О церковной дисциплине

В.Ф. Кипа­ри­сов

Ори­ги­нал статьи в PDF

Иссле­до­ва­ние вопроса о том, в каком соот­но­ше­нии между собой мыс­лимы были начала веры и начала дис­ци­плины в церкви хри­сти­ан­ской всех времен, начи­ная от древ­них и до новей­ших, дало нам то поло­же­ние, что вера и дис­ци­плина всегда пони­ма­лись и суще­ство­вали как пред­меты не тож­де­ствен­ные по их суще­ству, по их зна­че­нию для спа­се­ния, по их отно­ше­нию к залогу Откро­ве­ния и, нако­нец, по отно­ше­нию к ним самой Церкви. Но теперь, если мы „верою назы­ваем пра­виль­ное поня­тие о Боге и о пред­ме­тах боже­ствен­ных“ (Посл. Вост. Патр.), то что такое будет цер­ков­ная дис­ци­плина сама в себе? А затем — каковы ее суще­ствен­ные свой­ства?

Поня­тие о дис­ци­плине обык­но­венно постав­ля­ется в связь с поня­тием о суще­стве види­мой церкви и с теми свой­ствами, кото­рые при­над­ле­жат ей — с одной сто­роны, по ука­за­нию Самого Откро­ве­ния, а с другой — должны быть мыс­лимы при­над­ле­жа­щими и по есте­ствен­ному поня­тию о всяком союзе людей, или о всяком обще­стве чело­ве­че­ском. «Если Цер­ковь — рас­суж­дает извест­ный Дюпен (Dupin, † 1684 г., его — De antiqua eclesiae disciplina) — есть обще­ство людей, испо­ве­ду­ю­щих веру Хри­стову: то необ­хо­димо, чтобы в ней был уста­нов­лен какой-нибудь способ управ­ле­ния (forma regininis)». При­зна­ние этой необ­хо­ди­мо­сти, конечно, услов­ли­ва­ется уже тем, что, как скоро цер­ковь есть обще­ство, то ей должен быть присущ извест­ный утвер­жден­ный поря­док, под­дер­жа­ние кото­рого и состав­ляет задачу управ­ле­ния, и без кото­рого цер­ковь пере­стает быть даже про­стым обще­ством, потому что тогда теря­ется суще­ствен­ное свой­ство вся­кого союза людей: т. е. в извест­ной мере, еди­но­об­ра­зие жизни и зави­си­мость отдель­ной воли от общей воли, как воли высшей. Во всяком обще­стве, однако, по мысли того же автора, управ­ле­ние имеет своим объ­ек­том лишь внеш­нюю сто­рону жизни, иначе — жизнь поскольку она про­яв­ля­ется во вне, без при­тя­за­ния пра­вя­щих на власт­во­ва­ние над внут­рен­ними состо­я­ни­ями духа каж­дого из членов, вхо­дя­щих в обще­ствен­ный союз; сред­ством же управ­ле­ния служат законы, т. е. извест­ным обра­зом выра­жен­ные обя­за­тель­ные нормы дей­ствий. В при­ло­же­нии к церкви это, оче­видно, будет иметь тот смысл, что сово­куп­ность зако­нов, опре­де­ля­ю­щих (регу­ли­ру­ю­щих) хри­сти­ан­скую жизнь, насколько она явля­ется во внеш­них поступ­ках хри­сти­а­нина, и обра­зуют собой то, что назы­ва­ется дис­ци­пли­ной. Таково опре­де­ле­ние суще­ства дис­ци­плины, кото­рое сле­дует из рас­суж­де­ний Дюпена и еди­но­мыс­лен­ных с ним. Но, не трудно видеть, что такое опре­де­ле­ние, пра­виль­ное в том случае, если цер­ковь должно пони­мать как обще­ство людей по своим целям тож­де­ствен­ное с дру­гими чело­ве­че­скими обще­ствами, будет непра­вильно в при­ме­не­нии к дис­ци­плине церкви, так-как это опре­де­ле­ние при­уро­чи­вает к дис­ци­плине, в каче­стве ее исклю­чи­тель­ной цели, одно лишь внеш­нее обще­ствен­ное бла­го­устрой­ство, жизнь в обще­стве, поскольку она состав­ляет есте­ствен­ный факт, — между тем, как задача Церкви как обще­ства, а, сле­до­ва­тельно, и задача цер­ков­ной дис­ци­плины — более внут­рен­него харак­тера, чем, напри­мер, задача госу­дар­ства. Поэтому, другие кано­ни­сты, с полным осно­ва­нием, вводят в свои опре­де­ле­ния еще и особые черты, вклю­чая в себя кото­рые поня­тие цер­ков­ной дис­ци­плины дела­ется даже обшир­нее, чем поня­тие дис­ци­плины госу­дар­ствен­ной или обще­ствен­ной в обыч­ном смысле слова. Эти особые черты цер­ков­ной дис­ци­плины состоят в том, что, как по своему пред­мету, так и по своим целям и сред­ствам, цер­ков­ная дис­ци­плина почи­та­ется име­ю­щей отно­ше­ние пре­иму­ще­ственно ко внут­рен­ним состо­я­ниям чело­века и притом тем состо­я­ниям, кото­рые важны соб­ственно для хри­сти­ан­ской, а не для одной есте­ствен­ной духов­ной жизни, или жизни по нача­лам есте­ствен­ного нрав­ствен­ного закона. Поэтому Тома­сини (Thomasini, его Vetus et nova ecclesiast. discipl. 1705) опре­де­лял цер­ков­ную дис­ци­плину, как сово­куп­ность поло­жи­тель­ных цер­ков­ных зако­нов, руко­вод­ству­ю­щих не только жизнь церкви в каче­стве осо­бен­ного обще­ства, но и жизнь отдель­ных членов цер­ков­ного обще­ства. Во всяком случае, оба эти кано­ни­ста объ­ек­том цер­ков­ной дис­ци­плины постав­ляют: жизнь церкви, как целого, как обще­ства, и инди­ви­ду­аль­ную жизнь отдель­ного члена церкви. Но инди­ви­ду­аль­ная жизнь хри­сти­а­нина, в свою оче­редь, состав­ля­ется: из сто­роны, в соб­ствен­ном смысле, нрав­ствен­ной и из сто­роны внеш­него бла­го­устрой­ства. Первая явля­ется в испол­не­нии нрав­ствен­ного закона, дан­ного в Откро­ве­нии — закона, кото­рый всегда при всяких усло­виях спа­си­те­лен чело­веку (о чем у нас была речь ранее), и потому, ни при каких усло­виях не под­ле­жит изме­не­нию. Вторая же осно­вана и дер­жится на чисто цер­ков­ных, т. е. создан­ных види­мой цер­ко­вью, зако­нах и обы­чаях, «кото­рые, гово­рит Тома­сини, в то или другое время, в том или другом месте имеют то более, то менее авто­ри­тета, то более, то менее полезны, ибо они даны для того только, чтобы удоб­нее соблю­даем был пер­во­на­чаль­ный и вечный закон», заклю­ча­ю­щий в себе тре­бо­ва­ния в соб­ствен­ном смысле нрав­ствен­ные. Иначе ска­зать — вся дис­ци­плина имеет лишь слу­жеб­ное зна­че­ние для нрав­ствен­но­сти, как и дис­ци­пли­нар­ные законы для тре­бо­ва­ний самого хри­сти­ан­ства. Оче­видно, затем, что как скоро под­дер­жа­ние цер­ков­ной дис­ци­плины в цер­ков­ном обще­стве совер­ша­ется при помощи дава­е­мых этому обще­ству зако­нов, то нельзя не согла­ситься с Тома­сини, что «цер­ков­ная дис­ци­плина не раз­ли­ча­ется от поня­тия о цер­ков­ном управ­ле­нии», как не раз­ли­ча­ется она от этого послед­него поня­тия и по ее глав­ной цели: «устро­ять сколько воз­можно лучше хри­сти­ан­скую жизнь, сооб­разно с нормой чистого учения», тео­ре­ти­че­ского и прак­ти­че­ского. Упо­ря­до­чи­ва­ние жизни в церкви и бла­го­устро­ен­ность этой — жизни, как жела­тель­ный резуль­тат упо­ря­до­чи­ва­ю­щей дея­тель­но­сти, однако, не есть только есте­ствен­ная потреб­ность и про­из­ве­де­ние людей, обра­зу­ю­щих цер­ковь: в наи­бо­лее общем выра­же­нии, дея­тель­ность этого рода и потреб­ность порядка, состав­ляет боже­ствен­ную запо­ведь, заклю­чен­ную в извест­ном поло­же­нии, что в церкви «все должно быть бла­го­об­разно и по чину». — Таковы тео­ре­ти­че­ские поло­же­ния (кото­рые можно встре­тить и у многих других кано­ни­стов), дающие исход­ные точки для поня­тия о том, что такое цер­ков­ная дис­ци­плина по суще­ству. Должно при­ба­вить, что явствен­ное иногда несход­ство в упо­треб­ле­нии поня­тия дис­ци­плины про­ис­хо­дит, как от того, что сто­роны инди­ви­ду­аль­ной и цер­ков­ной жизни, обни­ма­е­мые дис­ци­пли­нар­ными пра­ви­лами, очень раз­но­об­разны, так и от того, обыч­ного явле­ния, что термин, собой лишь поня­тие сред­ства, часто упо­треб­ля­ется и для обо­зна­че­ния тех целей, для дости­же­ния кото­рых сред­ства эти служат. Поэтому, под дис­ци­пли­ной нередко оди­на­ково разу­ме­ются, как сово­куп­ность уста­нов­ле­ний, име­ю­щих един­ствен­ной и конеч­ной целью дости­же­ние извест­ного порядка и бла­го­устрой­ства в разных сте­пе­нях и в разных обла­стях цер­ков­ной жизни, так и самый этот поря­док, состав­ля­ю­щий собой резуль­тат того, что эти меро­при­я­тия в своей сфере дости­гали своего назна­че­ния.

Теперь явля­ется вопрос: такое воз­зре­ние на дис­ци­плину согласно ли будет с поня­тием кафо­ли­че­ской церкви и пра­во­слав­ного бого­сло­вия?

