» Главная » архимандрит Ианнуарий (Ивлиев)
 
   
 

Богословие Послания к ефесянам

Архимандрит ИАННУАРИЙ (Ивлиев)

 

Важное догматически, Послание к Ефесянам, как указывает еп. Кассиан (Безобразов), представляет собою вершину мистического богословия Апостола Павла (Епископ Кассиан. Христос и первое христианское поколение. – Париж: YMCA, 1950, с. 246). И это проявляется уже в том, что догматическое учение этого послания, посвящающее читателя в глубочайшие тайны веры, имеет форму молитвы, а не систематического изложения. Послание начинается с молитвы славословия, продолжается молитвой прошения и вообще вся стилистика этого послания носит молитвенно-литургический характер. Основные богословские темы, затронутые в этом писании, – экклезиология и сотериология. Однако и то, и другое своими корнями уходит в христологию (там же). Особое внимания в исследованиях были направлены также на особенности эсхатологии этого послания.

 

I.                   Экклезиология.

 

Святые. Апостол Павел часто обращается к своим адресатам, называя их «святыми» (1. 1). Это обращение заимствовано из Ветхого Завета, где так именуется Израиль как целое. Соответственно и в посланиях Апостола Павла это имя прилагательное никогда не встречается в единственном числе, применительно к отдельному христианину. «Святые» – это святой народ Божий. Святыми ефесские христиане именуются, во-первых, в молитвах. Апостол благодарит Бога за славу, какой Он наделил Свой народ, уделив ему богатое наследство, «богатство славного наследия Его для святых» (1. 18). Великое преимущество быть среди святых подчеркнуто также в напоминании о языческом прошлом ефесских христиан в контрасте к их настоящему. Прежде они были бездомными странниками, не чужаками для Израиля. Ныне они «уже не чужие и не пришельцы, но сограждане святым и свои Богу» (2. 18), то есть народ Божий. Во-вторых, святыми христиане называются в увещательной части послания. Их целью является состояние нравственного совершенства, к которому их ведут поставленные Христом служители Его Слова: «И Он поставил одних Апостолами, других пророками, иных Евангелистами, иных пастырями и учителями, к совершению святых» (4. 11-12). Напоминание о статусе святых служит также мотивации достойного поведения: «блуд и всякая нечистота и любостяжание не должны даже именоваться у вас, как прилично святым» (5, 3). В-третьих, слово «святые» употребляется там, где необходимо подчеркнуть принадлежность местной христианской общины к широкому Церковному контексту. Говорится «о любви ко всем святым» (1. 15), о постижении «со всеми святыми, что широта и долгота, и глубина и высота…» (3. 18), о молитве за всех святых (6. 18).

Церковь. Само слово ekklesia используется в послании к Ефесянам очень часто. В греческом языке это слово означает «собрание», но в LXX оно переводит еврейское qahal, обозначающее народ Завета, собрание Израиля перед Господом. Хотя Апостол Павел иногда и раньше иногда использовал слово Церковь применительно к христианству в целом, Послание к Ефесянам в этом отношении сделало решающий шаг. Здесь Церковь – не местная, но всегда только универсальная Церковь, более того, космическая Церковь. Слово «Церковь» встречается в послании девять раз. Первый раз – в конце молитвы благодарения. Здесь подчеркивается высокое положение читателей послания, ибо они принадлежат Церкви, главою которой является Христос, поставленный над всем космосом: «все покорил под ноги Его, и поставил Его выше всего, главою Церкви» (1. 22). Далее говорится о той высокой роли, которая отведена Церкви в откровении тайны Божественного замысла о космосе, «дабы ныне соделалась известною через Церковь начальствам и властям на небесах многоразличная премудрость Божия» (3. 10). Молитвенная часть послания, составляющая его первую половину, завершается славословием, единственным во всем Новом Завете, в котором упоминается Церковь, прославляющая Бога: «Тому слава в Церкви во Христе Иисусе во все роды, от века до века. Аминь» (3. 21). Здесь Церковь представлена как та часть человечества, само существование которой служит славе Бога. Все остальные упоминания Церкви соединены в увещании, где Церковь в ее отношении с Христом представлена как прототип для отношений супругов в браке: «муж есть глава жены, как и Христос глава Церкви» и далее (5. 23,24,25,27,29,32).

Новое творение. Церковь, частью которой должны сознавать себя читатели, рассматривается как новое творение Бога через Иисуса Христа, созданное для добрых дел: «Ибо мы — Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнять» (2. 10). Призывая к добрым делам в увещательной части послания, Апостол снова напоминает христианам о необходимости «отложить прежний образ жизни ветхого человека … и облечься в нового человека, созданного по Богу» (4. 22-24). Но наиболее важным в послании является функция символа нового человека – его использование для выражения корпоративного аспекта христианства и его единства. Церковь, к которой теперь принадлежат читатели-языкохристиане, – «один новый человек», который создал Христос Своею крестной смертью в Самом Себе, «упразднив вражду Плотию Своею, а Закон заповедей учением, дабы из двух создать в Себе Самом одного нового человека, устрояя мир» (2. 15). Это новое человечество объемлется личностью Иисуса Христа. Здесь можно вспомнить те места из других посланий Апостола Павла, где развивается параллель ветхого и нового Адама (1 Кор 15. 22, 45-49 и проч.). Церковь – новое творение, которое заступает на место ветхого разделенного человечества. Новый человек – не просто механическое соединение старых элементов. В нем преодолеваются прежние этнические и религиозные категории. Церковь – новое единство, в котором упраздняется фундаментальное деление мира старого мира, и которое по своей природе воплощает в себе сам принцип единства.

Единство. Существенное единство Церкви подчеркнуто всем контекстом высказываний о том, что Христос – «соделавший из обоих одно» (2. 14), чтобы «в одном теле примирить обоих с Богом» (2. 16), так что «через Него и те и другие имеем доступ к Отцу, в одном Духе» (2. 18). В начале увещаний эта мысль о единстве подкреплена впечатляющим рядом из семи восклицаний, напоминающих читателям о фундаментальных единствах, на которых основано существование Церкви: «Одно тело и один Дух, как вы и призваны к одной надежде вашего звания; один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех» (4. 4-6). Апостол Павел желает поддержать в читателях чувство единства и их отличительной идентичности. Именно в единстве Церкви ключ к пониманию того, что сказано о высокой роли, отведенной Церкви в откровении Божественного замысла космическим «начальствам и властям» (3. 10). Не столько своей проповедью или богослужением, сколько самим своим существованием как единого нового человечества, состоящего из иудеев и язычников, Церковь показывает враждебным силам, что их разделяющей власти приходит конец, что во Христе космос восстановлен в своем единстве (1. 10).

Место Церкви в этом космосе. Космос в Церкви, в своей части, начинает свое преображение. В Послании к Ефесянам космос (ta panta) состоит из двух основных частей – неба и земли. Об этом напоминает формулировка 1. 10: «чтобы все (ta panta) соединить во Христе, небесное и земное, в Нем» (1. 10, по критич. тексту). Послание имеет характерную черту: в нем выражение en tois epouraniois относится к небесным сферам (1. 3; 1. 20; 2. 6; 3. 10; 6. 12), заселенным духами. «Небеса», согласно библейской традиции, обозначают иногда мир духов, иногда сферу Божественной трансцендентности. Эта самая общая структура позволяла предполагать различное количество «небес». Так, Послание к Ефесянам может говорить о «всех небесах» (4. 10), не вдаваясь в подробности, о каком количестве «небес» идет речь, о трех или о семи. Говорится и о том, что Бог восседает «на небесах» (1. 20). Но в то же время указывается на то, что Бог – трансцендентный, а также имманентный и проникающий повсюду: Он «над всеми, и через всех, и во всех» (4. 6). Тварный небесный мир духов населен как добрыми, так и злыми существами. Если «всякое отечество на небесах» (3.15) означает вообще всякие роды и виды ангелов, то упоминаемые в послании начальства, власти, силы, господства, мироправители тьмы – более определенно означают «духов злобы» (1. 21; 3. 10; 6.12). За всеми этими духами в космологической картине послания стоит также личная сила предельного зла, обозначаемая как «диавол» (4. 27; 6. 11), «лукавый» (6. 16), «князь, господствующий в воздухе» (2. 2). В последнем случае «воздух» означает низшую область небес, чем подчеркивается близость этой злой силы к земле и ее влияние. В таком мире, полном злых духов, люди чувствовали свою от них зависимость. В этом мире мистериальные религии и магические обряды служили защите от их злого влияния. Как в Послании к Колоссянам, так и в Послании к Ефесянам христианам как членам Церкви внушается, что они не должны бояться, чувствовать себя беззащитными. Напротив, христиане – участники великой космической драмы, которым дана сила и власть победы над духами зла.

