» Главная » архимандрит Ианнуарий (Ивлиев)
 
   
 

Евангельская этика

Текст в формате Word. Требуется скачать греческий шрифт и славянский шрифт.

 

Архимандрит ИАННУАРИЙ (Ивлиев)

 

Введение.

 

С первых шагов Своего общественного служения путь Иисуса Христа лежал к людям, которым Он возвещал Евангелие, т.е. благую весть Божию. Евангелист Марк приводит это краткое Евангелие: «Исполнилось время и приблизилось Царствие Божие: покайтесь и веруйте в Евангелие» (Мк 1. 15). Это заявление для современников Иисуса Христа звучало как осуществление пророчества Исаии: «Как прекрасны на горах ноги благовестника, возвещающего мир, благовествующего радость, проповедующего спасение, говорящего Сиону: «воцарился Бог твой!» … Господь возвращается в Сион, Торжествуйте, пойте вместе, развалины Иерусалима, ибо утешил Господь народ Свой, искупил Иерусалим» (Ис 52. 7-9). С тех пор как пророк провозгласил эти слова, в иудейском народе не угасало страстное желание, чтобы когда-нибудь это произошло: «Бог – Царь! Его Царство стало действительностью!». Тогда исчезло бы всё, что мешало верующим исповедать Бога их единственным Господом. И вот на фоне этой надежды Иисус Христос возвещает: «Царство уже здесь!». Весть о пришедшем эсхатологическом Царстве Божием была ошеломляющей. Проповедь Иоанна Предтечи возвещала Израилю беспощадный Суд (Лк 3. 7-9). Народ в той проповеди был назван неверным, прелюбодейным, грешным. Иисус Христос не отказывается от этого суждения (Мк 9. 19; 8. 38). И, тем не менее, Он возвещает народу не Суд, но спасительное Царство Божие. Условием вхождения в это Царство является покаяние и вера в Евангелие Царства. В дальнейшем покаяние обретает более конкретные черты следования за Иисусом Христом.

Если для Евангелиста Марка Евангелие – благая весть о наступившем Царстве, – и этой вести надо верить, то у Евангелиста Матфея несколько иное понимание Евангелия. Евангелие – проповедь Иисуса (прежде всего, Его этическое учение, выраженное в Нагорной проповеди), готовящая людей к вхождению в Царство. Это проповедь о совершенной праведности (Мф 5. 20). Чтобы быть способными к такой праведности и войти в Царство через обновление жизни и крещение, тоже требуется покаяние. Поэтому призыв «Покайтесь» является как бы воротами, открывающими Евангелие Нагорной проповеди, воротами в Царство.

Весть Иисуса Христа о наступлении эсхатологического Царства Божия и призыв к вхождению в этот новый порядок творения через покаяние составляют основу евангельской этики.

 

Замечания к понятию «покаяние».

 

1.      Понятия покаяние и Царствие Божие (или Небесное) характерны для синоптических Евангелий. Традиция Евангелиста Иоанна пользуется иной терминологией. При этом слова metanoein (каяться) и metanoia (покаяние) встречаются гораздо реже, чем слово basileia (царствие), которым пронизан весь текст синоптических Евангелий. Так, слово «царствие» встречается в Евангелии от Матфея 57 раз, в Евангелии от Марка 20 раз, в Евангелии от Луки 46 раз и в Евангелии от Иоанна 5 раз; слово же «покаяние» и однокоренные ему 7 раз в Мф, 3 раза в Мк, 14 раз в Лк и ни одного раза в Ин. Слова «каяться», «покаяние» встречаются преимущественно в редакционных высказываниях Евангелистов. Так, они находятся – исключая сообщения об Иоанне Крестителе (Мф 3. 2,8,11; Мк 1. 4 пар. Лк 3. 8) – в редакционных обобщениях Мк 1. 14-15 (ср. 6. 12) и Мф 4. 17 (ср. 11. 20), в так называемом «источнике логий» (Q) только в Мф 11. 21 пар. Лк 10. 13 и Мф 12. 41 пар. Лк 11. 32 (оба раза как отсылки к ветхозаветным ситуациям), и, наконец, в особом материале Евангелиста Луки – Лк 5. 32; 13. 3,5; 15. 7; 16. 30; 17. 3-4; 24. 47. «Покаяние» – собирательное понятие, в котором Евангелисты, прежде всего, обобщают то, чего ждет от человека Иисус Христос. Покаяние – понятие, близкое обращению. Но Л.П. Карсавин переводил metanoia как «умоперемена», то есть изменение ума, внутреннего состояния человека, его нравственного суждения и воли. Такая внутренняя перемена должна вести и к изменению его поведения. Покаяние – не внешнее действие, но самосознание человека, которое завершается искренним признанием собственной греховности и упованием только на дар благодати Божией (Бультман, 543).

Настоятельный призыв к покаянию составлял основное содержание проповеди Иоанна Крестителя. Но у него покаяние имеет смысл отличный от того, который вкладывал в это понятие Иисус Христос. Иисус тоже призывал: «Покайтесь!» (Мк 1. 4 пар.). Однако следует заметить, что в дальнейшем Он больше не произносит этого слова Иоанна Крестителя, потому что оно не могло выразить того, к чему собственно Он желал призвать Свой народ. Ведь «покаяние» означало «обращение», «возвращение», «оборачивание назад». Но Иисус Христос вовсе не хочет, чтобы народ вернулся назад, к тому, что раньше считалось благим и праведным. Он желает большего: вести народ вперёд. Посему Иисус Христос и требует в дальнейшем от людей не покаяться, но следовать за Ним. Он конкретизирует понятие покаяния, указывая человеку, чтò ему необходимо сделать именно сейчас, в конкретной ситуации. Так, например, Он призывает к «нищете» в том специфическом смысле, в каком о ней говорится в «заповедях блаженств», и полной самоотдачи Богу в смысле отдельных наставлений Нагорной проповеди (Мф 5-7). Чтò Иисус Христос, в конечном счете, ищет в человеке, Он объединяет в двух принципиальных понятиях: следование Ему и вера. Христианское, евангельское понятие «покаяние» объединяет в себе эти конкретные понятия: веру и следование Христу, нищету и полное послушание.

2.      Понятие покаяние широко использовалось и в Ветхом Завете, прежде всего, пророками, когда они призывали Израиль вернуться к его Богу и к его Завету. Но грядущее Царствие Божие, о котором благовествует Иисус Христос, требует устремленности вперед, а не возвращения назад! Однако с грядущим Царствием приходит не какой-то новый Бог, но именно Бог Израиля! Он приходит, согласно Мф 11. 3-6, чтобы осуществить Свои обетования. Поэтому покаяние как обращение вперед к Царствию Божию есть в то же время возвращение к Богу Израиля, возвращение блудного сына к своему Отцу и возвращение творения к своему Творцу. В Иисусе Христе Бог приводит людей к Своему эсхатологическому Царствию и одновременно исполняет Свои обетования, данные в союзе с Израилем.

3.      Из отношения к этим двум полюсам, к древнему союзу Израиля с Богом, и к эсхатологическому Царствию Божию, следует понимать каждый момент в деятельности Иисуса Христа. В этой полярности Его деятельность универсальна, ибо, с одной стороны, обетование отцам, согласно Апостолу Павлу, относилось не только к Израилю, но и ко всему человечеству (Рим 4. 1-25). С другой стороны, эсхатологическое Царствие после Воскресения и Вознесения прославленного Господа стало несомненной реальностью во всей своей универсальности, объемлющей все человечество.

 

1.      Призыв к покаянию и критика окружающего общества.

 

Иисус Христос резко критикует окружающее Его общество. Эта критика выражена в специфических провозглашениях «Горе вам…!». «Горе вам, богатые!» (Лк 6. 24); «Горе вам, книжники и фарисеи!» (Мф 23. 13; Лк 11. 44). Эти провозглашения «горя» возвещают эсхатологический приговор Суда Божия, но их истинной целью является не приговор, не осуждение общества как таковое, но призыв к его покаянию. У разных Евангелистов этот призыв к покаянию выражен несколько по-разному. Евангелист Лука больше подчеркивает социальную направленность критики высшего слоя общества. За четырьмя «блаженствами» в его Евангелии следуют четыре провозглашения «горя» (6. 24-26): горе богатым, пресыщенным, смеющимся и тем, о ком хорошо говорят. Евангелист Матфей, напротив, призыв к покаянию направляет преимущественно к религиозному высшему слою. Нравственная проповедь в его Евангелии начинается в гл. 5 «блаженствами» «нищим духом» и завершается в гл. 23 провозглашением «горя» книжникам и фарисеям. Однако наряду с этим у Евангелиста Луки мы встречаем также «горе» книжникам, фарисеям и законникам (Лк 11. 39-52), а у Евангелиста Матфея – критику богатых (Мф 19. 16-30). Решающим здесь является то, что призыв к покаянию, направленный обеим группам затрагивает такие глубокие корни человеческой жизни, что фактически этой критикой затронуты все люди.

 

1.      Критика упования на свое богатство.

 

Особенно остро социально критика, направленная против упования на материальное богатство людей мира сего, выражена в речах Иисуса Христа, представленных в особом материале Евангелия от Луки. В материале, общем для трех синоптических Евангелий, есть очень показательный в этом отношении разговор Иисуса Христа с богатым и праведным юношей. Наконец, обобщением темы о земном богатстве могут служить слова из «источника логий» (Q), осуждающие собирание сокровищ и связанные с этим заботы. Рассмотрев шаг за шагом этот евангельский материал, можно выяснить отношение Иисуса Христа к проблеме богатства и бедности. При этом станет ясным, что эта проблема затрагивает всех людей и всякий земной общественный порядок.

 

 А) Осуждение богатых людей мира в особом материале Евангелиста Луки.

 

«Блаженны нищие», – сказано в Евангелии от Луки (6. 20) (так по Критическому тексту). И этому «блаженству» следует: «Горе вам, богатые!» (Лк 6. 24). Кого имеют в виду эти слова? Призывает ли это осуждение богатых к изменению социальных отношений? В истории неоднократно случалось и такое понимание этих слов. Но встречалось оно в маргинальных кругах и в еретических направлениях христианства. Например, в секте евионитов, иудействующих христиан (II-IV вв.), которые продолжали держаться закона Моисея. Некоторые из них отвергали собственность, считая, что богатый отвержен только потому, что он богатый, и нищий блажен только потому, что он нищий. Однако такое толкование «горя» богатым исключено самим евангельским контекстом: «Горе вам, богатые! ибо вы уже получили свое утешение» (Лк 6. 24). Глагол avpe,cein означает получать сполна: богатый сполна получил то, чего он желал в жизни. Этот же глаголом в Мф 6. 2,5,16 обращен к тем праведникам, которые ищут общественного уважения за свое благочестивое поведение: они тоже получили свою награду. Таким образом, «горе» возвещается не тому, кто богат, но тому, кто не желает ничего другого, кроме того, чтобы быть богатым. Кто удовлетворен своим богатством, тому больше нечего ожидать от Бога.

Подобным образом характеризуется и богач в притче о богаче и нищем Лазаре (Лк 16. 19-31). Он описан не как злой или бессердечный человек. Именно поэтому Бультман видел в этой притче единственную «евионитскую» притчу в Евангелии от Луки (Bultmann, Trad., 221). Но это снова противоречит контексту. Ведь и здесь богач осуждается не просто потому, что он богат, но потому, что он только свое богатство и видит, в нем находит свою цель. В 16. 25 ему говорится: «Вспомни, что ты получил уже доброе в жизни твоей» (в оригинале не просто «доброе», но конкретно «твое доброе», то есть то, что ты искал в жизни). Этот глагол apelabes соответствует apechein в Лк 6. 24. И здесь, как и там, нет поверхностного морализаторства: богатый осуждается не за свое богатство. С другой стороны, Лазарь «блажен» не потому, что он был «нищим». Рассказ говорит не только о его бедности, но и о его epithymia (жажде, страстном желании, тоске). Нищий Лазарь жаждал не сытости богача, но крошек с его стола (16. 21), как блудный сын жаждал корма свиней (ср. 16. 21 и 15. 16, где употреблен один и тот же глагол). Лазарь – человек, оказавшийся на пределе человеческой нищеты в самом глубоком смысле этого слова. Он лишен всего, чувствует себя над бездной небытия, он отчаялся помочь сам себе, и ему остается только ждать помощи. В притче, как это и свойственно метафоре, не говорится прямо о том, что он ждет помощи от Бога, но только отмечается, что он – сын Авраама. Притча не называет также Лазаря блаженным ради его нищеты. Ее цель – направить на путь к блаженству через ту нищету, в которой человек с надеждой протягивает свои пустые руки к Богу.

Несколько подробнее богатый человек представлен в притче о безумном богаче (Лк 12. 16-21): «Безумный! В сию ночь душу твою возьмут у тебя», – ту самую душу, которой он только что (ст. 19-20) гарантировал обеспеченность: «Душа! много добра лежит у тебя на многие годы: покойся, ешь, пей, веселись». «Безумец», согласно Ветхому Завету, – человек, который практически желает жить без Бога (Пс 13. 1). Описанный в притче земледелец безумен потому, что все его расчеты принципиально ложны. Он безумен, ибо полагает, что может жить своим имуществом. Однако, этот человек поступает так, как обыкновенно поступают все люди здравого смысла, мирской мудрости. Но этот рассказ, как и «блаженны», и множество других притч, вовсе не преследует цель обучения житейской мудрости, но стремится пробудить понимание действий Иисуса Христа, Его эсхатологической вести о Царствии. Притча ставит перед слушателем и читателем вопрос: Может ли человек через Иисуса Христа стать свободным от необходимого, но, в конечном счете, безнадежного усилия гарантировать себе жизнь стяжанием земного богатства?

 

Б) Притча о неверном управителе.

 

Осуждающий богатство как таковое тон иногда усматривается в притче о неверном управителе (Лк 16. 1-9). Здесь говорится о «неправедной мамоне» (Лк 16. 9 и 11). Исследование трудной, по общему мнению, притчи о неверном управителе обнаруживает сложности на разных уровнях: на уровне понимания буквы текста и на уровне его толкования. Потому эта притча требует особого внимания. Трудность на уровне буквального понимания проявляет себя уже в разных переводах текста. Переводчиков затрудняет присутствие в греческом тексте Евангелиста Луки семитизмов, в частности, таких оборотов, как «домоправитель неправды», «мамона неправды». В этих выражениях изначально заложен двойной смысл, который просто не может быть во всех тонкостях передан в переводах на другие языки. Переводчикам невольно приходится ограничивать себя передачей какого-то одного смысла, который они считают преимущественным. Так, в случае Синодального перевода подчеркивается момент неверности в случае домоправителя («управитель неверный») и момент неправедности в случае мамоны («богатство неправедное»). Именно такой перевод («приобретайте себе друзей богатством неправедным») порождает смущение у многих простых читателей притчи. Представляется, что было бы лучше сохранить параллельность двух этих оборотов: и управитель, и мамона «неверные», т.к. ни на него, ни на нее нельзя положиться. Так был бы выделен эсхатологический смысл притчи и не забыт привычный этический. Кроме того, гипотетический перевод греческого текста на родной язык Спасителя показывает, что, например, в выражении «мамона неправды» содержится игра слов, основной смысл которой тоже сводится к неверности, тленности земного богатства. Смущает переводчиков и слово kyrios в ст.8а. Подавляющее большинство старых переводов относят его к «господину» имения, а новейшие экзегеты понимают его применительно к Господу. «Похвалил господин управителя неверного» порождает целый ряд трудноразрешимых вопросов. Слишком уж нереально выглядит в этом случае вся в остальном реалистическая ситуация притчи. Если же принимается современная экзегетическая точка зрения, что kyrios – это Господь, то в этом случае история выглядит более реалистичной, и не нужно прибегать к заумным гипотезам, объясняющим странное поведение «господина», довольного тем, что его обманули.

Однако гораздо большие трудности лежат не в понимании буквы текста, но в его толковании. Эти трудности сосредоточены вокруг двух моментов: 1. Как понимать похвалу в адрес неверного управителя? и 2. Что подразумевается под советом приобретать себе друзей богатством неправедным?

1. Ответ на вопрос о похвале различен в зависимости от того, как толкователь понимает притчу в целом. Как показывают все традиционные переводы и практически все старые толкования, предполагалось, что неверного управителя похвалил обманутый им домовладыка. Такая похвала парадоксальна, необъяснима психологически и логически. Но в основном толкователи не вдавались в тонкости парадоксальной ситуации и указывают на то, что управитель хвалится не за свое расточительство и не за свой обман, но за ум и находчивость (16,8б). Отсюда мораль: христианам («сынам света») следовало бы проявлять такое же усердие и изобретательность в своем стремлении достичь праведности, какие проявляют люди, далекие от религиозных устремлений («сыны века сего»), в своем стремлении обеспечить свое земное благосостояние. Мол, человек тратит гораздо больше времени, средств и усилий на свои эгоистические цели, чем на дела милосердия (или на церковь). Такое педагогическое и религиозно-этическое разъяснение господствовало на протяжении почти всей истории толкования притчи. Оно естественно и представляется как бы самим собою разумеющимся. Но к этому толкованию в XX веке экзегеза добавила еще один смысловой момент, а именно эсхатологический. Ввиду приближающегося конца, как бы его ни понимать (как индивидуальное завершение жизни или как всеобщий конец), человек стоит перед неотложным выбором: гибель или спасение. Домоправитель дает нам пример решительного целеустремленного поступка, правильного («в своем роде») выбора в пользу спасения, за что и удостаивается похвалы от Господа (не от «господина»).

