Мистика в Пра­во­сла­вии

С. Бул­га­ков

Мисти­кой назы­ва­ется внут­рен­ний (мисти­че­ский) опыт, кото­рый дает нам сопри­кос­но­ве­ние с духов­ным, Боже­ствен­ным миром, а также и внут­рен­нее (а не внеш­нее только) пости­же­ние нашего при­род­ного мира. Воз­мож­ность мистики пред­по­ла­гает для себя нали­чие у чело­века особой спо­соб­но­сти непо­сред­ствен­ного, сверх­ра­зум­ного и сверх­чув­ствен­ного, инту­и­тив­ного пости­же­ния, кото­рое мы и назы­ваем мисти­че­ским, причем его надо отли­чать просто от настро­е­ния, кото­рое огра­ни­чи­ва­ется заве­домо субъ­ек­тив­ной обла­стью, пси­хо­ло­гиз­мом. Напро­тив, мисти­че­ский опыт имеет объ­ек­тив­ный харак­тер, он пред­по­ла­гает выхож­де­ние из себя, духов­ное каса­ние или встречу. Савл на пути в Дамаск имел не иллю­зию или гал­лю­ци­на­цию, имев­шую для него лишь субъ­ек­тив­ное зна­че­ние, но дей­стви­тель­ное виде­ние Христа, кото­рое, однако, оста­лось недо­ступно его спут­ни­кам (хотя и они слы­шали Его голос), потому что оно откры­лось его внут­рен­нему чув­ству, имело мисти­че­ский харак­тер. Небес­ных виде­ний испол­нена вся жизнь Пра­во­сла­вия, и это в нем есть самое суще­ствен­ное, чего, однако, не видят «спут­ники», кото­рые поэтому знают его не в суще­стве, а только в покро­вах, кажу­щихся им «ока­ме­нев­шими» или муми­фи­ци­ро­ван­ными.

Мистика есть воздух Пра­во­сла­вия, окру­жа­ю­щий его атмо­сфе­рой хотя и раз­лич­ной плот­но­сти, но всегда дви­жу­щейся. Это наглядно чув­ству­ется при сопо­став­ле­нии: доста­точно срав­нить впе­чат­ле­ние от про­те­стант­ской кирки и пра­во­слав­ного «намо­лен­ного» храма, чтобы почув­ство­вать это облако славы Божией, на него опу­стив­ше­еся. (Подоб­ное чув­ство, хотя и в других тонах, испы­ты­ва­ется и в старых като­ли­че­ских, роман­ских и готи­че­ских храмах).

Жизнь в пра­во­сла­вии свя­зана с виде­нием миров иных, и без него она просто не суще­ствует. Бого­слу­же­ние, как уже ука­зано, содер­жит не только вос­по­ми­на­ние, но и реаль­ность вос­по­ми­на­е­мых собы­тий. Моля­щийся, в меру своего духов­ного воз­раста, соучаст­вует в жизни Гос­пода, Божией Матери и святых, и чрез это ста­но­вится при­част­ным вещей неви­ди­мого мира. Этот мисти­че­ский реа­лизм есть общая пред­по­сылка всего пра­во­слав­ного бого­слу­же­ния, вне кото­рой оно поте­ряло бы всю свою силу, – быть совер­ша­ю­щейся мисте­рией бого­во­пло­ще­ния. Поэтому пра­во­слав­ное бого­слу­же­ние обра­ща­ется, прежде всего, к мисти­че­скому чув­ству, ему гово­рит и его вос­пи­ты­вает.

