Главная » Алфавитный раздел » Церковная дисциплина » О церковной дисциплине
Распечатать Система Orphus

О церковной дисциплине

(2 голоса: 5 из 5)

В. Ф. Кипарисов

Оригинал статьи в PDF

 

Исследование вопроса о том, в каком соотношении между собой мыслимы были начала веры и начала дисциплины в церкви христианской всех времен, начиная от древних и до новейших, дало нам то положение, что вера и дисциплина всегда понимались и существовали как предметы не тождественные по их существу, по их значению для спасения, по их отношению к залогу Откровения и, наконец, по отношению к ним самой Церкви. Но теперь, если мы „верою называем правильное понятие о Боге и о предметах божественных“ (Посл. Вост. Патр.), то что такое будет церковная дисциплина сама в себе? А затем — каковы ее существенные свойства?

Понятие о дисциплине обыкновенно поставляется в связь с понятием о существе видимой церкви и с теми свойствами, которые принадлежат ей — с одной стороны, по указанию Самого Откровения, а с другой — должны быть мыслимы принадлежащими и по естественному понятию о всяком союзе людей, или о всяком обществе человеческом. «Если Церковь — рассуждает известный Дюпен (Dupin, † 1684 г., его — De antiqua eclesiae disciplina) — есть общество людей, исповедующих веру Христову: то необходимо, чтобы в ней был установлен какой-нибудь способ управления (forma regininis)». Признание этой необходимости, конечно, условливается уже тем, что, как скоро церковь есть общество, то ей должен быть присущ известный утвержденный порядок, поддержание которого и составляет задачу управления, и без которого церковь перестает быть даже простым обществом, потому что тогда теряется существенное свойство всякого союза людей: т. е. в известной мере, единообразие жизни и зависимость отдельной воли от общей воли, как воли высшей. Во всяком обществе, однако, по мысли того же автора, управление имеет своим объектом лишь внешнюю сторону жизни, иначе — жизнь поскольку она проявляется во вне, без притязания правящих на властвование над внутренними состояниями духа каждого из членов, входящих в общественный союз; средством же управления служат законы, т. е. известным образом выраженные обязательные нормы действий. В приложении к церкви это, очевидно, будет иметь тот смысл, что совокупность законов, определяющих (регулирующих) христианскую жизнь, насколько она является во внешних поступках христианина, и образуют собой то, что называется дисциплиной. Таково определение существа дисциплины, которое следует из рассуждений Дюпена и единомысленных с ним. Но, не трудно видеть, что такое определение, правильное в том случае, если церковь должно понимать как общество людей по своим целям тождественное с другими человеческими обществами, будет неправильно в применении к дисциплине церкви, так-как это определение приурочивает к дисциплине, в качестве ее исключительной цели, одно лишь внешнее общественное благоустройство, жизнь в обществе, поскольку она составляет естественный факт, — между тем, как задача Церкви как общества, а, следовательно, и задача церковной дисциплины — более внутреннего характера, чем, например, задача государства. Поэтому, другие канонисты, с полным основанием, вводят в свои определения еще и особые черты, включая в себя которые понятие церковной дисциплины делается даже обширнее, чем понятие дисциплины государственной или общественной в обычном смысле слова. Эти особые черты церковной дисциплины состоят в том, что, как по своему предмету, так и по своим целям и средствам, церковная дисциплина почитается имеющей отношение преимущественно ко внутренним состояниям человека и притом тем состояниям, которые важны собственно для христианской, а не для одной естественной духовной жизни, или жизни по началам естественного нравственного закона. Поэтому Томасини (Thomasini, его Vetus et nova ecclesiast. discipl. 1705) определял церковную дисциплину, как совокупность положительных церковных законов, руководствующих не только жизнь церкви в качестве особенного общества, но и жизнь отдельных членов церковного общества. Во всяком случае, оба эти канониста объектом церковной дисциплины поставляют: жизнь церкви, как целого, как общества, и индивидуальную жизнь отдельного члена церкви. Но индивидуальная жизнь христианина, в свою очередь, составляется: из стороны, в собственном смысле, нравственной и из стороны внешнего благоустройства. Первая является в исполнении нравственного закона, данного в Откровении — закона, который всегда при всяких условиях спасителен человеку (о чем у нас была речь ранее), и потому, ни при каких условиях не подлежит изменению. Вторая же основана и держится на чисто церковных, т. е. созданных видимой церковью, законах и обычаях, «которые, говорит Томасини, в то или другое время, в том или другом месте имеют то более, то менее авторитета, то более, то менее полезны, ибо они даны для того только, чтобы удобнее соблюдаем был первоначальный и вечный закон», заключающий в себе требования в собственном смысле нравственные. Иначе сказать — вся дисциплина имеет лишь служебное значение для нравственности, как и дисциплинарные законы для требований самого христианства. Очевидно, затем, что как скоро поддержание церковной дисциплины в церковном обществе совершается при помощи даваемых этому обществу законов, то нельзя не согласиться с Томасини, что «церковная дисциплина не различается от понятия о церковном управлении», как не различается она от этого последнего понятия и по ее главной цели: «устроять сколько возможно лучше христианскую жизнь, сообразно с нормой чистого учения», теоретического и практического. Упорядочивание жизни в церкви и благоустроенность этой — жизни, как желательный результат упорядочивающей деятельности, однако, не есть только естественная потребность и произведение людей, образующих церковь: в наиболее общем выражении, деятельность этого рода и потребность порядка, составляет божественную заповедь, заключенную в известном положении, что в церкви «все должно быть благообразно и по чину». — Таковы теоретические положения (которые можно встретить и у многих других канонистов), дающие исходные точки для понятия о том, что такое церковная дисциплина по существу. Должно прибавить, что явственное иногда несходство в употреблении понятия дисциплины происходит, как от того, что стороны индивидуальной и церковной жизни, обнимаемые дисциплинарными правилами, очень разнообразны, так и от того, обычного явления, что термин, собой лишь понятие средства, часто употребляется и для обозначения тех целей, для достижения которых средства эти служат. Поэтому, под дисциплиной нередко одинаково разумеются, как совокупность установлений, имеющих единственной и конечной целью достижение известного порядка и благоустройства в разных степенях и в разных областях церковной жизни, так и самый этот порядок, составляющий собой результат того, что эти мероприятия в своей сфере достигали своего назначения.

Теперь является вопрос: такое воззрение на дисциплину согласно ли будет с понятием кафолической церкви и православного богословия?