Космическое господство Христа. Свое истинное место в космосе читатели сознают, когда они задумываются о деянии Божием во Христе и о понимают положение в космосе Самого Христа. Послание делает ударение на вознесении Иисуса Христа и Его космическом господстве. Во Христе предвосхищается завершение замысла Божия о творении, в Нем как уже достигнутое усматривается гармоничное единение космоса (1. 10). Объединение всего земного и небесного во Христе стало возможным после восхождения Христа на небеса как Господа, царствующего над миром. Как в 1 Кор 15, так и здесь используются Пс 109. 1 и Пс 8. 6-7 для изображения Христа как последнего Адама, имеющего господство над миром и стоящего над всеми враждебными силами. Бог посадил Иисуса Христа «одесную Себя на небесах, превыше всякого Начальства, и Власти, и Силы, и Господства, и всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем, и все покорил под ноги Его, и поставил Его выше всего» (1. 20-22). В начале увещательной части послания, в мидраше на Пс 67. 19, напоминается о соединении неба и земли Иисусом Христом, Который наполнив космос Своим господством как в Своем «восхождении», так и в Своем «нисхождении», под которым можно понимать или воплощение, или нисхождение в Святом Духе. «Посему и сказано: восшед на высоту, пленил плен и дал дары человекам. А «восшел» что означает, как не то, что Он и нисходил прежде в преисподние места земли? Нисшедший, Он же есть и восшедший превыше всех небес, дабы наполнить все» (4. 8-10).

Читатели послания из своего отношения ко Христу должны понимать и свое место во всем тварном мире. Уже первые слова благословения, открывающего послание, говорят о том, что христиане, благодаря их причастности ко Христу, уже ныне, живя на земле, причастны и к Царству Небесному, они уже ныне вкушают благословения этого Царства: «Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, благословивший нас во Христе всяким духовным благословением в небесах» (1. 3). Самое впечатляющее высказывание о новом месте христиан в космосе дается в анамнезисе (2. 1-10). Прежней подневольной жизни «по воле князя, господствующего в воздухе» противопоставляется современное положение верующих, которых Бог «воскресил … и посадил на небесах во Христе Иисусе» (2. 6). Это – параллель к тому, что перед этим сказано о Христе, Которого Бог воскресил из мертвых и посадил «одесную Себя на небесах» (1. 20). То есть христиане принимают участие в господстве Христа над всеми космическими властями и в Его восстановлении космической гармонии и единства. Иными словами, христиане не удалены от жизни на земле и от связанных с этой жизнью конфликтов. Более того, как подчеркнуто в увещательной части послания, они ведут постоянную брань «против духов злобы». В этой брани они должны устоять, ибо они борются с позиции победы Христовой (6. 10-17).

Тело Христово. В изображенном космосе ефесянам больше не надо пытаться задобрить сверхъестественные силы, они не должны мыслить о себе как об одинокой группе верующих, одной из многих в Малой Азии. Их существенное отношение к превознесенному и космическому Христу описано также некоторыми другими яркими образами, которые использует автор послания с целью утвердить христиан в их идентичности. Самый известный образ Церкви – Тело Христово. Этот образ встречается в послании десять раз (1. 23; 2. 16; 3, 6; 4. 4, 12, 16 (дважды); 5. 23, 29) и характерен для Апостола Павла. Он образно описывает тесное единение верующих с Христом и базируется на древней идее солидарности того или иного общества. Но единение с Христом в образе Его тела не означает, однако, идентичности Церкви и Христа. Во всем послании этот образ используется для того, чтобы помочь верующим осознать себя как некое целое в тесном единении с восшедшим на небеса Христом как их главой. В конце молитвы благодарения говорится, что Бог «как главу над всем (hyper panta) дал Его (Христа) Церкви, которая есть Тело Его» (1. 22-23, перевод еп. Кассиана). Здесь обращает на себя внимание то, что главенство Христа – над космосом, не над Церковью, но при этом Тело Христа – не космос, а Церковь как особая сфера Его присутствия. Эта особенность объясняется намерением подчеркнуть особое значение Церкви. В данном случае забота автора послания – показать, что господство Христа над всем космосом служит благу Церкви. Далее в послании образы Христа как главы и Церкви как Его Тела объединяются. Церковь как Тело Христово и подчиняется Христу, и обретает в Нем свою жизнь. А Христос как глава понимается и в смысле господства и в смысле источника, из которого Церковь берет свое существование. «Христос глава Церкви, и Он же Спаситель тела. … Церковь повинуется Христу» (5. 23-24). Глава – Христос, «из Которого все тело … получает приращение для созидания самого себя в любви» (4. 15-16). В прочих местах образ Тела используется для того, чтобы подчеркнуть единство и неделимость Церкви (например, в 2. 16; 3. 6; 4. 4). Впрочем, Тело Христово – такое единство, в которое индивидуальные члены вносят различные вклады: «Каждому же из нас дана благодать по мере дара Христова» (4. 7; ср. 4. 16). Особенно отмечаются при этом служители слова, которые исполняют функцию «скрепляющих связей» между различными частями Тела (4. 11, 12, 16).

Невеста. Образ Церкви как Тела Христова тесно связан с другим образом Церкви как невесты. Эта метафора использована в обширном увещании о браке (5. 21-33). Здесь связь небесного Жениха, Христа, с Его невестой, Церковью, представлена как прототип брачных отношений. Этот образ заимствован из ветхозаветного описания Иерусалима как невесты Господа в Иез 16. В 2 Кор 11. 2 этот же образ применен Апостолом Павлом к Коринфской церкви. Но в Послании к Ефесянам речь идет об универсальной Церкви. Цель этого сравнения в рамках увещания о браке еще раз напомнить читателям, что они, как Церковь, – святы и соединены с восшедшим на небеса Христом. Любовь Христа к Своей невесте имеет целью ее освящение через крещение, чтобы она предстала перед Ним в славе и нравственном совершенстве. «Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы освятить ее, очистив банею водною посредством слова; чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока» (5. 25-27). Затем в 5. 31-32 высказывание Быт 2. 24 («и будут двое одна плоть») толкуется применительно к великой тайне, которая ныне открыта во Христе, тайне единения Христа и Церкви. Как «и жены своим мужьям», Церковь не только «повинуется Христу» (5. 24), но также интимно соединена с Ним в «одну плоть», соединена уже в настоящее время, а не только будет соединена при втором пришествии.

Полнота. В конце молитвы благодарения о церкви сказано, что она – не только Тело Христа, но и Его полнота. Церковь «есть Тело Его, полнота Наполняющего все во всем» (1. 23). Это высказывание трудно для перевода и анализа. Однако в целом ясно, что о Христе в нем говорится, что Он наполняет Своим властным присутствием весь космос (ta panta). Но только Церковь может быть названа Его полнотой (to pleroma), как бы ни понимать слово pleroma: в активном смысле (как Тело восполняет главу, Христа), или в пассивном смысле (как Тело, наполненное Христом, Его присутствием и жизненной силой). В любом случае, через этот образ полноты читатели тоже должны прочувствовать свое привилегированное положение. Как полнота Христа, Церковь – центр и посредница присутствия Христа в космосе (en pasin). Ныне присутствие Христово наполняет космос сокровенным образом, но в эсхатоне оно будет явным и завершенным.

