ве­ние ветра, солнце с его светом и т. д. Кано­ни­че­ская форма — это форма наи­боль­шей есте­ствен­но­сти, то, проще чего не при­ду­ма­ешь, тогда как отступ­ле­ния от форм кано­ни­че­ских стес­ни­тельны и искус­ственны: вот бы возо­пили воль­ные худож­ники, если бы любые изоб­ра­зи­тель­ные формы любого из них были при­знаны нормою!

 Напро­тив, в кано­ни­че­ских формах дышится легко: они отучают от слу­чай­ного, меша­ю­щего в деле, дви­же­ния. Чем устой­чи­вее и тверже канон, тем глубже и чище он выра­жает обще­че­ло­ве­че­скую духов­ную потреб­ность: кано­ни­че­ское есть цер­ков­ное, цер­ков­ное — собор­ное, собор­ное же — все­че­ло­ве­че­ское. И потому очи­ще­ние души подви­гом, снимая все субъ­ек­тив­ное и слу­чай­ное, откры­вает подвиж­нику вечную, пер­во­здан­ную правду чело­ве­че­ской при­роды, чело­веч­но­сти, создан­ной по Христу, т. е. абсо­лют­ных устоев твари; подвиж­ник нахо­дит в глу­бине соб­ствен­ного духа то самое, что пред­ва­ри­тельно уже выра­жа­лось и не могло не выра­жаться на про­тя­же­нии исто­рии. Из глу­бины своей подвиж­ник, и при суете днев­ной, видит кра­соту звезд­ного неба.

Часть 13

Мне почему-то при­пом­нился тут Оптин­ский старец Амвро­сий с его иконой, т. е. напи­сан­ной, хотя и недо­ста­точно чутко, худож­ни­ком, про­ник­ну­тым нату­ра­ли­сти­че­скими навы­ками кисти, иконою “Спо­ри­тель­ницы хлебов”. Из келейки про­вин­ци­аль­ного мона­стыря Калуж­ской губер­нии, от про­стого, убо­гого ста­рика дается необык­но­вен­ный толчок, в полном про­ти­во­ре­чии со всем строем совре­мен­ной цер­ков­ной интел­ли­гент­но­сти, в про­ти­во­ре­чии с Сино­дом, напи­сать Благую Богиню: ведь что же есть эта Спо­ри­тель­ница хлебов, как не виде­ние Бого­ма­тери в образе, в кано­ни­че­ской форме Матери Хлебов — Деметры? Сквозь не под­чи­нив­ши­еся духов­ному импульсу живо­пис­ные приемы 80‑х годов ощу­ще­нием, однако, про­зре­ва­ешь именно это, таин­ствен­ное виде­ние, цер­ков­ное “да” древ­нему образу бла­гост­ной Деметры, в кото­ром собрали Эллины часть своих пред­чув­ствий о Матери Божией.

 В соб­ствен­ном и точном смысле слова икон­ными худож­ни­ками могут быть только святые, и, может быть, боль­шая часть святых худо­же­ство­вала в этом смысле, направ­ляя своим духов­ным опытом руки ико­но­пис­цев, доста­точно опыт­ных тех­ни­че­ски, чтобы суметь вопло­тить небес­ные виде­ния, и доста­точно вос­пи­тан­ных, чтобы быть чут­кими к вну­ше­ниям бла­го­дат­ного настав­ника. Воз­мож­но­сти такого сотруд­ни­че­ства удив­ляться не сле­дует: в преж­ние вре­мена, при боль­шей спло­чен­но­сти и собор­но­сти людей, куль­тур­ная работа вообще про­из­во­ди­лась сообща, при­ме­ром чему хотя бы живо­пис­ные мастер­ские и артели около боль­шого мастера, даже во вре­мена обостре­ния инди­ви­ду­аль­но­сти. При сред­не­ве­ко­вой спайке созна­ний и под руко­вод­ством при­зна­ва­е­мого духо­нос­ным руко­во­ди­теля орга­ни­за­ция ико­но­пи­са­ния сообща навер­ное была осо­бенно совер­шен­ной. Если даже Еван­ге­лие и другие Свя­щен­ные книги были напи­саны под руко­вод­ством. Еван­ге­лие от Марка — апо­стола Петра, а Еван­ге­лие от Луки и Деяния — апо­стола Павла, то что же уди­ви­тель­ного, если тех­ники кисти, покор­ные откро­ве­нию вечной кра­соты, воз­ве­ща­е­мому им свя­тыми, изоб­ра­жали ее, при их над­зоре и посто­ян­ной про­верке, на иконах.

 Однако не всегда тех­ника кисти была чужда самому созер­ца­телю горних идей, и через всю исто­рию Хри­сти­ан­ской Церкви золо­той нитью про­хо­дит тра­ди­ция в соб­ствен­ном смысле святой ико­но­писи. Начи­ная с первых сви­де­те­лей вопло­щен­ного Слова и дальше чрез все века идут святые, сами ико­но­писцы, и ико­но­писцы — сами святые. Вот при­мерно, но даже при­бли­зи­тельно не при­тя­за­ю­щий на пол­ноту список имен этих святых икон­ни­ков, воз­глав­ля­е­мый еван­ге­ли­стом Лукою:

 “Еван­ге­лист Лука, апо­стол Анания, Св. Нико­дим; епи­скоп Мартин, ученик апо­стола Петра; Мефо­дий, епи­скоп Морав­ский; Царь Мануил Палео­лог; Лазарь, епи­скоп Еван­дрий­ский; Герман, пат­ри­арх Царе­град­ский, Препод. Иеро­ним Пале­стин­ский” (со ссыл­кою на Новое Небо).

 Об ико­но­пис­цах рус­ских или писав­ших на Руси при­вожу самый текст.

 “Св. Петр мит­ро­по­лит Мос­ков­ский и всея России чудо­тво­рец писаше многия св. иконы, егда игу­ме­ном бысть во Спас­ском мона­стыре, и сей образ Пресв. Бого­ро­дицы своего письма под­несе пер­вому Св. Мак­симу Мит­ро­по­литу всея России; и по смерти его, от образа сего Бого­ро­ди­цына гласом своим его Петра бла­го­сло­вила на пре­столе мит­ро­по­ли­том быти, еже и бысть. Чти в житии его или зде о иконе” (т. е. в статье об иконах Бого­ро­дич­ных).

 “Св. и пре­див­ный и чудный Мака­рий Мит­ро­по­лит Мос­ков­ский и всея России Чудо­тво­рец писаше многия св. иконы, и книги, и жития Святых Отец во весь год, Минеи Четии, яко ин ник­тоже от Святых Рос­сий­ских написа, и празд­но­вати повеле Рос­сий­ским Святым, и на Соборе пра­вило изложи, и сий образ Пресв. Бого­ро­дицы Успе­ния написа”.

 “Свя­тей­ший прео­свя­щен­ный Афа­на­сий Мит­ро­по­лит Мос­ков­ский и всея России многия святыя иконы писаше чудо­твор­ныя”.

 “Св. Феодор архи­епи­скоп, Ростов­ский чудо­тво­рец, пле­мян­ник Св. Сергия, писаше многия св. иконы, егда был мит­ро­по­ли­том в Симо­но­вом мона­стыре на Москве; и образ написа дяди своего Препод. Сергия чудо­творца. И зде на Москве обре­та­ются его письма иконы, Деисус на Бол­ва­новке у Николы Свя­таго”.

 “Препод. свя­щен­но­и­нок отец Алим­пий пре­сви­тер, Печер­ский чудо­тво­рец, ико­но­пи­сец Киев­ский, многия чудныя иконы писал; и ангели Гос­подни помо­гаху и писаху образы, яко уче­ницы его быша, и спра­ши­ва­х­уся, аще угодно ли, тако напи­са­шася им. И в Киев­ских пеще­рах в нетле­нии и до днесь опо­чи­вает, чудеса творя”.

 “Препод. отец Гри­го­рий Печер­ский, ико­но­пи­сец Киев­ский, много св. икон напи­сал чудо­твор­ных, яже зде в Рос­сий­ской земли обре­та­ются, спост­ник бе препод. Алим­пию. В нетле­нии в пеще­рах опо­чи­вает”.

 “Препод. отец Дио­ни­сий, игумен Глу­шиц­кий, Воло­год­ский чудо­тво­рец, писаше многия св. иконы; его чудо­твор­ныя обре­та­ются зде в Рос­сий­ской земли; сам же многия чудеса от гроба своего исто­чает в Покров­ском мона­стыре”.

 “Препод. отец Анто­ний, игумен Сий­ский и Кол­мо­гор­ский чудо­тво­рец, близ Окияна-Моря живый, писаше многия св. иконы, и образ Пресв. Троицы написа в своем мона­стыре. И неко­гда цер­ковь заго­реся, образ же выде из огня цел сам на руце Препод. Анто­нию, аки голубь. Чти в житии его”.

 “Пре­по­доб­но­му­че­ник Андреян, игумен Поше­хон­ский и Воло­год­ский чудо­тво­рец, писаше многия св. иконы. Прежде живяще в Кор­ни­ли­еве мона­стыре, и потом в своей пустыни, и тамо убиен бысть от раз­бой­ник. Ныне же мона­стырь его Успен­ский близ Белаго села обре­та­ется”.

 “Препод. отец Андрей Радо­неж­ский, ико­но­пи­сец, про­зва­нием Рублев, многия св. иконы напи­сал, все чудо­твор­ныя, якоже пишет о нем в Сто­главе Св. чуд­наго Мака­рия Мит­ро­по­лита, что с его письма писати иконы, а не своим умыс­лом. А прежде живяше в послу­ша­нии у Препод. Отца Никона Радо­неж­ского. Он повеле при себе образ напи­сати Пресв. Троицы, в похвалу отцу своему, Св. Сергию Чудо­творцу”.

 “Препод. отец Даниил, спост­ник его, ико­но­пи­сец слав­ный, зово­мый Черный, с ним св. иконы чудныя напи­саша, везде нераз­лучно с ним; и зде при смерти при­и­доша к Москве во оби­тель Спас­скую и Препод. Отец Анд­ро­ника и Саввы и напи­саша цер­ковь стен­ным пись­мом и иконы, при­зы­ва­нием игу­мена Алек­сандра, уче­ника Анд­ро­ника Свя­таго, и сами спо­до­би­шася ту почити о Гос­поде, якоже пишет о них в житии св. Никона”.

 “Препод. Отец Игна­тий Златый, ико­но­пи­сец Симо­нова мона­стыря, спост­ник Препод. Кирилла Бело­зер­скаго, писаше многия Св. иконы чудныя. Чти в житии Св. Ионы Мит­ро­по­лита, собе­сед­ника его бывша”.

 “Препод. отец Анто­ний пре­сви­тер, иже бывый ико­но­пи­сец дивный, во оби­тели Препод. Анто­ния Рим­ля­нина, Нов­го­род­скаго чудо­творца, многая св. иконы напи­сал чудо­твор­ныя. Чти в житии Препод. Анто­ния Рим­ля­нина”.

 “Препод. отцы ико­но­писцы Гре­че­ские, самою Пресв. Бого­ро­ди­цею наняты писати на Руси в Кие­во­пе­чер­ском мона­стыре и посланы. И серебра дала в залог им чудно. Чти в книге Пате­рике Печер­ском о сем. В пеще­рах почи­вают нетленно, числом 12”.

 “Препод. отец Ген­на­дий Чер­ни­гов­ский, иже во Ильин­ском мона­стыре живяше, и написа чудо­твор­ный образ Пресв. Бого­ро­дицы, кой многое время плакал в лето 7160. Чти — есть книга Руно Оро­шен­ное”.

Часть 14

Этим и подоб­ным им ико­но­пис­цам при­над­ле­жит ико­но­пис­ное твор­че­ство, новые иконы, пер­во­яв­лен­ные. Но, кроме того, необ­хо­димо раз­мно­же­ние вновь явлен­ного сви­де­тель­ства о мире духов­ном. И как слово о духов­ном нуж­да­ется в пере­пис­чи­ках, так облик духов­ного тре­бует ико­но­пис­ных повто­ри­те­лей, икон­ни­ков-копи­и­стов. От них не тре­бу­ется орлий взор в небеса; но они должны быть не настолько далеки от духов­но­сти, чтобы не чув­ство­вать важ­но­сти и ответ­ствен­но­сти своего дела, как сви­де­тель­ства или, точнее, содей­ствия сви­де­тель­ству. Эти икон­ники — не ремес­лен­ники, ради зара­ботка пишу­щие иконы, как могли бы они писать нечто про­ти­во­по­лож­ное, не тех­ники своего дела, между прочим при­над­ле­жа­щие, а может быть, и не при­над­ле­жа­щие к Церкви, но носи­тели особой цер­ков­ной долж­но­сти. Они, по цер­ков­ному созна­нию, имеют опре­де­лен­ный чин свя­щен­ной орга­ни­за­ции Культа, зани­мают опре­де­лен­ное место в тео­кра­тии и чле­нами Церкви при­зна­ются именно в каче­стве ико­но­пис­цев. Их место опре­де­ля­ется между слу­жи­те­лями алтаря и просто миря­нами. Им пред­пи­сы­ва­ется особая жизнь, полу­мо­на­ше­ское пове­де­ние, и они под­чи­нены осо­бому над­зору мит­ро­по­лита, мест­ного епи­скопа и наро­чито назна­ча­е­мых икон­ных ста­рост. Цер­ковь воз­ве­ли­чи­вает ико­но­пис­цев, скло­няя и свет­скую власть к даро­ва­нию этому цер­ков­ному чину раз­лич­ных пре­иму­ществ, а в неко­то­рых слу­чаях и чрез­вы­чай­ным награ­дам, как, напри­мер, к неслы­хан­ному в XVII веке даро­ва­нию дво­рян­ства зна­ме­ни­тому Симону Уша­кову. С другой сто­роны, Цер­ковь при­знает необ­хо­ди­мым сле­дить не только за их рабо­тою, как тако­вою, но и за ними самими.

 Ико­но­писцы — люди не про­стые: они зани­мают высшее, срав­ни­тельно с дру­гими миря­нами, поло­же­ние. Они должны быть сми­ренны и кротки, соблю­дать чистоту, как душев­ную, так и телес­ную, пре­бы­вать в посте и молитве и часто являться для сове­тов к духов­ному отцу. Тако­вых ико­но­пис­цев царь жалует, а епи­скопы бере­гут и почи­тают “паче про­стых чело­век”. Напро­тив, если ико­но­пи­сец не соблю­дает ука­зан­ных тре­бо­ва­ний, он отре­ша­ется от своего дела, а в буду­щей жизни осуж­да­ется на вечные муки. Но это — обя­за­тель­ные тре­бо­ва­ния; на деле же ико­но­писцы сами себе ста­вили тре­бо­ва­ния более высо­кие, дела­ясь в соб­ствен­ном смысле подвиж­ни­ками.

 Не “для порядку”, как гово­рится, Цер­ковь счи­тает необ­хо­ди­мым вну­шить ико­но­писцу взгляд на его дело, как на высо­кое и свя­щен­ное слу­же­ние: она ста­ра­ется обес­пе­чить все ту же связ­ность нити сви­де­тель­ских пока­за­ний, идущую от Самого Пер­во­сви­де­теля Христа и до самой гущи цер­ков­ного вопло­ще­ния. Арте­рия, пита­ю­щая тело цер­ков­ное небес­ной влагой, нигде не должна засо­ряться, и цер­ков­ные пра­вила имеют в виду именно обес­пе­чить сво­бод­ный проток бла­го­дати от Главы Церкви до самого малого ее oргана. Правда, чем раз­ветв­лен­ное рас­хо­дится поток сви­де­тель­ской крови, тем менее опас­ным для жизни всего тела цер­ков­ного дела­ется засо­ре­ние неко­то­рого капил­ляра. Но тем не менее, и икона — копия, одна из тех, кото­рые мил­ли­о­нами вос­про­из­ве­дены ико­но­пис­цами, каждая должна сви­де­тель­ство­вать воз­можно живо о под­лин­ной реаль­но­сти иного мира, и невнят­ность ее удо­сто­ве­ре­ния, а тем более сбив­чи­вость, может быть лож­ность, имеет нане­сти непо­пра­ви­мый ущерб одной или многим хри­сти­ан­ским душам, как, напро­тив, ее духов­ная прав­ди­вость кому-то помо­жет, кого-то укре­пит.

 Иконы должны писаться сооб­разно заве­рен­ным обра­зам бытия духов­ного, “по образу, подо­бию и суще­ству”. Иначе Цер­ковь не может быть спо­койна, не про­ис­хо­дит ли омерт­ве­ния тех или других ее орга­нов. В этом смысле поня­тен тща­тель­ный надзор за ико­нами, с при­зна­нием или отвер­же­нием несо­от­вет­ствен­ных наро­чито при­став­лен­ными к этому делу ста­ро­стами. Икона ста­но­вится тако­вой, соб­ственно, лишь тогда, когда Цер­ковь при­знала соот­вет­ствие изоб­ра­жен­ного образа изоб­ра­жа­е­мому Пер­во­об­разу, или, иначе говоря, наиме­но­вала образ. Право наиме­но­ва­ния, т. е. утвер­жде­ния само­тож­де­ства изоб­ра­жа­е­мого на иконе лица, при­над­ле­жит только Церкви, и если ико­но­пи­сец поз­во­ляет себе сде­лать на иконе над­пи­са­ние, без како­вого, по цер­ков­ному учению, изоб­ра­же­ние еще не есть икона, то это, в сущ­но­сти, то же, что в граж­дан­ской жизни под­пись офи­ци­аль­ного доку­мента за другое лицо. Насколько пони­маю, дело икон­ных ста­рост завер­ша­лось над­пи­са­нием, по пору­че­нию епи­скопа, имен святых на иконах: сохра­нив­ши­еся на многих иконах наби­тые на них метал­ли­че­ские пла­стинки с небреж­ною, наскоро напи­сан­ною над­пи­сью имени свя­того, посред­ством сажи с маслом, явно не сде­ланы самим икон­ни­ком и имеют харак­тер под­писи началь­ника под дело­выми бума­гами, писан­ными рукою сек­ре­таря или пере­пис­чика. Есте­ственно думать, это и есть удо­сто­ве­ре­ние или скрепа икон икон­ным над­зо­ром.

 Но недо­ста­точно задним числом про­ве­рять иконы: если впрямь в них нужно видеть нагляд­ное сви­де­тель­ство веч­но­сти, то как может идти такое сви­де­тель­ство чрез чело­века, суще­ственно чуж­дого духов­но­сти? Вот при­чина, по кото­рой в несо­блю­де­нии ико­но­пис­цем неко­то­рого устава жизни — Цер­ковь опа­са­ется раз­рухи целост­но­сти Культа. Так воз­ни­кают тре­бо­ва­ния, предъ­яв­ля­е­мые ико­но­писцу в его личной жизни. Осо­бенно опре­де­ленно они были выска­заны тогда именно, когда ико­но­пись уже достигла своей высшей точки. Это было сде­лано в 43‑й главе поста­нов­ле­ний Сто­глава.

 Собор­ное опре­де­ле­ние чита­ется так:

 “Да во цар­ству­ю­щем же граде Москве и по всем градом по цар­скому совету Мит­ро­по­литу и архи­епи­ско­пом и епи­ско­пом бречи о мно­го­раз­лич­ных цер­ков­ных чинех. паче же о святых иконах и живо­пис­цех и о прочих чинех цер­ков­ных по свя­щен­ным пра­ви­лом, и каким подо­бает живо­пис­цем быти и тщание имети о начер­та­нии плот­скаго вооб­ра­же­ния Гос­пода Бога и Спаса нашего Иисуса Христа и Пре­чи­стыя Его Матери и небес­ных сил и всех святых иже от века Богови уго­див­ших. Подо­бает быти живо­писцу сми­рену кротку бла­го­го­вейну непразд­но­словцу несме­хо­творцу несвар­ливу неза­вист­ливу непья­ницы негра­беж­нику неуби­ицы. наи­паче же хра­нити чистоту душев­ную и телес­ную со всяцем опа­се­нием, не могу­щим же до конца тако пре­быти по закону жени­тися и браком соче­та­тися. и при­хо­дити ко отцем духов­ным нача­сте и во всем изве­ща­тися и по их нака­за­нию и учению жити в посте и в молитве и воз­дер­жа­нии со сми­рен­но­муд­рием кроме вся­каго зазора и без­чин­ства. и с пре­ве­ли­ким тща­нием писати образ Гос­пода нашего Иисуса Христа и Пре­чи­стыя Его Бого­ма­тери и святых пророк и апо­стол и свя­щен­но­му­че­ник и святых муче­ниц и пре­по­доб­ных жен и свя­ти­те­лей и пре­по­доб­ных отец по образу и по подо­бию по суще­ству смотря на образ древ­них живо­пис­цов и зна­ме­но­вати с добрых образ­цов. и аще кото­рые нынеш­ние мастеры живо­писцы тако обе­щав­шеся учнут жити и всякия запо­веди тво­рити и тщание о деле Божии имети. и царю таких живо­пис­цев жало­вати. а свя­ти­те­лем их бречи и почи­тати паче про­стых чело­век. такоже тем живо­пис­цем прии­мати уче­ни­ков и их раз­смат­ри­вати во всем и учити о всяком бла­го­че­стии и чистоте и при­во­дити ко отцем духов­ным, отцы же их нака­зуют по пре­дан­ному им уставу от свя­ти­те­лей како подо­бает жити хре­стья­нину кроме вся­каго зазора и без­чин­ства. и тако от своих масте­ров со вни­ма­нием да учатся, и аще кото­рому открыет Бог тако­вое руко­де­лие и при­во­дит того мастер ко свя­ти­телю. свя­ти­тель же раз­смот­рев аще будет напи­сан­ное от уче­ника по образу и по подо­бию и увесть известно о житии его еже в чистоте и всяком бла­го­че­стии по запо­ве­дем живет кроме вся­каго без­чин­ства. абие бла­го­сло­вив нака­зует его и впредь бла­го­честно жити и свя­таго онаго дела дер­жа­тися со усер­дием всяцем. и при­ем­лет от него ученик той честь якоже и учи­тель его паче про­стых чело­век. По сих же свя­ти­тель нака­зует мастера еже ему не побо­рати ни по брате ни по сыне ни по ближ­них. аще кому не даст Бог тако­ваго руко­де­лия. учнет писати худо. или не по пра­виль­ному заве­ща­нию жити. а он скажет его горазда и во всем достойна суща и пока­зует напи­са­ние инаго а не того. и свя­ти­тель обыс­кав пола­гает тако­ваго мастера под запре­ще­нием пра­виль­ным, яко да и прочии страх при­и­мут и не дер­зают тако­вая тво­рити. а уче­нику оному икон­наго дела не каса­тися. и аще кото­рому уче­нику открыет Бог учение икон­наго писма и жити учнет по пра­виль­ному заве­ща­нию. а мастер учнет поху­ляти его по зави­сти дабы не приял чести якоже он прият. свя­ти­тель же обыс­кав пола­гает тако­ваго мастера под запре­ще­нием пра­виль­ным. ученик же при­ем­лет вящшую честь. аще кто от тех живо­пис­цев учнет талант сокры­вати еже ему Бог дал и уче­ни­ком по суще­ству того не отдаст. тако­вой осуж­ден будет от Бога с сокрыв­шим талант в муку вечную. аще кто от самех тех масте­ров живо­пис­цов или от их уче­ни­ков учнет жити не по пра­виль­ному заве­ща­нию во пьян­стве и нечи­стоте и во всяком без­чин­стве. и свя­ти­те­лем тако­вым в запре­ще­нии пола­гати. а от дела икон­наго отнюдь отлу­чати и каса­тися того не велети боя­щеся сло­веси речен­наго. про­клят творяй дело Божие с небре­же­нием. А кото­рые по се время писали иконы не учася само­воль­ством и само­вол­кою и не по образу. и те иконы про­ме­няли дешево про­стым людем посе­ля­ном невеж­дам. ино тем запре­ще­ние поло­жити чтобы учи­лися у добрых масте­ров, и кото­рому Бог даст. учнет писати по образу и по подо­бию. и тот бы писал. а кото­рому Бог не даст. и им вконец от тако­ваго дела пре­стати. да не Божие имя тако­ваго ради писма поху­ля­ется. и аще кото­рые не пре­ста­нут от тако­ваго дела. тако­вии цар­скою грозою нака­жутся и да судятся. и аще они учнут гла­го­лати. мы тем живем и пита­емся. и тако­вому их рече­нию не вни­мати. понеже не знающе тако­вая вещают и греха себе в том не ставят, не всем чело­ве­ком ико­но­пис­цем быти. многа бо и раз­лична руко­дей­ства пода­ро­вана быша от Бога имиже чело­ве­ком пре­пи­та­тися и живым быти и кроме икон­наго письма, а Божия образа во укор и в поно­ше­ние не давати. такоже архи­епи­ско­пом и епи­ско­пом по всем градом и весем и по мона­сты­рем своих предел испы­то­вати масте­ров икон­ных и их писем самим смот­рити. и избравше койждо их во своем пре­деле живо­пис­цов наро­чи­тых масте­ров да им при­ка­зы­вати надо всеми ико­но­писцы смот­рити. чтобы в них худых и без­чин­ных не было. а сами архи­епи­скопы и епи­скопы смот­рят над теми живо­писцы кото­рым при­ка­зано и брегут тако­ваго дела накрепко. а живо­пис­цов онех брегут и почи­тают паче про­стых чело­век, а вель­мо­жам и про­стым чело­ве­ком тех живо­пис­цов во всем почи­тати и честны имети за то чест­ное икон­ное вооб­ра­же­ние. Да и о том свя­ти­те­лем вели­кое попе­че­ние и бре­же­ние имети комуждо во своей обла­сти, чтобы гораз­дые икон­ники и их уче­ники писали с древ­них образ­цов. а от само­смыш­ле­ния бы своими догад­ками Боже­ства не опи­сы­вали. Хри­стос бо Бог наш описан плотию а Боже­ством не описан <…>”.