В исто­рии Церкви, как в древ­ние, так и в новые вре­мена, встре­ча­ется направ­ле­ние мысли, отри­ца­ю­щее необ­хо­ди­мость дис­ци­плины как более или менее точно опре­де­лен­ного порядка жизни в Церкви. Но, нужно при­знать, что дей­стви­тельно, цер­ков­ным воз­зре­нием всегда было при­зна­ние не только закон­но­сти, но и необ­хо­ди­мо­сти в церкви обще­обя­за­тель­ного еди­но­об­раз­ного порядка, в про­ти­во­по­лож­ность сепа­ра­тизму или инди­ви­ду­а­лизму, не при­зна­вав­шему для хри­сти­а­нина ника­кой необ­хо­ди­мо­сти в общем или еди­но­об­раз­ном строе жизни. И поэтому, всякое укло­не­ние от сле­до­ва­ния дан­ному порядку, как сви­де­тель­ству­ю­щее о раз­ру­ше­нии начал истин­ной цер­ков­но­сти, укло­не­ние, прежде всего про­яв­ляв­ше­еся вне Церкви, у ере­ти­ков, уже Тер­тул­лиан пони­мал, как ере­ти­че­скую недис­ци­пли­ни­ро­ван­ность и (ере­тики были indisciplinati, по Тер­тул­ли­ану). В смысле хра­не­ния обще­обя­за­тель­ного порядка, дис­ци­плина в Церкви дости­га­лась не только тем, что созда­вался отвле­чен­ный закон, но для сего же слу­жила и самая власть, в основе дей­ство­ва­ния кото­рой лежало, конечно, при­зна­ние нера­вен­ства одной части членов цер­ков­ного обще­ства по соот­но­ше­нию с другой или — мень­шей само­сто­я­тель­но­сти одних перед дру­гими в орга­низме Церкви. — Поэтому, суще­ство­ва­ние власти в Церкви при­зна­ва­лась не каким-нибудь условно необ­хо­ди­мым нача­лом, напри­мер, при орга­ни­за­ции ново­на­саж­ден­ной церкви или при обра­зо­ва­нии общин у ново­об­ра­щен­ных, а нача­лом, дол­жен­ству­ю­щим дей­ство­вать посто­янно, и Цер­ковь даже не мыс­ли­лась без власти, с поня­тием кото­рой, конечно, соеди­ня­лось пред­став­ле­ние необ­хо­ди­мо­сти в извест­ной мере при­нуж­де­ния, как не мыс­лимо без допу­ще­ния начала при­нуж­де­ния суще­ство­ва­ние и какого бы то ни было обще­ства. Отри­ца­тели же дис­ци­плины, наобо­рот — всякий поря­док, поелику он есть нечто отдель­ное от суще­ства хри­сти­ан­ства — веры, и в при­ме­не­нии его к общей и в при­ло­же­нии к отдель­ной жизни, при­зна­вали пред­ме­том лич­ного разу­ме­ния, — допус­кая, что для хри­сти­а­нина будет оди­на­ково спа­си­тельна и жизнь сепа­рат­ная, отдель­ная от Церкви, жизнь вне общего порядка, лишь бы была истин­ная и, потому единая с цер­ко­вью, вера, что в послед­нем своем выводе давало и при­зна­ние изли­ше­ства власти в Церкви. С пер­вого взгляда может пред­ста­виться, конечно, что и Цер­ковь хри­сти­ан­ская, как обще­ство совсем дру­гого назна­че­ния по срав­не­нию со всеми дру­гими обще­ствами чело­ве­че­скими, име­ю­щее для себя задачи выс­шего порядка, не при­зна­вала осо­бен­ной важ­но­сти за дис­ци­пли­ной, давая, напро­тив, боль­шой про­стор инди­ви­ду­аль­ному пони­ма­нию цер­ков­ной жизни во имя прин­ципа хри­сти­ан­ской сво­боды и, в про­ти­во­по­лож­ность вет­хо­за­вет­ному еди­но­об­ра­зию и стро­гой опре­де­лен­но­сти во всем, что каса­ется, как жизни вообще, так и внеш­него обна­ру­же­ния бого­по­чи­та­ния, в осо­бен­но­сти. Между мно­гими фак­тами древ­ней исто­рии, по-види­мому, ука­зу­ю­щими именно на то, что в древ­ней церкви если и была дис­ци­плина в смысле еди­но­об­раз­ного порядка, то, однако, была лишь как факт, а не как прин­цип цер­ков­ного устрой­ства и цер­ков­ной жизни, охот­нее и обыч­нее всего ссы­ла­ются на сви­де­тель­ства исто­рика Сократа. И в самом деле, хотя об одной из сторон жизни церкви — об общей молитве — но у Сократа встре­ча­ется, напри­мер, такое сви­де­тель­ство, что едва ли, по его словам, можно найти и две (мест­ные) церкви, кото­рые в совер­ше­нии молитвы были бы согласны одна с другой. Если это дей­стви­тельно так, то, разу­ме­ется, нужно будет при­знать, что в вопросе об образе совер­ше­ния молитвы, древ­няя цер­ковь не вно­сила тре­бо­ва­ние еди­но­об­раз­ного порядка или не видела здесь необ­хо­ди­мо­сти опре­де­лен­ной дис­ци­плины. Но дело в том, что все подоб­ные факты, сви­де­тель­ству­ю­щие о несо­мнен­ном суще­ство­вав­ших несход­ствах в разных сто­ро­нах цер­ков­ной дис­ци­плины, в дей­стви­тель­но­сти сви­де­тель­ствуют не об отри­ца­нии в древ­ней Церкви необ­хо­ди­мо­сти порядка, напри­мер, в отно­ше­нии к молитве, тем менее озна­чают отри­ца­ние дис­ци­плины и в сте­пени тре­бу­е­мого еди­но­об­ра­зия порядка там, где это еди­но­об­ра­зие при­зна­ва­емо было необ­хо­ди­мым, а не без­раз­лич­ным. Как лишь сред­ство, слу­жа­щее к сохра­не­нию веры, как име­ю­щая услов­ную обя­за­тель­ность лишь по мере дей­стви­тель­ных инте­ре­сов хри­сти­ан­ства, дис­ци­плина, как увидим, имеет и свои пре­делы в дости­же­нии еди­но­об­ра­зия и, в извест­ной мере и при извест­ных усло­виях, терпит даже и сепа­ра­тизм. Но, право на извест­ную меру осо­бен­но­сти и прин­ци­пи­аль­ное отри­ца­ние необ­хо­ди­мо­сти порядка, есть далеко не одно и то же, как не одно и то же руко­вод­ство­ва­ние к спа­се­нию и при­ну­ди­тель­ное при­ве­де­ние жизни к извест­ному порядку. — При­меры того, с каких раз­но­об­раз­ных сторон встре­ча­лось отри­ца­ние необ­хо­ди­мо­сти дис­ци­плины, в исто­рии Церкви мно­го­чис­ленны. Так, Ириней о ере­тике Васи­лиде сви­де­тель­ствует, что «Васи­лид не дает ника­кого зна­че­ния идо­ло­жерт­вен­ным мясам, считая за ничто и без вся­кого опа­се­ния упо­треб­ляя их», — тогда как Цер­ковь вво­дила в этот вопрос опре­де­лен­ные тре­бо­ва­ния, не почи­тая его не нуж­да­ю­щимся ни в какой наро­чи­той регла­мен­та­ции. Мало того, Васи­лид, отме­чает Ириней, «счи­тает так же делом без­раз­лич­ным упо­треб­ле­ние и других подоб­ных вещей и вся­кого рода удо­воль­ствия», а другие ере­тики готовы были отри­цаться от имени хри­сти­а­нина, т. е. счи­тали наруж­ное отре­че­ние делом без­раз­лич­ным, как не вре­дя­щее вере сердца, тогда как опять, наобо­рот, Цер­ковь не счи­тала и наруж­ное отре­че­ние делом без­раз­лич­ным. Древ­ние гно­стики вообще учили, что «истин­ные хри­сти­ане спа­са­ются через веру и любовь, а все прочее без­раз­лично», сле­до­ва­тельно, цер­ков­ной регла­мен­та­ции под­ле­жать не должно, «и что только по мнению людей, (но не по мысли Боже­ствен­ной) одно есть добро, а другое зло» и т. д. Даже в обла­сти чисто нрав­ствен­ной (непоз­во­ли­тель­ное сожи­тель­ство, мно­го­жен­ство), по мнению гно­сти­ков вре­мени Иринея, не тре­бо­ва­лось какого-либо огра­ни­че­ния, потому что «Бог не очень обра­щает вни­ма­ние на это». В таком случае, разу­ме­ется, какая-нибудь неиз­мен­ная дис­ци­плина не может иметь важ­но­сти. Отсюда ста­но­вится несо­мне­нен тот факт, что вопрос о дис­ци­плине в перво-хри­сти­ан­ской Церкви возник ранее всего в при­ло­же­нии к пред­ме­там, кото­рые назы­вают adiaphora, иначе об отно­ше­нии хри­стиан к вещам без­раз­лич­ным, по мнению иных не под­ле­жа­щим, по их мало­важ­но­сти, при­ве­де­нию к еди­но­об­ра­зию. — По-види­мому, и сам Ириней, в неко­то­рых сто­ро­нах инди­ви­ду­аль­ной хри­сти­ан­ской жизни, был про­тив­ни­ком регла­мен­та­ции. Это, напри­мер, неко­то­рые видят в его посла­нии к Власту: «апо­столы уста­но­вили, гово­рит здесь Ириней, чтобы мы никого не осуж­дали за пищу и питие и за какой-нибудь празд­ник». Но дей­стви­тель­ный смысл этого, конечно, весьма важ­ного заме­ча­ния, есть тот же, как и смысл сви­де­тель­ства Сократа об отсут­ствии будто бы в древ­ней Церкви еди­но­об­ра­зия в молитве, именно — что при­зна­ние необ­хо­ди­мо­сти дис­ци­плины сов­ме­стимо с при­зна­нием, до извест­ной меры, и раз­ли­чия поряд­ков. Весьма харак­тер­ный след тех прин­ци­пов, коими руко­во­ди­лись древ­ние отри­ца­тели дис­ци­плины, можно нахо­дить и у Кли­мента Алек­сан­дрий­ского. В его рас­суж­де­ниях о молитве истин­ного гно­стика выска­зы­ва­ются такие мысли: «мы под­ни­маем и голову и руки к небу, пыта­ясь (этим как бы) вместе со сло­вами воз­двиг­нуть от земли и наше тело. Но истин­ный гно­стик готов пройти всю землю, чтобы пока­зать, сколь он желал бы при­бли­зиться  к Богу»1. Если затем, неко­то­рые уста­но­вили опре­де­лен­ные часы для молитвы, то «гно­стик — молится всю жизнь, поелику через молитву желает быть (всегда) перед Богом, — но он же и остав­ляет все, что бес­по­лезно как уже достиг­ший совер­шен­ства, кото­рое делает (все) по любви», а не по запо­веди (Strom. VII, у Миня, t. IX, 455). Из слов Кли­мента оче­видно, что неко­то­рые, а может быть и сам Кли­мент, тре­бо­ва­ниям дис­ци­плины в совер­ше­нии молитвы, именно испол­не­нию опре­де­лен­ных дей­ствий и соблю­де­нии извест­ных времен, про­ти­во­по­став­ляли прин­цип хри­сти­ан­ской сво­боды, в силу кото­рой хри­сти­а­нин совер­шен­ный (истин­ный гно­стик) не нуж­да­ется будто бы в каком-нибудь руко­вод­ство­ва­нии, ни в отно­ше­нии к образу совер­ше­ния молитвы, ни в отно­ше­нии ко вре­мени молитвы; и без про­сти­ра­ния головы и рук к небу, и без ука­за­ния часов молитвы «он всю жизнь молится» и проч. Наобо­рот, тот, кто во имя дис­ци­плины при­зна­вал необ­хо­ди­мость, в извест­ной мере, еди­но­об­ра­зия для всех обя­за­тель­ного, оче­видно, рас­суж­дал так, что назна­че­нием часов молитвы дости­га­ется хотя то, что хри­сти­ане «менее совер­шен­ные», менее ста­ра­тель­ные или менее сво­бод­ные от дел будут посвя­щать молитве, по край­ней мере, «хотя уста­нов­лен­ные часы, а совер­шен­ные — не только эти часы но и другие», сле­до­ва­тельно, точная опре­де­лен­ность, вне­сен­ная в молитву, сама по себе не отри­цает извест­ной меры сво­боды, — что, по-види­мому, постав­ляли на вид отри­ца­тели дис­ци­плины2. — Мы упо­ми­нали так же, что в близ­ком ко вре­мени Кли­мента памят­нике, в Иппо­ли­то­вых кано­нах, име­лись в виду, по-види­мому, те же гно­сти­че­ские воз­ра­же­ния против необ­хо­ди­мо­сти дис­ци­плины в рели­ги­озно-цер­ков­ной жизни, это именно там, где дава­лись предо­сте­ре­же­ния отно­си­тельно того, чтобы «кто-нибудь не сказал: я хри­сти­а­нин, я крещен и, на этом успо­ко­ив­шись, не пре­дался бы заба­вам, отвра­тив­шись от пове­ле­ний Хри­сто­вых». Но, в осо­бен­но­сти, должны быть при­знаны важ­ными попытки отри­ца­ния дис­ци­плины, обна­ру­жив­ши­еся в эпоху столк­но­ве­ния мон­та­ни­сти­че­ских мнений с обще­цер­ков­ными. В извест­ном сочи­не­нии Тер­тул­ли­ана de jejuniis, он пред­став­ляет такие рас­суж­де­ния отри­ца­те­лей дис­ци­плины. «Что каса­ется до постов» — рас­суж­дает здесь мон­та­нист, будет ли это сам Тер­тул­лиан или другой кто, мысли кото­рого он здесь вос­про­из­во­дит, это не имеет важ­но­сти, — «то они (пси­хики, т. е. кафо­лики) ука­зы­вают на извест­ные дни, как будто бы самим Богом уста­нов­лен­ные для поста и думают, что эти (уста­нов­лен­ные) дни поста точно ука­заны в Еван­ге­лии», усмат­ри­вая это ука­за­ние в упо­ми­на­нии о посте «во дни, в кои отъят жених» (слова Гос­пода), — и, что эти дни уста­нов­лены (уже) как закон для постов хри­сти­ан­ских, так-как теперь остав­лено все древ­нее — весь закон (иудей­ский) и про­роки. «Но если уже» — воз­ра­жает мон­та­нист — «они хотят, чтобы было так (т. е. хотят, чтобы пост был по точ­ному ука­за­нию), то они, оче­видно, не знают, чему учить (слово завета нового): закон и про­роки — до Иоанна». Сле­до­ва­тельно, закона для поста (дис­ци­плины) у хри­стиан не может суще­ство­вать, как скоро прин­ципы иудей­ства отме­нены. И потому — «должно поститься без­раз­лично3 по соб­ствен­ному про­из­во­ле­нию, но не по пред­пи­са­нию этой новой (т. е. до сих пор не суще­ство­вав­шей) дис­ци­плины, — поститься сооб­разно вре­мени и потреб­но­стям каж­дого. Так и апо­столы хотя пости­лись, но не воз­ла­гали (на хри­стиан) иго соблю­де­ния опре­де­лен­ных постов, и не ука­зали таких (постов), кото­рые должны быть обя­за­тель­ными для всех вообще». Сюда же, т. е. к тем пред­ме­там из кото­рых апо­столы не сде­лали «ига соблю­де­ния и из кото­рых не должно и делать его, про­тив­ники дис­ци­плины отно­сили: время так назы­ва­е­мых сто­я­ний, время молитвы и время сухо­яде­ния (xerofagia), что в древ­но­сти раз­ли­ча­лось от поста как не ядения в извест­ный период дня. «Равным обра­зом и на сто­я­ния наши — про­дол­жает Тер­тул­лиан, — они смот­рят как на (какие-то) оброч­ные повин­но­сти4, и назы­вают именем (про­из­воль­ных) нов­шеств, утвер­ждая, что и это уста­нов­ле­ние должно быть соблю­да­емо (только) по про­из­во­ле­нию», но не по еди­но­об­раз­ному уставу и не по общему тре­бо­ва­нию. О сухо­яде­нии судили так: «сухо­яде­ние — это новое имя показ­ной (affectati) доб­ро­де­тели, есть нечто близ­кое к язы­че­скому суе­ве­рию. Это воз­дер­жа­ние (не вообще, а) выра­жа­ю­ще­еся в исклю­че­нии извест­ных (только) яств, уми­ло­стив­ляет разве Аписа, Изиду, тогда как сво­бод­ная вера во Христе не под­ле­жит даже иудей­скому закону воз­дер­жа­ния от извест­ных яств (воз­дер­жа­ние в роде пищи, а не в коли­че­стве): вера эта — абсо­лютно без­раз­лична ко всему съе­доб­ному, ибо Апо­стол пори­цает тех, кото­рые запре­щают всту­пать в брак и пове­ле­вают воз­дер­жи­ваться от (извест­ной) пищи, создан­ной Богом же»! В тен­ден­ции отри­ца­ния дис­ци­плины в эту эпоху гово­рили, будто словом самого Апо­стола «осуж­дены вместе с Гала­тами все те, кои соблю­дают дни, месяцы и годы (разу­ме­лось Гал.4:10)». Ука­зы­вали и на то, что — «Исаия пред­воз­ве­стил: не такого поста вос­хо­тел Гос­подь (Пс.58:4–5), т. е. (пояс­няли это место отри­ца­ю­щее необ­хо­ди­мость дис­ци­плины) не воз­дер­жа­ния в пище, но дел мило­сер­дия, — как и Сам Гос­подь всем отно­си­тельно раз­бор­чи­во­сти в пище сказал: не сквер­нить вхо­дя­щее в уста и проч. (Мф.9:19). И Тер­тул­лиан заклю­чает эту аргу­мен­та­цию про­тив­ни­ков дис­ци­плины сле­ду­ю­щим обра­зом: «сими и подоб­ными рас­суж­де­ни­ями дохо­дят до такой тон­ко­сти (в своих умо­за­клю­че­ниях), что всякий наклон­ный к чре­во­уго­жде­нию может думать, будто обя­за­тель­ство отка­зы­ваться от пищи или умень­шать ее, замед­лять при­ня­тие ее — все это излишне и ничуть не необ­хо­димо, если Бог выше всего этого поста­вил дела правды и невин­но­сти. Знаем мы эти декла­ма­ции за удоб­ство плоти! Ибо легко ска­зать: «нужно веро­вать от всего сердца, любить Гос­пода и ближ­него своего, и что в сих (истин­ный, хри­сти­ан­ский) закон, а не в пустоте внут­рен­но­стей», — но (конечно, Тер­тул­лиан здесь под­ра­зу­ме­вал) то, что легко гово­рится, не так легко дела­ется!5 И он берет на себя обя­зан­ность пока­зать, «какую цену перед Богом имеет и эта тщета», кото­рую так крас­но­ре­чиво отри­цают как будто бы нару­ша­ю­щую сво­боду хри­сти­а­нина и уни­жают как не име­ю­щую уже ника­кой цены, — и он, дей­стви­тельно, пока­зы­вает, «в чем заклю­ча­ется осно­ва­ние того», что и пост со сто­я­ни­ями имеют зна­че­ние для хри­сти­а­нина. Словом, по мысли Тер­тул­ли­ана, истин­ная при­чина подоб­ных отри­ца­ний лежит только в созна­нии тяже­сти жить дис­ци­пли­ни­ро­ванно, а не в каких-либо высших сооб­ра­же­ниях, кото­рые выстав­ля­лись и гно­сти­ками Кли­мента, и сво­бод­ными хри­сти­а­нами того же вре­мени. В другом случае, харак­те­ри­зуя состо­я­ние цер­ков­ной жизни и поряд­ков, Тер­тул­лиан гово­рит, что у ере­ти­ков «все дела­ется без дис­ци­плины (sine disciplina): огла­шен­ные не отде­ля­ются от верных, без­раз­лично при­сут­ствуют при бого­слу­же­нии, вместе слу­шают писа­ния и поуче­ния, вместе молятся; жен­щины берут на себя обя­зан­но­сти, им несвой­ствен­ные. Тем не менее, нис­про­вер­же­ние всякой дис­ци­плины они, ере­тики, назы­вают про­сто­той, а заботу о дис­ци­плине у нас назы­вают при­твор­ством». Но и та дис­ци­плина, кото­рая есть у ере­ти­ков, не тверда, ибо «они сами же отсту­пают от соб­ствен­ных правил, и это оттого, что каждый из них изме­няет по соб­ствен­ному усмот­ре­нию то, что (сна­чала) при­знал за пра­вило, подобно тому, как и тот, кто предал пра­вило, сложил его от своего про­из­вола». В Церкви же, по Тер­тул­ли­ану, наобо­рот, есть твер­дая дис­ци­плина (pressior disciplina), от кото­рой никому не поз­во­лено укло­няться, и эта твер­дая дис­ци­плина «служит у нас сви­де­тель­ством истины»6. Из сочи­не­ний того же Тер­тул­ли­ана видно, что отри­ца­ние дис­ци­плины, во имя сво­боды хри­сти­ан­ской от всего, что имеет харак­тер ига под­за­кон­но­сти, осо­бенно про­яв­ля­лось у Мар­ки­о­ни­тов, не при­знав­ших Вет­хого Завета, кото­рые, вместе с тем, отри­цали дис­ци­плину как сред­ство, не нужное для вос­пи­та­ния внут­рен­него чело­века (ответ на это Тер­тул­ли­ана изло­жен будет сейчас ниже).