Основ­ное зна­че­ние при этом имеет, наряду со всеми дру­гими таин­ствами и тай­но­дей­стви­ями, св. Евха­ри­стия, кото­рая есть центр пра­во­слав­ного бла­го­че­стия. При­ня­тие тела и крови Хри­сто­вых и соеди­не­ние в них со Хри­стом всегда было и оста­ется таким фактом, кото­рый явля­ется источ­ни­ком молитв, раз­мыш­ле­ний и, глав­ное, осо­бого евха­ри­сти­че­ского веде­ния Христа. Подобно горной вер­шине, оно воз­рас­тает с при­бли­же­нием к Нему, внеш­ним и внут­рен­ним. В жизни святых, как об этом сви­де­тель­ствуют их жития, при­ча­ще­ние св. таин имело исклю­чи­тель­ное зна­че­ние. Они и сами изме­ня­лись, про­свет­ля­лись при этом (как это опи­сы­ва­ется в житии преп. Сера­фима). В житии преп. Сергия рас­ска­зы­ва­ется, что один брат видел его в сослу­же­нии ангела, а другой видел его при­ча­ща­ю­щимся огнем, кото­рый, свив­шись, вошел в св. чашу. Но и вообще в хри­сти­ан­ской жизни при­ча­ще­ние св. даров есть духов­ное тор­же­ство, и нужно видеть во дни вели­кого поста, когда при­ча­ща­ется вся цер­ковь, каким светом и уми­ле­нием объяты все при­част­ники, дающие друг другу брат­ское лоб­за­ние. Св. при­ча­ще­ние есть пере­жи­ва­е­мое чудо бого­во­пло­ще­ния, оно непре­станно ставит чело­века пред лице Божие и дает ему встречу со Хри­стом, потря­са­ю­щую мисти­че­ским тре­пе­том его суще­ство. Чело­век ста­но­вится пред высшею дей­стви­тель­но­стью, и она входит в его жизнь, и чрез это он дела­ется досту­пен ее воз­дей­ствиям. Св. Симеон, Новый Бого­слов, изъ­яс­няет, что Цар­ствие Божие, внутри нас сущее, и есть св. при­ча­ще­ние. Пра­во­слав­ная мистика, раз­ви­ва­ю­ща­яся в связи с св. при­ча­ще­нием, чужда чув­ствен­но­сти и отли­ча­ется трез­вен­но­стью. Ей оста­ется чужд культ адо­ра­ции св. даров вне при­ча­ще­ния, кото­рый раз­ви­ва­ется в като­ли­че­стве, так же как и культ сердца Иису­сова, сердца Бого­ма­тери, пяти ран и под. Вообще в мистике пра­во­сла­вия не только не поощ­ря­ется, но вся­че­ски изго­ня­ется вооб­ра­же­ние, кото­рым чело­век ста­ра­ется чув­ственно пред­ста­вить и пере­жить духов­ное (черта, свой­ствен­ная exercitia spiritualia Игна­тия Лойолы, как и вообще като­ли­че­ской мистике). Доста­точно тех обра­зов, кото­рые дают цер­ков­ная молитва и икона, вместе с еван­гель­скими обра­зами, чтобы духовно вхо­дить в силу вос­по­ми­на­е­мых собы­тий, боль­шее же, что при­хо­дит от чело­ве­че­ского вооб­ра­же­ния, отяг­чено его субъ­ек­тив­но­стью и, что гораздо хуже, чув­ствен­но­стью, а потому и не поль­зует нимало.