Часть 15

Но это пред­став­ле­ние о высо­ком слу­же­нии ико­но­писца вовсе не было досто­я­нием только опре­де­лен­ного вре­мени и Помест­ной Церкви. В част­но­сти, ико­но­пис­ное пре­да­ние Восточ­ных Церк­вей, закреп­лен­ное в спе­ци­аль­ных руко­вод­ствах к ико­но­пи­са­нию, вну­шает икон­нику, даже в таких, по-види­мому, внеш­них рабо­тах, как про­мывка древ­них икон, с целью рас­смот­реть их: “но не делай своего дела просто и как попало, а со стра­хом Божиим и бла­го­го­ве­нием: ибо дело твое бого­угодно” и т. п. Извест­ная “Ерми­ния, или Настав­ле­ние в живо­пис­ном искус­стве, состав­лен­ное иеро­мо­на­хом и живо­пис­цем Дио­ни­сием Фур­но­агра­фи­о­том”, собрав­шим и изло­жив­шим пре­да­ния Пан­се­ли­нов­ской школы, начи­на­ется вве­де­нием, в кото­ром автор выяс­няет свое чув­ство духов­ной ответ­ствен­но­сти, побу­див­шее его соста­вить насто­я­щее руко­вод­ство. Самое руко­вод­ство дает точные настав­ле­ния отно­си­тельно всего хода ико­но­пи­са­ния: начи­ная с про­чер­чи­ва­ния пере­во­дов, изго­тов­ле­ния углей, клея и гипса, гип­со­ва­ния икон, утол­ще­ния венцов на иконах, гип­со­ва­ния ико­но­стаса, при­го­тов­ле­ния поли­мен­тов, золо­че­ния иконы и ико­но­стаса, изго­тов­ле­ния сан­кира, вохре­ний, под­ру­мя­нок, отделки одежды и проч. и проч., изго­тов­ле­ния раз­лич­ных красок, ука­за­ния про­пор­ций чело­ве­че­ского тела, подроб­ных настав­ле­ний сте­но­пис­ной тех­ники, настав­ле­ний, как понов­лять иконы и т. п.; затем далее — отно­си­тельно ико­но­пис­ного под­лин­ника, в кото­ром подробно рас­ска­зы­ва­ется, как ком­по­ни­ру­ются изоб­ра­же­ния вет­хо­за­вет­ной исто­рии, со вклю­че­нием сюда гре­че­ских фило­со­фов; далее — то же отно­си­тельно Нового Завета, со вклю­че­нием прит­чей, особо выде­лен­ных Апо­ка­лип­си­сом из Вто­рого При­ше­ствия; далее — празд­ни­ков Бого­ро­дич­ных, ака­фи­ста, апо­сто­лов и прочих святых, цер­ковно-исто­ри­че­ских празд­ни­ков, муче­ни­честв и нази­да­тель­ных изоб­ра­же­ний и, нако­нец, ука­за­ний о ком­по­зи­ции цер­ков­ной рос­писи, как целого, т. е. где и что должно изоб­ра­жаться в церкви той или иной архи­тек­туры. “Настав­ле­ние” завер­ша­ется дог­ма­ти­че­скими разъ­яс­не­ни­ями ико­но­пи­са­ния, изло­же­нием древ­них пре­да­ний о виде лица Спа­си­теля и Бого­ма­тери, настав­ле­ния, как изоб­ра­жа­ется бла­го­слов­ля­ю­щая рука и что над­ле­жит над­пи­сы­вать на том или другом свя­щен­ном изоб­ра­же­нии. Нако­нец, книга завер­ша­ется крат­кою молит­вою соста­ви­теля:

 “Совер­ша­телю благих Богу бла­го­да­ре­ние! Кончив эту книгу, я сказал: Слава Тебе, Гос­поди! и опять сказал: Слава Тебе, Гос­поди мой! и в третий раз сказал: Слава Богу вся­че­ских!”

 Такова строй­ная ком­по­зи­ция этой высо­ко­ав­то­ри­тет­ной “Ерми­нии”. Но разве не чув­ству­ется по всему складу книги, что ей чего-то не хва­тает, что все ико­но­пис­ное настав­ле­ние висит в воз­духе, не смы­ка­ясь в себя самого и не при­мы­кая вплот­ную к орга­ни­за­ции Культа, коль скоро в тех­нику ико­но­писи не вве­дена, как необ­хо­ди­мое усло­вие, молитва. И дей­стви­тельно, это было бы так, если бы ради пояс­не­ния мысли здесь не было бы умол­чено о самом начале “Ерми­нии”, с кото­рого, соб­ственно, начи­на­ется обу­че­ние. Вот “пред­ва­ри­тель­ные настав­ле­ния вся­кому, кто желает учиться живо­писи”: “Жела­ю­щий научиться живо­писи пусть пола­гает первое начало, и несколько вре­мени упраж­ня­ется в чер­че­нии и рисо­ва­нии без всяких раз­ме­ров, пока навык­нет. Потом пусть совер­шится моле­ние о нем Гос­поду Иисусу Христу пред иконою Оди­гит­рии. Свя­щен­ник, после “Бла­го­сло­вен Бог наш”, “Царю Небес­ный” и проч. и после Бого­ро­дична: “Без­молвна уста нече­сти­вых”, и тро­паря Пре­об­ра­же­нию Гос­подню, назна­ме­но­вав голову его кре­сто­об­разно, пусть воз­гла­сит: “Гос­поду помо­лимся”, и про­чтет сию молитву: “Гос­поди Иисусе Христе Боже наш, Сый неопи­сан по есте­ству Боже­ства, и ради спа­се­ния чело­век в послед­ния дни от Девы Бого­ро­дицы Марии неиз­ре­ченно вопло­ти­выйся, и бла­го­во­ли­вый тако во плоти описyем быти, иже святый образ пре­чи­с­таго Лика Твоего на святом убрусе напе­чат­лел еси, и оным недуг князя Авгаря увра­че­вал еси, душу же его про­све­тил еси во еже познати истин­наго Бога нашего, иже Святым Духом вра­зу­мил еси Боже­ствен­наго апо­стола Твоего и еван­ге­ли­ста Луку напи­сати образ Пре­чи­стыя Матере Твоея, дер­жа­щей Тебя, яко мла­денца, на объ­я­тиях Своих, и рекшей: “Бла­го­дать от Мене Рожд­ша­гося, Мене ради, да будет с сим обра­зом!” Сам, Вла­дыко, Боже вся­че­ских, про­свети и вра­зуми душу, сердце и ум раба Твоего (имя рек), и руки его направи, во еже без­грешно и изрядно изоб­ра­жати житель­ство Твое, Пре­чи­стыя Матере Твоея, и всех святых, во славу Твою, ради укра­ше­ния и бла­го­ле­пия святыя Церкве Твоея, и во отпу­ще­ние грехов всем, духовно покла­ня­ю­щимся святым иконам, и бла­го­го­вейно лобы­за­ю­щим оныя, и почи­та­ние отно­ся­щим к Пер­во­об­разу. Избави же его от вся­каго диа­воль­скаго нава­жде­ния, егда пре­успе­вает в запо­ве­дех Твоих, молит­вами Пре­чи­стыя Матере Твоея, свя­таго слав­наго апо­стола и еван­ге­ли­ста Луки и всех святых. Аминь”.

 Сугу­бая екте­ния и отпуст.

 После моле­ния пусть он начи­нает рисо­вать точные раз­меры и очерки святых ликов и пусть зани­ма­ется этим долго и отчет­ливо. Тогда с Божиею помо­щью поймет свое дело очень хорошо, как это опытом дознал я на уче­ни­ках своих”. А далее, объ­яс­нив свое жела­ние при­не­сти пользу “всем во Христе бра­тиям соху­дож­ни­кам”, кото­рых автор просит молиться о нем, он “обра­щает слово свое с вели­кою любо­вию” к уче­нику: “Итак, любо­зна­тель­ный ученик, знай, что, когда ты поже­ла­ешь заняться этим худо­же­ством, поста­райся найти опыт­ного учи­теля, кото­рого скоро оце­нишь, если он будет учить тебя так, как я сказал выше”. А выше гово­ри­лось почти исклю­чи­тельно о молитве, и, сле­до­ва­тельно, залог успеш­но­сти обу­че­ния Дио­ни­сий, выра­жая общий голос ико­но­пис­цев, видит в молит­вен­ном бла­го­го­ве­нии. Такова была атмо­сфера ико­но­пис­ного мастер­ства еще в первой поло­вине XVIII века, когда обмир­ще­ние всей жизни, в том числе и цер­ков­ной, достигло осо­бен­ной остроты. Бла­го­го­вей­ный дух и особая настро­ен­ность доныне живет в среде рус­ских ико­но­пис­цев, обра­зу­ю­щих целые села и из поко­ле­ния в поко­ле­ние, веками, пере­да­ю­щих друг другу, от отца к сыну, и духов­ное само­со­зна­ние, как работ­ни­ков свя­того дела, так и полу­сек­рет­ные приемы ико­но­писи и других, свя­зан­ных с нею тру­до­вых про­цес­сов. Это — замкну­тый, особый мир сви­де­те­лей. И если доныне он таков, то трудно даже пред­ста­вить себе оду­хо­тво­рен­ную среду, из кото­рой рас­хо­ди­лось по цер­ков­ному телу сви­де­тель­ство­ва­ние небес­ной кра­со­тою, в древ­но­сти, когда вся жизнь была устро­ена по нача­лам духов­но­сти, вра­ща­ясь около незыб­ле­мой оси — Святых Тайн Хри­сто­вых.

 Ни ико­но­пис­ные формы, ни сами ико­но­писцы в орга­ни­за­ции Культа не слу­чайны. Нельзя ска­зать, будто Культ поль­зу­ется и теми и дру­гими извне, не как соб­ствен­ными своими силами. Это Культ именно откры­вает святые лики, и он же вос­пи­ты­вает и направ­ляет дея­те­лей ико­но­пи­са­ния. Но тогда есте­ственно думать, что эти святые образы вопло­ща­ются этими слу­жи­те­лями Церкви не какими угодно, внеш­ними мета­фи­зике Культа, при­е­мами и не в каких угодно, не выте­ка­ю­щих из свя­щен­ной цели, веще­ствен­ных средах. Ни тех­ника ико­но­писи, ни при­ме­ня­е­мые тут мате­ри­алы не могут быть слу­чай­ными в отно­ше­нии Культа, слу­чайно под­вер­нув­ши­мися Церкви на ее исто­ри­че­ском пути, без­бо­лез­ненно, а тем более — с успе­хом, могу­щими быть заме­ня­е­мыми иными при­е­мами и иными мате­ри­а­лами. То и другое в искус­стве вообще суще­ственно свя­зано с худо­же­ствен­ным замыс­лом и вообще никак не может счи­таться услов­ным и про­из­воль­ным, попав­шим в про­из­ве­де­ние по внеш­ним в отно­ше­нии его худо­же­ствен­ной сущ­но­сти при­чи­нам. Тем более, тем бес­ко­нечно более это же надо мыс­лить и гово­рить о том искус­стве, в кото­ром, как явля­ю­щем духов­ную при­роду чело­веч­но­сти, вообще не может быть ничего слу­чай­ного, субъ­ек­тив­ного, про­из­вольно-каприз­ного. Область этого искус­ства замкнута в себя несрав­ненно более, нежели какого угодно дру­гого, и ничто чуждое, ника­кой “чуждый огонь”, не может быть воз­ло­жен на этот свя­щен­ный жерт­вен­ник. Трудно себе пред­ста­вить, даже в порядке фор­мально-эсте­ти­че­ского иссле­до­ва­ния, чтобы икона могла быть напи­сана чем угодно, на чем угодно и какими угодно при­е­мами. Но тем более эта невоз­мож­ность уяс­ня­ется, когда при­нято во вни­ма­ние духов­ное суще­ство иконы. В самих при­е­мах ико­но­писи, в тех­нике ее, в при­ме­ня­е­мых веще­ствах, в ико­но­пис­ной фак­туре выра­жа­ется мета­фи­зика, кото­рою жива и суще­ствует икона. Ведь само веще­ство, сами веще­ства, при­ме­ня­е­мые в том или другом ряде и виде искус­ства, сим­во­личны, и каждое имеет свою кон­кретно-мета­фи­зи­че­скую харак­те­ри­стику, чрез кото­рую оно соот­но­сится с тем или иным духов­ным бытием. Но оста­вим сейчас в сто­роне сим­во­ли­че­скую харак­те­ри­стику, как тако­вую, и будем рас­смат­ри­вать вопрос в плос­ко­сти внеш­него, самого неглу­бо­кого опыта, однако с убеж­де­нием, что нет ничего внеш­него, что не было бы явле­нием внут­рен­него.

 Итак: в кон­си­стен­ции краски, в спо­собе ее нане­се­ния на соот­вет­ству­ю­щей поверх­но­сти, в меха­ни­че­ском и физи­че­ском стро­е­нии самих поверх­но­стей, в хими­че­ской и физи­че­ской при­роде веще­ства, свя­зы­ва­ю­щего краски, в составе и кон­си­стен­ции их рас­тво­ри­те­лей, как и самих красок, в лаках или других закре­пи­те­лях напи­сан­ного про­из­ве­де­ния и в прочих его “мате­ри­аль­ных при­чи­нах” уже непо­сред­ственно выра­жа­ется и та мета­фи­зика, то глу­бин­ное миро­ощу­ще­ние, выра­зить како­вое стре­мится данным про­из­ве­де­нием, как целым, твор­че­ская воля худож­ника. И, хотя бы эта воля в своем инстинк­тив­ном исполь­зо­ва­нии этих именно “мате­ри­аль­ных причин” дей­ство­вала под­со­зна­тельно, как под­со­зна­те­лен худож­ник и в при­вле­че­нии тех или иных форм, это не только не гово­рит против мета­фи­зич­но­сти худо­же­ствен­ного твор­че­ства, даже напро­тив, побуж­дает видеть в нем нечто дале­кое от рас­су­доч­ного про­из­вола, какое-то про­дол­же­ние той зижду­щей дея­тель­но­сти основ­ных сил орга­низма, кото­рыми худо­же­ственно соткано и самое тело. Этот выбор веществ, этот “подбор мате­ри­аль­ных причин” про­из­ве­де­ния про­из­во­дится не инди­ви­ду­аль­ным про­из­во­лом, даже не внут­рен­ним разу­ме­нием и чутьем отдель­ного худож­ника, а разу­мом исто­рии, тем соби­ра­тель­ным разу­мом наро­дов и времен, кото­рый опре­де­ляет и весь стиль про­из­ве­де­ний эпохи. Может быть; пра­вильно даже ска­зать, что стиль и эта мате­ри­аль­ная при­чина про­из­ве­де­ния искус­ства должны быть пред­став­ля­емы как два пере­се­ка­ю­щихся круга, причем в извест­ном отно­ше­нии мате­ри­аль­ная при­чина про­из­ве­де­ния даже более выра­жает миро­чув­ствие эпохи, нежели стиль, как общий харак­тер излюб­лен­ных здесь форм.

Часть 16

Разве непо­сред­ственно не явно, что звуки инстру­мен­таль­ной музыки, даже звуки оргaна, как тако­вые, т. е. неза­ви­симо от ком­по­зи­ции музы­каль­ного про­из­ве­де­ния, непе­ре­носны в пра­во­слав­ном бого­слу­же­нии. Это дано непо­сред­ственно на вкус, непо­сред­ственно, помимо тео­ре­ти­че­ских рас­смот­ре­ний, не вяжется в созна­нии со всем бого­слу­жеб­ным стилем, нару­шает замкну­тое един­ство бого­слу­же­ния, даже рас­смат­ри­ва­е­мого как просто явле­ние искус­ства или син­теза искусств. Разве непо­сред­ственно не явно, что эти звуки как тако­вые, повто­ряю, слиш­ком далеки от чет­ко­сти, от “разум­но­сти”, от сло­вес­но­сти, от умного бого­слу­же­ния Пра­во­слав­ной Церкви, чтобы послу­жить мате­рией ее зву­ко­вому искус­ству. Разве непо­сред­ственно не ощу­ща­ется звук органа слиш­ком сочным, слиш­ком тягу­чим, слиш­ком чуждым про­зрач­но­сти и кри­стал­лич­но­сти, слиш­ком свя­зан­ным с непро­свет­лен­ной под­ос­но­вой чело­ве­че­ской усии, в ее данном состо­я­нии, в ее нату­раль­но­сти, — чтобы быть исполь­зо­ван­ным в храмах пра­во­слав­ных. И притом, сейчас я вообще ничего не оце­ни­ваю, но рас­смат­ри­ваю только сти­ли­сти­че­ское един­ство, а при­ем­лется ли оно или отвер­га­ется, но непре­менно как целое и при­ем­лется и отвер­га­ется, — не мое дело.

 — Но ты гово­ришь о звуке, хотел же, даже начал гово­рить о веще­стве искусств изоб­ра­зи­тель­ных. Наш раз­го­вор, как пом­нишь, пред­по­ла­гался, соб­ственно, об ико­но­писи.

 — Совер­шенно верно; но о звуке я заго­во­рил не слу­чайно. Поз­воль мне докон­чить, и ты сейчас пой­мешь, почему таким откло­не­нием в сто­рону пошла моя мысль. Итак, об органе.

 Это — музы­каль­ный инстру­мент, суще­ственно свя­зан­ный с исто­ри­че­ской поло­сой, вырос­шей на том, что мы назы­ваем куль­ту­рою Воз­рож­де­ния. Говоря о като­ли­че­стве, обычно забы­вают, что совсем разное дело Запад­ная Цер­ковь до Воз­рож­де­ния и после Воз­рож­де­ния, что в Воз­рож­де­нии Запад­ная Цер­ковь пере­несла тяжкую болезнь, из кото­рой вышла, многое поте­ряв, и хотя при­об­рела неко­то­рый имму­ни­тет, но ценою иска­же­ния самого строя духов­ной жизни, и — еще боль­шой вопрос, кaк отнес­лись бы к после­воз­рож­ден­скому като­ли­че­ству сред­не­ве­ко­вые носи­тели като­ли­че­ской идеи. Так вот, запад­но­ев­ро­пей­ская куль­тура есть про­из­вод­ное именно от воз­рож­ден­ского като­ли­че­ства, и выра­зила себя она в обла­сти звука посред­ством органа: не слу­чайно рас­цве­том оргa­но­стро­и­тель­ства была вторая поло­вина XVII и первая поло­вина XVIII века — время, наи­бо­лее выра­жа­ю­щее, наи­бо­лее рас­кры­ва­ю­щее внут­рен­нюю суть воз­рож­ден­ской куль­туры. Мне потому и хочется — не то чтобы про­ве­сти ана­ло­гию, нет, мне хочется уста­но­вить гораздо более глу­боко зало­жен­ную связь…

 — Связь между звуком органа и мас­ля­ной крас­кой?

 — Ты угадал. Самая кон­си­стен­ция мас­ля­ной краски имеет внут­рен­нее срод­ство с мас­ляно-густым звуком органа, а жирный мазок… и соч­ность цветов мас­ля­ной живо­писи внут­ренно свя­зана с соч­но­стью орган­ной музыки. И цвета эти и звуки земные, пло­тя­ные. Исто­ри­че­ски же живо­пись маслом раз­ви­ва­ется именно тогда, когда в музыке растет искус­ство стро­ить оргaны и поль­зо­ваться ими. Тут несо­мненно есть какое-то исхож­де­ние двух род­ствен­ных мате­ри­аль­ных причин из одного мета­фи­зи­че­ского корня, почему обе они и легли в основу выра­же­ния одного и того же миро­чув­ствия, хотя и в разных обла­стях.

 — Однако, я все же делаю новую попытку напра­вить раз­го­вор по более опре­де­лен­ному руслу — искусств изоб­ра­зи­тель­ных. Ты как будто выска­зал мысль, что имеет зна­че­ние весь мате­риал, в том числе и при­рода плос­ко­сти, вообще поверх­но­сти, на кото­рую накла­ды­ва­ется краска. Мне дума­ется, тут уж пример был бы затруд­ни­тель­нее. Кажется, что коль скоро этой плос­ко­сти за изоб­ра­же­нием уже не видно, то она и не имеет отно­ше­ния к духу искус­ства дан­ного вре­мени, а потому может более или менее про­из­вольно быть заме­нена всякой другой плос­ко­стью, лишь бы краска на нее ложи­лась, а не осы­па­лась и не сти­ра­лась впо­след­ствии. По-види­мому, зна­че­ние ее только тех­ни­че­ское, но не сти­ли­сти­че­ское.

 — Нет, это не совсем так… Совсем не так. Свой­ство поверх­но­сти глу­боко пред­опре­де­ляет способ нане­се­ния краски и даже выбор самой краски. Не всякую краску нало­жишь на любую поверх­ность: мас­ля­ной не будешь писать на бумаге, аква­рель­ною — по металлу и т. п. Но и более того. Харак­тер мазка суще­ственно опре­де­ля­ется при­ро­дою поверх­но­сти и в зави­си­мо­сти от послед­ней при­об­ре­тает ту или иную фак­туру. И напро­тив, посред­ством фак­туры мазка, стро­е­нием кра­соч­ной поверх­но­сти высту­пает наружу самая поверх­ность основ­ной плос­ко­сти про­из­ве­де­ния; и мало того что высту­пает: она про­яв­ляет себя так даже в бoль­шей сте­пени, нежели это можно было видеть до нало­же­ния красок. Свой­ства поверх­но­сти дрем­лют, пока она обна­жена; нало­жен­ными же на нее крас­ками они про­буж­да­ются: так, одежда, покры­вая, рас­кры­вает стро­е­ние тела и своими склад­ками делает явными такие неров­но­сти поверх­но­сти тела, кото­рые оста­лись бы неза­ме­чен­ными при непо­сред­ствен­ном наблю­де­нии его поверх­но­сти. Твер­дая или мягкая, подат­ливо-упру­гая или вялая, глад­кая или шеро­хо­ва­тая, с рядами неров­но­стей по тому или по дру­гому закону, впи­ты­ва­ю­щая ли краску или не при­ни­ма­ю­щая ее и т. д. и т. д., — все такие и подоб­ные свой­ства поверх­но­сти про­из­ве­де­ния, как бы уве­ли­чен­ные, уси­лен­ные, пере­да­ются фак­туре про­из­ве­де­ния, и притом создают свои дина­ми­че­ские экви­ва­ленты, т. е. из скры­того, пас­сив­ного без­дей­ствия пере­хо­дят в источ­ники силы и втор­га­ются в окру­жа­ю­щую среду. Как незри­мое сило­вое поле маг­нита дела­ется види­мым с помо­щью желез­ных опилок, так стро­е­ние, ста­тика поверх­но­сти дина­ми­че­ски про­яв­ля­ется крас­кою, на поверх­ность нане­сен­ною, и, чем совер­шен­нее про­из­ве­де­ние изоб­ра­зи­тель­ного искус­ства, тем нагляд­нее это про­яв­ле­ние. Тем острее этот ум, кото­рый сидит в паль­цах и руке худож­ника. Тем острее этот ум, без ведома головы, пони­мает мета­фи­зи­че­скую суть всех этих сило­вых соот­но­ше­ний изоб­ра­зи­тель­ной плос­ко­сти и тем глубже про­ни­ка­ется этой сутью, усмат­ри­вая в ней, если мате­риал избран им пра­вильно, в соот­вет­ствии зада­чам стиля, соб­ствен­ное свое духов­ное устро­е­ние, соб­ствен­ный свой мета­фи­зи­че­ский стиль. Про­ник­шись стро­е­нием поверх­но­сти, ручной ум про­яв­ляет ее фак­ту­рой своего мазка. Так, при сти­ли­сти­че­ском соот­вет­ствии мате­ри­ала и всего замысла худож­ника; а при несо­от­вет­ствии, внут­ренно пред­опре­де­лен­ном при­ро­дою вещей, — тогда в про­цессе опо­зна­ва­ния этой поверх­но­сти паль­це­вым разу­мом худож­ник оттал­ки­ва­ется от нее, как непод­хо­дя­щей, чуждой. Мета­фи­зика изоб­ра­зи­тель­ной плос­ко­сти…

 — Извини, оста­новлю тебя вопро­сом. Значит, ты усмат­ри­ва­ешь в натя­ну­том на под­рам­ник холсте воз­рож­ден­ского искус­ства нечто, отве­ча­ю­щее духу самого искус­ства. Ведь и холст, по-види­мому, рас­про­стра­ня­ется исто­ри­че­ски вместе с орган­ною музы­кой и мас­ля­ной крас­кой;

 — А можно ли… не скажу даже думать, а, силь­нее: ощу­щать иначе? Ведь харак­тер-то дви­же­ния, кото­рым накла­ды­ва­ется краска, — этот харак­тер мно­го­кратно повто­ря­е­мых дви­же­ний связан с внут­рен­ней жизнью, и если он внут­рен­ней жизни не соот­вет­ствует, ей про­ти­во­ре­чит, то должен же он быть изме­нен, — пусть не у отдель­ного худож­ника, а в искус­стве народа, наро­дов, исто­рии. Можно ли себе пред­ста­вить, чтобы десят­ками и сот­нями лет тысячи и десятки тысяч худож­ни­ков целую жизнь делали дви­же­ния, своим ритмом не схо­дя­щи­еся с ритмом их души? Явно: либо изоб­ра­зи­тель­ная плос­кость спо­собна изве­сти из себя только ритмы опре­де­лен­ного типа, выра­жа­ю­щие ее дина­мику, и тогда побе­дит худож­ника, инди­ви­ду­ально или исто­ри­че­ски, — и он сде­ла­ется не тем, чтo он есть по всему духов­ному стро­е­нию; либо, напро­тив, худож­ник, — тоже или инди­ви­ду­ально, или исто­ри­че­ски, — настоит на своем соб­ствен­ном ритме; тогда он вынуж­ден будет отыс­ки­вать себе новую плос­кость, с новыми свой­ствами, соот­вет­ству­ю­щую своими рит­мами его ритмам. Худож­ник либо должен под­чи­ниться, либо отыс­кать себе в мире под­хо­дя­щую плос­кость: не в его власти изме­нить мета­фи­зику суще­ству­ю­щей поверх­но­сти.

Часть 17

Теперь о холсте. Упру­гая и подат­ли­вая, упру­го­по­дат­ли­вая, зыб­лю­ща­яся, не выдер­жи­ва­ю­щая чело­ве­че­ского при­кос­но­ве­ния, поверх­ность натя­ну­того холста делает изоб­ра­зи­тель­ную плос­кость дина­ми­че­ски рав­но­прав­ною с рукою худож­ника. Он с нею борется как “с своим братом”, и она ося­за­тельно вос­при­ни­ма­ется за фено­ме­наль­ность, к тому же пере­но­си­мая и пово­ра­чи­ва­е­мая по жела­нию и не име­ю­щая неза­ви­си­мого от про­из­вола худож­ника осве­ще­ния и отно­ше­ния к окру­жа­ю­щей дей­стви­тель­но­сти. Недвиж­ная, твер­дая, непо­дат­ли­вая поверх­ность стены или доски слиш­ком строга, слиш­ком обя­за­тельна, слиш­ком онто­ло­гична для руч­ного разума ренес­сан­со­вого чело­века. Он ищет ощу­щать себя среди земных, только земных явле­ний, без помехи от иного мира, и паль­цами руки ему тре­бу­ется ося­зать свою авто­ном­ность, свою само­за­кон­ность, не воз­му­ща­е­мую втор­же­нием того, что не под­чи­нится его воле. Твер­дая же поверх­ность стояла бы пред ним, как напо­ми­на­ние об иных твер­ды­нях, а между тем их-то он и ищет поза­быть. Для нату­ра­ли­сти­че­ских обра­зов, для изоб­ра­же­ний осво­бо­див­ше­гося от Бога и от Церкви мира, кото­рый хочет сам себе быть зако­ном, для такого мира тре­бу­ется как можно более чув­ствен­ной соч­но­сти, как можно более гром­кого сви­де­тель­ства этих обра­зов о себе самих, как о бытии чув­ствен­ном, и притом так, чтобы сами-то они были не на недвиж­ном камени утвер­ждены, а на зыб­лю­щейся поверх­но­сти, наглядно выра­жа­ю­щей зыб­ле­мость всего зем­ного. Худож­ник Воз­рож­де­ния и всей после­ду­ю­щей отсюда куль­туры, может быть, и не думает о ска­зан­ном здесь. И не думает; но пальцы-то его и рука его, умом кол­лек­тив­ным, умом самой куль­туры, очень даже думают об услов­но­сти всего сущего, о необ­хо­ди­мо­сти выра­зить, что онто­ло­ги­че­ская умность вещей под­ме­нена в миро­воз­зре­нии эпохи — фено­ме­но­ло­ги­че­скою их чув­ствен­но­стью, и о том, что, сле­до­ва­тельно, чело­веку, себя самого сознав­шему неон­то­ло­ги­че­ским, услов­ным и фено­ме­наль­ным, есте­ственно при­над­ле­жит рас­по­ря­жаться, зако­но­да­тель­ство­вать в этом мире мета­фи­зи­че­ских при­зрач­но­стей.