Неко­то­рые намеки на суще­ство­ва­ние при­тя­за­ний на сво­боду от всякой дис­ци­плины в деле поста, от вся­кого общего еди­но­об­раз­ного порядка здесь иные усмат­ри­вают даже и у Ори­гена. Как мы уже знаем, у него встре­ча­ется мысль, что пост не должен состо­ять исклю­чи­тельно в воз­дер­жа­нии от извест­ных яств — или иначе — в раз­ли­че­нии яств: пост, по Ори­гену, есть не дела­ние зла и умень­ше­ние яств — вместе. В отно­ше­нии же к порядку вре­мени поста, Ориген выска­зал такую мысль: «для поста, по учению Хри­стову, и для сокру­ше­ния о грехах годно всякое время в тече­ние года и всякий день твоей жизни, если только ты научился от Гос­пода (сми­ре­нию и сокру­ше­нию), Кото­рый кроток и смирен серд­цем». Извест­ный Хемниц, в своей кри­тике поста­нов­ле­ний Три­дент­ского собора, при­во­ди­мое место, как и все вообще суж­де­ния Ори­гена о посте, счи­тает исклю­чи­тельно направ­ля­е­мыми «к защите еван­гель­ской сво­боды», кото­рой будто бы угро­жала вво­ди­мая Цер­ко­вью регла­мен­та­ция, и утвер­ждает, будто бла­го­даря таким апо­ло­ге­там этой сво­боды, как Ориген, она на неко­то­рое время и дей­стви­тельно удер­жа­лась в церкви хри­сти­ан­ской. Но ведь мы видели так же, что все свои рас­суж­де­ния (в деся­той гомилии на книгу Левит), Ориген заклю­чает предо­сте­ре­же­нием, чтобы его не пони­мали, как жела­ю­щего «осла­бить узду воз­дер­жа­ния», и ука­зы­вает на дни четы­ре­де­сят­ницы, чет­вер­тый и шестой день недели, как на время «все­на­род­ного», а не сепа­рат­ного, по лич­ному усмот­ре­нию поста, и ничуть не наме­кает на это уста­нов­ле­ние опре­де­лен­ных дней, как на стес­ня­ю­щее инди­ви­ду­аль­ное бла­го­че­стие. Поэтому, все при­ве­ден­ные рас­суж­де­ния Ори­гена должно пони­мать таким обра­зом: взгляд на пост, как на уста­нов­ле­ние, сила кото­рого исклю­чи­тельно в соблю­де­нии того или дру­гого дня поста, с опу­ще­нием како­вого дня и с пере­не­се­нием его на другой, доб­ро­де­тель воз­дер­жа­ния теряла бы уже всякое зна­че­ние, или наобо­рот — при­об­ре­тала бы его в таком только случае, если бы пост имел место непре­менно в эти дни: это, дей­стви­тельно, Ориген отри­цает: для воз­дер­жа­ния «всякий день твоей жизни» годен и всякий день обя­за­те­лен для поста по учению Хри­стову, т. е. для того, чтобы не пре­да­ваться низшим вле­че­ниям плоти. Но трудно будет при­чис­лить Ори­гена к кате­го­рии отри­ца­те­лей дис­ци­плины такого рода, каковы были, напри­мер, отри­ца­тели, опи­сы­ва­е­мые Ири­неем. Оче­видно, в при­ве­ден­ных словах Ори­гена виден только один из началь­ных момен­тов борьбы против чисто внеш­него бла­го­че­стия, или даже борьбы против того, что иные стали при­зна­вать спа­си­тель­ность дис­ци­плины самой по себе без вся­кого отно­ше­ния ко внут­рен­нему совер­шен­ство­ва­нию и к дис­ци­плине мысли и чув­ства, сле­до­ва­тельно, обра­щали про­стое сред­ство в самую цель. Это ясно, в осо­бен­но­сти, ста­но­вится по соот­но­ше­нию ука­зан­ных рас­суж­де­ний Ори­гена с рас­суж­де­ни­ями в Homil. in Math. с. 15. Здесь Ориген, об извест­ных словах апо­стола отно­си­тельно брашна, заме­чает сле­ду­ю­щее: «так-как апо­стол знал, что не при­рода пищи служит при­чи­ной того, что упо­треб­ля­ю­щий ее вредит себе (нрав­ственно) или на оборот, воз­дер­жи­ва­ю­щийся — поль­зует себе, но — мнения (о пище), то апо­стол и сказал: брашно не при­бли­жает нас к Богу». Хемниц, на осно­ва­нии этих слов, делает такое обоб­ще­ние: «Ориген здесь, будто бы, учит, что в вещах без­раз­лич­ных, пре­зрев суе­ве­рие, не сле­дует делать какого-либо раз­ли­че­ния». Но явля­ется вопрос: при­ве­ден­ное сейчас мнение Ори­гена сов­ме­стимо ли с при­зна­нием необ­хо­ди­мо­сти какого-либо посто­ян­ного опре­де­ле­ния даже и отно­си­тельно пищи, как пред­мета во многих слу­чаях дей­стви­тельно без­раз­лич­ного? Судя по тому, что Ориген, утвер­ждав­ший, что всякий день годен для поста и для сокру­ше­ния, в то же время, однако, ука­зы­вал и на соблю­де­ние четы­ре­де­сят­ницы, как на дело хри­сти­ан­ским поня­тиям не про­тив­ное, должно будетъ и при суще­ство­ва­нии у него таких мнений счи­тать его не в числе с отри­ца­те­лями дис­ци­плины, быв­шими во втором веке, а лишь разве в числе сво­бо­до­мыс­ля­щих тре­тьего века. Притом еще, это сво­бо­до­мыс­лие не обо­зна­чало прин­ци­пи­аль­ного отри­ца­ния необ­хо­ди­мо­сти дис­ци­плины, а могло быть, как мы упо­ми­нали, есте­ствен­ным след­ствием про­ти­во­дей­ствия тому, достой­ному сожа­ле­ния, направ­ле­нию, кото­рое стре­ми­лось уста­но­вить за дис­ци­пли­нар­ным сред­ством само­сто­я­тель­ное зна­че­ние цели: — при­уро­чить спа­си­тель­ность или бла­го­твор­ность поста к исклю­чи­тель­ным вре­ме­нам года и недели, с отри­ца­нием того же по отно­ше­нию ко вся­кому посту по личной ини­ци­а­тиве. Послед­нее же прямо должно при­знать началь­ным, в исто­ри­че­ском отно­ше­нии, момен­том извест­ная учения об opus operatum!

В более позд­нее время, сви­де­тель­ства о прин­ци­пи­аль­ном отри­ца­нии дис­ци­плины среди ере­ти­че­ских обществ можно нахо­дить в пра­ви­лах Ган­гр­ского собора и у Св. Епи­фа­ния Кипр­ского. В пре­ще­ниях Ган­гр­ского собора против само­воль­ной жизни ере­ти­ков нахо­дится одно, из коего видно, что ере­тики отри­цали посты, «пре­дан­ные к общему соблю­де­нию (εἰς τὸ ϰοιτόν)», т. е. как общий устав для всех, не отри­цая, однако же, необ­хо­ди­мо­сти поста самого в себе. Видно так же, что и наобо­рот — не только нару­ше­ние поста, но и соблю­де­ние его у ере­ти­ков, хотя суще­ство­вало, но только сепа­рат­ное (см. прав. 18. 19). Сле­до­ва­тельно, ере­ти­че­ская осо­бен­ность воз­зре­ний заклю­ча­лась в том, что ере­тики не счи­тали себя обя­зан­ными под­чи­няться общему и потому еди­но­об­раз­ному в этом деле порядку, что, конечно, состав­ляет вопрос не по важ­но­сти самого дела, а именно по при­чине кро­ю­ще­гося здесь отри­ца­ния обще­ствен­ной дис­ци­плины. У Епи­фа­ния же из его обшир­ного ката­лога ере­ти­ков, как на типич­ней­ших отри­ца­те­лей дис­ци­плины, можно ука­зать на после­до­ва­те­лей Аэрия. Сам Аэрий учил: «пост — без нужды уста­нов­лен. Если я хочу поститься, я сам выберу какой-нибудь день и буду поститься сво­бодно». По сему, в дни уста­нов­лен­ного и пре­иму­ще­ственно соблю­да­е­мого поста, когда все пости­лись — в неделю вос­по­ми­на­ния стра­стей Хри­сто­вых, аэри­ане демон­стра­тивно обна­ру­жи­вали нару­ше­ние поста, а если и пости­лись во дни общие с пра­во­слав­ными, то — «не по пред­пи­са­нию, а по соб­ствен­ному про­из­во­ле­нию» (ста­ра­ясь, веро­ятно, это про­из­во­ле­ние и не под­чи­не­ние обще­уста­нов­лен­ному порядку так же чем-нибудь обна­ру­жи­вать!)7. Эту же ере­ти­че­скую тен­ден­цию отри­ца­ния необ­хо­ди­мо­сти дис­ци­плины можно нахо­дить и в других опи­са­ниях ере­ти­че­ских нравов Епи­фа­нием, в осо­бен­но­сти у ере­ти­ков гно­сти­че­ского направ­ле­ния, как это, впро­чем, можно видеть и у ере­сео­ло­гов ран­ней­ших Епи­фа­ния. Так, при­чи­ной, по кото­рой отри­цали всякую дис­ци­плину кар­по­кра­ти­ане, было такое общее начало: «по при­роде ничто не худо, а только у людей почи­та­ется тако­вым». Вален­ти­ни­ане «небо­яз­ненно делают все запре­щен­ное» во имя того, что мы отча­сти видели уже и в сви­де­тель­стве Кли­мента Алек­сан­дрий­ского: именно, по их мнению, они сами — духов­ные, а какие-либо уста­нов­ле­ния нужны только для людей душев­ных. Душев­ные же люди это «опи­ра­ю­щи­еся на дела и про­стую веру, и не име­ю­щие совер­шен­ного веде­ния». Под именем душев­ных, гово­рит Епи­фа­ний, «они разу­меют нас, при­над­ле­жа­щих к Церкви, кото­рым необ­хо­дима добрая дея­тель­ность, ибо иначе (нам) спа­стись невоз­можно. О себе же самих реши­тельно учат, что они спа­сутся не делами, а потому, что они по при­роде духовны» и проч. Здесь, точно так же опять, разу­ме­ется, не могло быть какого-нибудь вопроса о дис­ци­плине, как о вопросе дел!8

Так мыс­лило все сепа­рат­ное или стре­мив­ше­еся к сепа­ра­тизму. Но, как бы парал­лельно с этим, и даже в прямом отно­ше­нии к уси­лиям отри­ца­те­лей дис­ци­плины, идет выяс­не­ние той мысли Церкви, что ее прин­цип: все в церкви должно быть бла­го­об­разно и по чину (τάξις), ибо и многое внеш­нее имеет зна­че­ние для внут­рен­него, — что высшие начала жизни хри­сти­ан­ской (любовь, чистая духов­ность нрав­ствен­ных тре­бо­ва­ний хри­сти­ан­ства) для своего дей­стви­тель­ного осу­ществ­ле­ния не только не исклю­чают чисто внеш­него порядка, но, наобо­рот, пока Цер­ковь суще­ствует в земных усло­виях, необ­хо­димо пред­по­ла­гают суще­ство­ва­ние этого порядка. Эту сов­ме­сти­мость дис­ци­плины с идеей сво­боды хри­сти­а­нина, наро­чито подробно рас­кры­вает тот же Тер­тул­лиан, как мы заме­чали, в его ответе. Мар­ки­о­ни­там на их отри­ца­ние дис­ци­плины Вет­хого Завета (disciplina legalis), по извест­ной их теории, будто Творец Завета Вет­хого есть иной, нежели Завета Нового. Тер­тул­лиан утвер­ждает, что вет­хо­за­вет­ные пред­пи­са­ния даже и отно­си­тельно внеш­ней жизни пред­на­зна­ча­лись Зако­но­да­те­лем не как име­ю­щие цену одного послу­ша­ния, а и прямо в каче­стве нрав­ствен­ного вос­пи­та­тель­ного сред­ства. С этой точки зрения и в извест­ном Законе: око за око Тер­тул­лиан видел не одно осу­ществ­ле­ние прин­ципа отмще­ния и устра­ше­ния, но и дис­ци­пли­ни­ру­ю­щий прием: «нет ничего горше, как ежели тер­петь самому то, что при­чи­нил другим». И поэтому, по мысли Тер­тул­ли­ана, «если вет­хо­за­вет­ный закон делает какие-либо огра­ни­че­ния в жизни людей, хотя бы, напри­мер, то обсто­я­тель­ство, что он объ­яв­ляет нечи­стыми тех самых живот­ных, кото­рые неко­гда (при сотво­ре­нии мира) были при­знаны доб­рыми: разу­мей это как совет, данный для упраж­не­ния в воз­дер­жа­нии и считай это уздой, нала­га­е­мой на тех чре­во­угод­ни­ков, кото­рые, ядя хлеб ангель­ский, желали бы огур­цов и тыкв еги­пет­ских… То же пони­май и о союз­ни­ках чре­во­уго­дия, т. е. о любо­стра­стии и рос­коши, кото­рые почти зами­рают при пустоте чрева»: вот ответ тем, кото­рые учили, что Бог не дает зна­че­ния «пустым внут­рен­но­стям», как гово­рили Ори­гену. Стало быть, и при высших нрав­ствен­ных тре­бо­ва­ниях хри­сти­ан­ства, вопрос о пище не слиш­ком ничтож­ный вопрос, по Тер­тул­ли­ану. И далее, он ука­зы­вает на другое вли­я­ние поста, важное для чисто нрав­ствен­ной жизни: сокра­ще­ние жад­но­сти к день­гам, по мере сокра­ще­ния поже­ла­ний рос­кош­ной еды. Отсюда — «все вет­хо­за­вет­ные тяго­сти жерт­во­при­но­ше­ний и (свя­щен­ных) дей­ствий (вет­хо­за­вет­ная дис­ци­плина) и слож­ную точ­ность при­но­ше­ний — пусть никто не пори­цает и не мыслит, как будто бы все это Бог для себя желает! Пусть лучше всякий при­знает особую забот­ли­вость Бога, с кото­рой Он народ, склон­ный к отступ­ни­че­ству, хочет удер­жать в Своей рели­гии, нала­гая на него обя­зан­но­сти такого рода, кото­рыми (только) суе­ве­рие века вос­поль­зо­ва­лось для того, чтобы отвле­кать народ от рели­гии, пред­став­ляя эти, пред­пи­сан­ные Богом, обя­зан­но­сти в таком виде, как будто они были нужны для Самого Бога», а не для дис­ци­пли­ни­ро­ва­ния чело­века. То есть, и самые зло­упо­треб­ле­ния, к кото­рым люди при­хо­дили, по-види­мому, вслед­ствие вет­хо­за­вет­ной дис­ци­плины (на что, веро­ятно, в век Тер­тул­ли­ана ссы­ла­лись в отри­ца­нии потреб­но­сти дис­ци­плины), не служат дока­за­тель­ством изли­ше­ства и вреда ее для сво­боды чело­века Нового Завета. Вообще, цель дис­ци­плины, по Тер­тул­ли­ану, заклю­ча­ется не в том же в самом деле, чтобы чело­век необ­хо­димо имел извест­ные внеш­ние свой­ства — облег­чен­ное чрево, остри­жен­ные или длин­ные волосы, а в чисто нрав­ствен­ном бла­го­устрой­стве, дости­га­е­мом при посред­стве внеш­них средств, —  тогда как отри­ца­тели дис­ци­плины, не видя цели, разу­ме­ется, отри­цали и необ­хо­ди­мость средств. Посему и вет­хо­за­вет­ные дис­ци­пли­нар­ные пред­пи­са­ния, в конце концов, были лишь выра­же­нием смот­ре­ния Божия о нрав­ствен­ном бла­го­устрой­стве людей сооб­разно с Откро­вен­ным нрав­ствен­ным зако­ном, а не выра­же­нием одной заботы о том, чтобы люди не отсту­пали от буквы обря­до­вого закона. (До край­но­сти эта мысль, как мы видели, раз­вита была у Ори­гена). Поэтому Тер­тул­лиан, как мы отча­сти ука­зы­вали, сущ­ность вет­хо­за­вет­ной дис­ци­плины выра­жает так, что «Бог, стес­няя людей этой дис­ци­пли­ной закона всюду, где бы они ни были, имел целью то, чтобы они ни на один момент не были вне смот­ре­ния Божия»9. Все эти рас­суж­де­ния, разу­ме­ется, оди­на­ково при­ло­жимы и к дис­ци­плине хри­сти­ан­ской. — Кроме Тер­тул­ли­ана, того же вопроса отча­сти касался Ириней. То, что иными назы­ва­лось «сво­бо­дой хри­сти­а­нина», назы­ва­лось так же и «сво­бо­дой Нового Завета». Сов­ме­стима ли дис­ци­плина со сво­бо­дой Нового Завета? Конечно, по рас­суж­де­нию Иринея, в Новом Завете вера во Христа состав­ляет собой совер­шен­ный путь к дости­же­нию послед­них целей обе­то­ва­ния, тогда как в Ветхом Завете и закон обря­до­вый служил песту­ном во Христа. Вот эта нена­доб­ность для Завета Нового вет­хо­за­вет­ного культа — жертв, омо­ве­ний и про­чего (legalia) — по Иринею и есть «сво­бода Нового Завета». Такое пони­ма­ние суще­ства хри­сти­ан­ской сво­боды удо­вле­тво­ряло тогдаш­нюю бого­слов­скую мысль; известно, что во вре­мена Иринея, наряду с отри­ца­нием необ­хо­ди­мо­сти дис­ци­плины, между хри­сти­а­нами еще обра­ща­лось и то мнение, что с одной верой Нового Завета, без испол­не­ния legalia, спа­се­ние невоз­можно, и потому вет­хо­за­вет­ный закон, думали тогда, в неко­то­рых, по край­ней мере, своих частях, будто бы должен быть соблю­даем: при­пом­ним рас­суж­де­ния об обре­за­нии, встре­ча­е­мые у Иустина Муче­ника. Впро­чем, говоря и без­от­но­си­тельно в бого­слов­ство­ва­нии Иринея, нельзя, разу­ме­ется, не видеть, что и вера Нового Завета не имеет своим след­ствием отри­ца­ние дел порядка, бла­го­устрой­ства, как вере спо­спе­ше­ству­ю­щих, не говоря уже об испол­не­нии тре­бо­ва­ний нрав­ствен­ного закона Откро­ве­ния. Оче­видно так же, что истин­ная сво­бода Нового Завета, ни в каком отно­ше­нии не могла давать поощ­ре­ния для жизни сепа­ра­тив­ной, иначе — для жизни все­це­лого лич­ного пони­ма­ния, подобно тому как этой сепа­ра­тив­ной жизни не допус­кал и Ветхий Завет, с его точ­ней­шей опре­де­лен­но­стью культа.