Пра­во­слав­ная мистика без­об­разна и тако­вым же явля­ется и путь к ней, т.е. как молитва, так и бого­мыс­лие, кото­рое не должно стре­миться к чело­ве­че­скому бого­во­об­ра­же­нию, если сам Бог не воз­буж­дает образа в чело­веке. Соот­вет­ственно этому харак­теру пра­во­слав­ной мистики, в молит­вен­ной жизни для нее глав­ным сред­ством явля­ется Имя Божие, при­зы­ва­е­мое в молитве. На этом зна­че­нии Имени дела­ется глав­ное уда­ре­ние подвиж­ни­ками и молит­вен­ни­ками, от древ­них отшель­ни­ков Фива­иды и сред­не­ве­ко­вых «исих­а­стов» Афона до о. Иоанна Крон­штадт­ского, в наши дни. Для всех пра­во­слав­ных хри­стиан суще­ствует част­ное молит­вен­ное пра­вило, состо­я­щее из псал­мов и разных молитв, кото­рое для иноков, конечно, чрез­вы­чайно уве­ли­чи­ва­ется (помимо бого­слу­же­ния цер­ков­ного). Однако самое важное в молит­вен­ном дела­нии, сердце молитвы, состав­ляет так назы­ва­е­мая Иису­сова молитва: «Гос­поди Иисусе Христе, Сыне Божий, поми­луй меня греш­ного». Эта молитва, повто­ря­е­мая десятки, сотни раз и даже без счета, входит, как необ­хо­ди­мый эле­мент во всякое мона­ше­ское пра­вило, ею по нужде могут заме­няться и бого­слу­же­ние и всякое другое молит­вен­ное пра­вило, таково ее уни­вер­саль­ное зна­че­ние.[1] При этом сила этой молитвы состоит не в особом ее содер­жа­нии, кото­рое просто и ясно (молитва мытаря), но в самом слад­чай­шем Имени Иису­со­вом. По сви­де­тель­ству молит­вен­ных подвиж­ни­ков это Имя имеет в себе силу при­сут­ствия Божия. Им Бог не только при­зы­ва­ется, но Он уже при­сут­ствует в этом при­зы­ва­нии. Это можно утвер­ждать, конечно, и отно­си­тельно вся­кого Имени Божьего, но в осо­бен­ном и исклю­чи­тель­ном смысле это должно быть ска­зано отно­си­тельно бого­че­ло­ве­че­ского Имени Иисуса, кото­рое есть соб­ствен­ное Имя Бога и чело­века. Поэтому Оно пред­на­ре­чено анге­лом в Бла­го­ве­ще­нии, и Ему в Еван­ге­лии и ново­за­вет­ных книгах при­пи­сы­ва­ется такая наро­чи­тая сила. Это имя, единое и для Боже­ства и для чело­ве­че­ства Хри­стова, в себе имеет силу бого­во­пло­ще­ния, в кото­ром Иисус есть единая ипо­стась для боже­ского и чело­ве­че­ского есте­ства. Дей­ствие Имени Иису­сова, содер­жа­ще­гося в Иису­со­вой молитве, дела­тели ее опи­сы­вают в разных про­яв­ле­ниях. Иноки Афона в XIV веке, после­до­ва­тели св. Гри­го­рия Паламы, сви­де­тель­ство­вали, что дела­тели Иису­со­вой молитвы видели свет Хри­стов и почи­тали этот свет светом Пре­об­ра­же­ния, Фавор­ским (как это и было под­твер­ждено на Кон­стан­ти­но­поль­ских собо­рах XIV века). Другие, и весь мир, все тво­ре­ние видели в этом свете, про­зи­рая на нем печать Имени Божия, и испы­ты­вали от того незем­ную радость. Одним словом. Имя Иису­сово, содер­жи­мое в сердце чело­века, сооб­щает ему силу обо­же­ния, даро­ван­ную нам Иску­пи­те­лем.