2. Стих 9 гласит, что следует приобретать себе друзей «мамоной неправды». Этот совет, или, лучше сказать, настоятельное требование вызывает некоторое смущение. Но абсолютно все толковники указывают на то, что Господь Иисус Христос вовсе не ставит нам в пример нечестность домоправителя, не призывает добывать неправедными путями средства для спасения и дел милосердия. Речь идет о том, что всякое богатство «неправедно» в смысле своей неверности, временности, тленности. И какими бы путями оно ни было приобретено, праведными или неправедными, его следует использовать в спасительных целях. Пожалуй, из всех толковников только св. Иоанн Златоуст принципиально различает между благотворительностью из праведного и неправедного источника: «Зачем ты оскорбляешь Владыку, принося Ему нечистое?». В целом же подчеркивается важная религиозно-этическая и социальная польза, с какой следует употреблять богатство. В сфере мирской: человек может расходовать свое богатство эгоистически, стремясь к легкой и беззаботной жизни; но он может также и облегчить жизнь своих друзей и собратьев. В сфере жизни вечной: тленное богатство, израсходованное на добрые дела на земле, превращается в нетленное богатство, которое составит твой капитал в жизни вечной. Разумеется, призыв к благотворительности не является чем-то специфическим для христианства. Уже у иудейских учителей бытовала поговорка: «Богатые помогают бедным в этом мире, а бедные помогают богатым в грядущем». Специфически христианский момент этой заповеди Спасителя придает не столько религиозно-этический императив, сколько эсхатологическая настоятельность. Именно эту эсхатологическую обязательность и неотложность дел добра и милосердия ввиду приблизившегося Царствия Божия и стремился подчеркнуть Евангелист Лука своей Притчей о неверном управителе, как это он сделал и в своей Книге Деяний Святых Апостолов, описывая исполненную Духа жизнь первых христиан, которые «продавали имения и всякую собственность, и разделяли всем, смотря по нужде каждого…, хваля Бога и находясь в любви у всего народа» (Деян 2. 46-47).

Обобщая все сказанное о богатстве и нужде в Евангелиии от Луки, можно сказать следующее: Евангелист Лука пишет непосредственно для эллинистического общества. Он видит, как там все, что он называет «добром», «мамоной», препятствует доступу к той новой эсхатологической свободе, которую приносит Иисус Христос, и которая требует сознания своей нищеты и покаяния. Особое предание, которое перенимает Лука, сохранялось и передавалось в иудеохристианских кругах Палестины, которые мыслили эсхатологически в духе гимна Пресвятой Богородицы: «Низложил сильных с престолов, и вознес смиренных; алчущих исполнил благ, и богатящихся отпустил ни с чем» (Лк 1. 52-53). Но сами притчи, разумеется, восходят к Самому Иисусу Христу, который часто обращался к вопросу об имуществе. Это подтверждают его высказывания на эту же тему в Евангелии от Марка и в «источнике логий» Q.

 

В) Призыв к богатому юноше следовать за Иисусом Христом (Мк 10. 17-27).

 

Первая часть всего отрывка (Мк 10. 17-22) – рассказ о призыве следовать за Иисусом Христом. Примыкающее поучение ученикам говорит в 10. 25 о вхождении в Царствие Божие. То есть покаяние и вхождение в Царствие свершается конкретно как вступление на путь следования за Иисусом Христом.

Основной смысл этой истории о последовании за Христом становится яснее, если сравнить ее с преданием Евангелиста Марка о призвании мытаря Левия (Мк 2. 14). Богатый юноша, как, кстати, и Никодим в Ин 3, приходит к Иисусу Христу по собственной инициативе, и Иисус соединяет Свой призыв следовать за Ним с определенными условиями. Мытарь же Левий призывается по инициативе Иисуса, и при этом не говорится ни о каких условиях. В этих историях противопоставлены две исходные ситуации: Левий – «грешник», а богач, как его назвали бы в Палестине, – «праведник». О заповедях второй скрижали, а согласно Евангелию от Матфея, даже о заповеди любви к ближнему, богатый юноша может сказать: «Все это сохранил я от юности моей» (Мф 19. 18-20). Иисус Христос не оспаривает этого, но только взывает к нему: «Одного тебе недостает: пойди, все, что имеешь, продай, и … последуй за Мною». Как следует понимать это требование? За конкретной ситуацией скрывается гораздо более глубокое условие, нечто, определяющее всю жизнь человека перед лицом вечности. В Евангелии от Матфея это условие формулируется положительно: «Если хочешь быть совершенным…» (Мф 19. 21). Совершенный (teleios) для Евангелиста Матфея – не тот, кто достиг высшей ступени развития или посвящения, как это понималось у греков. Совершенство понимается у него в библейском смысле. Совершенный – тот, кто полностью отдает себя, жертвует всем ради Бога. Отсюда следует, что предложение расстаться со своим богатством и в данном случае нельзя понимать как простой «евангельский совет» всем желающим достичь некоей высшей ступени. Но как тогда следует здесь понимать условие все продать и раздать? Оно применяет к конкретной ситуации то, что связано с самой сутью следования за Иисусом Христом всегда и везде. Следование Иисусу постоянно извлекает человека из всего предыдущего. В случае Левия или рыбаков на Генисаретском озере оставить всё не названо как условие, но включено уже в сам призыв следовать. Но в ситуации богатого юноши, как это видно из его реакции, такое условие было необходимо. В то время как мытарь Левий без сожалений оставил свое сомнительное имущество, богатый юноша не смог расстаться со своим богатством, ибо он в духе раввинистических представлений своего времени рассматривал свое богатство как вознаграждение за свою праведность. Расставшись с ним он вместе с тем отказался бы и от своей заслуженной праведности. Для такого человека продажа и раздача имущества была бы не особой заслугой, но отказом от всего, даже от своих «заслуг», то есть действительным осуществлением совершенства и действительным знаком покаяния. Поэтому совет «все, что имеешь, продай» – является не обязательным требование для всех и всегда, но конкретным советом в конкретной ситуации. В принципе, дело не в богатстве как таковом, так как ситуация богатого и праведного юноши может повторяться в бесконечных вариациях.

Это далее разъясняется в примыкающем диалоге с учениками (Мк 10. 23-27), в котором звучат яркие слова: «Удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царствие Божие» (Мк 10. 25). Этот парадоксальный образ нельзя ослаблять искусственными филологическими уловками, как это делалось в рационалистической экзегезе 19-го века. Иисус Христос говорит именно об игольном ушке, а не о городских воротах, о верблюде, а не о корабельном канате. И действительно, невозможно богатому войти в Царствие Божие – тому богатому, который не нуждается в Боге, или делает из Бога своего работодателя, вознаграждающего богатством за праведность. И ученики Иисуса Христа прекрасно понимают глубокий смысл этого образа, понимают, что речь идет не собственно о богатстве, ибо этим «богатством» может быть все что угодно. Понимая, что слово Христа касается всех, даже бедных, они испуганно спрашивают: «Кто же может спастись?» (Мк 10. 26). Только нищие, отдавшие себя Богу? Но кто способен к этому? Ответ гласит как общая сентенция: «Человекам это невозможно, но не Богу; ибо все возможно Богу» (Мк 10. 27). Но как Бог делает это возможным? Иисус Христос предлагает ответ на этот вопрос: следовать Ему (Мк 10. 29-31). Тот, кто Ему следует, находит «драгоценную жемчужину» (Мф 13. 44-45) Утаенное от богатых, мудрых и разумных Бог в Иисусе открывает нищим и младенцам (Мф 11. 25).

 

Г) О собирании сокровищ и о заботах, изречения из Q (Мф 6. 19-34, пар. Лк 12. 16-31).

 

В речи Иисуса Христа, которая начинается словами «Не собирайте себе сокровищ на земле….» (Мф 6. 19-21), следует обратить внимание на два содержательных момента: во-первых, Он отрицает не владение земным добром, как это делали ессеи, но собирание его. Во-вторых, Он говорит не о собственности, но о сокровищах. Сокровища – это такие вещи, на которые человек возлагает свое упование, с которыми связывает свою безопасность, и которым он вверяет себя. Отсюда из собирания сокровищ у человека возникает забота. Согласно Мф 6. 25-34, забота, которую Иисус Христос отвергает, не есть необходимая предусмотрительность. Отвергаемая забота – движимое страхом усилие застраховать себе жизнь через имущество. Чтобы освободить от этой заботы, Иисус Христос указывает сначала на благость и верность Творца: «Отец ваш небесный знает, что вы имеете нужду во всем этом», а потом на грядущее Царствие Божие: «Ищите же прежде Царства Божия и правды его, и это все приложится вам» (Мф 6. 33 пар.). То есть запрет собирания сокровищ и осуждение заботы, в конечном счете, имеют целью всех призвать к покаянию и к Царствию Божию. Но это покаяние реализуется через следование Самому Иисусу Христу.

 

Д) Отношение Иисуса Христа к богатству и бедности в современном Ему контексте.

 

К значению материального богатства и бедности отношение Иисуса Христа сильно отличалось от представлений окружавшего его мира.

1.      Фарисейский раввинизм подчинял вопрос об имуществе своему принципу праведности. Праведник должен радоваться своему имуществу и богатству как награде за свою праведность. Богатые, конечно, тоже могут быть порочными и неправедными. Это те богатые, которые не поступают по закону. Порочны богатые, неправедно приобретшие свое состояние и неправедно его употребляющие, которые, например, не подают милостыню, соразмерную их богатству. Такая концепция близка пониманию собственности буржуазным протестантизмом. – Напротив, в Кумране отношение к богатству более нетерпимо. На основании горького житейского опыта общения с состоятельным высшим слоем израильского общества кумраниты видели, что стремление к обладанию делает людей своими пленниками и отягощает межчеловеческие отношения. Члены Кумранской общины пытаются освободиться от этого, реформируя социальное устройство. Вступающий в общину должен передать ей все свое имущество (1 QS 1,11-13). Коллективное хозяйство должно освободить членов общины праведников от бремени мамоны, которая неправедна по своей сути, чтобы они могли беспрепятственно быть готовыми к предстоящей вскоре священной войне против неправедных. Такая концепция полной свободы от собственности продолжает жить в разных формах христианского общественного устройства, а в секулярном мире – в социалистических формах организации общества.

2.      Отношение Иисуса Христа принципиально иное, чем у тех и других. Его взгляд на материальное богатство отмечен Его вестью о Царствии. Конечно, и для Него тоже масштабом суждения является закон. Так в Лк 16. 29 о братьях богача из притчи о богаче и Лазаре совершенно в смысле законопослушания говорится: «У них есть Моисей и пророки; пусть слушают их». Но закон для Иисуса Христа – не является, как для раввинизме, некой суммой постановлений, которые или способствуют гражданской жизни, или, доведенные до крайности, таковой препятствуют. Для Него закон, согласно Мк 12. 28-31 пар., объемлется двойной заповедью любви. Однако в вопросе о богатстве Его взгляд устремлен не столько на отношение богатого к ближнему, как это можно было бы ожидать, сколько на отношение к первой заповеди закона. За притчами в Евангелии от Луки стоял один вопрос: От чего человек стремится жить? понимает ли он себя как творение Божие, или он самостоятельно устрояет свою жизнь с помощью богатства и той зыбкой безопасности, которую это богатство предлагает? Обвинение в небрежении первой заповедью имело ближайшее соответствие в ветхозаветном пророчестве: «Горе беспечным на Сионе!», «Взыщите Меня, и будете живы!» (Амос 6. 1; 5. 4). – Однако за притчами стоит указание не только на первую заповедь, но и на эсхатологическое Царствие Божие, уже ныне приходящее с Иисусом Христом. Тот, кто поступает как богатый земледелец, прежде всего безумный ныне; ибо тем, кто ищет Царствия Божия, «приложится» и то (Мф 6. 33), что тот тщетно пытается сохранить. Горе богатым – антитеза блаженству нищим, которым достается Царствие. Ныне справедлива альтернатива: «Не можете служить Богу и мамоне!» (Мф 6. 24 пар.).

3.      Проникая в смысл проповеди Иисуса Христа, мы видим, что ею движет не старая как мир, поверхностная и тривиальная социально-экономическая критика богатства, но новая благая весть о приблизившемся Царствии Божием. Становится ясной евангельская цель речей против богатства, прежде всего, в Евангелии от Луки. Осуждение «богатых» касается всех и каждого, ибо все хотят сами себя обезопасить, обеспечить себе жизнь. Цель же осуждения – покаяние. Всякий «богатый» должен постичь, чтò приносит Иисус Христос, и как «нищий» дать Ему одарить себя частью того истинного богатства, которое утоляет всякую жажду и снимает все заботы.

4.      Помимо этого предание всех трех синоптиков о богатом праведном юноше (Мк 10. 17-22) делает понятным следующее: самонадеянная праведность, которая видит свое подтверждение в богатстве, означает несвободу и отказ призыву Иисуса Христа к покаянию. Также и согласно логиям из Q, в стремлении к собственности безумное усилие застраховать себе жизнь соединяется с несвободой, со страхом потерять и то и другое, ибо ни жизнь, ни богатство, в конечном счете, не находится в распоряжении человека. И напротив, свободным становится только тот, от кого Иисус таинственным образом добивается последования, то есть покаяния.

Так Иисус Христос не ставит своей целью, как фарисеи, ввести собственность в правовой порядок, или, как ессеи, отменить ее новым общественным устройством. Он строит жизнь на новом основании, на эсхатологическом Царствии Божием, которое приходит в мир вместе с Ним и Его делами.

 

Е) «Нищие», «малые», «младенцы» в Евангелиях.

 

«Нищие» получают обетование блаженства, тайны Божии открываются «младенцам». Они следуют за Иисусом Христом. Но противники Иисуса постоянно именовали Его последователей «мытарями и грешниками» (Мк 2. 15-16 пар.; Мф 11. 19 пар.; Лк 15. 1), «мытарями и блудницами» (Мф 21. 32), «грешниками» (Мк 2. 17; Лк 7. 37-39; 15. 2; 19. 7). Экзегетический анализ (Иеремиас130-135) показывает, что понятие «грешник» в окружавшей Иисуса среде применялось не только в общем значении нарушителей закона Божия, но и к людям презираемых профессий. Речь идет не только о занятиях, которые, осуждаются общественной моралью, но прежде всего о занятиях, которые подталкивают к бесчестному поведению. Таковыми грешниками считались игроки в кости, ростовщики, сборщики налогов, мытари, а также пастухов. И в Евангелиях, когда речь идет о «грешниках», наряду с людьми, образ жизни которых считался предосудительным, имеются в виду и представители презираемых профессий. Самыми типичными a`martwloi, (грешниками) в Евангелиях предстают мытари, то есть сборщики пошлин. Они были подвержены искушению постоянно обманывать население, которое относилось к ним как к откровенным обманщикам. Их сторонились, и бойкот распространялся также на их семьи. Мытари были лишены гражданских прав: они не могли занимать никаких выборных должностей и выступать в суде в качестве свидетелей. Фарисеев, естественно, шокировало общение Иисуса Христа с мытарями. Они – грешники, не в ритуальном смысле и не по причине политического сотрудничества с римскими оккупантами, как это часто утверждалось, но исключительно по моральными соображениям.

Последователи Иисуса часто называются также «малыми» (Мк 9. 42; Мф 10. 42; 18. 10,14), «меньшими» (Мф 25. 40,45), а также «младенцами» (Мф 11. 25 пар.: oi` nh,pioi), которым противопоставляются «мудрые и разумные». Слово nepios (евр. päti, арам, šabra) во враждебном окружении Иисуса Христа носило уничижительный характер. Так именовались люди, не имеющие никакого религиозного образования, а вместе с тем и не набожные. Пренебрежительный оттенок в словах «малые, самые малые, младенцы» показывает, что эти обозначения Его последователей, как и обозначение их «грешниками», исходили от противников Иисуса Христа. Таким образом, в круг Его учеников преимущественно входили люди, которым, с точки зрения фарисейского раввинизма, спасение едва ли доступно. Но именно они окружают Иисуса Христа. Именно их Он называет «нищими», «труждающимися и обремененными» (Мф 11. 28).