В истории Церкви, как в древние, так и в новые времена, встречается направление мысли, отрицающее необходимость дисциплины как более или менее точно определенного порядка жизни в Церкви. Но, нужно признать, что действительно, церковным воззрением всегда было признание не только законности, но и необходимости в церкви общеобязательного единообразного порядка, в противоположность сепаратизму или индивидуализму, не признававшему для христианина никакой необходимости в общем или единообразном строе жизни. И поэтому, всякое уклонение от следования данному порядку, как свидетельствующее о разрушении начал истинной церковности, уклонение, прежде всего проявлявшееся вне Церкви, у еретиков, уже Тертуллиан понимал, как еретическую недисциплинированность и (еретики были indisciplinati, по Тертуллиану). В смысле хранения общеобязательного порядка, дисциплина в Церкви достигалась не только тем, что создавался отвлеченный закон, но для сего же служила и самая власть, в основе действования которой лежало, конечно, признание неравенства одной части членов церковного общества по соотношению с другой или — меньшей самостоятельности одних перед другими в организме Церкви. — Поэтому, существование власти в Церкви признавалась не каким-нибудь условно необходимым началом, например, при организации новонасажденной церкви или при образовании общин у новообращенных, а началом, долженствующим действовать постоянно, и Церковь даже не мыслилась без власти, с понятием которой, конечно, соединялось представление необходимости в известной мере принуждения, как не мыслимо без допущения начала принуждения существование и какого бы то ни было общества. Отрицатели же дисциплины, наоборот — всякий порядок, поелику он есть нечто отдельное от существа христианства — веры, и в применении его к общей и в приложении к отдельной жизни, признавали предметом личного разумения, — допуская, что для христианина будет одинаково спасительна и жизнь сепаратная, отдельная от Церкви, жизнь вне общего порядка, лишь бы была истинная и, потому единая с церковью, вера, что в последнем своем выводе давало и признание излишества власти в Церкви. С первого взгляда может представиться, конечно, что и Церковь христианская, как общество совсем другого назначения по сравнению со всеми другими обществами человеческими, имеющее для себя задачи высшего порядка, не признавала особенной важности за дисциплиной, давая, напротив, большой простор индивидуальному пониманию церковной жизни во имя принципа христианской свободы и, в противоположность ветхозаветному единообразию и строгой определенности во всем, что касается, как жизни вообще, так и внешнего обнаружения богопочитания, в особенности. Между многими фактами древней истории, по-видимому, указующими именно на то, что в древней церкви если и была дисциплина в смысле единообразного порядка, то, однако, была лишь как факт, а не как принцип церковного устройства и церковной жизни, охотнее и обычнее всего ссылаются на свидетельства историка Сократа. И в самом деле, хотя об одной из сторон жизни церкви — об общей молитве — но у Сократа встречается, например, такое свидетельство, что едва ли, по его словам, можно найти и две (местные) церкви, которые в совершении молитвы были бы согласны одна с другой. Если это действительно так, то, разумеется, нужно будетъ признать, что в вопросе об образе совершения молитвы, древняя церковь не вносила требование единообразного порядка или не видела здесь необходимости определенной дисциплины. Но дело в том, что все подобные факты, свидетельствующие о несомненном существовавших несходствах в разных сторонах церковной дисциплины, в действительности свидетельствуют не об отрицании в древней Церкви необходимости порядка, например, в отношении к молитве, тем менее означают отрицание дисциплины и в степени требуемого единообразия порядка там, где это единообразие признаваемо было необходимым, а не безразличным. Как лишь средство, служащее к сохранению веры, как имеющая условную обязательность лишь по мере действительных интересов христианства, дисциплина, как увидим, имеет и свои пределы в достижении единообразия и, в известной мере и при известных условиях, терпит даже и сепаратизм. Но, право на известную меру особенности и принципиальное отрицание необходимости порядка, есть далеко не одно и то же, как не одно и то же руководствование к спасению и принудительное приведение жизни к известному порядку. — Примеры того, с каких разнообразных сторон встречалось отрицание необходимости дисциплины, в истории Церкви многочисленны. Так, Ириней о еретике Василиде свидетельствует, что «Василид не дает никакого значения идоложертвенным мясам, считая за ничто и без всякого опасения употребляя их», — тогда как Церковь вводила в этот вопрос определенные требования, не почитая его не нуждающимся ни в какой нарочитой регламентации. Мало того, Василид, отмечает Ириней, «считает так же делом безразличным употребление и других подобных вещей и всякого рода удовольствия», а другие еретики готовы были отрицаться от имени христианина, т. е. считали наружное отречение делом безразличным, как не вредящее вере сердца, тогда как опять, наоборот, Церковь не считала и наружное отречение делом безразличным. Древние гностики вообще учили, что «истинные христиане спасаются через веру и любовь, а все прочее безразлично», следовательно, церковной регламентации подлежать не должно, «и что только по мнению людей, (но не по мысли Божественной) одно есть добро, а другое зло» и т. д. Даже в области чисто нравственной (непозволительное сожительство, многоженство), по мнению гностиков времени Иринея, не требовалось какого-либо ограничения, потому что «Бог не очень обращает внимание на это». В таком случае, разумеется, какая-нибудь неизменная дисциплина не может иметь важности. Отсюда становится несомненен тот факт, что вопрос о дисциплине в перво-христианской Церкви возник ранее всего в приложении к предметам, которые называют adiaphora, иначе об отношении христиан к вещам безразличным, по мнению иных не подлежащим, по их маловажности, приведению к единообразию. — По-видимому, и сам Ириней, в некоторых сторонах индивидуальной христианской жизни, был противником регламентации. Это, например, некоторые видят в его послании к Власту: «апостолы установили, говорит здесь Ириней, чтобы мы никого не осуждали за пищу и питие и за какой-нибудь праздник». Но действительный смысл этого, конечно, весьма важного замечания, есть тот же, как и смысл свидетельства Сократа об отсутствии будто бы в древней Церкви единообразия в молитве, именно — что признание необходимости дисциплины совместимо с признанием, до известной меры, и различия порядков. Весьма характерный след тех принципов, коими руководились древние отрицатели дисциплины, можно находить и у Климента Александрийского. В его рассуждениях о молитве истинного гностика высказываются такие мысли: «мы поднимаем и голову и руки к небу, пытаясь (этим как бы) вместе со словами воздвигнуть от земли и наше тело. Но истинный гностик готов пройти всю землю, чтобы показать, сколь он желал бы приблизиться  к Богу»[1]. Если затем, некоторые установили определенные часы для молитвы, то «гностик — молится всю жизнь, поелику через молитву желает быть (всегда) перед Богом, — но он же и оставляет все, что бесполезно как уже достигший совершенства, которое делает (все) по любви», а не по заповеди (Strom. VII, у Миня, t. IX, 455). Из слов Климента очевидно, что некоторые, а может быть и сам Климент, требованиям дисциплины в совершении молитвы, именно исполнению определенных действий и соблюдении известных времен, противопоставляли принцип христианской свободы, в силу которой христианин совершенный (истинный гностик) не нуждается будто бы в каком-нибудь руководствовании, ни в отношении к образу совершения молитвы, ни в отношении ко времени молитвы; и без простирания головы и рук к небу, и без указания часов молитвы «он всю жизнь молится» и проч. Наоборот, тот, кто во имя дисциплины признавал необходимость, в известной мере, единообразия для всех обязательного, очевидно, рассуждал так, что назначением часов молитвы достигается хотя то, что христиане «менее совершенные», менее старательные или менее свободные от дел будутъ посвящать молитве, по крайней мере, «хотя установленные часы, а совершенные — не только эти часы но и другие», следовательно, точная определенность, внесенная в молитву, сама по себе не отрицает известной меры свободы, — что, по-видимому, поставляли на вид отрицатели дисциплины[2]. — Мы упоминали так же, что в близком ко времени Климента памятнике, в Ипполитовых канонах, имелись в виду, по-видимому, те же гностические возражения против необходимости дисциплины в религиозно-церковной жизни, это именно там, где давались предостережения относительно того, чтобы «кто-нибудь не сказал: я христианин, я крещен и, на этом успокоившись, не предался бы забавам, отвратившись от повелений Христовых». Но, в особенности, должны быть признаны важными попытки отрицания дисциплины, обнаружившиеся в эпоху столкновения монтанистических мнений с общецерковными. В известном сочинении Тертуллиана de jejuniis, он представляет такие рассуждения отрицателей дисциплины. «Что касается до постов» — рассуждает здесь монтанист, будет ли это сам Тертуллиан или другой кто, мысли которого он здесь воспроизводит, это не имеет важности, — «то они (психики, т. е. кафолики) указывают на известные дни, как будто бы самим Богом установленные для поста и думают, что эти (установленные) дни поста точно указаны в Евангелии», усматривая это указание в упоминании о посте «во дни, в кои отъят жених» (слова Господа), — и, что эти дни установлены (уже) как закон для постов христианских, так-как теперь оставлено все древнее — весь закон (иудейский) и пророки. «Но если уже» — возражает монтанист — «они хотят, чтобы было так (т. е. хотят, чтобы пост был по точному указанию), то они, очевидно, не знают, чему учить (слово завета нового): закон и пророки — до Иоанна». Следовательно, закона для поста (дисциплины) у христиан не может существовать, как скоро принципы иудейства отменены. И потому — «должно поститься безразлично[3] по собственному произволению, но не по предписанию этой новой (т. е. до сих пор не существовавшей) дисциплины, — поститься сообразно времени и потребностям каждого. Так и апостолы хотя постились, но не возлагали (на христиан) иго соблюдения определенных постов, и не указали таких (постов), которые должны быть обязательными для всех вообще». Сюда же, т. е. к тем предметам из которых апостолы не сделали «ига соблюдения и из которых не должно и делать его, противники дисциплины относили: время так называемых стояний, время молитвы и время сухоядения (xerofagia), что в древности различалось от поста как не ядения в известный период дня. «Равным образом и на стояния наши — продолжает Тертуллиан, — они смотрят как на (какие-то) оброчные повинности[4], и называют именем (произвольных) новшеств, утверждая, что и это установление должно быть соблюдаемо (только) по произволению», но не по единообразному уставу и не по общему требованию. О сухоядении судили так: «сухоядение — это новое имя показной (affectati) добродетели, есть нечто близкое к языческому суеверию. Это воздержание (не вообще, а) выражающееся в исключении известных (только) яств, умилостивляет разве Аписа, Изиду, тогда как свободная вера во Христе не подлежит даже иудейскому закону воздержания от известных яств (воздержание в роде пищи, а не в количестве): вера эта — абсолютно безразлична ко всему съедобному, ибо Апостол порицает тех, которые запрещают вступать в брак и повелевают воздерживаться от (известной) пищи, созданной Богом же»! В тенденции отрицания дисциплины в эту эпоху говорили, будто словом самого Апостола «осуждены вместе с Галатами все те, кои соблюдают дни, месяцы и годы (разумелось Гал. 4, 10)». Указывали и на то, что — «Исаия предвозвестил: не такого поста восхотел Господь (Пс. 58:4-5), т. е. (поясняли это место отрицающее необходимость дисциплины) не воздержания в пище, но дел милосердия, — как и Сам Господь всем относительно разборчивости в пище сказал: не сквернить входящее в уста и проч. (Мф. 9:19). И Тертуллиан заключает эту аргументацию противников дисциплины следующим образом: «сими и подобными рассуждениями доходят до такой тонкости (в своих умозаключениях), что всякий наклонный к чревоугождению может думать, будто обязательство отказываться от пищи или уменьшать ее, замедлять принятие ее — все это излишне и ничуть не необходимо, если Бог выше всего этого поставил дела правды и невинности. Знаем мы эти декламации за удобство плоти! Ибо легко сказать: «нужно веровать от всего сердца, любить Господа и ближнего своего, и что в сих (истинный, христианский) закон, а не в пустоте внутренностей», — но (конечно, Тертуллиан здесь подразумевал) то, что легко говорится, не так легко делается![5] И он берет на себя обязанность показать, «какую цену перед Богом имеет и эта тщета», которую так красноречиво отрицают как будто бы нарушающую свободу христианина и унижают как не имеющую уже никакой цены, — и он, действительно, показывает, «в чем заключается основание того», что и пост со стояниями имеют значение для христианина. Словом, по мысли Тертуллиана, истинная причина подобных отрицаний лежит только в сознании тяжести жить дисциплинированно, а не в каких-либо высших соображениях, которые выставлялись и гностиками Климента, и свободными христианами того же времени. В другом случае, характеризуя состояние церковной жизни и порядков, Тертуллиан говорит, что у еретиков «все делается без дисциплины (sine disciplina): оглашенные не отделяются от верных, безразлично присутствуют при богослужении, вместе слушают писания и поучения, вместе молятся; женщины берут на себя обязанности, им несвойственные. Тем не менее, ниспровержение всякой дисциплины они, еретики, называют простотой, а заботу о дисциплине у нас называют притворством». Но и та дисциплина, которая есть у еретиков, не тверда, ибо «они сами же отступают от собственных правил, и это оттого, что каждый из них изменяет по собственному усмотрению то, что (сначала) признал за правило, подобно тому, как и тот, кто предал правило, сложил его от своего произвола». В Церкви же, по Тертуллиану, наоборот, есть твердая дисциплина (pressior disciplina), от которой никому не позволено уклоняться, и эта твердая дисциплина «служит у нас свидетельством истины»[6]. Из сочинений того же Тертуллиана видно, что отрицание дисциплины, во имя свободы христианской от всего, что имеет характер ига подзаконности, особенно проявлялось у Маркионитов, не признавших Ветхого Завета, которые, вместе с тем, отрицали дисциплину как средство, не нужное для воспитания внутреннего человека (ответ на это Тертуллиана изложен будет сейчас ниже).