Молитва Иису­сова имеет, согласно сви­де­тель­ствам подвиж­ни­ков, три образа или сту­пени. Во-первых, устная или сло­вес­ная молитва, когда подвиж­ник совер­шает усилие иметь в устах и в уме непре­рывно молитву Иису­сову, разу­ме­ется, при усло­вии соот­вет­ствен­ной душев­ной настро­ен­но­сти: в мире и любви со всеми, в хра­не­нии запо­ве­дей, в цело­муд­рии и сми­ре­нии. Про­дол­жи­тель­ная и, по воз­мож­но­сти, непре­рыв­ная молитва Иису­сова в этой стадии явля­ется тяже­лым, трудом и как бы невоз­на­граж­да­ю­щимся уси­лием. На второй сту­пени Иису­сова молитва явля­ется умствен­ною или душев­ною. Она отли­ча­ется от первой тем, что ум чело­века входит уже в непре­станно совер­ша­е­мую молитву и сосре­до­то­чи­ва­ется в Имени Иису­со­вом, кото­рое рас­кры­вает уже тая­щу­юся в Нем силу Хри­стову. Ум осво­бож­да­ется тогда от своего непре­стан­ного блуж­да­ния и оста­ется во «внут­рен­ней клети», в бого­мыс­лии. Здесь уже име­ется пред­чув­ствие сла­до­сти Имени Иису­сова. Нако­нец, третья и высшая сту­пень «умного дела­ния» (как зовется Иису­сова молитва) совер­ша­ется в духе или в сердце. Молитва про­ни­кает внут­рен­нее суще­ство чело­века, кото­рый в изум­ле­нии видит себя в Боже­ствен­ном свете. Молитва Иису­сова тво­рится тогда сама собою в сердце непре­рывно, без вся­кого усилия, и свет Имени Иису­сова, чрез сердце, оза­ряет и всю все­лен­ную. Это состо­я­ние не изоб­ра­зимо в слове, но оно явля­ется уже пред­ва­ре­нием того, когда «Бог будет вся во всем». Разу­ме­ется, это раз­ли­че­ние трех сту­пе­ней есть только схема для того, чтобы наме­тить внут­рен­ний путь в дела­нии этой молитвы, кото­рое пред­став­ляет собой основ­ной тип пра­во­слав­ной мистики. Этот путь не только труден, но и опасен, потому что на нем могут быть духов­ные пре­льще­ния и повре­жде­ния. Поэтому пра­ви­лом здесь явля­ется то, что здесь при­ме­ня­ется личное руко­вод­ство старца послуш­нику, более опыт­ного менее опыт­ному, при обыч­ном же упо­треб­ле­нии это, конечно, не явля­ется необ­хо­ди­мым. Поэтому, «умное дела­ние» сосре­до­то­чи­ва­лось пре­иму­ще­ственно в мона­сты­рях.[2] Прак­ти­че­ское при­ме­не­ние Иису­со­вой молитвы, есте­ственно, повело за собой и чисто бого­слов­ское вопро­ша­ние об Имени Божием и силе Его, о смысле Его почи­та­ния и об Его дей­ствен­но­сти. Вопрос этот не полу­чил еще дог­ма­ти­че­ского раз­ре­ше­ния, полу­чив­шего обще­цер­ков­ную силу, в бого­слов­ской лите­ра­туре, он далек еще от доста­точ­ного обсуж­де­ния. В насто­я­щее время име­ется два раз­лич­ных направ­ле­ния в пони­ма­нии этого вопроса. Одни (назы­ва­ю­щие себя имя­с­лав­цами) явля­ются вообще сто­рон­ни­ками реа­лизма в почи­та­нии имени: они веруют, что в Имени Божием, при­зы­ва­е­мом в молитве, уже есть и при­сут­ствие Божие (о. Иоанн Крон­штадт­ский и др.); другие же дер­жатся более раци­о­на­ли­сти­че­ского и номи­на­ли­сти­че­ского пони­ма­ния, по кото­рому Имя Божие есть чело­ве­че­ское, инстру­мен­таль­ное сред­ство для выра­же­ния чело­ве­че­ской мысли и устрем­ле­ния к Богу. Прак­ти­че­ские дела­тели Иису­со­вой молитвы и, вообще, мистики дер­жатся пер­вого мнения, так же как и неко­то­рые бого­словы и иерархи; вторая точка зрения харак­те­ри­зует школь­ное бого­сло­вие и пра­во­слав­ную схо­ла­стику, отра­зив­шую на себе вли­я­ние евро­пей­ского раци­о­на­лизма. Во всяком случае, бого­слов­ское учение об Имени Божием в насто­я­щее время явля­ется одним из самых оче­ред­ных и суще­ствен­ных задач при само­опре­де­ле­нии пра­во­сла­вия, кото­рую наше время пере­дает буду­щим векам. Этим опре­де­ля­ется основ­ная маги­страль совре­мен­ного пра­во­слав­ного бого­слов­ство­ва­ния (вместе с уче­нием о Софии, Пре­муд­ро­сти Божией, кото­рого мы, по слож­но­сти его, здесь совсем не каса­емся[3]).