Храм. В Ветхом Завете Божественное присутствие, хотя и пронизывает весь мир, особым образом проявляется в храме. Поэтому неудивительно, что в Послании к Ефесянам Церковь, как особое место динамичной полноты Христа, тоже описывается символом храма. Церковь имеет «Самого Иисуса Христа краеугольным камнем, на котором все здание, слагаясь стройно, возрастает в святый храм в Господе» (2. 20-21). Хотя этот храм может быть назван «жилищем Бога в Духе» (2. 22, так буквально), в этом образе самое важное – отношение верующих к Христу, ибо это они «святый храм в Господе», и Христос изображен как «краеугольный камень», который скрепляет возрастающее здание. Вознесенный на небеса, Христос занимает верховное положение увенчивающего здание «замкового камня». Следует упомянуть, что смысл слова avkrogwniai/oj спорный: имеется в виду камень, лежащий в основании, или «камень-замок», сцепляющий строение и расположенный на его вершине. Последнее значение предпочитается большинством комментаторов. Как бы то ни было, речь идет о том, что Христос соединяет и удерживает Собою («в Господе») святой храм, то есть Церковь. В прямом обращении к ефесским христианам (2. 22), им напоминается, что они, образно говоря, те живые камни, из которых строится новый храм Божий, наполненный Святым Духом («вы устрояетесь в жилище Божие Духом»). Этот живой храм, как средоточие присутствия Бога на земле, заступает место Иерусалимского храма. Благодаря удерживающему камню, – восшедшему на небеса Христу, – благодаря присутствию Духа, Церковь христиан, а не Иерусалимский храм, образует соединительное звено между небом и землей.

Апостольство. Образ храма показывает, что Церковь самим своим существованием и высоким положением обязана Христу. Но этот образ показывает также, что Церковь существенно обязана также Апостолам и пророкам, так как «храм», состоящий из бывших язычников, утвержден «на основании Апостолов и пророков» (2. 20). Апостолы были живой связью с воскресшим Христом, они вместе с пророками дали принципиальное истолкование Евангелия. Святые Апостолы и пророки упоминаются далее в экскурсе о служении самого Апостола Павла (3. 1-13), в котором он изображается как благовестник и истолкователь того, что Бог совершил во Христе. Он принял и уразумел откровение тайны, «которая не была возвещена прежним поколениям сынов человеческих» (3. 3-5). В своем служении он наделен Божественной благодатью (3. 2, 7, 8). Все это, конечно, распространяется не только на Апостола Павла, но на авторитет апостольского предания как такового. В увещательной части послания, в 4. 11-16, наряду Апостолами и пророками упоминаются также Евангелисты, пастыри и учителя. Они тоже носители и хранители предания. Апостолы и пророки становятся как бы нормативными фигурами прошлого, «отцами-основателями» предания. Что касается учителей, то они уже как бы перекидывают мост между апостольским и послеапостольским временем. Они благовествуют согласно с апостольской традицией, они хранят предание, применяют его к меняющейся ситуации. Тем самым учителя, служители слова становятся необходимыми «элементами» здания Церкви. Их важность в нравственном наставлении христиан подчеркнута также в отрывке об «обучении Христу» (4. 20-21). Церковь, принимая и усваивая учение апостольского предания, тем самым формируется Самим Христом, Который есть источник новой жизни и нового образа жизни.

 

II.                 Сотериология (путь к спасению).

 

Контраст между прошлой и настоящей жизнью ефесских христиан – одна из основных тем Послания к Ефесянам. Жизни в язычестве противопоставляется новая жизнь во Христе. Прошлое противопоставляется настоящему как в молитве благословения (1. 3-14), в которой Бог благословляется за все, что Он совершил для читателей послания, так и в благодарении (1. 15-23), где также упоминаются прошлые деяния Бога во Христе ради Церкви. Та же тема звучит в анамнезисе (3. 1-13), напоминающем о том, чем читатели обязаны Апостолу Павлу. Во всех этих случаях цель напоминания – пробудить в читателях благодарность и хвалу Богу и Христу за все блага, которые даровано Церкви.

Евангелие Апостола Павла и сам Апостол.

Связь читателей послания с Апостольским преданием и обучение этому преданию, как подчеркивает 3. 1-13, опосредовано Апостолом Павлом и его благовестнической деятельностью. Павел изображен как Апостол, пострадавший и заключенный в узы за то, что он принес Евангелия язычникам: «Я, Павел, сделался узником Иисуса Христа за вас язычников» (3. 1; также 3. 13; 4. 1; 6. 19-20). Павлу было дано «разумение тайны Христовой» о Церкви, состоящей из иудеев и язычников (3. 4-6). Ему было дано знание о космическом значении Церкви и «открыть всем, в чем состоит домостроительство тайны, сокрывавшейся от вечности в Боге, … дабы ныне соделалась известною через Церковь начальствам и властям на небесах многоразличная премудрость Божия» (3. 9-10). Он претерпевает страдания ради христиан, к которым он обращается в послании, ради их спасения и эсхатологической славы (3. 13). Эти напоминания преследуют цель внушить читателям, что они, члены единой Церкви и участники объемлющего весь космос премудрого замысла Божия, – наследники Апостольского предания, принесенного им Апостолом Павлом.

Но при этом нельзя забывать о том, что Апостол был только проводником благодати Божией, и, в конечном счете, своим благом читатели должны быть обязаны только Богу. Благодать Божия действовала «посредством благовествования, которого служителем сделался» Апостол Павел (3. 6-7). Благодать Божия дала ему силу «открыто с дерзновением возвещать тайну благовествования» (6. 19). Это благовествование названо «благовествованием спасения», которое в свое время услышали ефесяне и поверили ему (1. 13).

Спасение.

О спасении послание говорит преимущественно как об освобождении через искупление. Так, в начальном благословении утверждается, что по причине щедрой и преизбыточествующей благодати Божией мы во Христе «имеем искупление Кровию Его» (1. 7-8). Жертвенная смерть Иисуса Христа освободила людей от их преступлений против Бога: «Бог во Христе простил вас» (4. 32). Дважды в послании упоминается традиционная формула «Христос предал Себя за нас» (5. 2, 25). Жертвенная любовь Иисуса Христа и Его отношение к Церкви представлены как архетип отношений супругов в браке. И в этом контексте Христос тоже назван «Спасителем тела» (5. 23), освятившим Церковь, очистив ее в крещении от всякого нравственного порока (5. 26-27).

Но отчетливее всего о сути спасения говорится во второй главе послания с ее контрастами и символами примирения, которые напоминают читателям об их пути из прошлого в настоящее. Первая половина анамнезиса (2. 1-10) изображает прошлое языкохристиан как жизнь, достойную гнева Божия, отмеченную грехом, смертью, рабств злым космическим силам и похотям плоти. Жизнь в прошлом контрастирует к жизни в настоящем, наделенной преизобильной благодатью и благостью Божией, жизни «на небесах во Христе Иисусе». Вторая половина анамнезиса (2. 11-22) описывает прошлое в терминах отчуждения от общества Израильского, а настоящее, по контрасту, изображает как принадлежность к новому народу Божию, состоящему из иудеев и язычников, к новому человечеству, сотворенному Богом путем примирения во Христе. Таким образом, картина прошлого и его преодоления рассмотрена с двух перспектив. Первая – более общая, это перспектива личного опыта каждого читателя. Вторая перспектива скорее экклезиологическая. Здесь контраст между прошлым и будущим исходит из понятия народа Божия.

Отрывок 2. 1-10 направляет взгляд читателей на их прошлое с перспективы их настоящей жизни в воскресении (2. 6) и тем самым определяет их дохристианское существование как некое подобие смерти. Эта «жизненная смерть» характеризовалась преступлениями и грехами, которые совершались «по обычаю мира сего, по воле князя, господствующего в воздухе» и по плотским похотям (2. 2-3). Фраза «по обычаю мира сего» Синодального перевода буквально переводится – «по веку мира сего». Иначе говоря, все человеческое существование, в пространстве и во времени, видится как враждебное Богу. Оно подвержено влиянию духовного центра зла, действующего в «веке мира сего», а именно, «князя, господствующего в воздухе», и проявляет себя в «противлении», или непослушании Богу. Но прошлое существование характеризуется не только пассивным рабством силам зла. Читателям напоминается об их ответственности за их прошлое, поскольку они, как и все прочие, некогда не желали повиноваться Богу (были «сынами противления»), но желали исполнять «похоти плоти», устремляясь к собственному концу, и потому были достойны гнева Божия (2. 1-3). Вслед за тем читателям напоминается о том чудесном деянии Божием, которое радикально изменило их состояние. Эта перемена произошла по «богатству милости» Бога и по Его «великой любви». Бывших язычников Бог «оживотворил со Христом … и воскресил с Ним, и посадил на небесах во Христе Иисусе» (2. 5-6), то есть ввел их в Царство Небесное. То есть то, что Бог Отец сделал для Иисуса Христа (1. 19-21), Он сделал также для всех верующих. Христос при этом рассматривается как некий Новый Адам, символизирующий и содержащий в Себе новое человечество. Верующие должны ощущать себя как участников Христова воскресения и вознесения. Эту особенность Послания к Ефесянам принято рассматривать как учение о «реализованной эсхатологии».