Некоторые намеки на существование притязаний на свободу от всякой дисциплины в деле поста, от всякого общего единообразного порядка здесь иные усматривают даже и у Оригена. Как мы уже знаем, у него встречается мысль, что пост не должен состоять исключительно в воздержании от известных яств — или иначе — в различении яств: пост, по Оригену, есть не делание зла и уменьшение яств — вместе. В отношении же к порядку времени поста, Ориген высказал такую мысль: «для поста, по учению Христову, и для сокрушения о грехах годно всякое время в течение года и всякий день твоей жизни, если только ты научился от Господа (смирению и сокрушению), Который кроток и смирен сердцем». Известный Хемниц, в своей критике постановлений Тридентского собора, приводимое место, как и все вообще суждения Оригена о посте, считает исключительно направляемыми «к защите евангельской свободы», которой будто бы угрожала вводимая Церковью регламентация, и утверждает, будто благодаря таким апологетам этой свободы, как Ориген, она на некоторое время и действительно удержалась в церкви христианской. Но ведь мы видели так же, что все свои рассуждения (в десятой гомилии на книгу Левит), Ориген заключает предостережением, чтобы его не понимали, как желающего «ослабить узду воздержания», и указывает на дни четыредесятницы, четвертый и шестой день недели, как на время «всенародного», а не сепаратного, по личному усмотрению поста, и ничуть не намекает на это установление определенных дней, как на стесняющее индивидуальное благочестие. Поэтому, все приведенные рассуждения Оригена должно понимать таким образом: взгляд на пост, как на установление, сила которого исключительно в соблюдении того или другого дня поста, с опущением какового дня и с перенесением его на другой, добродетель воздержания теряла бы уже всякое значение, или наоборот — приобретала бы его в таком только случае, если бы пост имел место непременно в эти дни: это, действительно, Ориген отрицает: для воздержания «всякий день твоей жизни» годен и всякий день обязателен для поста по учению Христову, т. е. для того, чтобы не предаваться низшим влечениям плоти. Но трудно будет причислить Оригена к категории отрицателей дисциплины такого рода, каковы были, например, отрицатели, описываемые Иринеем. Очевидно, в приведенных словах Оригена виден только один из начальных моментов борьбы против чисто внешнего благочестия, или даже борьбы против того, что иные стали признавать спасительность дисциплины самой по себе без всякого отношения ко внутреннему совершенствованию и к дисциплине мысли и чувства, следовательно, обращали простое средство в самую цель. Это ясно, в особенности, становится по соотношению указанных рассуждений Оригена с рассуждениями в Homil. in Math. с. 15. Здесь Ориген, об известных словах апостола относительно брашна, замечает следующее: «так-как апостол знал, что не природа пищи служит причиной того, что употребляющий ее вредит себе (нравственно) или на оборот, воздерживающийся — пользует себе, но — мнения (о пище), то апостол и сказал: брашно не приближает нас к Богу». Хемниц, на основании этих слов, делает такое обобщение: «Ориген здесь, будто бы, учит, что в вещах безразличных, презрев суеверие, не следует делать какого-либо различения». Но является вопрос: приведенное сейчас мнение Оригена совместимо ли с признанием необходимости какого-либо постоянного определения даже и относительно пищи, как предмета во многих случаях действительно безразличного? Судя по тому, что Ориген, утверждавший, что всякий день годен для поста и для сокрушения, в то же время, однако, указывал и на соблюдение четыредесятницы, как на дело христианским понятиям не противное, должно будетъ и при существовании у него таких мнений считать его не в числе с отрицателями дисциплины, бывшими во втором веке, а лишь разве в числе свободомыслящих третьего века. Притом еще, это свободомыслие не обозначало принципиального отрицания необходимости дисциплины, а могло быть, как мы упоминали, естественным следствием противодействия тому, достойному сожаления, направлению, которое стремилось установить за дисциплинарным средством самостоятельное значение цели: — приурочить спасительность или благотворность поста к исключительным временам года и недели, с отрицанием того же по отношению ко всякому посту по личной инициативе. Последнее же прямо должно признать начальным, в историческом отношении, моментом известная учения об opus operatum!

В более позднее время, свидетельства о принципиальном отрицании дисциплины среди еретических обществ можно находить в правилах Гангрского собора и у Св. Епифания Кипрского. В прещениях Гангрского собора против самовольной жизни еретиков находится одно, из коего видно, что еретики отрицали посты, «преданные к общему соблюдению (εἰς τὸ ϰοιτόν)», т. е. как общий устав для всех, не отрицая, однако же, необходимости поста самого в себе. Видно так же, что и наоборот — не только нарушение поста, но и соблюдение его у еретиков, хотя существовало, но только сепаратное (см. прав. 18. 19). Следовательно, еретическая особенность воззрений заключалась в том, что еретики не считали себя обязанными подчиняться общему и потому единообразному в этом деле порядку, что, конечно, составляет вопрос не по важности самого дела, а именно по причине кроющегося здесь отрицания общественной дисциплины. У Епифания же из его обширного каталога еретиков, как на типичнейших отрицателей дисциплины, можно указать на последователей Аэрия. Сам Аэрий учил: «пост — без нужды установлен. Если я хочу поститься, я сам выберу какой-нибудь день и буду поститься свободно». По сему, в дни установленного и преимущественно соблюдаемого поста, когда все постились — в неделю воспоминания страстей Христовых, аэриане демонстративно обнаруживали нарушение поста, а если и постились во дни общие с православными, то — «не по предписанию, а по собственному произволению» (стараясь, вероятно, это произволение и не подчинение общеустановленному порядку так же чем-нибудь обнаруживать!)[7]. Эту же еретическую тенденцию отрицания необходимости дисциплины можно находить и в других описаниях еретических нравов Епифанием, в особенности у еретиков гностического направления, как это, впрочем, можно видеть и у ересеологов раннейших Епифания. Так, причиной, по которой отрицали всякую дисциплину карпократиане, было такое общее начало: «по природе ничто не худо, а только у людей почитается таковым». Валентиниане «небоязненно делают все запрещенное» во имя того, что мы отчасти видели уже и в свидетельстве Климента Александрийского: именно, по их мнению, они сами — духовные, а какие-либо установления нужны только для людей душевных. Душевные же люди это «опирающиеся на дела и простую веру, и не имеющие совершенного ведения». Под именем душевных, говорит Епифаний, «они разумеют нас, принадлежащих к Церкви, которым необходима добрая деятельность, ибо иначе (нам) спастись невозможно. О себе же самих решительно учат, что они спасутся не делами, а потому, что они по природе духовны» и проч. Здесь, точно так же опять, разумеется, не могло быть какого-нибудь вопроса о дисциплине, как о вопросе дел![8]

Так мыслило все сепаратное или стремившееся к сепаратизму. Но, как бы параллельно с этим, и даже в прямом отношении к усилиям отрицателей дисциплины, идет выяснение той мысли Церкви, что ее принцип: все в церкви должно быть благообразно и по чину (τάξις), ибо и многое внешнее имеет значение для внутреннего, — что высшие начала жизни христианской (любовь, чистая духовность нравственных требований христианства) для своего действительного осуществления не только не исключают чисто внешнего порядка, но, наоборот, пока Церковь существует в земных условиях, необходимо предполагают существование этого порядка. Эту совместимость дисциплины с идеей свободы христианина, нарочито подробно раскрывает тот же Тертуллиан, как мы замечали, в его ответе. Маркионитам на их отрицание дисциплины Ветхого Завета (disciplina legalis), по известной их теории, будто Творец Завета Ветхого есть иной, нежели Завета Нового. Тертуллиан утверждает, что ветхозаветные предписания даже и относительно внешней жизни предназначались Законодателем не как имеющие цену одного послушания, а и прямо в качестве нравственного воспитательного средства. С этой точки зрения и в известном Законе: око за око Тертуллиан видел не одно осуществление принципа отмщения и устрашения, но и дисциплинирующий прием: «нет ничего горше, как ежели терпеть самому то, что причинил другим». И поэтому, по мысли Тертуллиана, «если ветхозаветный закон делает какие-либо ограничения в жизни людей, хотя бы, например, то обстоятельство, что он объявляет нечистыми тех самых животных, которые некогда (при сотворении мира) были признаны добрыми: разумей это как совет, данный для упражнения в воздержании и считай это уздой, налагаемой на тех чревоугодников, которые, ядя хлеб ангельский, желали бы огурцов и тыкв египетских… То же понимай и о союзниках чревоугодия, т. е. о любострастии и роскоши, которые почти замирают при пустоте чрева»: вот ответ тем, которые учили, что Бог не дает значения «пустым внутренностям», как говорили Оригену. Стало быть, и при высших нравственных требованиях христианства, вопрос о пище не слишком ничтожный вопрос, по Тертуллиану. И далее, он указывает на другое влияние поста, важное для чисто нравственной жизни: сокращение жадности к деньгам, по мере сокращения пожеланий роскошной еды. Отсюда — «все ветхозаветные тягости жертвоприношений и (священных) действий (ветхозаветная дисциплина) и сложную точность приношений — пусть никто не порицает и не мыслит, как будто бы все это Бог для себя желает! Пусть лучше всякий признает особую заботливость Бога, с которой Он народ, склонный к отступничеству, хочет удержать в Своей религии, налагая на него обязанности такого рода, которыми (только) суеверие века воспользовалось для того, чтобы отвлекать народ от религии, представляя эти, предписанные Богом, обязанности в таком виде, как будто они были нужны для Самого Бога», а не для дисциплинирования человека. То есть, и самые злоупотребления, к которым люди приходили, по-видимому, вследствие ветхозаветной дисциплины (на что, вероятно, в век Тертуллиана ссылались в отрицании потребности дисциплины), не служат доказательством излишества и вреда ее для свободы человека Нового Завета. Вообще, цель дисциплины, по Тертуллиану, заключается не в том же в самом деле, чтобы человек необходимо имел известные внешние свойства — облегченное чрево, остриженные или длинные волосы, а в чисто нравственном благоустройстве, достигаемом при посредстве внешних средств, —  тогда как отрицатели дисциплины, не видя цели, разумеется, отрицали и необходимость средств. Посему и ветхозаветные дисциплинарные предписания, в конце концов, были лишь выражением смотрения Божия о нравственном благоустройстве людей сообразно с Откровенным нравственным законом, а не выражением одной заботы о том, чтобы люди не отступали от буквы обрядового закона. (До крайности эта мысль, как мы видели, развита была у Оригена). Поэтому Тертуллиан, как мы отчасти указывали, сущность ветхозаветной дисциплины выражает так, что «Бог, стесняя людей этой дисциплиной закона всюду, где бы они ни были, имел целью то, чтобы они ни на один момент не были вне смотрения Божия»[9]. Все эти рассуждения, разумеется, одинаково приложимы и к дисциплине христианской. — Кроме Тертуллиана, того же вопроса отчасти касался Ириней. То, что иными называлось «свободой христианина», называлось так же и «свободой Нового Завета». Совместима ли дисциплина со свободой Нового Завета? Конечно, по рассуждению Иринея, в Новом Завете вера во Христа составляет собой совершенный путь к достижению последних целей обетования, тогда как в Ветхом Завете и закон обрядовый служил пестуном во Христа. Вот эта ненадобность для Завета Нового ветхозаветного культа — жертв, омовений и прочего (legalia) — по Иринею и есть «свобода Нового Завета». Такое понимание существа христианской свободы удовлетворяло тогдашнюю богословскую мысль; известно, что во времена Иринея, наряду с отрицанием необходимости дисциплины, между христианами еще обращалось и то мнение, что с одной верой Нового Завета, без исполнения legalia, спасение невозможно, и потому ветхозаветный закон, думали тогда, в некоторых, по крайней мере, своих частях, будто бы должен быть соблюдаем: припомним рассуждения об обрезании, встречаемые у Иустина Мученика. Впрочем, говоря и безотносительно в богословствовании Иринея, нельзя, разумеется, не видеть, что и вера Нового Завета не имеет своим следствием отрицание дел порядка, благоустройства, как вере споспешествующих, не говоря уже об исполнении требований нравственного закона Откровения. Очевидно так же, что истинная свобода Нового Завета, ни в каком отношении не могла давать поощрения для жизни сепаративной, иначе — для жизни всецелого личного понимания, подобно тому как этой сепаративной жизни не допускал и Ветхий Завет, с его точнейшей определенностью культа.