Молитве, вообще, и осо­бенно молитве Иису­со­вой посвя­щены многие мисти­че­ские сочи­не­ния, име­ю­щие боль­шое рели­ги­озно-прак­ти­че­ское зна­че­ние; прежде всего, обшир­ный сбор­ник Φιλοκαλία – Доб­ро­то­лю­бие (т. IV) и целый ряд аске­ти­че­ских тво­ре­ний: свв. Ефрема Сирина, Исаака Сирина, Иоанна Лествич­ника, новей­ших рус­ских духов­ных писа­те­лей: еп. Фео­фана Затвор­ника, еп. Игна­тия Брян­ча­ни­нова, св. еп. Тихона, прот. И. Крон­штадт­ского и др.

Молитва имеет, конечно, сама в себе цен­ность тем, что она обра­щает ум к Богу, есть беседа с Богом. Однако глав­ная ее сила в том, что оно, в связи с хри­сти­ан­ской жизнью, при­во­дит к основ­ной цели хри­сти­а­нина, кото­рая есть стя­жа­ние Духа Св. Это не есть цель иная, нежели соеди­не­ние со Хри­стом, чего желает всякая хри­сти­ан­ская душа. Это соеди­не­ние совер­ша­ется Духом Св., почи­ва­ю­щим на Сыне, и живу­щий во Христе узнает это чрез наитие Духа Св., чрез вдох­но­ве­ние новой жизни. Поэтому те, кото­рые живут во Христе, явля­ются духо­нос­ными, как и, наобо­рот: име­ю­щие Духа узнают о себе, что «не я живу, но живет во мне Хри­стос». Эта духо­нос­ность не под­да­ется точ­ному опи­са­нию, однако она чув­ству­ется при обще­нии с име­ю­щими ее как особая духов­ная сила, из них исхо­дя­щая, как духов­ное бла­го­уха­ние, от них стру­я­ще­еся, как иная, высшая жизнь, в них откры­ва­ю­ща­яся в пре­де­лах нашей чело­ве­че­ской жизни. Они являют собою, что «Цар­ствие Божие внутрь вас есть», между нами и в нашей жизни. И этой печати Духа Божьего, этой духо­нос­но­сти более всего ищет и жаждет, ей более всего покло­ня­ется пра­во­слав­ная душа. Эта духо­нос­ность, соот­вет­ству­ю­щая про­ро­че­скому слу­же­нию в Ветхом Завете, в хри­сти­ан­стве свя­зана с про­ро­че­ским слу­же­нием Христа, как пома­зан­ного Духом Святым: «Дух Гос­по­день на Мне» (Лук. 4:18; Ис. 61:1), и «духов­ные» старцы, вообще духо­нос­ные мужи в пра­во­сла­вии явля­ются, в этом смысле, хри­сти­ан­скими про­ро­ками (или про­ро­чи­цами, потому что это слу­же­ние не при­уро­чено к одному муж­скому полу, как свя­щен­ство). Эта духо­нос­ность совер­шенно не свя­зана с иерар­хи­че­ским саном, хотя фак­ти­че­ски может соеди­няться и с ним. Образы вели­ких святых, как, напр., пред. Сергия или преп. Сера­фима, дают нам пред­став­ле­ние об этих про­ро­ках в хри­сти­ан­стве, а уче­ники, их окру­жав­шие, о школах про­ро­че­ских. (Разу­ме­ется, про­ро­че­ское слу­же­ние, осо­бенно в Новом Завете, отнюдь не свя­зано с пред­ска­за­нием буду­щего, ибо «дары раз­личны, и слу­же­ние раз­лично, но тот же Дух»). Осле­пи­тель­ный образ вели­кого духо­носца рус­ская Цер­ковь имела в конце XVIII и начале XIX в. в угод­нике Божием Сера­фиме Саров­ском. Сохра­нился рас­сказ послуш­ника его Мото­ви­лова о том, как он явил ему Духа Божия, в нем живу­щего. Старец обли­стал, как солнце, будучи окру­жен осле­пи­тель­ным сия­нием. Хотя это было среди снега зимою, Мото­ви­лов испы­ты­вал сла­дост­ную теп­лоту, обонял бла­го­уха­ние, ощущал небес­ную радость. Когда это явле­ние окон­чи­лось, старец пред­стал пред ним снова в своем обыч­ном виде. Почти в наши дни старцы Опти­ной пустыни (о. Амвро­сий и др.) явили собой вели­кие образы духо­нос­но­сти, и к ним сте­ка­лись тысячи народа со всей России, и подоб­ное же зна­че­ние имел о. Иоанн Крон­штадт­ский. Сколь жалко и пусто, рядом с этими обра­зами, явля­ется то чело­ве­че­ское само­пре­воз­не­се­ние, кото­рое сопро­вож­дает без­бла­го­дат­ных лже­про­ро­ков, подобно Льву Тол­стому, со всею его все­мир­ной лите­ра­тур­ной славой. В этой духо­нос­но­сти, поис­тине, испол­ня­ется про­ро­че­ство пр. Иоиля, отно­ся­ще­еся к Хри­сто­вой Церкви: «и юноши ваши будут видеть виде­ния, и старцы ваши сно­ви­де­ни­ями вра­зум­ляться будут. И на рабов Моих и на рабынь Моих в те дни излию от Духа Моего, и будут про­ро­че­ство­вать» (2, 28–29).