Понятие «нищие», как показывает первое из «блаженств», употребляется у Евангелистов Луки и Матфея в разных смыслах. Различие имеется уже в самом тексте. Если следовать критическому тексту, Лк 6. 20 дает краткую форму: makarioi hoi ptochoi (блаженны нищие), а Мф 5. 3 – более длинную форму: makarioi hoi ptochoi toi pneumati (блаженны нищие духом). В пользу того, что первоначальным является краткое hoi ptochoi высказывается ряд убедительных соображений (Иеремиас 133). При этом Евангелисты Лука и Матфей связывают со словом ptochoi разный смысл. Как уже было показано, в Евангелии от Луки имеются в виду действительно нищие, бедные, хотя и не из принципиального отвержения богатства как такового. Не следует также думать, что hoi ptochoi означало просто всех не имеющих собственности. Из текста Лк 6. 22 видно, что здесь скорее всего имеются в виду ученики Иисуса Христа, которые из-за своего ученичества вынуждены терпеть нищету, голод и преследования. Евангелист Матфей в первом «блаженстве» (Мф 5. 3), как и в других случаях, старается избежать всякого возможного недопонимания. Поэтому он редактирует дошедшее до него предание. Так, он полагает, что недостаточно быть только нищим. Ибо и для нищего его нищета может быть препятствием для вхождения в Царство. Так может быть, например, если из-за нищеты он ни о чём ином не думает кроме денег и богатства, или если нищета становится для него предметом гордости. Царство Божие достаётся только тому, кто внутренне больше ни от чего не зависит: ни от богатства, ни от власти, ни от права, ни от преимуществ. Поэтому Евангелист Матфей уточняет: «Блаженны нищие духом!» (hoi ptochoi toi pneumati). Таким образом первое из обетований блаженства понимается в чисто религиозном смысле, более одухотворенно. Сама формулировка «нищие духом» опирается на ветхозаветные примеры: «сокрушенные духом» (Ис 57. 15; 66. 2), «сокрушенные сердцем и смиренные духом» (Пс 33. 19). То есть под hoi ptochoi понимаются смиренные, нищие перед Богом, которые, подобно просящим милостыню, стоят перед ним с пустыми руками, сознавая свою духовную нищету. Итак, у Евангелистов Луки и Матфея акцент делается на разные стороны понятия «нищие». Евангелист Лука больше нацелен на внешнее притеснение, а Евангелист Матфей – на внутреннюю нужду. Это различие объясняется несходством ситуаций, в которых находились церкви обоих Евангелистов. Ситуации наложили отпечаток и на потоки предания. Однако, источник и того и другого предания – слова Самого Иисуса Христа.

Что же вкладывал в понятие «нищие» Иисус Христос? Есть одно место в Евангелиях, которое помогает прояснить этот вопрос. «Нищим благовествуется (ptochoi euaggelizontai)» (Мф 11. 5). В параллельном месте Лк 4. 18 дается прямая цитата из пророка Исаии: «Господь помазал Меня благовествовать нищим (lebaśśer ‘anawim)» (Ис 61. 1). В контексте Ис 61,1 общее понятие «нищие» поясняется рядом параллельных частных понятий. С ним чередуются выражения: «сокрушенные сердцем», «пленные», «узники» (ст. 1), «сетующие» (ст. 2), «унылые духом» (ст. 3). Поэтому можно с уверенностью утверждать, что «нищие» – это угнетенные в самом широком смысле слова: люди, которые не в состоянии себя защитить, себе помочь. Первоначально близкие понятия ‘ani / ‘anaw означали просто убогих и несчастных. Но в проповеди ветхозаветных пророков они понимаются в более широком смысле, охватывая всех притесняемых и бедняков, которые знают, что целиком должны полагаться на помощь Бога. Именно в этом широком смысле понятие «нищие» употребляет также и Иисус Христос. Именно этих людей Он называет также алчущими, плачущими, малыми, меньшими, младенцами, труждающимися, обремененными, последними, потерянными, больными, грешниками. Именно их презирало окружающее общество. Но именно на них Иисус Христос смотрит с бесконечным состраданием.

 

2.      Критика упования на свою праведность.

 

В Евангелии от Матфея глава 23 содержит речь, направленную против «книжников и фарисеев». В стихах 13-16 приводятся семь провозглашений «горя», которые, исключая ст. 16, начинаются формулой: «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры» (23. 13,14,15,23,25,27,29). Здесь книжники и фарисеи объединяются в некое единство. В Евангелии от Луки Лк 11. 39-52 находятся шесть провозглашений «горя», распределенных между фарисеями и книжниками. Такое распределение отвечало конкретной ситуации в Палестине времени земной жизни Иисуса Христа: эти две группы были действительно различными. Фарисеи олицетворяли собою закон на практике; к ним направлены три «горя» в Лк 11. 39-44. Книжники (или законники), напротив, представляли закон в учении; к ним направлены три «горя» в 11. 45-52 (ср. 20. 46-47). Обращение «лицемеры» у Евангелиста Луки отсутствует: оно – редакционное токование Матфея. Формула же «книжники и фарисеи» соответствует ситуации в Палестине после 70 года, когда книжники фарисейского направления стремились обновить иудейство и подвергли иудеохристиан отлучению от синагоги. Предание Марка приводит в 12. 37б-40 пар. Лк 20. 45-46 предостережение против книжников, которое Евангелист Матфей перерабатывает как вступление к главе 23.

Несмотря на некоторые различия предания в разных Евангелиях, само обвинение представителей закона в теории и на практике восходит к Иисусу Христу. Суть этого обвинения очень наглядно отражается в понятии «лицемеры». Это понятие, которое у Евангелиста Матфея встречается 13 раз, у Марка только один раз и у Луки три раза, не имеет еврейского эквивалента. Оно происходит из греческого языка и из эллинистической среды. Изначально hypokrites – театральный актер. Он являет не самого себя, но изображает кого-то другого. Евангельский лицемер делает то же самое, только не сознается в этом ни самому себе, ни другим. Он живет, играя некую роль. В действительности обвинения Иисуса Христа обличают разрыв между «быть» и «казаться». Законники лицемерят в трех вещах:

А. Согласно Лк 11. 46 пар. Мф 23. 4, законники налагают на людей бремена неудобоносимые, а сами не хотят и перстом двинуть. Между учением и жизнью зияет глубокая трещина. Упрек Иисуса Христа в Евангелии от Матфея (Мф 23. 3) выражен риторически утрированном предложением: «Все, что они велят вам соблюдать, соблюдайте и делайте; по делам же их не поступайте». Воспринятое буквально, это предложение обязало бы учеников Иисуса следовать раввинистической Халахе. Но это предложение, конечно, должно пониматься не иначе как риторически. Здесь в парадоксальном преувеличении объясняется: цель слов Иисуса Христа не дискуссия о толковании закона, но поступки людей. Подобный упрек высказан в Мф 23. 23б пар. Лк 11. 42б: «Сие [то есть «важные» заповеди] надлежало делать, и того [малые обрядовые предписания] не оставлять». Для Матфея и этот совет является риторическим преувеличением, но мог прийти из предания иудеохристианской церкви, которая практиковала соблюдение закона таким образом. Риторическое заострение этих обвинений (Georg Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit, 137-141) подчеркивает разрыв между теорией и поступками, так что игнорировать сказанное было уже невозможно.

Б. Дальше в том же направлении идет второе обвинение: законники ревнуют о законе Божием, но их ревность служит лишь прикрытием к тому, чтобы обойти закон! Законническая казуистика стремится с бесконечным остроумием и находчивостью истолковать закон в мельчайших деталях и окружить его как бы защитной оградой. В действительности же эта казуистика служит тому, чтобы его обойти (Мф 23. 16-22, ср. Мк 7. 6-13). Соответственно, фарисеи обманывают и себя и других ревностным исполнением малых и малейших постановлений, при том что оставляют без внимания большие и центральные заповеди (Мф 23. 23-26 пар. Лк): «Даете десятину с мяты, аниса и тмина, и оставили важнейшее в законе: суд, милость и веру». Они отцеживают комара и поглощают верблюда (Мф 23. 24)!

В. Это подводит к третьему обвинению: При всей ревности у законников речь идет по существу не о Боге, но о собственной значимости. Книжники находят удовлетворение в той чести, которая им оказывается за их усердие в законе (Мк 12. 38-39 пар. Мф 23. 6-7; Лк 20. 46), и фарисеи находят удовлетворение в общественном внимании, которое им оказывается ради их верности закону (Мф 23. 5; ср. 6. 1-18). Они, как сказано в Лк 6. 24, apechousin, получают то, чего они жаждали, и им нечего больше ожидать от Бога (Мф 6. 2,5,16). Это использование закона в своих интересах воистину есть греховное поведение. Результат такой внутренней лжи и раздвоенности – неправда: Закон, данный для служения Богу, законники заставляют служить самим себе. Таким образом закон не только не исполняется и обходится, но законом злоупотребляют в целом и в частностях. С помощью закона человек утверждает свое положение в обществе.

На самом деле этот человеческий порок широко распространен. Принципиальным для всех этих обвинений является то, что они направлены всем законникам. Обвинения универсальны. Не говорится, что порок лицемерия случается и среди фарисеев. Нет, он присущ им всем: «книжники», или «фарисеи», все – «лицемеры», они и в теории и на практике грешат против закона. Такое общее суждение предполагает, что порок лицемерия в некотором смысле и при некоторых условиях неизбежен. Внутренняя раздвоенность не столько субъективно желается, сколько бессознательно обусловлена. Иначе говоря, фарисеи не только желают казаться такими, но желают такими быть. Их лицемерие не субъективное, но объективное. Они могут существовать в обществе только в том случае, если они играют свою роль, то есть если они – лицемеры. Если перенести эти обвинения Иисуса Христа в богословскую антропологию, то из них логично и последовательно выводятся заключения Апостола Павла о всех людях под законом, особенно ясно выраженные в Рим 7. 15-24.

Основание для критических высказываний Иисусу Христу дают конкретные споры с представителями закона, например, о субботней заповеди, о правилах очищения или о храмовом богослужении. Эти дискуссии всегда обнаруживают в своей аргументации нечто общее и необходимое, а именно, отношение Иисуса Христа к той важной реальности, которая определяла жизнь Его окружения, а именно к закону.

 

2.      Отношение Иисуса Христа к закону как к норме.

 

Замечания к понятию «закон».

 

Здесь мы спрашиваем о законе как о норме поведения, то есть о его заповедях, а не о его месте в истории спасения. При этом мы должны остерегаться привносить в понятие ветхозаветного закона наше сегодняшнее юридическое понятие закона. Нас должно интересовать, как понимали закон в окружении Иисуса Христа, и как понимал закон Он Сам?

1.      Академический труд Герхарда фон Рада «Богословие Ветхого Завета» заканчивается разделом о законе, из которого об этом понятии явствует следующее: Ветхий Завет хотя и знает о требованиях воли Божией, которые различно формулируются, понимаются и обозначаются, но не знает понятия «закон» как обобщающего для них обозначения.

2.      Для иудейства времен Иисуса Христа, напротив, среди различных обозначений, которыми Ветхий Завет описывает извещения воли Божией, Тора стала самым универсальным термином. Этому словоупотреблению было положено начало, когда Второзаконие (17. 18-19) назвало себя как sepher ha torah (книга учения). Впервые «Торой Моисея» названо все Пятикнижие в 2 Пар 23. 18-19. Так понимаемое еврейское слово torah LXX переводит как ho nomos, и вносит это значение в более древние, имеющие иной смысл места. В иудейской литературе времени Иисуса Христа закон (ho nomos) то обозначает Пятикнижие, то закон Моисеев. Но во всех различных богословских направлениях все были едины в том, что именно отношении к Торе определяет отношение к Богу, равно как и к иудейству.

3.      Само содержание Торы, то есть ее предписания, в иудейских направлениях понималось по-разному. Фарисейский раввинизм, который господствовал в синагоге во времена Иисуса Христа, видит ее содержание в сумме практически исполнимых заповедей и запретов. При этом не делалось никакого различия между нравственными и культовыми, обрядовыми заповедями. Всего насчитывали 613 отдельных постановлений (греч. entolai, евр. mizwot), среди которых 248 заповедей и 365 запретов.

Каждое из постановлений, как «оградой» (Aboth 3. 13), окружается множеством казуистических частных толкований и определений. Эти развитые раввинами и вошедшие в предание определения получили название Халаха (halaka = изменение, иногда в традиционной транслитерации Галаха). Халаха может означать как отдельное положение права, так и их сумму, то есть право как таковое. Халаха – не только толкование Торы, но также и право обычая (обычное право), которое задним числом обосновывается из Торы. Она, как обязательная для соблюдения сформулированная традиция, передавалась устно в преемственности раввинов и непрерывно пополнялась дальнейшими определениями. Только около 200 года до РХ признанная Халаха была письменно оформлена как Мишна(= повторение, предание).

4.      Чтобы понять отношении Иисуса Христа к закону, необходимо принимать во внимание связь Торы и Халахи в иудействе и их различие. Где начинается критика Иисусом Христом иудейского понятия закона? Кюммель (Kümmel, Traditionsgedanke, 125 ff.) полагает: Иисус Христос входил в конфликт с книжниками потому, что Он толковал закон не согласно Халахе, не в границах признанной традиции толкования. Это верно, но только отчасти. Решающая причина конфликта была иной. Если бы расхождения ограничивались спорами о содержании и действенности Халахи, то Иисус Христос в этом отношении был бы подобен учителю праведности Кумрана. В конце концов, Халаху не склонны были признавать и саддукеи. Но Иисус Христос входит в острый конфликт с господствующим направлением, потому что Он толкует закон более радикально. Если мы хотим рассмотреть отношение Иисуса Христа к закону в целом, то сначала нам надо выяснить, как Он относился к параллельному существованию Торы и Халахи.

 

1.      Отношение Иисуса Христа к Халахе.

 

Фарисейский раввинизм приписывает Халахе такой же авторитет как Торе. Согласно b. T. Nidda 45a рабби Акиба учит: «Как вся Тора – закон Моисею с Синая, так и малейшее предписание – повеление Моисею с Синая». Чтобы исторически обосновать это приравнивание, Халаху возводят к Моисею как тайное устное предание (Aboth 1. 1). Но Иисус Христос утврждает резкое различие между Торой и Халахой, и это должно было удивлиь и даже шокировать Его окружение, воспитанное в иных традициях.

 

А) Предание Евангелия от Марка.

 

Это различие, прежде всего, выявляется из спора об омовении рук (Мк 7. 1-8) и примыкающей речи о корване (арам. korbān, жертвенный дар) (Мк 7. 9-13). Евангелист Матфей (15. 1-9) свел воедино оба этих отрывка, у Евангелиста Луки они отсутствуют, ибо в них обсуждаются чуждые неиудейским христианам вопросы. Несомненно, вопросы, затронутые в этих евангельских местах, были характерны для ситуации, в которой жил и действовал Иисус Христос. То, что некоторые люди из простолюдинов (am ha-arez) не соблюдали фарисейского обычая омовения рук, было повседневным явлением. Проблемой это становится только тогда, когда этот обычай, будучи учителем и пророком, намеренно преступает Иисус Христос. Тогда и возникает вопрос: «Зачем ученики Твои не поступают по преданию старцев, но едят, не умыв тщательно рук?» (Мк 7. 5). «Предание старцев» – это Халаха. «Старцы» (hoi presbyteroi, пресвитеры) – здесь уважаемые учителя прошлого, которых называли также «отцами». Согласно Халахе, каждый должен был, как разъясняет для неиудейских читателей Мк 7. 3, очищать руки перед трапезой, по меньшей мере, смачивая их водой. Почему Иисус Христос дает повод Своим ученикам демонстративно преступать этот обычай? Конечно, не из соображений либерализма! Ответ дается в Мк 7. 6-7 цитированием Ис 29. 13. Халаха об омовении рук – «заповедь человеческая» (7. 6 пар.), или «предание человеческое» (7. 8), то есть это постановление идет от людей, не от Бога. Оно даже противоречит Его воле. То, что Халаха противоречит заповеди Божией, обосновывается далее в Мк 7. 9-13 пар. Мф 15. 4-6 на примере постановления о корване. Согласно Халахе, сын мог в присутствии своих родителей дать обет: «корван, то есть дар [Богу] то, чем бы ты от меня пользовался». В этом случае родителям запрещалось пользоваться имуществом сына, но при этом сын не был обязан что-то отнести в храм. Так сын с помощью Халахи имел возможность пренебречь обязанностью поддержки родителей и таким образом обойти четвертую заповедь. Это, конечно, только один пример, но он, согласно суждению Иисуса Христа, обличает состояние всей фарисейской системы толкования закона. Эта система толкований вела к таким постановлениям, которые оправдывали преступление заповеди Божией. В этом толковании закона Иисус слышит голос человека, который именно через свою, яко бы, ревность о законе уклоняется от послушания Богу. Здесь один пример характеризует всю систему.

 

Б) Особый материал Евангелиста Луки.