 Пер­спек­тива есть необ­хо­ди­мое про­яв­ле­ние такого само­со­зна­ния; но здесь не место гово­рить о ней. А харак­тер­ное в этом миро­воз­зре­нии соче­та­ние чув­ствен­ной ярко­сти с онто­ло­ги­че­ской непроч­но­стью бытия выра­жа­ется в стрем­ле­нии худо­же­ства к сочной зыб­ле­мо­сти. Тех­ни­че­ским пред­чув­ствием этому стрем­ле­нию были мас­ля­ная краска и натя­ну­тое полотно.

 — Сле­до­ва­тельно, и в раз­ви­тии гра­вюр­ного искус­ства ты дума­ешь видеть какую-то связь с духом вре­мени? Ведь гра­вюра раз­ви­ва­ется на почве про­те­стан­тизма. И наи­бо­лее выда­ю­щи­еся, наи­бо­лее твор­че­ские гра­фики были пред­ста­ви­те­лями про­те­стант­ства в разных его видо­из­ме­не­ниях. Гер­ма­ния, Англия — с этими стра­нами пре­иму­ще­ственно свя­зы­ва­ется твор­че­ство в обла­сти гра­вюры, офорта и подоб­ных отрас­лей искус­ства.

 Но разве не было гра­вюры на почве като­ли­че­ства? Этот вопрос я ставлю, впро­чем, не столько тебе, сколько себе самому: по суще­ству-то с тобой я согла­сен.

 — Конечно. Но заме­ча­тельно, в като­ли­че­стве гра­вюра и проч. явно не хочет быть гра­фич­ной, и тогда ей свой­ственны явно не гра­вюр­ные, а мас­ляно-живо­пис­ные задачи. Като­ли­че­ская гра­вюра, по боль­шей части, даже бук­вально зада­ется вос­про­из­ве­де­нием мас­ля­ной живо­писи, т. е. служит только тех­ни­че­ским сред­ством умно­же­ния и рас­про­стра­не­ния мас­ля­ных картин, подобно нашей совре­мен­ной фото­ме­ха­нике. Като­ли­че­ская гра­вюра, с этими жир­ными штри­хами, ими­ти­ру­ю­щими мазок маслом, пыта­ю­ща­яся накла­ды­вать типо­граф­скую краску не линейно, а полос­кою, полос­ками, есть в сущ­но­сти род мас­ля­ной же живо­писи, а не насто­я­щая гра­вюра: в этой послед­ней типо­граф­ская краска служит только знаком раз­ли­че­ния мест поверх­но­сти, но не имеет цвета, тогда как полоска имеет если не цвет­ность, то нечто ана­ло­гич­ное ей. Насто­я­щая гра­вюр­ная линия есть линия абстракт­ная, она не имеет ширины, как не имеет и цвета. В про­ти­во­по­лож­ность мас­ля­ному мазку, пыта­ю­ще­муся сде­латься чув­ствен­ным двой­ни­ком если не изоб­ра­жа­е­мого пред­мета, то хотя бы кусочка его поверх­но­сти, гра­вюр­ная линия хочет нaчи­сто осво­бо­диться от при­вкуса чув­ствен­ной дан­но­сти. Если мас­ля­ная живо­пись есть про­яв­ле­ние чув­ствен­но­сти, то гра­вюра опи­ра­ется на рас­су­доч­ность, — кон­стру­и­руя образ пред­мета из эле­мен­тов, не име­ю­щих с эле­мен­тами пред­мета ничего общего, из ком­би­на­ций рас­су­доч­ных “да” и “нет”. Гра­вюра есть схема образа, постро­ен­ная на осно­ва­нии только зако­нов логики — тож­де­ства, про­ти­во­ре­чия, исклю­чен­ного тре­тьего, — и в этом смысле имеет глу­бо­чай­шую связь с немец­кой фило­со­фией: и там и тут зада­чей служит воспо­стро­е­ние или дедук­ция схемы дей­стви­тель­но­сти с помо­щью одних только утвер­жде­ний и отри­ца­ний, лишен­ных как духов­ной, так и чув­ствен­ной дан­но­сти, т. е. сотво­рить все из ничего. Такова под­лин­ная гра­вюра, и чем чище, т. е. без пси­хо­ло­гизма, без чув­ствен­но­сти, дости­гает своей цели, тем опре­де­лен­нее про­яв­ля­ется ее совер­шен­ство, как гра­вюры. Напро­тив, в гра­вюре, воз­ни­кав­шей в атмо­сфере като­ли­цизма, всегда есть попытка про­скольз­нуть между “да” и “нет”, внося эле­менты чув­ствен­ные. Так я готов при­знать внут­рен­нее срод­ство насто­я­щей гра­вюры с внут­рен­ней сутью про­те­стан­тизма. Повто­ряю, есть внут­рен­ний парал­ле­лизм между рас­суд­ком, пре­об­ла­да­ю­щим в про­те­стан­тизме, и линей­но­стью изоб­ра­зи­тель­ных средств гра­вюры, как, равно, есть внут­рен­ний же парал­ле­лизм между куль­ти­ви­ру­е­мым в като­ли­цизме “вооб­ра­же­нием”, по тер­ми­но­ло­гии аске­ти­че­ской, и жирным мазком-пятном в мас­ля­ной живо­писи. Первый хочет схе­ма­ти­зи­ро­вать свой пред­мет, рекон­стру­и­руя его отдель­ными актами раз­де­ле­ния, не име­ю­щими в себе ничего не только кра­соч­ного, но также и двух­мер­ного. Гра­вюра есть, повто­ряю, сотво­ре­ние oбраза зaново, из совсем иных начал, чем он есть в чув­ствен­ном вос­при­я­тии, — так, чтобы образ стал насквозь раци­о­нально поня­тен, в каждой своей част­но­сти, чтобы все стро­е­ние его, вклю­чи­тельно до теней, т. е. заве­домо выте­ка­ю­щее не из одной только сущ­но­сти образа, но и из отно­ше­ний его к внеш­ней среде, — словом, чтобы весь он был раз­ло­жен на ряд раз­де­ле­ний, ряд детер­ми­на­ции обла­сти про­стран­ства, и чтобы сверх этих рас­су­доч­ных актов и их вза­им­ных отно­ше­ний в образе ничего уже не было.

 В немец­кой иде­а­ли­сти­че­ской фило­со­фии, в кан­ти­ан­стве осо­бенно, давно уже опо­знано исто­ри­ками мысли чистей­шее испа­ре­ние про­те­стант­ства. Но разве Кант, Фихте, Гегель, Коген, Рик­керт, Гус­серль и другие зада­ются какою иной зада­чею, нежели гра­вюра Дюрера? Напро­тив, — воз­вра­ща­юсь к про­ти­во­по­ло­же­нию гра­вюр­ного штриха и мас­ля­ного мазка, — напро­тив, мас­ля­ный мазок стре­мится не рекон­стру­и­ро­вать образ, а ими­ти­ро­вать его, заме­нить его собою — не раци­о­на­ли­зи­ро­вать, а сен­су­а­ли­зи­ро­вать, сде­лать еще более чув­ственно-пора­жа­ю­щим вооб­ра­же­ние, нежели это есть в дей­стви­тель­но­сти. Мазку хочется выйти из пре­де­лов изоб­ра­зи­тель­ной плос­ко­сти, перейти в прямо данные чув­ствен­но­сти куски краски, в цвет­ной рельеф, в рас­кра­шен­ную статую, — короче — ими­ти­ро­вать образ, под­ме­нить его собою, всту­пить в жизнь фак­то­ром не сим­во­ли­че­ским, а эмпи­ри­че­ским. Оде­ва­е­мые в модное платье рас­кра­шен­ные статуи като­ли­че­ских мадонн есть предел, к кото­рому тяго­теет при­рода мас­ля­ной живо­писи. В отно­ше­нии же гра­вюры — если заост­рить мысль неко­то­рым шаржем, — то не совсем непра­вильно назвать в каче­стве пре­дела гра­вюры напе­ча­тан­ный гео­мет­ри­че­ский чертеж или даже диф­фе­рен­ци­аль­ное урав­не­ние.

 — Но мне все же не видно, что можно было бы ска­зать, в духе этих рас­суж­де­ний, об изоб­ра­зи­тель­ной плос­ко­сти в искус­стве гра­вюр­ном. Она мне пред­став­ля­ется тут какой-то слу­чай­ной, не свя­зан­ной с самим про­цес­сом работы мастера. Маслом, правда, не напи­шешь на чем попало, и меха­ни­че­ские свой­ства плос­ко­сти кар­тины непре­менно отра­зятся на харак­тере работы. В гра­вюр­ном же искус­стве совсем не так. Ведь гра­вюра может быть оттис­нута, при­бли­зи­тельно говоря, на любой плос­ко­сти, и харак­тер оттиска от того мало изме­нится: бумага ли, одна из бес­чис­лен­ных сортов, шелк ли, кость, дерево, пер­га­мент, камень, даже металл — все это довольно без­раз­лично в худо­же­ствен­ном стро­е­нии гра­вюры. Мало того, и краска более или менее без­раз­лично может быть заме­ня­ема; воз­можны тут если не разные кон­си­стен­ции, то во всяком случае — разные цвета. Вот эта-то услов­ность двух глав­ных мате­ри­аль­ных причин гра­вюр­ного изоб­ра­же­ния — плос­ко­сти и краски — колеб­лет меня в при­зна­нии всего ска­зан­ного тобою ранее, хотя, как ты только что мог видеть, твою манеру рас­суж­дать я усвоил…

 — А мне дума­ется — как раз наобо­рот: только ты не докан­чи­ва­ешь пра­вильно нача­тых мыслей, своих соб­ствен­ных. Ведь в этой про­из­воль­но­сти краски и изоб­ра­зи­тель­ной плос­ко­сти гра­вюры содер­жится тот самый подмен, тот самый обман, какой содер­жится и в про­те­стант­ском про­воз­гла­ше­нии сво­боды сове­сти, и в про­те­стант­ском же отри­ца­нии цер­ков­ного — что я говорю цер­ков­ного? — все-чело­ве­че­ского, чело­веч­ного — пре­да­ния.

Часть 18

Что дает нам эстамп? — Листок бумаги. Самое непроч­ное, что только можно себе пред­ста­вить: и мнется, и рвется, про­мо­кает, вспы­хи­вает от бли­зо­сти огня, плес­не­веет, даже не может быть вычи­щен­ной — символ тлен­но­сти. И на этом, самом непроч­ном, — гра­вюр­ные штрихи! Спра­ши­ва­ется, воз­можны ли эти штрихи, как тако­вые, на бумаге? Ну, разу­ме­ется, нет: это — линии, самим видом своим пока­зы­ва­ю­щие, что они про­ве­дены на поверх­но­сти весьма твер­дой, кото­рую, однако, все же пре­одо­ле­вает, цара­пает, раз­ры­вает острие шти­хеля или иглы. В эстампе харак­тер штри­хов про­ти­во­ре­чит свой­ствам поверх­но­сти, на кото­рую они нане­сены; это про­ти­во­ре­чие побуж­дает нас забы­вать об истин­ных свой­ствах бумаги и пред­по­ла­гать в ней что-то весьма твер­дое. Эсте­ти­че­ски мы учи­ты­ваем надеж­ность бумаги, обес­пе­чен­ность проч­но­сти ее гораздо боль­шею, нежели это есть на самом деле. А то обсто­я­тель­ство, что штрихи эти не углуб­лены, застав­ляет пред­по­ла­гать мощь гра­вера неиз­ме­римо боль­шею, чем она есть на самом деле, раз мы видим, что рука его, даже на таком твер­дом веще­стве, кото­рое ему не под­да­лось, все-таки оста­лась сама твер­дою, не дрог­нула. Полу­ча­ется впе­чат­ле­ние, будто ника­кого веще­ствен­ного изме­не­ния гравер не вносит, а про­яв­ляет “чистую”, в смысле Канта, рекон­стру­и­ру­ю­щую дея­тель­ность фор­мо­об­ра­зо­ва­ния, и тако­вая якобы вполне сво­бодно вос­при­ни­ма­ется всякою поверх­но­стью — опять в духе Канта. Полу­ча­ется, далее, впе­чат­ле­ние, что эта фор­мо­об­ра­зу­ю­щая дея­тель­ность обще­годна и потому вполне сво­бодно усво­я­ется всякой поверх­но­стью. Кажется, что это фор­мо­об­ра­зо­ва­ние стоит выше огра­ни­че­ний усло­ви­ями среды, в кото­рой форма обра­зу­ется, т. е. чистая, и тем дает полную сво­боду, даже полный про­из­вол в выборе инди­ви­ду­аль­ных свойств поверх­но­сти. Но это-то и есть обман. Начать бы с того, что про­из­ве­де­нием гра­вюр­ного искус­ства, гра­вю­рой мы назы­ваем то, что вовсе не гра­ви­ро­вано, не резано. Соб­ственно гра­вю­рой, самою гра­вю­рой явля­ется метал­ли­че­ское или дере­вян­ное клише; мы же под­ме­нили в назва­нии это клише оттис­ком и гово­рим о гра­вюре, под­ра­зу­ме­вая эстамп. Но это сме­ше­ние — вовсе не слу­чайно. Только на клише фак­тура работы понятна как не про­из­вол рез­чика, а как необ­хо­ди­мое послед­ствие свойств изоб­ра­зи­тель­ной плос­ко­сти, и в клише ука­зан­ных выше обма­нов эсте­ти­че­ского вос­при­я­тия нет.

 — Исто­ри­че­ски так оно и было. Ведь гра­вюр­ное искус­ство пер­во­на­чально было именно искус­ством резьбы — по металлу и дереву, частью по камню, а вовсе не искус­ством печати; и пред­ме­том искус­ства была тогда именно вещь с резан­ным по ней изоб­ра­же­нием, но вовсе не листок бумаги. Про­ис­хож­де­ние же нашей гра­вюры — тех­ни­че­ское: нама­зы­вая резьбу крас­кой, оттис­ки­вали изоб­ра­же­ние на бумаге, — полу­чился эстамп. Но это печа­та­ние ничуть не было завер­ше­нием худо­же­ствен­ного твор­че­ства, — как у нас, когда в эстампе все дело, а клише — только под­го­товка к нему: это дела­лось лишь ради сохра­не­ния точной копии рисунка, чтобы иметь воз­мож­ность потом повто­рить резную вещь. Так и теперь рез­чики по дереву, напри­мер про­слав­лен­ные Сер­ги­ево-Посад­ские Хру­ста­чевы, отец и сыно­вья, фото­гра­фи­руют свои более зна­чи­тель­ные работы, прежде чем сдать их заказ­чику.

 — Да, соот­но­ше­ние гра­вюры и эстампа извра­ти­лось: пер­во­на­чально про­из­ве­де­нием искус­ства, хотя бы и повто­ря­е­мым, но всегда твор­че­ским, была резьба, клише по-нашему, тогда как эстамп служил вос­про­из­во­дя­щей мат­ри­цей. А потом эстамп стал меха­ни­че­ски раз­мно­жа­е­мым про­из­ве­де­нием, самим про­из­ве­де­нием, а в гра­вюре стали видеть только вос­про­из­во­дя­щую мат­рицу, до кото­рой никому, кроме печат­ника, нет дела и кото­рой никто не видит.

 Пояс­няя наши с тобой сооб­ра­же­ния, можно было соста­вить такую таб­личку про­ис­хож­де­ния гра­вюры: Tesserae hospitales древ­но­сти, или то, что тогда назы­ва­лось “сим­во­лами” (συμβολοι), — раз­ло­ман­ный пред­мет, поло­винки кото­рого хра­ни­лись в дока­за­тель­ство заклю­чен­ного союза.

 Раз­ло­ман­ная монета влюб­лен­ных и т. п. (как, напр., в “Ламер­мур­ской неве­сте” В. Скотта).

 Над­ре­зан­ный пред­мет в каче­стве рас­писки или кви­тан­ции (палочки такого рода при­ме­ня­ются в сель­ском быту у нас, напр., в Яро­слав­ской, Там­бов­ской губер­ниях, — см. в губ. Яро­слав­ском музее; подоб­ными же бам­бу­ко­выми палоч­ками поль­зу­ются китайцы) — бирки.

 Хан­ский ярлык (оттиск ноги на воске), дак­ти­ло­ско­пи­че­ское заре­ги­стри­ро­ва­ние в уго­лов­ном деле и т. п.

 Печать и ее оттиск, по воску, сур­гучу или свинцу, выпук­лый.

 Печать и ее оттиск копо­тью или крас­кой.

 Резьба по металлу и дереву как укра­ше­ние их.

 Проб­ные оттиски крас­кой, чтобы сохра­нить рису­нок резьбы.

 Само­до­вле­ю­щие оттиски (эстампы) и гра­вюра по металлу и дереву как отрасль печатно-гра­фи­че­ского искус­ства.

 — Все это так. Но, воз­вра­ща­ясь к нашему обсуж­де­нию, в чем же более опре­де­ленно связь гра­вюры с про­те­стан­тиз­мом?

 В том, что эта про­из­воль­ность выбора изоб­ра­зи­тель­ной плос­ко­сти, т. е. бумаги, и изоб­ра­зи­тель­ного веще­ства, т. е. краски, соот­вет­ствует про­те­стант­скому инди­ви­ду­а­лизму, про­те­стант­ской сво­боде или, точнее, про­из­волу; а на про­из­вольно взятом мате­ри­але якобы чистый разум начер­ты­вает свои, насквозь раци­о­наль­ные, лишен­ные какой бы то ни было чув­ствен­ной сто­роны воспо­стро­е­ния дей­стви­тель­но­сти, — рели­ги­оз­ной или при­род­ной — в данном случае без­раз­лично. На про­из­вольно избран­ном мате­ри­але ложатся схемы, не име­ю­щие с ним ничего общего, и, про­яв­ляя свою сво­боду как само­опре­де­ле­ние, разум этот пора­бо­щает сво­боду всего того, что вне его, само­опре­де­ля­ясь, попи­рает само­опре­де­ле­ние мира и, про­воз­гла­шая свой закон, не счи­тает нужным хотя бы выслу­шать закон твари, кото­рым жива она как под­линно реаль­ная. Про­те­стант­ский инди­ви­ду­а­лизм есть меха­ни­че­ское оттис­ки­ва­ние на всем бытии соб­ствен­ного клише, постро­ен­ного бес­со­дер­жа­тельно из чистых “да” и “нет”. Но эта сво­бода выбора на деле есть сво­бода мнимая: не то чтобы при­ме­ня­ю­ща­яся ко всякой инди­ви­ду­аль­но­сти дея­тель­ность духов­ного и разум­ного науче­ния (в этой гиб­ко­сти при­ме­не­ния, про­ве­де­ния своего сооб­разно данной реаль­но­сти и была бы под­лин­ная, т. е. твор­че­ская, сво­бода), — не то чтобы при­ме­ня­ю­ща­яся, а просто пре­не­бре­га­ю­щая всякой инди­ви­ду­аль­но­стью, ибо зара­нее изго­то­вила штамп, име­ю­щий быть нало­жен­ным на всякую душу, без какого-нибудь оттенка раз­ли­чия. Про­те­стант­ская сво­бода — это поку­ше­ние на наси­лие при помощи слов о сво­боде, напе­тых на валике фоно­графа…

 — А орудие?

 — Ты хочешь ска­зать: про­ек­цией какой внут­рен­ней спо­соб­но­сти, при­ме­нен­ной про­те­стант­ским духом, над­ле­жит счи­тать резец и иглу гра­вера?

 — Ну, да.

 — Рас­су­док есть спе­ци­фи­че­ская спо­соб­ность, при­ме­ня­е­мая про­те­стант­ством или, лучше ска­зать, про­воз­гла­ша­е­мая за тако­вую. Для других — рас­су­док под видом разума. А для себя — вооб­ра­же­ние, еще более раз­го­ря­чен­ное, нежели в като­ли­цизме, духовно рас­ка­лен­ное и прeлест­ное, кото­рое борется с плос­ко­стью несрав­ненно более онто­ло­ги­че­ской, нежели пока­зы­вает это другим, и вообще более онто­ло­ги­че­ской, чем в като­ли­цизме.

 — Но в чем же эта “духов­ная рас­ка­лен­ность” вооб­ра­же­ния, как ты выра­зился?

 — Как в чем? Неужели ты не заме­ча­ешь стре­ми­тель­но­сти того полета фан­та­зии, кото­рым созданы фило­соф­ские системы на почве про­те­стан­тизма? Бёме ли или Гус­серль, по-види­мому столь дале­кие по духов­ному складу, да и вообще про­те­стант­ские фило­софы все строят воз­душ­ные замки из ничего, чтобы затем зака­лить их в сталь и нало­жить око­вами на всю живую плоть мира. Даже сухой Гегель — ведь он пишет в интел­лек­ту­аль­ном неистов­стве, пьяный, и вовсе не шутка утвер­жде­ние Джемса, что в опья­не­нии заки­сью азота мир вос­при­ни­ма­ется и мыс­лится по-геге­лев­ски. Про­те­стант­ская мысль — это пьян­ство для себя, про­по­ве­ду­ю­щее насиль­ствен­ную трез­вость.

 — Однако пора вер­нуться к нашей исход­ной точке. Ведь гово­рили-то мы о мас­ля­ной живо­писи и о гра­вюре вовсе не ради них самих. Так в чем же внут­рен­няя связь ико­но­писи со сто­роны тех­ни­че­ской с ее зада­чами духов­ными?

 — Да кратко говоря, ико­но­пись есть мета­фи­зика бытия, — не отвле­чен­ная мета­фи­зика, а кон­крет­ная. В то время как мас­ля­ная живо­пись наи­бо­лее при­спо­соб­лена пере­да­вать чув­ствен­ную дан­ность мира, а гра­вюра — его рас­су­доч­ную схему, ико­но­пись суще­ствует как нагляд­ное явле­ние мета­фи­зи­че­ской сути ею изоб­ра­жа­е­мого. И если живо­пис­ные и гра­вюр­ные, гра­фи­че­ские, приемы выра­бо­та­лись именно ввиду соот­вет­ствен­ных потреб­но­стей куль­туры и пред­став­ляют собою сгустки соот­вет­ствен­ных иска­ний, обра­зо­вав­ши­еся из духа куль­туры своего вре­мени, то приемы ико­но­пис­ной тех­ники опре­де­ля­ются потреб­но­стью выра­зить кон­крет­ную мета­фи­зич­ность мира. В ико­но­писи не запе­чат­ле­ва­ется ничего слу­чай­ного, не только эмпи­ри­че­ски слу­чай­ного, но и слу­чай­ного мета­фи­зи­че­ски, если такое выра­же­ние, по суще­ству вполне пра­виль­ное и необ­хо­ди­мое, не слиш­ком режет слух.

Часть 19

Так, гре­хов­ность и тлен­ность мира не должны рас­смат­ри­ваться как слу­чай­ное эмпи­ри­че­ски, ибо они всегда рас­тле­вают мир. Но мета­фи­зи­че­ски, т. е. в отно­ше­нии к духов­ной сути мира. Богом создан­ной, гре­хов­ность и тлен­ность не необ­хо­димы, их могло бы и не быть и в них позна­ется не суще­ство мира, а его налич­ное состо­я­ние. Ико­но­писи не при­над­ле­жит выра­жать это состо­я­ние, затме­ва­ю­щее под­лин­ную при­роду вещей: пред­мет ее — самая при­рода, Бого­з­дан­ный мир в его над­мир­ной кра­соте. Изоб­ра­жа­е­мое на иконе, всё во всех подроб­но­стях, не слу­чайно и есть образ или отoбраз, эктип (εκτυπος) мира пер­во­об­раз­ного, горних, пре­не­бес­ных сущ­но­стей.

 — Но если эта мысль в основе и при­ем­лема, то не сле­дует ли огра­ни­чить ее, сказав: “в глав­ном”, “в суще­ствен­ном” или тому подоб­ное? Ведь и для Пла­тона воз­ни­кал вопрос, суще­ствует ли “идея волоса”, вообще ничтож­ного и малого. И если икона являет созер­ца­нию идею, идеи, то не сле­дует ли пони­мать это в отно­ше­нии к общему смыслу иконы, тогда как ана­то­ми­че­ские, архи­тек­тур­ные, быто­вые, пей­заж­ные и прочие подроб­но­сти над­ле­жит оце­ни­вать как внеш­ние и слу­чай­ные — в отно­ше­нии к идее изоб­ра­зи­тель­ные сред­ства. Ну напри­мер, неужели одежда на иконах тоже имеет нечто мета­фи­зи­че­ское, а не пишется ради при­стой­но­сти и кра­соты, как дающая мно­го­чис­лен­ные и силь­ные цвет­ные пятна? По-моему, в иконе силен даже просто деко­ра­тив­ный момент, и неко­то­рые икон­ные подроб­но­сти и приемы не имеют зна­чи­мо­сти не только мета­фи­зи­че­ской, но даже и нату­ра­ли­сти­че­ской. Нимб, раз­делка, т. е. золо­тая штри­ховка одежд, глав­ным обра­зом Спа­си­теля? Неужели это золото, по-твоему, чему-то соот­вет­ствует в изоб­ра­жа­е­мом? Мне кажется, это просто при­зна­ва­лось (да и есть тако­вое) кра­си­вым, и цер­ковь, укра­шен­ная такими ико­нами, весе­лит взор, осо­бенно при цвет­ных лам­па­дах и многих свечах.