Лик Хри­стов светит хри­сти­ан­ской душе, и он ука­зует ей путь жизни. В хри­сти­ан­стве и не может быть иного пути, иного «идеала жизни», как стать сооб­раз­ными Христу, дабы «изоб­ра­зился в вас Хри­стос» (Гал. 4:19). Но лик Хри­стов уни­вер­са­лен и все­объ­ем­лющ, в нем всякая душа, и по своему, ищет свой соб­ствен­ный лик, и в этом про­яв­ля­ется раз­ли­чие духов­ных даров. В этом смысле своего пути о каждом чело­веке или народе можно ска­зать, что он имеет своего Христа. Като­ли­че­ский мир вос­при­нял с наи­боль­шей силой чело­ве­че­ство Христа, притом страж­ду­щего, рас­пи­на­е­мого. Срас­пи­наться с Ним, сопе­ре­жи­вая Его крест­ную муку, есть едва ли не самое суще­ствен­ное в мистике като­ли­че­ства, с его стиг­ма­ти­за­цией, молит­вен­ным куль­том пяти язв и т.д. Конечно, для всего хри­сти­ан­ства свя­щенны стра­сти Хри­стовы, и все оно скло­ня­ется пред кре­стом. В Пра­во­сла­вии день вели­кого чет­верга, чтение две­на­дцати еван­ге­лий о стра­стях Хри­сто­вых, есть одна из литур­ги­че­ских вершин цер­ков­ного года, когда цер­ковь тихо плачет, духовно лобы­зая раны Хри­стовы, и на каждой неделе в среду и пят­ницу совер­ша­ются днев­ные службы, посвя­щен­ные кресту. Однако не этот образ Христа рас­пи­на­е­мого вошел в душу пра­во­слав­ного народа и более всего овла­дел ею, но образ крот­кого и сми­рен­ного Христа, Агнца Божия, взем­лю­щего грех мира и ума­лив­шего Себя до сми­рен­ного чело­ве­че­ского образа, при­шед­шего в мир, чтобы послу­жить всем, но не Себе при­нять слу­же­ние, без­ро­потно при­ем­лю­щего хулы, поно­ше­ния и запле­ва­ния и на них отве­ча­ю­щего любо­вию. Путь нищеты духов­ной, в кото­рой пред­со­дер­жатся уже все другие «бла­жен­ства», более всего открылся пред пра­во­слав­ною душой. Свя­тость, кото­рой она ищет, (рус­ский народ выра­зил это свое устрем­ле­ние в своем име­но­ва­нии «святая Русь»), пред­стала пред ней в образе высо­чай­шего сми­ре­ния и само­от­вер­же­ния. Поэтому для пра­во­сла­вия, осо­бенно рус­ского, так харак­терны так назы­ва­е­мые «Божьи люди», люди не от мира сего, не име­ю­щие «здесь пре­бы­ва­ю­щего града», стран­ники, без­дом­ные, Христа ради юро­ди­вые. Это те, кото­рые отка­за­лись от своего чело­ве­че­ского ума, приняв образ кажу­ще­гося безу­мия, чтобы вольно тер­петь поно­ше­ния и уни­же­ния «Христа ради». Конечно, этим не исчер­пы­ва­ется пра­во­слав­ная свя­тость, но здесь про­яв­ля­ется то, что в ней есть самое интим­ное, а вместе и геро­и­че­ское: вся сила рели­ги­оз­ной воли и подвига направ­лена к тому, чтобы совлечься своего есте­ствен­ного образа и облечься во Христа. И этим Божьим людям при­суща внеш­няя бес­по­мощ­ность и без­за­щит­ность, как теперь рус­ской Церкви пред своими гони­те­лями. Хри­стос во время стра­сти Своей, после Геф­си­ма­нии, уже не творил чудес, и в этой Его чело­ве­че­ской без­за­щит­но­сти, кото­рую не устра­няет ни Его Боже­ствен­ная сила, ни леги­оны анге­лов от Отца, лежит печать высо­чай­шего вели­чия: как будто Гос­подь сам на Себе являет здесь испол­не­ние Своих запо­ве­дей бла­жен­ства и при­зы­вает к тому всех скор­бя­щих и обре­ме­нен­ных. В этом образе свя­то­сти есть печать неот­мир­но­сти, и нет спора, что он может быть вос­пол­нен и соеди­нен с рабо­той тоже ради Христа, но в этом мире. Однако неот­мир­ность должна суще­ство­вать во всяком образе свя­то­сти как его сокро­вен­ное, интим­ное устрем­ле­ние, как осо­ля­ю­щая соль, ибо без нее все обмир­ща­ется: «всего этого ищут и языч­ники» (Мф. 6:32), кото­рые не знают, не носят в сердце страж­ду­щего, сми­рен­ного серд­цем и крот­кого Христа.