Требованию подчиненности известному порядку уже установленному или установляемому в Церкви на будущее время, как совершенно совместимое с идеей свободы Нового Завета, в истории Церкви с раннейших времен всегда имело свое выражение не только в том, что индивидуальная христианская деятельность получала определенное направление, но даже и в том, что в определенном направлении она имела и определенную меру или определенные пределы. Вследствие этого и признаком сепаратистского отрицания дисциплины признавалось не только то, против чего боролся, например, Тертуллиан — отвержение установленного поста, но даже и самое наблюдение того же поста в некоторых случаях было предосуждаемо церковью в качестве нарушения начала дисциплины, потому что такое соблюдение вносило рознь в общецерковную жизнь, если даже оно не было ни в каком отношении тенденциозно, рознь, конечно, внешнюю, но известно, что и внешняя рознь часто влечет потом разделение внутреннее или свидетельствует о возможности наступления такого разделения. Отсюда — неодобрение еретикам даже со стороны такого толерантного богослова, как Ириней, и неодобрение за то, что они «не твердо идут по многим и различным дорогам (Varie, multitormiter), не всегда согласны между собой относительно одних и тех же вещей»: следовательно — неодобрение за отсутствие единообразия даже в средствах, что, по-видимому, не важно при единстве и верности цели. Из многих примеров, показывающих то, что — нарушающий дисциплину сепаратизм в глазах Церкви одинаково нетерпим, является ли он в уклонении от известного порядка или в упорстве сохранять порядок уже оставленный, можно отметить следующее. Известно, что ограничение телесных потребностей в принципе одобряется Церковью, как одно из средств достижения чисто внутренней, нравственной благоустроенности. Но и здесь Церковь не признавала за каждым из ее членов право безграничного распоряжения собой, — право, которое как будто бы оправдывалось конечной целью дела, именуемого подвигом, — и подчинение руководству Церкви поставляемо было выше личного понимания своих расположений. Епифаний, например, как мы знаем, на подвижников, надевавших цепи на шею (что может быть выше этого!), смотрел, как на поступающих «вопреки постановлению церкви», и, следовательно, Церковь налагала запрет на этот тяжелый способ ограничения потребностей тела, способ, без сомнения, однако, казавшийся избирающим его наиболее отвечавшим их индивидуальным расположениям. И Епифаний, строгий ревнитель подвижничества, вполне сочувствует внесению ограничения даже в такую исключительную область. Как, в свое время, мы увидим, даже совершенно естественный способ выражения известной настроенности души — выражение состояния сокрушенного сердца в преклонении колен в молитве — не был все-таки вне регламентации: преклонение колен было иногда строго обязательным. Но иногда ставилось в прямую обязанность и не преклонение колен, преклонение же, наоборот, считалось прямым нарушением порядка. Это показывает, насколько некоторые стороны в порядках Церкви были самой Церковью признаваемы условными, если уже одно и то же действие сказывается, то обязательным, то не только не обязательным, но даже запрещенным, вследствие чего и нарушение дисциплины может являться двумя противоположными способами — то совершением известного действия, то не совершением его. И, однако, эта условность ни с какой стороны не служила к поощрению принципов сепаратизма, ибо, как увидим так же, высшее выражение индивидуальной благоустроенности в применении к жизни Церкви состояло в том, чтобы находиться в  единении с Церковью не только по вопросам веры, но и по вопросам порядка Церковной жизни.[10]

Итак, уже на основании сказанного должно будет прийти к тому положению, что существо церковной дисциплины может быть выражено понятием порядка. Поэтому и в историческом прошедшем выражение: порядок, или же выражения производные по отношению к этому термину, или, наконец, выражения логически ему равные были самыми употребительными, как для обозначения потребности дисциплины в какой-либо отдельной стороне церковной жизни, так и для обозначения того, что в этой области дисциплина вошла уже в должной мере в свои права[11]. Если же таково существо дисциплины, то, очевидно, по другой стороне своей, именно — по своей цели, дисциплина должна получить такое определение: она есть совокупность постановлений и правил порядка, имеющих своим назначением — или а) противодействие наклонности к безразличию в образе внешней жизни христианского общества (эта наклонность, как мы упоминали, у древних отрицателей дисциплины характернее всего выражалась в их учении, будто соблюдение какого-либо неизменного порядка в христианской жизни есть дело ничтожное!), или же б) устранение и предупреждение сепаратизма в тех сторонах христианской жизни, которые, по мысли Церкви, непременно подлежат объединению[12]. Но, опять является новый вопрос: эти цели, лежащие в основе существования дисциплины, исключают ли совершенно цели другие, может быть, и второстепенные по сравнению с первыми? В ответ на это нужно сказать следующее: нельзя утвердить, что в церкви дисциплина мыслилась исключительно как средство или как выражение порядка полезного: несомненно, что иногда порядок был и считался условливающим лишь благообразие (εὐϰοσμία), был украшением, но не необходимостью, и, следовательно, существовал отчасти и самоцельно[13]. Но нельзя не заметить и того, что обе эти цели были не равноценны для Церкви: принцип пользы, как основа порядка, был преобладающим. Уже в послании Варнавы дается предстоятелям такой совет: «наследуйте, что прилично и полезно всем возлюбленным», т. е. христианам. Это сочетание порядка и пользы, очевидно, дает важное дополнение к понятию о существе дисциплины и ведет к важным заключениям, относительно свойств церковной дисциплины. Поэтому мы дольше, чем с первого взгляда может показаться надобным, остановимся на фактах, свидетельствующих, прежде всего, о понимании существа дисциплины именно как порядка, а затем, если существо дисциплины есть порядок, посмотрим факты, указывающие, что это есть, так сказать, порядок пользы, откуда уже само собой следует, что идеал церковной дисциплины — не только устойчивая дисциплина или неизменный порядок, но и лучший порядок!

Сборник порядков церковной жизни уже в IV веке видели в так называемых Апостольских Постановлениях: по выражению Епифания, здесь был заключен «весь канонический порядок» (πᾶσα ϰανονιϰὴ τάξις)[14] и, как кажется, нет никакого другого памятника древности, который всего точнее и всего справедливее обозначается именно как памятник церковной дисциплины. Ибо Апостольские Постановления в полном смысле заключают в себе порядки (ὁιαταγαί) всевозможных сторон церковно-общественной и индивидуальной жизни, начиная от сторон незначительной важности и оканчивая такими, которые, не составляя по существу вопросов области догматической, однако же, теснейшим образом соединены с теми или другими чисто догматическими понятиями[15]. Так, сделав постановление о том, чтобы крестили одни только епископы и пресвитеры, Постановления прибавляют такое заключение: «таков чин и строй церковный»[16] относительно того, что кто должен делать и что не делать. Давая ряд литургических постановлений в восьмой книге, Постановления озаглавливают их как «распорядки относительно всего церковного устройства (τύπου)», иначе — о том, что должно быть относительно образа бытия церкви видимой. Но подобно тому, как наше выражение: чин и порядок подразумевает в себе добрый порядок, так и в памятниках христианской древности τάξις бывает синонимом εὐταξία и противоположно ἀταξία. В тех же Постановлениях, например, встречается такое выражение: «церковь есть училище не беспорядка (ἀταξίας), но благочиния», иначе — Церковь есть не произвол, но порядок[17]. Таким беспорядком авторизованный уже церковью памятник — Апостольские Правила называют выход из церкви прежде окончания богослужения (пр. 9), неуважение одного епископа к административным действиям другого (пр. 16). Антиохийского собора правило 2-е называет «беспорядком» уклонение от общих молитв с народом и другие нарушения литургических установлений. Сопоставление этого последнего правила с одним из выше нами упомянутых, как нельзя более подтверждает даже лексическое соответствие греческого: τάξις, с латинским: дисциплина. Именно: антиохийское правило литургические беспорядки называет по-гречески делом ἀταξίαν (Книга Правил: «по некоему уклонению от порядка»), а первый Арелятский собор по латыни выражается, что действовать против порядка значит contra disciplin. agere прав. 6. Это говорится о беспорядках среди известной категории лиц, обязанных крещением, но поступавших по обычаям языческой жизни. Антиохийское правило 25-е, представляет пример того, как вводится точно определенный порядок в область до этого времени существовавшую вне определенного порядка: дело идет об имущественной стороне церквей. Лаодикийского собора правило 27-е, называет «оскорблением церковного порядка» (ἐϰϰλησιαοτιϰὴ τἀξις) даже такое обстоятельство, как уношение на дом чего-нибудь от трапезы любви.