 — По Лейб­ницу, ты прав в своих утвер­жде­ниях и не прав в отри­ца­ниях. Но сейчас не о правоте будем гово­рить, — о про­ти­во­по­лож­ном. И вот сперва общий вопрос — о смысле. Я уверен, в основе ты дума­ешь о мета­фи­зике так же кон­кретно, как и я, и в идеях видишь те же наглядно созер­ца­е­мые лики вещей, живые явле­ния мира духов­ного, что и мы все; но я боюсь, когда дело идет о при­ме­не­нии этих мыслей в опре­де­лен­ных част­ных слу­чаях, тобою овла­де­вает какая-то тру­сость и ты оста­ешься с под­ня­той на воздух ногой, не реша­ясь докон­чить нача­тый, даже сде­лан­ный шаг, но и не считая пра­виль­ным повер­нуться назад, к мета­фи­зике отвле­чен­ной и к идее как смыслу, не спо­соб­ному быть нагляд­ным. Между тем, тут не должно искать каких-то про­ме­жу­точ­ных направ­ле­ний в пони­ма­нии, да их и не может быть.

 Живой орга­низм цело­стен, и в нем не может быть ничего, не орга­ни­зо­ван­ного силами жизни; и если бы было хоть что-нибудь нежи­вое, самое малое, тогда раз­ру­ши­лась бы и вся целост­ность орга­низма. Он суще­ствует только как наглядно рас­кры­ва­ю­щая себя сила жизни или фор­мо­об­ра­зу­ю­щая идея; или же его вовсе нет, и самое слово орга­низм должно быть исклю­чено из сло­варя. Точно так же и орга­низм худо­же­ствен­ного про­из­ве­де­ния: если бы было в нем нечто слу­чай­ное, то оно сви­де­тель­ство­вало бы, что про­из­ве­де­ние не вопло­ти­лось во всех своих частях, не вылу­пи­лось из почвы и местами покрыто комьями мерт­вой земли. Явля­е­мая кон­кретно мета­фи­зи­че­ская сущ­ность вся сплошь должна быть явлен­ной наглядно, и явле­ние ее (а икона пред­по­ла­га­ется именно тако­вым) во всех своих подроб­но­стях, будучи одним целым, должно быть нагляд­ным: если бы кое-что в иконе должно было бы пони­маться только со сто­роны отвле­чен­ного смысла или если бы было только внеш­нею подроб­но­стью нату­ра­ли­сти­че­ского или деко­ра­тив­ного харак­тера, то оно раз­ру­шило бы явле­ние как целое и икона вовсе бы не была иконою.

 По поводу этого мне вспо­ми­на­ется рас­суж­де­ние одного бого­слова о вос­кре­се­нии тел, в кото­ром дела­ется попытка раз­гра­ни­чить oрганы, нужные в буду­щем веке и ненуж­ные, причем вос­крес­нут только первые, вторые же якобы оста­нутся невос­крес­шими; в част­но­сти, не вос­крес­нут oрганы пище­ва­ре­ния. Но такими утвер­жде­ни­ями все­цело уни­что­жа­ется живое, внут­рен­но­связ­ное един­ство тела. Ведь даже внешне, если уж доб­ро­со­вестно гово­рить о вос­кре­се­нии тела, на что будет похоже оно по уда­ле­нии всего “ненуж­ного” и не при­дется ли пред­став­лять себе буду­щее тело как пузырь из кожи, наду­тый эфиром, что ли? Если мыс­лить о теле нату­ра­ли­сти­че­ски, то оно ничуть и ни в чем не может являть собою мета­фи­зи­че­ское стро­е­ние духов­ного орга­низма, и тогда в буду­щем веке все оно, цели­ком и по частям, не нужно: все органы заслу­жи­вают тогда отсе­че­ния и в каче­стве “плоти и крови” Цар­ствия Божия не насле­дят. Напро­тив, если тело мыс­лится сим­во­ли­че­ски, то все оно, во всех своих подроб­но­стях, наглядно являет духов­ную идею чело­ве­че­ской лич­но­сти, и тогда все oрганы, таин­ственно пре­об­ра­зив­шись, вос­крес­нут как сви­де­тели духа, ибо каждый из них, необ­хо­ди­мый в целом составе орга­низма, не спо­соб­ный жить и дей­ство­вать без других и сам в свой черед всем другим необ­хо­ди­мый, в порядке духов­ного смысла служит явле­нию идеи, и без него явле­ние идеи терпит ущерб. Икона есть образ буду­щего века; она (а как — в это не будем вхо­дить), она дает пере­ско­чить время и уви­деть, хотя бы и колеб­лю­щи­еся, образы — “как в гада­нии с зер­ка­лом” — буду­щего века. Эти образы насквозь кон­кретны, и гово­рить о слу­чай­но­сти неко­то­рых частей их — значит совер­шенно не счи­таться с при­ро­дою сим­во­ли­че­ского. Ведь если уж при­знать слу­чай­ным тот или другой род подроб­но­стей, то не будет ника­ких осно­ва­ний не сде­лать того же и в отно­ше­нии подроб­но­стей других родов, подобно тому как в упо­мя­ну­том выше рас­суж­де­нии о вос­крес­ших телах.

 — Но неужели ни в одной иконе на самом деле нико­гда не бывает ничего слу­чай­ного?

 — Я этого не гово­рил. Напро­тив, очень часто и многое бывает слу­чай­ным. Но слу­чай­ным может ока­заться и даже пре­иму­ще­ственно ока­зы­ва­ется не вто­ро­сте­пен­ное и низкое — “волос”, по Пла­тону, как тебе хочется ска­зать (будем дого­ва­ри­вать до конца), а как раз пер­во­сте­пен­ное и важное, напри­мер не одежда, а лицо и даже глаза. Однако слу­чай­ное в иконах про­ис­хо­дит только слу­чайно, исто­ри­че­ски слу­чайно, по неуме­ло­сти, неве­же­ству или само­чи­нию ико­но­писца, дерз­нув­шего отсту­пить от икон­ного пре­да­ния и, сле­до­ва­тельно, в духов­ную сим­во­лику внес­шего “муд­ро­ва­ние плоти”. Слу­чай­ное в иконе не есть слу­чай­ное иконы, а — ее спи­са­теля и ее повто­ре­ния. И, понят­ное дело, чем ответ­ствен­нее неко­то­рая часть икон­ного изоб­ра­же­ния и, значит, чем тре­бует больше про­ник­но­вен­но­сти, тем больше воз­мож­но­сти войти в икону иска­же­ниям, — слу­чай­ным линиям и мета­фи­зи­че­ски не оправ­дан­ным кра­соч­ным пятнам, кото­рые в отно­ше­нии духов­ной сути иконы то же, что брызги грязи от про­ехав­шего эки­пажа на окон­ном стекле, т. е. попро­сту мешают видеть даль и не допус­кают в ком­нату свет. Как бы ни тешили взор такие иска­же­ния иконы, они не более чем гряз­ные пятна; но может их ско­питься, нако­нец, столько, что духов­ная суть иконы станет неви­ди­мою. Однако отсюда не сле­дует, чтобы тот или другой род подроб­но­стей не по испол­не­нию своему, “по письму”, а сам по себе, как тако­вой, как недо­ступ­ный, был бы слу­чай­ным, не выра­жа­ю­щим ничего духов­ного.

 — А одежда?

 — Одежда? Только Роза­нов где-то уве­ряет, будто в буду­щем веке все будут нагими, и, чтобы сде­лать жест вражды против Церкви и самой идеи вос­кре­се­ния, неожи­данно обна­ру­жи­вает при­ступ стыд­ли­во­сти, во имя кото­рой отри­цает догмат Вос­кре­се­ния. Но, как тебе известно, Цер­ковь учит как раз наобо­рот, и апо­стол Павел только выра­жает опа­се­ние, как бы те из нас, чьи дела выго­рят в очи­сти­тель­ном огне, не ока­за­лись нагими (1Кор. 3:13). Если Роза­нов имеет осно­ва­ние думать, что его личные одежды так горючи, то это уж его дело поза­бо­титься о чем-нибудь более проч­ном, но никак не при­чина воз­му­щаться якобы “все­мир­ным ого­ле­нием”. Ну, а на иконах изоб­ра­жа­ются те, чьи дела заве­домо сохра­ня­ются невре­ди­мыми в огне испы­та­ния, только убе­див­шись и укра­сив­шись от послед­них следов земных слу­чай­но­стей. Такие навер­ное не ока­жутся нагими. Выра­жа­ясь несколько цве­ти­сто, но наи­бо­лее точно, можно назвать их одежду тканью из их подви­гов; это не мета­фора, а выра­же­ние той мысли, что духов­ным подви­гом святые раз­вили у своего тела новые ткани све­то­нос­ных орга­нов как бли­жай­шую к телу область духов­ных энер­гий и в нагляд­ном вос­при­я­тии это рас­ши­ре­ние тела сим­во­ли­зи­ру­ется одеж­дой. “Плоть и кровь Цар­ствия Божия не насле­дят”, а одежда — насле­дит. Одежда — часть тела. В обыч­ной жизни это — внеш­нее про­дол­же­ние тела, ана­ло­гич­ное воло­ся­ному покрову живот­ных и пти­чьему опе­ре­нию; она при­ло­жена к телу полу­ме­ха­ни­че­ски, — я говорю “полу”, потому что между одеж­дой и телом есть отно­ше­ния более тесные, нежели только сопри­кос­но­ве­ние: про­ни­зан­ная более тон­кими слоями телес­ной орга­ни­за­ции, одежда отча­сти врас­тает в орга­низм. В порядке же зри­тельно-худо­же­ствен­ном одежда есть явле­ние тела и собою, своими лини­ями и поверх­но­стями, стро­е­ние тела она про­яв­ляет. Сле­до­ва­тельно, понятно, что коль скоро за телом при­знана спо­соб­ность кон­кретно являть мета­фи­зику чело­ве­че­ского суще­ства, — в этой спо­соб­но­сти нельзя отка­зать одежде, кото­рая, как рупор, направ­ляет и уси­ли­вает слова сви­де­тель­ства, про­из­но­си­мые о своей идее — телом. Обна­жен­ная фигура не то что непри­стойна или некра­сива, а была бы мета­фи­зи­че­ски менее внят­ной, в ней труд­нее было бы про­зреть суть про­свет­лен­ной чело­веч­но­сти. Но, повто­ряю, это не ввиду сооб­ра­же­ний порядка мораль­ного, быто­вого или еще какого-нибудь, а по суще­ству худо­же­ствен­ного дела, т. е. в силу зри­тельно-худо­же­ствен­ной сим­во­лич­но­сти иконы. И потому, на одежде в чрез­вы­чай­ной мере отра­жа­ется духов­ный стиль вре­мени. Возьми, напри­мер, складки.

Часть 20

Исто­рия рус­ской ико­но­писи с изу­ми­тель­ной зако­но­мер­но­стью пока­зы­вает всю после­до­ва­тель­ность духов­ного состо­я­ния цер­ков­ного обще­ства после­до­ва­тельно изме­ня­ю­щимся харак­те­ром скла­док на одеж­дах, и доста­точно взгля­нуть на икон­ные складки, чтобы опре­де­лить дату иконы и понять дух вре­мени, на ней отра­зив­шийся. Арха­и­че­ские складки XIII–XIV веков своим нату­ра­ли­сти­че­ски-сим­во­ли­че­ским харак­те­ром ука­зы­вают на могу­чую, но еще не созна­тель­ную, еще слит­ную с чув­ствен­ным онто­ло­гию: они пря­мо­ли­нейны, но мягки, еще веще­ственны, часты и мелки — сви­де­тель­ство о силь­ных духов­ных пере­жи­ва­ниях, еще не собран­ные воедино, но силою своею, даже каждая порознь, про­би­ва­ю­щихся сквозь толщу чув­ствен­ного. В XV веке и до поло­вины XVI складки удли­ня­ются, уши­ря­ются, теряют свою веще­ствен­ную мяг­кость. Сперва, в первой поло­вине XV века, это — прямые, не очень длин­ные, схо­дя­щи­еся под углами. Харак­тер их мине­раль­ный, вроде ребер и граней выкри­стал­ли­зо­вав­шейся массы, но затем жест­кость, кри­стал­ли­че­ская твер­дость, пре­об­ра­зу­ется в упру­гость рас­ти­тель­ных стеб­лей и воло­кон. Это к концу XV века — уже длин­ные редкие линии, почти прямые, но не совсем, напо­до­бие слегка сжатой у концов упру­гой прямой, вслед­ствие чего вся одежда пока­зы­вает какую-то упру­гость духов­ной энер­гии, пол­ноту раз­вив­шихся и упо­ря­до­чен­ных сил. Явно, как от XIV века к XVI идет про­цесс духов­ного само­по­зна­ния и само­осо­зна­ния Руси, орга­ни­за­ция всей жизни по духу, соби­ра­тель­ный подвиг моло­дого народа, обоб­ще­ние духов­ных опытов в цель­ное жиз­не­по­ни­ма­ние. А далее, складки полу­чают харак­тер наро­чи­той пря­мизны, наро­чи­той сти­ли­за­ции, дела­ются рас­су­дочно-отвле­чен­ными, при про­би­ва­ю­щемся стрем­ле­нии к нату­ра­лизму. Если бы ничего не было известно нам из исто­рии — о Смут­ном вре­мени, то на осно­ва­нии одной только ико­но­писи и даже только скла­док можно было бы понять про­ис­хо­див­ший духов­ный сдвиг сред­не­ве­ко­вой Руси к Воз­рож­ден­скому цар­ству Мос­ков­скому: в ико­но­писи второй поло­вины XVI века уже реет Смут­ное время как духов­ная болезнь рус­ского обще­ства. Но выздо­ров­ле­ние в XVII веке было только рестав­ра­цией, а по-русски — почин­кой, и новую жизнь рус­ские люди начали с барокко. Мы видим здесь наряду с цере­мо­ни­аль­ными позами и наро­чито пря­мыми арха­и­зи­ру­ю­щими, под XIV век, склад­ками духовно непро­ни­ца­е­мую мяси­стость лиц и фигур, нату­ра­ли­сти­че­скую неоду­хо­тво­рен­ность скла­док. Впро­чем, эта рестав­ра­ци­он­ная арха­и­за­ция, как и всякая наро­чи­тость, была быстро про­рвана более откро­вен­ными стрем­ле­ни­ями XVII века. Словно поза­быв о при­дворно-цере­мо­ни­аль­ной оце­пе­не­ло­сти, — фигуры начи­нают выпля­сы­вать, а складки закруг­ля­ются, изги­ба­ясь все более и более, при­хо­дят в бес­по­ря­док и все откро­вен­нее стре­мятся к “натуре”, т. е. к види­мо­сти чув­ствен­ного, вместо того чтобы слу­жить сим­во­лом сверх­чув­ствен­ного. Это — заки­са­ние Руси дрож­жами нового вре­мени. И пет­ров­ские реформы, новый духов­ный сдвиг долу, можно было бы в их сути пре­ду­ка­зать по склад­кам ико­но­писи. Еще далее, — одежды пузы­рятся, складки полу­чают харак­тер изящ­ного раз­врата и ухищ­рен­ной чув­ствен­но­сти, круг­лясь, в духе рококo, пере­да­вая с натуры слу­чай­ное и внеш­нее: духов­ное миро­воз­зре­ние раз­ла­га­ется, и даже неопыт­ный глаз легко про­зреет в ико­но­пис­ных явле­ниях вре­мени гря­ду­щую рево­лю­цию. Не буду раз­би­рать этих явле­ний далее; отмечу лишь новую рестав­ра­цию — Свя­щен­ный Союз с чув­ствен­ным и нездо­ро­вым мисти­циз­мом и затем — казен­ное духов­ное вос­пи­та­ние с его при­лич­ной, но лишен­ной искры вдох­но­ве­ния ико­но­пи­сью неко­то­рого ком­про­мисс­ного между всеми веками стиля, — Малы­шев, — в сущ­но­сти — стиля раци­о­на­ли­сти­че­ского, но осто­рож­ного и из осто­рож­но­сти мисти­че­ские начала не отри­ца­ю­щего, а сколь воз­можно уре­зы­ва­ю­щего и дела­ю­щего услов­ными зна­ками “разум­ного, доб­рого, веч­ного…”.

 — Конечно, довольно есте­ственно думать о склад­ках, как не без­раз­лич­ных в духов­ном смысле иконы. Но все же оста­ется необъ­яс­ни­мым реа­ли­сти­че­ски ряд ико­но­пис­ных при­е­мов. Складки своим харак­те­ром, каков бы он ни был, могут выра­жать нечто духов­ное, коль скоро вообще-то складки суще­ствуют. Но золо­тые раз­делки, напри­мер золо­тая штри­ховка, или полоски золо­том по одежде, ничему не соот­вет­ствуют; трудно понять их иначе как просто укра­ше­ние, ничего собою не выра­жа­ю­щее, кроме разве субъ­ек­тив­ного усер­дия ико­но­писца.

 — Напро­тив, ассистка, о кото­рой ты гово­ришь, т. е. накле­ен­ная особым соста­вом золо­тая пленка сери­ями штри­хов, а иногда полос­ками, есть одно из наи­бо­лее убе­ди­тель­ных дока­за­тельств кон­кретно-мета­фи­зи­че­ского зна­че­ния ико­но­писи. Вот почему понятно, что харак­тер ее, одно­об­раз­ный на поверх­ност­ный взгляд, суще­ственно, хотя и в тонком стро­е­нии, почти гисто­ло­ги­че­ски меня­ется от ико­но­пис­ного стиля к стилю: эта тон­чай­шая золо­тая сеть осо­бенно выра­зи­тельно завер­шает онто­ло­ги­че­ский склад иконы.

 — Но при чем же в изоб­ра­же­нии золото, ничему, кроме разве золота же в виде золо­тых укра­ше­ний, в дей­стви­тель­но­сти не соот­вет­ству­ю­щее? Разве не оче­видно, что по при­роде своего блеска оно несо­из­ме­римо и несо­от­но­симо с крас­ками? Не без при­чины же почти вся живо­пись отка­за­лась от упо­треб­ле­ния золота, даже в виде гораздо менее чуждой прочим крас­кам — золо­той краски, в порошке? Посмотри, и золо­тые, вообще метал­ли­че­ские вещи не изоб­ра­жают золо­той крас­кой, а в тех редких слу­чаях, когда наве­дут их золо­том, это бывает отвра­ти­тельно и золо­тая рас­краска лежит на кар­тине, словно слу­чайно при­кле­ив­шийся кусок золо­че­ной поверх­но­сти, так что хочется сте­реть его.

 — Все это совер­шенно так. Но твоими ука­за­ни­ями только разъ­яс­ня­ется, а не отвер­га­ется этот необ­хо­ди­мый в составе ико­но­пис­ного пре­да­ния прием — ассистки и других (но только ико­но­пис­ных, именно ико­но­пис­ных, а не вообще в живо­писи) слу­чаев поль­зо­ва­ния золо­том. Впро­чем, когда я при­знал твои сооб­ра­же­ния, надо было внести малень­кую поправку ко всему преды­ду­щему: кроме золота в ико­но­писи при­ме­ня­лось, правда исклю­чи­тельно редко — при раз­делке и в неко­то­рых других слу­чаях, — также серебро. Но вот серебро не пове­лось. С этого факта исто­рии ико­но­пис­ной тех­ники над­ле­жит начать. Заметь, серебро вво­ди­лось в икону вопреки ико­но­пис­ному пре­да­нию; достойно вни­ма­ния, что исклю­чи­тельно наряд­ная дати­ро­ван­ная икона несо­мненно при­двор­ного про­ис­хож­де­ния вводит наряду с золо­том и серебро, но впе­чат­ле­ние от нее — скорее как от ухищ­ре­ния рос­коши, тем более что сереб­ря­ная раз­делка нане­сена на мафо­рии Бого­ма­тери, где вообще не пола­га­ется быть ассистке, и вопреки сим­во­ли­че­скому зна­че­нию послед­ней. Тут нельзя не видеть чрез­мер­ного усер­дия или заказ­чика, или испол­ни­теля в соору­же­нии иконы пода­роч­ной, веро­ят­нее всего — сва­деб­ной. Ико­но­пис­ные руко­вод­ства и под­лин­ники во всяком случае не преду­смат­ри­вают, даже в виде исклю­че­ния, серебра в иконе, тогда как золото в иконе, так ска­зать кано­ни­че­ской, явля­ется обя­за­тель­ным. Между тем именно серебро (а не золото — как ты пра­вильно отме­тил) уже не так несо­из­ме­римо и несо­по­ста­вимо с крас­ками и имеет какое-то срод­ство с голу­бо­вато-серой и отча­сти с белою.

 Теперь еще: в ико­но­писи вре­мени рас­цвета, в ико­но­писи совер­шен­ной, золото допус­ка­ется только листо­вое, т. е. обла­да­ю­щее пол­но­тою метал­ли­че­ского блеска и совсем ино­род­ное краске; но по мере про­ник­но­ве­ния ико­но­писи нату­ра­ли­сти­че­ской сти­хией, сти­хией мира сего, листо­вое золото заме­ня­ется тво­ре­ным, т. е. измель­чен­ным в тон­чай­ший поро­шок и потому — мато­вым, менее дале­ким от краски.

 И еще: ты гово­ришь, золо­тые и вообще метал­ли­че­ские вещи не пишутся в живо­писи золо­том. А разве тебе изве­стен в ико­но­писи хотя бы один пример изоб­ра­же­ния золота золо­том же и вообще металла — метал­лом же? Каза­лось бы, коль скоро золото вообще допу­щено, то почему не пустить его на “рас­крышку”, т. е. покры­тие неко­то­рой поверх­но­сти, на изоб­ра­же­ние пред­мета, в натуре обла­да­ю­щего метал­ли­че­ским блес­ком, ну, а ради смяг­че­ния пустить золото тво­ре­ное?

 — Итак, ты еще под­твер­жда­ешь мою мысль: значит, металл не при­ме­ня­ется там, где он мог бы что-то изоб­ра­жать, и не при­ме­ня­ется так, как, т. е. в каком виде, ему облег­ча­лось бы сли­я­ние с крас­ками. Значит, дей­стви­тельно золото в иконе ничего не изоб­ра­жает, а ико­но­пи­сец словно забо­тится удер­жать недо­ста­точно чут­кого созер­ца­теля иконы от впе­чат­ле­ния обрат­ного и от мысли о про­тив­ном. Выхо­дит, что ико­но­пи­сец или, точнее, самое ико­но­пис­ное пре­да­ние круп­ными бук­вами пишет на каждой иконе мое исход­ное утвер­жде­ние: “зрящий да не доис­ки­ва­ется изоб­ра­жен­ного золо­том: золото бес­пред­метно”.

 — Почти так; но “почти так” в таких вопро­сах рав­но­сильно “совсем не так”. Задача ико­но­писи — удер­жать золото в долж­ном рас­сто­я­нии от красок и про­яв­ле­нием в полной мере его метал­ли­че­ского блеска заост­рить несрав­ни­мость золота и краски до окон­ча­тель­ной убе­ди­тель­но­сти. Удач­ная икона дости­гает этого; в ее золоте нет ни следа мути, веще­ствен­но­сти, гряз­но­ва­то­сти. Это золото есть чистый бес­при­мес­ный свет, и его никак не поста­вишь в ряд красок, кото­рые вос­при­ни­ма­ются как отра­жа­ю­щие свет: краски и золото зри­тельно оце­ни­ва­ются при­над­ле­жа­щими к разным сферам бытия.

 Золото не имеет цвета, хотя и имеет тон. Оно отвле­ченно, оно в каком-то смысле ана­ло­гично гра­вюр­ному штриху, но полярно сопря­жено с ним. Белый штрих в гра­вюре есть именно белый, он не отвле­чен и ста­вится в ряд других цветов; поэтому в нем нельзя усмат­ри­вать пози­тива, соот­вет­ству­ю­щего дей­стви­тельно абстракт­ному нега­тиву — штриху чер­ному. Пози­тив послед­него есть золо­тая ассистка — чистый свет в про­ти­во­по­лож­ность про­стому отсут­ствию тако­вого — сети гра­вюр­ных штри­хов. И то и другое абстрактно, т. е. нечув­ственно, вполне очи­щено от пси­хо­ло­гизма и, сле­до­ва­тельно, отно­сится к сфере разума. Но при глу­бо­чай­шем соот­вет­ствии двух штри­хо­вых сеток — черно-гра­вюр­ной и золо­то­и­кон­ной их раз­де­ляет та про­пасть, что лежит между “нет” и “да”: золо­той штрих есть при­сут­ствие реаль­но­сти, а гра­вюр­ный — отсут­ствие ее.

 — Однако, какою же реаль­но­стью, т. е. не само­сто­я­тель­ною, а изоб­ра­зи­тель­ною реаль­но­стью, может быть ассистка, коль скоро золото (а это ты при­зна­ешь) ничему не соот­вет­ствует?

 — Но я вовсе не гово­рил, будто золото ничему не соот­вет­ствует. Ведь речь шла, как пом­нишь, о несо­из­ме­ри­мо­сти золота и красок; сле­до­ва­тельно, область не соот­вет­ству­ю­щего золоту огра­ни­чи­ва­ется как раз тем, что соот­вет­ствует краске. А то, что не соот­вет­ство­вало бы краске, — ему необ­хо­димо, оче­видно, искать в себе иного, нежели цвет, сред­ства изоб­ра­зи­тель­но­сти. Если миро­по­ни­ма­ние нату­ра­ли­стично и все содер­жа­ние опыта при­зна­ется одно­род­ным, чув­ствен­ным, то тогда раз­дво­е­ние средств изоб­ра­зи­тель­но­сти осуж­да­ется и отвер­га­ется как вопи­ю­щая неправда: если мир есть только мир види­мый, то и сред­ство изоб­ра­зи­тель­но­сти для него должно быть еди­но­об­раз­ным в себе и тоже чув­ствен­ным. Такова запад­ная живо­пись, суще­ственно исклю­ча­ю­щая из себя, из своего опыта сверх­чув­ствен­ное, — и потому не только исклю­ча­ю­щая золото как сред­ство изоб­ра­зи­тель­но­сти, но и содро­га­ю­ща­яся от него, потому что золото раз­ру­шает един­ство духов­ного стиля кар­тины. Когда же оно все-таки вво­дится, — то грубо-веще­ственно, как ими­та­ция металлу в натуре, и тогда упо­доб­ля­ется наклей­кам из обрыв­ков газеты, фото­гра­фи­че­ских кар­то­чек или набивке сар­ди­ноч­ных коро­бок на живо­пис­ных про­из­ве­де­ниях левых тече­ний недав­него про­шлого. В таких слу­чаях золото не может рас­смат­ри­ваться как сред­ство изоб­ра­зи­тель­но­сти и явля­ется в составе кар­тины просто вещью в ее нату­раль­но­сти.

 — Сле­до­ва­тельно, ты пола­га­ешь, золото ассистки ана­ло­гично гра­вюр­ному штриху имеет зада­чею рекон­стру­и­ро­вать изоб­ра­жа­е­мое помимо его нагляд­ной дан­но­сти — хочет дать фор­мулу бытия изоб­ра­жа­е­мой дей­стви­тель­но­сти?