Нельзя отри­цать, что пра­во­сла­вие, не как все­лен­ская Цер­ковь, кото­рою она себя сознает и явля­ется, но как восточ­ное хри­сти­ан­ство срав­ни­тельно с запад­ным, имеет лик более неот­мир­ный. Запад прак­тич­нее, восток созер­ца­тель­нее. Восточ­ное хри­сти­ан­ство сознает как своего пер­воап­о­стола, воз­люб­лен­ного уче­ника Хри­стова, с креста усы­нов­лен­ного Божией Матери, апо­стола любви. Запад­ное же хри­сти­ан­ство более запе­чат­лено духом обоих пер­во­вер­хов­ных апо­сто­лов, – Петра (в като­ли­че­стве) и Павла (в про­те­стан­тизме). Иоан­ново хри­сти­ан­ство стре­мится при­ле­жать у персей Учи­теля, тогда как Пет­рово забо­тится и о двух мечах и об устро­е­нии Церкви. Так обо­зна­чи­лись в пер­во­об­ра­зах апо­сто­лов разные пути восточ­ного и запад­ного хри­сти­ан­ства. С этим связан и созер­ца­тель­ный харак­тер восточ­ного мона­ше­ства. Послед­нее не знает того раз­но­об­ра­зия и диф­фе­рен­ци­а­ции мона­ше­ской жизни в раз­лич­ных ее орде­нах, какое свой­ственно като­ли­че­ству. Разу­ме­ется, прин­ци­пи­ально это раз­но­об­ра­зие мона­ше­ской жизни, в связи с обсто­я­тель­ствами места и вре­мени, суще­ствует и здесь, в пре­де­лах одного и того же мона­ше­ского типа (или «ордена», хотя в пра­во­сла­вии вообще неупо­тре­би­тельно это выра­же­ние). Однако над всем пре­об­ла­дает одно дело, один труд – молитва. В двой­ствен­ной фор­муле, кото­рою опре­де­ля­ется харак­тер запад­ного мона­ше­ства: laborare et orare, в пра­во­сла­вии члены пере­став­ля­ются в обрат­ном порядке: orare et laborare. Можно ска­зать, что это при­ем­лемо и для запад­ного мона­ше­ства, однако оста­ется раз­ли­чие между дея­тель­ным и созер­ца­тель­ным хри­сти­ан­ством. Послед­нее на западе свой­ственно только отдель­ным орде­нам, а на востоке явля­ется общим. Мона­ше­ство здесь явля­ется «при­ня­тием ангель­ского образа», т.е. уходом из мира и слу­же­нием ему молит­вою и подви­гом, но не воин­ство­ва­нием в мире ad majorem Dei gloriam. Конечно, дело Марфы и Марии, двух сестер, оди­на­ково воз­люб­лен­ных Гос­по­дом, не может быть совер­шенно раз­де­лено и тем более про­ти­во­по­став­лено, но все же оста­ется это раз­ли­чие в оттен­ках. Вполне воз­можно, что и пра­во­сла­вие обер­нется лицом к миру в боль­шей мере, нежели оно это делало, к этому зовет его цер­ков­ная исто­рия. Но оста­нется его духов­ный тип.