События Воскресения Христа и Его Вознесения изменили все отношения в мире. Поэтому читатели послания должны рассматривать себя как участников этих великих событий и как введенных в новый порядок жизни (2. 4-6). Они с полным правом могут ощущать себя спасенными. «Благодатью вы спасены», «благодатью вы спасены через веру» (2. 5, 8). Причастие «спасены» (страдательный залог совершенного времени) употреблено здесь единственный раз в посланиях Апостола Павла. Это должно возбудить внимание читателей к тому, что освобождающее и спасительное деяние Божие, совершенное в прошлом, продолжает действовать в настоящем. Ближе к концу послания, в увещательной части, читателям предлагается взять у Бога «шлем спасения» (6. 17). Тем самым им напоминается, что их надежная защита от продолжающихся атак злых сил гарантирована тем спасительным деянием, которое Бог уже совершил для них, и результаты которого им надо активно использовать в их жизни.

Примирение.

В 2. 11-22 рассматривается прошлое читателей с перспективы их настоящих преимуществ. Их дохристианское существование было состоянием сурового лишения в сравнении с положением Израиля. При этом читателям напоминается об этнических различиях, но автор послания дистанцируется от этих различий, чтобы показать, что они больше не имеют никакого религиозного значения: «Итак помните, что вы, некогда язычники по плоти, которых называли необрезанными так называемые обрезанные плотским обрезанием, совершаемым руками…» (2. 11). Однако само упоминание обрезания отражает иудеохристианскую перспективу рассуждений. Некогда Израиль имел реальные преимущества, а языческие читатели, напротив, не имели никакого отношения к Мессии Израиля, были вне избранного Богом народа, были чужды заветов и обетований. И с этой точки зрения их можно было считать лишенными истинной надежды безбожниками (2. 12). Перемена в их тяжелом положении была обеспечена тем, что Бог совершил через Христа, и тем, что ныне они пребывают «во Христе Иисусе». Теперь эти спасительные перемены описываются в терминах иудейского прозелитизма: «бывшие далеко», «стали близки» (2. 13). Однако, как видно из дальнейшего, эта терминология ныне приобретает иной смысл, чтобы означать не принадлежность к народу Израиля, но доступ к Самому Богу и принадлежность к новому обществу, сотворенному из иудеев и язычников.

В разработке темы спасительной перемены в жизни бывших язычников акцент делается на христологии. Это благодаря Христу стали возможными и непосредственный доступ к Богу, и принадлежность к народу Божию. В отрывке 2. 11-22 несколько раз говорится о спасительном значении крестной смерти Христа: «стали близки Кровию Христовою» (2. 13); «упразднив вражду Плотию Своею» (2. 15); «примирить обоих с Богом посредством креста» (2, 16). При этом используется традиционный гимнический материал описывающий Христа как олицетворение мира («Он есть мир наш»), как примирителя разделенного человечества (2. 14, 16). Своею смертью Христос, можно сказать, сделал иудеев и язычников одним, уничтожив разделяющую их стену и источник враждебности, то есть отменив Закон со всеми его распоряжениями. Здесь непременно следует указать на ошибочность Синодального перевода 2. 15. Христос упразднил не «Закон заповедей учением», а Своим крестом упразднил «Закон заповедей, состоявший из предписаний» (перевод Епископа Кассиана). Закон рассматривается как некая ограда вокруг Израиля, которая предохраняет его от языческой нечистоты, и , как таковой, он стал знамением Иудейской исключительности, отчуждения язычников, и был причиной вражды. Смерть Христа положила конец ветхому порядку, в котором доминировали Закон и взаимная враждебность. Вместо этого возникло новое творение с его «одним новым человеком» (2. 15). Эта решающая перемена в истории описана образами миротворчества и примирения и имеет как горизонтальное, так и вертикальное измерение. На горизонтальном уровне смерть Христа принесла мир двум враждующим группам, иудеем и язычникам, примирив их в одном Теле Церкви. В горизонтальном направлении смерть Христа принесла примирение обеих групп человечества с Богом,. При этом предполагается, что и сам Израиль был отчужден от Бога и враждебен Ему, и потому нуждался в восстановлении Его благосклонности. Эти мысли подтверждаются ветхозаветной цитатой, составленной из Ис 57. 19 и Ис 52. 7: жертвенная смерть Иисуса Христа представлена как евангелие мира с Богом. Крест и язычникам, и иудеям открыл доступ в присутствие Отца (2. 17-18). И в конце увещательной части снова появляется этот образ благовестия мира. Ведя духовную брань с силами зла, христианин должен обуть «ноги в готовность благовествовать мир» (6. 15). Усвоение, сохранение и распространение мира, провозглашаемого евангелием, изображается как лучшая оснащенность верующих в борьбе с духовными силами зла, стремящимися к дисгармонии, разделению и вражде в творении.

Отношение к Израилю, храму, Закону и Писанию.

Жертвенная смерть Иисуса Христа полностью изменила отношения язычников и иудеев. Язычники более не чужие иудеям и свои Богу. Религиозная ущербность язычников, которые ныне уверовали во Христа, ушла в прошлое. Но это не означает, что они присоединились к Израилю или даже к иудеохристианам. Они стали членами новой общности людей, новым творением, в котором преодолены сами категории иудеев и язычников. Они стали «камнями» или кирпичиками нового храма, заступившего на место Иерусалимского. В том же направлении рассматривается и отношение к Закону Моисея, отраженное в утверждении, что Христос разрушил разделявшую ограду, упразднил закон с его заповедями (2. 14-15). Закон был господствующей силой в прошлом, не в настоящем. Правда, позже, в увещательной части послания приводится заповедь Закона о послушании детей родителям: «Почитай отца твоего и мать, это первая заповедь с обетованием: да будет тебе благо, и будешь долголетен на земле» (6. 2-3). Это упоминание пятой заповеди, а также цитирование пророка Исаии в 2. 17, подтверждает, что Закон и Писание, толкуемые в свете новой ситуации во Христе, продолжают иметь значение для христиан. Прямо или косвенно цитаты из Писания встречаются также в 1. 20, 22; 4. 8-10; 4. 25-26; 5. 18, 31-32; 6. 14-17. Но и в случае отношения к Писанию подчеркивается разрыв между прошлым и настоящим временем, когда верующим во Христа стала известна тайна, «которая не была возвещена прежним поколениям сынов человеческих, как ныне открыта святым Апостолам Его и пророкам Духом Святым» (3. 5). Иными словами, даже составителям Писания Ветхого Завета были неведомы те благословения, которые исполнились на читателях послания к Ефесянам.

Вера и крещение.

Роль самих читателей в происшедших с ними переменах описывается их опытом веры. Уже в 1. 1 они именуются не только святыми, но и «верными» во Христе Иисусе, то есть верующими (также в 1. 13, 15, 19; 3. 12). Крещение, как таинство посвящения, выражающее веру и знаменующее вхождение в новое сообщество верующих, то есть в Церковь, прямо упоминается только в увещательной части, причем упоминается вместе с верой: «Один Господь, одна вера, одно крещение…» (4. 5). Предположительно, это высказывание – часть исповедного возглашения при совершении таинства крещения. Тогда под «верой» здесь понимается, скорее всего, крещальное исповедание Иисуса Христа. Другое место, которое могло напоминать читателям об их водном крещении, – 5. 26, где говорится о том, что Христос очистил Церковь «банею водною посредством слова». Некоторые крещальные мотивы усматриваются также в противопоставлении сметри и воскресения (2. 1-10), в образе ветхой и новой одежды (4. 22-24), в сопоставлении пороков и добродетелей (4. 31-32) и в цитировании фрагмента раннего христианского гимна: «Встань, спящий, и воскресни из мертвых, и осветит тебя Христос» (5. 14).