 — Мы не стра­даем про­те­стант­ско-кан­тов­ской гор­ды­ней, кото­рая не желает и от Бога при­нять пол­ного сока и жизни мира только потому, что он дан, даро­ван нам, создан для нас, а не нами. И зачем нам рас­су­дочно воспо­стро­ять мир в той его сто­роне (даже если бы это было воз­можно), кото­рая по бла­го­сти Божией созер­ца­ется нашими телес­ными oрга­нами, т. е. вос­при­ни­ма­ется всею пол­но­тою нашего суще­ства? В этом отно­ше­нии мы не отри­цаем правды красок, като­ли­че­ской правды, хотя при духов­ном трез­ве­нии самые краски оду­хо­тво­ря­ются, дела­ются про­зрач­нее, чище, про­ни­зы­ва­ются светом и, остав­ляя зем­ля­ность, при­бли­жа­ются к само­цвет­ным каме­ньям, этим сгуст­кам пла­нет­ных лучей.

Часть 21

Но есть не только мир види­мый, хотя бы и оду­хо­тво­рен­ному взору, но и мир неви­ди­мый — Боже­ствен­ная бла­го­дать, как рас­плав­лен­ный металл стру­я­щийся в обо­жеств­лен­ной реаль­но­сти. Этот мир — чув­ствен­но­сти недо­сту­пен, он пости­га­ется умом, конечно упо­треб­ляя это послед­нее слово в его древ­нем и цер­ков­ном зна­че­нии. В этом смысле можно было бы гово­рить о кон­струк­ции или рекон­струк­ции умной реаль­но­сти. Но есть глу­бо­чай­шая про­ти­во­по­лож­ность между этой рекон­струк­цией и тако­вой же про­те­стант­ства: на иконе, как и вообще в цер­ков­ной куль­туре, кон­стру­и­ру­ется то, что не дано чув­ствен­ному опыту и что, сле­до­ва­тельно, хотя бы схему, мы нуж­да­емся наглядно пред­ста­вить себе, тогда как про­те­стант­ская куль­тура, остав­ляя даже неупо­мя­ну­тым мир неви­ди­мый, обра­щает в схему данное чело­веку в прямом опыте: мы по необ­хо­ди­мо­сти вос­пол­нить позна­ние мира види­мого отча­сти при­со­еди­няем и знание мира неви­ди­мого, тогда как в про­те­стант­ской куль­туре чело­век силится изве­сти из себя самого то, что и без того пред ним есть. И притом эта цер­ков­ная кон­струк­ция осу­ществ­ля­ется не без реаль­но­сти духов­ной, — в кон­струк­ции рас­те­ка­ется самый свет, т. е. духов­ная реаль­ность в натуре. Золото, металл солнца, потому-то и не имеет цвета, что почти тож­де­ственно с сол­неч­ным светом. Вот почему имеет глу­бо­кую правоту неод­но­кратно слы­шан­ное мною от В. М. Вас­не­цова ука­за­ние, что небо нельзя изоб­ра­жать ника­кой крас­кой, но — только золо­том. Чем больше всмат­ри­ва­ешься в небо, осо­бенно возле солнца, тем тверже запа­дает в голову мысль, что не голу­бизна — самый харак­тер­ный при­знак его, а све­то­нос­ность, напо­ен­ность про­стран­ства светом и что эта све­то­вая глубь может быть пере­дана только золо­том; краска же пред­став­ля­ется гряз­ной, плос­кой, непро­ни­ца­е­мой. Так вот, из чистей­шего света кон­стру­и­рует ико­но­пи­сец, но кон­стру­и­рует не что попало, а только неви­ди­мое, умо­по­сти­га­е­мое, при­сут­ству­ю­щее в составе нашего опыта, но не чув­ственно, и потому на изоб­ра­же­нии дол­жен­ству­ю­щее быть суще­ственно обособ­лен­ным от изоб­ра­же­ний чув­ствен­ного. И ана­ло­гично этому дела­ется и в других отрас­лях цер­ков­ной куль­туры, в осо­бен­но­сти в миро­воз­зре­нии, где догмат как золо­тая фор­мула мира неви­ди­мого соеди­ня­ется, но не сме­ши­ва­ясь, с кра­соч­ными фор­му­лами мира види­мого, при­над­ле­жа­щими науке и фило­со­фии. Напро­тив, как про­те­стант­ская мысль, так и про­те­стант­ская гра­фика хотят скон­стру­и­ро­вать не из света, истин­ной реаль­но­сти, а из отсут­ствия реаль­но­сти, из тьмы, из ничего: доста­точно напом­нить о коге­ни­ан­стве.

 — Сле­до­ва­тельно, ты пола­га­ешь, что раз­дел­кою, золо­тыми штри­хами ассистки дается мета­фи­зика раз­де­лан­ного на изоб­ра­же­нии? Онто­ло­ги­че­ское стро­е­ние одежды, если раз­де­ланы одежда, книги, седа­лища, под­но­жья и т. д., вообще чего угодно? Я пони­маю тебя так, что в линиях раз­делки ты усмат­ри­ва­ешь не види­мые, но как-то позна­ва­е­мые нами и далее про­рас­та­ю­щие чув­ствен­ный образ, пер­вич­ные силы, обра­зу­ю­щие своим вза­и­мо­дей­ствием онто­ло­ги­че­ский остов вещи. Дей­стви­тельно, тогда можно было бы гово­рить о раз­делке как о сило­вых линиях поля, фор­му­ю­щего вещь. Так, это могли бы быть пости­га­е­мые умом, но чув­ственно не данные зрению линии дав­ле­ний и натя­же­ний; в част­но­сти, на одеж­дах линии раз­делки могут тогда обо­зна­чать систему потен­ци­аль­ных скла­док, т. е. линий, по кото­рым ткань одежды стала бы скла­ды­ваться, если бы вообще складко-обра­зо­ва­нию было бы место.

 — Сило­вые линии, сило­вое поле — это ска­зано метко и в извест­ном смысле пра­вильно. В самом деле, если бы худож­нику потре­бо­ва­лось изоб­ра­зить магнит и он удо­вле­тво­рился бы пере­да­чею види­мого (конечно, сейчас я говорю о види­мом и неви­ди­мом не в высшем дог­ма­ти­че­ском смысле, а более житей­ски и грубо), то изоб­ра­жен был бы не магнит, а кусок стали; самое же суще­ствен­ное маг­нита — сило­вое поле — оста­лось бы, как неви­ди­мое, неизоб­ра­жен­ным и даже неука­зан­ным, хотя в нашем пред­став­ле­нии о маг­ните оно, несо­мненно, налично. Мало того, говоря о маг­ните, мы, конечно, разу­меем сило­вое поле, при кото­ром мыс­лится и пред­став­ля­ется кусок стали, а не наобо­рот — о куске стали и вто­рично о силах, с ним свя­зан­ных. Но с другой сто­роны, если бы худож­ник нари­со­вал, поль­зу­ясь, напри­мер, хотя бы учеб­ни­ком физики, и сило­вое поле, как неко­то­рую вещь, зри­тельно рав­но­зна­ча­щую с самим маг­ни­том — со сталью, то, смешав так на изоб­ра­же­нии вещь и силу, види­мое и неви­ди­мое, он, во-первых, сказал бы неправду о вещи, а во-вторых, лишил бы силу при­су­щей ей при­роды — спо­соб­но­сти дей­ство­вать и неви­ди­мо­сти; тогда на изоб­ра­же­нии полу­чи­лись бы две вещи и ни одного маг­нита. Ясное дело, при изоб­ра­же­нии маг­нита должны быть пере­даны и поле и сталь, но так, чтобы пере­дачи того и дру­гого были несо­из­ме­римы между собою и явно отно­си­лись к разным планам. При этом, сталь должна быть пере­дана цветом, а сило­вое поле — отвле­ченно, так чтобы не тре­бо­ва­лось по суще­ству невоз­мож­ной моти­ви­ровки, почему сило­вое поле пред­став­лено именно этой крас­кой, а не другой. Не берусь ука­зы­вать худож­нику, кaк именно про­из­ве­сти такое нес­ли­ян­ное соеди­не­ние двух планов, но не могу не выра­зить уве­рен­но­сти, что про­из­ве­сти его достyпно изоб­ра­зи­тель­ному искус­ству.

 Пре­дельно же такое нес­ли­ян­ное соеди­не­ние есть изоб­ра­же­ние неви­ди­мой сто­роны види­мого, неви­ди­мой — в высшем и послед­нем смысле слова, т. е. Боже­ствен­ной энер­гии, про­ни­зы­ва­ю­щей види­мое оку. Сaмое неви­ди­мое, эта энер­гия, есть и сaмая могу­ще­ствен­ная сила, если хочешь — самое дей­ствен­ное сило­вое поле. Но сколь бес­ко­нечно пре­вы­шает неви­ди­мость маг­нит­ной силы неви­ди­мость силы Божией, т. е. насколько онто­ло­ги­че­ски бес­ко­нечно пре­вос­ход­нее эта послед­няя, нежели первая, настолько же пре­вы­шает она все земные силы и своею дей­ствен­но­стью. В смысле подо­бия же можно ска­зать: форма види­мого обра­зу­ется этими неви­ди­мыми лини­ями и путями Боже­ствен­ного света.

 — Но мне кажется, ты хотел гово­рить о моем “не так”, гово­ришь же о “так”.

 — Не совсем: потому что ты имел в виду прямо сило­вое поле, почти нату­ра­ли­сти­че­ски, почти физи­че­ски, а я поль­зу­юсь сило­вым полем только как обра­зом и говорю не об есте­ствен­ных фор­мо­об­ра­зу­ю­щих силах реаль­но­сти, хотя бы и очень глу­боко зале­га­ю­щих в при­роде соот­вет­ствен­ной реаль­но­сти, а о Боже­ствен­ных силах…

 — Но разве не всякая сила Боже­ственна, как поло­жен­ная Богом?

 — Всякая, в каком-то смысле; но в каком-то мы раз­ли­чаем и соб­ственно Боже­ствен­ные силы, непо­сред­ственно Божии. Впро­чем, рас­суж­дать об этом суще­ствен­ном раз­ли­че­нии здесь не при­хо­дится, коль скоро самая поста­новка вопроса о культе это раз­ли­че­ние пред­по­ла­гает и без тако­вого самый вопрос о культе не может воз­ник­нуть. Подобно тому как есть откро­ве­ние при­роды или откро­ве­ние в при­роде Бога, а есть и откро­ве­ние Божие в более прямом смысле, так и сила Божия, хотя всякая сила от Бога, мoжет быть тако­вой в особом зна­че­нии. Я и хотел тебе воз­ра­зить, что раз­делка золо­том на иконах не выра­жает мета­фи­зи­че­ского стро­е­ния в есте­ствен­ном порядке, хотя и оно Боже­ственно, но отно­сится к пря­мому про­яв­ле­нию Божией энер­гии. Обрати вни­ма­ние: золо­том на иконах раз­де­лы­ва­ется вовсе не что угодно, а только име­ю­щее прямое отно­ше­ние к Божией силе — к реаль­но­сти не мета­фи­зи­че­ской, даже не к свя­щен­но­ме­та­фи­зи­че­ской, но — отно­ся­щейся к пря­мому явле­нию Божией бла­го­дати.

 Если не гово­рить о редких отступ­ле­ниях от цер­ков­ного пре­да­ния, слу­чай­ных и про­из­воль­ных, то ассистка накла­ды­ва­лась глав­ным обра­зом на одежды Спа­си­теля — мла­денца или взрос­лого, затем на изоб­ра­же­ние Еван­ге­лия, как в руке Спа­си­теля, так и святых, на пре­столе Спа­си­теля, на седа­ли­щах Анге­лов в изоб­ра­же­нии Пре­свя­той Троицы, на под­но­жиях Спа­си­теля и Анге­лов, когда ими изоб­ра­жа­ется Святая Троица, и изредка еще кое-где, в древ­них иконах, т. е. духовно наи­бо­лее осмыс­лен­ных, еще редко где, — напри­мер на хра­мо­вом пре­столе. Во всяком случае, явно: золото отно­сится к духов­ному золоту — пре­не­бес­ному свету Божьему. На иконах позд­них золото, но уже тво­ре­ное и кра­соч­ного харак­тера, пус­ка­ется в про­белa одежд святых и других вещей; но и тут оно зна­ме­нует отблеск небес­ной бла­го­дати, хотя дог­ма­ти­че­ски и по ико­но­пис­ному пре­да­нию пред­став­ля­ется сомни­тель­ным, можно ли соб­ствен­ный при­знак Бога пере­но­сить, хотя бы и смяг­ченно, на святых. Итак, ассистка, это наи­бо­лее опре­де­лен­ное при­ме­не­ние золота, есть выра­же­ние не вообще сило­вой онто­ло­гии, а сил Боже­ствен­ных — сверх­чув­ствен­ной формы, про­ни­зы­ва­ю­щей види­мое. Парча по своему духов­ному зна­че­нию, осо­бенно древ­няя парча, заткан­ная рас­се­ян­ными золо­тыми нитями, есть мате­ри­аль­ный образ этого про­ник­но­ве­ния Боже­ствен­ным светом очи­щен­ной плоти мира…

 — Однако своими вопро­сами я отвлек нашу беседу в сто­рону. И потому, как винов­ник неко­то­рой пута­ницы, беру на себя непри­ят­ную обя­зан­ность при­звать нас к порядку. То, что ска­зано было сейчас, отно­си­лось к одной из дета­лей ико­но­пис­ной тех­ники; а пред­по­ла­га­лось общий ход икон­ного письма понять как выра­же­ние цер­ков­ной куль­туры. После разъ­яс­не­ний о като­ли­че­ской живо­писи и про­те­стант­ской гра­вюре, конечно, есте­ственно пред­ви­деть некий духов­ный склад и ико­но­пис­ной тех­ники, как-то свя­зан­ной с цер­ков­ной куль­ту­рой; но было бы более убе­ди­тель­ным уви­деть эту связь на самом про­цессе писа­ния иконы. Счи­та­ешь ли ты это воз­мож­ным?

 — Разу­ме­ется. А в дока­за­тель­ство неслу­чай­но­сти ико­но­пис­ных при­е­мов поз­воль напом­нить, что с ними мы встре­ча­емся на про­тя­же­нии всей цер­ков­ной исто­рии, и цер­ков­ное искус­ство верно хра­нило тра­ди­ции ико­но­пис­ной тех­ники, идущие из глу­бо­чай­шей древ­но­сти. В этих изоб­ра­зи­тель­ных при­е­мах мне ясно видятся осно­во­по­ло­же­ния обще-чело­ве­че­ской мета­фи­зики и обще-чело­ве­че­ской гно­сео­ло­гии, есте­ствен­ный способ видеть и пони­мать мир, в про­ти­во­по­лож­ность искус­ствен­ному, запад­ному, кото­рый выра­зился в при­е­мах запад­ного искус­ства. Вот послу­шай сви­де­тель­ства IV–V веков, кото­рые ясно пока­зы­вают тож­де­ствен­ность изоб­ра­зи­тель­ных при­е­мов, тогдаш­них и позд­ней­ших, тра­ди­ци­он­ной ико­но­писи. Рас­суж­дая о пре­об­ра­зо­ва­тель­ном зна­че­нии пере­хода Иудеев чрез Черм­ное море, св. Иоанн Зла­то­уст при­во­дится мыслью сопо­ста­вить поня­тия oбраза — τυπος и истины — αληθεια, т. е. отоб­ра­же­ния реаль­но­сти и самой реаль­но­сти.

Часть 22

“А как ска­жешь, это (т. е. пере­ход через Черм­ное море) могло быть про­об­ра­зом насто­я­щего (т. е. кре­ще­ния)? Когда ты узна­ешь, чтo такое образ и чтo истина, тогда я пред­ставлю тебе объ­яс­не­ние и на это.

 Чтo же такое тень и чтo истина? Мы обра­тим речь к изоб­ра­же­ниям, кото­рые пишут живо­писцы (заме­тим, что хоро­шие ико­но­писцы назы­ва­лись и у нас, и в Греции живо­пис­цами, зогра­фами и изo­гра­фами). Ты часто видел, как на цар­ском изоб­ра­же­нии, закра­шен­ном темной (κυανω — соб­ственно темно-синей, цвета ноч­ного неба) крас­кой, живо­пи­сец про­во­дит затем белые линии (γραμμας) и изоб­ра­жает царя, и цар­ский пре­стол, и коней, и пред­сто­я­щих ему, и копье­нос­цев, и врагов свя­зан­ных и повер­жен­ных. Но, видя вместе эти абрисы, ты и не все узна­ешь, и не все пони­ма­ешь; но что рису­ется чело­век и конь, не ясно… а какой это царь и какой враг, ты не очень отчет­ливо видишь, пока нало­жен­ные насто­я­щие краски не изоб­ра­зят лица их и не сде­лают их ясней­шими. Поэтому, как в этом изоб­ра­же­нии ты не тре­бу­ешь всего прежде нало­же­ния красок, но, хотя бы ты полу­чал неко­то­рое неяс­ное пред­став­ле­ние о пред­мете, счи­та­ешь кар­тину довольно совер­шен­ною, так рас­суж­дай и о Ветхом и Новом Завете и не требуй от меня всего точ­ного пред­став­ле­ния истины в образе; тогда мы и будем иметь неко­то­рое срод­ство с новым, и тот пере­ход (чрез Черм­ное море) с нашим кре­ще­нием. Там вода, и здесь вода; здесь купель, и там все: в этом сход­ство. Хочешь ли теперь узнать истину этих оттен­ков? Там чрез море изба­ви­лись от Египта; здесь (чрез кре­ще­ние) — от идо­ло­слу­же­ния; там потоп­лен фараон, здесь — диавол. Там пото­нули егип­тяне, здесь погре­ба­ется ветхий, гре­хов­ный чело­век. Видишь сход­ство образа с исти­ною и пре­вос­ход­ство истины пред обра­зом. Образ не должен быть совер­шенно чуждым истине — иначе он не будет обра­зом; но, с другой сто­роны, он не должен быть и равным истине — иначе он будет самою исти­ною, а должен оста­ваться в своих пре­де­лах, и не иметь всего, и не быть лишен­ным всего, чтo имеет истина. Если бы он имел все, то был бы самою исти­ною, а если будет лишен всего, то не может быть обра­зом; но он должен одно иметь, а другое оста­вить истине. Итак, не требуй от меня всего в собы­тиях Вет­хого Завета; но, если полу­чишь неко­то­рые малые и неяс­ные намеки, при­ни­май это с любо­вию. В чем же сход­ство этого образа с исти­ною? В том, что там все и здесь все: там посред­ством воды, и здесь посред­ством воды; те осво­бо­ди­лись от раб­ства, и мы — от раб­ства, но не такого: те от раб­ства ино­пле­мен­ни­кам, а мы от раб­ства греху; те при­ве­дены к сво­боде, и мы также, но не такой, а гораздо лучшей. Если же наши обсто­я­тель­ства лучше и пре­вос­ход­нее тех, не сму­щайся этим. Таково осо­бен­ное свой­ство истины — иметь вели­кое пре­вос­ход­ство пред обра­зом, но не про­ти­во­по­лож­ность и не про­ти­во­ре­чие”.

 — Да, дей­стви­тельно, это словно опи­са­ние ико­но­пис­ных при­е­мов XV и даль­ней­ших веков. Но в чем ска­зы­ва­ется в этих при­е­мах осо­бен­ность цер­ков­ного миро­чув­ствия?

 — Прежде всего в выборе изоб­ра­зи­тель­ной плос­ко­сти: цер­ков­ной онто­ло­гии не под­хо­дит зыб­лю­ща­яся поверх­ность холста, при­рав­ни­ва­ю­щая при про­цессе ико­но­пи­са­ния икону к подат­ли­вым явле­ниям услов­ной дей­стви­тель­но­сти; не под­хо­дит и еще более эфе­мер­ная бумага, дающая гра­вюре вид как бы шутя пре­одо­ле­ва­е­мой пре­дель­ной твер­до­сти. В живо­писи изоб­ра­зи­тель­ная плос­кость низ­во­дится до услов­ного, в гра­вюре разум и рука худож­ника при­тя­зают на воз­не­се­ние в область без­услов­ного. Цер­ков­ное искус­ство ищет себе поверх­но­сти пре­дельно устой­чи­вой, но уже не “как бы”, а в самом деле креп­кой и недвиж­ной. Изоб­ра­же­ние же должно содер­жать момент, рав­но­силь­ный кре­по­сти этой плос­ко­сти, равный ей по силе и потому, сле­до­ва­тельно, могу­щий при­над­ле­жать непо­сред­ственно цер­ков­ному созна­нию, а не отдель­ным лицам, и момент теку­чей инди­ви­ду­ально твор­че­ской, жен­ствен­ной вос­при­им­чи­во­сти.

 — Насколько пони­маю, ты усмат­ри­ва­ешь в запад­ном искус­стве рас­щеп­ле­ние ико­но­писи, причем одни сто­роны ико­но­писи одно­сто­ронне осу­ще­стви­лись в като­ли­че­ской живо­писи, а другие — в про­те­стант­ской гра­вюре. Что каса­ется до изоб­ра­зи­тель­ной плос­ко­сти, то ико­но­пись осу­ществ­ляет, по-види­мому, на самом деле — при­тя­за­ния гра­вюры: в отно­ше­нии плос­ко­сти ико­но­пись, ты хочешь ска­зать, есть то, за что гра­вюра хочет выдать себя, и даже есть в пре­вос­ход­ней­шей сте­пени. Но ведь такою поверх­но­стью, т. е. твер­дой и недви­жи­мой, пред­став­ля­ется стена, камен­ная стена — символ онто­ло­ги­че­ской незыб­ле­мо­сти. В этом отно­ше­нии сте­но­пись — да, она соот­вет­ствует выстав­лен­ному тре­бо­ва­нию. Но ведь икона не всегда, даже пре­иму­ще­ственно пишется не на стене…

 — А на чем же?

 — Ясно, на доске.

 — Нет, потому что первая забота ико­но­писца пре­вра­тить доску в стену. Вспомни: первый ряд дей­ствий к писа­нию иконы, так назы­ва­е­мая заго­товка доски, в своей сово­куп­но­сти ведет к лев­каске. Самая доска, тща­тельно выбран­ная, хорошо про­су­шен­ная и име­ю­щая с перед­ней сто­роны углуб­ле­ние — ков­че­жец, — окру­жен­ное рамой — полями, укреп­ля­ется с обо­рота от воз­мож­ного поко­роб­ле­ния попе­реч­ными шпон­ками. Залев­ка­си­вают же ее семью после­до­ва­тель­ными дей­стви­ями так: сперва цара­пают в клетку ее лице­вую поверх­ность чем-нибудь острым — шилом или гвоз­дем, затем про­кле­и­вают хорошо сва­рен­ным жидким клеем, затем, когда он про­сох­нет, накле­и­вают паво­локу, т. е. холст, или сер­пянку — редкую пень­ко­вую ткань, — для чего доска нама­зы­ва­ется клеем уже более густым, а сверху паво­лока, хорошо при­гла­жен­ная, снова наво­дится клеем. Спустя сутки доска побе­ля­ется; на нее наво­дится побел — хорошо раз­ме­шан­ная жид­кость из клея и мела. Когда побел высох­нет, то в тече­ние трех-четы­рех дней доска лев­ка­сится, причем грун­товка лев­ка­сом про­из­во­дится в шесть-семь раз; левкас дела­ется из победа, к кото­рому при­бав­ля­ется ²⁄₅ кипя­че­ной горя­чей воды, немного олифы, т. е. варе­ного масла, и мела; левкас нано­сится на доску гре­мит­кой, т. е. широ­ким шпа­те­лем, и после каждой лев­каски доске над­ле­жит хорошо про­сох­нуть. Далее идет лишевка заклев­ка­шен­ной поверх­но­сти, т. е. шли­фовка мокрой пемзой в несколько при­е­мов, между кото­рыми левкас должен быть про­су­ши­ваем, и, нако­нец, — сухая шли­фовка сухим куском пемзы и окон­ча­тель­ная отделка поверх­но­сти хвощом или в насто­я­щее время мелкой шкур­кой — стек­лян­ной бума­гой. Только теперь изоб­ра­зи­тель­ная плос­кость иконы готова. Ясное дело, это не что иное, как стена, точнее — стен­ная ниша, но только в икон­ной доске сгу­щенно собраны совер­шен­ные свой­ства стены: эта поверх­ность по своей белизне, тон­ко­сти струк­туры, одно­род­но­сти и проч. есть эссен­ция стены, и потому она допус­кает на себе в совер­шен­ней­шем виде род живо­писи, при­зна­ва­е­мый самым бла­го­род­ным, — сте­но­пись. Ико­но­пись исто­ри­че­ски воз­никла из тех­ники сте­но­пис­ной, а по суще­ству есть самая жизнь этой послед­ней, осво­бож­ден­ная от внеш­ней зави­си­мо­сти сте­но­писи от слу­чай­ных архи­тек­тур­ных и других стес­не­ний.

 — В таком случае обыч­ный прием сте­но­пис­цев — наво­дить рису­нок на стен­ную поверх­ность острием, соб­ственно выца­ра­пы­вать его ты и думал истол­ко­вать как гра­вюр­ный момент цер­ков­ного искус­ства. Конечно, это про­ца­ра­пы­ва­ние кон­ту­ров в сте­но­писи есть гра­вюра, но что соот­вет­ствует ей в мета­фи­зи­че­ски уплот­нен­ной сте­но­писи?

 — Да, ико­но­пись начи­на­ется именно такой же гра­вю­рой: сперва ико­но­пи­сец рисует углем или каран­да­шом пере­вод изоб­ра­же­ния, т. е. цер­ков­но­пре­дан­ные кон­туры, а затем нари­со­ван­ное гра­фится гра­фьей, т. е. гра­ви­ру­ется игол­кой, встав­лен­ной в конец малень­кой палочки; да ведь самое слово γραφω значит “режу”, “над­ре­зы­ваю”, “цара­паю”, “гра­фи­рую”; а γραφη — “гра­фи­ро­валь­ная игла”. Эта графья — инстру­мент древ­ний, очень древ­ний, теря­ю­щийся в веках, веро­ятно, в том или другом виде самое первое орудие изоб­ра­зи­тель­ного искус­ства. А зна­ме­нить так рису­нок при­зна­ется у ико­но­пис­цев наи­бо­лее ответ­ствен­ной частью работы, осо­бенно в отно­ше­нии скла­док: ведь назна­ме­но­вать пере­вод — это значит пере­дать мно­же­ству моля­щихся сви­де­тель­ство Церкви об ином мире, и малей­шее изме­не­ние не только линий, но и тон­чай­шее — их харак­тера при­дает этой отвле­чен­ной схеме иной стиль, иную духов­ную струк­туру. Зна­мен­щик чув­ствует себя ответ­ствен­ным за целость ико­но­пис­ного пре­да­ния, т. е. за прав­ди­вость онто­ло­ги­че­ского сви­де­тель­ства, и притом в самой его общей фор­муле. Рису­нок озна­ме­но­ван, но это есть еще чистая отвле­чен­ность, почти даже неви­ди­мая, про­из­ве­де­ние ося­за­тель­ного порядка. В даль­ней­шем эта схема должна полу­чить нагляд­ность — стать зри­тель­ной, и зна­ме­но­ван­ная доска попа­дает от зна­мен­щика в руки раз­лич­ных масте­ров…

 — По-види­мому, “раз­лич­ных” — при ремес­лен­ном испол­не­нии, при мас­со­вом про­из­вод­стве. Если так — то к сути иконы, как худо­же­ствен­ного про­из­ве­де­ния, эта раз­лич­ность не отно­сится.