В памятниках Вселенских соборов одинаково с соборами поместными, термин «порядка» употреблялся для обозначения дисциплинарных действий, целей и т. п., как, например, на III Вселенском соборе — в применении к ведению судебного процесса о Диоскоре, в правилах Трульского — в применении к вопросу о единообразии поста, нарушавшимся в армянской стране (прав. 56, ср. прав. Соб. Двукр. 17). В пример же того, как идея дисциплины, как равносильная идея порядка, выражалась в действительных (практических) определениях соборов можно указать на следующее. Трульский собор «узнает», что в некоторых местах «боголюбезнейшие предстоятели» и по рукоположении своем не оставляют брачного сожития, «полагая тем претыкание и соблазн», и, следовательно, причиняя вред ближнему. И вот собор, «имея великое попечение, дабы все устрояти к пользе (πρὸς ὠφέλειαν) порученных паств, признал за благо», чтобы впредь этого не было. Но это, прибавляет собор, «не к отмене или превращению апостольского правила» (запрещавшего изгонять жену под видом благочестия, апост. 5, но единственно «из попечения о преспеянии на лучшее». Иначе сказать: прежний порядок отменяется для замены его другим, при данных условиях лучшим, именно потому лучшим, что им устранялся один из элементов беспорядка, притом «с выгодою для мало разумеющих», как выразился Августин. Того же собора правило 31-е, запрещает священнослужителям литургисать (в обширном смысле) или крестить в молитвенницах, находящихся внутри домов, без позволения местного епископа. Но спрашивается: потеряло ли бы свою силу крещение, совершенное в молитвенном доме? Никак, ибо крещение не от места.

 Последнее из правил нужно признать типичнейшим среди других правил, показывающих, что дисциплина равносильна порядку, при котором дело совершается лучше, нежели оно иногда совершается, будучи предоставлено делу случая. Нужно прибавить еще, что 59 правило того же собора, по-видимому, безусловно повторяет запрещение крестить в молитвенном доме. Но толкователи разумеют это так, что запрещается собственно без позволения епископа — дабы все это не имело вида самочинного сборища, следовательно, опять не в интересах сакраментальных, а единственно в интересах порядка, нарушение которого скорее возможно в последнем случае. — О соборах западных, т. е. с официальным латинским языком, как мы так же отчасти упоминали, должно сказать, что дисциплина у них совершенно равнозначащая с порядком жизни. «Мы имели рассуждение о полезном распорядке нашей жизни», так говорил о себе Арелятский собор 314 года. Карфагенский собор 398 года вере противополагает «церковный порядок» и т. п.

Взгляд на дисциплину как на порядок в смысле ли общего свойства церковной жизни или в смысле цели, через дисциплину достигаемой, развивался так же в древности и богословами теоретиками, т. е. писателями, коих писания не имели официального значения. Так, мы уже знаем, что у Тертуллиана встречается мысль, что ношение венков на голове есть дело противное «естественному порядку» (De coron. Сар. VII), disciplina naturalis, и что «сама природа указала надлежащее употребление цветов, и потому ношение венков на голове должно почитать запрещенным не религией, а предписанием природы». Когда он же говорит, что «дисциплина управляет человеком» (discipl. homin. gubernat); то это, конечно, указывает на порядок как цель, дисциплиной достигаемую. Сочетание понятия дисциплины с понятием «древняя» (pristina) явно обозначает мысль о порядке древнем по сравнению с порядком новым. То же он хотел обозначить выражением: «особенная христианская дисциплина». Эту особенную (propria) дисциплину христиан, в смысле порядка исключительно свойственного христианам, он видит на примере в моногамии. Признавая, как мы знаем, дисциплину предметом установления (institutionis) в противоположность вере, как имеющей своим источником единственно Откровение. Тертуллиан, конечно, подразумевает то же самое, — что установление в Церкви дисциплины имеет целью достижение известного порядка. «Дисциплина Божия» у него обозначает: порядок, установленный Богом; accepta a Christo disciplina он противополагает дисциплине ex suo arbitrio, порядок, данным Господом — порядку от своего произволения. Даже порядок чисто государственный, Тертуллиан называет «дисциплиной страны» (Аполог. § 6)[18]. Должно отметить так же случай явной замены слова порядок словом observation, а это последнее, в свою очередь, служит для выражения понятия дисциплины. Так, все учение о процессе преподания и принятия крещения в церкви христианской, Тертуллиан называет учением о том, «что наблюдается при преподании и принятии крещения (de observatione danti et acciepiendi baptismum)[19], как и вообще, нужно заметить, observatio — есть довольно древний термин для выражения какого-либо факта из области существующего порядка. — Из писателей до-никейских? в этом же смысле порядка? дисциплина понимается еще у Оригена и Киприана. Говоря о том месте Евангелия Мф. 18:15-17, которое, как известно, считается основоположением дисциплинарного суда в Церкви, Ориген рассуждает; «евангельское правило является совершеннее (ветхозаветного) в том отношении, что установляет (иной по сравнению с ветхозаветным) способ обнаружения греха и (иную) дисциплину, в отношении к согрешившему. Ибо не требует того, чтобы ты, когда увидишь грех брата твоего, тотчас же и объявил о грехе, что было бы делом не исправляющего, а скорее бесславящего». Часто бывает, что желающий исполнить заповедь (эту, об обличении согрешившего), представляется клеветником, если доносит Церкви о преступлении, а свидетелей не представляет. Чтобы этого не случалось, для этого и установлена такая дисциплина по отношению к согрешающим, какая дается в указанных словах Господа»[20]. Этот «образ обнаружения греха» (modus indicandi peccati) Ориген в другом случае называет порядком (ordo), правилом действия в тех обстоятельствах, когда усматривается, что брат согрешает[21]. Понимание существа дисциплины Киприаном, обнаруживается уже в том, что, как мы упоминали, по Киприану принцип дисциплины есть: взыскание лучшего и полезнейшего — на основании рассуждения, что именно таково и что этому требованию в данное время удовлетворяет. В споре с епископом Римским о крещении еретиков и во многих своих письмах, в ответ на желание, как его собственных сторонников, так и римского папы доказывать, будто одна из двух различных дисциплин непременно будет неудовлетворительной или (в своем смысле) ложной, Киприан всегда неизменно доказывал, что вопросы, подобные спорному, как вопросы исключительно порядка, могут существовать двойственно: не только оба порядка могут быть хороши и потому приняты, но может быть принят еще и некоторый третий порядок, если он полезнее двух прочих (о чем подробнее сейчас ниже). — Из писателей после-никейских понятие о порядке, как свойстве всей жизни в Церкви, встречается у св. Григория Богослова, — причем, ясное дело, что порядок в Церкви совершенно равнозначен понятию дисциплины. В слове о соблюдении доброго порядка в собеседовании Св. Григорий указывает, что порядок есть как бы душа всего существующего и он же есть свойство Христовой Церкви, и потому — должно уважать и соблюдать порядок в Церкви, по требованию которого и бывает то, что «один учит, другой учится», «иной делает добро собственными руками, чтобы подать требующему» и т. п. Порядок есть матерь и ограждение всему существующему. Но — «и в порядке никто да не будет законнее закона, ни прямее правила, ни выше заповеди»: припомним отношение церкви к произвольному усилению поста и к отягчению средств, служащих и назначаемых к порабощению плоти духу. И во всяком деле человеческом, по мысли св. Григория, существует своя дисциплина (ср. Оригенову discipl. naturalis), выражающаяся в том факте, что не у всех членов один и тот же образ действования. «Порядок и в церквах распределен так, чтобы одни были пасомые, а другие пастыри, для устройства и пользы целого» и пр.[22] У Епифания Кипрского, как мы знаем, дисциплина обозначается, как полития; но, по существу, эта полития трактуется так же, как церковно-общественный порядок, общественное благоустройство. Епифаний, например, рассуждает о посте монтанистов, что они установляли новые посты не ради благоустройства (οὐϰ ἔνεϰα πολιτείας), но потому что считали скверным сотворенное Богом, т. е. пищу. Он же упоминает о должностях, учрежденных в Церкви для охранения благочиния (εὐταξίας).