 

Как в предании Марка, так и в особом предании Евангелиста Луки содержится критика Халахи (Лк 13. 15 и 14. 5-6). Согласно Лк 13. 10-17, Иисус Христос в субботу исцеляет в синагоге скорченную женщину. Начальник синагоги, который должен был следить за внешним порядком в синагоге, с упреком говорит народу: «Есть шесть дней, в которые должно делать; в те и приходите исцеляться, а не в день субботний» (13. 14). Халаха дозволяет врачебную помощь в субботу только в самых неотложных случаях; это уважительно. Но Иисус Христос называет начальника синагоги «лицемером». Он и здесь находит внутреннее противоречие. Раввинистическая казуистика претендует на точное определение обязанностей человека по отношению к Богу, но в действительности она эти обязанности ограничивает.

 

В) Обобщая рассмотренные элементы предания можно увидеть единую картина отношения Иисуса к Халахе:

1. Вопреки общему воззрению Своего иудейского окружения Иисус Христос строго различает ветхозаветные заповеди и Халаху книжников.

2. Он критикует и даже отвергает Халаху как «заповедь человеческую» и «предание человеческое» (Мк 7. 7-8), так как она непрямо выражает человеческое желание ограничить заповедь Божию, и даже обойти ее. Вопрос о границах применения той или иной заповеди казался естественным и необходимым. Законник, согласно Лк 10. 29, с полным правом, как ему кажется, спрашивает о границах заповеди любви к ближнему: «А кто мой ближний?» Где границы милости и помощи? Где границы обязанности? Но именно эти, идущие от человека, ограничения Иисус Христос отклоняет в целом как «заповедь человеческую».

3. Иисус Христос одинок в Своем окружении. Правда, к официальной Халахе фарисейского раввинизма критически относились и ессеи. Они противопоставляли ей более радикальное толкование заповедей закона. Но в текстах Кумрана не существует никакой аналогии положениям Иисуса о предании, подобных сказанному в Мк 7. 8-9. Ессеи выступали против «стирателей границ», которые понижали требования Торы (Dam 5. 20; 19. 15-16; ср. 1. 15-16). Но о принципиальном отказе от Халахи у них речи не было, ибо такой критикой дискредитировались бы и собственные толкования закона.

4. В отличие от ессеев, Иисус Христос не противопоставляет фарисейскому толкованию закона Свое собственное толкование. Он не ведет со Своим окружением дискуссию о толковании закона, но изменяет отношение человека к закону как таковому. В то время как иудейский взгляд на закон необходимо ведет к казуистике, отношение Иисуса Христа к закону всякую казуистику исключает.

 

2.      Отношение Иисуса Христа к ветхозаветным заповедям.

 

Только что сделанный вывод находит свое подтверждение и углубление в ряде евангельских текстов. Отвержение казуистических постановлений Халахи о чистоте ведет далее, а именно к свободному отношению к самой заповеди о чистоте; отвержение субботней казуистики к свободе в отношении к самой заповеди о субботе.

 

А) Заповеди о чистоте.

 

В Мк 7. 14-23 за дискуссией об омовениях фарисеев следует принципиальное высказывание относительно ветхозаветной заповеди о чистоте. Его центр – изречение Мк 7. 15, которое в антитетическом параллелизме гласит:

«Ничто, входящее в человека извне, не может осквернить его;

Но что исходит из него, то оскверняет человека».

Это положение разъясняется в примыкающем поучении народу: В ст. 18-19 разъясняется отрицательное утверждение первой строки, в ст. 21-22 положительное утверждение второй. Слова Иисуса Христа упраздняют то, что считалось непреложным в Его окружении, и, надо сказать, долго еще соблюдалось и в Иерусалимской церкви после Воскресения Христова, как это показывает случай в Антиохии, описанный в Гал 2. 11-14. Слова Иисуса фактически упраздняют все определения Ветхого Завета о левитской чистоте. Но косвенно вместе с этим отрицается и действующее во всем Древнем мире различие между «сакральным» и «профанным». Это различие ставилось под сомнение уже ветхозаветной верой в творение (ср. Числ 14. 21). Но впервые недвусмысленно говорит об этом Иисус Христос, фактически лишая силы соответствующие ветхозаветные заповеди. Какой же смысл имеет это упразднение?

Как иудейское окружение Иисуса Христа, так и эллинистическая диаспора, крепко придерживались заповедей о чистоте. Их соблюдение иудеями в языческом окружении приравнивалось исповеданию веры. Прославлялись маккавейские юноши, которые скорее готовы были идти на мучения и на смерть, чем вкушать нечистую пищу (2 Макк 7; ср. 1 Макк 1. 62-63; Дан 1. 8). Однако в то же время книжники эллинистического иудейства толковали ритуальные определения аллегорически, как нравственные поучения.  Так уже в памятнике иудейско-александрийской литературы, Послании Аристея к Филократу (II-I вв. до РХ), ветхозаветные правила чистоты оправдываются как тайные указания на основные нравственные заповеди. Например, птицы, запрещенные в Лев 11. 13-19 и Втор 14. 12-18 как нечистые – хищные птицы: «называя их нечистыми Он (законодатель) намекает, что те, кому дан закон, … ни над кем не производили насилие, полагаясь на свою силу, и ничего ни у кого не отнимали … и не применяли силу к уничтожению более слабых» (ст. 147 и далее). Однако это аллегорическое толкование правил чистоты вовсе не призывало пренебрегать их буквальным соблюдением, но было призвано апологетически оправдать эти правила перед философски просвещенными людьми эллинистического общества. Так же мыслил и Филон Александрийский, который постоянно прибегал к аллегорическим толкованиям. (Этот метод толкования заимствован из философии того времени, преимущественно стоической. Аллегорические толкования языческих мифов и культов предназначались широким слоям философски просвещенных людей.) И все же, вопреки настоянию на буквальном соблюдении, само появление аллегорической интерпретации свидетельствовало о том, что ценность культа и ритуала постепенно понижалась по сравнению с этическим подходом к религии.

В философских течениях Нового времени часто именно так и понимались изречения Иисуса Христа, как принижение культово-ритуального момента по сравнению с этическим. Такой взгляд характерен для Бультмана, который пишет о полемике Иисуса Христа «против законнического ритуализма» (Bultmann, Theol. § 2, 3). Но цель Иисуса Христа совсем иная. Он пренебрегает ветхозаветным различием между чистым и нечистым, потому что Он призывает к целостной чистоте и полному освящению. Такое полное освящение должно быть осуществлено, согласно таким пророческим голосам Ветхого Завета, как Зах 14. 21, в конце веков. Таким образом, благовествуя начало Царствия Божия, Иисус Христос призывает к той целостной чистоте, которая соответствует эсхатону, концу веков. И это подтверждают Его прочие высказывания о ветхозаветных заповедях.

 

Б) О субботе.

 

В Евангелиях имеется не менее шести дискуссий о субботе, а именно, по две в предании Евангелиста Марка (Мк 2. 23-28; 3. 1-6), в особом материале Евангелиста Луки (Лк 13. 10-17; 14. 1-6) и в Евангелии от Иоанна (Ин 5 и 9). Все они согласны по существу вопроса. Прежде всего уже в том, что Иисус Христос Своим демонстративным поведением нарушает субботу.

Отношение Иисуса Христа к субботнему покою имеет очевидный характер образца для поведения Его последователей. Его действия в субботу делали особенно наглядным и впечатляющим то новое, что Он внес в отношение к закону. Соблюдение седьмого дня как дня покоя было одной из основных заповедей, третьей заповедью декалога. Со времени плена «хранить субботу» считалось актом исповедания перед лицом неиудейского окружения (Ис 56. 2-7; Иез 20. 16-24; Неем 13. 15-22). В эллинистическом мире суббота часто была предметом насмешек: языческий мир, конечно, знал праздничные дни, но не знал никаких регулярных дней покоя. Но третья заповедь соблюдается и доныне в христианском мире: именно она дала повод почти всему миру ввести принять еженедельный день покоя. Но раввинизм окружил эту заповедь огромным количеством казуистических правил. И вот Иисус Христос нарушает эту заповедь, особенно наглядно демонстрируя тем самым, что Он приносит нечто новое: Он обновляет закон. Новизна особенно наглядно проявлялась именно в отношении к субботе, потому что соблюдение субботней заповеди было у вех на виду и легко контролируемо. В Евангельских повествованиях мы наблюдаем следующие шаги:

1. В обоих рассказах о субботе Евангелиста Луки (Лк 13. 10-17 и 14. 1-6) Иисус Христос отвергает субботнюю казуистику Халахи. Она развивается только для того, чтобы ограничить обязанность человека.

2. В обоих повествованиях предания Марка дискуссия уже идет не о толковании, но о смысле самой заповеди. В обеих перикопах Иисус Христос оправдывает нарушение субботних постановлений тем, что сами эти постановления противоречили смыслу и сущности заповеди о субботе.

3. В чем состоит оправдание Иисуса Христа? Рассказ Мк 3. 1-6 исходит из того факта, что Иисус неоднократно совершал исцеления в субботу. Для большинства рассказов об исцелениях характерно, что больные обращаются к Нему с мольбой исцелить их, и их просьба, сопровождаемая верой во всесилие Бога, действующего через Иисуса Христа, исполняется. На сей раз все происходит иначе. Инициативу демонстративно берет на Себя Сам Иисус Христос. Фарисеи бдительно наблюдают за Ним. Иисус, зная об этом, намеренно повелевает больному стать на середину синагогального собрания и спрашивает окружающих и наблюдающих (Мк 3. 4):

«Должно ли в субботу

 добро делать, или зло делать?

 душу спасти, или погубить?»

Этот вопрос предлагает такую альтернативу, которая объемлет все поведение и этическую позицию человека. Параллелизм изречения говорит: делать добро означает спасти душу, то есть жизнь; делать зло означает жизнь погубить. Это – универсальное требование: всегда и везде поступать так, чтобы способствовать дарованной Богом жизни. Что означает наряду с этим универсальным принципом какая-то ссылка на субботу?! Очевидно, что в свете этого принципа субботняя заповедь не имеет самостоятельного и абсолютного значения. Она просто поглощается этим основным принципиальным положением. Этот принцип совершенной милости, признающей бесконечную ценность жизни – выражение «превосходнейшей праведности» (Мф 5. 20), которая составляет содержание заповедей Нагорной проповеди. Иисус Христос властно преодолевает заповедь о субботе превосходящим эту заповедь универсальным требованием добра. Однако это универсальное требование ставит вопрос о возможности его реализации. Как можно и должно поступать так, чтобы твои поступки всегда и везде способствовали жизни, что явно отвечало бы воле Божией?

4. Согласно рассказу Евангелиста Марка, Иисус Христос отвечает на молчание собравшихся в синагоге, как и на собственный вопрос тем, что исцеляет больного (Мк 3. 5). Этим исцелением Он властно заявляет Свое право и долг реализации универсального требования добра, как человеческого ответа благой воле Божией. Через Иисуса свершается собственное дело Божие. Он отменяет субботу, утверждая ее. Отменяет тем, что в превосходной степени исполняет сам замысел и цель субботы – сберечь, поддержать и облегчить жизнь человека.

5. Эту свободу Иисуса Христа в отношении к закону должны разделить и Его последователи. Это разъясняет повествование о срывании колосьев (Мк 2. 23-28 пар. Мф 12. 1-8). Содержание рассказа – не оправдание поведения учеников как таковое, но оправдание того, что Иисус Христос его допускает. Первый аргумент (Мк 2. 25-26) из Писания. Иисус сравнивает Себя и Своих учеников с Давидом и его спутниками. Типологическое сравнение говорит следующее: Если Давид посмел нарушить заповедь, ел хлебы предложения и дал есть своим спутникам, то тем более Иисус Христос имеет право опустить соответствующую заповедь, чтобы дать пищу Своим ученикам. Это заключение развивается в Евангелии от Матфея (12, 5-6) втором примере: Если священники ради храмового богослужения смеют нарушать субботу, то тем более это может происходить ради Иисуса, ради следования Ему. Ибо «здесь», в Иисусе Христе «то, что больше храма». Иначе говоря, в Иисусе Бог присутствует в несравненно большей степени, чем в храме, и следование Христу освобождает от отдельной заповеди, ибо оно есть исполнение Его универсального требования, которое преодолевает субботу, возвышая ее до ее истинной сути.

6. Общий смысл обеих перикоп Евангелия от Марка выражен в их заключительных стихах: Первая перикопа завершается словом о Сыне Человеческом Мк 2. 28: «Сын Человеческий есть господин и субботы». Он полномочен поставить ее в служение Своей задаче. Это отвечает эсхатологической ситуации наступления Царствия Божия, о котором благовествует Иисус Христос. Обе перикопы имеют неявно выраженный эсхатологический и христологический смысл.

Вторая перикопа завершается (Мк 3. 6) реакцией фарисеев и иродиан. Они составили совещание погубить Иисуса Христа. И это следствие вполне соответствует ситуации. Иисус представляет не другое толкование субботы, о котором можно вести дискуссию. Он, с точки зрения фарисеев, упраздняет субботнюю заповедь как таковую и тем самым закон, основу основ иудейства. Для свидетелей Его свободы открываются только два пути: или согласиться с Его правом отменять субботнюю заповедь, или держаться заповеди и извергнуть Его из иудейства и погубить Его.

7. Свобода в отношении субботней заповеди во всех приведенных Евангелиями случаях, во-первых, ставит эту заповедь в подчиненное положение заповеди любви. Во-вторых, нарушение субботы Иисусом Христом, подобно упразднению заповеди о чистоте, имеет эсхатологический смысл: через Иисуса Христа неограниченно свершается воля Божия, которая желает жизни людей.

 

В) О храме.

 

Высказывания Иисуса Христа о храмовом культе тоже принципиально критичны. Критика храма звучала и в Его иудейском окружении. Радикально реформировать оскверненный храм желают ессеи. В эллинистическом иудействе были попытки спиритуализировать слишком материальный жертвенный культ. Критика Иисуса Христа была иной. В целом Он придавал храму такое же значение, как и субботе, которую Он в нормальных условиях вместе со Своими учениками имел обыкновение соблюдать, а вовсе не нарушать. Согласно Мк 1. 44, Он приказал исцеленному Им прокаженному показаться, как положено по закону, священнику, чтобы тот удостоверил его очищение. Он Сам посещает храм. Поэтому впоследствии иерусалимская христианская община еще десятилетия принимает участие в храмовых богослужениях (Деян 2. 46; 21. 20-26). Что нового внес Иисус Христос в отношение к храму, становится понятным прежде всего в истории «очищения храма», которая ярко выделяется среди прочих Его деяний.

Согласно Мк 11. 15-19 пар., Иисус Христос изгнал менял и торговцев животными из так называемого двора язычников, несмотря на то, что эти люди были необходимы для совершения принятого в те времена культа. Вряд ли Иисус с помощью сопровождавших Его галилейских паломников очистил весь двор язычников. В таком случае вмешалась бы храмовая полиция или римские отряды, которые размещались в соседней крепости Антония. Вероятно, здесь, как и в случаях нарушений субботы, речь шла о пророческой демонстрации. И все-таки Иисус употребляет силу, правда, не столько против людей, сколько против самой сути дела.

Какой смысл имеет Его выступление? Конечно, это не было, как иногда заявлялось, актом революционного мятежа. Объяснение Своим действиям Иисус Христос дает в слове, приведенном в Мк 11. 17: «Дом Мой домом молитвы наречется для всех народов. А вы сделали его вертепом разбойников». Это слово воспроизводит пророческую критику храма Иер 7. 11 и ссылается на эсхатологическое пророчество Ис 56. 7. Согласно этому слову, выступление Иисуса было не актом реформы храма, но пророческим знамением. Смысл его в том, что иудейское богослужение, совершаемое с целью заручиться благоволением Божиим, было внутренне противоречивым. Оно злоупотребляло храмом, как и законом, и должно замениться эсхатологическим богослужением, к которому приходят все народы. Евангелие от Иоанна (Ин 2. 16-22) соединяет историю очищения храма с логией о разрушении храма Мк 14. 58: «Я разрушу храм сей рукотворенный, и через три дня воздвигну другой, нерукотворенный». Это пророческое слово, соединенное с пророческим действием, могло означать следующее: Иисус Христос отвергает сложившийся порядок, который очевидно противоречит смыслу храма Божия. Действие Иисуса – эсхатологический призыв к покаянию, который обличает сомнительность существующего порядка богослужения и призывает к новому. Этот смелый акт вынуждает служителей храма и тем самым иудейства окончательно принять сторону против Иисуса.