 — Ты затра­ги­ва­ешь очень суще­ствен­ные вопросы, и при­дется ска­зать несколько слов на твое сомне­ние. Прежде всего, икона не есть худо­же­ствен­ное про­из­ве­де­ние, про­из­ве­де­ние само­до­вле­ю­щего худо­же­ства, а есть про­из­ве­де­ние сви­де­тель­ское, кото­рому потребно и худо­же­ство наряду со многим другим. Так вот, то, что ты пре­не­бре­жи­тельно обо­звал мас­со­вым про­из­вод­ством, тоже отно­сится к сути иконы, ибо сви­де­тель­ству над­ле­жит про­со­читься в каждый дом, в каждую семью, сде­латься под­линно народ­ным, воз­гла­шать о Цар­стве Небес­ном в самой гуще повсе­днев­ной жизни. К тех­нике ико­но­пи­са­ния суще­ственно при­над­ле­жит и воз­мож­ность быст­роты в работе, иконы же пре­уве­ли­ченно тон­кого письма, напри­мер стро­га­нов­ские, конечно, харак­терны для века, обра­тив­шего свя­тыни в пред­мет рос­коши, тще­сла­вия и кол­лек­ци­о­нер­ства.

Часть 23

Теперь, далее, о спе­ци­аль­но­стях икон­ных масте­ров. И это не опре­де­ля­ется только внеш­ними при­чи­нами; икона, даже пер­во­об­раз­ная, нико­гда не мыс­ли­лась про­из­ве­де­нием уеди­нен­ного твор­че­ства, она суще­ственно при­над­ле­жит собор­ному делу Церкви, и даже если бы по тем или иным при­чи­нам икона была от начала до конца напи­сана одним масте­ром, то какое-то иде­аль­ное соуча­стие в ее напи­са­нии других масте­ров под­ра­зу­ме­ва­лось: так, литур­гия слу­жится соборне, но если бы почему-либо литур­ги­сал только один свя­щен­ник, то все-таки уча­стие епи­скопа, других свя­щен­ни­ков, диа­ко­нов и других слу­жи­те­лей иде­ально под­ра­зу­ме­ва­лось бы. Живо­пи­сец иногда бывает вынуж­ден предо­ста­вить часть своей работы другим, но под­ра­зу­ме­ва­ется, что пишет он инди­ви­ду­ально; ико­но­пи­сец же, наобо­рот, иногда вынуж­да­ется рабо­тать обособ­ленно, но собор­ность в работе непре­менно под­ра­зу­ме­ва­ется. Ведь отсут­ствие соучаст­ни­ков тре­бу­ется ради един­ства инди­ви­ду­аль­ной манеры, а в иконе — глав­ное дело в неза­мут­нен­но­сти субъ­ек­тив­ным соборно пере­да­ва­е­мой истины; и если вкра­ды­ва­ю­щи­еся субъ­ек­тив­ные трак­товки будут в иконе вза­имно урав­но­ве­шены, если мастера будут вза­имно поправ­лять друг друга в непро­из­воль­ных отступ­ле­ниях от объ­ек­тив­но­сти, то это-то и тре­бу­ется.

 Предо­став­ле­ние зна­мен­щику рисунка, а красок — другим масте­рам поз­во­ляет этим послед­ним раз­вить в себе вос­при­им­чи­вость, не повре­ждая той сто­роны иконы, кото­рой в осо­бен­но­сти над­ле­жит быть верной Пре­да­нию. Но далее и кра­соч­ная часть ико­но­писи раз­де­ля­ется между лич­ни­ками и долич­ни­ками. Это — очень глу­бо­ко­мыс­лен­ное деле­ние — по прин­ципу внут­рен­него и внеш­него, “я” и “не я” — чело­ве­че­ского лица, как выра­же­ния внут­рен­ней жизни, и всего того, что не есть лицо, т. е. что служит усло­вием про­яв­ле­ния и жизни чело­века — весь мир, как создан­ный для чело­века. На ико­но­пис­ном языке лицо назы­ва­ется ликом, а все прочее, т. е. вклю­чая сюда тело, одежды, палаты или архи­тек­тур­ный стафаж, дере­вья, скалы и проч., — назы­ва­ется до-личным; заме­ча­тель­ная подроб­ность: в поня­тие лика входят вто­рич­ные oрганы выра­зи­тель­но­сти, малень­кие лица нашего суще­ства — руки и ноги. В этом деле­нии всего содер­жа­ния иконы на личное и долич­ное нельзя не видеть древ­ней­шего, древ­не­гре­че­ского и свя­то­оте­че­ского пони­ма­ния бытия, как состо­я­щего из чело­века и при­роды; несво­ди­мые друг на друга, они и неот­де­лимы друг от друга: это — пер­во­быт­ная, рай­ская гар­мо­ния внут­рен­него и внеш­него. Напро­тив, гре­хов­ное раз­дроб­ле­ние твари, про­ти­во­став­ле­ние чело­века при­роде в новом искус­стве очень отчет­ливо завер­ши­лось раз­де­ле­нием живо­писи на пей­заж­ную и порт­рет­ную, причем в первой чело­век сперва подав­ля­ется, затем дела­ется аксес­су­а­ром и, нако­нец, вовсе исклю­ча­ется из ланд­шафта, а во второй — все окру­жа­ю­щее его пере­стает жить своею жизнью, дела­ется только обста­нов­кой, а далее вслед за нею исче­зает из порт­рета и тело, остав­ляя одно отвле­чен­ное от всего мира лицо, целью кото­рого служит только выра­зи­тель­ность. Напро­тив, икона хранит рав­но­ве­сие обоих начал, но предо­став­ляя первое место царю и жениху при­роды — лицу, а всей при­роде, как цар­ству и неве­сте, — второе. Есте­ственно, что и в этом раз­де­ле­нии ико­но­пис­ной работы между лич­ни­ком и долич­ни­ком нельзя видеть только внеш­ней орга­ни­за­ции дела и забы­вать о предо­став­ля­ю­щейся через тако­вое деле­ние воз­мож­но­сти выра­зиться мно­го­го­ло­сию хоро­вого начала. О других, иногда выде­ля­е­мых спе­ци­аль­ных частях работы, как-то: лев­ка­щика, под­ру­мян­щика, оли­ф­щика, позо­лот­чика и т. д. — здесь уже гово­рить не буду, хотя и эта спе­ци­а­ли­за­ция не лишена внут­рен­него смысла.

 — По-види­мому, основ­ным — как фило­соф­ски, так и тех­ни­че­ски — нужно при­знать все же деле­ние на работу зна­мен­щика и кра­соч­ника. Но кому при­над­ле­жит фон иконы?

 — То есть свет, говоря по-ико­но­пис­ному. Я очень обра­щаю вни­ма­ние твое на этот заме­ча­тель­ный термин: икона пишется на свету и этим, как я поста­ра­юсь выяс­нить, выска­зана вся онто­ло­гия ико­но­пис­ная. Свет, если он наи­бо­лее соот­вет­ствует икон­ной тра­ди­ции, золо­тится, т. е. явля­ется именно светом, чистым светом, не цветом. Иначе говоря, все изоб­ра­же­ния иконы воз­ни­кают в море золо­той бла­го­дати, омы­ва­е­мые пото­ками Боже­ствен­ного света. В лоне его “живем и дви­жемся и суще­ствуем”, это он есть про­стран­ство под­лин­ной реаль­но­сти. И потому понятна нор­ма­тив­ность для иконы света золо­того: всякая краска при­бли­жала бы икону к земле и ослаб­ляла бы в ней виде­ние. И если твор­че­ская бла­го­дать — усло­вие и при­чина всей твари, то понятно, что и на иконе, когда отвле­ченно наме­чена или, точнее, пред­на­ме­чена ее схема, про­цесс вопло­ще­ния начи­на­ется с позо­лотки света. Золо­том твор­че­ской бла­го­дати икона начи­на­ется, и золо­том же бла­го­дати освя­ща­ю­щей, т. е. раз­дел­кой, она закан­чи­ва­ется. Писа­ние иконы, этой нагляд­ной онто­ло­гии, повто­ряет основ­ные сту­пени Боже­ствен­ного твор­че­ства: от ничто, абсо­лют­ного ничто, до Нового Иеру­са­лима, святой твари.

 — Мне тоже при­хо­дило в голову подоб­ное сооб­ра­же­ние. Но знаешь ли… наобо­рот: мне каза­лось, что онто­ло­гия цер­ков­ная и пла­то­нов­ская так чрез­вы­чайно близки к про­цессу ико­но­писи и отча­сти древ­ней живо­писи, что эту бли­зость непре­менно при­хо­дится как-то объ­яс­нять. И я, зная, что вообще пла­то­низм ори­ен­ти­ру­ется на Культе, что его тер­ми­но­ло­гия чаще всего есть тер­ми­но­ло­гия мисте­ри­аль­ная, что его образы имеют посвя­ти­тель­ный харак­тер и что Ака­де­мия как-то свя­зана с Элев­си­ни­ями, я думал видеть в основ­ных онто­ло­ги­че­ских постро­е­ниях древ­него иде­а­лизма пере­не­се­ние на небо — худо­же­ствен­ного твор­че­ства земных худож­ни­ков. Не есть ли, хочу ска­зать, самая онто­ло­гия только тео­ре­ти­че­ская фор­му­ли­ровка ико­но­писи?

 — Если гово­рить о глу­бо­чай­шем внут­рен­нем срод­стве того и дру­гого, то это так; но ты ведь знаешь, я по суще­ству враж­де­бен мысли о выво­ди­мо­сти друг из друга раз­лич­ных дея­тель­но­стей, да им и не было бы нужды пред­став­ляться раз­лич­ными, если бы они не были тако­выми на самом деле, т. е. воз­ник­шими не друг из друга, а из одного общего корня. Мне дума­ется, одна и та же духов­ная сущ­ность рас­кры­ва­ется как в тео­ре­ти­че­ской фор­му­ли­ровке — этой ико­но­писи поня­ти­ями, так и в письме крас­ками — этом умо­зре­нии нагляд­ными обра­зами. Но во всяком случае есть такой парал­ле­лизм. Когда на буду­щей иконе появи­лась первая кон­крет­ность, первая и по досто­ин­ству и хро­но­ло­ги­че­ски, — золо­той свет, тогда и белые силу­эты икон­ного изоб­ра­же­ния полу­чают первую сте­пень кон­крет­но­сти: до сих пор они были только отвле­чен­ными воз­мож­но­стями бытия, не потен­ци­ями в ари­сто­те­лев­ском смысле, а только логи­че­скими схе­мами, небы­тием в точном смысле слова, το ουκ ειναι.

 Запад­ный раци­о­на­лизм мнит выве­сти из этого ничто — нечто и все; но не так мыслит об этом онто­ло­гия Востока: ех nihilo nihil, и нечто тво­рится только Сущим. Золо­той свет бытия сверх­ка­че­ствен­ного, окру­жив буду­щие силу­эты, про­яв­ляет их и дает воз­мож­ность ничто отвле­чен­ному перейти в ничто кон­крет­ное, сде­латься потен­цией. Эти потен­ции — уже не отвле­чен­но­сти, но не имеют еще опре­де­лен­ных качеств, хотя и суть каждая воз­мож­ность не какого угодно, а неко­то­рого опре­де­лен­ного каче­ства. Тo ουκ ον стало το μη ον. Говоря тех­ни­че­ски, дело идет о запол­не­нии внут­рен­них кон­тур­ных про­странств крас­кою, так чтобы вместо отвле­чен­ного белого полу­чился уже кон­крет­ный или, точнее, начи­на­ю­щий быть кон­крет­ным силуэт кра­соч­ный. Однако это не есть еще цвет в соб­ствен­ном смысле этого слова, это только не тьма, чуть что не тьма, первый про­блеск света во тьме, первое явле­ние бытия из ничто­же­ства. Это — первое про­яв­ле­ние каче­ства, цвет, еле оза­рен­ный светом. По отно­ше­нию к долич­ному эта темная краска — каждый раз оттенка буду­щего цвета — носит назва­ние рас­крышки: долич­ник рас­кры­вает одежды и прочие места долич­ного сплош­ными пят­нами, в при­плеску. Это очень харак­тер­ная подроб­ность, что в ико­но­писи невоз­мо­жен мазок, невоз­можна лес­си­ровка, как не бывает полу-тонов и теней: реаль­ность воз­ни­кает сте­пе­нями явлен­но­сти бытия, но не скла­ды­ва­ется из частей, не обра­зу­ется при­кла­ды­ва­нием куска к куску или каче­ства к каче­ству; тут глу­бо­чай­шая про­ти­во­по­лож­ность мас­ля­ной живо­писи, где изоб­ра­же­ние обра­зу­ется и про­ра­ба­ты­ва­ется по частям.

 За рас­крыш­кою сле­дует рос­пись, т. е. углуб­ле­ние скла­док одежды и других подроб­но­стей тою же крас­кою, что и рас­крышка, в тон, но боль­шей насы­щен­но­сти света; тогда внут­рен­нее кон­тура, пере­вода из отвле­чен­ного, ста­но­вится кон­крет­ным: твор­че­ское слово явило отвле­чен­ную воз­мож­ность.

Часть 24

Далее идет про­белка долич­ного, т. е. выдви­га­ние вперед осве­щен­ных поверх­но­стей. Про­белa кла­дутся в три постила крас­кой, сме­шан­ной с бели­лами, причем каждый после­ду­ю­щий свет­лее преды­ду­щего и yже его; третий, самый узкий и самый свет­лый постил назы­вают иногда отжив­кой. По другой же тер­ми­но­ло­гии первые два постила назы­вают раз­дел­кой, а третий — соб­ственно про­белaми. Нако­нец, послед­ней отдел­кой одежд и неко­то­рых прочих частей долич­ного служит раз­делка золо­том, в более устав­ной ико­но­писи — ино­ко­пью, на ассист, како­вым словом назы­ва­ется соб­ственно особый клей­кий состав из пивной гущи, а в более позд­ней ико­но­писи — про­белка золо­том, тво­ре­ным, так назы­ва­е­мая про­белка в перо. Точно так же про­белка палат, горок с кре­меш­ками, обла­ков с завит­ками-кокур­ками, дерев и проч. дела­ется в два-три постила, с отжив­кою; при этом краски кла­дутся плавью, жиже, чем на одеж­дах, в про­ти­во­по­лож­ность ликам, где накладка красок гуще одеж­ной. Этим уста­нав­ли­ва­ется про­ме­жу­точ­ная между внут­рен­ним миром — ликом — и внеш­ним — при­ро­дою — сте­пень реаль­но­сти одежд, как связи и посред­ству­ю­щего бытия между двумя полю­сами твари — чело­ве­ком и при­ро­дою.

 — Однако, рас­ска­зы­вая о письме иконы, ты забыл ска­зать о глав­ном, о ликах — и вообще о личном. Между тем, живо­пись с этого начи­на­ется.

 — Да, живо­пись. А ико­но­пись этим кон­чает. Впро­чем, прежде чем делать выводы, для бoль­шей опре­де­лен­но­сти вспом­ним стадии письма лич­ного. В сущ­но­сти они про­те­кают в том же порядке, что и при письме долич­ном. Первая сту­пень, соот­вет­ству­ю­щая рас­крышке, — это про­сан­ки­ри­ва­ние иконы; это дей­ствие в зна­чи­тель­ной мере опре­де­ляет основ­ной харак­тер иконы и ее стиль. Сан­ки­ром или сан­ки­рем назы­ва­ется основ­ной кра­соч­ный состав для про­кладки лица. Это не есть краска того или дру­гого опре­де­лен­ного цвета: она есть потен­ция буду­щего цвета лица, ну а так как цвет лица бес­ко­нечно пол­но­цве­тен и может быть про­тол­ко­ван в самые разные сто­роны, то, понятно, санкир разных ико­но­пис­ных стилей бывал весьма разных оттен­ков и раз­лич­ных соста­вов. Визан­тий­ский санкир был серо-синий, инди­го­вого оттенка, итало-крит­ский — корич­не­вый, в рус­ской ико­но­писи XIV–XV веков — зеле­ный, затем он стал тем­неть и буреть, ко второй поло­вине XVI века сде­лался табач­ным и т. д. Состав его соот­вет­ственно тоже изме­нялся: так, санкир вторых стро­га­нов­ских писем состав­лялся из умбры с бели­лами, отча­сти вохры; по спо­собу Пан­се­лина состав его опре­де­ля­ется из одной драхмы белил, такого же коли­че­ства охры, такого же коли­че­ства зеле­ной краски, упо­треб­ля­е­мой в сте­но­писи, и чет­верти драхмы черной. Совре­мен­ный санкир состав­ля­ется из жженой умбры, свет­лой охры и неболь­шого коли­че­ства гол­ланд­ской сажи; и т. д. Про­сан­ки­рен­ное лицо есть кон­крет­ное ничто его. Когда санкир про­сох­нет, то кон­туры лица, внеш­ние и внут­рен­ние, про­хо­дятся крас­кой, т. е. пере­во­дятся из отвле­чен­но­сти в первую сту­пень нагляд­но­сти, так чтобы лицо полу­чило первое рас­чле­не­ние. Эти цвет­ные линии носят назва­ние описи. Опи­сы­ва­ется же лицо в иконах раз­лич­ного стиля — раз­лич­ной крас­кой. Чем кра­соч­нее опись, равно как и рос­пись долич­ного, тем дальше икона от гра­фич­но­сти, тем менее выра­жен в ней момент гра­вюр­ный, тем она, значит, далее от раци­о­на­лизма.

 В XIV веке опись дела­ется лишь местами и притом ярко-крас­ным цветом, под­чер­ки­вая кон­тра­стом зеле­ность сан­кира. Затем опись тем­неет, дела­ется более связ­ной и корич­не­вой, но оста­ется мягкой, живо­пис­ного харак­тера, а раци­о­на­лизму XVI века соот­вет­ствует жест­кая, словно пером, гра­вюр­ного харак­тера опись черной крас­кой. В XVII веке наряду с описью, правда не такой замет­ной, появ­ля­ется отборка, в Греции появив­ша­яся раньше, т. е. серия белиль­ных штри­хов вдоль кон­тура, напо­до­бие гра­вюр­ных теней. Нужно было ска­зать еще, что глаза, брови, волосы, борода и усы наво­дятся соста­вом вроде сан­кира, но более темным, назы­ва­е­мым рефтью. Далее идет плавка лиц, соот­вет­ству­ю­щая в долич­ном — про­белке. Свет­лые места лич­ного — лоб, щеки, нос — покры­ва­ются жидкой крас­кой телес­ного цвета, в состав кото­рой входит охра или, по-ико­но­пис­ному, вохра; отсюда вся эта часть ико­но­пи­са­ния носит назва­ние вохре­ние. Цвет этого вохре­ния весьма меня­ется в зави­си­мо­сти от вре­мени и стиля иконы: розо­вое, заре­вого оттенка в XIV веке — оно бли­зится к корич­нево-оран­же­вому в XV, буреет и жел­теет в XVI, в XVII снова дела­ется арха­и­зи­ро­ван­ным розо­вым, а в XVIII — белым, веро­ятно в под­ра­жа­ние пудре. Поэтому более пра­виль­ным явля­ются иные назва­ния вохре­ния, не свя­зы­ва­ю­щие его с опре­де­лен­ной крас­кой, но не вошед­шие в ико­но­пис­ный сло­варь, а именно инкар­нат, инкар­на­ция, как пере­дача фран­цуз­ского и англий­ского тер­мина (carnation, carnation). Эта первая вохра жидко под­би­ва­ется смесью, сто­я­щей между нею и сан­ки­ром: под­бивка смяг­чает рез­кость пере­хода красок; тут же смесью мумии с охрой или кино­ва­рью дела­ется под­ру­мянка лица. Затем наво­дится вторая охра, тоже плавью; она свет­лее первой и покры­вает первую плавь, под­ру­мяна и часть под­бивки. Затем накла­ды­ва­ется третий слой в местах самых свет­лых, назы­ва­е­мый иногда ожив­ками. Нако­нец, повто­ря­ется опись черт лица, рас­чер­чи­ва­ются волосы, а в местах наи­боль­шей удар­но­сти, отча­сти све­то­вой, отча­сти же струк­тур­ной, дела­ются бели­лами тонкие чер­точки и узкие полоски, назы­ва­е­мые первые — движ­ками, а вторые — отме­ти­нами; иногда те и другие назы­ва­ются насеч­ками.

 В иконах позд­ней­ших даль­ней­шее смяг­че­ние кра­соч­ных пере­хо­дов дости­га­ется тонкой белиль­ной штри­хов­кой — отбор­кой, но по харак­теру своему этот прием исклю­ча­ется духом ико­но­пис­ной тех­ники, а необ­хо­ди­мость его пока­зы­вает на неуме­лость мастера дать пра­виль­ную плавку.

 — По-види­мому, писа­ние иконы на этом закан­чи­ва­ется?

 — Да, если не счи­тать того, что в иконе есть душа ее, над­писи. Но именно писа­ния, а не работа в целом, ибо икона оли­фится, т. е. покры­ва­ется особо сва­рен­ным рас­ти­тель­ным маслом, и как про­цесс этой варки, так и способ покры­тия им иконы есть дело боль­шой ответ­ствен­но­сти и не без про­фес­си­о­наль­ных тайн ико­но­пис­цев. Так или иначе изго­тов­лен­ная и наве­ден­ная, с тече­нием вре­мени олифа полу­чает совсем раз­лич­ный вид. А между тем, боль­шая ошибка совре­мен­ных рестав­ра­то­ров — видеть в олифе только тех­ни­че­ское сред­ство сохра­не­ния красок и не учи­ты­вать ее как фактор худо­же­ствен­ный, при­во­дя­щий краски к един­ству общего тона и дающий им глу­бину. Я уверен, что для раз­лич­ных стилей харак­терны и соот­вет­ствен­ные зао­лифки. В част­но­сти, не раз при­хо­ди­лось наблю­дать, как высо­кая худо­же­ствен­ная зна­чи­тель­ность иконы после снятия древ­ней олифы с ее золо­ти­стой теп­ло­тою и покры­тия новой, бес­цвет­ной олифой явно утра­чи­ва­лась, а икона начи­нала казаться какой-то под­грун­тов­кой к буду­щему про­из­ве­де­нию.

 — Веро­ятно, и кузнь иконы, т. е. оклад, ризу, вен­чики, цать, оже­ре­льица, убрус и проч., сле­дует пони­мать как вхо­дя­щую в худо­же­ствен­ное целое иконы?

 — В неко­то­рых слу­чаях, осо­бенно при кузни совре­мен­ной иконы, она несо­мненно учи­ты­ва­лась ико­но­пис­цем и не была внешне соеди­нен­ной с иконою рос­ко­шью; само­цвет­ные камни, несо­мненно, тоже могут вхо­дить в это целое. Но во многих слу­чаях оклад, риза и проч. были лишь внеш­ними укра­ше­ни­ями иконы, как пред­мета, как вещи. Золото и само­цветы слиш­ком силь­ные сред­ства худо­же­ствен­ной сим­во­лики, чтобы поль­зо­ва­ние ими было доступно вто­ро­сте­пен­ным масте­рам…

 — Знаешь ли? Мы с тобой закон­чили икону до послед­ней отделки и как будто ска­зано было о всех суще­ствен­ных дей­ствиях. Но…

 — Тебе кажется, что нечто поза­быто?

 — Суди сам: один из самых важных пред­ме­тов обу­че­ния в живо­писи — это тени; тео­ре­тики живо­писи едва ли не наи­боль­шее вни­ма­ние посвя­щают именно искус­ству и при­е­мам накла­ды­вать тени; а для худож­ни­ков тот или другой харак­тер теней суще­ственно опре­де­ляет их стиль. Так есте­ственно выра­зить недо­уме­ние, как это, рас­суж­дая об ико­но­писи, мы ни разу даже не упо­мя­нули слово тень.

 — Мы нисколько не забыли этого слова, но в ико­но­писи ему нет места: ико­но­пи­сец этим темным делом не зани­ма­ется и теней, конечно, не пишет.

 — Но как же? Ико­но­пис­ные образы стоят ведь в каком-то отно­ше­нии с пред­ме­тами дей­стви­тель­но­сти и, сле­до­ва­тельно, ико­но­писцу неиз­бежно как-то пере­дать и тени на этих пред­ме­тах?

 — Ничуть, ибо ико­но­пи­сец изоб­ра­жает бытие, и даже бла­го­бы­тие, тень же есть — не бытие, а про­стое отсут­ствие бытия, и изоб­ра­жать тако­вое, т. е. харак­те­ри­зо­вать чем-то поло­жи­тель­ным, каким-то при­сут­ствием, нали­чием бытия, было бы корен­ным извра­ще­нием онто­ло­гии. Если мир есть худо­же­ствен­ное про­из­ве­де­ние своего Творца, а худо­же­ствен­ное твор­че­ство есть про­яв­ле­ние бого­по­до­бия чело­ве­че­ского, то есте­ственно ждать и какого-то парал­ле­лизма между твор­че­ством по суще­ству и твор­че­ством по подо­бию. Есте­ственно ждать, что разные фазисы искус­ства наи­бо­лее все­че­ло­ве­че­ского и наи­бо­лее свя­того повто­ряют основ­ные стадии мета­фи­зи­че­ского онто­ге­не­зиса вещей и существ. Да и в порядке пси­хо­фи­зио­ло­ги­че­ском было бы стран­ным изоб­ра­жать то, в чем нельзя не видеть просто частич­ной ослаб­лен­но­сти или даже пол­ного отсут­ствия неко­то­рых впе­чат­ле­ний.