Но, если здесь достаточно твердо установлено нами, что в воззрениях Церкви на существо дисциплины всегда господствовала та идея, что существо дисциплины выражается в порядке, или — что дисциплина есть порядок: то, как было замечено, дополнительным к этому вопросом будетъ: какой порядок достигается Церковью в дисциплине: порядок как украшение, следовательно, до некоторой степени, порядок самоцельный, или порядок пользы, следовательно, порядок служебный? Различие между тем и другим не составляет собой предмета, требующего особой речи; ибо известно, что существует много порядков, в которых от перемещения двух отдельных звеньев никто ничего ни приобретает, ни теряет, но нарушение порядка бывает неприятно потому только, что оно не привычно. Мы уже сказали, что идея порядка в смысле благолепия, порядка, удовлетворяющего эту последнюю потребность, была, конечно, не чужда Церкви. Из многих фактов, свидетельствующих о сем, укажем на то, что Церковь нередко поступала во многих делах по началу единообразия, которое, конечно, есть самое первоначальное выражение идеи красоты. О единообразии в дне празднования Пасхи, мы встречаем такие рассуждения в древности: «общим мнением (на первом Вселенском соборе) признано за благо всем христианам, в какой бы стране они ни жили, совершать спасительный праздник Пасхи в один и тот же день. Ибо, что может быть прекраснее и торжественнее, когда праздник, вселяющий в нас надежду бессмертия, совершается всеми неизменно по одному чину и установленным порядкам» и проч. (Ср. выше мнение Златоуста). Но, тем не менее, нужно будет утверждать, что главным началом установления того или другого порядка в Церкви, было начало пользы или необходимости: души человеческие, для которых и предназначается порядок и на которых должно было отражаться то или другое требование Церкви, были слишком драгоценным предметом, чтобы дисциплинарные требования или установления могли быть соображаемы единственно с потребностями симметрии или единообразия! А отсюда и достижение лучшего порядка понимаемо было собственно, как достижение порядка, только наиболее соответствующего своим целям, но не порядка, так сказать, наибольшей красоты. Ибо никогда не упускалась из виду конечная цель всей дисциплины: содейств1и жизни по вере. Мысль, что такой именно порядок был первостепенной задачей церковной дисциплины, доказывается уже тем, что к понятию дисциплины в древности было весьма соприкосновенно такое понятие как salus ecclesiastica, во имя которого нередко в древности слышался призыв к соблюдению порядка и к нерушимости церковных установлений. Понятным становится так же и очень раннее употребление, при разных недоумениях или спорах, того аргумента, который выражается, как ratio disciplinae, интерес дисциплины, потребности дисциплины, соображения дисциплинарные и т. и., как можно передать этот термин. Подобно тому, как у юристов было ratio juris (юридическая необходимость), без которого не мыслилось возможным устройство и существование общества человеческого, иначе — признавались некоторые аксиомы, лежащие в основе бытия человеческого общества: таково же было в Церкви и признавалось значение ratio disciplinae (выражение, употребляемое, например, Киприаном), — вследствие чего, дисциплина называлась, как мы говорили, спасительным кормилом во время бури, как охраняющая salus ecclesiae, равно как и наоборот, — тот кто действовал противно дисциплине, почитался противодействующим saluti ecclesiae. С точки зрения того, что дисциплина в Церкви христианской не есть нечто самодовлеющее, в древности нередко оценивалось, как самая ревность по охранению дисциплины, так иногда и нарушение дисциплины. У историка Евсевия читаем: некто Алкивиад принял на себя подвиг строгого поста. Но когда оказалось, что подвиг его был не полезен для братии («своим образом жизни он подавал соблазн»), он, для пользы братии, отказался от принятого на себя подвига. И вот, усвоенный порядок приносится в жертву ради большей пользы для других, ожидаемой от изменения порядка. Как известно, некогда возникал вопрос о падших, в том смысле, как относиться к тем из нихъ, кои приняты в общение с Церковью не лицами иерархии, а исповедниками? Основной порядок Церкви явственно нарушался; но трудно было бы утверждать, чтобы не было пользы и в том, что раскаявшиеся падшие были принимаемы хотя вне порядка или вне установленной нормы. Поэтому естественно, что св. Дионисий Александрийский задавался вопросом, как поступить: «остаться ли в согласии и единомыслии» с нарушителями дисциплины? «Или признать суд не справедливым»? Иначе — «оскорбить ли милосердие» или «восстановить порядок»? — вот какие вопросы возникали, когда приходилось определить значение нарушений в области дисциплины. С точки зрения начала пользы предметы, по-видимому, не застуживающие даже того, чтобы уделять им внимание, в истории Церкви привлекали таковое, если они могли иметь какое-либо отношение к порядкам христианской жизни. Что такое, например, «идоложертвенное», если идол есть ничто? И что особенного может значить какое-либо яство, если «всякое произведение природы, как дар Божий, не оскверняется никаким употреблением»? рассуждал древний апологет. Однако же, христиане не вкушали идоложертвенного и видели в этом, по выражению того же апологета, «доказательство свободы христианской», — потому именно, что здесь, в вещах безразличных, следовать известному порядку требовала общая польза, ради которой, в свою очередь, создавался единообразный способ действий, т. е. порядок. «Что мы не едим жертвенного мяса, — рассуждал апологет, это не есть выражение страха, а доказательство нашей свободы»[23], которая ставит вред или пользу других выше сознания правоты своих действий, именно: «мы воздерживаемся от языческих жертв (т. е. от безразличного употребления в пищу того, что перед тем служило у язычников жертвой), чтобы кто не подумал, что мы уступаем демонам, которым те были принесены, или стыдимся нашей религии»: вот причина этому! Иначе сказать: такое, по-видимому, не имеющее важных оснований ограничение себя полезно в интересах других соображений, а отсюда является введение известного порядка, нормы и в область, по-видимому, совершенно безразличную. Что полезность была таким началом, которое в церковной дисциплине принимаемо было во внимание, это еще явственнее проходит во всей последующей истории дисциплинарной теории. Тертуллиан некоторые определения дисциплины называет прямо «средствами» (remedia), а средства, разумеется, оцениваются, по крайней мере, прежде всего, по степени их полезности, а не красоты. Вопрос о ношении венка (de corona) Тертуллиан хочет решить прежде всего через снесение его с «естественной дисциплиной» или с законами природы (de coron, с. 5). И он, действительно, решает вопрос на основании того, требует ли сама природа ношения на голове венка из цветов или же она указывает на какое-либо другое употребление цветов, — и, признавая последнее, заключает, что венок из цветов, надетый на голову, есть своего рода non sens! Следовательно, бесполезное употребление вещи, по сравнению со свойствами ее природы, по Тертуллиану, есть дело, противное даже натуральному порядку жизни. В сочинении о посте (de jejun. 13) совокупность тех средств и того образа действования, при которых достигается состояние трезвенности и воздержания, он называет discipl. sobrietatis et abstinentiae, а пост, сухоядения и стояния суть remedia ad exercendam sobrietatis et adstinentiae disciplinam, иначе сказать — это дисциплина полезная для достижения известной цели. Опять по вопросу о ношении венка, Тертуллиан спрашивает своих противников: «ужели ты не признаешь, что позволительно принимаешь и нечто (новое), лишь бы это было приятно Богу, сообразно с дисциплиной и полезно для спасения, когда Сам Господь говорит: зачем вы и по самим себе не судите, чему быть должно (Лк. 12, 57)»? Иным выражением того же принципа, что порядок церкви должен быть не столько орнаментальный, сколько утилитарный, было и другое начало, которое можно проследить и о котором мы упоминали. Это, что во всех случаях и во всех областях христианской жизни желателен не только порядок вообще, но и порядок лучший в смысле соответствия его своим целям, следовательно, порядок полезнейший. В этом отношении и мнения Тертуллиана, уже сделавшегося монтанистом, оказываются согласными со всеми кафолическими тенденциями. Ссылаясь на Ин. 16, 12, Тертуллиан находит, как мы знаем, что усовершенствование дисциплины есть одна из тех целей, для которых обещан Дух Утешитель. Он говорит: «Господь предвозвестил о Духе Утешителе. Но, в чем будет действие (administratio) Духа Утешителя, как не в том, чтобы дисциплина получала (надлежащее) направление, чтобы все совершалось к лучшему»? Будем ли мы здесь переводить слово дисциплина или нет, но из этих выражений явствует, что из факта постоянного пребывания с Церковью Духа- Утешителя, Тертуллиан выводит прежде всего возможность усовершимости всего того, что составляет область дисциплины. Эта мысль Тертуллиана особенно иллюстрируется, как самим предметом, который и составляет содержание его трактата, в котором он высказал эту мысль, именно de virginibus velandis, так и поводом, по которому это сочинение написано. Этим поводом к сочинению послужил обычай в некоторых церквах, как на западе, так еще более на востоке, по которому девицы, когда они находятся в церкви, были с покрывалом. Но это было соблюдаемо не всеми; многие христианские девицы ходили и с открытой головой: обязательно покрывались только замужние женщины. Тертуллиан, со своей стороны, находил, что порядок или обычай покрывания девиц будет лучше; не запрещен в священном Писании, подкрепляется многими примерами святых и, наконец, в пользу этого же порядка указывают самые опасности, которым подвергаются девицы не покрытые. Словом — вопрос о том, какой порядок должен быть признан наилучшим и наицелесообразнейшим со всяких точек зрения, и составляет собой, как характерно Тертуллиан выразился, вопрос disciplinae velaminis, или иначе: вопрос об употреблении покрывала. — Точно такое мы видели, что и у Киприана принципом дисциплины полагалось изыскание лучшего и полезнейшего. В письме к Квинту Киприан рассуждает: «никто (из епископов) не должен упрямо отстаивать то, чего он сам держится (в отношении к вопросам дисциплинарного свойства), но — если ему будет предложено (другим кем) что-либо лучшее и полезнейшее, всякий должен» благодушно смотреть на предложение. И вообще, по мысли Киприана, желание полезнейшего порядка делает законным такое положение: «если хранится нераздельным таинство т. е. вера кафолической Церкви, то каждый епископ имеет право действовать по своему усмотрению» в отношении ко всему, что составляет вопрос дисциплины[24]. Но, с другой стороны, у Киприана не считается противным дисциплине беспорядком и применение такого правила: что раз допущено как дело полезное; то во имя самого факта существования должно быть и удерживаемо. Ибо, иногда факт существования составляет сам по себе лучшее доказательство того, что известная дисциплина не имеет нужды в изменениях. Следовательно, насколько порядок усовершим в интересах ожидаемой пользы, настолько он требует и охранительного отношения к себе[25]. По взгляду Августина, принципом дисциплины должна быть действительная польза ее, хотя бы даже в ущерб последовательности, Августин говорит: «относительно того, что в разных церквах соблюдается по разному, должно быть принято следующее спасительное правило (Valuberrima regula): все не противное вере и добрым нравам, но, если оно заключает в себе что-либо споспешествующее доброй жизни: все таковое, где бы мы ни усмотрели, где бы не услышали о нем, мы не только не должны порицать (потому, что оно разнится от наших порядков), но можем даже и сами следовать сему, — если только, вследствие слабости некоторых, не окажется, что отсюда (из этого следования чужому, самому по себе хорошему, установлению или обычаю) выходит более вреда», сопровождающего всякую перемену, нежели пользы, ожидаемой от введения лучшего установления или порядка[26]. Вообще, по Августину, Церкви чуждо как то, что он называет indisciplinatio, так чуждо и упорствование в порядке, как скоро польза требует изменения данного порядка на иной. — И эта теория многократно была применяема Церковью на деле: всякий порядок соизмерялся и ценился с точки зрения того, насколько он был полезным порядком, а не исключительно с точки зрения того, насколько он мог быть и был нерушимым порядком: дисциплина полезна для спасения, но еще не от нее зависит спасение. Поэтому-то, дисциплине иногда, по мысли Василия Великого, как известно, во многих отношениях сторонника благолепия, «нужно сообразоваться со слабостью самых слабых и все сообразовать с их немощностью и (даже, ср. Августина) с правами их разума». А отсюда и многочисленные случаи, когда соблюдение требований дисциплины поставляемо было в зависимость от частных условий, в данном случае существующих. Например, пост, конечно, очень рано в истории стал предметом дисциплины. Но, однако, в какой мере строго была проводима в Церкви дисциплина поста? В ответ на это можно сказать, что в Церкви не было культа поста, а был пост, как дисциплинарное средство, значимость которого заключалась далеко не в нем самом, как известном физическом состоянии, отчего и заслуга поста самого в себе признавалась относительной. Ибо мы видели, что в истории был отмечен похвалой человек, отказавшийся от разборчивости в пище «ради пользы братии», следовательно, человек, отказавшийся от строгого поста ради избегания соблазна, хотя лично он чувствовал расположение к посту. Апостольские Постановления, предписывая в Страстную седмицу с понедельника до пятницы употреблять в пищу только хлеб, соль и овощи, прибавляют: «в пятницу же и субботу совершенно поститесь, кто только может (οἷς δύναμις πρόσεοτι), а если кто не может поститься два дня к ряду, тот пусть соблюдает, по крайней мере, субботу» (кн. V, 18). Кроме того, в древних определениях обыкновенно оговариваются немощи тела как законное основание ослабления или прекращения поста[27]. Тимофей Александрийский рассуждает: «пост установлен для усмирения нашего тела. Итак, когда тело находится в смирении и немощи», то нет надобности в посте, и потому он находит, что женщину, родившую на Страстной неделе, обязывать к общему посту не должно. Эти изъятия, в целях согласования дисциплины поста с индивидуальными условиями постящегося, с древних времен одинаково принимались, как на востоке, так и на западе. В начале четвертого века Эльвирский собор делал исключение для двух месяцев в году (июля и августа) в том смысле, что посты, случающиеся в эти месяцы, не имели так называемого superpositio, т. е. не состояли в абсолютном не вкушении пищи, и причиной этого было: infirmitas quorumdum, которая обусловливалась климатическими условиями Испании в эти месяцы[28]. Августин к причинам, дающим право на ослабление поста, прибавляет даже и известный образ жизни: «кто не может воздерживаться от пищи по причине какой-нибудь необходимости своего тела и вследствие образа своей жизни (consuetudo), тот пусть отдаст бедному то, что у себя не истрачивает». Один из западных соборов конца VIII столетия, подтверждая клирикам соблюдение в среду и пятницу воздержание от мяса и вина, допускает исключение, сверх телесных болезней, еще путешествие и приезд друга[29]. Хотя указания на последнее определение мы не встречаем на востоке; но едва ли это обозначает, что западное определение не могло быть и мыслимо на востоке. Известен, например, рассказ Созомена о Спиридоне Тримифунтском (Ист. кн. I, гл. 11), который, не имея ничего для угощения, приехавшего во время поста друга, кроме свиного мяса, предложил эту последнюю снедь с замечанием, что святое Писание учит нас «чистому все чисто». — Взгляд на дисциплину поста, подчинение которой полезно бывает лишь при известных условиях, резко выражен и у Златоуста[30], откуда, конечно, нельзя не заключать и о том, как Златоуст мог понимать значение точных определений относительно времени и способов пощения, указываемых церковными правилами. Что касается до разнообразия поста, нарушающего, конечно, принцип внешнего единства или церковного декорума, а для немощных в разумении могущего даже служить предметом смущения (ср. мнение Василия Великого); то Августин одному из таковых смутившихся (именно Казулану, обеспокоенному тем, что в Африке одни постились в субботу, другие нет, указал на надежный принцип, которому в известных случаях надлежит следовать: это — не противление смотрению и практике местного епископа, причем, декоруму и единообразию естественно отводится меньшее место, по сравнению с началом пользы.