Тре­бо­ва­нию под­чи­нен­но­сти извест­ному порядку уже уста­нов­лен­ному или уста­нов­ля­е­мому в Церкви на буду­щее время, как совер­шенно сов­ме­сти­мое с идеей сво­боды Нового Завета, в исто­рии Церкви с ран­ней­ших времен всегда имело свое выра­же­ние не только в том, что инди­ви­ду­аль­ная хри­сти­ан­ская дея­тель­ность полу­чала опре­де­лен­ное направ­ле­ние, но даже и в том, что в опре­де­лен­ном направ­ле­нии она имела и опре­де­лен­ную меру или опре­де­лен­ные пре­делы. Вслед­ствие этого и при­зна­ком сепа­ра­тист­ского отри­ца­ния дис­ци­плины при­зна­ва­лось не только то, против чего боролся, напри­мер, Тер­тул­лиан — отвер­же­ние уста­нов­лен­ного поста, но даже и самое наблю­де­ние того же поста в неко­то­рых слу­чаях было предо­суж­да­емо цер­ко­вью в каче­стве нару­ше­ния начала дис­ци­плины, потому что такое соблю­де­ние вно­сило рознь в обще­цер­ков­ную жизнь, если даже оно не было ни в каком отно­ше­нии тен­ден­ци­озно, рознь, конечно, внеш­нюю, но известно, что и внеш­няя рознь часто влечет потом раз­де­ле­ние внут­рен­нее или сви­де­тель­ствует о воз­мож­но­сти наступ­ле­ния такого раз­де­ле­ния. Отсюда — неодоб­ре­ние ере­ти­кам даже со сто­роны такого толе­рант­ного бого­слова, как Ириней, и неодоб­ре­ние за то, что они «не твердо идут по многим и раз­лич­ным доро­гам (Varie, multitormiter), не всегда согласны между собой отно­си­тельно одних и тех же вещей»: сле­до­ва­тельно — неодоб­ре­ние за отсут­ствие еди­но­об­ра­зия даже в сред­ствах, что, по-види­мому, не важно при един­стве и вер­но­сти цели. Из многих при­ме­ров, пока­зы­ва­ю­щих то, что — нару­ша­ю­щий дис­ци­плину сепа­ра­тизм в глазах Церкви оди­на­ково нетер­пим, явля­ется ли он в укло­не­нии от извест­ного порядка или в упор­стве сохра­нять поря­док уже остав­лен­ный, можно отме­тить сле­ду­ю­щее. Известно, что огра­ни­че­ние телес­ных потреб­но­стей в прин­ципе одоб­ря­ется Цер­ко­вью, как одно из средств дости­же­ния чисто внут­рен­ней, нрав­ствен­ной бла­го­устро­ен­но­сти. Но и здесь Цер­ковь не при­зна­вала за каждым из ее членов право без­гра­нич­ного рас­по­ря­же­ния собой, — право, кото­рое как будто бы оправ­ды­ва­лось конеч­ной целью дела, име­ну­е­мого подви­гом, — и под­чи­не­ние руко­вод­ству Церкви постав­ля­емо было выше лич­ного пони­ма­ния своих рас­по­ло­же­ний. Епи­фа­ний, напри­мер, как мы знаем, на подвиж­ни­ков, наде­вав­ших цепи на шею (что может быть выше этого!), смот­рел, как на посту­па­ю­щих «вопреки поста­нов­ле­нию церкви», и, сле­до­ва­тельно, Цер­ковь нала­гала запрет на этот тяже­лый способ огра­ни­че­ния потреб­но­стей тела, способ, без сомне­ния, однако, казав­шийся изби­ра­ю­щим его наи­бо­лее отве­чав­шим их инди­ви­ду­аль­ным рас­по­ло­же­ниям. И Епи­фа­ний, стро­гий рев­ни­тель подвиж­ни­че­ства, вполне сочув­ствует вне­се­нию огра­ни­че­ния даже в такую исклю­чи­тель­ную область. Как, в свое время, мы увидим, даже совер­шенно есте­ствен­ный способ выра­же­ния извест­ной настро­ен­но­сти души — выра­же­ние состо­я­ния сокру­шен­ного сердца в пре­кло­не­нии колен в молитве — не был все-таки вне регла­мен­та­ции: пре­кло­не­ние колен было иногда строго обя­за­тель­ным. Но иногда ста­ви­лось в прямую обя­зан­ность и не пре­кло­не­ние колен, пре­кло­не­ние же, наобо­рот, счи­та­лось прямым нару­ше­нием порядка. Это пока­зы­вает, насколько неко­то­рые сто­роны в поряд­ках Церкви были самой Цер­ко­вью при­зна­ва­емы услов­ными, если уже одно и то же дей­ствие ска­зы­ва­ется, то обя­за­тель­ным, то не только не обя­за­тель­ным, но даже запре­щен­ным, вслед­ствие чего и нару­ше­ние дис­ци­плины может являться двумя про­ти­во­по­лож­ными спо­со­бами — то совер­ше­нием извест­ного дей­ствия, то не совер­ше­нием его. И, однако, эта услов­ность ни с какой сто­роны не слу­жила к поощ­ре­нию прин­ци­пов сепа­ра­тизма, ибо, как увидим так же, высшее выра­же­ние инди­ви­ду­аль­ной бла­го­устро­ен­но­сти в при­ме­не­нии к жизни Церкви состо­яло в том, чтобы нахо­диться в  еди­не­нии с Цер­ко­вью не только по вопро­сам веры, но и по вопро­сам порядка Цер­ков­ной жизни.10

Итак, уже на осно­ва­нии ска­зан­ного должно будет прийти к тому поло­же­нию, что суще­ство цер­ков­ной дис­ци­плины может быть выра­жено поня­тием порядка. Поэтому и в исто­ри­че­ском про­шед­шем выра­же­ние: поря­док, или же выра­же­ния про­из­вод­ные по отно­ше­нию к этому тер­мину, или, нако­нец, выра­же­ния логи­че­ски ему равные были самыми упо­тре­би­тель­ными, как для обо­зна­че­ния потреб­но­сти дис­ци­плины в какой-либо отдель­ной сто­роне цер­ков­ной жизни, так и для обо­зна­че­ния того, что в этой обла­сти дис­ци­плина вошла уже в долж­ной мере в свои права11. Если же таково суще­ство дис­ци­плины, то, оче­видно, по другой сто­роне своей, именно — по своей цели, дис­ци­плина должна полу­чить такое опре­де­ле­ние: она есть сово­куп­ность поста­нов­ле­ний и правил порядка, име­ю­щих своим назна­че­нием — или а) про­ти­во­дей­ствие наклон­но­сти к без­раз­ли­чию в образе внеш­ней жизни хри­сти­ан­ского обще­ства (эта наклон­ность, как мы упо­ми­нали, у древ­них отри­ца­те­лей дис­ци­плины харак­тер­нее всего выра­жа­лась в их учении, будто соблю­де­ние какого-либо неиз­мен­ного порядка в хри­сти­ан­ской жизни есть дело ничтож­ное!), или же б) устра­не­ние и пре­ду­пре­жде­ние сепа­ра­тизма в тех сто­ро­нах хри­сти­ан­ской жизни, кото­рые, по мысли Церкви, непре­менно под­ле­жат объ­еди­не­нию12. Но, опять явля­ется новый вопрос: эти цели, лежа­щие в основе суще­ство­ва­ния дис­ци­плины, исклю­чают ли совер­шенно цели другие, может быть, и вто­ро­сте­пен­ные по срав­не­нию с пер­выми? В ответ на это нужно ска­зать сле­ду­ю­щее: нельзя утвер­дить, что в церкви дис­ци­плина мыс­ли­лась исклю­чи­тельно как сред­ство или как выра­же­ние порядка полез­ного: несо­мненно, что иногда поря­док был и счи­тался услов­ли­ва­ю­щим лишь бла­го­об­ра­зие (εὐϰοσμία), был укра­ше­нием, но не необ­хо­ди­мо­стью, и, сле­до­ва­тельно, суще­ство­вал отча­сти и само­цельно13. Но нельзя не заме­тить и того, что обе эти цели были не рав­но­ценны для Церкви: прин­цип пользы, как основа порядка, был пре­об­ла­да­ю­щим. Уже в посла­нии Вар­навы дается пред­сто­я­те­лям такой совет: «насле­дуйте, что при­лично и полезно всем воз­люб­лен­ным», т. е. хри­сти­а­нам. Это соче­та­ние порядка и пользы, оче­видно, дает важное допол­не­ние к поня­тию о суще­стве дис­ци­плины и ведет к важным заклю­че­ниям, отно­си­тельно свойств цер­ков­ной дис­ци­плины. Поэтому мы дольше, чем с пер­вого взгляда может пока­заться надоб­ным, оста­но­вимся на фактах, сви­де­тель­ству­ю­щих, прежде всего, о пони­ма­нии суще­ства дис­ци­плины именно как порядка, а затем, если суще­ство дис­ци­плины есть поря­док, посмот­рим факты, ука­зы­ва­ю­щие, что это есть, так ска­зать, поря­док пользы, откуда уже само собой сле­дует, что идеал цер­ков­ной дис­ци­плины — не только устой­чи­вая дис­ци­плина или неиз­мен­ный поря­док, но и лучший поря­док!

Сбор­ник поряд­ков цер­ков­ной жизни уже в IV веке видели в так назы­ва­е­мых Апо­столь­ских Поста­нов­ле­ниях: по выра­же­нию Епи­фа­ния, здесь был заклю­чен «весь кано­ни­че­ский поря­док» (πᾶσα ϰανονιϰὴ τάξις)14 и, как кажется, нет ника­кого дру­гого памят­ника древ­но­сти, кото­рый всего точнее и всего спра­вед­ли­вее обо­зна­ча­ется именно как памят­ник цер­ков­ной дис­ци­плины. Ибо Апо­столь­ские Поста­нов­ле­ния в полном смысле заклю­чают в себе порядки (ὁιαταγαί) все­воз­мож­ных сторон цер­ковно-обще­ствен­ной и инди­ви­ду­аль­ной жизни, начи­ная от сторон незна­чи­тель­ной важ­но­сти и окан­чи­вая такими, кото­рые, не состав­ляя по суще­ству вопро­сов обла­сти дог­ма­ти­че­ской, однако же, тес­ней­шим обра­зом соеди­нены с теми или дру­гими чисто дог­ма­ти­че­скими поня­ти­ями15. Так, сделав поста­нов­ле­ние о том, чтобы кре­стили одни только епи­скопы и пре­сви­теры, Поста­нов­ле­ния при­бав­ляют такое заклю­че­ние: «таков чин и строй цер­ков­ный»16 отно­си­тельно того, что кто должен делать и что не делать. Давая ряд литур­ги­че­ских поста­нов­ле­ний в вось­мой книге, Поста­нов­ле­ния оза­глав­ли­вают их как «рас­по­рядки отно­си­тельно всего цер­ков­ного устрой­ства (τύπου)», иначе — о том, что должно быть отно­си­тельно образа бытия церкви види­мой. Но подобно тому, как наше выра­же­ние: чин и поря­док под­ра­зу­ме­вает в себе добрый поря­док, так и в памят­ни­ках хри­сти­ан­ской древ­но­сти τάξις бывает сино­ни­мом εὐταξία и про­ти­во­по­ложно ἀταξία. В тех же Поста­нов­ле­ниях, напри­мер, встре­ча­ется такое выра­же­ние: «цер­ковь есть учи­лище не бес­по­рядка (ἀταξίας), но бла­го­чи­ния», иначе — Цер­ковь есть не про­из­вол, но поря­док17. Таким бес­по­ряд­ком авто­ри­зо­ван­ный уже цер­ко­вью памят­ник — Апо­столь­ские Пра­вила назы­вают выход из церкви прежде окон­ча­ния бого­слу­же­ния (пр. 9), неува­же­ние одного епи­скопа к адми­ни­стра­тив­ным дей­ствиям дру­гого (пр. 16). Антио­хий­ского собора пра­вило 2‑е назы­вает «бес­по­ряд­ком» укло­не­ние от общих молитв с наро­дом и другие нару­ше­ния литур­ги­че­ских уста­нов­ле­ний. Сопо­став­ле­ние этого послед­него пра­вила с одним из выше нами упо­мя­ну­тых, как нельзя более под­твер­ждает даже лек­си­че­ское соот­вет­ствие гре­че­ского: τάξις, с латин­ским: дис­ци­плина. Именно: антио­хий­ское пра­вило литур­ги­че­ские бес­по­рядки назы­вает по-гре­че­ски делом ἀταξίαν (Книга Правил: «по неко­ему укло­не­нию от порядка»), а первый Аре­лят­ский собор по латыни выра­жа­ется, что дей­ство­вать против порядка значит contra disciplin. agere прав. 6. Это гово­рится о бес­по­ряд­ках среди извест­ной кате­го­рии лиц, обя­зан­ных кре­ще­нием, но посту­пав­ших по обы­чаям язы­че­ской жизни. Антио­хий­ское пра­вило 25‑е, пред­став­ляет пример того, как вво­дится точно опре­де­лен­ный поря­док в область до этого вре­мени суще­ство­вав­шую вне опре­де­лен­ного порядка: дело идет об иму­ще­ствен­ной сто­роне церк­вей. Лаоди­кий­ского собора пра­вило 27‑е, назы­вает «оскорб­ле­нием цер­ков­ного порядка» (ἐϰϰλησιαοτιϰὴ τἀξις) даже такое обсто­я­тель­ство, как уно­ше­ние на дом чего-нибудь от тра­пезы любви.