 — Однако ты же не можешь отри­цать, что в живо­писи тень изоб­ра­жа­ется, осо­бенно в аква­рели это явно, когда свет­лые места оста­ются не тро­ну­тыми крас­кой, тогда как в тенях краска накла­ды­ва­ется. Это и неиз­бежно, потому что худож­ник идет от света к тени, или от осве­щен­ного к тем­ному. Да и мета­фи­зи­че­ски иначе, по-види­мому, не должно быть: в онто­ло­гии, как и в позна­нии, omnis determinatio est negatio3, — чтобы выра­бо­тать форму, чтобы дать пред­мету инди­ви­ду­аль­ность, determinatio, необ­хо­димо отри­нуть неко­то­рую пол­ноту. Позна­ние — анализ, раз­ло­же­ние, выде­ле­ние; познаем вещь — как бы выре­зая нож­ни­цами ее пери­фе­рию из окру­жа­ю­щего про­стран­ства. Не иначе посту­пает и живо­пи­сец. По-моему, он при таком спо­собе дей­ствия оста­ется вполне верным фило­со­фии…

 — Воз­рож­ден­ской. Все ска­зан­ное тобою повто­рил бы и я. Но ты забы­ва­ешь, что есть и обрат­ная фило­со­фия, а сле­до­ва­тельно, должно быть и соот­вет­ству­ю­щее ей худо­же­ство. Право, если бы ико­но­писи не суще­ство­вало, il faudrait l’inventer4. Но она есть — и так же древня, как чело­ве­че­ство. Ико­но­пи­сец идет от тем­ного к свет­лому, от тьмы к свету. Ведь наше обсуж­де­ние ико­но­пис­ной тех­ники было сде­лано именно ввиду этой осо­бен­но­сти ее. Отвле­чен­ная схема: окру­жа­ю­щий свет, дающий силуэт — потен­цию изоб­ра­же­ния и его цвета; затем посте­пен­ное про­яв­ле­ние образа; его фор­мовка; его рас­чле­не­ние; лепка его объема чрез про­свет­ле­ние. После­до­ва­тельно накла­ды­ва­е­мые слои краски, все более свет­лой, завер­ша­ю­щи­еся про­бе­лами, движ­ками и отме­ти­нами, — все они создают во тьме небы­тия образ, и этот образ — из света. Живо­пи­сец хочет понять пред­мет как нечто само по себе реаль­ное и про­ти­во­по­лож­ное свету; своею борь­бою со светом — т. е. тенями, при помощи теней, он обна­ру­жи­вает зри­телю себя, как реаль­ность. Свет, в живо­пис­ном пони­ма­нии, есть только повод само­об­на­ру­же­ния вещи. Напро­тив, для ико­но­писца нет реаль­но­сти, помимо реаль­но­сти самого света и того, что он про­из­ве­дет.

Часть 25

Чтобы полу­чить инди­ви­ду­аль­ность вещи, неза­чем что-то отри­цать, да и нечего отри­цать, ибо, пока она не создана светом, до тех пор ее вовсе нет; кон­крет­ность же свою она полу­чает не путем отри­ца­ния, а поло­жи­тельно, твор­че­ским актом, взыг­ра­нием света. Ничего не было; твор­че­ским актом стало ничто, поло­жи­тель­ное ничто, заро­дыш, зача­ток вещи; и про­ни­зы­ва­е­мый светом, он начи­нает фор­ми­ро­ваться, лепиться, пока не про­явится све­то­вое обра­зо­ва­ние. То, что наи­бо­лее суще­ственно опре­де­ляет форму, — то про­свет­ля­ется наи­бо­лее; менее зна­ча­щее — и про­свет­лено менее. А точнее, на чем почил свет, то и высту­пило в бытие в меру про­све­щен­но­сти. Бытие, кон­крет­ность, инди­ви­ду­аль­ность — поло­жи­тельны. Боже­ствен­ное “да” миру, осу­ществ­лен­ный твор­че­ский Глагол, потому что глас Божий вос­при­ни­ма­ется нами как свет, а небес­ная гар­мо­ния — как дви­же­ние светил. Не без при­чины глу­бо­кие поэты про­слы­ши­вали в свете звук. А то, что Богом недо­ска­зано, что ска­зано впол­го­лоса, — в том мы видим мeнь­ший свет; но и мeнь­ший, он все же свет, а не тьма: полная тьма, полная тень абсо­лютно невос­при­ни­ма­ема, ибо не суще­ствует, есть отвле­чен­ность. И не без при­чины один выда­ю­щийся гравер нашего вре­мени самые глу­бо­кие тени, так же как и неви­ди­мое, но при­сут­ству­ю­щее в созна­нии, пере­дает — не изоб­ра­жает, а именно пере­дает — отсут­ствием краски, абстракт­ной белиз­ной чистой бумаги. В конце концов все сво­дится к тому, верить ли в онто­ло­ги­че­скую пер­вич­ность и само­до­вле­е­мость мира, само­со­зи­да­ю­ще­гося и само­рас­чле­ня­ю­ще­гося, или же верить в Бога и при­зна­вать мир Его тво­ре­нием. Воз­рож­ден­ская живо­пись, хотя и не всегда после­до­ва­тельно, слу­жила пер­вому миро­по­ни­ма­нию, а ико­но­пись избрала своей осно­вой — второе. Отсюда раз­ница в их при­е­мах.

 — Это — выте­кает из всего преды­ду­щего, но жела­тельно под­ве­сти итог разъ­яс­не­нию, чтo нужно думать о свете в запад­ных про­из­ве­де­ниях, потому что в них ведь свет есть, даже све­то­вые удары в виде бликов.

 — Да, это вопрос суще­ствен­ный. Но чтобы отве­тить на него по спра­вед­ли­во­сти, необ­хо­димо твердо пом­нить, что запад­ное искус­ство ни в одной своей осо­бен­но­сти, т. е. про­ти­во­по­лож­но­сти ико­но­писи, нико­гда, даже в самых край­них своих тече­ниях, не было до конца после­до­ва­тельно.

 Ико­но­пись есть чисто выра­жен­ный тип искус­ства, где все одно к одному: и веще­ство, и поверх­ность, и рису­нок, и пред­мет, и назна­че­ние целого, и усло­вия его созер­ца­ния; эта связ­ность всех сторон иконы соот­вет­ствует орга­нич­но­сти целост­ной цер­ков­ной куль­туры. Напро­тив, куль­тура ренес­сан­со­вая в глу­бо­чай­шем суще­стве своем эклек­тична и про­ти­во­ре­чива; она ана­ли­тична, дробна, сло­жена из про­ти­во­бор­ству­ю­щих и стре­мя­щихся каждый к само­сто­я­тель­но­сти эле­мен­тов. Не иначе обстоит и с ее искус­ством: оно дер­жится, — ив своем отри­ца­нии тео­кра­ти­че­ской цель­но­сти жизни, — соками сред­не­ве­ко­вых своих корней, и если бы вплот­ную стало выры­вать из себя пита­ю­щие его тра­ди­ции, то пришло бы к про­стому само­уни­что­же­нию.

 Возьми хотя бы самое про­стое: много ли оста­лось бы от воз­рож­ден­ского искус­ства, если бы были исклю­чены из него рели­ги­оз­ные сюжеты, и что дви­гало бы его, если бы изъять цер­ков­ные побуж­де­ния? Тут не место вхо­дить в эти вопросы. Я хотел ска­зать только, что не всегда и не во всем это искус­ство дер­жится своего соб­ствен­ного воз­зре­ния на свет, как на внеш­нюю, физи­че­скую энер­гию, в про­ти­во­по­лож­ность цер­ков­ному пони­ма­нию света, как силы онто­ло­ги­че­ской, как мисти­че­ской при­чины суще­ству­ю­щего.

 — Ты хочешь ска­зать, что в запад­ной живо­писи пред­мет есть сам по себе, а свет сам по себе и соот­но­ше­ние между ними — слу­чай­ное: пред­мет только осве­ща­ется светом, и потому свет­лые места, в част­но­сти блики, могут прий­тись где угодно. Они слу­чайны в отно­ше­нии к пред­мету, но вза­им­ное отно­ше­ние их — не слу­чайно, и оно опре­де­ляет неко­то­рый другой пред­мет, да, пред­мет среди пред­ме­тов — све­то­вой источ­ник.

 Един­ством пер­спек­тивы худож­ник хочет выра­зить един­ствен­ность зри­теля, как пред­мета, а един­ством све­то­тени — пред­мет­ность источ­ника света. Мне хорошо понятна пози­ти­ви­сти­че­ски-урав­ни­тель­ная задача этой живо­писи: для нее нет иерар­хии бытия, и оза­ря­ю­щий свет, равно как и созер­ца­ю­щий дух, она хочет отож­де­ствить с внеш­ними пред­ме­тами, укла­ды­вая их в одной плос­ко­сти услов­ного. Но как же в итоге фор­му­ли­ро­вать задачу обрат­ную?

 — Прежде всего, сама запад­ная живо­пись отсту­пает от своего зада­ния, она лучше, нежели соб­ствен­ный ее дух-руко­во­ди­тель. Вот, пер­спек­тиву она хоть и про­воз­гла­шает, но в высо­ких про­из­ве­де­ниях созна­тельно отсту­пает от пер­спек­тив­ных норм. Так и с един­ством осве­ще­ния. Если бы она до конца при­знала осве­ще­ние слу­чай­ным, я хочу ска­зать, если бы свет мыс­лился ничуть не онто­ло­гич­ным, то осве­щен­ная форма — форма только осве­щен­ная, но ничуть не про­из­ве­ден­ная светом — была бы совер­шенно непо­нятна нам; худож­ник про­воз­гла­шает соот­но­ше­ние света и формы про­из­воль­ным, но на самом деле берет осве­ще­ние не какое попало, а неко­то­рое наро­чито подо­бран­ное, ибо чув­ствует, что только оно дает пра­виль­ную лепку форм. Одно осве­ще­ние форму про­яв­ляет, а другое — иска­жает, и, значит, по тай­ному ощу­ще­нию худож­ника форма, как зри­тель­ное явле­ние, дается ему светом, причем может быть дан хорошо, а может — неудачно. Но теперь что значит это “хорошо”, как не полу­со­зна­тельно ска­зан­ное “онто­ло­гично”. И потому, коль скоро глу­бо­кому худож­нику потре­бу­ется, он нару­шает, созна­тельно нару­шает един­ство све­то­тени, лишь бы лепка форм была воз­можно суще­ствен­ной.

 — Выхо­дит, как будто эта лепка форм дела­ется светом.

 — И даже из света. Эту мета­фи­зику Церкви более или менее пред­чув­ство­вали многие: но у неко­то­рых, бывших откро­венно худож­ни­ками и довольно без­за­бот­ных в вер­но­сти ренес­сан­со­вой науке, эта лепка из света про­во­ди­лась очень непри­кро­венно, и тогда вопрос о све­то­те­не­вом един­стве вполне отпа­дал. Рем­брандт — что это такое, как не горе­льеф из све­то­вой мате­рии? Даже ста­вить вопрос о един­стве пер­спек­тивы и един­стве све­то­тени тут нелепо. Про­стран­ство тут замкнуто, а источ­ника света вовсе нет; все вещи — склуб­ле­ние све­то­нос­ного, фос­фо­рес­ци­ру­ю­щего веще­ства.

 — Но разве к этой фос­фо­рес­цен­ции гни­лу­шек стре­мится икона?

 — Конечно нет, ибо в Рем­брандте осо­бенно ядо­вито ска­зы­ва­ется воз­рож­ден­ское само­обо­жеств­ле­ние мира, и Рем­брандт к трез­вому Гол­ландцу отно­сится так же, как Бёме к Кирх­гофу и Герцу.

 Ико­но­пись изоб­ра­жает вещи как про­из­во­ди­мые светом, а не осве­щен­ные источ­ни­ком света, тогда как у Рем­брандта ника­кого света, объ­ек­тив­ной при­чины вещей нет и вещи светом не про­из­во­дятся, а суть пер­во­свет, само­све­че­ние пер­вич­ной тьмы, этой Бёмев­ской Abgrund. Это — пан­те­изм, другой полюс воз­рож­ден­ского ате­изма.

 — Но заме­ча­тельно, в про­ти­во­по­лож­ность ита­льян­скому раци­о­на­ли­сти­че­скому осве­ще­нию (исклю­че­ние отча­сти магизм Лео­нардо), север вообще скло­нен к пан­те­и­сти­че­ской фос­фо­рес­цен­ции.

 Самое харак­тер­ное, это само­обо­жеств­ле­ние мира соеди­ня­ется здесь с отри­ца­нием аске­тики, и для све­че­ния не пред­став­ля­ется нужным свя­то­сти, как и вообще в гер­ман­ской мистике высота и цен­ность пости­же­ний не стоит в связи с высо­той духов­ной, чтобы плоть была утон­чена. Рубенс — яркий пример этого само-све­че­ния тяже­лой и груз­ной плоти. Я уверен, ты не ста­нешь оспа­ри­вать этого само-све­че­ния у Рубенса; но мне кажется, ты не обра­тил вни­ма­ния на глу­бо­кое срод­ство и Рубенса, и Рем­брандта с духов­ным строем гол­ланд­ской школы: зага­доч­ный Рем­брандт имеет мно­го­чис­лен­ных соро­ди­чей в лице гол­ланд­ских nature mort’истов.

 Мне странно было слы­шать твои слова о трез­вом Гол­ландце: этот дивный вино­град, пер­сики и яблоки, эти овощи и рыба — если их назы­вать нату­ра­ли­стич­ными, то что же тогда мета­фи­зика? Ну конечно, это — идея вино­града, идея яблок и т. д. И все это совер­шенно по-рем­бранд­тов­ски све­тится из себя…

 — Момент само-све­че­ния я не отри­цаю в этом nature mort’e; но в про­ти­во­по­лож­ность Рем­брандту эти плоды и овощи мне пред­став­ля­ются отча­сти и пра­вед­ным отно­ше­нием к миру: в них есть что-то от ико­но­писи, от про­из­ве­ден­но­сти светом. Но так или иначе, а един­ство свето-тени и внеш­нее отно­ше­ние света к форме здесь отсут­ствуют; мы же, как пом­нишь, поста­вили вопрос о тен­ден­ции запад­ной живо­писи и про­ти­во­по­став­ляли ей, а не самой живо­писи ико­но­пись или ее тен­ден­цию, в данном случае то и другое без­раз­лично.

 Ико­но­пись видит в свете не внеш­нее нечто в отно­ше­нии к вещам, но и не при­су­щее веще­ствен­ному само­быт­ное свой­ство: для ико­но­писи свет пола­гает и сози­дает вещи, он объ­ек­тив­ная при­чина их, кото­рая именно по этому самому не может пони­маться как им только внеш­нее; это — транс­цен­дент­ное твор­че­ское начало их, ими себя про­яв­ля­ю­щее, но на них не исся­ка­ю­щее.

 — Дей­стви­тельно, тех­ника и приемы ико­но­писи таковы, что изоб­ра­жа­е­мое ею не может быть пони­ма­емо иначе как про­из­во­ди­мое светом, так что корнем духов­ной реаль­но­сти изоб­ра­жен­ного нельзя не видеть све­то­нос­ного над­мир­ного образа, свет­лого лика, идеи. Но есть ли это только необ­хо­ди­мое впе­чат­ле­ние, своего рода мета­фи­зи­че­ская иллю­зия, над­стра­и­ва­е­мая над ико­но­пис­ной тех­ни­кой, послед­ствие, не пред­ви­ден­ное ико­но­пис­цем, или же — дей­стви­тель­ная мета­фи­зика, созна­тельно выра­жа­е­мая при помощи иконы?

 — А пра­вильно ли постав­лена твоя дилемма? Ведь ты спра­ши­ва­ешь, есть ли икон­ная мета­фи­зика нечто иллю­зор­ное и, сле­до­ва­тельно, не заслу­жи­ва­ю­щее тео­ре­ти­че­ского обсуж­де­ния, поскольку не имеет разум­ной цен­но­сти, или же наро­чито про­во­ди­мая в иконе отвле­чен­ная теория, так что, сле­до­ва­тельно, икона должна пони­маться напо­до­бие алле­го­рии. И ты ста­вишь меня у раз­дво­е­ния дороги, хотя пойду ли я направо или пойду налево — вынуж­ден буду прийти к одному месту.

 — Какому же?

 — К отри­ца­нию иконы как наглядно пока­зы­ва­е­мому иному миру. Скажу ли я, что икон­ная мета­фи­зика иллю­зорна, — я обез­душу икону и сделаю ее только чув­ствен­ной, или буду гово­рить о наро­чи­то­сти ее тех­ники — полу­чится то же. И так и сяк самая икона ока­жется бес­сло­вес­ной, чув­ствен­ной, внеш­ней, тогда как духов­ное содер­жа­ние будет отвле­чен­ным, отвле­чен­ным от ее нагляд­но­сти, в одном случае после­ду­ю­щей за нею абстрак­цией, а во втором — ее пред­ва­ря­ю­щей. Между тем, смысл иконы — именно в ее нагляд­ной разум­но­сти или разум­ной нагляд­но­сти — вопло­щен­но­сти. Уж не знаю, ясно ли тебе то отре­че­ние, к кото­рому ты меня нудишь своим раз­де­ли­тель­ным вопро­сом; но мне-то ясно, и, чем отри­цать икону, я пред­по­чи­таю сде­лать то же с твоим вопро­сом.

 — Но о таком ката­стро­фи­че­ском зна­че­нии вопроса мне не пришло в голову, да и оста­ется непо­нят­ным, в чем, соб­ственно, источ­ник такой опас­но­сти.

 — А мол­ча­ливо вво­ди­мое поня­тие об отвле­чен­ной мета­фи­зике, о мета­фи­зике как отвле­чен­ной мысли? Все дело в корен­ном непри­зна­нии рели­ги­оз­ной мыслью, точнее ска­зать, разу­мом Церкви отвле­чен­ных постро­е­ний как тако­вых. Цер­ковь отри­цает духов­ную зна­чи­мость мысли, не опи­ра­ю­щейся на нечто кон­крет­ное в опыте, и утвер­ждает мета­фи­зич­ность жизни и жиз­нен­ность мета­фи­зики. Когда же речь захо­дит в более спе­ци­аль­ном смысле о мета­фи­зи­че­ском содер­жа­нии того или дру­гого нагляд­ного явле­ния, то это пони­ма­ется как парал­ле­лизм и свя­зан­ность двух рас­кры­тий одного и того же кон­крет­ного опыта. Ты вот гово­рил о мета­фи­зике и ико­но­писи; но в кон­крет­ном опыте точкою опоры той и другой бывает не отвле­чен­ная мысль о при­роде вещей и не чув­ствен­ные свой­ства красок и линий как тако­вых, а духов­ный опыт…

 — Ты гово­ришь о виде­нии свя­того?

 — Да, о виде­нии. Впро­чем, чтобы пре­сечь дву­смыс­лен­ное тол­ко­ва­ние, кото­рое сбли­зит виде­ние с види­мо­стью, скажем явле­ние — явле­ние свя­того. И мета­фи­зика, и ико­но­пись опи­ра­ются на этот разум­ный факт или фак­ти­че­ский разум: в явле­нии гор­него нет ничего просто дан­ного, не про­ни­зан­ного смыс­лом, как нет и ника­кого отвле­чен­ного науче­ния, но все есть вопло­щен­ный смысл и осмыс­лен­ная нагляд­ность. Опи­ра­ясь на это явле­ние, хри­сти­ан­ский мета­фи­зик нико­гда не утра­тит кон­крет­но­сти, и, сле­до­ва­тельно, всегда ему будет пред­но­ситься ико­но­пись, а ико­но­пи­сец, опи­ра­ясь на то же явле­ние, не даст голой тех­ники, лишен­ной мета­фи­зи­че­ского смысла. Не потому, чтобы хри­сти­ан­ский фило­соф созна­тельно сопо­став­лял онто­ло­гию с ико­но­пи­сью, он будет поль­зо­ваться тер­ми­нами и oбра­зами этой послед­ней; и ико­но­пи­сец выра­жает хри­сти­ан­скую онто­ло­гию не — при­по­ми­ная ее учения, а фило­соф­ствуя своею кистью. Не слу­чайно древ­ние сви­де­тель­ства — высо­ких масте­ров ико­но­писи назы­вают фило­со­фами, хотя в смысле отвле­чен­ной теории они не напи­сали ни одного слова. Но, про­свет­лен­ные небес­ным виде­нием, эти ико­но­писцы сви­де­тель­ство­вали вопло­щен­ное Слово паль­цами своих рук и воис­тину фило­соф­ство­вали крас­ками. Только так может быть пони­ма­емо бес­чис­ленно повто­ря­е­мое оте­че­ское утвер­жде­ние, мно­го­кратно засви­де­тель­ство­ван­ное в своей истин­но­сти поста­нов­ле­ни­ями Все­лен­ского Собора, о рав­но­силь­но­сти иконы и про­по­веди: ико­но­пись для глаза есть то же, что слово для слуха. Итак, не потому, что икона условно пере­дает содер­жа­ние неко­то­рой речи, но потому, что и речь, и икона непо­сред­ствен­ным пред­ме­том своим, от кото­рого они неот­де­лимы и в объ­яв­ле­нии кото­рого вся их суть, имеют одну и ту же духов­ную реаль­ность. Сви­де­тель­ство же о мире духов­ном есть, по воз­зре­нию всей древ­но­сти, фило­со­фия. Вот почему истин­ные бого­словы и истин­ные ико­но­писцы равно назы­ва­лись фило­со­фами.

 — Итак, ты хочешь ска­зать, ико­но­пись есть мета­фи­зика, как и мета­фи­зика — своего рода ико­но­пись слова.

 — Да, и в силу этого можно наблю­дать непре­стан­ный парал­ле­лизм той и другой дея­тель­но­сти, хотя созна­тельно или, лучше ска­зать, наро­чито он не име­ется в виду. Так, в стиле: пора­зи­тельно явно сло­вес­ное барокко в бого­сло­вии XVII, осо­бенно XVIII века, и, право, в бого­слов­ских трак­та­тах и про­по­ве­дях того вре­мени мне просто зри­тельно видятся круг­ля­щи­еся, про­ду­манно-запу­тан­ные складки и цере­мо­ни­ально выпля­сы­ва­ю­щие дви­же­ния; подоб­ное же соот­вет­ствие во все вре­мена, и тема о внут­рен­нем соот­вет­ствии бого­сло­вия и ико­но­писи как по содер­жа­нию, так и по сти­ли­стике ждет своего иссле­до­ва­теля. Но мне-то сейчас хоте­лось отме­тить самое глав­ное, мета­фи­зику света, ибо она есть основ­ная харак­те­ри­стика ико­но­писи.

 — Мне известно, выс­шими и позна­ва­тельно цен­ней­шими в древ­но­сти вос­при­я­ти­ями — еще до-хри­сти­ан­ской древ­но­сти — при­зна­ва­лись зри­тель­ные и слу­хо­вые. Когда Герак­лит гово­рит: “Глаза и уши — сви­де­тели нена­деж­ные”, он хочет ска­зать: “даже глаза и уши” — все чув­ствен­ное вос­при­я­тие насквозь. Известна мне и пре­вос­ход­ней­шая пред слухом оценка зрения, по край­ней мере в гре­че­ской фило­со­фии. Известна харак­те­ри­стика эллин­ского мыш­ле­ния как опи­ра­ю­ще­гося именно на зрение, почему и в пла­то­низме духов­ная сущ­ность вещи опре­де­ля­ется как вид, ειδος, а не слух, запах и пр. Нако­нец, высшее пости­же­ние мета­фи­зи­че­ских причин бытия в антич­ной фило­со­фии отно­си­лось к све­то­вым оза­ре­ниям. Да и вся пла­то­ни­че­ская онто­ло­гия была, конечно, постро­ена по схеме зри­тель­ной, коль скоро вся дей­стви­тель­ность, нас окру­жа­ю­щая, при­зна­ва­лась сме­ше­нием, соеди­не­нием, сли­я­нием тьмы-небы­тия и видов, или идей, бытия, причем мета­фи­зи­че­ской при­чи­ной этих послед­них при­зна­ва­лось солнце мира умного, идея блага, или благо, т. е. источ­ник света. Вся­кому, кто при­ка­сался к Пла­тону, не могла не быть явной кон­крет­ность пони­ма­ния Пла­то­ном этого умного света и неслу­чай­ность именно такой кон­крет­но­сти, поскольку Платон опи­ра­ется на мисте­ри­аль­ный опыт. Впро­чем, на эти темы гово­рить можно весьма много, а я‑то хотел выска­зать пред­по­ло­же­ние, что, навер­ное, ты при­зна­ешь цер­ков­ное учение, как вообще свя­зан­ное с пла­то­нов­ской тра­ди­цией, близ­ким к этому кругу поня­тий.

 — Да, и тут выра­зи­тельно самое сло­во­упо­треб­ле­ние: в цер­ков­ном языке слов, сло­жен­ных со “свет”, вроде: свет­ло­но­сец, свет­ло­об­раз­ный, све­то­вер­же­ние, све­то­да­вец, све­то­дер­жец, све­то­де­тель, све­то­на­чаль­ный, све­то­яв­ле­ние и проч. и проч., име­ется по край­ней мере с сотню, не говоря о бес­чис­лен­ных слу­чаях поль­зо­ва­ния словом “свет” и других про­из­вод­ных. Давно заме­чено, что в лите­ра­тур­ном про­из­ве­де­нии внут­ренно гос­под­ствует тот или другой образ, то или другое слово; что про­из­ве­де­ние напи­сано бывает ради какого-то слова и образа или какой-то группы слов и обра­зов, в кото­рых надо видеть заро­дыш самого про­из­ве­де­ния…

 — И такое место слова-заро­дыша в цер­ков­ных про­из­ве­де­ниях, осо­бенно в бого­слу­жеб­ных, конечно, при­над­ле­жит свету. В этой пре­об­ла­да­ю­щей све­то­вой тональ­но­сти бого­слу­жеб­ных тво­ре­ний нечего сомне­ваться. Но мне хоте­лось бы услы­шать более опре­де­ленно и по воз­мож­но­сти сжато выра­жен­ное мета­фи­зи­че­ское учение.

 — Уплот­нен­нее Апо­стола не ска­жешь.

 — А именно?

 — “Παν γαρτο φανερουμενον φωσ εστιν — Все бо явля­е­мое свет есть” (Еф. 5:13). То есть все, что явля­ется, или, иначе говоря, содер­жа­ние вся­кого опыта, значит, всякое бытие, есть свет. А что не свет, то не явля­ется, значит, и не есть реаль­ность. Тьма бес­плодна, и потому “дела тьмы” назы­ва­ются у Апо­стола “неплод­ными” — “τοις εργοισ τοις ακαρποις του σκοτοις” (Еф.5:11). Это — тьма кро­меш­ная, кроме, т. е. вне Бога, рас­по­ло­жен­ная.

Часть 26

Но в Боге — все бытие, вся пол­нота реаль­но­сти, а про­сти­ра­ю­ще­еся вне Бога — это адская тьма, есть ничто, небы­тие. Да кстати, ад, или аид (αδης, αιδης), даже эти­мо­ло­ги­че­ски значит без-вид, α‑Γιδης то, что лишено вида, что суще­ственно неви­димо, тьма. Реаль­ность — это вид, идея, лик, а ирре­аль­ность — без-вид, ад, тьма.