Загадочное слово о разрушении и восстановлении храма передано в Новом Завете пять раз, всякий раз несколько иначе. Полагают, что вариант в Ин 2. 19 ближе всего к первоначальной форме: «Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его». Это слово возвещает, что храм эсхатологически сменится новым местом присутствия Бога. При этом Иисус Христос мыслит, конечно, не о новом храмовом строении (ср. Откр 21. 22), и не о новом обществе верующих, но об эсхатологическом присутствии Божием в Нем Самом. Эта логия предполагает, что «разрушение храма» случится через отвержение Иисуса. Согласно Мк 14. 58 пар., именно это слово о храме послужило поводом смертного приговора Иисусу Христу (как и слово первомученика Стефана, согласно Деян 6. 14). Храм сменяет личность Иисуса, «Тот, Кто больше храма» (Мф 12. 6). Смысл очищения храма, как и слов о храме, не в улучшении или реформе иудейского богослужения, но в том, что Иисус Христос пророчески радикально отменяет иудейство, заменяя его новым, эсхатологическим богослужением. Такое отношение справедливо не только для ветхозаветных постановлений о чистоте, субботе и культе, но также для религиозно-этических заповедей закона.

 

Г) Вторая скрижаль Декалога и заповедь любви.

 

Этические заповеди закона в Евангелиях не просто повторяются, но сменяются их новыми формами. Иногда это происходит усилением ветхозаветной заповеди. Ветхозаветная заповедь о любви к ближнему, например, воспроизводится в слове о наибольшей заповеди по Мк 12 пар. Мф 22 и становится основной заповедью, или, как в притче о милосердном самарянине (Лк 10), положительно интерпретируется. Иногда, как в Нагорной проповеди (Мф 5), ветхозаветные заповеди антитетически заменяются чем-то нравственно более превосходным.

1. Положительное усиление заповедей Декалога, в частности, заповеди любви, мы находим в двух местах:

В Мк 10. 19 пар. Иисус Христос вполне положительно указывает богатому праведнику («юноше» в Евангелии от Матфея, «начальствующему» в Евангелии от Луки) на вторую скрижаль Декалога и затем, восполняя ветхозаветные заповеди, предлагает, при условии абсолютной самоотдачи, следовать за Собою. Здесь мы видим качественное, а не количественное восполнение заповедей. В отношении заповедей Декалога праведный юноша заявляет: «Все это сохранил я от юности моей». В отношении же призыва Иисуса Христа к абсолютной самоотдачи Богу он отказывает. Так становится очевидным, что этические заповеди второй скрижали Декалога могут «сохраняться» и при ограниченном послушании Богу.

Соответственно и ветхозаветная заповедь любви к ближнему в вопросе о наибольшей заповеди Мк 12. 28-34 пар. Мф 22. 35-40 (вариант в особом материале Евангелиста Луки, Лк 10. 25-28) принимается положительно. Согласно Евангелиям от Марка и Матфея эта заповедь выделяется как наибольшая над всеми прочими заповедями. Согласно Евангелисту Луке она противопоставляется иудейской казуистике и толкуется по-новому. Относительно этой заповеди законник ставит закономерный вопрос: «Кто мой ближний?» (Лк 10. 29). И Иисус Христос отвечает ему притчей о милосердном самарянине (Лк 10. 30-37). Из диалога становится ясным, что ветхозаветная заповедь любви к ближнему позволяет и даже ставит перед необходимостью спросить о границе своей применимости. Но притча Иисуса Христа призывает к проявлениям любви без границ! Она завершается в Лк 10. 36 вопросом: «Кто из этих троих, думаешь ты, был ближний попавшемуся разбойникам?» Тем самым Иисус как бы возвращает вопрос законнику. Он учит его не спрашивать границах его обязанности перд Богом. Он учит его следовать абсолютной благой воле Божией. Заповедь любви, как и всякую заповедь, Иисус Христос видит проникнутой абсолютной благостью Божией. Заповедь – не инструкция, устанавливающая границу обязанности человека по отношению к Богу, но живое выражение Его воли, которое актуально всегда, и в любой исторической ситуации обращено к каждому человеку.

2. Критика, ветхозаветных заповедей, имплицитно заключенная в положительном их усилении, прямо и непосредственно выражена в антитезах Нагорной проповеди (Мф 5. 21-48). Шесть раз Иисус Христос противопоставляет ветхозаветным заповедям собственные, новые их формулировки, иногда отменяющие прежние. Специально рассмотрены шестая, седьмая и восьмая заповеди Декалога и заповедь любви к ближнему.

Своеобразная антитетическая форма («Вы слышали, что сказано древним, … а Я говорю вам…») была в употреблении и в дискуссиях книжников того времени. Но там речь шла о том, чтобы ввести в толкование закона такую точку зрения, которая противостоит традиционной (Eduard Lohse, «Ich aber sage euch», в Der Ruf Jesu und die Antwort der Gemeinde, Hg. E. Lohse u. a., 1970, 189-203). Однако этот технический язык иудейских книжников не был образцом для Иисуса Христа. Его «а Я говорю вам» не имеет целью внести лепту в дискуссию о толкованиях, но прямо противопоставляет ветхозаветной заповеди новое указание, или придает заповеди новое направление.

Антитетическая формула, несколько варьируемая при шестикратном употреблении, собственно, говорит следующее: «В синагоге вы слышали, что Бог сказал через Моисея на Синае древним, вашим отцам … А Я говорю вам ..!» Тем самым Иисус Христос смело противопоставляет Свою заповедь ветхозаветной заповеди Божией. Однако следует отметить, что ветхозаветные заповеди не совсем совпадают с их изложением в Декалоге (Исх 20). Так, начало первой антитезы (Мф 5. 21) с шестой заповедью «не убивай» соединяет казуистическое правовое положение: «кто же убьет, подлежит суду». Названная во второй антитезе (Мф 5. 27) седьмая заповедь «не прелюбодействуй» передана буквально, но третьей антитезой она переводится в правовую область развода. Даже заповедь любви к ближнему в шестой антитезе (Мф 5. 43) приводится с весьма вольным расширением: «люби ближнего твоего, и ненавидь врага твоего».

Откуда происходят эти перифразы? Передают ли они разработки ветхозаветных заповедей в иудейском окружении Иисуса Христа? Заповедь любви к ближнему нигде в раввинизме не снабжалась добавкой «и ненавидь врага твоего». Но практиковалась она уже согласно Ветхому Завету (Втор 23. 3-6) и тем более согласно иудейским взглядам именно в этом смысле. Ближним, согласно ветхозаветному контексту Лев 19. 18, считался только принадлежащий к народу Божию. Поскольку община в Кумране считала только себя истинным Израилем, она в таком смысле и формулировала в 1 QS 1.9-11: «Всех детей света любить … и всех детей тьмы ненавидеть». Но Иисус Христос вовсе не преследовал цель обсуждать толкование закона ессеями или воспроизводить иудейские формулировки заповедей. Сплетая неоспоримые заповеди с их казуистическими интерпретациями (первая антитеза!), Он, во-первых, характеризует ветхозаветные заповеди как правовые положения, предполагающее их исполнение. Во-вторых, эти правовые положения предполагают человеческое зло как принципиально неустранимую данность. Например, в случае четвертой антитезы утверждается, что сама необходимость клятвы вместо простого «да» или «нет» – «от лукавого» (5. 37). Клянутся потому, что ложь – обычная реальность. Согласно этому, антитезы Иисуса Христа характеризуют происходящие из Ветхого Завета запреты Божии как предназначенные для исполнения человеческие правовые инструкции, которые делают возможной социальную жизнь людей, ту жизнь во грехе, где зло есть реальность, которую невозможно устранить, но можно только ограничить.

Где берет начало такая характеристика ветхозаветных заповедей? Она взята, как и формулировка первых предложений не из иудейства. Как у раввинов, так и в Кумране, заповеди Ветхого Завета принимаются, с одной стороны, как правовые инструкции, а с другой стороны, как далеко выходящие из сферы права этические наставления. Ведь и раввины осуждали похотливый взгляд, и ессеи отрицали клятву. Но что особенное присутствует у Иисуса Христа, так это Его антитетическая форма выражения. Антитеза разводит то, что в иудействе и уже в Ветхом Завете было связано: правовые инструкции и неоспоримые заповеди. В антитезах Нагорной проповеди те и другие обретают иной вид. С одной стороны, то, что в иудействе являлось этическим максималистским требованием, у Иисуса Христа становится абсолютной заповедью. Но для абсолютной заповеди характерно, что она не предполагает зло как непреодолимую данность и оттого не считается с ограничениями в правовом плане. Но ретроспективно, из понимания воли Божией Иисусом Христом, видно, что этические заповеди, как они выражены в Ветхом Завете, все же устанавливают нормы права. Они ограничивают зло, в своем существе они суть право и должны правом оставаться. Согласно этому, антитезы точно описывают тот образ ветхозаветных заповедей, который ретроспективно видится в них из абсолютной заповеди Иисуса Христа. Только эсхатологическое исполнение воли Божией в Иисусе Христе разделяет то, что в самом Ветхом Завете еще неясно соединено друг с другом: правовые положения и не допускающие возражения заповеди. Позже, в богословии ранней Церкви таким же образом будут отделены друг от друга закон Моисея и благодать Нового Завета.

Так понятым ветхозаветным предписаниям заповеди Иисуса Христа противопоставлены в антитезах не как положительное усиление ветхозаветных заповедей закона, но как их возвышенное преодоление. Заповеди Христа действительно образуют решительную антитезу ветхозаветным. Они решительно отвергают зло и требуют добра без всякого ограничения. Они отклоняют компромисс между правом и злом, который в обществе мира сего привычен и даже необходим. Таким образом, все заповеди Иисуса Христа отличаются от ветхозаветных, даже если только в трех антитезах они открыто противоречат ветхозаветным установлениям, а в трех антитезах просто заостряют и усиливают ветхозаветные заповеди.

3. Итак заповеди Иисуса Христа в синоптическом предании обнаруживают два аспекта: как положительное усиление заповедей, и как антитетическое преодоление ограниченных требований закона. Как следует объяснить эту двойственность? Оба аспекта учитывают две стороны ветхозаветных заповедей. Ведь они понимались частично как именно неоспоримые заповеди, а частично как положения права, требующие толкований и разъяснений. Человек, который, как богатый юноша, спрашивает Иисуса Христа о воле Божией, понимает заповеди «не убивай; не прелюбодействуй; не кради; не лжесвидетельствуй; почитай отца и мать; люби ближнего твоего» (Мф 19. 18-19) как безусловные требования Божии. Но придерживающиеся заурядной «праведности книжников и фарисеев», о которой говорится в Мф 5. 20, приспосабливают заповеди Божии к сосуществованию со злом и потому практикуют их как положения права. Иисус Христос не только количественно, но и качественно преодолевает оба эти понимания ветхозаветных заповедей. И этот новый взгляд на заповеди Божии обобщается тем, как Иисус Христос понимает закон Моисея в целом.

 

3.      Отношение Иисуса Христа к закону.

 

«Закон» (nomos, torah) не просто собирательное обозначение суммы заповедей, но также богословское понятие, которое выражает общее понимание заповедей Божиих. Это обозначение употребляется в ветхозаветных текстах очень часто. В синоптических Евангелиях оно встречается, напротив, очень редко: 8 раз в Мф, 4 раза в Лк (исключая Лк 2), а в Мк вообще не встречается. При этом современная экзегеза полагает, что чаще всего слово «закон» встречается в редакционных замечаниях самих евангелистов (Goppelt 153). Свое отношение к закону, который для иудея был объектом безусловного почитания, так сказать, символом самой их веры, Иисус Христос выражал на конкретном исполнении отдельных заповедей. Только в двух местах синоптического предания Его отношение к закону принципиально обобщается: в вопросе о наибольшей заповеди и в преамбуле к антитезам.

 

А) Наибольшая заповедь.

 

Вопрос о наибольшей заповеди передается в Мк 12. 28-34 пар. Мф 22. 34-40 и Евангелистом Лукой в особом предании Лк 10. 25-28. Понятие «закон» находится только в Мф 22. 36 пар. Лк 10. 26 и в Мф 22. 40. Перед Иисусом Христом ставится вопрос о «первой» или «наибольшей» заповеди. Этот вопрос у раввинов практически был равноценен вопросу об отношении ко всему закону (Bill. I, 901 f.). На вопрос Иисус Христос отвечает двойной заповедью любви (к Богу: Втор 6. 4-5; к ближнему: Лев 19. 18).

Насколько это отвечает ли это иудейским взглядам? Каждый благочестивый иудей в ежедневном повторении молитвы Schema признает что Втор 6. 4-5 – первая заповедь: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть; и люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею и всеми силами твоими». Связь этой заповеди с заповедью любви к ближнему (Лев 19. 18: «люби ближнего твоего, как самого себя») встречается в иудейской внебиблейской литературе, а также в ессейской традиции. Так в «Завещаниях 12-ти патриархов»: «Любите Господа всей вашей душою и друг друга верным сердцем» (Завещ. Дан 5. 3; Завещ. Исс 5. 2; 7. 6). Эта традиция представлена также у Филона Александрийского: «Есть два основных поучения, которым подчинены бесчисленные отдельные поучения и постановления: в отношении к Богу – заповедь почитания Бога и набожность, в отношении к людям – заповедь любви к ближнему и праведность» (Philo, De specialibus legibus II, 63, цит. по Goppelt 153). Уже в Ветхом Завете разные заповеди предлагались равными всему закону, обобщали его: (Мих 6. 8; Пс 14; Ис 33. 15-16). Рабби Гиллель (20 г. до Р.Х.) также учил: «Чего ты не любишь, не делай того и ближнему твоему. В этом вся Тора, прочее – ее толкование» (Billerb. I, 907 f.). Это, собственно, один из вариантов золотого правила как обобщения закона в Мф 7. 12.

Что означает ссылка Иисуса Христа на двойную заповедь любви, достаточно понятно объясняет Евангелист Матфей в 22. 40: «На сих двух заповедях висит весь закон и пророки» – «висит», как дверь на своих петлях. Исходя из этих двух заповедей должен рассматриваться весь закон. Они однозначно его вершина, хотя при этом Иисус Христос не лишает силы и прочие заповеди закона. Фарисейство же, с точки зрения Иисуса Христа (Мф 23. 23), замыкалось на множестве мелких заповедях. Что касается начала молитвы Schema (Втор 6. 4), то оно просто должно напоминать о послушании Торе и мотивировать это послушание. А вышеприведенные ветхозаветные и иудейские обобщения имели педагогический смысл, но не устанавливали приоритеты.

Когда Иисус Христос обозначает заповедь любви как вершину закона, Он придает ей новый смысл. Это особенно очевидно, когда Он провозглашает ее в 6-й антитезе (Мф 5. 43-48) или в притче о милосердном самарянине (Лк 10. 25-37). Он возвышает ветхозаветную заповедь, усиливает ее, делает универсальной. Как это показывает Нагорная проповедь, именно через заповедь любви должен рассматриваться весь закон. В устах Иисуса Христа она становится, как верно толкует ее Ин 13. 34, «новой заповедью», и ее реализация становится, как объясняет Рим 13. 8-10, наилучшим «исполнением закона».

 

Б) «Исполнение закона».

 

Самый общий взгляд на закон, представленный антитезами Нагорной проповеди, описан в преамбуле к ним (Мф 5. 17-20).

1. Вступление к каждой из антитез («Вы слышали, что сказано древним…») представляет новое понимание Иисусом Христом ветхозаветных заповедей, то есть Торы в целом. Согласно Ему, закон по своему содержанию есть право, принципиально предполагающее, что зло – реальность, которую чисто человеческими силами невозможно преодолеть, но можно лишь в известной степени приглушить. Таков образ Торы, как она видится ретроспективно, из абсолютной заповеди Иисуса Христа.

2. В преамбуле к антитезам (Мф 5. 17-20) Иисус Христос отвечает на вопрос, который естественно возникал по причине Его свободного отношения к заповедям: Не нарушает ли Он закон в целом, то есть, не призывает ли Он к отмене закона?

Современная экзегетика согласно утверждает, что вся Нагорная проповедь представляет собой характерную для Евангелиста Матфея композицию. Преамбула к проповеди была не только включена в эту композицию, но и сама сформирована в результате редакции предания. Евангелист заимствовал из предания (Q) изречение Иисуса Христа: «Истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все» (Мф 5. 18 пар. Лк 16. 17) и добавил к этому изречению его интерпретации: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить. … Итак, кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малейшим наречется в Царстве Небесном; а кто сотворит и научит, тот великим наречется в Царстве Небесном» (Мф 5. 17 и 19). При этом Евангелист, возможно, и здесь воспроизвел элементы предания.

Для протестантского богословия 19-го и начала 20-го столетий весьма спорным представлялся вопрос о подлинности изречения Мф 5. 18. Начиная от Ферд. Кр. Баура до Рудольфа Бультмана господствовало мнение, что вообще все эти высказывания о законе не могут принадлежать Иисусу Христу, ибо в реальности Он поступал, нарушая закон. Предполагалось, что в утверждениях Мф 5. 17-19 отражена полемика законопослушного палестинского иудеохристианства с христианством эллинистическим, свободным от закона. Палестинское христианство, мол, вложило свое убеждение в уста Иисуса Христа: «Ни одна иота или ни одна черта не прейдет из закона». Согласно Генриху Юлиусу Гольцману (Holtzmann H.J., Theol. I, 506 und 512), Евангелист не ощущал того напряжения, в котором эти «законопослушные» утверждения стоят к последующим антитезам. Своей преамбулой он, якобы, шел навстречу консервативному иудеохристианству и таким образом способствовал примиряющему, сбалансированному, раннекафолическому синтезу.