Но это предпочтение, оказываемое потребностям пользы по сравнению с потребностями чистого единообразия, выразилось, разумеется, не в применении к одному только вопросу о посте и не в постановлениях только западных соборов, а и в применении ко многим другим вопросам, равно как и в канонах греческого востока. Примеры этого последнего рода можно видеть в следующем. Антиохийского собора правило 23-е, представляет факт того, что «прежнее определение» смягчатся «новым определением» по вопросу о продолжительности епитимьи для невольных убийц. 21-е правило того же собора представляет указание на то, как понималось в древности более полезное в дисциплине. Это именно: изыскивая нечто более снисходительное (подлинник: более человеколюбивое), собор сделал новое определение в покаянной дисциплине. Следовательно, в этой области полезнейшим может быть — то направление к строгости (Ср. Дионисия Александрийского), — то направление к снисхождению. Лаодикийский собор как будто бы без всякого повода издает запрещение: «никому не петь в церкви, кроме певцов канонических» (прав. 15). Почему, однако, это так? Ради пользы начавшей портиться гармонии нравов[31]: пример того, что польза в дисциплине преследовалась и такая, которую можно назвать пользой благодати, причем, однако, не нужно упускать из виду, что для этой последней не были жертвуемы другие интересы, если они могли приходить в соприкосновение. Относительно Вселенских соборов, в этом отношении можно сказать, что на Никейском соборе, как мы замечали, основанием установленного здесь единообразия в дне празднования Пасхи, сверх интересов декорума, была и такая мысль, что «тот порядок лучший и благоприличный, который соблюдают церкви» западные и северные. Трульского собора правило 12-е, в известном нам мотиве своего определения («польза порученных паств») ссылается даже и на апостола; 13-е правило того же собора находить, что принятое в римской церкви правило о разлучении с женами лиц, рукоположенных во пресвитера или диакона, хотя, по-видимому, способствует достижению высшего совершенства, но, в действительности оказывается только неполезным стеснением, или иначе — что правилом достигается один лишь декорум без действительной пользы. Правило 29-е дает пример того, как полезное в одно время может быть не признано таковым в другое. Именно, Карфагенский собор допускал принятие Евхаристии в день установления Евхаристии людьми уже евшими. Трульский собор не считает это дисциплинарной ошибкой: «святые отцы (карфагенские) может быть по некоторым местным причинам, полезным для церкви, учинили такое распоряжение». Но так как, во время Трульского собора, пользы от такого распоряжения уже не виделось («ничто не побуждает оставить благоговейную строгость», которую ослабили карфагенские отцы): то правило карфагенское Трульским собором было отменено.

 

[1] Конечно, подразумевается: а не воздвигнуть только руки или совершить иное подобное, слишком незначительное для выражения молитвенного состояния, действие.

[2] Strom. VII. у Миня, t. IX. р. 1199. Ср. Филарет, Обзор песнописцев, стр. 62.

[3] Текст в этом месте читают indifferenter и differenter. Но смысл от этого не изменяется: все равно место это будет обозначать: «должно поститься безразлично к какому-либо определенному времени» или «когда угодно (сепаратно), по личному —произволению». См. Migne, Patr. lat. t. II, col. 655.

[4] Считают более правильным читать: indictas, вместо: indignas. См. примечание Миня в указанном месте.

[5] Migue Ibid. 955- 958.

[6] De praescript 41, 44. Migne II, 53. 59. Disciplina praessior, очевидно, противополагается disciplina laxissima. Ibid. II, 977. В.

[7] Епифаний, ересь LV, § 3, русск. перевод. Твор. Св. Отцов ч. V. 38, — Хемниц (Exam. Concil. trid. р. 11, 175) находит, что Аэрий осужден неправильно, ибо «царство Божие не есть еда и питье», и что в самой Церкви, в ранние времена думали так, что «несогласие в посте не разрушает единства веры» (слова Иринея). Но царство Божие не есть и царство произвола человеческого. И сам Аэрий, очевидно, не осуждал поста в принципе, а осуждал требование единообразия в соблюдении поста, единообразия, которому следует и которого требует Церковь: следовательно, осуждал собственно внесение точного порядка, имевшего за себя значительные данные. — Нужно прибавить, что лютеране, выступая против таких дисциплинарных установлений Церкви, как установление поста вообще, и против единообразия в посте в частности, обыкновенно говорят, что они воюют не против поста, как средства обуздания плоти, а лишь против того, что в Церкви пост предлагается cum opimone necessitatis, т. е. признается необходимым средством к приобретению благодати (ad promerendam gratiam), с оставлением которого надежда спасения для христианина уменьшается. — Но такое мнение лютеран, высказанное, однако, в лютеранских символических книгах, может иметь смысл разве только в применении к римской церкви средних веков. Вселенская же Церковь не единообразный пост «признавала необходимым для приобретения благодати», а жизнь в единении с нею (Церковью) и, притом признавала, все-таки — без предрешения того, что всякий человек должен быть почитаем обреченным на вечную погибель в том случае, если бы оказалось, что, по какой-либо стороне жизни, у него общение с Церковью было прервано. Авторитетно признано было Церковью лишь то, что индивидуализм не отвечает основным требованиям христианства, противен другим положениям христианского учения и, естественно, опасен для совершения спасения, как, без сомнения, лишающий человека надежного руководства при спасении. Ибо и ясные требования божественного Откровения (как и многие ясные требования закона бытия естественного) не имеют в самом Откровении заключающихся и принудительно действующих гарантий против затемнения их недомыслием человеческим. — Приписывать же Церкви, будто спасение человека она ставит в зависимость от поста или даже образа совершения поста, будет значить, прежде всего, отрицание действительной истории Церкви. Мы, в своем месте укажем, как смотрела древняя Церковь на соблюдение общеустановленных постов в отношении тех исключений, которые ею здесь были допускаемы: исключения во всяком случае показывают, что Церковь смотрела на пост, как на средство только нравственной дисциплины.

[8] Ibid. Твор. ч. 1. 183, 319.

[9] «Ветхозаветный закон, говорил в другом месте Тертуллиан, создала не суровость Творца, а Его наивысшая благосклонность (racio summae benignitatis) к народу, всюду окруженному божественной дисциплиной и охраняемому ею в религиозной жизни. И что удивительного, говорит Тертуллиан в книге против иудеев, если дисциплину (т. е. постановления дисциплинарные) умножает Тот, Кто установил ее, если усовершает ее Тот, Кто положил начало?» (Adv. Jud. 2. Migne, II, 600).

[10] После Тертуллиана, значение дисциплины в жизни Церкви весьма отчетливо определял Златоуст, указав вместе с тем и то, каким образом дисциплина, как «строгое соблюдение» установленного порядка совместима со свободой христианина. Это в третьем слове против иудеев (русск. перев. Слова, т. III, 493 и далее) и по тому же частному вопросу о посте. Как видно, во времена Златоуста не улегся еще окончательно спор, о времени празднования Пасхи, последствием чего было разногласие и о предпасхальном посте; были люди, желавшие оставаться при порядках до-никейских, т. е. желавшие следовать в праздновании Пасхи, по своему усмотрению или привычке, римскому обычаю или малоазийскому. Поэтому, по свидетельству Златоуста, при церковном требовании соблюдать никейское определение, иным казалось странным, что теперь почитается запрещенным то самое, что прежде почиталось безразличным; «вы сами, говорили, не так ли постились прежде?» т. е., до определения Никейского собора. Да, отвечает Златоуст, «однако же мы предпочли согласие наблюдению времен». Ibid. На то же соображение, что неудобно «переменять обычаи, когда уже столько времени» поступали иначе, Златоуст отвечал: «потому-то самому и перемени: стыдно костнеть в неуместной настойчивости» (Ibid. 511). Ведь «мы постимся не для Пасхи и не для креста, но ради своих прегрешений, потому что намереваемся приступить к тайнам. Пасха же есть предмет не поста и плача, но веселия и радости». В ответ на столь употребительную мысль, что Бог не обращает внимания на соблюдение времен (Ibid. 508). Златоуст предостерегает не обвинять в невежестве трехсот отцов, которые, делая точное постановление о времени, «как будто бы не знали хорошо того, что учредили», или же «если и знали, то лицемерили», т.е. показывали вид, будто придают значение подобным вопросам, не признавая его в действительности.  Хорошо известно, конечно, что «Церковь не знает строгого наблюдения времен» и, что «поститься в то или другое время не предосудительно» (Ibid. 514-515). Но вывод отсюда, по Златоусту, следует еще не тот, чтобы каждый по своему решал вопросы, сюда относящиеся: «не будем наблюдать дней, времен и годов, но (все-таки) во всем неуклонно последуем Церкви, всему предпочитая мир и любовь! Пусть бы даже и погрешала Церковь, и в таком случае не столько было бы похвально точное наблюдение времен, сколько осуждения достойно разделение и раскол»; и по Златоусту когда-то и будет значить: «возвращаться к прежнему, когда настало совершеннейшее состояние», когда из вопроса времени будем «жить в раздорах», предпочитая свое понимание вопроса пониманию общецерковному.

[11] У Климента Римского, следовательно, в то время, когда еще многие стороны в жизни Церкви не имели неизменного порядка, или же когда каждая церковь имела свой порядок, мы встречаемся с наказом о том, чтобы священные действия совершались не «без порядка», следовательно, имеем указание по крайней мере на одну область, где не было места индивидуализму, именно область литургическую.

[12] Мы упоминали о правилах древней церкви, по которым христианин, без достаточно уважительной причины не приходивший на христианские молитвенные собрания три воскресных дня сразу, привлекали на себя внимание, как нарушающий обязательный порядок церковной жизни. Это показывает, что по понятиям Церкви, христианин обязуется не только к исполнению долга молитвы (ибо возможно предположить, что не являвшийся в общие собрания этого долга, однако, не нарушал), но и к исполнению в общении с Церковью, следовательно — к исполнению в известном общеобязательном порядке. Конечно, позднее стала допускаться, как законная форма жизни и жизнь в разобщении с церковью (обычаи анахоретов находившая оправдание в том, что уединение само по себе составляет нравственный подвиг; но первоначальная дисциплина церкви, очевидно, сепаратной жизни не допускала или, по крайней мере, такой жизни не доверяла в отношении безопасности ее, как пути спасения.

[13] В богословской литературе, как православной, так и в римско-католической, употребительно выражение: «вопрос чисто дисциплинарный» (quest merae disciplinae). Это и значит, что данный вопрос составляет исключительно вопрос порядка, церковного устройства с той его стороны, которая не соприкасается ни с чем таким, что относится к вере, прямо или косвенно нарушает положение вероучения и т.п. В одном из католических мнений «чисто дисциплинарным определением» Церкви называется определение, касающееся таких вещей, кои внутренне не составляют собой ни добра, ни зла» (Teol. cors. compl. t. 28, p. 1418). Такой смысл дисциплинарных определений, действительно существует и к нему должно отнести все определения в целях большей благоустроенности или благопристойности, […] например, хотя бы встречающееся в древних канонах запрещение пресвитерам присутствовать на браке, т.е. на брачном пиршестве. Разумеется, присутствие пресвитера на браке не само по себе будет предосудительным, а как обстоятельство не удобное […] только свойствам брачных пиршеств. Сравн. […]. 44. Но, очевидно, все-таки, что этот класс определений не может обнимать собой всю область дисциплины: в предыдущем примечании указан пример определения, которое уже не может быть […] касающимся предмета, не имеющего отношения ни к добру, ни к злу, в смысле понятий завета Нового.

[14] Русский перевод. Твор. Епифания, т. VI, 256. В выражении Епифания характерно так же разделение веры и управления (πίστις ϰαὶ διήϰησις), канона и веры.

[15] Так известно, что многие из канонистов нового времени и в церкви, подобно тому, как это есть в государстве, пытаются выделить управление (администрацию) от суда: следовательно —  διήϰησις древних, имеющее целью достижение порядка и благоустройства, не должно будто бы включать в себя суд над нарушителем порядка, приведение к подчинению порядку посредством соответствующего наказания (конечно, в церковном смысле) т. п. это почитается функцией отдельной от администрации. В древности же было, однако, не совсем так; в Апостольских Постановлениях изложен образ (вин) не только администрации, но и суда, как функций единых в общем высшем понятии: церковной дисциплины, порядка в церкви. И это понятно. Церковь ведет ко спасению и, конечно, может привести и по началам, не тождественным с началами, лежащими в устройстве отношений среди человеческих обществ, и потому может, решительно без вреда для ее конечной цели, допустить нераздельность суда и управления.          

[16] Lib. III, с. II.

[17] Ibid VIII, 31.

[18] Сравни так же – discipl. orandi — порядок, установленный для совершения молитвы.

[19] Migne II. 1218.

[20] Opp. Orig. edit. Lomm. p. 200. В другом случае Ориген выражается: «апостол грозит палицей тем, кто нарушает благочиние» (disciplinam). Ibid. t. XI. p. 291.

[21] In Levit. hom. III. 2. То же самое, по отношению к церкви ветхозаветной. «Мы имеем законы праздников, и посему теперь тщательнее исследуем, каков был порядок (ordo) празднеств, чтобы из этого порядка и из обрядов (ritus) жертвоприношений узнать, каким образом каждый в своих действиях и в своем поведении может уготовать празднество Господу» и проч. In Humer. XXIII, 3.

[22] Слово «о соблюдении нового порядка в собеседовании» ч. III — Митр. Филарет, не употреблявший почти чужеязычных слов для богословской терминологии, в обозначение существа и свойств дисциплины, был близок к Св. Григорию Богослову. Так, в одной из проповедей, изложив наставление для тех, кто хочет пользоваться споспешествующей молитвой ближних и всей церкви, Филарет обозначает это наставление именем «порядка действования молитв», «законов общественного духа молитвы». «Кто не подчиняется сим законам, не обращает внимания на сей порядок, тот напрасно будетъ жаловаться на скудость плодов молитвы». Слов., изд. 1848, I, 304.

[23] Минуция Феликса, Октаний § 28.

[24] Письма по русск. пер. 50, 43. Migne, t. III, р. 408, 787 и др.

[25] Нельзя не согласиться, что обычно употребляемая в спорах по вопросам дисциплины ссылка па практику предшественников, рассматриваемая в качестве аргумента, имеет силу именно с этой стороны.

[26] Epist. ad Jannuar. Opp. t. II, edit, 1641; pp. 65, 186. Нужно заметить, что оговорка Августина касательно опасности при изменении дисциплины, возможной вследствие слабости (подразумевается в разумении) некоторых, имеется возможное значение, ибо косвенно показывает все то же, — что лучшая (идеальная) дисциплина не есть только дисциплина единообразия, симметрии и внешнего благолепия, а вместе и дисциплина такая, которая не создает, с какой-либо стороны, затруднений. Поэтому оговорки, подобные Августиновой, встречаются и у других древних писателей. Так, папа Иннокентий I, хотя и преувеличивал дело, но справедливо рассуждал, что при чрезмерном разнообразии дисциплины может быть соблазн для народа, непонимающего обыкновенно причин разнообразия и, должно прибавить, не всегда способного различить веру от дисциплины.

[27] Ап. 69. Гангр. 19.

[28] Hefele, Concil. I, s. 163 Правило эго понимается и иначе, в зависимости от того, что принимать под словом superpositio. См. Eisenmayr, Entwickel. der kirchlich. Iasten disciplin. Munch. 1877, s. 70. Последний автор думает, что правило имеет такой смысл: испанская Церковь каждый месяц года строго соблюдала пост, в течение одной недели; принимая же во внимание нестерпимые жару и лихорадку, господствовавшие в указанные месяцы, собор отменил эти посты в указанный период года. Но, может быть, собор подтверждает только не опустительность поста в прочие недели года, а исключение недель июля и августа было уже и до него.

[29] Hefele, ibid. В. III, s. 862.

[30] «Везде потребна жизнь и явление дел», говорит Златоуст. «Что же составляет жизнь нашу. Явление ли чудес или заботливость о благоустройстве поведения?» Очевидно, что последнее. «Жизнью же называй не то, когда ты постишься, когда постилаешь вретище и печаль: но то, когда избыточествуешь в любви, даешь хлеб неимущему» и проч. «Такой урок преподан нам от Христа, обо Он сказал: научитесь от Мене, яко кроток есмь и смирен сердцем. Итак, не говорит: «поститесь потому, что я постился, хотя мог бы упомянуть о сорокадневном посте; но умалчивая о сем, указывает только. Что (Он) кроток есть и смирен сердцем. И, посылая учеников, не сказал: поститесь, но – ядите предлагаемое вам. Говорю же сие не в осуждение поста: да не будет сего! Напротив, весьма одобряю пост. Скорблю только, когда вы, презрев все прочие добродетели, достаточные для вашего спасения, почитаете ту, которая занимает последнее место в чине добродетелей. Важнейшие из них есть суть: любовь, кротость и милостыня, превосходящая даже девство… И если хочешь сделаться равным Апостолам, довольно для тебя выполнить сию одну добродетель (милостыню), дабы ни в чем не быть скуднее Апостолов». Беседы на Евангелие от Матфея, 46. Русск. Пер. Москва 1864 г. ч. II, стр. 298-299.

[31] Один из археологов об этом рассуждал: «это было временной мерой, имевшей целью восстановить поврежденную гармонию, но не то, чтобы уничтожить древнюю свободу народа». Если же допустить, что канон настаивал и на чем-либо большем, то это было все-таки правилом нигде более (кроме Лаодикии) не имевшем силы, потому что в древности народ несомненно участвовал в псалмопении Biogh. Origin. Vol. VI, р. 22.

Источник: Богословский вестник 1897. Т. 2. № 4. С. 1-41 (2-я пагин.).

Вы можете отметить интересные вам фрагменты текста, которые будут доступны по уникальной ссылке в адресной строке браузера.

Рейтинг@Mail.ru