Благодать и сила Божия.

Основное внимание при описании перехода от ветхого к новому, однако, уделяется не вере и крещению, относящимся к активности читателей, но Богу и Его деянию. Особенно отчетливо это выражено в типичном для богословия Апостола Павла высказывании: «Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился. Ибо мы — Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнять» (2. 8-10). Вера, конечно, – человеческое свойство, выражаемое в человеческой активности. Но это такая активность, которая является ответом на спасение, которое уже свершилось, и которая позволяет спасению стать действующим в жизни человека. «Сие не от вас, Божий дар» – относится и к спасению, и к вере. Все это невозможно приписать заслугам человека, но является незаслуженным даром Бога. Чтобы удержать читателей даже от тени гордыни и самомнения, эта мысль разъясняется: «не от дел, чтобы никто не хвалился». Разумеется, поскольку послание адресовано языкохристианам, речь идет не о «делах Закона», как в ранних посланиях Апостола Павла, но о человеческих достижениях вообще. Своими современными преимуществами читатели обязаны исключительно Богу и Его благодати. Христиане – «Его творение». Их новая жизнь, и даже их добрые дела – результат благого промысла, предназначения Божия. Благодать Божия прославляется не только в 2. 8-10, но и в начальном благословении «в похвалу славы благодати Своей, которою Он облагодатствовал нас в Возлюбленном, в Котором мы имеем искупление Кровию Его, прощение грехов, по богатству благодати Его, каковую Он в преизбытке даровал нам» (1. 6-8).

Первая часть послания призывает возносить благодарение и хвалу Богу за то, что Он сделал для людей во Христе, в частности, сделал Своею силой, действующей в благовествовании. Христиане должны познать, «как безмерно величие могущества Его в нас, верующих по действию державной силы Его» (1. 19). Затем Апостол описывает, как Бог проявил Свою силу в воскрешении и вознесении Иисуса Христа, как Он воскресил и вознес духовно мертвых в своих грехах читателей (1. 20 – 2. 10), как Он действует Своею силой в самом Апостоле и в его благовествовании (3. 7). Тема силы Божией звучит также в той части послания, где возносится молитва о том, чтобы Бог посредством Духа укрепил христиан Своею силой («крепко утвердиться Духом», буквально «силою утвердиться Духом») (3. 16).

Откровение.

Инициатива Бога в спасении проявляется также в том, что Он Сам дает знать о Себе. Новая жизнь христианина формируется не только силой Бога в Его деяниях через Христа, но также Его откровениями о смысле и значении Его деяний. В послании обильно используется соответствующий язык:«откровение», «просвещение», «тайна», «познание» и др. «Тайной» (mysterion) обозначается сокровенный замысел Божией, неведомый прежним поколениям людей до срока, назначенного Самим Богом. Содержание открытой ныне тайны в исполнении замысла Божия о спасении во Христе. Перед читателями послания разворачиваются различные аспекты этого плана Божия. Среди спасительных благ, за которые возносится хвала Богу, – откровение тайны соединения всего земного и небесного под главою Христом (1. 9-10). Для откровения христианам дается Святой Дух, Который делает их способными познавать тайну Божию и жить в свете этого познания (1. 17-19). «Автобиографическое» отступление 3. 1-13 указывает на Апостола Павла как на посредника в откровении тайны Божией читателям послания. Роль Апостола Павла как получателя и возвестителя откровения отмечена в двух положениях. В первом из этих положений говорится о тайне, ныне открытой святым Апостолам и пророкам, к которым, несомненно, относится и сам Апостол Павел. Это – тайна о том, что язычники должны стать равноправными членами нового народа Божия, Телом Христовым (3. 3-6). Во втором положении задача Павла видится не только в просвещении всех людей, но имеет и дальнюю цель: «дабы ныне соделалась известною через Церковь начальствам и властям на небесах многоразличная премудрость Божия» (3. 9-10). Иначе говоря, существование Церкви из бывших иудеев и язычников – залог победы над злыми «небесными» силами и восстановления единства всего космоса. Далее, в увещании о браке, отражен еще один аспект тайны благовествования, а именно единство Христа и Церкви. Напоминание о Быт 2. 24 и брачные отношения указывают на тайну, открытую ныне, на тайну отношений Христа и Его невесты, то есть Церкви (5. 32).

Призвание и избрание.

В образовании Церкви определяющим фактором является не только откровение, но также Божественное призвание и избрание. Они тоже подчеркивают инициативу Бога в спасении людей. Читатели послания должны осознавать, что они не просто решили стать верующими и исключительно добровольно присоединились к Церкви. То, что произошло, зависело от Бога и Его промысла. Это особенно ясно выражено в начальной молитве благословения, которая изобилует такими словами как «избрал», «предопределил», «предназначил», «благоволение», «воля», «изволение», «определение». Все они указывают на суверенные деяния Божии. Уже первое благословение имеет своим предметом избрание верующих Богом «прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви» (1. 4). Таким образом, избрание Божие зависит не от прихотей исторических событий и случайностей, не от человеческих заслуг, но укоренено «прежде создания мира», исключительно в свободной и независимой благодати Божией. Дальнейшие благословения указывают на предопределение к усыновлению (1. 5), на Божественный выбор, который пал на тех, кто «ранее уповали на Христа», и настоящее существование которых – хвала славе Божией (1. 11-12).

Не удивительно, что столь важная тема избрания не ограничивается молитвой благословения, но пронизывает все послание. Предвечное избрание Божие актуализируется в истории как Его призвание. В 1. 18 писатель молится Богу, чтобы Он «просветил очи сердца вашего, дабы вы познали, в чем состоит надежда призвания Его», то есть чтобы читатели познали дарованную им надежду как следствие их призвания. Увещание второй части послания подчеркнуто акцентирует внимание на призвании, дважды комбинируя соответствующие глагол и существительное: «умоляю вас поступать достойно звания, в которое вы призваны» (4. 1); «вы призваны к одной надежде вашего звания» (4. 4). В увещательной части читателям внушается, что Божественной инициативе в избрании должна отвечать человеческая ответственностью за жизнь, достойную этого избрания.

Итак, сотериологические размышления Послания к Ефесянам своим центром имеют свободную и независимую благодать Божию, действующую во Христе. Эта благодать силой Божией и Духом Святым воздействует на людей посредством благовестнической деятельности Апостолов. В частности, Апостола Павла. Благодать Божия изменяет ветхого человека в прошлом, формирует жизнь нового человека в настоящем и устремляет его в будущее. Цель этого устремления теоцентрична, ибо все движется «в похвалу славы благодати» Божией (1. 6), «к похвале славы Его» (1. 12), «в похвалу славы Его» (1. 14).

 

III.              Эсхатология.

 

Будущее.

Послание к Ефесянам, как уже было упомянуто выше, отличается своим акцентом на так называемой «реализованной эсхатологии», или эсхатологии в настоящем времени. Чтобы ефесские христиане, бывшие язычники, четко осознали свою идентичность, в послании их благодатное настоящее контрастно противопоставлено их ущербному прошлому. Настоящее описано как уже происшедшее воскресение и восшествие на небеса (2. 5-6). В Послании к Ефесянам мы не находим также ни эсхатологического ожидания близкого Второго Христова пришествия, но описания парусии. Даже утверждение о тайне, содержание которой – устроение Богом полноты времен и соединение всего космоса во Христе, относится к настоящему времени (1. 10). Однако подобные высказывания характерны для молитвенного, литургического стиля послания. А в молитве, в богослужебном контексте будущее часто предвосхищается как уже исполнившееся в прошлом настоящее. Внимательное исследование послания показывает, что его акцент на «эсхатологии настоящего» не противоречит традиционному эсхатологическому взгляду в будущее, преследующему в послании ту же цель: осознание христианами своей идентичности. Послание не утратило реального взгляда на историю и не отвергло традиционные библейские символы, описывающие «эсхатологию будущего». В нем сохраняется соответствующая апокалиптическая терминология «двух веков». Так, в риторически яркой кульминации молитвы благодарения упоминаются два века, «век сей» и «век будущий» (1. 21). В 2. 2 о падшем человечестве говорится, что оно живет «по обычаю мира сего» (буквально «по веку мира сего»). В 2. 7 будущее описывается как множество «грядущих веков».