Пра­во­сла­вие имеет виде­ние умной кра­соты, к кото­рой душа ищет путей при­бли­же­ния.[4] Это есть небес­ное цар­ство идей, кото­рое в язы­че­стве созер­цал еще Платон, – образы ангель­ского мира, духов­ное «небо» (Быт. 1:1), кото­рое смот­рится в земные воды. Это есть идеал не столько рели­ги­озно-эти­че­ский, сколько рели­ги­озно-эсте­ти­че­ский, кото­рый лежит уже по ту сто­рону добра и зла в их раз­де­ле­нии. Это есть тот свет, кото­рый светит на пути земных стран­ни­ков. Он зовет за пре­делы тепе­реш­ней жизни к ее пре­об­ра­же­нию.


При­ме­ча­ния:

1. Эта молитва совер­ша­ется по четкам, кото­рые и вру­ча­ются мона­ше­ству­ю­щим при постри­же­нии как духов­ный меч (но четки могут быть в упо­треб­ле­нии и у не мона­ше­ству­ю­щих).
2. Вос­ста­но­ви­те­лем этого дела­ния, про­цве­тав­шего неко­гда на Афоне, для России в конце XVIII в. явля­ется старец Паисий Велич­ков­ский, а оттуда оно пере­шло в самые лучшие мона­стыри, как Оптина пустынь и др.
3. Жела­ю­щие могут найти мате­риал в моих книгах на рус­ском языке:

  1. – Купина Неопа­ли­мая,
  2. – Друг Жениха,
  3. – Лествица Иаковля,
  4. – Агнец Пожни,
  5. – Уте­ши­тель,
  6. – Неве­ста Агнца,
  7. – Свет Неве­чер­ний.

Ср. также: свящ. П. Фло­рен­ский, Столп и утвер­жде­ние истины.
Учение о Софии у Вл. Соло­вьева (сочи­не­ния т. Ill), «La Russie et 1’Eglise universelle», имеет гно­сти­че­скую окраску.
4. Антич­ная древ­ность знала нечто подоб­ное в идеале καλοκαγαθία, в кото­ром сли­ва­ются во един­ство добро и кра­сота.

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 16 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: Arial Times Georgia
Текст: По левому краю По ширине
Боковая панель: Свернуть
Сбросить настройки