В памят­ни­ках Все­лен­ских собо­ров оди­на­ково с собо­рами помест­ными, термин «порядка» упо­треб­лялся для обо­зна­че­ния дис­ци­пли­нар­ных дей­ствий, целей и т. п., как, напри­мер, на III Все­лен­ском соборе — в при­ме­не­нии к веде­нию судеб­ного про­цесса о Дио­скоре, в пра­ви­лах Труль­ского — в при­ме­не­нии к вопросу о еди­но­об­ра­зии поста, нару­шав­шимся в армян­ской стране (прав. 56, ср. прав. Соб. Двукр. 17). В пример же того, как идея дис­ци­плины, как рав­но­силь­ная идея порядка, выра­жа­лась в дей­стви­тель­ных (прак­ти­че­ских) опре­де­ле­ниях собо­ров можно ука­зать на сле­ду­ю­щее. Труль­ский собор «узнает», что в неко­то­рых местах «бого­лю­без­ней­шие пред­сто­я­тели» и по руко­по­ло­же­нии своем не остав­ляют брач­ного сожи­тия, «пола­гая тем пре­ты­ка­ние и соблазн», и, сле­до­ва­тельно, при­чи­няя вред ближ­нему. И вот собор, «имея вели­кое попе­че­ние, дабы все устро­яти к пользе (πρὸς ὠφέλειαν) пору­чен­ных паств, при­знал за благо», чтобы впредь этого не было. Но это, при­бав­ляет собор, «не к отмене или пре­вра­ще­нию апо­столь­ского пра­вила» (запре­щав­шего изго­нять жену под видом бла­го­че­стия, апост. 5, но един­ственно «из попе­че­ния о пре­спе­я­нии на лучшее». Иначе ска­зать: преж­ний поря­док отме­ня­ется для замены его другим, при данных усло­виях лучшим, именно потому лучшим, что им устра­нялся один из эле­мен­тов бес­по­рядка, притом «с выго­дою для мало разу­ме­ю­щих», как выра­зился Авгу­стин. Того же собора пра­вило 31‑е, запре­щает свя­щен­но­слу­жи­те­лям литур­ги­сать (в обшир­ном смысле) или кре­стить в молит­вен­ни­цах, нахо­дя­щихся внутри домов, без поз­во­ле­ния мест­ного епи­скопа. Но спра­ши­ва­ется: поте­ряло ли бы свою силу кре­ще­ние, совер­шен­ное в молит­вен­ном доме? Никак, ибо кре­ще­ние не от места.

 Послед­нее из правил нужно при­знать типич­ней­шим среди других правил, пока­зы­ва­ю­щих, что дис­ци­плина рав­но­сильна порядку, при кото­ром дело совер­ша­ется лучше, нежели оно иногда совер­ша­ется, будучи предо­став­лено делу случая. Нужно при­ба­вить еще, что 59 пра­вило того же собора, по-види­мому, без­условно повто­ряет запре­ще­ние кре­стить в молит­вен­ном доме. Но тол­ко­ва­тели разу­меют это так, что запре­ща­ется соб­ственно без поз­во­ле­ния епи­скопа — дабы все это не имело вида само­чин­ного сбо­рища, сле­до­ва­тельно, опять не в инте­ре­сах сакра­мен­таль­ных, а един­ственно в инте­ре­сах порядка, нару­ше­ние кото­рого скорее воз­можно в послед­нем случае. — О собо­рах запад­ных, т. е. с офи­ци­аль­ным латин­ским языком, как мы так же отча­сти упо­ми­нали, должно ска­зать, что дис­ци­плина у них совер­шенно рав­но­зна­ча­щая с поряд­ком жизни. «Мы имели рас­суж­де­ние о полез­ном рас­по­рядке нашей жизни», так гово­рил о себе Аре­лят­ский собор 314 года. Кар­фа­ген­ский собор 398 года вере про­ти­во­по­ла­гает «цер­ков­ный поря­док» и т. п.

Взгляд на дис­ци­плину как на поря­док в смысле ли общего свой­ства цер­ков­ной жизни или в смысле цели, через дис­ци­плину дости­га­е­мой, раз­ви­вался так же в древ­но­сти и бого­сло­вами тео­ре­ти­ками, т. е. писа­те­лями, коих писа­ния не имели офи­ци­аль­ного зна­че­ния. Так, мы уже знаем, что у Тер­тул­ли­ана встре­ча­ется мысль, что ноше­ние венков на голове есть дело про­тив­ное «есте­ствен­ному порядку» (De coron. Сар. VII), disciplina naturalis, и что «сама при­рода ука­зала над­ле­жа­щее упо­треб­ле­ние цветов, и потому ноше­ние венков на голове должно почи­тать запре­щен­ным не рели­гией, а пред­пи­са­нием при­роды». Когда он же гово­рит, что «дис­ци­плина управ­ляет чело­ве­ком» (discipl. homin. gubernat); то это, конечно, ука­зы­вает на поря­док как цель, дис­ци­пли­ной дости­га­е­мую. Соче­та­ние поня­тия дис­ци­плины с поня­тием «древ­няя» (pristina) явно обо­зна­чает мысль о порядке древ­нем по срав­не­нию с поряд­ком новым. То же он хотел обо­зна­чить выра­же­нием: «осо­бен­ная хри­сти­ан­ская дис­ци­плина». Эту осо­бен­ную (propria) дис­ци­плину хри­стиан, в смысле порядка исклю­чи­тельно свой­ствен­ного хри­сти­а­нам, он видит на при­мере в моно­га­мии. При­зна­вая, как мы знаем, дис­ци­плину пред­ме­том уста­нов­ле­ния (institutionis) в про­ти­во­по­лож­ность вере, как име­ю­щей своим источ­ни­ком един­ственно Откро­ве­ние. Тер­тул­лиан, конечно, под­ра­зу­ме­вает то же самое, — что уста­нов­ле­ние в Церкви дис­ци­плины имеет целью дости­же­ние извест­ного порядка. «Дис­ци­плина Божия» у него обо­зна­чает: поря­док, уста­нов­лен­ный Богом; accepta a Christo disciplina он про­ти­во­по­ла­гает дис­ци­плине ex suo arbitrio, поря­док, данным Гос­по­дом — порядку от своего про­из­во­ле­ния. Даже поря­док чисто госу­дар­ствен­ный, Тер­тул­лиан назы­вает «дис­ци­пли­ной страны» (Аполог. § 6)18. Должно отме­тить так же случай явной замены слова поря­док словом observation, а это послед­нее, в свою оче­редь, служит для выра­же­ния поня­тия дис­ци­плины. Так, все учение о про­цессе пре­по­да­ния и при­ня­тия кре­ще­ния в церкви хри­сти­ан­ской, Тер­тул­лиан назы­вает уче­нием о том, «что наблю­да­ется при пре­по­да­нии и при­ня­тии кре­ще­ния (de observatione danti et acciepiendi baptismum)19, как и вообще, нужно заме­тить, observatio — есть довольно древ­ний термин для выра­же­ния какого-либо факта из обла­сти суще­ству­ю­щего порядка. — Из писа­те­лей до-никей­ских? в этом же смысле порядка? дис­ци­плина пони­ма­ется еще у Ори­гена и Кипри­ана. Говоря о том месте Еван­ге­лия Мф.18:15–17, кото­рое, как известно, счи­та­ется осно­во­по­ло­же­нием дис­ци­пли­нар­ного суда в Церкви, Ориген рас­суж­дает; «еван­гель­ское пра­вило явля­ется совер­шен­нее (вет­хо­за­вет­ного) в том отно­ше­нии, что уста­нов­ляет (иной по срав­не­нию с вет­хо­за­вет­ным) способ обна­ру­же­ния греха и (иную) дис­ци­плину, в отно­ше­нии к согре­шив­шему. Ибо не тре­бует того, чтобы ты, когда уви­дишь грех брата твоего, тотчас же и объ­явил о грехе, что было бы делом не исправ­ля­ю­щего, а скорее бес­сла­вя­щего». Часто бывает, что жела­ю­щий испол­нить запо­ведь (эту, об обли­че­нии согре­шив­шего), пред­став­ля­ется кле­вет­ни­ком, если доно­сит Церкви о пре­ступ­ле­нии, а сви­де­те­лей не пред­став­ляет. Чтобы этого не слу­ча­лось, для этого и уста­нов­лена такая дис­ци­плина по отно­ше­нию к согре­ша­ю­щим, какая дается в ука­зан­ных словах Гос­пода»20. Этот «образ обна­ру­же­ния греха» (modus indicandi peccati) Ориген в другом случае назы­вает поряд­ком (ordo), пра­ви­лом дей­ствия в тех обсто­я­тель­ствах, когда усмат­ри­ва­ется, что брат согре­шает21. Пони­ма­ние суще­ства дис­ци­плины Кипри­а­ном, обна­ру­жи­ва­ется уже в том, что, как мы упо­ми­нали, по Кипри­ану прин­цип дис­ци­плины есть: взыс­ка­ние луч­шего и полез­ней­шего — на осно­ва­нии рас­суж­де­ния, что именно таково и что этому тре­бо­ва­нию в данное время удо­вле­тво­ряет. В споре с епи­ско­пом Рим­ским о кре­ще­нии ере­ти­ков и во многих своих пись­мах, в ответ на жела­ние, как его соб­ствен­ных сто­рон­ни­ков, так и рим­ского папы дока­зы­вать, будто одна из двух раз­лич­ных дис­ци­плин непре­менно будет неудо­вле­тво­ри­тель­ной или (в своем смысле) ложной, Киприан всегда неиз­менно дока­зы­вал, что вопросы, подоб­ные спор­ному, как вопросы исклю­чи­тельно порядка, могут суще­ство­вать двой­ственно: не только оба порядка могут быть хороши и потому при­няты, но может быть принят еще и неко­то­рый третий поря­док, если он полез­нее двух прочих (о чем подроб­нее сейчас ниже). — Из писа­те­лей после-никей­ских поня­тие о порядке, как свой­стве всей жизни в Церкви, встре­ча­ется у св. Гри­го­рия Бого­слова, — причем, ясное дело, что поря­док в Церкви совер­шенно рав­но­зна­чен поня­тию дис­ци­плины. В слове о соблю­де­нии доб­рого порядка в собе­се­до­ва­нии Св. Гри­го­рий ука­зы­вает, что поря­док есть как бы душа всего суще­ству­ю­щего и он же есть свой­ство Хри­сто­вой Церкви, и потому — должно ува­жать и соблю­дать поря­док в Церкви, по тре­бо­ва­нию кото­рого и бывает то, что «один учит, другой учится», «иной делает добро соб­ствен­ными руками, чтобы подать тре­бу­ю­щему» и т. п. Поря­док есть матерь и ограж­де­ние всему суще­ству­ю­щему. Но — «и в порядке никто да не будет закон­нее закона, ни прямее пра­вила, ни выше запо­веди»: при­пом­ним отно­ше­ние церкви к про­из­воль­ному уси­ле­нию поста и к отяг­че­нию средств, слу­жа­щих и назна­ча­е­мых к пора­бо­ще­нию плоти духу. И во всяком деле чело­ве­че­ском, по мысли св. Гри­го­рия, суще­ствует своя дис­ци­плина (ср. Ори­ге­нову discipl. naturalis), выра­жа­ю­ща­яся в том факте, что не у всех членов один и тот же образ дей­ство­ва­ния. «Поря­док и в церк­вах рас­пре­де­лен так, чтобы одни были пасо­мые, а другие пас­тыри, для устрой­ства и пользы целого» и пр.22 У Епи­фа­ния Кипр­ского, как мы знаем, дис­ци­плина обо­зна­ча­ется, как поли­тия; но, по суще­ству, эта поли­тия трак­ту­ется так же, как цер­ковно-обще­ствен­ный поря­док, обще­ствен­ное бла­го­устрой­ство. Епи­фа­ний, напри­мер, рас­суж­дает о посте мон­та­ни­стов, что они уста­нов­ляли новые посты не ради бла­го­устрой­ства (οὐϰ ἔνεϰα πολιτείας), но потому что счи­тали сквер­ным сотво­рен­ное Богом, т. е. пищу. Он же упо­ми­нает о долж­но­стях, учре­жден­ных в Церкви для охра­не­ния бла­го­чи­ния (εὐταξίας).