Другие традиционные для эсхатологии термины, такие как «наследие», «Царство» и «День», употребляются в послании в смысле будущего времени. Так, в 1.14 Дух изображен как залог и гарантия спасения, описанное как «наследие», которое будет получено в будущем. Примечательно, что в увещании 4. 30 снова упоминается Дух: «не огорчайте Святаго Духа Божия, Которым вы запечатлены на День искупления» (так буквально), и при этом совмещаются два времени: «уже запечатлены», но ведь «день искупления» еще предстоит. «День» – традиционный эсхатологический термин, обозначающий цель истории. Поскольку Дух гарантирует будущее спасение, верующие должны остерегаться «огорчать» Духа в настоящем. Дальнейшие увещания тоже мотивируют поведение верующих указанием на их будущее, ибо «каждый получит от Господа по мере добра, которое он сделал, раб ли, или свободный» (6. 8).

Будущее сулит благо для одних, но наказание для других. «Ибо знайте, что никакой блудник, или нечистый, или любостяжатель, который есть идолослужитель, не имеет наследия в Царстве Христа и Бога» (5. 5). Здесь появляются эсхатологические термины будущего наследия и Царства. Верующие должны вести себя «не как неразумные, но как мудрые», для чего они должны «дорожить временем», то есть проводить время с пользою для себя, ибо они живут в «злые дни» (5. 5), кульминацией которых будет тот «злой день», когда возникнет необходимость решительного духовного сопротивления силам зла. Для победы над ними верующие получают наставление: «приимите всеоружие Божие, дабы вы могли противостать в день злый и, все преодолев, устоять» (6. 13). Мы постоянно наблюдаем некоторое напряжение между реализованной эсхатологией и эсхатологией будущего. Замысел Бога о соединении всего во Христе уже в принципе реализован, и силы сопротивления уже принципиально побеждены. Но эти злые силы все еще пытаются сорвать реализацию Божия замысла. Поскольку решающая победа уже достигнута Богом через Христа, читатели призываются не победить, но «противостать», то есть сохранить и поддержать то, что уже достигнуто победой Бога.

Возрастание.

В послании придается большое значение будущему. Это видно из того внимания, какое уделяется возрастанию, созреванию, движению к цели. Так, в 1. 16-19 мы читаем молитву о возрастании христиан в их познании надежды на обладание теми благами, к которым они призваны Богом. Эти блага определяются как «богатство славного наследия Его для святых». Ефесяне призываются к возрастанию в познании «безмерного величия могущества» Божия, действующего в верующих. В 3. 14-19 снова звучит молитва об их возрастании – в познании любви Христовой и полноты жизни в Боге. Пр этом «познание» во всех указанных случаях следует понимать в библейском смысле: не как умственное познание, но как обладание, жизненное общение. Однако возрастание, о котором идет речь в ходатайственных молитвах, носит скорее не персональный, а общецерковный характер. В 2. 21 сочетаются образы строительства и органического роста. Рост же имеется в виду не столько количественный, сколько качественный: возрастание церковного общества к святости.

Образ роста Церкви становится особенно заметным в начале увещательной части послания (4. 11-16). Утверждается, что служения даны Церкви для того, чтобы вести «святых» к совершенству (ст.12). Затем указываются три цели этого роста. Все верующие должны достигать единства в их вере, единства в познании Сына Божия, а также возрастать в совершенную личность, достигая полного взросления. И снова речь идет не столько об индивидуальном, сколько о корпоративном созревании. Церковь как целое должна стремиться к мере полного роста (в Синод. переводе «возраста») Христова, то есть приобретать масштабы, свойственные зрелости, размеры, которые и приличествуют Церкви как месту присутствия Христа и Его Царства (ст.13). Единство в вере и познании перед этим рассматривалось как нечто, чем Церковь уже обладает. Теперь то же самое рассматривается как цель, которая еще не достигнута. И зрелая личность, и полнота Христова – описания Церкви в состоянии ее совершенства. Церковь – уже «один новый человек» во Христе (2. 15) и уже «полнота Наполняющего все во всем» (1. 23). Теперь она призывается достигать того, что она уже в принципе имеет во Христе – зрелости и полного роста. Апостолы, пророки, Евангелисты, пастыри и учители (4. 11) поставлены для того, чтобы верующие «не были более младенцами, колеблющимися и увлекающимися всяким ветром учения» (ст. 14). «Говоря истину в любви», верующие должны возрастать «в Того, Который есть Глава, Христос, из Которого все Тело … осуществляет рост Тела к созиданию себя в любви» (ст.15-16, перевод еп. Кассиана). Иначе говоря, средство возрастания – провозглашение истины, которая воплощается жизнью в любви. Если в начале увещательного отрывка целью возрастания изображалась сама Церковь в состоянии совершенства, то теперь целью становится Христос, Которому верующие должны постоянно все более и более сообразоваться. Здесь мы видим, что учение о Церкви понимается только в свете христологии. Церковь должна постоянно взирать на Христа как ее Главу. Символы роста и совершенствования отразили сознание того, что Церковь имеет историческое будущее, что у нее есть задачи и цели в мире.

Надежда.

Весьма важное связанное с будущим понятие – надежда. При этом в Послании к Ефесянам понятие надежды обладает некоторой особенностью. Надежда не ограничена будущим Церкви, но распространяется далее, в космос как целое. О надежде говорится и на литургическом языке богослужения в молитвенных отрывках (1. 12, 18), и в анамнезисе (2. 12) и в начале увещательной части (4. 4). Некогда верующие христиане были язычниками. О них говорится как о тех, кто «были в то время без Христа, … не имели надежды» (2. 12). Напоминание о печальном прошлом призвано побудить читателей еще больше дорожить той надеждой, которая им теперь дана. Надежда определяет весь их путь в вере. В начальном благословении они описаны как те, кто «ранее возложили надежду на Христа» (1. 12; перевод еп. Кассиана). В ходатайственной молитве говорится о возрастании познания той надежды, которую Бог даровал им Своим призванием (1. 18). По смыслу акцент здесь делается не на чувстве, но на предмете надежды, то есть на спасении. Состояние спасения в 1.10 описано как космическое объединение во Христе «всего небесного и земного». Принципиально эта цель уже достигнута, но еще должна быть полностью реализована. Такое понимание цели, к которой призваны верующие и вообще весь мир, помогает понять, что означает высказывание о призвании к «одной надежде» в 4. 4-6. «Одна надежда» – надежда на единый и примиренный космос. Такое понимание надежды, как упования на конечное космическое единство во Христе должно отражаться в жизни, которая воплощает, являет и всячески поддерживает эсхатологическое, но предвосхищаемое единство всех в Церкви.

 

IV.             Этика.

 

В чем выражается единство? В начале увещательной части послания, где говорится об одном Теле, одном Духе, одной надежде, одном Господе, одной вере…, указывается и о пути, который наилучшим образом соответствует сохранению этого единства. Читатели должны жить так, чтобы выразить единство Церкви. «Умоляю вас поступать достойно звания, в которое вы призваны, … стараясь сохранять единство Духа в союзе мира» (4, 1. 3). Конкретно это означает развивать в себе самые необходимые для верующего добродетели. Во-первых, это смиренномудрие, которое основано на сознании собственной зависимости от милости и благодати Божией, а также на сознании достоинства своих братьев по вере. Во-вторых, это кротость, которая подразумевает готовность поступиться собственными правами в признании прав и потребностей близких. В-третьих, это долготерпение, которое снисходительно смотрит на недостатки других людей. И все это означает не что иное как научиться любить – «снисходя друг ко другу любовью» (4, 2).