Итак, считалось, что «Аминь-изречение» Мф 5. 18 имеет целью заверить, что закон должен сохранять силу и далее. Однако возникал вопрос: в каком смысле закон должен сохранять силу? Сначала подчеркивается, что он должен оставаться в силе без сокращения («ни одна иота или ни одна черта…»). Он не допускает никакого либерального к себе отношения, никакого отступления (ср. Деян 21. 21). (Правда, в действительности Иисус Христос не желал вливать «вина молодого в мехи ветхие» (Мф 9. 17)). Далее утверждается, что закон должен оставаться в силе как целое – «дондеже прейдет небо и земля» и «дондеже вся будут», то есть пока все не совершится (Синодальный перевод неточен: речь идет не об «исполнении» закона, а о «свершении, завершении всего»). Это дважды повторенное «дондеже» (до тех пор, пока) подчеркивает не только и не столько длительность действия закона, сколько установленный срок, предел его действия. «Доколе не прейдет небо и земля» не имеет целью сказать «навсегда», но совершенно точно и определенно: «до конца века сего, этого мира».В противоположность этому слова Самого Иисуса Христа, согласно Мк 13. 31 пар., «не прейдут», даже когда прейдут «небо и земля». Закон со всем своим содержимым относится к этому миру. Он не действует, как то считали раввины, за пределами века сего, то есть вечно. Этому соответствует второе ограничение срока его действия: «дондеже вся будут», то есть, пока эсхатологические события не отменят «закон и пророков». В параллельном месте Лк 16. 17 это высказывание отсутствует. Предполагается, что Евангелист Матфей, редактируя, ввел его в Нагорную проповедь из эсхатологической речи Мк 13. 30 пар. Мф 24. 34, чтобы связать это слово с предшествующим ст. 17, носящим явственно эсхатологический характер.

Высказывание «Я пришел» (5. 17), собственно, объявляет: «Исполнилось время» (Мк 1. 15), то есть событие исполнения уже здесь, оно – в настоящем времени! Пришествие (иначе говоря, посланничество) Иисуса Христа осуществилось не для того, чтобы «нарушить закон», как можно было бы предположить из Его высказываний о субботе и так далее, но, напротив, для того, чтобы его «исполнить». «Исполнение» означает здесь, как и всегда в Евангелии от Матфея, когда оно ссылается на Писание, осуществление пророчества. Иисус Христос призывает к тому, чтобы закон был исполнен так, как это было предсказано эсхатологическими пророчествами о времени спасения, когда закон, выражающий волю Божию, будет написан на сердцах людей (Иер 31. 33). Воля Божия будет постигнута и соблюдена непосредственно, без буквы закона. «Вот наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет … Вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его, и буду им Богом, а они будут Моим народом. И уже не будут учить друг друга, брат брата, и говорить: «познайте Господа», ибо все сами будут знать Меня, от малого до большого, говорит Господь, потому что Я прощу беззакония их и грехов их уже не воспомяну более» (Иер 31. 31-34; ср. Иез 11. 19). То, что время спасения приносит исполнение закона в смысле этого пророчества, было неотъемлемой чертой раннехристианского предания (ср. 2 Кор 3. 3,6; Евр 10. 15-17). В евхаристической Трапезе Господней Церковь исповедует Иисуса Христа, согласно Его собственным словам, как посредника Нового Завета (Мк 14. 24 пар.). Это возвышенное эсхатологическое исполнение уже сейчас, с пришествием Спасителя, принципиально отменяет закон, хотя он и продолжает действовать, пока существует этот мир.

Согласно контексту преамбулы, а именно, согласно Мф 5. 19, противоположность «нарушению» – «сотворить и научить», что должно быть равнозначно глаголу «исполнить» в Мф 5. 17. Но «сотворить», во всяком случае, не означает, как часто предполагалось, показать истинный смысл закона. Так что же означает это «исполнить = сотворить»? Иеремиас (Богословие, с. 103-105) на основе исследования древних арамейских и арабских источников убедительно показал, что «исполнение закона» означает его «восполнение», которое «имеет целью достижение предельной полноты. Существует представление об эсхатологической полноте, которым Иисус пользуется и в других случаях; таким образом, plhrw/sai – эсхатологический terminus technicus» (Иеремиас, Богословие, с. 105). Итак «исполнить» ознчает «дополнить» или «восполнить». Это слово подразумевает соответствующую концу времен «полноту» («полную меру»). Однако это апокалиптическое понятие само нуждается в интерпретации, которая и фактически и предпринимается в последующих антитезах Нагорной проповеди.

Высказывание об исполнении закона как бы обобщает, или предзнаменует заповеди Иисуса Христа. Тотальные требования, которые Спаситель противопоставляет закону, соответствуют приходящему через Него конечному исполнению. Эти требования имеют эсхатологический характер. Они призваны отменить закон, выраженный в первых предложениях антитез, отменить его не хронологически, но эсхатологически. Иными словами, закон продолжает действовать в истории, и все-таки отменяется далеко превосходящим его эсхатологическим исполнением.

Согласно всему смыслу Нагорной проповеди, высказывание Мф 5. 17 нельзя понимать в смысле добавления заповедей Иисуса Христа к закону Моисея. В этом изречении следует видеть эсхатологическое истолкование наставлений Иисуса Христа. Во всех частных дискуссиях о ветхозаветных заповедях Он всегда исходил из уверенности в том, что эти заповеди теперь, как и прежде, справедливы и действенны. Например, Он не отменяет субботу, но постоянно указывает ей место позади Себя. Своими знамениями исцелений Он демонстративно нарушает субботу и, возвышаясь над нею, ее преодолевает. Такое преодоление заповеди – не радикализм внутри этого мира, но исполнение закона, обещанное Богом для эсхатона, для времени спасения и для нового человека мира грядущего. Последующие антитезы Мф 5. 21-48 подразумевают не единократную историческую отмену заповедей закона, но их эсхатологическое преодоление. Где Иисус Христос, там «исполнилось время и приблизилось Царствие Божие» (Мк 1. 15), там, как антитезы к закону, действуют заповеди Иисуса Христа. Сам же закон Моисея отражает жизненные формы века сего, отмеченного грехом, невольным сосуществованием со злом. Он является выражением права как совокупности нравственных норм различных социальных порядков и структур.

 

В) Антитезы Нагорной проповеди.

 

За всеми шестью антитезами Нагорной проповеди (Мф 5. 21-48) стоит предание о словах Господа Иисуса Христа. Конкретную форму им придал Евангелист Матфей, что неудивительно, так как он во всем проявляет себя как талантливый редактор. Среди экзегетов нет единого мнения, какие из антитез лучше отражают собственные слова Иисуса Христа. Но в принципе этот вопрос не имеет значения, так как совершенно очевидно следующее: Евангелист Матфей не вложил бы в уста Иисуса Христа ни единого слова, если бы он не был убежден, что Иисус мог сказать именно так, а не иначе. Поэтому и нетрудно к отдельным антитезам привести параллели из других речей или из поведения Иисуса.

Все антитезы построены по единому образцу. Той или иной заповеди из Пятикнижия Моисея (цитируемой не обязательно буквально, но по содержанию) противопоставляется как антитеза слово Иисуса: «Вы слышали, что сказано (древним) … А Я говорю вам…». Нельзя сказать, что такое противопоставление в те времена было совсем новым для иудейства. Для раввинов было обычным противопоставлять собственное мнение тому или иному распространенному толкованию текста Закона. При этом использовалась точно такая же «формула»: «А я говорю вам…». Абсолютно новым было не новое толкование текста Закона, а новая, эсхатологическая формулировка самого Закона, того Закона, который слышали и передавали своим потомкам «древние». Формально в первой (убийство), второй (прелюбодеяние) и в пятой (месть) антитезах речь идет о радикальном заострении Закона. В третьей (развод), четвертой (клятва) и шестой (любовь и ненависть) антитезах речь идет даже об отмене некоторых заповедей. Но было бы неверным видеть в антитезах только заострение или отмену Закона. Смысл всех шести антитез в ином: они призваны эсхатологически восполнить закон, показать суть большей, лучшей правды (Мф 5. 20). Антитезы заставляют задуматься, какой замысел Бога, какое Его стремление лежит в основе той или иной заповеди, чтобы в дальнейшем не останавливаться на ее букве, но идти гораздо дальше в послушании изначальной воле Божией.

 

Об убийстве (Мф 5. 21-26).

 

За убийство, согласно закону, грозит суд (Исх 20. 13; 21. 12). Положительный  смысл этой заповеди ясен. «Не убий» означает «дай другому жить», «признай ценность жизни другого». В этом воля Божия. Но человек нарушает эту высшую волю уже тогда, когда оскорбляет и позорит другого. Иудейские учителя тоже говорили об этом. Так, например, в Талмуде стоит: «Всякий, кто заставляет побледнеть лицо своего ближнего в присутствии многих, поступает так, как если бы он пролил кровь». Подобные примеры можно умножить. Так что в этом смысле Иисус Христос не говорил Своему народу ничего такого, что могло бы удивить новизной. И все же это были только элементарные нравственные поучения, не более того. Иисус Христос в Нагорной проповеди идет гораздо дальше элементарной нравственности. Собственно, Он утверждал, что заповедь Божия «не убий!» не должна пониматься только буквально. Следуя этой заповеди в ее глубинном смысле, надо отказаться и от гнева на ближнего, и от оскорбления его. Тот, кто этого не видит, не понимает и не чувствует, не войдет «в Царствие Небесное» (Мф 5. 20). Иными словами, для того закрыто «Небо на земле». Кто не готов к такой «большей праведности», тот не может пребывать в согласии с Богом.

Мф 5. 22 часто рассматривается как некоторое казуистическое рассмотрение степени различных оскорблений. Но Иоахим Иеремиас убедительно показал, что здесь речь идет скорее о риторике, чем о казуистике. «Есть одно место, где Иисус как будто дает градацию грехов: Мф 5. 22. Здесь это выглядит так, словно он говорит о проступках нарастающей тяжести (гнев, оскорбление словами rhaka и more) и о соответствующем ужесточении наказания. Однако смысл логии не в этом. Прежде всего, что касается проступков, то rhaka (арамейское reqa, «болван») и moros (арамейское shatja, «дурак») равноценны – это относительно безобидные слова – и у ho orgizomenos (гневающегося) равным образом могли служить для выражения гнева. Следовательно, в предшествовавших предложениях, называющих проступки, речь не идет о градации. Что касается следующих за ними предложений, то хотя формально наказания и нарастают (смертная казнь, смертная казнь по приговору верховного суда, ввержение в ад), но фактически мы имеем здесь чистую риторику» (Иоахим Иеремиас. Богословие Нового Завета. Часть первая. Провозвестие Иисуса. – М.: «Восточная литература» РАН, 1999, с. 170-171).

Богу важнее мир между людьми, чем оказываемое Ему поклонение. Сделать эту мысль понятной – цель следующего наставления: «Итак, если ты принесешь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя, оставь там дар твой пред жертвенником, и пойди, прежде примирись с братом твоим, и тогда приди и принеси дар твой» (Мф 5. 23-24). Разумеется, все знают о том, что Бог желает мира между людьми, но далеко не все богомольцы прежде богослужения стремятся примириться с братьями. Очевидно, таковых может убедить только напоминание о Суде Божием (Мф 5. 25-26).

 

О прелюбодеянии (Мф 5. 27-30).

 

Заповедь «Не прелюбодействуй!» (Исх 20. 14; Втор 5. 18) запрещает иудейскому мужчине разрушать брак другого или просто вторгаться в брак другого иудея. Согласно иудейскому брачному праву речь идет именно о нарушении брака другого иудея. Внебрачная связь женатого иудея с незамужней женщиной или с неиудейкой хотя и осуждалась благочестивыми иудеями, тем не менее, не считалась нарушением брачного законодательства. Это означает: Своей заповедью Бог охраняет не столько мораль в браке, сколько связь определенного мужчины с определенной женщиной, которые в браке стали «единой плотью» (Быт 2. 24). Против воли Божией, согласно которой каждый должен уважать брак другого, выступает уже тот, кто только смотрит на замужнюю женщину «с вожделением» (точнее «с похотью», а еще точнее «чтобы овладеть ею», церк.-слав. «во еже вожделети ей»). Уже таковой вторгается в брак другого. Здесь греческий текст, собственно, повторяет слова из 10-й заповеди: «Не желай (церк.-слав. «не похощеши») жены ближнего твоего» (Исх 20. 17). Здесь везде акцент не на похоти или вожделении как таковом, но о покушении на чужую собственность! Жена принадлежит мужу, более того, они составляют единство. Если некто готов понимать заповедь «Не прелюбодействуй» настолько широко, что он даже в мыслях уважает брачную связь другого, то его праведность больше праведности «книжников и фарисеев».

 

О разводе (Мф 5. 31-32).

 

Согласно Втор 24. 1, мужчина имеет право на развод. Этот развод должен происходить так, чтобы женщина после него имела возможность вступить в новый брак. Поэтому муж не имел права просто выгнать жену, но должен был соблюсти юридическую процедуру. Это установление своей целью имело дальнейшее благо женщины – и, тем не менее, в нем не выражается полнота воли Божией. Ибо муж, дающий своей жене разводное письмо, не обеспокоен тем, что мужчина и женщина, которые пожелали единства и стали «единой плотью» (Быт 2. 24), были даны друг другу Богом в помощь для жизни. Поэтому отпускающий свою жену вынуждает ее к прелюбодеянию, то есть к разрушению уже существующей брачной связи, к разрушению единства. По иудейскому праву жена не могла противиться разводу. И тот, кто женится на разведенной, тоже совершает преступление против брака другого. Он тоже ориентируется в своем поступке не на волю Божию в ее глубине. И его праведность не больше праведности «книжников и фарисеев». Только в одном случае, согласно Евангелисту Матфею, развод допустим: в случае предшествующего блудного поведения.

 

О клятве (Мф 5. 33-37).

 

Иисус Христос цитирует заповедь в такой форме, какой нет в Ветхом Завете: «Не преступай клятвы, но исполняй пред Господом клятвы твои!». Но в целом смысл ее ясен. Здесь объединено несколько ветхозаветных мест (Исх 20. 16; Лев 19. 12; Числ 30. 3; Втор 23. 21-23). Все эти места обязывают человека к честности. И, тем не менее, кто серьезно считается с Божественным требованием человеческой честности, не может ни клясться, ни давать обеты. Ибо он этими заверениями в своей честности отрицает свою обязанность быть честным всегда. Кто клянется или дает обет, как бы говорит своим ближним: «В этом случае вы можете мне верить. В этом случае я при любых обстоятельствах сдержу свое обещание!» А в других случаях…?

Кто в согласии с волей Божией действительно хочет, чтобы мы, люди, могли доверять друг другу, тот никогда не будет прятаться за своими словами, или своими словами оставлять для себя всякие возможные лазейки. Его Да должно быть Да, и его Нет должно быть Нет (ср. Иак 5. 12). Кому это не очевидно, и кто не может отказаться от якобы гарантии посредством клятвы или обета, тому Евангелист Матфей дает пищу для размышления (Мф 5. 34б-36): Исполнение всякой клятвы и всякого обета всегда зависит от Бога – даже в тех случаях, когда клянущийся прямо на Бога не ссылается. В самом деле, ведь даже несчастье, которого я желаю себе в случае нарушения мною клятвы, может случиться со мною только как допущенное Богом. Но как я в принципе могу претендовать на то, что Бог исполнит мои клятвы, если сам я при этом не готов быть столь же честным, как честен Бог, столь честным, как того желает Бог от меня?

 

Об отношении к злу (Мф 5. 38-42).