Но, если здесь доста­точно твердо уста­нов­лено нами, что в воз­зре­ниях Церкви на суще­ство дис­ци­плины всегда гос­под­ство­вала та идея, что суще­ство дис­ци­плины выра­жа­ется в порядке, или — что дис­ци­плина есть поря­док: то, как было заме­чено, допол­ни­тель­ным к этому вопро­сом будет: какой поря­док дости­га­ется Цер­ко­вью в дис­ци­плине: поря­док как укра­ше­ние, сле­до­ва­тельно, до неко­то­рой сте­пени, поря­док само­цель­ный, или поря­док пользы, сле­до­ва­тельно, поря­док слу­жеб­ный? Раз­ли­чие между тем и другим не состав­ляет собой пред­мета, тре­бу­ю­щего особой речи; ибо известно, что суще­ствует много поряд­ков, в кото­рых от пере­ме­ще­ния двух отдель­ных зве­ньев никто ничего ни при­об­ре­тает, ни теряет, но нару­ше­ние порядка бывает непри­ятно потому только, что оно не при­вычно. Мы уже ска­зали, что идея порядка в смысле бла­го­ле­пия, порядка, удо­вле­тво­ря­ю­щего эту послед­нюю потреб­ность, была, конечно, не чужда Церкви. Из многих фактов, сви­де­тель­ству­ю­щих о сем, укажем на то, что Цер­ковь нередко посту­пала во многих делах по началу еди­но­об­ра­зия, кото­рое, конечно, есть самое пер­во­на­чаль­ное выра­же­ние идеи кра­соты. О еди­но­об­ра­зии в дне празд­но­ва­ния Пасхи, мы встре­чаем такие рас­суж­де­ния в древ­но­сти: «общим мне­нием (на первом Все­лен­ском соборе) при­знано за благо всем хри­сти­а­нам, в какой бы стране они ни жили, совер­шать спа­си­тель­ный празд­ник Пасхи в один и тот же день. Ибо, что может быть пре­крас­нее и тор­же­ствен­нее, когда празд­ник, все­ля­ю­щий в нас надежду бес­смер­тия, совер­ша­ется всеми неиз­менно по одному чину и уста­нов­лен­ным поряд­кам» и проч. (Ср. выше мнение Зла­то­уста). Но, тем не менее, нужно будет утвер­ждать, что глав­ным нача­лом уста­нов­ле­ния того или дру­гого порядка в Церкви, было начало пользы или необ­хо­ди­мо­сти: души чело­ве­че­ские, для кото­рых и пред­на­зна­ча­ется поря­док и на кото­рых должно было отра­жаться то или другое тре­бо­ва­ние Церкви, были слиш­ком дра­го­цен­ным пред­ме­том, чтобы дис­ци­пли­нар­ные тре­бо­ва­ния или уста­нов­ле­ния могли быть сооб­ра­жа­емы един­ственно с потреб­но­стями сим­мет­рии или еди­но­об­ра­зия! А отсюда и дости­же­ние луч­шего порядка пони­ма­емо было соб­ственно, как дости­же­ние порядка, только наи­бо­лее соот­вет­ству­ю­щего своим целям, но не порядка, так ска­зать, наи­боль­шей кра­соты. Ибо нико­гда не упус­ка­лась из виду конеч­ная цель всей дис­ци­плины: содейств1и жизни по вере. Мысль, что такой именно поря­док был пер­во­сте­пен­ной зада­чей цер­ков­ной дис­ци­плины, дока­зы­ва­ется уже тем, что к поня­тию дис­ци­плины в древ­но­сти было весьма сопри­кос­но­венно такое поня­тие как salus ecclesiastica, во имя кото­рого нередко в древ­но­сти слы­шался призыв к соблю­де­нию порядка и к неру­ши­мо­сти цер­ков­ных уста­нов­ле­ний. Понят­ным ста­но­вится так же и очень раннее упо­треб­ле­ние, при разных недо­уме­ниях или спорах, того аргу­мента, кото­рый выра­жа­ется, как ratio disciplinae, инте­рес дис­ци­плины, потреб­но­сти дис­ци­плины, сооб­ра­же­ния дис­ци­пли­нар­ные и т. и., как можно пере­дать этот термин. Подобно тому, как у юри­стов было ratio juris (юри­ди­че­ская необ­хо­ди­мость), без кото­рого не мыс­ли­лось воз­мож­ным устрой­ство и суще­ство­ва­ние обще­ства чело­ве­че­ского, иначе — при­зна­ва­лись неко­то­рые акси­омы, лежа­щие в основе бытия чело­ве­че­ского обще­ства: таково же было в Церкви и при­зна­ва­лось зна­че­ние ratio disciplinae (выра­же­ние, упо­треб­ля­е­мое, напри­мер, Кипри­а­ном), — вслед­ствие чего, дис­ци­плина назы­ва­лась, как мы гово­рили, спа­си­тель­ным кор­ми­лом во время бури, как охра­ня­ю­щая salus ecclesiae, равно как и наобо­рот, — тот кто дей­ство­вал про­тивно дис­ци­плине, почи­тался про­ти­во­дей­ству­ю­щим saluti ecclesiae. С точки зрения того, что дис­ци­плина в Церкви хри­сти­ан­ской не есть нечто само­до­вле­ю­щее, в древ­но­сти нередко оце­ни­ва­лось, как самая рев­ность по охра­не­нию дис­ци­плины, так иногда и нару­ше­ние дис­ци­плины. У исто­рика Евсе­вия читаем: некто Алки­виад принял на себя подвиг стро­гого поста. Но когда ока­за­лось, что подвиг его был не поле­зен для братии («своим обра­зом жизни он пода­вал соблазн»), он, для пользы братии, отка­зался от при­ня­того на себя подвига. И вот, усво­ен­ный поря­док при­но­сится в жертву ради боль­шей пользы для других, ожи­да­е­мой от изме­не­ния порядка. Как известно, неко­гда воз­ни­кал вопрос о падших, в том смысле, как отно­ситься к тем из них, кои при­няты в обще­ние с Цер­ко­вью не лицами иерар­хии, а испо­вед­ни­ками? Основ­ной поря­док Церкви явственно нару­шался; но трудно было бы утвер­ждать, чтобы не было пользы и в том, что рас­ка­яв­ши­еся падшие были при­ни­ма­емы хотя вне порядка или вне уста­нов­лен­ной нормы. Поэтому есте­ственно, что св. Дио­ни­сий Алек­сан­дрий­ский зада­вался вопро­сом, как посту­пить: «остаться ли в согла­сии и еди­но­мыс­лии» с нару­ши­те­лями дис­ци­плины? «Или при­знать суд не спра­вед­ли­вым»? Иначе — «оскор­бить ли мило­сер­дие» или «вос­ста­но­вить поря­док»? — вот какие вопросы воз­ни­кали, когда при­хо­ди­лось опре­де­лить зна­че­ние нару­ше­ний в обла­сти дис­ци­плины. С точки зрения начала пользы пред­меты, по-види­мому, не засту­жи­ва­ю­щие даже того, чтобы уде­лять им вни­ма­ние, в исто­рии Церкви при­вле­кали тако­вое, если они могли иметь какое-либо отно­ше­ние к поряд­кам хри­сти­ан­ской жизни. Что такое, напри­мер, «идо­ло­жерт­вен­ное», если идол есть ничто? И что осо­бен­ного может зна­чить какое-либо яство, если «всякое про­из­ве­де­ние при­роды, как дар Божий, не осквер­ня­ется ника­ким упо­треб­ле­нием»? рас­суж­дал древ­ний апо­ло­гет. Однако же, хри­сти­ане не вку­шали идо­ло­жерт­вен­ного и видели в этом, по выра­же­нию того же апо­ло­гета, «дока­за­тель­ство сво­боды хри­сти­ан­ской», — потому именно, что здесь, в вещах без­раз­лич­ных, сле­до­вать извест­ному порядку тре­бо­вала общая польза, ради кото­рой, в свою оче­редь, созда­вался еди­но­об­раз­ный способ дей­ствий, т. е. поря­док. «Что мы не едим жерт­вен­ного мяса, — рас­суж­дал апо­ло­гет, это не есть выра­же­ние страха, а дока­за­тель­ство нашей сво­боды»23, кото­рая ставит вред или пользу других выше созна­ния правоты своих дей­ствий, именно: «мы воз­дер­жи­ва­емся от язы­че­ских жертв (т. е. от без­раз­лич­ного упо­треб­ле­ния в пищу того, что перед тем слу­жило у языч­ни­ков жерт­вой), чтобы кто не поду­мал, что мы усту­паем демо­нам, кото­рым те были при­не­сены, или сты­димся нашей рели­гии»: вот при­чина этому! Иначе ска­зать: такое, по-види­мому, не име­ю­щее важных осно­ва­ний огра­ни­че­ние себя полезно в инте­ре­сах других сооб­ра­же­ний, а отсюда явля­ется вве­де­ние извест­ного порядка, нормы и в область, по-види­мому, совер­шенно без­раз­лич­ную. Что полез­ность была таким нача­лом, кото­рое в цер­ков­ной дис­ци­плине при­ни­ма­емо было во вни­ма­ние, это еще явствен­нее про­хо­дит во всей после­ду­ю­щей исто­рии дис­ци­пли­нар­ной теории. Тер­тул­лиан неко­то­рые опре­де­ле­ния дис­ци­плины назы­вает прямо «сред­ствами» (remedia), а сред­ства, разу­ме­ется, оце­ни­ва­ются, по край­ней мере, прежде всего, по сте­пени их полез­но­сти, а не кра­соты. Вопрос о ноше­нии венка (de corona) Тер­тул­лиан хочет решить прежде всего через сне­се­ние его с «есте­ствен­ной дис­ци­пли­ной» или с зако­нами при­роды (de coron, с. 5). И он, дей­стви­тельно, решает вопрос на осно­ва­нии того, тре­бует ли сама при­рода ноше­ния на голове венка из цветов или же она ука­зы­вает на какое-либо другое упо­треб­ле­ние цветов, — и, при­зна­вая послед­нее, заклю­чает, что венок из цветов, наде­тый на голову, есть своего рода non sens! Сле­до­ва­тельно, бес­по­лез­ное упо­треб­ле­ние вещи, по срав­не­нию со свой­ствами ее при­роды, по Тер­тул­ли­ану, есть дело, про­тив­ное даже нату­раль­ному порядку жизни. В сочи­не­нии о посте (de jejun. 13) сово­куп­ность тех средств и того образа дей­ство­ва­ния, при кото­рых дости­га­ется состо­я­ние трез­вен­но­сти и воз­дер­жа­ния, он назы­вает discipl. sobrietatis et abstinentiae, а пост, сухо­яде­ния и сто­я­ния суть remedia ad exercendam sobrietatis et adstinentiae disciplinam, иначе ска­зать — это дис­ци­плина полез­ная для дости­же­ния извест­ной цели. Опять по вопросу о ноше­нии венка, Тер­тул­лиан спра­ши­вает своих про­тив­ни­ков: «ужели ты не при­зна­ешь, что поз­во­ли­тельно при­ни­ма­ешь и нечто (новое), лишь бы это было при­ятно Богу, сооб­разно с дис­ци­пли­ной и полезно для спа­се­ния, когда Сам Гос­подь гово­рит: зачем вы и по самим себе не судите, чему быть должно (Лк. 12, 57)»? Иным выра­же­нием того же прин­ципа, что поря­док церкви должен быть не столько орна­мен­таль­ный, сколько ути­ли­тар­ный, было и другое начало, кото­рое можно про­сле­дить и о кото­ром мы упо­ми­нали. Это, что во всех слу­чаях и во всех обла­стях хри­сти­ан­ской жизни жела­те­лен не только поря­док вообще, но и поря­док лучший в смысле соот­вет­ствия его своим целям, сле­до­ва­тельно, поря­док полез­ней­ший. В этом отно­ше­нии и мнения Тер­тул­ли­ана, уже сде­лав­ше­гося мон­та­ни­стом, ока­зы­ва­ются соглас­ными со всеми кафо­ли­че­скими тен­ден­ци­ями. Ссы­ла­ясь на Ин. 16:12, Тер­тул­лиан нахо­дит, как мы знаем, что усо­вер­шен­ство­ва­ние дис­ци­плины есть одна из тех целей, для кото­рых обещан Дух Уте­ши­тель. Он гово­рит: «Гос­подь пред­воз­ве­стил о Духе Уте­ши­теле. Но, в чем будет дей­ствие (administratio) Духа Уте­ши­теля, как не в том, чтобы дис­ци­плина полу­чала (над­ле­жа­щее) направ­ле­ние, чтобы все совер­ша­лось к луч­шему»? Будем ли мы здесь пере­во­дить слово дис­ци­плина или нет, но из этих выра­же­ний явствует, что из факта посто­ян­ного пре­бы­ва­ния с Цер­ко­вью Духа- Уте­ши­теля, Тер­тул­лиан выво­дит прежде всего воз­мож­ность усо­вер­ши­мо­сти всего того, что состав­ляет область дис­ци­плины. Эта мысль Тер­тул­ли­ана осо­бенно иллю­стри­ру­ется, как самим пред­ме­том, кото­рый и состав­ляет содер­жа­ние его трак­тата, в кото­ром он выска­зал эту мысль, именно de virginibus velandis, так и пово­дом, по кото­рому это сочи­не­ние напи­сано. Этим пово­дом к сочи­не­нию послу­жил обычай в неко­то­рых церк­вах, как на западе, так еще более на востоке, по кото­рому девицы, когда они нахо­дятся в церкви, были с покры­ва­лом. Но это было соблю­да­емо не всеми; многие хри­сти­ан­ские девицы ходили и с откры­той голо­вой: обя­за­тельно покры­ва­лись только замуж­ние жен­щины. Тер­тул­лиан, со своей сто­роны, нахо­дил, что поря­док или обычай покры­ва­ния девиц будет лучше; не запре­щен в свя­щен­ном Писа­нии, под­креп­ля­ется мно­гими при­ме­рами святых и, нако­нец, в пользу этого же порядка ука­зы­вают самые опас­но­сти, кото­рым под­вер­га­ются девицы не покры­тые. Словом — вопрос о том, какой поря­док должен быть при­знан наи­луч­шим и наи­це­ле­со­об­раз­ней­шим со всяких точек зрения, и состав­ляет собой, как харак­терно Тер­тул­лиан выра­зился, вопрос disciplinae velaminis, или иначе: вопрос об упо­треб­ле­нии покры­вала. — Точно такое мы видели, что и у Кипри­ана прин­ци­пом дис­ци­плины пола­га­лось изыс­ка­ние луч­шего и полез­ней­шего. В письме к Квинту Киприан рас­суж­дает: «никто (из епи­ско­пов) не должен упрямо отста­и­вать то, чего он сам дер­жится (в отно­ше­нии к вопро­сам дис­ци­пли­нар­ного свой­ства), но — если ему будет пред­ло­жено (другим кем) что-либо лучшее и полез­ней­шее, всякий должен» бла­го­душно смот­реть на пред­ло­же­ние. И вообще, по мысли Кипри­ана, жела­ние полез­ней­шего порядка делает закон­ным такое поло­же­ние: «если хра­нится нераз­дель­ным таин­ство т. е. вера кафо­ли­че­ской Церкви, то каждый епи­скоп имеет право дей­ство­вать по своему усмот­ре­нию» в отно­ше­нии ко всему, что состав­ляет вопрос дис­ци­плины24. Но, с другой сто­роны, у Кипри­ана не счи­та­ется про­тив­ным дис­ци­плине бес­по­ряд­ком и при­ме­не­ние такого пра­вила: что раз допу­щено как дело полез­ное; то во имя самого факта суще­ство­ва­ния должно быть и удер­жи­ва­емо. Ибо, иногда факт суще­ство­ва­ния состав­ляет сам по себе лучшее дока­за­тель­ство того, что извест­ная дис­ци­плина не имеет нужды в изме­не­ниях. Сле­до­ва­тельно, насколько поря­док усо­вер­шим в инте­ре­сах ожи­да­е­мой пользы, настолько он тре­бует и охра­ни­тель­ного отно­ше­ния к себе25. По взгляду Авгу­стина, прин­ци­пом дис­ци­плины должна быть дей­стви­тель­ная польза ее, хотя бы даже в ущерб после­до­ва­тель­но­сти, Авгу­стин гово­рит: «отно­си­тельно того, что в разных церк­вах соблю­да­ется по раз­ному, должно быть при­нято сле­ду­ю­щее спа­си­тель­ное пра­вило (Valuberrima regula): все не про­тив­ное вере и добрым нравам, но, если оно заклю­чает в себе что-либо спо­спе­ше­ству­ю­щее доброй жизни: все тако­вое, где бы мы ни усмот­рели, где бы не услы­шали о нем, мы не только не должны пори­цать (потому, что оно раз­нится от наших поряд­ков), но можем даже и сами сле­до­вать сему, — если только, вслед­ствие сла­бо­сти неко­то­рых, не ока­жется, что отсюда (из этого сле­до­ва­ния чужому, самому по себе хоро­шему, уста­нов­ле­нию или обычаю) выхо­дит более вреда», сопро­вож­да­ю­щего всякую пере­мену, нежели пользы, ожи­да­е­мой от вве­де­ния луч­шего уста­нов­ле­ния или порядка26. Вообще, по Авгу­стину, Церкви чуждо как то, что он назы­вает indisciplinatio, так чуждо и упор­ство­ва­ние в порядке, как скоро польза тре­бует изме­не­ния дан­ного порядка на иной. — И эта теория мно­го­кратно была при­ме­ня­ема Цер­ко­вью на деле: всякий поря­док соиз­ме­рялся и ценился с точки зрения того, насколько он был полез­ным поряд­ком, а не исклю­чи­тельно с точки зрения того, насколько он мог быть и был неру­ши­мым поряд­ком: дис­ци­плина полезна для спа­се­ния, но еще не от нее зави­сит спа­се­ние. Поэтому-то, дис­ци­плине иногда, по мысли Васи­лия Вели­кого, как известно, во многих отно­ше­ниях сто­рон­ника бла­го­ле­пия, «нужно сооб­ра­зо­ваться со сла­бо­стью самых слабых и все сооб­ра­зо­вать с их немощ­но­стью и (даже, ср. Авгу­стина) с пра­вами их разума». А отсюда и мно­го­чис­лен­ные случаи, когда соблю­де­ние тре­бо­ва­ний дис­ци­плины постав­ля­емо было в зави­си­мость от част­ных усло­вий, в данном случае суще­ству­ю­щих. Напри­мер, пост, конечно, очень рано в исто­рии стал пред­ме­том дис­ци­плины. Но, однако, в какой мере строго была про­во­дима в Церкви дис­ци­плина поста? В ответ на это можно ска­зать, что в Церкви не было культа поста, а был пост, как дис­ци­пли­нар­ное сред­ство, зна­чи­мость кото­рого заклю­ча­лась далеко не в нем самом, как извест­ном физи­че­ском состо­я­нии, отчего и заслуга поста самого в себе при­зна­ва­лась отно­си­тель­ной. Ибо мы видели, что в исто­рии был отме­чен похва­лой чело­век, отка­зав­шийся от раз­бор­чи­во­сти в пище «ради пользы братии», сле­до­ва­тельно, чело­век, отка­зав­шийся от стро­гого поста ради избе­га­ния соблазна, хотя лично он чув­ство­вал рас­по­ло­же­ние к посту. Апо­столь­ские Поста­нов­ле­ния, пред­пи­сы­вая в Страст­ную сед­мицу с поне­дель­ника до пят­ницы упо­треб­лять в пищу только хлеб, соль и овощи, при­бав­ляют: «в пят­ницу же и суб­боту совер­шенно пости­тесь, кто только может (οἷς δύναμις πρόσεοτι), а если кто не может поститься два дня к ряду, тот пусть соблю­дает, по край­ней мере, суб­боту» (кн. V, 18). Кроме того, в древ­них опре­де­ле­ниях обык­но­венно ого­ва­ри­ва­ются немощи тела как закон­ное осно­ва­ние ослаб­ле­ния или пре­кра­ще­ния поста27. Тимо­фей Алек­сан­дрий­ский рас­суж­дает: «пост уста­нов­лен для усми­ре­ния нашего тела. Итак, когда тело нахо­дится в сми­ре­нии и немощи», то нет надоб­но­сти в посте, и потому он нахо­дит, что жен­щину, родив­шую на Страст­ной неделе, обя­зы­вать к общему посту не должно. Эти изъ­я­тия, в целях согла­со­ва­ния дис­ци­плины поста с инди­ви­ду­аль­ными усло­ви­ями постя­ще­гося, с древ­них времен оди­на­ково при­ни­ма­лись, как на востоке, так и на западе. В начале чет­вер­того века Эль­вир­ский собор делал исклю­че­ние для двух меся­цев в году (июля и авгу­ста) в том смысле, что посты, слу­ча­ю­щи­еся в эти месяцы, не имели так назы­ва­е­мого superpositio, т. е. не состо­яли в абсо­лют­ном не вку­ше­нии пищи, и при­чи­ной этого было: infirmitas quorumdum, кото­рая обу­слов­ли­ва­лась кли­ма­ти­че­скими усло­ви­ями Испа­нии в эти месяцы28. Авгу­стин к при­чи­нам, дающим право на ослаб­ле­ние поста, при­бав­ляет даже и извест­ный образ жизни: «кто не может воз­дер­жи­ваться от пищи по при­чине какой-нибудь необ­хо­ди­мо­сти своего тела и вслед­ствие образа своей жизни (consuetudo), тот пусть отдаст бед­ному то, что у себя не истра­чи­вает». Один из запад­ных собо­ров конца VIII сто­ле­тия, под­твер­ждая кли­ри­кам соблю­де­ние в среду и пят­ницу воз­дер­жа­ние от мяса и вина, допус­кает исклю­че­ние, сверх телес­ных болез­ней, еще путе­ше­ствие и приезд друга29. Хотя ука­за­ния на послед­нее опре­де­ле­ние мы не встре­чаем на востоке; но едва ли это обо­зна­чает, что запад­ное опре­де­ле­ние не могло быть и мыс­лимо на востоке. Изве­стен, напри­мер, рас­сказ Созо­мена о Спи­ри­доне Три­ми­фунт­ском (Ист. кн. I, гл. 11), кото­рый, не имея ничего для уго­ще­ния, при­е­хав­шего во время поста друга, кроме сви­ного мяса, пред­ло­жил эту послед­нюю снедь с заме­ча­нием, что святое Писа­ние учит нас «чистому все чисто». — Взгляд на дис­ци­плину поста, под­чи­не­ние кото­рой полезно бывает лишь при извест­ных усло­виях, резко выра­жен и у Зла­то­уста30, откуда, конечно, нельзя не заклю­чать и о том, как Зла­то­уст мог пони­мать зна­че­ние точных опре­де­ле­ний отно­си­тельно вре­мени и спо­со­бов поще­ния, ука­зы­ва­е­мых цер­ков­ными пра­ви­лами. Что каса­ется до раз­но­об­ра­зия поста, нару­ша­ю­щего, конечно, прин­цип внеш­него един­ства или цер­ков­ного деко­рума, а для немощ­ных в разу­ме­нии могу­щего даже слу­жить пред­ме­том сму­ще­ния (ср. мнение Васи­лия Вели­кого); то Авгу­стин одному из тако­вых сму­тив­шихся (именно Казу­лану, обес­по­ко­ен­ному тем, что в Африке одни пости­лись в суб­боту, другие нет, указал на надеж­ный прин­цип, кото­рому в извест­ных слу­чаях над­ле­жит сле­до­вать: это — не про­тив­ле­ние смот­ре­нию и прак­тике мест­ного епи­скопа, причем, деко­руму и еди­но­об­ра­зию есте­ственно отво­дится мень­шее место, по срав­не­нию с нача­лом пользы.