Любовь. Любовь – то качество жизни, которое необходимо не только для единства Церкви, но для ее возрастания (4. 15-16). Реальным критерием жизнеспособности и роста Церкви является любовь, характеризующая ее членов. Любовь составляет сущность всего христианского существования, так как она цель Божественного избрания: «Он избрал нас …, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви» (1. 4). Жить в любви означает подражать Богу, о чем говорится в обобщении увещеваний 4-й главы послания: «Итак, подражайте Богу, как чада возлюбленные, и живите в любви» (5. 1-2). Жертвенная любовь должна быть отличительной чертой жизни христианина, потому что она была отличительной чертой Иисуса Христа, Который «возлюбил нас и предал Себя за нас в приношение и жертву Богу, в благоухание приятное» (5. 2). Тема человеческой любви как отражения любви Христовой разрабатывается также в той части послания, где говорится о браке: «Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее. … Так должны мужья любить своих жен, как свои тела: любящий свою жену любит самого себя. Ибо никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет ее, как и Господь Церковь» (5. 25, 28-29).

Христианское существование не сводится только к этической деятельности. Оно содержит и глубинное измерение, которое тоже характеризуется любовью. В молитве за читателей любовь рассматривается как та почва, в которой они укоренены, как то основание, на котором они утверждены (3. 18). Любовь является принципом жизни нового века и источником существования верующих. Она – любовь Божия, воплощенная во Христе и опосредованная Духом. Она же – сила, действующая в верующих, побуждающая их к самоотдаче близким без ожидания награды. Апостол желает своим читателям, чтобы они, строя свою жизнь на любви, «могли постигнуть со всеми святыми, что широта и долгота, и глубина и высота, и уразуметь превосходящую разумение любовь Христову» (3. 18-19). Любовь утверждается Духом в глубине существа человека («во внутреннем человеке»), и она тождественна Самому Христу, вселяющемуся в сердца (3. 16-17). Благословение, завершающее послание, еще раз напоминает о любви: «Благодать со всеми, неизменно любящими Господа нашего Иисуса Христа» (6. 24).

Духовная жизнь. Глубинное измерение христианского существования, которое в настоящее время часто называется «духовностью», Послание к Ефесянам определяет как действие Духа «во внутреннем человеке» (3. 16). Жизнь в Духе стоит в центре увещевания о мудрости и богослужении (5. 15-20). Христиане должны «исполняться Духом» (5. 18), то есть быть открытыми для действия Духа, Который будет определять их жизнь и поведение. Исполняясь Духом, христиане обретут проницательность в познании воли Божией и мудрость в использовании своего времени для свершения добрых дел в настоящие «лукавые дни» (5. 15-17). Жизнь христиан должна быть отмечена праздничной радостью, проявляющей себя в богослужениях, во время которых они назидают друг друга различными видами песнопений и воспевают в своих сердцах Христа. И все это под воздействием Духа (5. 18-19). Для такой духовной жизни существенно также благодарное отношение к Богу, которое должно сопровождать всю жизнь христианина (5. 20). Именно благодарение (5. 4) противопоставляется нечистоте и пустоте жизни в язычестве. Греховная жизнь всегда эгоцентрична. Благодарение Богу свидетельствует о том, что центром всей жизни признается Бог как Творец, Вседержитель и Искупитель. Христиане призываются не только возносить благодарения и славословия, но и «всякою молитвою и прошением» молиться «во всякое время Духом … со всяким постоянством и молением о всех святых» (6. 18).

Святость. В послании постоянно подчеркивается забота о святости жизни адресатов. Уже цель самого их избрания Богом состоит в том, чтобы они «были святы и непорочны пред Ним в любви» (1. 4). Они должны возрастать «в святый храм в Господе» (2. 21), «облечься в нового человека … в праведности и святости истины» (4. 24). Цель жертвенной смерти Христа – освящение Его невесты, Церкви, «чтобы освятить ее, очистив банею водною посредством слова; чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна» (5. 25-27). В частности, это означает этическую чистоту и отделение от греха, что иллюстрируется на примере двух важных сторон человеческого поведения: речи и сексуальности. Контекст показывает, что увещание «не оскорбляйте Святаго Духа Божия» (4. 30) относится прежде всего к словам и речам, которые могут вредить действию Святого Духа, объединяющего церковное общество. Поскольку верующие – члены Тела Христова, постольку из их поведения должны быть исключены ложь, гнев, непристойные и злые слова, разрушающие гармоничные отношения между людьми. Взаимное доверие и чувство солидарности способна укрепить только правдивая, назидательная и доброжелательная речь (4. 25-32). «Как прилично святым», из разговоров должны быть удалены всякие грубые шутки и разговоры о непристойных предметах, прежде всего касающихся секса (5. 3-4, 12). Подобные разговоры могут вести к терпимости по отношению к развратному поведению. Поэтому следует предостережение: «знайте, что никакой блудник, или нечистый, или любостяжатель … не имеет наследия в Царстве Христа и Бога …, ибо за это приходит гнев Божий на сынов противления» (5. 5-6). «Сыны противления» – те, кто «предались распутству так, что делают всякую нечистоту с ненасытимостью» (4. 19). Как бывшие язычники, такими некогда были и ефесяне («вы были некогда тьма»). Но ныне они не должны быть сообщниками своих языческих сограждан в их «бесплодных делах тьмы», ибо они «теперь – свет в Господе» и поэтому должны поступать «как чада света» (5. 7-8, 11). Читатели послания должны жить нравственными ценностями, радикально отличными от ценностей окружающего языческого общества. Тогда их поведение, как маяк, будет светом для других, обличая тьму и в свете являя святую жизнь, какою и должно жить. Верующие – свет, своим источником имеющий Христа Воскресшего. Поэтому они, будучи светом, способны рассеять и преобразить тьму вокруг себя. Некогда они сами, осиянные Христом, испытали это восстание от сна, воскресли из смерти греха (5. 11-14).

Семейная этика. Однако поведение нового человека достигается не его тотальным исходом из окружающего общества, но ответственной жизнью в мире с его обычными общественными структурами. Это выражено в разделе послания, в котором перечислены обязанности членов христианского дома (5. 21 – 6. 9). Этот раздел обнаруживает большую близость к соответствующему месту из Послания к Колоссянам (Кол 3. 18 – 4. 1). На оба эти текста повлияла восходящая еще к Аристотелю греко-римская традиция обсуждения вопросов ведения домашнего хозяйства. В этой традиции речь шла о взаимоотношениях в трех парах: муж-жена, родители-дети, господин-раб. Как и следует ожидать, в этих парах второй член находится в подчинении к первому. Послание к Ефесянам принимает базовые структуры патриархального семейства. Однако уникальность увещеваний состоит в том, что в рамки традиционных структур послание вносит христианскую мотивацию отношений: служение и любовь. В христианском доме все члены семейства должны повиноваться друг другу в страхе Божием (5. 21), что не отменяет традиционной субординации. Разумеется, для языческого домашнего хозяйства субординация и взаимоподчинение логически исключают друг друга. Замечательно обширное рассуждение об отношениях мужа и жены, которые сравниваются с отношениями между Христом и Церковью (5. 22-33).

Аналогия с Христом и Церковью поддерживается вначале призывом к женам повиноваться своим мужьям, как Церковь повинуется Христу. Затем, в более пространном рассуждении звучит призыв к мужьям любить своих жен с той же заботливостью, с какой они любят самих себя, и даже более того, любить такой любовью, которая готова на самопожертвование, «как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее» (5. 25). В 5. 31-32 цитируется и интерпретируется Быт 2. 24. Эта цитата подчеркивает как единство Христа и Церкви, так и единство в браке. В контексте всего послания единство мужа и жены может рассматриваться как часть выражения единства Церкви и поэтому также некий залог единства всего космоса. Рассматриваемое увещание внушает читателям возвышенное представление о браке, что контрастировало с аскетическим принижением роли брака в военизированном римском обществе. Рассмотренные внешне, роли и обязанности супругов в христианском браке не показывают существенных отличий от того, что практикует большинство людей в мире. Но практика взаимного повиновения супругов (5. 21) и практика главенства мужа как проявление жертвенной любви (5. 25) придает традиционным отношениям особенную, характерно христианскую динамику.

Беспрецедентно увещание господам и рабам (6. 5-9). В подобных рассуждениях языческих авторов немыслимо было прямое обращение к рабам. А здесь раздел открывается именно таким прямым обращением к рабам. Послание обращается к ним как к нравственно ответственным лицам, которые такие же равноправные члены Церкви как и их господа. В полном согласии с традиционными представлениями им предписывается повиновение их господам и служение им «со страхом и трепетом», как и должно относиться к власти, с простотой сердечной, искренне и усердно. Однако, такое отношение должно вытекать из их преданности Христу, и они должны помнить, что им воздастся на последнем суде от Господа по мере того добра, которое они сделали в жизни. За этим следует призыв к господам поступать по отношению к рабам так же, как рабы должны поступать по отношению к ним: «И вы, господа, поступайте с ними так же» (6. 9). Господа должны помнить, что они сами – рабы Господа, общего Господина для них и их рабов. Конкретно это означало гуманное отношение к рабам, отказ от всякого оскорбительного и унижающего человеческое достоинство обращения, столь обычного в римском обществе того времени. Взаимное повиновение (снова 5. 21!) господ и рабов подчеркивается напоминанием о том, что у их небесного Господина «нет лицеприятия», для Него нет земных социальных разделений. И здесь мы снова встречаем, с одной стороны, согласие с привычными патриархальными установками времени, но с другой стороны, придание им совершенно особого смысла. Мотивация социальных отношений исходит из сознания новой идентичности как верующего, обновленного во Христе человека.

Духовная брань. Заключительная часть послания, подводящая итоги увещаниям (6. 10-20), содержит мало конкретных указаний, регулирующих поведение христиан: о них уже было сказано достаточно. Но в этой заключительной речи верующие призываются рассматривать их жизнь как часть космической драмы. Читателям напоминается об их роли в этой драме, которая изображается как битва, или брань, охватывающая тварный космос. Метафоры духовной брани соединяют две важных темы, затронутые в послании: тему новой идентичности христиан и соответствующее этому новому содержанию поведение. Что касается новой идентичности, то верующие должны рассматривать себя как воинство Христово, как христианские солдаты, оснащенные от Бога полным вооружением («всеоружием») и имеющие в своем распоряжении всю силу, которую предоставил им Бог спасением во Христе, опосредовал Евангелием и привел в действие Духом Святым (6. 17). Что касается поведения христиан, то первые четыре предмета вооружения изображают следующие качества: истинность (честность, правдивость), праведность, готовность к миротворчеству, провозглашаемому Евангелием, и веру как полное доверие Богу во Христе. Все, что ранее говорилось о правдивости и назидательности речи, о чистоте в слове и деле, о любви, благодарении и богослужении, о рассудительной, исполненной Духа жизни в христианском доме и обществе, – все это теперь предлагается рассматривать как элементы духовной брани, исход которой целиком зависит от «могущества силы» Божией, предоставленной верующим во Христе, и от их сопротивления духовным силам зла, противящимся осуществлению спасительных замыслов Божиих. Самое необходимое в сражении – это устоять, что трижды подчеркнуто в отрывке (6. 11, 13, 14). Первая часть послания рассматривала новую идентичность верующих в терминах их состояния, положения. Одно из самых выразительных выражений, описывающих их положение, было то, что Бог их «посадил на небесах во Христе Иисусе» (2. 6). Вторая часть послания поясняет, что означает жить с таким возвышенным призванием в мире, и в соответствующих наставлениях постоянно используется глагол «поступать» (буквально «ходить») (4. 1, 17; 5. 2, 8, 15). Заключительный же призыв 6-й главы объединяет акценты «сидения» и «ходьбы» в своем увещевании «стоять», то есть отстоять и усвоить дарованное положение силы и победы («восседание на небесах»). Эта цель будет достигнута верующими, если они будут жить («поступать, ходить») достойно их призванию, преодолевая сопротивление всех сил зла.

 

Лит.: Скворцов И. М., прот. Записки на послание к Ефесянам. К., 1838; Holtzmann H. J. Kritik der Epheser- und Kolosserbriefe auf Grund einer Analyse ihres Verwandtschaftsverhдltnisses. Lpz., 1872; Смирнов С. К. Филологические замечания о языке новозаветном в сличении с классическим при чтении послания Ап. Павла к Ефесянам. М., 1873; Феофан (Говоров), еп. Толкование послания св. Ап. Павла к Ефесеям. М., 18932; Westcott B. F. A General Survey of the History of the Canon of the NT. L.; N. Y., 18967; Василий (Богдашевский), еп. Послание св. ап. Павла к ефесянам: Исагогико-экзегетич. исслед. К., 1904; Розанов Н. П. Послание к Ефесянам // Лопухин. Толковая Библия. Т. 11. С. 233–274; Goodspeed E. J. Ephesians, the Introd. to the Pauline Coll. // Idem. New Solutions of New Testament Problems. Chicago, 1927. P. 11–20; idem. The Key to Ephesians. Chicago, 1956; Schmid J. Der Epheserbrief des Apostels Paulus: Seine Adresse, Sprache und literarischen Beziehungen untersucht. Freiburg i. Br., 1928; Scott E. F. The Epistles of Paul to the Colossians, to Philemon and to the Ephesians. L., 1942; Hanson S. The Unity of the Church in the New Testament: Colossians and Ephesians. Uppsala; Kobenhavn, 1946; Кассиан (Безобразов), еп. Христос и первое христианское поколение. П., 1950; Meinertz M. Einleitung in das NT. Paderborn, 19505; Dahl N. Adresse und Proцmium des Epheserbriefs // ThZ. 1951. Bd. 7. S. 241–264; idem. Der Epheserbrief und der verlorene erste Brief des Paulus an die Korinther // Abraham unser Vater: FS fьr O. Michel / Hrsg. O. Betz, M. Hengel, P. Schmidt. Leiden, 1963. S. 65–77; Mitton Ch. L. The Epistle to the Ephesians. Oxf., 1951; Dibelius M., Greeven H., eds. An die Kolosser, Epheser, an Philemon. Tьb., 19533; Thyen H. Der Stil der jьdisch-hellenistischen Homilie. Gцtt., 1955; Schlier H. Der Brief an die Epheser. Dьsseldorf, 1957; Simpson E. K., Bruce F. F. Commentary on the Epistles to the Ephesians and the Colossians. L., 1957; Cardbury H. J. The Dilemma of Ephesians // NTS. 1958/1959. Vol. 5. P. 91–102; Bruce F. F. The Epistle to the Ephesians. L., 1961; Pokornэ P. Epheserbrief und gnostische Mysterien // ZNW. 1962. Bd. 53. S. 160–194; idem. Der Epheserbrief und die Gnosis: Die Bedeutung des Haupt-Glieder-Gedankens in der entstehenden Kirche. B., 1965; Kirby J. C. Ephesians, Baptism and Pentecost. L., 1968; Kuhn K. G. The Epistle to the Ephesians in the Light of the Qumran Texts // Paul and Qumran / Ed. J. Murphy-O’Connor. L., 1968. P. 115–131; Gnilka J. Der Epheserbrief. Freiburg i. Br., 1971; Ernst J. Die Briefe an die Philipper, an Philemon, an die Kolosser, an die Epheser. Regensburg, 1974; Roon A., van. The Authenticity of Ephesians. Leiden, 1974; Caird G. B. Paul’s Letters from Prison. Oxf., 1976; Mussner F. Der Brief an die Epheser. Gьtersloh, 1982; Schnackenburg R. Der Brief an die Epheser. Zьrich; Kцln; Neukirchen-Vluyn, 1982, 20032; Best E. Recipients and Title of the Letter to the Ephesians: Why and When the Designation «Ephesians»? // ANRW. R. 2. 1987. Bd. 25. H. 4. S. 3247–3279; idem. Ephesians. Sheffield, 1993; Lincoln A. T. Ephesians. Dallas, 1990. (WBC; 42); The Theology of Ephesians // Lincoln A. T., Wedderburn A. J. M. New Testament Theology: The Theology of the Later Pauline Letters. Camb., 1993. P. 91–126; Martin R. P. Ephesians, Colossians, and Philemon. Louisville, 1992; Гатри Д. Введение в Новый Завет. Од., 1996; Ауни Д. Новый Завет и его лит. окружение / Пер. с англ. СПб., 2000.

 
   
 
Рейтинг@Mail.ru