 

Пятая антитеза ставит ряд трудноразрешимых вопросов. Почему Евангелист Матфей упоминает «правую щеку», а не просто «щеку», как у Евангелиста Луки (Лк 6. 29)? Может быть, это указание на нечто особенно оскорбительное? Удар в правую щеку предполагал, что этот удар производится тыльной стороной правой руки. А это считалось у иудеев особенно оскорбительным. Или Евангелист Матфей просто хотел как-то конкретизировать заповедь Иисуса? И далее, что означает судебный процесс относительно рубашки (Мф 5. 40)? Ссылается ли здесь Евангелист на иудейскую практику, согласно которой в качестве залога на ночь можно было взять только нижнюю одежду (рубашку, хитон), а на дневное время – верхнюю одежду (плащ, гиматий)? Или речь идет о процессе, в котором у бедного человека должна была быть взята нижняя одежда, рубашка? Но разве в таком случае не потребовали бы от него скорее более дорогую верхнюю одежду, которая, согласно словам Иисуса Христа, у должника еще была? Однозначно на эти вопросы мы ответить не можем. Но это и не так уж важно, ибо приведенные примеры согласны в одном: Они призывают слушателя никак и никогда не реагировать злом на зло. Более того, они призывают сознательно отвечать на зло добром. Поэтому последнее наставление в Мф 5. 42 гласит: «От хотящего у тебя занять не отвращайся». Но такая реакция есть ничто иное как исполнение того поведения, которого требовала ветхозаветная заповедь «око за око и зуб за зуб» (ср. Исх 21. 24; Лев 24. 20; Втор 19. 21). Ибо уже эта заповедь запрещала обиженному реагировать злом на зло так, как это делал, например, Ламех. Последний некогда на виду у своих жен угрожал всякому, кто посмеет причинить ему зло:

«Ада и Цилла! послушайте голоса моего;

жены Ламеховы! внимайте словам моим;

я убью мужа за рану мне

и отрока за ссадину мне.

Если за Каина отмстится всемеро,

То за Ламеха в семьдесят раз всемеро» (Быт 4. 23-24).

На фоне этой угрозы Ламеха становится ясным, что заповедь «око за око, зуб за зуб», ограничивающая реакцию человека равным, «справедливым» воздаянием, по сути дела требует: «Вы не должны отвечать злом на зло!». Кто до конца задумывается над этим требованием, тот понимает, что в положительной форме заповедь будет гласить: «Вы должны на зло отвечать добром!».

 

Об отношении к врагам (Мф 5. 43-48).

 

Евангелист Матфей преднамеренно завершает шесть антитез такой антитезой, которая своим содержанием имеет «отношение к врагам». Только в ней находится прямое высказывание о Боге (Мф 5. 45). Только в ней дается последнее обоснование предыдущим антитезам. Здесь Евангелие снова ссылается не на библейский текст, но на религиозное убеждение своего времени, которое произросло на почве библейских книг, В этих книгах мы встречаем заповедь: «Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего, но люби ближнего твоего, как самого себя. Я Господь» (Лев 19. 18). Но не только это: в Священном Писании Израиля читаем и такие тексты: «Когда введет тебя Господь, Бог твой, в землю, в которую ты идешь, чтоб овладеть ею, и изгонит от лица твоего многочисленные народы,… и предаст их тебе Господь, Бог твой, и поразишь их, тогда предай их заклятию (буквально: уничтожению), не вступай с ними в союз и не щади их; и не вступай с ними в родство» (Втор 7. 1-3).

Если мы спросим: «Почему Израиль беспрекословно принимал и такие бессердечные распоряжения?», то ответ найти нетрудно: Израиль принимал такие повеления, потому что он был убежден в ненависти Бога к определенным людям и предметам. Ведь этой ненавистью уже Моисей обосновывал свою заповедь: Когда ты служишь Господу, Богу твоему, «не делай так (как они)…, ибо все, чего гнушается Господь, что ненавидит Он, они делают богам своим» (Втор 12,31).

Но ненависть Божия отнюдь не была ограничена ненавистью к каким-то обычаям и нравам. Эта ненависть могла относиться и к грешникам Его собственного народа (ср. Ос 9. 15; Иер 12. 7-8; Пс 5. 5-6; 10. 5). Но если Сам Бог ненавидел грешников и беззаконников – врагов праведника! –, то разве может человек пребывать в общении с Богом и в то же время любить грешников? Для иудея это было немыслимо. Враги Бога – его враги. Именно поэтому члены Кумранской общины клятвенно обещали: «Искать Бога всем сердцем и всею душою, делать, что благо и праведно перед Ним, как Он заповедал через Моисея и через всех рабов Своих, пророков; и любить все, что Он избрал, и ненавидеть все, что Он отверг… и любить всех сынов света,…, но ненавидеть всех сынов тьмы…» (I QS I, 1-4.9-11). Всякий серьезно принимающий Святое Писание Израиля имел все основания – ссылаясь на Бога – ненавидеть своих врагов. Поэтому Иисус Христос противопоставил такому, для многих верующих иудеев нормативному и библейски вполне оправданному образу Бога Свой образ Бога. Это образ такого Бога, о безграничной доброте Которого однозначно возвещает творение: «А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего небесного; ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (Мф 5. 44-45). Для Иисуса Христа нормативно не то, что было вчера, не то, что возвещали от имени Бога пророки вчера, но то, что делает Бог всегда и в настоящее время. А сегодня Бог просто благ. Именно в этом Его совершенство (Мф 5. 48). К этой простой доброте и призываются ученики Иисуса Христа, если они действительно желают стать сынами их Отца Небесного. Именно в этом состоит «лучшая праведность». И только тот, кто к ней готов, может уже здесь на земле жить в Царствии Небесном, то есть в совершенном общении с Богом.

Кто в совершенстве ориентирован на волю Божию, тот просто благ, добр. Для него больше невозможен гнев или личная враждебность (5. 22-24). Он может желать только нерушимости своего и чужого брака (5. 28.32). У него больше не может быть двусмысленности и задних мыслей (5. 34-37). И такой человек – как и Бог – никому больше не может противопоставить ничего иного кроме добра и любви (5. 39-42.44-47).

 

3.      Этические наставления Иисуса Христа.

 

1.      Вопрос систематизации этических наставлений Иисуса Христа.

 

Свои наставления Иисус Христос излагал преимущественно на конкретных жизненных примерах. Таковые мы находим в дискуссиях о субботе (Мк 3. 4) или о культе императора (Мк 12. 17). Спаситель не создает никакой этической системы, не формулирует никакого списка заповедей, которые наподобие Декалога отражали бы важнейшие стороны жизни. Ряд антитез в Нагорной проповеди у Евангелиста Матфея – это композиция Евангелиста на темы второй скрижали Декалога. Евангелист не только объединяет отдельные нравственные положения Иисуса Христа в форме катехизического ряда заповедей, но и завершает их универсальными обобщающими принципами: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф 5. 48). «Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» (Мф 7. 12). Что касается Евангелия от Луки, то в нем, в так называемой «Напольной проповеди», вместо этого находится только заповедь любви к врагам (Лк 7. 27-36) – пока еще даже не заповедь любви как универсальный принцип. В позже развившихся богословских этических системах обе эти возможности (Мф и Лк) приобретали формы, которые не всегда отвечали собственно наставлениям Иисуса Христа. Это можно показать на двух примерах.

 

А) С одной стороны, уже в ранней Церкви наставления Иисуса Христа понимаются как некий новый закон. Так Послание Варнавы (2. 6) говорит о «новом законе Господа нашего Иисуса Христа». Древние христианские богословы, прежде всего св. Ириней и св. Иустин, формулируют содержание этого нового закона, встраивая требования Иисуса Христа в нравственно-религиозные заповеди Ветхого Завета. Согласно их мнению, Иисус Христос лишил силы только народные обычаи и культовые законы Ветхого Завета, которые с самого начала были определены только для Израиля (Иуст. Диал. 44. 2; Ирин. Пр. ерес. IV 14-15; 25. 1). И напротив, Он утверждал те нравственно-религиозные заповеди, которые были справедливы и действенны уже до Синайского законодательства. Это универсально значимые заповеди, ибо они согласны тому, что праведно и благо по природе (Иуст. Диал. 45. 3-4; 47. 1-2; Ирин. Пр. ерес. IV 15. 1). Они были собраны и обобщены в Декалоге. Эти заповеди Иисус Христос взял за основу, расширил и превзошел их Своею двойною заповеди любви (Ирин. Пр. ерес. IV 16. 3-4; Иуст. Диал. 93. 2). Мы видим здесь как бы ступенчатую этику: от ветхозаветной к новозаветной. Эта, развитая еще во II веке, «этика двух ступеней» много позже была дополнена представлением о трех «евангельских правилах». Эти три правила – отказ от брака, от имущества и от своей воли. Они выступают как вершина совершенства. «Есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного. Кто может вместить, да вместит» (Мф 19. 12). «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим» (Мф 19. 21). «Кто хочет быть большим между вами, да будем вам слугою; и кто хочет быть первым между вами, да будет всем рабом» (Мк 10. 43-44). Такой взгляд на евангельскую этику прав в том, что наставления Иисуса Христа предполагают пребывающее значение закона. Однако он упускает из вида, что наставления Иисуса Христа не могут быть объединены с законом в каком бы то ни было количественном синтезе, ибо они качественно, антитетически отличаются от него.

 

Б) С другой стороны, в новейшее время больше проявлялась тенденция (например, у Р. Бультмана) сводить этические указания Иисуса Христа к одному единственному принципу, а именно к личному, индивидуальному нравственному решению человека. Положительно воля Божия выражена в двойной заповеди любви. «Требование любви не нуждается ни в каких формулировках и определениях. Пример милосердного самарянина показывает, что человек может знать и должен знать, как он должен поступать» (Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, § 2. 4). Но эта точка зрения не отвечает в полной мере ни слову Иисуса Христа, ни общественной реальности. Так, например, слово Иисуса Христа о разводе (Мк 10. 11 пар.) невозможно свести к заповеди любви. Оно, согласно Мк 10. 2-9 пар., основано не столько на принципе любви, сколько на Божественных определениях о мужчине и женщине при их творении. Следует исследовать конкретные наставления и советы Иисуса Христа и вопрошать об их принципе. Только так можно найти евангельский подход к этике, объемлющей жизненную реальность. Это становится ясным при общем рассмотрении этических наставлений и высказываний Иисуса Христа.

 

2.      Структура этических наставлений Иисуса Христа.

 

А) Если взглянуть на структурный центр нравственных наставлений Иисуса Христа, то можно понять, что кажущиеся случайными, основанными на разрозненных примерах, наставления по своему существу всегда направлены к одной единственной цели, а именно к полному покаянию, к обращению. Этот тезис обнаруживается в следующем:

1. Наставления Иисуса Христа всегда конкретны. Он говорит не о государстве вообще, но об отказе от имперских податей (Мк 12. 13017). Он высказывается не о браке как таковом, но о возможности развода (Мк. 10. 2-12; Мф 5. 27-32). Он увещевает не к абстрактному миролюбию, но требует от того, кто идет на богослужение, вспомнить об отношении к своему брату (Мф 5. 23).

2. Исходя их этих конкретных вопросов, Иисус Христос каждый раз проникает в самый центр личной жизни человека. Например, исходя из злободневного вопроса о подати кесарю, Он при этом требует: «Отдавайте … Божие Богу», – то есть отдавайте Богу всего себя (Мк 12. 17 пар.). Он отвергает бесспорную для всех возможность развода и при этом обличает жестокосердие (Мк 10. 5,9 пар.). В каждом отдельном нравственном вопросе Он постоянно требует прежде всего одного – эсхатологического обращения.

3. Такое эсхатологическое обращение обнаруживает себя не только в новой жизненной позиции, но и в новом поведении: например, в уплате подати кесарю и в примирении с братом (Мф 5. 24). Но как можно узнать, в чем теперь состоит это новое поведение, если наставления Иисуса Христа говорят о нем только по случаю, обращаясь к отдельным примерам?

 

Б) Наставления Иисуса Христа призывают к новому поведению. Но какую цель должно преследовать это новое поведение? И тут мы обнаруживаем, что цели в отдельных частных наставлениях задаются различные. Они как бы лежат на трех разных уровнях и, с этической точки зрения, видимо противоречат друг другу.

1. Иисус Христос призывает от человеческих преданий к ветхозаветным заповедям Божиим (ср. Мк 7. 9-13 пар.). Именно на них Он указывает богатому юноше (Мк 10. 19 пар.). Их вершину Он видит в двойной заповеди любви (Мк 12. 28-31). Эти заповеди должны пребывать до скончания века (Мф 5. 18 пар.).

2. В то же время Иисус Христос призывает людей в их поведении превосходить ветхозаветные заповеди, а иногда и поступать вопреки им, обращая внимание на изначальный порядок творения (Мк 10. 6-9 пар.). В вопросе о подати кесарю Он, извлекает людей из их обыденной погруженности в преходящую политическую и житейскую суету, указывая на вечное и абсолютное притязание Бога (Мк 12. 15-16 пар.).

3. Но в напряжении к этим Его собственным наставлениям Он может также говорить об оставлении семьи ради следования Ему или об отказе от брака ради Царства Небесного (Лк 14. 26-27 [пар. Мф]; Мф 19. 12; ср. Лк 9. 57-62 пар.). Он призывает уклоняться от правовой помощи со стороны государства (Мф 5. 39-41 пар.), помощи, которая гарантируется благодаря уплате подати кесарю.

Так наставления Иисуса Христа определенно ведут не к какому-то новому законообразному статическому этосу. Как целенаправленное единство они могут быть поняты только в том случае, если видеть их цель не в обустройстве этого мира и не в благоустройстве в этом мире, но в единении человека с Богом, в следовании воле Божией. Но воля живого Бога обнаруживает себя динамично, различным образом в самых разных жизненных ситуациях. Поскольку эсхатологическое Царствие Божие скрыто проявляется во всей истории, ныне воля Божия одновременно обнаруживается и как право эсхатологического Царства, и как право изначального Творения, но также как право закона, который дан Богом отмеченному злом и жестокосердием человечеству.

Наставления Иисуса Христа, данные в разнообразных жизненных ситуациях, не вытекают из ветхозаветного закона, не поднимаются над ним. Все они имеют иное основание, а именно эсхатологическое Царствие Божие. Требование Царствия Божия –первое и решающее: «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его» (Мф 6. 33 пар.). Это справедливо сейчас и здесь. Ученикам заповедуется молитва о пришествии Царствия (Мф 6. 10 пар.). Царствие Божие являет себя в деяниях Иисуса Христа. В них люди встречаются с притязанием на Божественную власть. Все дела, все притчи и слова Иисуса Христа были направлены на то, чтобы извлечь человека из всех его прежних связей и отношений, даже из привязанности к собственному Я. Лишь тотальное эсхатологическое обращение или, иными словами, готовность к принятию Царствия Божия делает человека свободным и открытым и для ближнего, и для брака в его изначальном смысле, и для подати кесарю и для мирского права. Обязанности по отношению к творению и к закону в свете принятия Царствия Божия становятся не безразличными. Напротив, они высвобождаются, но при этом стоят на втором месте.

В этом смысле отдельные наставления Иисуса Христа, носящие характер случайных примеров, призывают к разнообразному и в то же время цельному в своей сути поведению. Эта цельность формируется послушанием актуальным требованиям Бога. Но как различить, как воспринять эти требования, которые в Евангелиях описываются только на конкретных примерах?

 

В) За всем многообразием наставлений в разных нравственных ситуациях можно усмотреть один общий принцип, определяющий поведение человека в том или ином случае. Мы видим, что Иисус Христос все Свои этические наставления дает на примерах определенных личностных отношений, которые требуются от человека в той или иной ситуации.

1. Прежде всего, Иисус Христос провозглашает новое отношение непосредственно к Богу. Он выдвигает первую заповедь: «Первая из всех заповедей: … возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею, – вот первая заповедь! (Мк 12. 29-30 пар.). Ныне эта заповедь означает, как это узнает богатый юноша, раздать все и последовать за Иисусом Христом (Мк 10. 21 пар.). Как выясняется из повествований об исцелениях, первая заповедь может также означать веру в Божественную власть Иисуса Христа (Мф 8. 10 пар.). И тот, кто вступает в это новое отношение к Богу и ко Христу, будет и молиться новым образом и с новым содержанием (Мф 6. 5-15; 7. 7-11; Мк 11. 24-25). Это отношение стоит прежде всех межчеловеческих отношений и, тем не менее, неразрывно с ними связано.

2. Иисус Христос наставляет также в отношениях к ближнему. Эти отношения требуют свидетельства любви. Следуя ветхозаветной заповеди, в данном контексте Он понимает «любовь» как вещественное свидетельство любви, а не как некое чувство или склонность вообще. Согласно притче о милосердном самарянине (Лк 10. 29-37), человек становятся ближним другому не по закону, не по принадлежности к одной социальной группе, но через ту или иную жизненную ситуацию, когда Бог ставит на его пути нуждающегося в его помощи и участии: «Алкал Я, и вы дали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня; был странником, и вы приняли Меня; был наг, и вы одели Меня; был болен, и вы посетили Меня; в темнице был, и вы пришли ко Мне. … Истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне…» (Мф 25. 35-46). Отношение к другому как к ближнему может возникать без ограничений ко всякому человеку, не исключая врага, даже врага Божия. Именно любовь к врагу Иисус Христос ставит на вершину любви к ближнему: «Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас» (Мф 5. 44 пар.). Любовь к ближнему не иссякает и тогда, когда встречает отказ и не отвечает взаимной любовью. Ученик Иисуса Христа должен молиться: «Прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим» (Мф 6. 12 пар.). «Петр приступил к Нему и сказал: Господи! сколько раз прощать брату моему, согрешающему против меня? до семи ли раз? Иисус говорит ему: не говорю тебе: до семи раз, но до седмижды семидесяти раз» (Мф 18. 21-22 пар. Лк 17. 4). Любовь через прощение становится безграничной. Но за этой любовью стоит, как и за новым отношением к Богу, не только абсолютное требование Иисуса Христа, но и прощение Божие, свершившееся в Иисусе Христе.

3. Исходя из индивидуального отношения к ближнему Иисус Христос наставляет также и в социальных отношениях, которые возникают в общественных институтах. Он останавливается на обязанностях, которые определяются отношениями в браке, в семье, отношением к собственности и к политической ситуации, и которые невозможно отделить от любви к ближнему. При этом Он выдвигает требования конкретной жизненной ситуации и одновременно вводит в эсхатологическую дистанцию по отношению к ней.

4. Наконец, некоторые речи Иисуса Христа говорят о новых социальных отношениях, а именно об отношениях друг к другу Его учеников. Эти новые отношения Он, согласно Мк 10. 42-44 пар. Лк, определяет ключевым словом «служить». «Вы знаете, что почитающиеся князьями народов господствуют над ними, и вельможи их властвуют ими. Но между вами да не будет так: а кто хочет быть большим между вами, да будет вам слугою; и кто хочет быть первым между вами, да будет всем рабом». Среди учеников Христовых, среди принявших Царствие Божие должны действовать принципиально иные правила, нежели в мирском царстве политической силы и власти.

Структура этических наставлений Иисуса Христа становится особенно наглядной на примере третьей области отношений, а именно в Его словах относительно общественных институтов.

 

3.      Слова Иисуса Христа об общественных институтах.

 

 А) Речи о браке.

 

В Евангелиях можно наблюдать три типа рассуждений, касающихся брака:

1. Во-первых, это изречения Иисуса Христа о разводе, которые мы находим у Евангелиста Марка (10. 11-12 пар. Мф 19. 9) и в несколько иной форме (Q) у Евангелиста Луки (16. 18 пар.Мф 5. 32). «Всякий, разводящийся с женою своею и женящийся на другой, прелюбодействует, и всякий, женящийся на разведенной с мужем, прелюбодействует» (Лк 16. 18). Это положение сформулировано в характерном торжественном стиле Божественного права. Этот стиль имеет целью показать, что высказанное здесь утверждение имеет источником волю Божию, как не терпящая возражений заповедь, а не как право, измышленное и практикуемое людьми. Это, на первый взгляд загадочное, правовое положение не преследует цель запретить повторный брак, но принципиально осуждает любой развод. Такое отрицание любого развода в окружении Иисуса Христа было абсолютно единичным, уникальным (Bill. I, 312-321). Кумранская община, например, отвергала полигамию, но не развод (Дам 4. 20 – 5. 6). Понятно, что эта заповедь Иисуса Христа была с самого начала затруднительной и для ранней Церкви. Это видно из обсуждения темы развода в 1 Кор 7. 10-16, равно как из оговорки в Евангелии от Матфея: «кроме вины прелюбодеяния» (Мф 5. 32).

У Евангелиста Матфея в 5. 32, как и в 19. 9, при общем отрицании рзвода имеется оговорка, определяющая условие возможности развода: parektos logou porneias, разве словесе любодейнаго, то есть «кроме причины блуда», когда развод может быть необходимым подтверждением отсутствия истинного брака как такового. Смысл этого выражения, как и закона о разводе вообще, раскрывается в диспуте Мк 10. 2-9 пар. Мф 19. 3-8. Заповедь Иисуса Христа о недопустимости развода призвана осудить то, что стоит за нарушаемым браком, и эсхатологически обновить брак, следуя его определению и предназначению при творении. Изначальная воля Божия – нерушимость брака: « В начале же создания, Бог мужчину и женщину сотворил их. Посему оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью; так что они уже не двое, но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает» (Мк 10. 6-9). О Моисеевом же праве на развод говорится: «По жестокосердию вашему он написал вам сию заповедь» (Мк 10. 5). Итак, заповедь Иисуса Христа затрагивает то принципиальное условие, без которого брак между людьми всегда подвержен опасности расторжения. Его заповедь требует устранения «жестокосердия» (sklerokardia). Это слово, неизвестное в греческой письменности кроме библейской, напоминает о ветхозаветных пророчествах (LXX: Втор 10. 16; Иер 4. 4, евр. «крайняя плоть сердца»; Сир 16. 10; Иез 3.7; синоним в Иез 11. 19; 36. 26, «сердце каменное»). Согласно этим пророчествам, жестокосердие будет упразднено только в эсхатологическое время спасения: «И дам вам сердце новое, и дух новый дам вам; и возьму из плоти вашей сердце каменное, и дам вам сердце плотяное» (Иез 36. 26). Поэтому заповедь Иисуса Христа о нерушимости брака была бы нереализуемой, всего лишь осуждающим приговором жестокосердному человечеству, если бы при этом Он не приносил того обновления, которое осуществляется в Царстве Божием, грядущем в Самой Личности и в спасительной миссии Иисуса Христа. (И даже в этом случае реализация заповеди, как учит 1 Кор 7. 10-16, бывает затруднена не только в силу непослушания ей, но и в силу фактической общественной ситуации).

2. Итак, Иисус Христос запрещает любой развод, как Он осуждает уже всякий взгляд с вожделением (Мф 5. 28). Но, с другой стороны, Он принимает в свое общество и тем самым в Царствие Божие блудниц, прощая их грехи (см. рассказ о прощенной грешнице Лк 7. 36-50), так что «мытари и блудницы» идут в Царство Божие (Мф 21. 31-32). Особенно показателен в этом смысле рассказ о женщине, обвиненной в прелюбодеянии, Ин 8. 1-11, в котором отсутствует даже то условие веры, которое упоминается в рассказе о прощенной грешнице (Лк 7. 50). В этой истории прощение принимает форму правила премудрости: «кто из вас без греха, первый брось на нее камень» (Ин 8. 7). Как можно соединить эту доброту со строгими требованиями? Существует только одно объяснение: когда Иисус Христос прощает и принимает грешников, само прощение подвигает их к тому безусловному покаянию и обращению, которого требуют Его безусловные заповеди Царства.

3. Наконец, – и это третье направление в рассуждениях о браке, – Иисус Христос не только требует нерасторжимости брака и указывает условие его нерасторжимости, но высказывается также за отказ от брака ради Царства Божия, равно как за оставление брака и семьи ради последования Ему.

 «Есть скопцы, которые из чрева матернего родились так; и есть скопцы, которые оскоплены от людей; и есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного. Кто может вместить, да вместит» (Мф 19. 12). «Оскопление» здесь фигурально означает здесь отказ от брака и половых сношений вообще (Johannes Schneider, ThW II, 765-766). Этот отказ от брака имеет совсем иной характер в сравнении с ессеями. У них требовался отказ, чтобы приготовить войско избранных к священной войне, которая приведет к установлению Царства Божия. Иначе у Иисуса Христа. Он выступает за отказ, который возможен для некоторых избранных (и Он Сам – тому пример), ибо они уже ныне целиком приняты в грядущее Царство, полностью вовлечены в него.

Возможно, это слово о «скопцах» объясняет и то, что Иисус Христос извлекает Своих учеников, по меньшей мере временно, из брака и семьи: «Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником» (Лк 14. 26). Здесь «ненависть», разумеется, понимается не в психологическом смысле, но как оборотная сторона исключительной любви (ср. Мф 6. 24); в параллельном месте Мф 10. 37 вместо глагола «ненавидеть» стоит «более любить». Этому отказу от брака и семьи, согласно Мк 10. 21 пар., соответствует отказ от собственности.

Отказ от брака не есть произвольное требование. Напротив, он отвечает природе грядущего Царства, ибо в нем, согласно Мк 12. 25 пар., «не будут ни жениться, ни замуж выходить». Эсхатологическое Царство разрешает не только от привязанности к закону, но превосходит также изначальные определения, данные при творения. Отказ от брака соответствует совершенству новой телесности. Однако это совершенство еще не является реальностью настоящего времени, в том числе и для последователей Иисуса Христа. Эсхатологическое совершенство не может быть самовольно предвосхищено (ср. 1 Кор 4. 8). Отказ от брака возможен только в том случае, если он «дан» (Мф 19. 11-12: «кому дано»), то есть когда он – благодатный дар для служения (1 Кор 7. 7: «каждый имеет свое дарование от Бога, один так, другой иначе»), а не когда он требуемое законом условие служения.

Так широта, независимость, новизна и видимое разнообразие отношения Иисуса Христа к браку могут быть поняты как единство только с точки зрения грядущего Царства. То же справедливо и для Его высказываний об отношении к государству.

 

Б) Речи о государстве.

 

1. Вообще говоря, в Евангелиях «правители и цари» представлены в очень невыгодном для них свете. Достаточно упомянуть царя Ирода (Мф 2), который в своем параноидальном стремлении удержать за собою власть готов был идти на любые преступления. Или безвольного тетрарха Ирода Антипу (Мк 6), убившего пророка Иоанна Крестителя. Или, наконец, прокуратора Иудеи Понтия Пилата, через которого Римская государственная машина отдала на распятие Иисуса Христа. Государство, предстающее в таком виде, есть прямая противоположность Церкви и Царству Божию. Таким оно представляется нам не только в Евангелиях, но и в книге Откровения. Однако, – и это тоже утверждает Священное Писание, – антихристианство не составляет самой сущности государства как такового. Самое принципиальное отношение к государству высказал Сам Иисус Христос в ответе на искушающий вопрос в Иерусалимском храме. Вспомним это место. «И посылают к Нему некоторых из фарисеев и иродиан, чтобы уловить Его в слове. Они же, придя, говорят Ему: Учитель! мы знаем, что Ты справедлив и не заботишься об угождении кому-либо, ибо не смотришь ни на какое лице, но истинно пути Божию учишь. Позволительно ли давать подать кесарю или нет? давать ли нам или не давать? Но Он, зная их лицемерие, сказал им: что искушаете Меня? принесите Мне динарий, чтобы Мне видеть его. Они принесли. Тогда говорит им: чье это изображение и надпись? Они сказали Ему: кесаревы. Иисус сказал им в ответ: отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу. И дивились Ему» (Мк 12,13-17). На эту ситуацию следует взглянуть, учитывая реалии того времени.

В годы земной жизни Иисуса Христа проблема отношения Израиля к политической зависимости от Римской империи сконцентрировалась на вопросе о подати кесарю. Свое мнение об этой волновавшей народ проблеме, согласно Мк 12. 13-17 пар., высказал Иисус Христос. Зилоты признавали своим Владыкой и Царем только Бога Израиля и поэтому отказывались признавать римского императора уплатой имперских налогов (Иосиф, Древн. 18,1,6; Иуд. война 2,8,1). Своим партизанским движением сопротивления они постоянно держали страну в напряжении, а в 66 г. РХ подняли народ на открытое восстание против Рима. Это восстание было политически бессмысленным и безнадежным, но восставшие до самого конца фанатически уповали на чудо Божие.

Этот путь политического сопротивления Иисус Христос отвергает своим ответом на искусительный вопрос Его противников: «Должно платить подать языческому властителю или нет?». Сказав «Да», Он окажется «другом римлян» и даже беззаконником. Сказав «Нет», Он рискует быть обвиненным как мятежник-зилот, «разбойник». Первое слово Иисуса – «Принесите Мне динарий, чтобы Мне видеть его». Благочестивый иудей не имел права вносить в храм римские деньги с изображениями кесаря. В храме действовала иная, храмовая валюта. Однако, фарисеи, не уловив подвоха, достают динарий (в храме!) и предъявляют его Иисусу Христу. Следует знаменитое слово: «Отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу». Этот ответ неожиданный, он заставлял задуматься, ибо звучал для окружающих загадочно.

Государственная религиозность, или сакрализованная государственность – черта, в той или иной степени отличавшая практически все общества античного мира. Власть либо прямо обожествлялась, как в Вавилоне, Египте или (несколько позже) в Риме, либо обретала сакральные формы, как в ветхозаветном Израиле. Искушающий вопрос противников Иисуса Христа, сравнивающий Бога с кесарем, практически ставит эти два объекта сравнения на одну онтологическую плоскость. Его ответ решительно разводит Бога и кесаря на разные онтологические уровни, делая само сравнение неуместным и невозможным. Предмет разговора, таким образом, возводится на богословскую высоту.

Прежде всего, ответ Иисуса Христа указывает на волю Бога как Господа истории, Который, согласно Дан 2. 21, «низлагает царей и поставляет царей». Тот, кто имеет право чеканить монету, тот получил это право от Бога. Сам вид имперской монеты и ее использование израильским обществом того времени удостоверяет, что кесарь признается, и в частности признается уплатой подати: «Отдавайте кесарево кесарю». Однако к этому добавлено абсолютное и тотальное требование: «а Божие Богу», то есть Богу всё! Таково тотальное требование Иисуса Христа. В этих двух предложениях не содержится, как это может пониматься, сравнения или иронического параллелизма. Первое предложение («кесарево кесарю») логически ему подчинено второму («Божие Богу»). Первое предложение говорит Да подати кесаря, что возмущало всякого благочестивого иудея. Но тот, кто следует тотальному требованию Иисуса Христа и дает Богу то, что Божие, становится свободным от самой проблематики, мучительной для подзаконного иудея. Сам вид монеты свидетельствует ему о господстве Бога над историей, и уплата налогов – не что иное как признание этого господства. Эсхатологическое требование Царства Божия («Божие Богу») несет в себе призыв к покаянию и обращению. Оно освобождает для живого и здравомысленного отношения к земному государству.

2. С одной стороны, Иисус Христос указывает на обязанность платить подать, из которой оплачиваются полиция и судьи, но, с другой стороны, Он одновременно требует отказа от права и власти, то есть от принципов государственной жизни: «Вы слышали, что сказано: око за око и зуб за зуб. А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую» (Мф 5. 38-39). Как понимается это «непротивление», следует из предложения, вводящего в антитезу, а также из следующего за антитезой примера. Ветхозаветное «вы слышали…» отражает ius talionis, основной принцип античного уголовного права. Антитеза же («а Я говорю вам») радикально отвергает защиту от злостного ущерба с помощью уголовного права. Следующий за этим пример утверждает то же самое: «Но кто ударит тебя в правую щеку твою…». Как такое возможно? Разумеется, не через отмену или реформу полиции и юстиции, но только через изменение того, к кому эти слова обращены. Согласно Лк 6. 27-29 (Q), «подставить другую щеку» – доказательство любви к врагам, то есть антитеза о непротивлении – другая сторона антитезы о любви к врагам. Так интерпретирует смысл непротивления и Апостол Павел в Рим 12. 21: «побеждай зло добром».

Этому отказу от права соответствует отказ от власти, который требуется в слове о служении (Мк 10. 42-45 пар.) от тех, кто призван в Царство Божие, от последователей Иисуса Христа. Отказ от права и власти, подобно отказу от брака и семьи, возможен только в свете Царства Божия, которое приходит с Иисусом Христом. Свое Царство, которое «не от мира сего», Он реализует не через законное право в суде и не через проявление силы и власти, как если бы Он низложил «сильных», но через служение. Поэтому, кто отказывается от права и власти и отвечает на зло проявлением любви, для тех и открывается через Иисуса Христа грядущее Царство Божие.

3. Как этот отказ от права и власти, то есть пассивное отрицание государственных институтов, следует соединить с обязанностью уплаты подати, то есть активным признанием государства? Эти позиции взаимозависимы. В том и другом случае основа –обращение к ныне грядущему Царству Божию. Оттого что Царство пока еще приходит тайно, история и земные институты права и власти должны сохраняться и поддерживаться до срока его явного пришествия. Но кто обрел свободу в признании Царства Божия, тот свободен не только признавать власть государства, но и противиться этой власти. Только противиться он будет иным образом, чем человек, погруженный в «век сей», полный страха и стремления тем или иным образом защитить себя. Даже если он защищается от неправды с помощью права и власти, он не будет исполнен ненависти или презрения к другому.

Вопрос о том, когда на практике заповедуется непротивление, а когда противление, может быть решен только в конкретной ситуации. Иисус Христос Сам шел путем непротивления и любви, также и к врагам Божиим, и однако Он принципиально и практически признавал применение права и власти. Это практическое признание иногда усматривают в таинственном слове о двух мечах (Лк 22. 35-38), равно как и в замечании на допросе у первосвященника (Ин 18. 22-23). Иудейская теократия, которая была насквозь правовым государством, осудила и приговорила Иисуса Христа. Его слова о грядущих преследованиях (Мф 10. 17-25) говорят о том, что такой путь, а не путь насильственного сопротивления властям (Ин 18. 11) ожидает и Его последователей.

 
   
 
Рейтинг@Mail.ru
Как помочь