Но это пред­по­чте­ние, ока­зы­ва­е­мое потреб­но­стям пользы по срав­не­нию с потреб­но­стями чистого еди­но­об­ра­зия, выра­зи­лось, разу­ме­ется, не в при­ме­не­нии к одному только вопросу о посте и не в поста­нов­ле­ниях только запад­ных собо­ров, а и в при­ме­не­нии ко многим другим вопро­сам, равно как и в кано­нах гре­че­ского востока. При­меры этого послед­него рода можно видеть в сле­ду­ю­щем. Антио­хий­ского собора пра­вило 23‑е, пред­став­ляет факт того, что «преж­нее опре­де­ле­ние» смяг­чатся «новым опре­де­ле­нием» по вопросу о про­дол­жи­тель­но­сти епи­ти­мьи для неволь­ных убийц. 21‑е пра­вило того же собора пред­став­ляет ука­за­ние на то, как пони­ма­лось в древ­но­сти более полез­ное в дис­ци­плине. Это именно: изыс­ки­вая нечто более снис­хо­ди­тель­ное (под­лин­ник: более чело­ве­ко­лю­би­вое), собор сделал новое опре­де­ле­ние в пока­ян­ной дис­ци­плине. Сле­до­ва­тельно, в этой обла­сти полез­ней­шим может быть — то направ­ле­ние к стро­го­сти (Ср. Дио­ни­сия Алек­сан­дрий­ского), — то направ­ле­ние к снис­хож­де­нию. Лаоди­кий­ский собор как будто бы без вся­кого повода издает запре­ще­ние: «никому не петь в церкви, кроме певцов кано­ни­че­ских» (прав. 15). Почему, однако, это так? Ради пользы начав­шей пор­титься гар­мо­нии нравов31: пример того, что польза в дис­ци­плине пре­сле­до­ва­лась и такая, кото­рую можно назвать поль­зой бла­го­дати, причем, однако, не нужно упус­кать из виду, что для этой послед­ней не были жерт­ву­емы другие инте­ресы, если они могли при­хо­дить в сопри­кос­но­ве­ние. Отно­си­тельно Все­лен­ских собо­ров, в этом отно­ше­нии можно ска­зать, что на Никей­ском соборе, как мы заме­чали, осно­ва­нием уста­нов­лен­ного здесь еди­но­об­ра­зия в дне празд­но­ва­ния Пасхи, сверх инте­ре­сов деко­рума, была и такая мысль, что «тот поря­док лучший и бла­го­при­лич­ный, кото­рый соблю­дают церкви» запад­ные и север­ные. Труль­ского собора пра­вило 12‑е, в извест­ном нам мотиве своего опре­де­ле­ния («польза пору­чен­ных паств») ссы­ла­ется даже и на апо­стола; 13‑е пра­вило того же собора нахо­дить, что при­ня­тое в рим­ской церкви пра­вило о раз­лу­че­нии с женами лиц, руко­по­ло­жен­ных во пре­сви­тера или диа­кона, хотя, по-види­мому, спо­соб­ствует дости­же­нию выс­шего совер­шен­ства, но, в дей­стви­тель­но­сти ока­зы­ва­ется только непо­лез­ным стес­не­нием, или иначе — что пра­ви­лом дости­га­ется один лишь деко­рум без дей­стви­тель­ной пользы. Пра­вило 29‑е дает пример того, как полез­ное в одно время может быть не при­знано тако­вым в другое. Именно, Кар­фа­ген­ский собор допус­кал при­ня­тие Евха­ри­стии в день уста­нов­ле­ния Евха­ри­стии людьми уже евшими. Труль­ский собор не счи­тает это дис­ци­пли­нар­ной ошиб­кой: «святые отцы (кар­фа­ген­ские) может быть по неко­то­рым мест­ным при­чи­нам, полез­ным для церкви, учи­нили такое рас­по­ря­же­ние». Но так как, во время Труль­ского собора, пользы от такого рас­по­ря­же­ния уже не виде­лось («ничто не побуж­дает оста­вить бла­го­го­вей­ную стро­гость», кото­рую осла­били кар­фа­ген­ские отцы): то пра­вило кар­фа­ген­ское Труль­ским собо­ром было отме­нено.


При­ме­ча­ния:

1 Конечно, под­ра­зу­ме­ва­ется: а не воз­двиг­нуть только руки или совер­шить иное подоб­ное, слиш­ком незна­чи­тель­ное для выра­же­ния молит­вен­ного состо­я­ния, дей­ствие.
2 Strom. VII. у Миня, t. IX. р. 1199. Ср. Фила­рет, Обзор пес­но­пис­цев, стр. 62.
3 Текст в этом месте читают indifferenter и differenter. Но смысл от этого не изме­ня­ется: все равно место это будет обо­зна­чать: «должно поститься без­раз­лично к какому-либо опре­де­лен­ному вре­мени» или «когда угодно (сепа­ратно), по лич­ному —про­из­во­ле­нию». См. Migne, Patr. lat. t. II, col. 655.
4 Счи­тают более пра­виль­ным читать: indictas, вместо: indignas. См. при­ме­ча­ние Миня в ука­зан­ном месте.
5 Migue Ibid. 955- 958.
6 De praescript 41, 44. Migne II, 53. 59. Disciplina praessior, оче­видно, про­ти­во­по­ла­га­ется disciplina laxissima. Ibid. II, 977. В.
7 Епи­фа­ний, ересь LV, § 3, русск. пере­вод. Твор. Св. Отцов ч. V. 38, — Хемниц (Exam. Concil. trid. р. 11, 175) нахо­дит, что Аэрий осуж­ден непра­вильно, ибо «цар­ство Божие не есть еда и питье», и что в самой Церкви, в ранние вре­мена думали так, что «несо­гла­сие в посте не раз­ру­шает един­ства веры» (слова Иринея). Но цар­ство Божие не есть и цар­ство про­из­вола чело­ве­че­ского. И сам Аэрий, оче­видно, не осуж­дал поста в прин­ципе, а осуж­дал тре­бо­ва­ние еди­но­об­ра­зия в соблю­де­нии поста, еди­но­об­ра­зия, кото­рому сле­дует и кото­рого тре­бует Цер­ковь: сле­до­ва­тельно, осуж­дал соб­ственно вне­се­ние точ­ного порядка, имев­шего за себя зна­чи­тель­ные данные. — Нужно при­ба­вить, что люте­ране, высту­пая против таких дис­ци­пли­нар­ных уста­нов­ле­ний Церкви, как уста­нов­ле­ние поста вообще, и против еди­но­об­ра­зия в посте в част­но­сти, обык­но­венно гово­рят, что они воюют не против поста, как сред­ства обуз­да­ния плоти, а лишь против того, что в Церкви пост пред­ла­га­ется cum opimone necessitatis, т. е. при­зна­ется необ­хо­ди­мым сред­ством к при­об­ре­те­нию бла­го­дати (ad promerendam gratiam), с остав­ле­нием кото­рого надежда спа­се­ния для хри­сти­а­нина умень­ша­ется. — Но такое мнение люте­ран, выска­зан­ное, однако, в люте­ран­ских сим­во­ли­че­ских книгах, может иметь смысл разве только в при­ме­не­нии к рим­ской церкви сред­них веков. Все­лен­ская же Цер­ковь не еди­но­об­раз­ный пост «при­зна­вала необ­хо­ди­мым для при­об­ре­те­ния бла­го­дати», а жизнь в еди­не­нии с нею (Цер­ко­вью) и, притом при­зна­вала, все-таки — без пред­ре­ше­ния того, что всякий чело­век должен быть почи­таем обре­чен­ным на вечную поги­бель в том случае, если бы ока­за­лось, что, по какой-либо сто­роне жизни, у него обще­ние с Цер­ко­вью было пре­рвано. Авто­ри­тетно при­знано было Цер­ко­вью лишь то, что инди­ви­ду­а­лизм не отве­чает основ­ным тре­бо­ва­ниям хри­сти­ан­ства, про­ти­вен другим поло­же­ниям хри­сти­ан­ского учения и, есте­ственно, опасен для совер­ше­ния спа­се­ния, как, без сомне­ния, лиша­ю­щий чело­века надеж­ного руко­вод­ства при спа­се­нии. Ибо и ясные тре­бо­ва­ния боже­ствен­ного Откро­ве­ния (как и многие ясные тре­бо­ва­ния закона бытия есте­ствен­ного) не имеют в самом Откро­ве­нии заклю­ча­ю­щихся и при­ну­ди­тельно дей­ству­ю­щих гаран­тий против затем­не­ния их недо­мыс­лием чело­ве­че­ским. — При­пи­сы­вать же Церкви, будто спа­се­ние чело­века она ставит в зави­си­мость от поста или даже образа совер­ше­ния поста, будет зна­чить, прежде всего, отри­ца­ние дей­стви­тель­ной исто­рии Церкви. Мы, в своем месте укажем, как смот­рела древ­няя Цер­ковь на соблю­де­ние обще­уста­нов­лен­ных постов в отно­ше­нии тех исклю­че­ний, кото­рые ею здесь были допус­ка­емы: исклю­че­ния во всяком случае пока­зы­вают, что Цер­ковь смот­рела на пост, как на сред­ство только нрав­ствен­ной дис­ци­плины.
8 Ibid. Твор. ч. 1. 183, 319.
9 «Вет­хо­за­вет­ный закон, гово­рил в другом месте Тер­тул­лиан, создала не суро­вость Творца, а Его наи­выс­шая бла­го­склон­ность (racio summae benignitatis) к народу, всюду окру­жен­ному боже­ствен­ной дис­ци­пли­ной и охра­ня­е­мому ею в рели­ги­оз­ной жизни. И что уди­ви­тель­ного, гово­рит Тер­тул­лиан в книге против иудеев, если дис­ци­плину (т. е. поста­нов­ле­ния дис­ци­пли­нар­ные) умно­жает Тот, Кто уста­но­вил ее, если усо­вер­шает ее Тот, Кто поло­жил начало?» (Adv. Jud. 2. Migne, II, 600).
10 После Тер­тул­ли­ана, зна­че­ние дис­ци­плины в жизни Церкви весьма отчет­ливо опре­де­лял Зла­то­уст, указав вместе с тем и то, каким обра­зом дис­ци­плина, как «стро­гое соблю­де­ние» уста­нов­лен­ного порядка сов­ме­стима со сво­бо­дой хри­сти­а­нина. Это в тре­тьем слове против иудеев (русск. перев. Слова, т. III, 493 и далее) и по тому же част­ному вопросу о посте. Как видно, во вре­мена Зла­то­уста не улегся еще окон­ча­тельно спор, о вре­мени празд­но­ва­ния Пасхи, послед­ствием чего было раз­но­гла­сие и о пред­пас­халь­ном посте; были люди, желав­шие оста­ваться при поряд­ках до-никей­ских, т. е. желав­шие сле­до­вать в празд­но­ва­нии Пасхи, по своему усмот­ре­нию или при­вычке, рим­скому обычаю или мало­азий­скому. Поэтому, по сви­де­тель­ству Зла­то­уста, при цер­ков­ном тре­бо­ва­нии соблю­дать никей­ское опре­де­ле­ние, иным каза­лось стран­ным, что теперь почи­та­ется запре­щен­ным то самое, что прежде почи­та­лось без­раз­лич­ным; «вы сами, гово­рили, не так ли пости­лись прежде?» т. е., до опре­де­ле­ния Никей­ского собора. Да, отве­чает Зла­то­уст, «однако же мы пред­по­чли согла­сие наблю­де­нию времен». Ibid. На то же сооб­ра­же­ние, что неудобно «пере­ме­нять обычаи, когда уже столько вре­мени» посту­пали иначе, Зла­то­уст отве­чал: «потому-то самому и пере­мени: стыдно кост­неть в неумест­ной настой­чи­во­сти» (Ibid. 511). Ведь «мы постимся не для Пасхи и не для креста, но ради своих пре­гре­ше­ний, потому что наме­ре­ва­емся при­сту­пить к тайнам. Пасха же есть пред­мет не поста и плача, но весе­лия и радо­сти». В ответ на столь упо­тре­би­тель­ную мысль, что Бог не обра­щает вни­ма­ния на соблю­де­ние времен (Ibid. 508). Зла­то­уст предо­сте­ре­гает не обви­нять в неве­же­стве трех­сот отцов, кото­рые, делая точное поста­нов­ле­ние о вре­мени, «как будто бы не знали хорошо того, что учре­дили», или же «если и знали, то лице­ме­рили», т.е. пока­зы­вали вид, будто при­дают зна­че­ние подоб­ным вопро­сам, не при­зна­вая его в дей­стви­тель­но­сти. Хорошо известно, конечно, что «Цер­ковь не знает стро­гого наблю­де­ния времен» и, что «поститься в то или другое время не предо­су­ди­тельно» (Ibid. 514–515). Но вывод отсюда, по Зла­то­усту, сле­дует еще не тот, чтобы каждый по своему решал вопросы, сюда отно­ся­щи­еся: «не будем наблю­дать дней, времен и годов, но (все-таки) во всем неуклонно после­дуем Церкви, всему пред­по­чи­тая мир и любовь! Пусть бы даже и погре­шала Цер­ковь, и в таком случае не столько было бы похвально точное наблю­де­ние времен, сколько осуж­де­ния достойно раз­де­ле­ние и раскол»; и по Зла­то­усту когда-то и будет зна­чить: «воз­вра­щаться к преж­нему, когда настало совер­шен­ней­шее состо­я­ние», когда из вопроса вре­мени будем «жить в раз­до­рах», пред­по­чи­тая свое пони­ма­ние вопроса пони­ма­нию обще­цер­ков­ному.
11 У Кли­мента Рим­ского, сле­до­ва­тельно, в то время, когда еще многие сто­роны в жизни Церкви не имели неиз­мен­ного порядка, или же когда каждая цер­ковь имела свой поря­док, мы встре­ча­емся с нака­зом о том, чтобы свя­щен­ные дей­ствия совер­ша­лись не «без порядка», сле­до­ва­тельно, имеем ука­за­ние по край­ней мере на одну область, где не было места инди­ви­ду­а­лизму, именно область литур­ги­че­скую.
12 Мы упо­ми­нали о пра­ви­лах древ­ней церкви, по кото­рым хри­сти­а­нин, без доста­точно ува­жи­тель­ной при­чины не при­хо­див­ший на хри­сти­ан­ские молит­вен­ные собра­ния три вос­крес­ных дня сразу, при­вле­кали на себя вни­ма­ние, как нару­ша­ю­щий обя­за­тель­ный поря­док цер­ков­ной жизни. Это пока­зы­вает, что по поня­тиям Церкви, хри­сти­а­нин обя­зу­ется не только к испол­не­нию долга молитвы (ибо воз­можно пред­по­ло­жить, что не являв­шийся в общие собра­ния этого долга, однако, не нару­шал), но и к испол­не­нию в обще­нии с Цер­ко­вью, сле­до­ва­тельно — к испол­не­нию в извест­ном обще­обя­за­тель­ном порядке. Конечно, позд­нее стала допус­каться, как закон­ная форма жизни и жизнь в раз­об­ще­нии с цер­ко­вью (обычаи ана­хо­ре­тов нахо­див­шая оправ­да­ние в том, что уеди­не­ние само по себе состав­ляет нрав­ствен­ный подвиг; но пер­во­на­чаль­ная дис­ци­плина церкви, оче­видно, сепа­рат­ной жизни не допус­кала или, по край­ней мере, такой жизни не дове­ряла в отно­ше­нии без­опас­но­сти ее, как пути спа­се­ния.
13 В бого­слов­ской лите­ра­туре, как пра­во­слав­ной, так и в римско-като­ли­че­ской, упо­тре­би­тельно выра­же­ние: «вопрос чисто дис­ци­пли­нар­ный» (quest merae disciplinae). Это и значит, что данный вопрос состав­ляет исклю­чи­тельно вопрос порядка, цер­ков­ного устрой­ства с той его сто­роны, кото­рая не сопри­ка­са­ется ни с чем таким, что отно­сится к вере, прямо или кос­венно нару­шает поло­же­ние веро­уче­ния и т.п. В одном из като­ли­че­ских мнений «чисто дис­ци­пли­нар­ным опре­де­ле­нием» Церкви назы­ва­ется опре­де­ле­ние, каса­ю­ще­еся таких вещей, кои внут­ренне не состав­ляют собой ни добра, ни зла» (Teol. cors. compl. t. 28, p. 1418). Такой смысл дис­ци­пли­нар­ных опре­де­ле­ний, дей­стви­тельно суще­ствует и к нему должно отне­сти все опре­де­ле­ния в целях боль­шей бла­го­устро­ен­но­сти или бла­го­при­стой­но­сти, […] напри­мер, хотя бы встре­ча­ю­ще­еся в древ­них кано­нах запре­ще­ние пре­сви­те­рам при­сут­ство­вать на браке, т.е. на брач­ном пир­ше­стве. Разу­ме­ется, при­сут­ствие пре­сви­тера на браке не само по себе будет предо­су­ди­тель­ным, а как обсто­я­тель­ство не удоб­ное […] только свой­ствам брач­ных пир­шеств. Сравн. […]. 44. Но, оче­видно, все-таки, что этот класс опре­де­ле­ний не может обни­мать собой всю область дис­ци­плины: в преды­ду­щем при­ме­ча­нии указан пример опре­де­ле­ния, кото­рое уже не может быть […] каса­ю­щимся пред­мета, не име­ю­щего отно­ше­ния ни к добру, ни к злу, в смысле поня­тий завета Нового.
14 Рус­ский пере­вод. Твор. Епи­фа­ния, т. VI, 256. В выра­же­нии Епи­фа­ния харак­терно так же раз­де­ле­ние веры и управ­ле­ния (πίστις ϰαὶ διήϰησις), канона и веры.
15 Так известно, что многие из кано­ни­стов нового вре­мени и в церкви, подобно тому, как это есть в госу­дар­стве, пыта­ются выде­лить управ­ле­ние (адми­ни­стра­цию) от суда: сле­до­ва­тельно — διήϰησις древ­них, име­ю­щее целью дости­же­ние порядка и бла­го­устрой­ства, не должно будто бы вклю­чать в себя суд над нару­ши­те­лем порядка, при­ве­де­ние к под­чи­не­нию порядку посред­ством соот­вет­ству­ю­щего нака­за­ния (конечно, в цер­ков­ном смысле) т. п. это почи­та­ется функ­цией отдель­ной от адми­ни­стра­ции. В древ­но­сти же было, однако, не совсем так; в Апо­столь­ских Поста­нов­ле­ниях изло­жен образ (вин) не только адми­ни­стра­ции, но и суда, как функ­ций единых в общем высшем поня­тии: цер­ков­ной дис­ци­плины, порядка в церкви. И это понятно. Цер­ковь ведет ко спа­се­нию и, конечно, может при­ве­сти и по нача­лам, не тож­де­ствен­ным с нача­лами, лежа­щими в устрой­стве отно­ше­ний среди чело­ве­че­ских обществ, и потому может, реши­тельно без вреда для ее конеч­ной цели, допу­стить нераз­дель­ность суда и управ­ле­ния.
16 Lib. III, с. II.
17 Ibid VIII, 31.
18 Сравни так же – discipl. orandi — поря­док, уста­нов­лен­ный для совер­ше­ния молитвы.
19 Migne II. 1218.
20 Opp. Orig. edit. Lomm. p. 200. В другом случае Ориген выра­жа­ется: «апо­стол грозит пали­цей тем, кто нару­шает бла­го­чи­ние» (disciplinam). Ibid. t. XI. p. 291.
21 In Levit. hom. III. 2. То же самое, по отно­ше­нию к церкви вет­хо­за­вет­ной. «Мы имеем законы празд­ни­ков, и посему теперь тща­тель­нее иссле­дуем, каков был поря­док (ordo) празд­неств, чтобы из этого порядка и из обря­дов (ritus) жерт­во­при­но­ше­ний узнать, каким обра­зом каждый в своих дей­ствиях и в своем пове­де­нии может уго­то­вать празд­не­ство Гос­поду» и проч. In Humer. XXIII, 3.
22 Слово «о соблю­де­нии нового порядка в собе­се­до­ва­нии» ч. III — Митр. Фила­рет, не упо­треб­ляв­ший почти чуже­языч­ных слов для бого­слов­ской тер­ми­но­ло­гии, в обо­зна­че­ние суще­ства и свойств дис­ци­плины, был близок к Св. Гри­го­рию Бого­слову. Так, в одной из про­по­ве­дей, изло­жив настав­ле­ние для тех, кто хочет поль­зо­ваться спо­спе­ше­ству­ю­щей молит­вой ближ­них и всей церкви, Фила­рет обо­зна­чает это настав­ле­ние именем «порядка дей­ство­ва­ния молитв», «зако­нов обще­ствен­ного духа молитвы». «Кто не под­чи­ня­ется сим зако­нам, не обра­щает вни­ма­ния на сей поря­док, тот напрасно будет жало­ваться на ску­дость плодов молитвы». Слов., изд. 1848, I, 304.
23 Мину­ция Феликса, Окта­ний § 28.
24 Письма по русск. пер. 50, 43. Migne, t. III, р. 408, 787 и др.
25 Нельзя не согла­ситься, что обычно упо­треб­ля­е­мая в спорах по вопро­сам дис­ци­плины ссылка па прак­тику пред­ше­ствен­ни­ков, рас­смат­ри­ва­е­мая в каче­стве аргу­мента, имеет силу именно с этой сто­роны.
26 Epist. ad Jannuar. Opp. t. II, edit, 1641; pp. 65, 186. Нужно заме­тить, что ого­ворка Авгу­стина каса­тельно опас­но­сти при изме­не­нии дис­ци­плины, воз­мож­ной вслед­ствие сла­бо­сти (под­ра­зу­ме­ва­ется в разу­ме­нии) неко­то­рых, име­ется воз­мож­ное зна­че­ние, ибо кос­венно пока­зы­вает все то же, — что лучшая (иде­аль­ная) дис­ци­плина не есть только дис­ци­плина еди­но­об­ра­зия, сим­мет­рии и внеш­него бла­го­ле­пия, а вместе и дис­ци­плина такая, кото­рая не создает, с какой-либо сто­роны, затруд­не­ний. Поэтому ого­ворки, подоб­ные Авгу­сти­но­вой, встре­ча­ются и у других древ­них писа­те­лей. Так, папа Инно­кен­тий I, хотя и пре­уве­ли­чи­вал дело, но спра­вед­ливо рас­суж­дал, что при чрез­мер­ном раз­но­об­ра­зии дис­ци­плины может быть соблазн для народа, непо­ни­ма­ю­щего обык­но­венно причин раз­но­об­ра­зия и, должно при­ба­вить, не всегда спо­соб­ного раз­ли­чить веру от дис­ци­плины.
27 Ап. 69. Гангр. 19.
28 Hefele, Concil. I, s. 163 Пра­вило эго пони­ма­ется и иначе, в зави­си­мо­сти от того, что при­ни­мать под словом superpositio. См. Eisenmayr, Entwickel. der kirchlich. Iasten disciplin. Munch. 1877, s. 70. Послед­ний автор думает, что пра­вило имеет такой смысл: испан­ская Цер­ковь каждый месяц года строго соблю­дала пост, в тече­ние одной недели; при­ни­мая же во вни­ма­ние нестер­пи­мые жару и лихо­радку, гос­под­ство­вав­шие в ука­зан­ные месяцы, собор отме­нил эти посты в ука­зан­ный период года. Но, может быть, собор под­твер­ждает только не опу­сти­тель­ность поста в прочие недели года, а исклю­че­ние недель июля и авгу­ста было уже и до него.
29 Hefele, ibid. В. III, s. 862.
30 «Везде потребна жизнь и явле­ние дел», гово­рит Зла­то­уст. «Что же состав­ляет жизнь нашу. Явле­ние ли чудес или забот­ли­вость о бла­го­устрой­стве пове­де­ния?» Оче­видно, что послед­нее. «Жизнью же назы­вай не то, когда ты постишься, когда пости­ла­ешь вре­тище и печаль: но то, когда избы­то­че­ству­ешь в любви, даешь хлеб неиму­щему» и проч. «Такой урок пре­по­дан нам от Христа, обо Он сказал: научи­тесь от Мене, яко кроток есмь и смирен серд­цем. Итак, не гово­рит: «пости­тесь потому, что я постился, хотя мог бы упо­мя­нуть о соро­ка­днев­ном посте; но умал­чи­вая о сем, ука­зы­вает только. Что (Он) кроток есть и смирен серд­цем. И, посы­лая уче­ни­ков, не сказал: пости­тесь, но – ядите пред­ла­га­е­мое вам. Говорю же сие не в осуж­де­ние поста: да не будет сего! Напро­тив, весьма одоб­ряю пост. Скорблю только, когда вы, пре­зрев все прочие доб­ро­де­тели, доста­точ­ные для вашего спа­се­ния, почи­та­ете ту, кото­рая зани­мает послед­нее место в чине доб­ро­де­те­лей. Важ­ней­шие из них есть суть: любовь, кро­тость и мило­стыня, пре­вос­хо­дя­щая даже дев­ство… И если хочешь сде­латься равным Апо­сто­лам, довольно для тебя выпол­нить сию одну доб­ро­де­тель (мило­стыню), дабы ни в чем не быть скуд­нее Апо­сто­лов». Беседы на Еван­ге­лие от Матфея, 46. Русск. Пер. Москва 1864 г. ч. II, стр. 298–299.
31 Один из архео­ло­гов об этом рас­суж­дал: «это было вре­мен­ной мерой, имев­шей целью вос­ста­но­вить повре­жден­ную гар­мо­нию, но не то, чтобы уни­что­жить древ­нюю сво­боду народа». Если же допу­стить, что канон наста­и­вал и на чем-либо боль­шем, то это было все-таки пра­ви­лом нигде более (кроме Лаоди­кии) не имев­шем силы, потому что в древ­но­сти народ несо­мненно участ­во­вал в псал­мо­пе­нии Biogh. Origin. Vol. VI, р. 22.

Бого­слов­ский вест­ник 1897. Т. 2. № 4. С. 1–41 (2‑я пагин.).

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 16 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: Arial Times Georgia
Текст: По левому краю По ширине
Боковая панель: Свернуть
Сбросить настройки