 Все сущее имеет и энер­гию дей­ство­ва­ния, како­вою и само­сви­де­тель­ству­ется его реаль­ность; а что не спо­собно дей­ство­вать, то и не реально — как ска­зано свя­тыми отцами: “только небы­тие не имеет энер­гии”. У тьмы-то, по Апо­столу, дела бес­плодны, не при­но­сят плода, сле­до­ва­тельно, тьма лишена энер­гии. Это — в соб­ствен­ном смысле слова — ничто, смерть; вос­си­я­ю­щий же в ней свет создает здесь или про­буж­дает от смерти “чадо света”, и оно при­но­сит плод — “во всякой бла­го­стыне, и правде, и истине, иску­ша­юще, чтo есть бла­го­угодно Богови” (Еф.5:9,10).

 Итак, плод дел света есть иску­ше­ние, или иссле­до­ва­ние (δοκιμαζονιες), воли Божией, т. е. онто­ло­ги­че­ской нормы сущего. Это есть изоб­ли­че­ние всего, т. е. позна­ние несо­от­вет­ствия доль­него мира его духов­ному устою — его идее, его Боже­ствен­ному лику, — и изоб­ли­че­ние это дела­ется светом (Еф.5:13).

 — Вообще говоря, веро­ятно, бес­спорно, что “все явля­е­мое свет есть”, по цер­ков­ному учению. Но можно ли, цеп­ля­ясь за букву этих слов, тол­ко­вать в смысле онто­ло­ги­че­ском и ико­но­пис­ном при­ве­ден­ное тобою место из Посла­ния к Ефе­ся­нам? Мне кажется, едва ли может быть два мнения о нра­во­учи­тель­но­сти его смысла, но никак не онто­ло­гич­но­сти. Обрати вни­ма­ние на кон­текст этой 5‑й главы Посла­ния: Апо­стол уве­ще­вает Ефесян “ходить в любви”, тща­тельно избе­гать блуда и всякой нечи­стоты, сквер­но­сло­вия, буе­сло­вия, сме­хо­твор­ства и т. д., при­зы­вает не упи­ваться вином, вну­шает пови­но­ваться друг другу в страхе Божием; далее, ука­зы­вает долг жен — пови­но­ваться своим мужьям и в 6‑й главе учит долж­ным отно­ше­ниям между детьми и роди­те­лями, гос­по­дами и рабами. Сле­до­ва­тельно, и изре­че­ние “все явля­е­мое свет есть”, сто­я­щее у Апо­стола как объ­яс­не­ние, почему чада света имеют силу и долг обли­чать дела тьмы, тоже имеет смысл нрав­ственно-нази­да­тель­ный.

 — Заме­ча­ния твои спра­вед­ливы, но не вывод. Ты зовешь к кон­тек­сту, но тогда поз­воль и мне сде­лать то же и обра­титься к месту этой 5‑й главы — в целом Посла­нии. Но пред­ва­ри­тельно одно заме­ча­ние: не берусь дока­зы­вать, а только укажу, как сам чув­ствую.

 Посла­ние обра­щено к жите­лям Ефеса, слав­ного своим худо­же­ством и почи­та­нием Арте­миды; этот город был цен­тром магии и про­из­вод­ства идолов, даже из Деяний изве­стен случай народ­ного воз­му­ще­ния под под­стре­ка­тель­ством Димит­рия среб­ро­че­кан­щика и, веро­ятно, других масте­ров, с про­по­ве­дью хри­сти­ан­ства начав­ших терять сбыт своим изде­лиям. В Посла­нии к Ефе­ся­нам мне чув­ству­ется скры­тое про­ти­во­по­ло­же­ние этому без­душ­ному делу ефес­ского язы­че­ства, пред­став­ля­ю­ще­гося Апо­столу под обра­зом скульп­туры, оду­хо­тво­рен­ного худо­же­ства Божия, пред­став­ля­ю­ще­гося под обра­зом древ­ней живо­писи, тех­ни­че­ски тож­де­ствен­ной с тем, чем стала впо­след­ствии ико­но­пись. В Апо­столе Павле, как иудее, и притом высо­ко­уче­ном, идолы не могли не воз­буж­дать орга­ни­че­ского гну­ше­ния, тогда как живо­пись, осо­бенно живо­пись антич­ная, несрав­ненно более сим­во­лич­ная и по суще­ству дале­кая от нату­ра­ли­сти­че­ского под­ра­жа­ния, была более при­ем­лема, а своею тех­ни­кой — све­то­леп­кой — шла навстречу биб­лей­скому учению о миро­тво­ре­нии и пла­то­нов­ской идео­ло­гии, близ­кой к иуда­и­сти­че­скому бого­сло­вию и по суще­ству своего содер­жа­ния, и исто­ри­че­ски, согласно фило­нов­ской тра­ди­ции.

 Искус­ству зрения напра­ши­ва­ется на мыс­лен­ную анти­тезу искус­ство ося­за­ния, и, сле­до­ва­тельно, искус­ству света — искус­ство тьмы. Хорошо известно пре­об­ла­да­ю­щее зна­че­ние ося­за­ния в до-хри­сти­ан­ском искус­стве и, сле­до­ва­тельно, особая связь этой спо­соб­но­сти с язы­че­ством. С другой сто­роны, из оте­че­ской пись­мен­но­сти еще лучше явствует особ­ли­вое отно­ше­ние ося­за­ния, пред всеми дру­гими спо­соб­но­стями, с обла­стью, где нару­ша­ется чистота. Эти и подоб­ные сооб­ра­же­ния не могли не при­по­ми­наться какою-то боко­вою памя­тью и писав­шему Посла­ние, равно как и его чита­те­лям. Даже там, где Апо­стол как будто только нази­дает, пред ним пред­но­сится, с одной сто­роны, образ живо­писи как пло­до­твор­ного искус­ства света, при­знан­ного побо­роть ваяние — бес­плод­ные дела тьмы…

 — Ты хотел наме­тить место этих нази­да­ний в целом Посла­нии.

 — О том и говорю… А во-вторых, образ вели­кого Худож­ника, светом зижду­щего в “похвалу славы бла­го­дати Своея” (Еф.1:6) кар­тину мира — все домо­стро­и­тель­ство Божие. И когда Апо­стол гово­рит в самом начале об избра­нии нас во Христе прежде сло­же­ния мира (Еф.1:4), а кон­чает уве­ще­ва­ни­ями быть чадами света, рас­кры­вая кон­кретно жиз­нен­ный образ тако­вых, то разве не про­хо­дит пред нами в вели­ком тот самый про­цесс, что в малом совер­шает икон­ник, начи­ная с пред-изоб­ра­же­ния — назна­ме­но­ва­ния в золоте буду­щих oбра­зов и кончая светом явлен­ными и золо­том раз­делки оза­рен­ными изоб­ра­же­ни­ями этих чад света.

 Впро­чем, ты воз­ра­жал мне против онто­ло­гич­но­сти апо­столь­ского изре­че­ния. Отве­чаю: Церкви вообще в высо­чай­шей сте­пени чужда мораль, и если гово­рится цер­ковно о пове­де­нии, то это исклю­чи­тельно в смысле онто­ло­гии, онто­ло­гии жизни, а не мора­ли­сти­че­ски и тем более не юри­ди­че­ски. Эта чуж­дость морали чрез­вы­чайно харак­терна для Апо­стола Павла, а в данном Посла­нии — пре­иму­ще­ственно. Впро­чем, что тут гово­рить? Кто более Апо­стола Павла познал тщету и духов­ную опас­ность “дел закона”, попытки спа­стись мора­лью? И мог ли он, после всего им пере­жи­того, пред­ла­гать нормы пове­де­ния вне и помимо веры во Христа, т. е. онто­ло­ги­че­ского пита­ния от Его пол­ноты?

 В отно­ше­нии Посла­ния к Ефе­ся­нам ука­зы­ва­ются три его осо­бен­но­сти, резко отли­ча­ю­щие его ото всех других.

 “Первая из этих осо­бен­но­стей есть высота содер­жа­ния с соот­вет­ству­ю­щею тому вос­тор­жен­но­стью речи и много-объ­ят­но­стью мысли. Св. Зла­то­уст пишет: “Гово­рят, что св. Павел, когда еще изустно огла­шал Ефесян, уже дове­рил им глу­бо­чай­шие истины веры. По край­ней мере оно испол­нено воз­вы­шен­ных и необъ­ят­ных созер­ца­ний … в нем он объ­яс­няет то, о чем почти нигде не писал”. <…> Виде­ние бес­ко­неч­ных благ, коих мы сде­ла­лись при­част­ни­ками во Христе Иисусе, вос­хи­щает Апо­стола и роит в нем святые мысли и чув­ства в таком обилии и с такою быст­ро­тою, что он не успе­вает схва­тить их словом. Мысль за мыслью текут неудер­жимо, пока не исчер­пы­вают всего пред­мета, вооду­шев­ля­ю­щего Апо­стола. И слово мно­жится: ибо Апо­столу жела­лось только очер­тить всякий умо­зри­мый пред­мет, не оста­нав­ли­ва­ясь, однако, на нем осо­бенно, а поме­чая его в общей череде теку­щих чрез созна­ние умных виде­ний. — Судя по такому харак­теру содер­жа­ния Посла­ния и по такому тону речи в нем, оно есть то же между про­чими Посла­ни­ями Апо­стола Павла, что Еван­ге­лие от Иоанна между Еван­ге­ли­ями.

 Вторая осо­бен­ность сего Посла­ния, — прямое след­ствие преды­ду­щей, — есть общ­ность. Апо­стол живо­пи­сует вообще суще­ство хри­сти­ан­ства, — как от века Бог поло­жил спасти нас в Сыне Своем, как Сын Божий при­хо­дил на землю и устроил сие спа­се­ние, как все мы дела­емся участ­ни­ками сего спа­се­ния и как вслед­ствие того должно нам жить и дей­ство­вать. Ни на какие исто­ри­че­ские случаи не ука­зы­вает он. Все, что гово­рит он, может идти ко вся­кому обще­ству хри­сти­ан­скому. Видно одно отли­чие лиц под сло­вами “мы” и “вы”. Это “мы?” — иудеи и “вы” — языч­ники, сли­я­ние кото­рых в едином теле Церкви о Гос­поде и слу­жило исход­ной точкой всех увле­кав­ших Апо­стола созер­ца­ний. Осно­вы­ва­ясь на такой общ­но­сти содер­жа­ния Посла­ния, неко­то­рые назвали его общим хри­сти­ан­ским кате­хи­зи­сом. <…>

 Третья осо­бен­ность Посла­ния — та, что в нем нет ука­за­ний на какие-либо исто­ри­че­ские обсто­я­тель­ства ни самого Апо­стола, ни Ефесян <…> Апо­столу не хоте­лось схо­дить к каким-либо обыч­но­стям среди таких необыч­ных и все­объ­ем­лю­щих созер­ца­ний, в кото­рых, конечно, про­дол­жал он дер­жаться и по изло­же­нии их в слове <…>” (Епи­скоп Феофан. Тол­ко­ва­ние Посла­ния свя­того Апо­стола Павла к Ефе­ся­нам. Изд. 2‑е. М., 1893, с. 19–20). Цель же Посла­ния — поже­лать Ефе­ся­нам, “чтобы Бог дал им про­све­щен­ные очи сердца” (id., с. 109). Апо­стол “желает, чтобы они были воз­ве­дены до ясно-зрения духов­ного. Боже­ствен­ного порядка вещей (эко­но­мии спа­се­ния), сколько то воз­можно для нас на земле; ибо желает, чтобы то, что сам он зрит, зрели и они, но выше апо­столь­ского зрения не было и не будет” (id., с. 109).

 Сооб­разно с этою целью Апо­стол изла­гает в первой части тайну спа­се­ния, а во второй части изоб­ра­жает рост тела Хри­стова и жизнь его, причем эта нра­во­учи­тель­ная часть, и в общем, и в част­ном, изла­га­ется как кон­крет­ное про­яв­ле­ние онто­ло­гии спа­се­ния, все время как золо­тым фоном под­ло­жена духов­ными созер­ца­ни­ями, и част­но­сти жизни стоят пред созна­нием чита­теля как при­ло­же­ния и обна­ру­же­ния онто­ло­гии. И в нашем случае: не слова “все явля­е­мое свет есть” должны быть пере­тол­ко­вы­ва­емы в духе правил пове­де­ния, морально, но, напро­тив, смысл этих послед­них все­цело опре­де­ля­ется онто­ло­ги­че­ским зна­че­нием, по Апо­столу, света.

 С полною точ­но­стью Апо­стол сви­де­тель­ствует онто­ло­ги­че­скую реаль­ность иного мира, узрен­ного им соб­ствен­ными очами, и он хочет, чтобы сви­де­тель­ство его сде­ла­лось семе­нем таких же созер­ца­ний у веру­ю­щих. Вполне есте­ственно, что рас­чле­ненно выска­зан­ное сви­де­тель­ство о духов­ном зрении ока­зы­ва­ется наи­бо­лее точною фор­му­лою и вто­рич­ного сви­де­тель­ства о духов­ном мире — ико­но­писи.

Часть 27

Маска выдох­лась, и в ее труп все­ли­лись чуждые, уже непри­част­ные рели­гии силы. При­кос­но­ве­ние к маске стало осквер­ня­ю­щим; отсюда — стро­гие цер­ков­ные запреты против личин и ряже­ния. Но духов­ная сущ­ность явле­ний куль­туры и тем более Культа не уми­рает, она пре­об­ра­зо­вы­ва­ется, она ведет к новым обра­зам куль­тур­ного твор­че­ства и являет себя сквозь них часто совер­шен­нее и чище преж­него. И в данном случае свя­щен­ная суть маски не только не погибла с раз­ло­же­нием ее преж­него образа, но, отде­лив­шись от его трупа, создала себе худо­же­ствен­ное тело. Это — икона. Куль­турно-исто­ри­че­ски икона именно уна­сле­до­вала задачу риту­аль­ной маски, воз­ведя эту задачу — являть упо­ко­ив­шийся в веч­но­сти и обо­жеств­лен­ный дух усоп­шего — на высо­чай­шую сту­пень. И, уна­сле­до­вав эту задачу, икона вместе с нею вос­при­няла харак­тер­ные осо­бен­но­сти тех­ники изго­тов­ле­ния свя­щен­ной маски и род­ствен­ных ей куль­тур­ных явле­ний, а потому и свое­об­ра­зия тыся­че­ле­ти­ями вызре­вав­ших здесь худо­же­ствен­ных при­е­мов.

 Исто­ри­че­ски наи­бо­лее тесная связь иконы — с Егип­том, и здесь именно зачи­на­ется икона, как здесь же воз­ни­кают основ­ные ико­но­пис­ные формы. Разу­ме­ется, этот слож­ней­ший вопрос об исто­ри­че­ском про­ис­хож­де­нии ико­но­писи, в кото­рую вли­лись лучшие дости­же­ния худо­же­ства всего мира, тaк изло­жен­ный — есть только схема; но в крат­кой фор­муле такая схема была бы наи­бо­лее пра­виль­ной. Сле­до­ва­тельно, именно еги­пет­ская маска — внут­рен­ний рас­пис­ной сар­ко­фаг из дерева Древ­него Египта — этот футляр на мумию, сам име­ю­щий вид спе­ле­ну­того тела с откры­тым лицом, есть первый родо­на­чаль­ник ико­но­писи, а также рос­пись самой мумии, спе­ле­ну­той про­кле­ен­ными сви­валь­ни­ками, по кото­рым наво­дился гипс. Вот древ­ней­шая пaво­лока и левкас, по кото­рому далее шла рос­пись водя­ной крас­кой. Состав скле­и­ва­ю­щего веще­ства мне неиз­ве­стен, но если бы оно ока­за­лось яйцом, то это не только объ­яс­нило бы ико­но­пис­ную тра­ди­цию, воз­ник­но­ве­ние кото­рой из ути­ли­тар­ных сооб­ра­же­ний объ­яс­нить было бы нелегко, но и глу­боко вхо­дило бы в теур­ги­че­скую сим­во­лику еги­пет­ского искус­ства, ибо в духе этой рели­гии телес­ного вос­кре­се­ния было бы вполне есте­ственно покры­вать усоп­шего яйцом — искон­ным сим­во­лом вос­кре­се­ния и вечной жизни.

 Понятно, что при рос­писи мумии или сар­ко­фага не нужно и не должно было наво­дить тени как по при­чине худо­же­ствен­ной — поскольку мумия или сар­ко­фаг и без того были телес­ными, вещами, — так и по при­чине сим­во­ли­че­ской, ибо умер­ший входил в цар­ство света и делался обра­зом бога (“Я — Озирис” — такова свя­щен­ная фор­мула вечной жизни, над­пи­сы­ва­е­мая от лица усоп­шего), и, сле­до­ва­тельно, ему не должно было при­пи­сы­вать ника­кого ущерба, сла­бо­сти, затем­не­ния. Почив­ший, приняв в себя бога, хотя и сохра­няя свою инди­ви­ду­аль­ность, сде­лался обра­зом божиим, иде­аль­ным обли­ком своей соб­ствен­ной чело­веч­но­сти, идеи самого себя, своей соб­ствен­ной духов­ной сущ­но­сти. И зада­чей мумий­ной рос­писи было пред­ста­вить именно эту иде­аль­ную сущ­ность усоп­шего, кото­рый стал отныне богом и пред­ме­том куль­то­вого почи­та­ния.

 Иначе говоря, эта рос­пись должна была акцен­ти­ро­вать иде­аль­ные черты усоп­шего, про­ра­бо­тать эмпи­ри­че­ское лицо до чистого про­яв­ле­ния в нем чело­веч­но­сти. Сле­до­ва­тельно, это худо­же­ство мыс­ли­лось не как порт­рет, сто­я­щий рядом с лицом, а как рос­пись именно сaмого лица — насурм­ле­ние и нару­мя­не­ние его, пони­мая тако­вые в хоро­шем, антич­ном смысле иде­а­ли­за­ции. Ико­но­пис­ная тех­ника, сво­дя­ща­яся к после­до­ва­тельно насло­я­ю­щимся акцен­ту­а­циям — про­бе­ле­ниям одежд и вохре­ниям ликов, упо­треб­ляя эти тер­мины рас­ши­ри­тельно, и описи, или рос­писи.

 Мне дума­ется, ико­но­пис­ные приемы выво­дятся из задач рас­смат­ри­ва­е­мой рос­писи мумий, а именно: дать уси­лен­ную свето-лепку лица, кото­рая своею силою про­ти­во­стоит слу­чай­но­стям пере­мен­ного осве­ще­ния и потому — выше усло­вий эмпи­рии, наглядно являя нечто мета­фи­зи­че­ское: форма лица дана светом, но не све­то­те­нью; свет же этот — не осве­ще­ние земным источ­ни­ком, а все про­ни­зы­ва­ю­щий и формы пола­га­ю­щий океан сия­ю­щей энер­гии. Этого по край­ней мере искало еги­пет­ское искус­ство. Но даль­ней­шим шагом к тому же зада­нию был пере­ход от поверх­но­сти дере­вян­ного залев­ка­шен­ного сар­ко­фага к тако­вой же плос­ко­сти поверх­но­сти доски, причем не без сим­во­ли­че­ского зна­ме­но­ва­ния было при­ме­нено дерево кипа­рис­ное, древ­ний символ вечной жизни и нетле­ния.

 Иначе говоря, чтобы осво­бо­диться и от остат­ков свето-тени на рас­пи­сан­ной мумии или сар­ко­фаге, необ­хо­димо было еще далее отойти от мате­ри­аль­ной формы сар­ко­фага как вещи и тверже стать на почву сим­во­лизма. Это давало худож­нику сред­ство под­няться над измен­чи­во­стью и услов­но­стью зем­ного света. Как известно, кроме иконы, а отча­сти и до иконы этот же шаг был сделан порт­ре­том элли­ни­сти­че­ской эпохи, кото­рый отча­сти выбил из пря­мого пути нарож­да­ю­щу­юся икону, внеся вос­ко­вые краски и иллю­зи­о­ни­сти­че­ские приемы, хотя иллю­зи­о­низм этих порт­ре­тов соче­та­ется с иде­а­ли­за­цией, отча­сти же про­ло­жил крат­чай­шие пути к чистой ико­но­писи. Воз­можно, что самый иллю­зи­о­низм этих порт­ре­тов должен быть тол­куем не как прямая цель их, а как руди­мент преж­ней скульп­тур­ной поверх­но­сти сар­ко­фага. Стре­мясь к сим­во­лизму и отре­ше­нию от непре­об­ра­жен­ной плоти, элли­ни­сти­че­ский порт­рет не решился сразу разо­рвать с мате­ри­аль­ной поверх­но­стью сар­ко­фага и при­знал себя вынуж­ден­ным дать некий живо­пис­ный ее экви­ва­лент, хотя даль­ней­шей зада­чей свя­щен­ного искус­ства было осво­бож­де­ние и от послед­него. Тогда-то и раз­ви­лась ико­но­пись, пер­во­на­чально, насколько известно, не чуждая срод­ства с элли­ни­сти­че­ским порт­ре­том. А с другой сто­роны, не сле­дует забы­вать, что и порт­рет этот отнюдь не был порт­ре­том в нашем смысле: это была, хотя и про­дви­ну­тая по пути сим­во­лизма, все та же погре­баль­ная маска. Как известно, такой порт­рет бла­го­че­стиво писался еще при жизни, но ввиду буду­щего погре­бе­ния, а после кон­чины встав­лялся на место лица в сар­ко­фаг, рас­пи­сан­ный ремес­ленно, в при­бли­зи­тель­ном соот­вет­ствии с видом умер­шего (пол, воз­раст, долж­ность, состо­я­ние и т. д. — т. е. в долич­ное). Таким обра­зом, элли­ни­сти­че­ский порт­рет был родом иконы с умер­шего, и этой иконе, несо­мненно, воз­да­ва­лось куль­то­вое почи­та­ние. Несо­мненно соблю­де­ние этих погре­баль­ных обря­дов и еги­пет­скими хри­сти­а­нами, в созна­нии кото­рых смысл и зна­чи­мость еги­пет­ского погре­баль­ного обряда не только не были нис­про­верг­нуты, но, напро­тив, полу­чили под­твер­жде­ние “благою вестью” и бес­ко­неч­ное уси­ле­ние и углуб­ле­ние. И если все усоп­шие хри­сти­ане, “святые”, по Апо­столу, были пред­ме­том Культа, то тем более это отно­си­лось к особ­ли­вым сви­де­те­лям вечной жизни, возле остан­ков кото­рых слу­жи­лись все­нощ­ные бдения и над кото­рыми совер­ша­лось таин­ство Тела и Крови, пита­ю­щее в жизнь вечную. Погре­баль­ные порт­реты этих послед­них есте­ственно выдви­ну­лись в каче­стве икон, разу­мея это слово суженно.

 Спро­сим себя теперь о мета­фи­зике иконы, еги­пет­ской ли мета­фи­зике до-хри­сти­ан­ской или хри­сти­ан­ской, пока без­раз­лично.

 Если рос­пись мумии при­кры­вала собою обра­щен­ное в мумию тело усоп­шего, а тело это мыс­ли­лось свя­зан­ным с нача­лом жизни, то можно ли было мыс­лить эту рос­пись лица как что-то само по себе, а не в отно­ше­нии к лицу? Можно ли было в выра­же­нии “рос­пись лица” делать логи­че­ское уда­ре­ние не на без­мерно важном, доро­гом и свя­щен­ном — “лица”, а на вто­ро­сте­пен­ном, насло­ен­ном на первом и физи­че­ски и мета­фи­зи­че­ски пустом — “рос­пись”? Конечно, нет, конечно, ука­зы­вая на эту рос­пись, на погре­баль­ную маску, род­ствен­ник или друг покой­ного гово­рил (и пра­вильно гово­рил!): “Вот мой отец, брат, друг”, а не “Вот краска на лице моего отца” или “Вот маска друга” и т. д. Несо­мненно, для рели­ги­оз­ного созна­ния рос­пись, или маска, не отде­ля­лась от лица и не про­ти­во­по­став­ля­лась ему, она мыс­ли­лась при нем и с ним, чрез свое отно­ше­ние к нему имея смысл и цен­ность. Эта маска была не сокры­тием покой­ного, а рас­кры­тием его, и притом в его духов­ной сущ­но­сти, более явным, более непо­сред­ствен­ным, нежели вид самого лица.

 Маска в культе усоп­ших была воис­тину явле­нием усоп­шего, и притом уже явле­нием небес­ным, полным вели­чия, боже­ствен­ного бла­го­ле­пия, чуждым земных вол­не­ний и про­све­щен­ным небес­ным светом. И древ­ний чело­век знал: этою маскою явля­ется ему духов­ная энер­гия того самого усоп­шего, кото­рый в ней и под ней. Маска покой­ного — это сам покой­ный не только в смысле мета­фи­зи­че­ском, но и физи­че­ском; он здесь, сам он являет нам свой лик. Иной онто­ло­гии не могло быть и у еги­пет­ских хри­стиан: и для них икона сви­де­теля была не изоб­ра­же­нием, а самим сви­де­те­лем, ею и чрез нее, посред­ством нее сви­де­тель­ство­вав­шим. Так — хотя бы потому, что эта онто­ло­гия есть прежде всего выра­же­ние факта: икона лежит на теле самого сви­де­теля, и всякое иное суж­де­ние об этом факте, хотя и воз­мож­ное отвле­ченно, при каких-либо особых целях, кон­кретно, жиз­ненно — невоз­можно и было бы про­ти­во­ре­чием есте­ствен­ному спо­собу чув­ство­вать.

 Но далее этот физи­че­ский факт может утон­читься и ослож­ниться, причем духов­ная сущ­ность его не потер­пит иска­же­ния. Коль скоро сознана онто­ло­ги­че­ская связь между иконой и телом, а тела с самим святым, то вели­чина рас­сто­я­ния от иконы до тела, равно как и налич­ный физи­че­ский вид самого тела в данный момент, — уже не имеет силы, и связь, мыс­ли­мая онто­ло­ги­че­ски, не уни­что­жа­ется зна­чи­тель­но­стью рас­сто­я­ния иконы от остан­ков тела, а также нецель­но­стью этих остан­ков.

 Где бы ни были мощи свя­того и в каком бы состо­я­нии сохран­но­сти они ни были, вос­крес­шее и про­свет­лен­ное тело его в веч­но­сти есть, и икона, являя его, тем самым уже не изоб­ра­жает свя­того сви­де­теля, а есть самый сви­де­тель. Не ее, как памят­ник хри­сти­ан­ского искус­ства, над­ле­жит изу­чать, но это сам святой ею научает нас. И в тот момент, когда хотя бы тон­чай­ший зазор онто­ло­ги­че­ски отще­пил икону от самого свя­того, он скры­ва­ется от нас в недо­ступ­ную область, а икона дела­ется вещью среди других вещей. В этот момент живая связь между горним и доль­ним, т. е. рели­гия, в данном месте жизни рас­па­лась, пятно про­казы умерт­вило соот­вет­ствен­ный уча­сток жизни, и тогда должно воз­ник­нуть опа­се­ние, как бы это отщеп­ле­ние не пошло далее.

---

При­ме­ча­ния: