Созерцанием Троицы Святой

Это книга о русской религиозной мысли нового времени, теме давнего интереса автора, который познакомился с этим уникальным и не вполне еще исследованным феноменом в давние советские времена, в середине 60-х годов, когда прочел по-английски книгу Николая Зернова «Русское религиозное возрождение XX века», и потом в сотрудничестве с тогда еще молодыми друзьями и единомышленниками (Сергеем Хоружим, Мариной Бессоновой, Евгением Барабановым и др.) перевел ее на русский язык и даже библиографически дополнил для русского издания.¹ Русская религиозная философия XX века была тогда запретным и забытым плодом: запретным в Советском Союзе, незамеченным в целом русской эмиграцией, мало известным на Западе.

Выросла эта книга из моей докторской диссертации, защищенной в 1996-ом году в католическом Фордамском университете в Нью-Йорке. В диссертации я проследил зависимость нового западного богословия троичности от русской религиозной философии и богословия, с одной стороны, и связь самой русской религиозной мысли с западной средневековой традицией умозрительной мистики – с другой.

На базе этой диссертации возникло две книги. Первая, The Trinity of Love in Modem Russian Theology, была написана по заказу францисканского издательства, которое просило сократить диссертацию приблизительно на треть для публикации в форме книги. Вторая,»Созерцанием Троицы Святой«, предлагается здесь русскому читателю. Она возникла из перевода моей диссертации, доработанного и дописанного автором именно в форме настоящей книги и с учетом ее русского адресата.

Однако эта книга – не только лишь перевод более подробного текста диссертации, которая в сокращенном виде уже существует в форме книги. Со времени публикации книги в 1998-ом году я продолжал исследования как в области философии персонализма – и западного и русского, так и в области западной умозрительной и любовной мистики, а именно ее связи – мало изученной на Западе – с более древней восточной традицией христианского неоплатонизма, нашедшего выражение в александрийском богословии и православной аскетической умозрительной мысли. Нынешнее исследование подчеркивает, как сама западная традиция спекулятивной и любовной мистики восходит философски к неоплатонизму – Плотину и особенно Проклу, с одной стороны, а мистически перекликается с восточной рецепцией неоплатонизма у православных отцов Церкви и аскетических авторов, таких как преподобные Максим Исповедник, Симеон Новый Богослов, Иоанн Лествичник. Эта линия преемственности, мало изученная западными учеными, тем не менее оказалась освещена в работах Алексея Лосева, на мой взгляд, одного из крупнейших знатоков неоплатонизма в XX веке, основные труды которого, однако, были мной основательно изучены уже после написания диссертации и выхода книги на английском языке. Для настоящей же книги исследования Лосева оказались важны.

Лосев, проследивший влияние неоплатонизма на всю западную философию, называл его не столько движением, сколько тенденцией, и находил эту тенденцию в высшей степени жизнеспособной как в современной мысли, так и в русской философии. Семен Франк, систематически развивавший ту же самую «тенденцию», нашел для нее еще более сильное выражение, назвав ee philosophia perennis, философией пронизывающей всю историю западной мысли «от Плотина, Псевдо-Дионисия Ареопагита и Августина до Баадера и Владимира Соловьева».²

В результате этих исследований появились мои доклады и статьи «The retrieval of Neoplatonism in Solovyov’s Trinitarian Synthesis» и «Neoplatonism Revisited in Lev Karsavin's Triune Dialectics of Personality», которые хотя и не вошли в эту книгу, но дали автору основания переписать её главы, посвященные Соловьеву и Карсавину. По отношению к диссертации также значительно переработана глава об о. Сергии Булгакове.

Выражаю глубокую благодарность Джамилии Назыровой и Елене Ванеян не только как переводчицам моей диссертации, но и как консультантам этой книги на русском языке. Я благодарю их за то, что они нашли адекватную современную русскую терминологию, отражающую рецепцию современных западных философских и богословских терминов в русскоязычной среде. Я особенно признателен Елене Ванеян за трудоемкое выискивание в библиотеках многочисленных цитат из русских авторов, что не только дало возможность избежать обратного перевода русских авторов с английского на русский, но и помогло вернуть эту книгу в ту языковую среду, в которой она изначально зародилась.

Эта книга выросла из докторской диссертации автора³, защищенной в Фордхэмском Университете (Нью-Йорк) более 10 лет назад. В оригинале она называется The Love Paradigm and the Retrieval of Western Medieval Love Mysticism in Modern Russian Trinitarian Thought. Retrieval – богатое оттенками слово с широким смысловым пространством, в котором близко соседствуют возвращение, восстановление, как и воспоминание, но также извлечение из глубины. Все эти смыслы «высвечиваются» здесь, отражаясь один в другом. «Созерцанием Троицы Святой», к которому обращена эта работа, мы возвращаемся вновь к наследию русских христианских мыслителей, еще недавно составлявших плеяду участников «религиозного возрождения». Бурное «возрождение» наших дней отчасти закрыло их своей тенью; само понятие «христианская мысль» оказалось если не под угрозой, то где-то далеко в стороне от точно навеки и неизменно очерченных правил веры. Однако здесь автор обращается к христианским мыслителям прежде всего как к богословам, возвращая философию с умозрительных небес на твердую землю Предания, дабы свидетельствовать о том, что и она способна нести в себе весть о присутствии, тайне, откровении Пресвятой Троицы. В лоне тайны Ее «обителей много», и доступ к одной можно найти изнутри философской веры, ищущей свой путь к дому Отца.

Достоинство выбранного автором пути – не в изложении хорошо знакомых учений (о них уже довольно написано в последние годы), не в оригинальном их анализе и поиске смелых аналогий с даже западной мистикой и философией, но, по сути, в своеобразном богословском переосмыслении их и даже в новом открытии. Но всякое открытие берет начало в каком-то воспоминании, вырастает из корней прошлого, лишь по-иному узнаваемого и вдруг удивляющего своей новизной и неожиданностью. Тем и хороша эта книга, что позволяет удивиться давно знакомому, узнав его вновь. С нею мы вступаем в сокровищницу памяти о Пресвятой Троице, лежащей в основе веры всякого христианина, но входим в нее через порог философской мысли. В каждом из мыслителей, «вечных спутников» церковной русской интеллигенции, автор восстанавливает «парадигму» тройческой памяти. Анализируя их мышление, он вслушивается в них разумом и сердцем, чтобы, ничуть не сгибая никого в угоду своей концепции, найти, вынести на свет ту главную заветную идею, которая лежит в основе их творчества.

На сторонний наивный вопрос: что означает для нас понятие Троицы? – не может быть постороннего ответа, отвлеченный ответ бывает подлинным лишь тогда, когда становится вовлеченным. Троица не бытийствует в нас неким «чистым» понятием, ибо Ее интеллектуальное выражение, смысловой Ее образ служит выражением нашей жизни во Христе. Мы знаем по-настоящему лишь то, что носим в себе. Тайна Троицы посылается нам как дар веры, который узнается и исповедуется в Церкви, облекающей внутреннее, опытное восприятие этого дара в знание внешнее, догматическое. Но и сам догмат при этом становится Откровением, т.е. благодатным знанием, исполненным Духа Святого, «напоминающим» в нем, догмате, Слово Божие. Духоносное это воспоминание воплощается в понятиях и входит в соборный, общинный разум Церкви. Наше знание Троицы, рождающееся в соборном опыте, дано Богом и вместе с тем оно есть человеческий ответ на Его дар. Но жизнь Церкви нельзя свести лишь к ее «всеобщему» разуму, ибо за его пределами лежит личный опыт ее членов с их свободой, с их интимной тайной общения с Богом. Именно такой опыт открывает простор для причастия мысли, для исповедания как творчества, для общения в Троице, и «извлечение» такого опыта, запечатленного философской мыслью – одно из открытий настоящей книги.

Утешитель, Дух Святой, будит в нас воспоминание о Слове Божием, – не о том лишь, которое однажды было произнесено и записано, но и о Слове, которое «от начала» заложено в нас. Оно открывается вновь и вновь, вспыхивает в верующей и ищущей мысли и движет ею изнутри, притягивая любовью, раскрывающейся в Троице. Как это происходит, глубоко и убедительно показывает нам о. Михаил Аксенов-Меерсон, соединяя столь разных по-своему мыслителей в одну общину исповедников общей тайны, проповедников открывшейся им любви. Мы привыкли связывать имя Соловьева с идеей Богочеловечества и объединения Церквей, Булгакова с софиологией, Бердяева с философией свободы, Карсавина со всеединством и т.п., следуя классическим путеводителям по русской мысли о. Василия Зеньковского, Николая Лосского и др. Со стороны они все разные, но изнутри троичного опыта они собираются у общего очага, который согревает их всех одним теплом, пронизывающим мышление каждого из них.

«Любовь моя к Богу – сам Бог Любовь, – цитирует о. Михаил Льва Карсавина, – нисшедший в меня и меня охвативший, а в то же время она и мое собственное устремленье в нее, я сам, поскольку люблю я, т.е. стремлюсь, живу, существую». Но разве столь пронзительный опыт богоприсутствия в вере-любви принадлежит лишь так называемым мистикам, западным или восточным? И тот, кто обращен к самому истоку любви, разве не причастен богопознанию?

От одной главы к другой (ведомая любовью) мысль автора прокладывает дорогу по тем следам, которые ведут к восстановлению, «извлечению» образа троичной любви из-под философских построений. Этот путь имеет внутреннюю историю; онтологический и догматический подход все в большей степени персонализируется. Так для Соловьева «человеческая любовь как совершенное подобие Божьей любви к нам, восстанавливает Божий образ в мире и задает начало'реализации истинной человеческой личности"». Для о. С. Булгакова уже сама личность как самополагание «я» трансцендирует себя и, опосредствуя себя через Ты, открывается Абсолютному субъекту. У Вяч. Иванова человеческое «я» открывает свое «Ты», как «Ты еси», приходит к пониманию Троицы как «божественной тайны сообщности».

Н. Бердяев приходит к тайне троичности, исходя из «нужды Бога в своем другом, в друге, в любящем и любимом, в любви, осуществляемой в тайне триединства, которая одинаково есть вверху и внизу, на небе и на земле». Мистерия божественной троичности, которая «отображается и символизируется повсюду в жизни человека и мира», становится для Бердяева «первичным фактом жизни бытия».

«Любя другого, – говорит Карсавин, – я открываю свое самотождество; посредством любви, любя другого, я нахожу и утверждаю самого себя,"как нечто само себя из себя определяющее и противостоящее иному«, нахожу и утверждаю себя как личность».

Для о. Павла Флоренского субъект истины есть Пресвятая Троица, но при этом «Истина созерцает Себя чрез Себя в Себе», и это созерцание преломляется через любовь человека. И удивительным становится это единство интуиций и созерцаний в русских мыслителях при различии философских подходов.

Тема любви, как ее раскрывает автор, – основной мотив в симфонии русской мысли, движимой, несмотря на все различия, той же глубинной логикой, ведущей к новому видению Троицы как таинства любви. Оно совершается в личности и, стало быть, неизбежно и в мысли. Разумеется, здесь есть опасность субъективировать то, что не вмещается ни в какой человеческий разум, ни в одно индивидуальное «я». Но сама личность несет в себе глубину, в которой может «блеснуть», отразиться какой-то гранью бездонность Троицы. И тогда Ее отражение выливается в диалог Бога и человека, подобный диалогу Иова, пусть даже он ведется с помощью понятийного аппарата греческой и немецкой философии.

«Мы, – пишет автор, – личности в той мере, – как можно подытожить опыт русских богословов, – в которой мы пребываем во внутреннем или внешнем диалоге с другими». Этот диалог есть соучастие, наше co-бытие в Боге и друг в друге. Если же развивать мысль автора, то она непременно должна привести нас к размышлению о Церкви как таинству соучастия в любви Троицы и самораскрытию на земле Бога любви.

Соборное исповедание, закрепленное в Символе веры, несет в себе огромный потенциал и для сегодняшней, да, вероятно, и завтрашней мысли. «Пресвятая Троица, – по убеждению автора, – как первообраз межличностных отношений освещает тайну тварной личности, которая превозмогает свое внутреннее разделение в подвиге кенотической любви, выходя из пределов себя к'другому"». Сама личность «открывает» себя как откровение Троицы. И потому она никогда не может быть монадой, именно потому, что она есть организм, возникший под воздействием других личностей и во взаимодействии с ними, которые, зная то или не зная, и сами рождаются в co-бытии из недр любви Пресвятой Троицы. О. Михаил Аксенов-Меерсон в своей книге обнаружил не только особый путь русского философского разума, не только неожиданно «примирил» русских мыслителей в этом открытии, но проложил новый путь богословского мышления, которое берет своим предметом систему философских понятий, рассматривая ее как возможный образ или сосуд исповедания троичной веры. Всякий подлинный новый путь, разумеется, остается древним и одновременно обращенным в будущее. Эта книга говорит о том, что путь, уводящий к Троице, никогда не кончается, что он обновляется всякий раз, когда мы приближаемся к Ее тайне, и она, по слову о. П. Флоренского, «яснеет к свету». Перед нами – не только ученый трактат эрудита, плод семилетнего труда, который о. Михаил – почему бы не сказать? – давний, близкий друг автора сих строк – представляет теперь на русском языке, но и приглашение мыслить, обращенное к каждому из нас. Откликаясь ему, мы становимся причастны тому неиссякаемому откровению любви, которое «источает» из себя непостижимая тайна Пресвятой Троицы.

Свящ. Владимир Зелинский

В этой книге рассматривается возрождение богословия Троицы в ХХ-ом веке через возникновение парадигмы любви. Эта парадигма объясняет триединство Божественных Лиц онтологической любовью, которая составляет самую природу (существо) Божества и конституирует в Нем форму предвечной сообщности. Как автор постарается показать, она была разработана в новое время в рамках русской религиозной мысли, хотя в развитой богословской форме мы также встречаемся с ней у западных теологов – как протестантских, так и католических. Эта парадигма восходит к богословию Блаженного Августина на Западе и Псевдо-Дионисия Ареопагита на Востоке, к духовной практике восхождения, развиваемой по линии Ареопагитик, как, например, в «Лествице» преп. Иоанна Синайской горы, и у преп. Симеона Нового Богослова, а также к богословскому восприятию Ареопагитик в западном Средневековье, в частности у Бернарда Клервосского и викторинцев. Но современное прочтение этой традиции характеризуется ярко выраженным персонализмом. Оно подходит к учению о триединстве Бога, исходя из со-общного понимания человеческой личности как бытия в со-участии с другими.

В истории христианства можно назвать три эпохи, когда богословие Троицы переживало новый подъем. Первая хорошо известна православным: это IV век, век св. Афанасия Великого и трех каппадокийских святителей: Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского, которые выступили с богословской защитой веры Церкви в Троицу в ответ на отрицание этой веры со стороны арианства. На Западе в эту эпоху богословие Троицы развивал Блаженный Августин. Вторая эпоха почти не известна православным, ибо ограничилась Западом: это богословие Ансельма Кентерберийского, ученых монахов-августинианцев из аббатства Св. Виктора в Париже в XII веке, прозванных викторинцами, и следовавшего за ними францисканца Бонавентуры. Викторинцы утверждались на традиции Августина и на вновь открытой ими традиции восточного христианского неоплатонизма Псевдо-Дионисия Ареопагита.

Однако это влияние викторинцев и Бонавентуры не оставило глубокого следа на Западе, так как было полностью вытеснено схоластикой и великим средневековым синтезом Фомы Аквината, который царил в Католической Церкви до середины XX века, а на Первом Ватиканском соборе (1869–70) был даже провозглашен официальным богословом Католической Церкви. Но, с точки зрения тринитарного богословия, томизм дал мало, за что и был подвергнут критике уже во второй половине XX века таким влиятельным католическим богословом, как Карл Ранер.

Бесплодность в сфере троического богословия, которая характеризовала томизм и стоящую за ним философскую основу аристотелизма, заставила западных теологов искать новые источники для современного богословского синтеза. Достаточно очевидно, что доктрину Троицы снова приходится защищать в современном мире, и ссылок на каппадокийцев или на Аквината недостаточно. Одно дело сказать, «таково учение Церкви о Троице», другое – «так учили о Троице в четвертом или даже в тринадцатом веках». Поэтому парадигма Бога-Любви современного богословия строится на основе философских разработок личности как сообщности и взаимности, на анализе личного самосознания, которое, выражаясь языком русской философии, соборно, т.е. даже внутри самого себя «держит собор со всеми». Современные западные богословы, использующие эту парадигму любви, обращаются к западной средневековой традиции мистики любви, которую они возводят к бл. Августину, с одной стороны, и к греческой святоотеческой концепции перихорезиса – с другой. Тем самым они стараются восстановить преемственность по отношению к обеим традициям – восточной и западной.

Среди святоотеческих и средневековых авторов, под влиянием которых сформировалось понимание Троицы как любви, учение Ришара Сен-Викторского представляет собой парадигматический случай. Опираясь на августиновскую традицию и традицию преломления Ареопагитик внутри самой викторинской школы, Ришар понимает триединство Божественных Лиц как предвечное соучастие в любви. По Ришару, для совершенного осуществления любви – не как свойства, но как природы – необходима триединая связь любящего и любимого и со-любимого. Переведя эту модель на язык человеческого опыта, мы получим семейный треугольник: отец, мать, ребенок (дети). Возрождая учение Ришара, современные западные богословы Юрген Мольтман, Леонардо Бофф и Вальтер Каспер предлагают понимание Святой Троицы как онтологической любви, пребывающей в избытке внутри Божества и изливающейся вовне; любви, исключающей абсолютное одиночество Единого и осуществляющейся в предвечной сообщности трех Божественных Лиц. Все трое названных теологов соединяют богословие любви со святоотеческой концепцией перихорезиса и трактуют эту современную парадигму как персоналистский синтез западной и восточно-православной традиций, – синтез, который позволяет преодолеть доктринальные споры прошлого. Они, кроме того, ссылаются на учения современных православных богословов (в частности, Павла Евдокимова), которые, по их мнению, также ввели эту парадигму в современную богословскую мысль. Все трое также видят в этой парадигме любви ту общую почву, которая позволяет заниматься богословием в «экуменическом содружестве», если воспользоваться выражением Мольтмана.

Павел Евдокимов рассматривает эту парадигму любви как плод греческой святоотеческой традиции. Однако в действительности эволюция этого направления мысли была гораздо более сложной. Как будет показано в этой книге, парадигма любви возникла именно в русской философии и русском богословии в результате переосмысления восточной святоотеческой традиции как в свете развитой на Западе умозрительной мистики любви, так и под влиянием новой философии. Вторичное возникновение парадигмы любви в современном западном богословии также не сводится к простому воспроизведению средневековой традиции. Правильнее будет сказать, что оно тоже сформировано и обогащено антропоцентрическими посылками новой философии. Связи современного русского и западного богословия Троицы до сих пор никогда не рассматривались и не изучались. Задача проследить эти связи вызвала к жизни настоящее исследование и определила его структуру.

В обеих традициях – восточной и западной – мы наблюдаем переход от теоцентрических предпосылок святоотеческих и средневековых авторов к антропоцентрическим предпосылкам Нового времени. В западной средневековой традиции христианского неоплатонизма человек был образом Бога, Христос представлял Отца, а тварный мир являл Троицу. Мир, исполненный следов Пресвятой Троицы, служил для человеческого разума совершенной лестницей для восхождения к божественной сфере. Кант разрушил это мировоззрение, оспорив учение о троичности Бога. Согласно Канту, в то время как чистый разум не имеет возможности выносить суждений о внутренней жизни Божества, практический разум считает учение о троичности избыточным: человек не нуждается в догмате Троицы, для того чтобы вести нравственную жизнь. Кантовская критика, ставшая водоразделом между средневековой и новой мыслью, ясно показала, что человеческий разум утратил прямой доступ к Богу, которым он располагал в святоотеческом и средневековом богословии. Если человеческий разум не может познавать мыслимое (ноумен) как оно есть в себе, экземпляризм, т. е. метафизика первообразов (παραδείγματα),⁴ невозможен. Эта кантовская критика была продолжена в неокантианстве, пытавшемся создать системы «научной философии», которые, естественно, вытеснялись из философского обихода с развитием самой науки, а в двадцатом веке в самых разных направлениях, от логического позитивизма до постмодернизма.

Кантовский критицизм был симптоматичен для нового времени. Между античностью и Средневековьем, с одной стороны, и Новым временем, с другой, пролегает эпоха науки, технологии, взрыва информации и радикального взросления человечества, эпоха, в которую, кроме того, сложился обостренный индивидуализм современного западного человечества. Представления современного человечества и его образ жизни почти во всем отличаются от представлений и образа жизни людей патристической эпохи и Средневековья. Хотя учение о Боге-Троице и в древности было благодатным прорывом христианского откровения, которое натыкалось на сопротивление падшего «естественного» разума, оно все же падало на почву общинного сознания как античности, так и Средневековья, тогда как современный человек, ощущающий себя одиночкой, затерянным в массовой культуре, если и мыслит Бога, то представляет Его на свой собственный манер – изолированным индивидом.

Начиная с Владимира Соловьева, русские философы заново подошли к учению о троичности – в диалоге с новой посткантовской философией (и используя дискурс последней). Русские религиозные мыслители видели свою первостепенную задачу в снятии кантовской гносеологической завесы с мыслимого (ноумена), для того чтобы человеческий ум мог восстановить утраченную общую разумную почву с Богом. В ответ на кантовскую гносеологическую критику Соловьев выдвинул свой религиозно-философский синтез, который он назвал системой конкретного (или реалистического) идеализма.

Как отмечал Бердяев, конкретный реализм Соловьева предопределил ключевую особенность русской религиозной мысли. В том виде, в каком его развивали русские мыслители, экземпляризм был не просто космологическим, но личностным. Главным отражением Троицы как изначального первообраза является не мир, но человеческая личность. Соответствие между божественными и человеческими личностями укоренено в «человечестве» Бога, которое явлено в Боговоплощении. Русские мыслители также связывали тайну личностности с тайной любви и, таким образом, приходили к той же самой парадигме любви, которую мы находим у Ришара. Поскольку любовь тождественна себе и всегда предполагает взаимоотношения между лицами, люди могут судить о божественной любви на основании своего человеческого опыта любви. Поскольку истинная любовь в человеке предполагает преодоление эгоизма, онтологическая любовь в Боге, в которой три Божественных Лица составляют одно нераздельное единство жизни, может пониматься как идеальный и действенный первообраз, как непосредственная модель для человеческих отношений.

Персоналистский экземпляризм ставит человеческую личность в самый центр богословских изысканий. Антропоцентрическое мировоззрение новой философии послужило отправной точкой для всех русских мыслителей, о которых пойдет речь в этой книге. Почти все они начали свое поприще как атеисты, агностики, или светские гуманисты, и пришли к христианскому учению о Богочеловечестве и Троице в процессе критического диалога с новой философией (главным образом девятнадцатого и начала двадцатого века), исходя из ее предпосылок и стоя на ее почве. Кроме того, их персонализм не был просто философским «измом». Это поколение русских мыслителей выносило его всей своей экзистенцией, через обращение к вере на рубеже века, через надежды, обманутые двумя русскими революциями, изгнанием, убожеством своего эмигрантского существования в разодранной войной Европе. Их философское возвращение к истине троичности шло путем креста. Можно сказать, что в этой книге прослеживается возвращение новой философии к учению о Святой Троице именно на крестных путях русской мысли.

В качестве исходного и конечного пунктов в оформлении антропологического поворота в тринитарной парадигме рассматриваются две фигуры: Владимир Соловьев и Сергей Булгаков. То, к чему Соловьев обратился впервые как философ, Булгаков завершил как догматический богослов. Богословский синтез Булгакова вобрал в себя философские наработки его поколения, которые восходят к соловьевской мысли. Поскольку Булгаков создавал свое богословие в диалоге со своими русскими современниками, важно проследить пути параллельного развития и взаимного влияния различных «изводов» мысли, которые имели общий источник в Соловьеве.

В главе первой парадигма любви в нашем современном персоналистском понимании учения о троичности сначала получает истолкование в рамках ее западного контекста, а затем рассматривается как пункт схождения новой западной и новой восточной тринитарной мысли. Поскольку современные западные авторы, разбираемые в этой главе, прямо указывают на Псевдо-Дионисия и на западную средневековую традицию любви как на источник своего собственного богословия, проследить возрождение этой традиции в созданных ими учениях о троичности относительно легко.

Основной объем данного исследования поэтому посвящен более трудно осуществимой задаче – проследить это возрождение у русских мыслителей, которые редко отсылают к этой традиции напрямую и используют ее в опосредованной новой философией форме. Однако именно это переосмысление древней и почти забытой традиции в новой философии и представляет главный интерес и предмет настоящего исследования. Так, вторая глава приводит нас к подробному разбору учения Владимира Соловьева. Соловьев построил тринитарную и христоцентрическую систему, которая вобрала в себя основные достижения философии 19-го века и предвосхитила поворот парадигмы современного богословия в сторону антропоцентризма. В своем центральном учении о Богочеловечестве Соловьев объединил традицию христианского неоплатонизма с посткантианским немецким идеализмом. Он вернул в богословский обиход несколько учений, которые его русские последователи использовали и развили в широком контексте троичности: метафизику со-участия, учения о единстве противоположностей и о Божественной сущности как любви. Представив учение о троичности как модель взаимоотношений между лицами, он предвосхитил положение персоналистского богословия XX века о том, что человек, будучи личностью, может встретить Бога только как Личность.

Русский Серебряный век распространил соловьевскую метафизику соучастия на область эстетики своим заимствованием из мистических источников, в особенности из мистической и любовной традиций западного Средневековья. Символисты ввели в культуру почитание св. Франциска Ассизского, которого они заново открыли в аспекте эстетики и в котором они в первую очередь видели модель для нового эстетического синтеза. Русские символисты перетолковали ницшеанский призыв быть «верными земле» в контексте францисканской духовности, они «соловьевизировали» Ницше и тем самым вызвали к жизни синтез экзистенциализма, религиозного гуманизма и мистики природы. Этот синтез, описанный в третьей главе, послужил особой почвой для произрастания парадигмы внутритроичной любви в русском богословии.

Среди поэтов и теоретиков символизма Вячеслав Иванов, о котором идет речь в четвертой главе, создал многогранный синтез персонализма и экземпляризма. Утверждая, что существует взаимная связь между поэтическим прозрением художника и знанием созерцающего мистика, Иванов создал философию личностности как двупланового взаимоотношения. Согласно Иванову, личностность подразумевает онтологию признания другого, «ты» как до-логическую предпосылку сознания, то, что Иванов назвал исповеданием: «ты еси», которое имеет вертикальное и горизонтальное измерения. Первое измерение устанавливает взаимное признание Богом и человеком друг друга в качестве «ты» в диалоге веры, который зачинается внутри человеческого сердца – в мистических глубинах личности. Второе измерение описывает личностность в терминах русской богословской концепции соборности. Учение Иванова закладывает основы понимания Троицы как таинства взаимоотношений между Лицами.

В пятой главе прослеживается развитие тринитарных взглядов в трудах Дмитрия Мережковского и Зинаиды Гиппиус. Видный публицист и писатель Мережковский вынес учение о троичности из области отвлеченных богословских и философских дискуссий в сферу экзистенциалистского дискурса об участии Святой Троицы в человеческой судьбе, о чем он писал в публицистических статьях, литературной критике и исторических романах, предоставив тем самым тему о троичности Бога вниманию широкой читающей публики. Он наполнил экзистенциальным смыслом соловьевские концепты онтологической любви Бога, Богочеловечества и Божественной Троицы как единства противоположностей. Описывая страстную вовлеченность Божественной Троицы в процесс личного и политического освобождения человечества, Мережковский предвосхитил контуры теологии освобождения, которая развилась на Западе, в основном в Латинской Америке, во второй половине XX века. С точки зрения Мережковского, мистический опыт духовного супружества питает как гуманизм, так и веру в Троицу.

Николай Бердяев вносит персонализм в философский дискурс о Троице. Синтез Бердяева, представленный в шестой главе, охватывает учение Соловьева о Богочеловечестве, идеи Мережковского о Троице и мистической влюбленности и символический экземпляризм Иванова. Бердяев создал экзистенциальную философию Троицы как любящего и страдающего Бога, Бога отношений, Бога возлюбившего и возлюбленного, Бога, который взыскует Своего другого.

Бердяев называл свой синтез мистической философией, подчеркивая, что для него главные источники – в западной мистике, в писаниях Мейстера Экхарта, Ангелуса Силезиуса, Якоба Бёме, викторинцев, Анжелы из Фолиньо и Рейсбрука. Владимир Лосский в своем «Мистическом богословии Восточной Церкви» возводит эту традицию к Псевдо-Дионисию, который и назвал один из своих трактатов «Мистическим богословием». Не случайно Лосский писал свою докторскую диссертацию о Мейстере Экхарте. Однако в современной трактовке этой традиции Лосский скорее следует Бердяеву, который почерпнул эту традицию из западных источников по двум причинам. Псевдо-Дионисий хотя и оказал огромное влияние на православное богословие и особенно на паламизм, был изрядно забыт к Новому времени, поскольку эта традиция была вытеснена школьным богословием, выстроенном на основе схоластики, как в католичестве, так и в православии, богословие которого со времен митр. Петра Могилы списывалось с католических, причем устаревших, учебников. Именно обращение к мистической традиции и к неоплатонизму в русской философии, начиная с Соловьева, привело в XX веке православных к новым исследованиям в области исихазма и Ареопагитик в частности. На Западе же влияние Псевдо-Дионисия было гораздо более сильным и последовательным в поздние Средние века и в период раннего Ренессанса. В значительной степени этому способствовала Парижская школа, разделявшая принятое в западном Средневековье заблуждение, что Дионисий Ареопагит, которого обратил апостол Павел, неизвестный автор Ареопагитик, которого мы называем Псевдо-Дионисием, и Сен-Дени, епископ Парижский и мученик, – это одно лицо. Парижане, а среди них и ученые викторинцы (монахи-августинцы аббатства Св. Виктора в Латинском квартале в Париже), в первую очередь, гордились Ареопагитиками как собственным славным наследием, и таковым его и сделали. Гуго Сен-Викторский был один из первых западных комментаторов Псевдо-Дионисия, и вся Викторинская школа была под влиянием Ареопагитик вообще и Александрийской неоплатонической традиции в частности.

Все западные мистики, перечисленные Бердяевым как послужившие источником для его мысли, развились под влиянием Псевдо-Дионисия.⁵ Первоначальные источники мистики любви нужно искать на Востоке, где мы и находим ее в толкованиях св. Григория Нисского на Песнь Песней, в «Лествице» преп. Иоанна Лествичника, игумена Синайской горы, у преп. Симеона Нового Богослова («Гимны Божественной Любви»). Созерцанием Бога как онтологической любви преп. Иоанн завершает свою «Лествицу». На последней, тридцатой ступени восхождения, подвижник зрит высшую добродетель – любовь, высшую потому, что «ею именуется Бог»(1Кор.13:13) (Слово 30.1). Он же ссылается здесь и на Первое Послание св. Иоанна, говоря о безграничности и непостижимости тайны Бога-Любви. «Любовь есть Бог (1Ин.4:8); а кто хочет определить словом, что есть Бог, тот, слепотствуя умом, покушается измерить песок в бездне морской». Потому и постигаем мы Бога, исходя из своего человеческого, хотя бы и весьма ограниченного опыта любви: «Любовь по качеству своему есть уподобление Богу, сколько того люди могут достигнуть».⁶

Эта традиция на Западе была заново открыта викторинцами, св. Бернардом Клервосским и францисканской мистикой. Однако западный средневековый мистицизм не просто повторял Ареопагитику и проистекающую из неоплатонизма мистику любви, он ее христианизировал, точнее сделал ее христоцентричной, он «вочеловечил» ее мистику. Источник излияния божественных энергий перемещается в Богочеловека Иисуса, что особенно очевидно в «Откровении Божественной любви» Юлиании Норвичской. Бердяев, для которого «очеловечивание» Бога или, лучше сказать, «христианизация» Бога является основным мотивом, находит восточную традицию христианского неоплатонизма очеловеченной в западной мистике раннего Ренессанса. Повлиявшие на его мысль духовные авторы восприняли, преломили и развили учение Псевдо-Дионисия в гуманистическом ключе. Но они же через это учение заново открыли традицию неоплатонизма, давшего философскую основу для первого тринитарного синтеза каппадокийцев. Однако эта традиция спекулятивного богословия оказалась полностью вытесненной из католической теологии схоластикой и к Новому времени была напрочь забыта. Имя Ришара Сен-Викторского можно было найти лишь в специальных энциклопедиях по забытым авторам «католической средневековой мистики», нигде он не фигурировал в качестве богослова. Только под влиянием новейшего пробуждения интереса к патристическим источникам в Католической Церкви, начавшегося после Второго Ватиканского собора, всплыли из забвения и эти имена. Совершенно неожиданно появилось два независимо сделанных перевода трактата о Троице («De Trinitate») Ришара на французский, опубликованных один за другим. Первый перевод вышел в 1959 году в серии «Христианские источники», широко известном издании на французском языке греческих и латинских отцов Церкви и средневековых авторов, которое учредил Жан Даниэлу, сам испытавший на себе влияние Бердяева. Второй перевод появился годом позже в 1960-ом г. Затем последовали многочисленные издания католической средневековой и ранне-ренессансной мистической литературы на разных языках.

Бердяев же выставил батарею из средневековых мистиков совсем не в богословских спорах, а в своих первых книгах, написанных в начале века: в «Философии свободы», в которой он подверг критике неокантианский гносеологический критицизм за искусственное сужение понятия «научного знания», и в «Смысле творчества», книге, которую можно назвать манифестом христианской человечности. Антропологический поворот в философии, совершенный Бердяевым, оказал огромное влияние и на его философское окружение. Именно в контексте «антропологического поворота» и «восстания субъективности», которые по Мольтману являются двумя главными признаками современного богословия и которые характеризуют всю философию Бердяева, сам Бердяев и выдвинул парадигму Святой Троицы как онтологической любви – парадигму, основанную на персоналистском понимании человека, Бога и их взаимоотношений.

Оставшиеся три главы настоящего исследования посвящены Павлу Флоренскому, Льву Карсавину и Сергию Булгакову. Все они развивали парадигму тройческой любви как богословы: Флоренский и Карсавин как фундаментальные богословы, а Булгаков как представитель фундаментального (основного) и догматического богословия. Все три мыслителя являются персоналистами – экземпляристами в том, что они видят подобие между Богом и человеком именно в тайне личностности. Все трое вскрывают со-общную структуру личности, отсылающую к тайне Троицы. В то время как Карсавин вслед за Соловьевым находит в структуре личностности диалектическое единство трех модусов бытия, Флоренский представляет динамическое тождество со-общности «я-ты-он» в самосознании как непосредственную природу личности. С точки зрения Флоренского, личностности присущи как разумность, так и сообщность, поскольку русская мысль после Соловьева считает разумность соборной, то есть со-общной.

В своей характеристике Троицы как динамического тождества Флоренский обращается к двум святоотеческим концепциям – учению о природе (οὐσία) и ипостаси (ὑπόστασις), а также к мистической традиции любви, – и на их основе разрабатывает персоналистское учение о троичности как самораздающей кенотической любви, которая не замыкается в себе и все проницает собой. На основе тринитарного персонализма Флоренского Карсавин и Булгаков возвратили в учение о троичности патристическое понятие перихорезиса, используемое преп. Иоанном Дамаскиным, и внесли в него персоналистский смысл.

В своих размышлениях о троичности медиевист Карсавин сочетал свои познания по западному Средневековью с современной философией. Подобно Бердяеву и Флоренскому, Карсавин представлял Троицу как таинство онтологической любви, которая составляет Бога внутри и творит и поддерживает мир вовне. Он подчеркивал кенотическую основу этой тринитарной любви. Как будет показано в этом исследовании, Карсавин был знаком с тринитарной моделью Ришара Сен-Викторского и сознательно использовал ее в своей парадигме любви.

Синтез Булгакова стал итогом сложного пути развития русских философии и богословия, который начался с Владимира Соловьева. Вслед за Флоренским Булгаков перенес антропоцентрический поворот парадигмы из философии в сферу догматики. Хотя он находил прочную опору в святоотеческой традиции, Булгаков указывал на ограниченность философской основы патристической мысли, не позволявшую ей выйти за пределы аристотелевского имперсонализма. По убеждению Булгакова, богословская мысль должна вступить в диалог с новой философией, для того чтобы выдержать ее натиск. Синтез Булгакова был укоренен в русском Серебряном веке, который ввел в культурный обиход традицию любовной мистики как одно из проявлений, пожалуй, самое яркое, христианской человечности. Вдохновленный экземпляризмом Иванова и христианским экзистенциализмом Мережковского и Бердяева, Булгаков освоил для богословской мысли секулярные направления философии XIX века, в особенности учение Фейербаха. Перенеся антропологическое учение Фейербаха о тринитарной любви обратно в область богословия, Булгаков создал учение о Троице как перихоретической кенотической любви – учение, которое он наделил глубоким пастырским и сотериологическим смыслом. Булгаков также утверждал, что эта парадигма любви в богословии Троицы позволяет христианам превозмочь споры о Filioque, которые он вообще считает ложной проблематикой, навязанной Востоку католичеством, и которые формально разделили Восточную и Западную Церкви. Эту идею Булгакова, популяризованную Павлом Евдокимовым, его учеником, поддержали Мольтман и Бофф, которые распространили ее среди современных западных теологов. Это понимание находит все больше сторонников среди богословов, которые ищут путей преодоления полемики прошлого.

В своей проповеди от 29 июня 1995 года, произнесенной в Базилике Св. Петра в присутствии Вселенского патриарха Варфоломея I, Папа Иоанн-Павел II призвал к новому толкованию римской традиционной веры в Filioque, которая отражена в литургической версии латинского Символа веры. Это толкование должно быть проведено в полном соответствии с исповеданием Константинопольского Собора 381 года, согласно которому Отец – единственный источник в Троице, и Он единственный дает начало Сыну и Святому Духу. Такое богословское толкование, однако, уже было выработано, причем в самом неожиданном месте, а именно в русской пост-соловьевской философии троичности, которая полностью реализовалась в тринитарном богословии о. Сергия Булгакова. Откопав забытую западную средневековую метафизику любви и проведя ее через новую послекантианскую философию, русская соловьевская школа создала доктринальный синтез, позволяющий на православных святоотеческих основаниях вести в наши дни межконфессиональный диалог внутри одной и той же парадигмы любви в богословии Троицы.

Для исследования русского развития учения о Троице как онтологичной любви я ввожу понятие парадигмы любви, поскольку у разных авторов, как русских, так и западных, и даже в разных исповеданиях, это учение сохраняет одни и те же основные характеристики: 1) ссылки на средневековую мистику любви, интегрированную с неоплатонической мыслью; 2) расширенную форму учения о перихорезисе и 3) переосмысление этих учений в контексте современных теорий личности. Само это переосмысление породило в русской философии направление со-общного персонализма.

Кроме того, введение этой парадигмы, общей для западного и восточного богословия, определяется тремя важными соображениями. Во-первых, понимание Троицы как перихорезиса любви еще никогда не рассматривалось на парадигматическом уровне. Тем не менее, такие яркие творческие индивидуальности, как о. Павел Флоренский, о. Сергий Булгаков, Павел Евдокимов и епископ Каллист Уэр, с православной стороны, и западные богословы Юрген Мольтман, Леонардо Бофф, Раймундо Паник- кар, епископ Вальтер Каспер, Патрисия Вилсон-Кастнер, Кэтрин Ла Кунья, принадлежащие к различным богословским лагерям, юрисдикциям и конфессиям, разделяют эту парадигму понимания Троицы как онтологической любви. Во-вторых, такие западные богословы как Мольтман, Бофф и Каспер развивают свои учения о Троице как перихорезисе любви, прямо ссылаясь на православное предание и на русских богословов. Все трое считают свой подход богословским синтезом, объединяющим две традиции – греческую и августиновскую, – синтезом, который, по их мнению, сможет разрешить многовековой спор о Троице между Западом и Востоком. Другими словами, парадигма любви в нашем современном персоналистском понимании Троицы – это точка схождения новой западной и новой восточной тринитарной мысли. Наконец, наш обзор современного западного тринитарного богословия подготавливает необходимую почву для понимания развития самой русской богословской мысли. В России пришли к этой парадигме в ходе философских, эстетических и литературных обсуждений еще до того, как она, в конечном итоге, обрела богословское выражение. Наш очерк западной версии этого учения о троичности подготовит русского читателя к узнаванию этой парадигмы, хотя и в ином облике, у русских авторов.

Первый современный западный богослов, который в своем тринитарном синтезе обращается к парадигме любви и опирается одновременно на средневековую традицию мистики любви и новое русское богословие Троицы, – это Юрген Мольтман. По наблюдению Мольтмана, со времен греческих и латинских отцов Церкви категории личности и общины, так же как и семьи, всегда использовались как аналогии внутренней жизни Троицы. В наши дни, благодаря новому и более глубокому пониманию этих (антропологических по своей сути) категорий, учение о Троице открывает новые философские возможности для гармонизации личности и общества в современном мире.⁷

Мольтман утверждает, что современное понимание Троицы требует пересмотра понятия личности в терминах со-общности. Философский персонализм Гёльдерлина, Фейербаха, Бубера, Эбнера и др. понимает «Я» только в свете «Ты». Личность не может возникнуть вне отношений со-общности. Мольтман настаивает на том, что концепция личности как самоуправляющего центра деятельности, всецело изолированного от других, «индивида и его собственности (по выражению Штирнера), – не годится ни для характеристики свободного человека, ни для характеристики Бога».⁸ Личность и общность «генетически связаны и возникают одновременно».⁹ Эти два понятия сочетаются и предполагают друг друга в учении о троичности, самую основу которого составляет со-общность. Поскольку мы прилагаем к Троице аналогию личности, понятие личности должно в себе самом содержать идею «единства, так же как, наоборот, понятие Божественного единства должно содержать в себе идею трех Лиц».¹⁰

Мольтман предостерегает против сведения в богословии Троицы понятия «Лиц» к понятию «отношение» (западная тенденция) и сведения отношений исключительно к проявлениям Лиц (восточная тенденция). Первое ведет к модализму, так как сводит Божественные Лица к тройному самоповторению Бога. Второе, акцентируя единоначалие Отца, умаляет идею связи и со-общности Божественных Лиц.¹¹ Мольтман настаивает на том, что «модель со-причастности» должна заменить старую «модель господства», которая была основана на неправильном понимании первенства Отца, в смысле каузального отношения, – чуждом библейскому контексту.

Как и у Мольтмана, подход Боффа основан на персонализме и со-причастности, поскольку, по его убеждению, сопричастность существует «только между личностями, поскольку только личности изнутри открыты другим, существуют с другими и друг для друга».¹² Современная концепция личности предполагает смысл «бытия-для, клубка отношений». Примененная к Богу по аналогии, она диктует понимание Троицы как вечной сопричастности Отца, Сына и Святаго Духа, Каждый из Которых является «центром внутреннего бытия и свободы» и в то же самое время со-общен другим.¹³ Вечная сопричастность Божественных Лиц выражает внутреннюю жизнь Божества в любви, которая по самой своей природе «динамична и избыточествующа».¹⁴ Таким образом, модель Троицы, основанная на сопричастии, обеспечивает богословскую основу для справедливого единства (koinonia) в обществе и церкви.¹⁵

Ла-Кунья в своем исследовании о развитии тринитарной доктрины также использует парадигму любви, толкуя Троицу как вечное сопричастие трех Божественных Лиц. Она расширяет, однако, философскую базу этого воззрения, привлекая концепцию личности как сообщности, разработанную Мак-Мюрри, британским философом-персоналистом, и онтологическую концепцию личности, сформулированную Иоанном Зизиуласом, греческим православным богословом-персоналистом. Вслед за Бубером, Мак-Мюрри замещает парадигму «личности как самости» парадигмой личности как «бытия в сообщности с другим». Ла-Кунья применяет его философию к пониманию тринитарных межличностных отношений.¹⁶

Зизиулас, с другой стороны, полагает личностность онтологичной; личность – это не «качество, прибавленное к бытию», но «само составляющее» бытия, его конституирующее начало. Согласно Ла-Кунье, примат личностности над бытием имеет два следствия для учения о троичности. Во-первых, «высшая реальность Бога не может быть помещена в сущность (которой она является сама в себе), но только в личностность: то, чем Бог является по отношению к другому. Бог существует как тайна Лиц в сообщности; Бог существует ипостасно в свободе и исхождении из себя. Только в со-общности может Бог быть тем, кто Он есть, и только в со-общности может Бог быть вообще». Во-вторых, как утверждает Ла-Кунья вслед за Зизиуласом, любовь составляет существование Бога «как предикат личности, а не сущности. Поскольку любовь порождает со-общность Лиц, любовь делает Бога тем, кто Он есть.»¹⁷

Если Бофф и Ла-Кунья выделяют аспект со-общности, то Вальтер Каспер подчеркивает, что разумность сама по себе сообщна. Он проводит различие между святоотеческой и средневековой концепцией личности как индивидуальности и концепцией личности как самосознания. Каспер утверждает, что, начиная с Локка, современная мысль рассматривает личность как разумное существо, которое самоопределяется через самосознание.¹⁸ Каспер также привносит в классическое понятие личности как разумного существа современное понимание человека как существа сообщного, возвращая нас к аристотелевскому пониманию человека как «животного политического» (от греческого πόλις, – город, цивилизованное со-общество).

«Личность является единством, которое существует в себе и для себя, и обладает, вследствие этого, способностью направлять рефлексию самосознания на свои собственные многообразные измерения.¹⁹ Тем не менее человеческая личность возможна только во множественном числе; она может существовать только будучи признанной другим, и она реализует себя только в сообщности любви. Личности, таким образом, существуют, только отдавая друг другу и получая друг от друга... Личность существует только в отношении; конкретная личность существует только как межличностность, субъективность только как интерсубъективность. Человеческая личность существует только в отношениях вида Я – Ты – Мы. В перспективе этого современного понимания личности, изолированный единоличный Бог немыслим».²⁰

Это понимание личности открывает новый подход к осмыслению Троицы. «Дух, и особенно абсолютный дух, существует на деле только как личность». В силу того, что личность присуща и Богу, и нам, мы как конечные и преходящие существа можем обрести свое спасение только в абсолютной личностности Бога».²¹

Высказывание Каспера заставляет нас вспомнить Раймундо Паниккара, который указывает, что мы мыслим Бога прежде всего на основе того, что сознаем себя личностями, поскольку мы можем мыслить Бога только в наших собственных терминах:

Мы можем называть Бога личностным существом, поскольку мы сами личности. Мы считаем, что Бог существо, наделенное Бытием, поскольку мы сами таковы. Свое восхождение к Богу, мы можем начать только с живых существ, то есть с самих себя. Via ascensionis²² человека к Богу в рамках его человеческих возможностей не может быть ничем иным, кроме встречи с Личностью.²³

В контексте сообщности «отдельная изолированная личность есть противоречие в терминах». Личность как таковая подразумевает наличие многослойного единства, поскольку личность не сводима ни к неделимой единичности, ни к расчлененной множественности. Хотя личность не исчисляема, она предполагает установочное отношение, которое выражается личными местоимениями: я, ты, он, мы, вы.²⁴

Паниккар настаивает на важности разграничения терминов личность и индивидуальность. Реальность принадлежит личностям, в то время как термин индивидуальность – лишь абстрактное понятие, созданное по причинам прагматического характера. Соборная модель личности открывает путь к более глубокому пониманию Троицы. Личный человеческий опыт, согласно Паниккару, предполагает учение о троичном Боге с Его тайной единства и многообразия и помогает лучше постичь высшее устройство реальности.²⁵

В то время как Бофф выделяет со-общный, а Каспер разумный аспект личности, Мольтман выдвигает на первый план экзистенциальное понимание личности и Троицы. «Восстание субъективности» (Хайдеггер) и «антропологический поворот» (Бубер) переводят человеческое восприятие Бога в другой план. Мир, в котором мы живем, не несет в себе следов Божества, но наполнен следами человечества. После того как мы утвердили себя в качестве субъектов, которые познают и созидают свой собственный мир, древнегреческое и средневековое представление об упорядоченной вселенной развалилось.

В этой новой антропоцентрической перспективе «доказательство бытия Бога, выводимое из мира», уступает место «доказательству бытия Бога, выводимому из существования, из духа, из непосредственного самосознания», – утверждает Мольтман. «Люди более не нуждаются в Боге для того, чтобы объяснить мир, но они нуждаются в Нем, чтобы жить с уверенностью в себе, доверием к себе и самоуважением». Чем более мы ценим самих себя в качестве субъектов, – пусть и конечных субъектов, но господствующих над миром объектов, – тем яснее мы различаем в Боге бесконечный, совершенный и абсолютный субъект, которому лучше отвечает понятие нашего человеческого первообраза, чем высшего космического существа.²⁶

Такое самовосприятие требует нового осмысления Бога-Троицы.²⁷ По мнению Мольтмана, правильное понимание Троицы может быть восстановлено и развито за счет богословия завета. Библия толкует веру как завет, т.е. договор между Богом и людьми. Вера – это живое отношение, через которое мы вступаем в диалог с Богом как личности на условиях полной взаимности. Писание соотносит наше переживание Бога с Божьим опытом нас. Через этот опыт Бог становится причастным человеческой судьбе, «как в самых страждущих, так и через них», будь это еврейские рабы в Египте или вопль Христа на кресте. Это и есть «тайна Божьего сострадания».²⁸

Бог страдает с нами, хотя мы часто воображаем, что мы в своем страдании одиноки. Мольтман разделяет тезис Булгакова и Боффа о том, что мы, подобно Иову, перелагаем на Бога ответственность за несправедливость и страдания, которые переживаем. Мольтман утверждает, что после Иова, который выражает экзистенциальное сомнение в справедливости Бога в рамках завета, «ни одно богословие не может спуститься ниже уровня Иова». «Был ли кто-либо по-настоящему богословски ближе Иову, чем распятый Иисус на Голгофе?» – спрашивает Мольтман.²⁹

В действительности, утверждает он, Христос, страдающий вместе с нами, – наша единственная надежда, поскольку Христос являет лик Бога, приобщившегося человеческой ограниченности, включая и саму конечность человека в смерти. Мольтман развивает основной концепт православного учения св. Афанасия, единосущность, в обоих направлениях, человеческом и божественном: он указывает не только на обожествление Христа, но и на христианизацию Бога. Во Христе Бог являет Свой лик «истинного человека в этом порочном бесчеловечном мире».³⁰ Слова Мольтмана являются отзвуком бердяевского: «Только Бог человечен, человек бесчеловечен».³¹ Для Мольтмана, русских богословов,³² ранних отцов Церкви³³ и западных мистиков двенадцатого и тринадцатого веков³⁴ воплощение восстанавливает истинный образ Бога в человечестве и истинный образ человечества в Боге, исполняя этим цель творения.

Христос распятый открывает Бога, Который способен сострадать и, следовательно, любить.³⁵ Поэтому мы находим свой путь к Троице через Христа. Бесконечное страдание Божеской любви, как оно выразилось в Голгофе, указывает на тайну триединого Бога. «Бог страдает с нами, Бог страдает от нас, Бог страдает за нас: этот опыт Бога являет триединого Бога», – пишет Мольтман.³⁶ Бог Иисуса Христа таким образом являет Себя как любовь внутри и вовне, онтологическую любовь, которая извечно делает Бога Троицей.³⁷ По Мольтману, смерть Христа «выражает Бога».³⁸ Подобно Мережковскому,³⁹ Булгакову⁴⁰, и Урсу фон Балтазару, который разработал учение о кенозисе, «самообнищании Бога», Мольтман является сторонником богословия кенотизма, которое возводит предание Себя на скорбь и крестную смерть Христом к сокровенной тайне Бога, или, иначе говоря, находит в смерти Иисуса полноту тринитарных отношений Самого Божества».⁴¹

Парадигма любви ведет Мольтмана к тому, чтобы возродить средневековое учение о Троице как любви и самоизлиянии добра, воспринятое от Псевдо-Дионисия. Мольтман связывает средневековую традицию с современной богословской рефлексией с помощью четырех источников в современной философской мысли: иудаистской интерпретации раввинистического и каббалистического учения о Шехине, англиканского богословия Божественной жертвы предвечной любви, испанской мистики «скорби Бога» и русской философии «Божественной трагедии».⁴² В своем обзоре этих учений Мольтман подчеркивает, что сострадание Бога не противоречит Его божественному блаженству, но проистекает от его сверхизобильной и преизбыточной любви.⁴³ Мольтман опирается на учение Кларенса Ролта, английского богослова, занимавшегося изучением Псевдо-Дионисия. Ключевым понятием Ролта является всемогущая власть Божественной состраждущей любви. Согласно его учению, «Бог есть Троица, потому что Он есть совершенная любовь»;⁴⁴ в Своей вечной природе Он – Любящий, Возлюбленный и Сама Любовь. Бог, будучи абсолютным, не может ничего отдать и принести в жертву, кроме Себя Самого. Поскольку Он есть любовь, жертва – в самой Его природе. Вместо того чтобы уничтожить хаос, Бог терпит его силой страдающей любви, и этим претворяет его смертоносную силу в животворную энергию.⁴⁵ Соединяя доктрину Ролта с учением Псевдо-Дионисия о динамизме любви, в силу которой любящий теряет и находит себя в возлюбленном, Мольтман выдвигает тезис о том, что Бог извечно приносит Себя в жертву внутри и вовне, но он также различает любовь Бога к миру и процесс саморазличения внутри Самого Бога, который есть онтологическая любовь:

Говоря «Бог возлюбил мир» (Ин.3:16), мы подразумеваем отдачу Богом Самого Себя миру посредством саморазличения и самоотождествления. Говоря «Бог есть любовь» (1Ин.4:8;16), мы подразумеваем, что Он является в вечности этим процессом саморазличения и самоотождествления; процессом, который вмещает всю боль самоотрицания...⁴⁶

Поскольку Бог не только любит, но Сам есть любовь, Его следует понимать как триединого Бога, потому что любовь не может осуществляться единичным субъектом. «Индивидуальность – утверждает Мольтман, – не способна к самосообщению, она несказуема, невыразима. Если Бог есть любовь, Он сразу и любящий, и возлюбленный, и сама любовь. Любовь есть благость, которая сообщает себя от века».⁴⁷

Мольтман полагает, что это учение о саморазличающей любви глубоко личностно, и связывает его с со-общной и экзистенциальной концепцией личности, которая восходит к учению Ришара Сен-Викторского о Троице.

Учение о Троице любви продолжает разработку понятия личности и продвигает его еще на один шаг вперед. Это учение развивалось на Западе со времен Августина и Ришара Сен-Викторского. Согласно Ришару, быть личностью не просто означает наличное существование (subsistence); не означает это и наличное существование в отношении; это означает экзистенцию (existence). Он предлагает уточнение старого определения: «Божественное Лицо есть невзаимозаменяемое бытие божественной природы». Под словом «экзистенция» он понимает «существование в свете другого... Благодаря любви, которую они имеют друг ко другу, Божественные Лица всецело существуют друг в друге. Отец через Свою любовь всецело существует в Сыне; Сын через предание Себя всецело существует в Отце; и так далее. Каждое из Лиц находит свою экзистенцию и свою радость в других Лицах».⁴⁸

Исходя из тринитарного понимания межличностных отношений у Ришара Сен-Викторского,⁴⁹ Мольтман вкратце прослеживает возвращение к троичному мышлению через мистический опыт. Поскольку мистический опыт включает в себя поиски Бога как основу нашей личностности, Мольтман опирается на сочинения мистиков, описывая открытие личностности как пути к Троице.

Третий из четырех источников Мольтмана – Мигуэль де Унамуно. Унамуно переводит универсальное положение естественного богословия в богословие креста.⁵⁰ Под влиянием испанской мистики и следуя философским размышлениям Бёме, Гегеля, Кьеркегора и Шопенгауэра, Унамуно разработал свое экзистенциальное учение, согласно которому Голгофа являет причастность Бога скорби мира.⁵¹ Мольтман называет доктрину Унамуно «панентеистической». В теизме творение есть результат свободного выбора Бога и оно не имеет никакого значения для самого Бога. Панентеизм, основанный на доктрине Троицы как онтологической любви, рассматривает творение как результат взыскания Богом Своего «другого» и свободный ответ «другого» на божественную любовь. По Мольтману, идея онтологической любви, так же как и идея Бога, предполагает необходимость творения, потому что нетворческий Бог был бы несовершенен в сравнении с творческим Богом. Мольтман согласен с Бонавентурой в том, что Бог пребывает вечно творческим, в силу преизбытка Своих благости и любви.⁵²

Мысль о том, что Бог «взыскует другого» приводит Мольтмана к его четвертому источнику: а именно, русскому учению о «божественной трагедии», в частности, к учению Николая Бердяева о безначальной свободе и Боге, взыскующем человека. Бердяев отвергает монистическое представление о Боге, заменяя его постулатом того, что триединство Бога есть основание свободы Бога и взыскания Им другого. Мольтман соединяет обе идеи – идею любви внутри Троицы и любви самоотдающейся – с бердяевским понятием «взыскания Богом другого».⁵³

Как и Мольтман, Бофф основывает свою парадигму любви на 1Ин.4:8;16 (ὁ θεὸς ἀγάπη ἐστιυ).Через взаимную сопричастность в любви Божественные Лица являются «единым Богом-любовью».⁵⁴ Эта логика приводит Боффа к возрождению доктрины Ришара Сен-Викторского. Перефразируя Ришара, Бофф утверждает, что в чистом и однозначном монотеизме христиане сталкиваются с одиночеством Единого. «Сколь бы ни был этот Единый преисполнен богатства жизни, разума и любви, рассуждает Бофф, – рядом с ним никогда не может быть никого еще. Единый пребыл бы извечно одиноким».⁵⁵ Любая сопричастность, какой Он мог бы достичь, была бы сопричастностью неравноценному. Вслед за Ришаром Бофф утверждает:

Если бы Бог был совсем один, в Его единстве и единичности были бы одиночество и сосредоточение на единственности. Если бы Бог был двумя, дуальностью, только Отцом и Сыном, то имела бы место отделенность (т.к. один отграничен от другого) и исключенность (т.к. один не есть другой). Но Бог – это Троица, и, будучи триединым, Он избегает одиночества, преодолевает отделенность и минует исключенность... Троичность предотвращает встречу Отца и Сына лицом к лицу в «нарциссическом» созерцании. Третье Лицо являет различие, открытость, сопричастность. «Три» здесь надо понимать не столько как арифметическое число, но как утверждение того, что имя Бога означает отличия, которые включают, а не исключают друг друга... Будучи по природе онтологически открытым, триединый Бог также включает и другие отличия; поэтому тварный мир вступает в сопричастие с Божеством.⁵⁶

По мнению Боффа, Ришар более чем кто-либо другой преуспел в объяснении тайны Троицы – того, что ни одно из триединых Лиц не существует само по себе:

Ришар Сен-Викторский (ум. 1173) лучше всех выразил этот со-общный аспект Троицы и его роль в человеческой жизни. Он рассматривал Бога как по сути своей любовь, сообщающую себя и устанавливающую сообщность. Благодаря любви Отца Сын возникает подобно огню из нутра Отца, – Сын, которому Он отдает все Свое бытие. Сын, в свою очередь, отдает Отцу всю любовь, которую получил. Это – абсолютная и вечная встреча, но не любовь любовников, отгородившихся ото всех; она распространяется вовне. Отец и Сын взаимно дарят друг другу Самих Себя; это есть Святой Дух. Таким образом, христианский Бог есть процесс исхождения, встречи, сопричастия отдельных существ, связанных друг с другом в жизни и любви.⁵⁷

Бофф отмечает, что доктрину Ришара Сен-Викторского развивали во францисканской традиции Бонавентура, Дунс Скот, Уильям Оккам и их последователи.⁵⁸ Бофф причисляет себя самого к той же традиции, а также к тем современным богословам, которые, в свете новых философии и богословия сообщности, расширяют классическое понимание личности как «существующего субъекта, отличного от других», и развивают интуиции, содержащиеся и в каппадокийской и во францисканской традициях.⁵⁹

Во всем ли Бофф придерживается учения Ришара? Ведь у Ришара Троица – не есть сообщность отдельных существ: это разрушило бы божественное единство. У Боффа понятие сопричастия в любви выступает гарантом Божественного единства, но он не прибегает в то же время к традиционной концепции Божественной природы. Но в чем состоит различие между сообщностью в любви внутри Бога и среди людей? В чем разница между человеческими и Божественными личностями? Рассматривается ли сообщность трех в качестве единого потому, что оно вечно и совершенно, или три Божественные Лица имеют также особую природу, которая обуславливает бытие всех трех в качестве единого? Бофф хорошо осознает слабую сторону своей доктрины, которая, по его собственным словам, подвергается «риску расцениваться как три-теизм».⁶⁰ Избежать этой опасности помогает тезис св. Бернара и св. Ришара об онтологической любви Бога, идущий от Псевдо-Дионисия.

Каспер ставит онтологическую любовь краеугольным камнем своей аргументации в пользу парадигмы любви. Понятие онтологической любви в Боге позволяет ему сохранить не только понятие вечного сопричастия Божественных Лиц, но также и их изначального единства. Если в человеческом обществе любовь является основой тесной сопричастности между личностями, то внутри Бога она обуславливает полную тождественность бытия. Каспер утверждает:

Различие (которое не доступно человеческому уму) между любовью среди людей и любовью в Боге состоит в том, что человеческое существо имеет любовь, в то время как Бог есть любовь. Поскольку человек имеет любовь, не составляющую, однако, всецело его существа, он соединяется с другими людьми через любовь, но не становится в силу этого единым существом с ними. Среди людей любовь закладывает основу тесной и глубокой общности личностей, но не тождественности бытия. Бог, напротив, есть любовь, и эта природа Его абсолютно проста и уникальна; следовательно, все Три Лица обладают единым бытием; их единство – это единство природы, а не просто сообщность.⁶¹

Подобно Мольтману и Боффу, Каспер связывает свою парадигму любви с Ришаром Сен-Викторским.⁶² По мысли Каспера, Бог есть совершенное существо и абсолютное единство, которое полностью самодостаточно в себе самом. Как таковой, Бог есть полная самотождественность и самообладание. Его единство не может восприниматься, однако, в смысле одинокого нарциссического существа. В таком случае Бог, всецело несовершенный в силу самого Своего совершенства, был бы узником Своей абсолютной самости. Абсолютное совершенство Бога предполагает, что Бог может пониматься только как сосуществующий, и даже как сосуществующий внутри Себя Самого, чтобы оставаться свободным от всякой внешней зависимости. Следовательно, Бог должен быть соучастием в любви совершенной и преизбыточной. Будучи Божественной природой, любовь делает Бога вечно дающим. Каспер находит библейскую основу для этого богословия в прощальной молитве Иисуса, в которой Он неоднократно обращается к Отцу как подателю (Ин.17:2;6;22). Далее Каспер в своем рассуждении приходит к личностному пониманию Троицы, сближаясь с Ролтом и Мольтманом, однако еще более точно придерживаясь хода мысли Ришара:

Поскольку Бог в Своем совершенстве и Своей простоте есть все и не обладает ничем, Он может отдать только Самого Себя. Он может быть только чистой отдачей и чистым дарением Себя. Единственность Бога должна мыслиться как любовь, которая существует только даря саму себя. В Боге, следовательно, соучастие любви есть не сообщность отдельных существ, как у людей, а сообщность внутри единой природы.⁶³

Каспер переводит эти формальные соображения на кенотический язык, подобный языку Мольтмана и Булгакова. Каждое Божественное Лицо пребывает в священном кольце жертвенной любви, обретая Себя в другом. Отец – податель и безначальный источник любви и жизни, которые Сын получает, чтобы передать их дальше через самоистощание (Фил.2:6 сл.) Дух принимает дар Отца через Сына и для Сына, будучи, таким образом, чистым получением и предложением. Каждое из Божественных Лиц обретает вечное осуществление, блаженство и полноту через другое и в другом.⁶⁴

Такая концепция сообщности также помогает Касперу разрешить классическую элеатскую дилемму единого и многого, центральную проблему неоплатонической философии.⁶⁵ Вслед за Григорием Назианзиным, он указывает, что учение о Троице являет органический синтез единства и множественности, что ни многое, ни единое не могут быть поняты друг без друга.⁶⁶ Как и Соловьев, Каспер помещает эту проблему в контекст всеединства. Вслед за Ратцингером, Каспер утверждает, что вопрос о Боге всегда был связан с проблематикой единства всей реальности:

С философской точки зрения, единство – предпосылка истины, блага и красоты, поскольку все эти трансцендентальные свойства бытия обозначают, каждое по-разному, порядок и координацию. Они предполагают единство в смысле самотождественности и являются основой для единства в смысле целостности и полноты.⁶⁷

Как и Мольтман, Каспер считает индивидуалистическую концепцию личности бесполезной для учения о Троице и безусловно неуместной в контексте современной мысли. Многослойное единство личности привносит множественность материального мира в единство сознания.⁶⁸ Человеческая личность существует только в отношениях вида «Я–Ты–Мы». В контексте аналогического богословия это сообщное понятие личности не допускает изолированного и единоличного Бога. Вслед за Ратцингером, Каспер утверждает, что Бог «наличествует... как Я и Ты и Мы».⁶⁹

Как мы видим, Каспер относит себя самого к персоналистской традиции в патристической и средневековой мысли. Ее наиболее важными представителями он считает Ришара Сен-Викторского, Александра Гэльского и Бонавентуру. Каспер полагает, что они разработали личностный подход к учению о Троице, соединив греческую концепцию единовластия Отца с августиновским учением о Боге как любви. Августин, Бонавентура и Фома Аквинский считали, что Дух исходит principaliter⁷⁰ от Отца, который, по Ришару и Бонавентуре, является основой самообщающейся любви. Мы «должны начать с Отца как безосновной основы самосообщающейся любви, который вечно и безначально рождает Сына и изводит Святого Духа и объединяется с ними в единой любви».⁷¹ По Касперу, это учение истинно как с точки зрения греческой, так и с точки зрения латинской традиции, и в то же время имеет смысл для современного мышления.

Этот новый подход, которым мы обязаны традиции Восточной Церкви, не требует отрицания достижений Августиновского богословия Троицы. Ведь если мы полагаем Отца началом и источником Троицы, мы приходим к представлению о единой Божественной природе как любви. Тогда становится возможным (более чем в восточном богословии) понимание Троицы всецело в смысле ее сокровенной природы, как, например, у Ришара Сен-Викторского, то есть как тайны совершенной любви, которая дарит и истощает себя и в этом смысле как грамматику и формулу всей христианской тайны спасения.⁷²

Как и Мольтман, Каспер, с одной стороны, возрождает средневековую спекулятивную мистику любви по Ришару Сен-Викторскому,⁷³ а с другой – привлекает русскую традицию кенотизма, представленную, как он пишет, Соловьевым, Тареевым и Булгаковым.⁷⁴

Вслед за Мольтманом, современные западные богословы осваивают патристическое понятие перихорезиса, которое применил к Троице преп. Иоанн Дамаскин.⁷⁵ В греческой патристике перихорезис означал круговую динамическую связь, которая объединяет Лица в их взаимодействии. Латинские авторы, напротив, подразумевали под этим понятием взаимную слитность и покой Лиц в единой природе.⁷⁶ Это понятие, в котором удается соединить два аспекта – личности и общности – идеально подходит для парадигмы любви.

По Касперу, перихорезис возникает как «окончательный, всеобъемлющий базовый концепт», который идеально вмещает смысл бытия друг-в-друге и взаимного проницания Божественных Лиц. Он видит библейское основание перихорезиса в Ин.10:30: «Я и Отец – одно».⁷⁷ Этот концепт выражает в сжатом виде богословие любви, которое по сути своей личностно, поскольку любовь всегда личностна и сообщна. Перихорезис обозначает безгранично диалогичный характер Троицы:

Поскольку Бог есть не только единство, но также и различие, то в Нем и противопоставление сильнее, чем в человеческих межличностных отношениях; Божественные Лица не менее, но бесконечно более диалогичны, чем человеческие личности. Божественные Лица не только пребывают в диалоге, они есть диалог. Отец это чистое самовозвещение и обращение к Сыну как Своему Слову; Сын это чистое слышание Отца и внимание Ему и через это чистое исполнение своей миссии; Святой Дух это чистое принятие, чистый дар. Личные отношения взаимны, но они не взаимозаменяемы.⁷⁸

Каспер подчеркивает богословскую и пастырскую важность доктрины перихорезиса: она исключает тритеизм и модализм, давая модель для союза между Христом и верными, людей между собой и между Богом и человеком.

Перихорезис – это ключевое понятие в учении Боффа о Троице. Оно лучше всего выражает неразделимое единство трех Лиц, где «каждое Лицо содержит другие два, каждое проникает другие и проникнуто ими».⁷⁹ Бофф применяет это понятие как инструмент для создания того, что он называет третьим, современным подходом – рядом с традиционным латинским, который исходит от сущности, и греческим, который исходит из отношений. В основе этого современного подхода стоит Троица Лиц – Отец, Сын и Святой Дух, которые пребывают в вечном перихорезисе, существуя каждый в других, через других, с другими и для других.⁸⁰

Приветствуя возвращение понятия перихорезиса в современном богословии Троицы, Ла Кунья отмечает его пригодность как для феминистской теологии так и для теологии освобождения.⁸¹ Например, Патрисия Вилсон-Кастнер настаивает на том, чтобы перихорезис с его смыслом безграничной любви между Божественными Лицами, разделяющими общую жизнь, вместе с парадигмой любви, был перенесен в феминистское богословие.

«Так как феминизм рассматривает сообщность и взаимность – равные, уважительные и воспитующие отношения – как основу мира, каким он является по существу и каким он должен быть, мы не можем найти лучшего образа Божества, чем совершенные и открытые отношения любви... Любовь, которая явлена в воплощении, кресте и воскресении Христа, выражена в любви Троицы. Если понимать любовь как самосообщение или самоотдачу блага, тринитарная жизнь есть совершенная любовь».⁸²

Ла Кунья отмечает, что современное богословие Троицы возрождает концепт перихорезиса, создавая синтез западной средневековой умозрительной мистики любви и схоластики. Она утверждает, что если принять новую интерпретацию понятия абсолютной сущности как абсолютной сопричастности, можно увидеть преемственность в использовании понятия перихорезиса у Боффа и Вилсон-Кастнер по отношению к основному методу латинской схоластики.⁸³ Если понимать божественную сущность как онтологическую любовь внутри Бога, ее можно толковать как сообщность. Это понимание находит параллель в предпосылках западной средневековой мистики. Поэтому Ла Кунья настаивает на важности мистической традиции любви для современной тринитарной мысли.

Традиция в христианстве, представленная Псевдо-Дионисием, Ришаром Сен-Викторским, Бонавентурой и другими, понимает совершенство как благо, которое все проницает собой, а не замыкается в себе: bonum est diffusivum sui.⁸⁴ Бог совершенен, Бог – высшее благо, потому что Бог есть величайшая полнота, которая по самой природе Бога преизбыточна и ищет единения с другим... С точки зрения этой традиции, идея бытия как сообщности имеет глубокий смысл. Влечение к Богу, которое мы читаем в наших сердцах, становится понятнее, если оно укоренено в самой природе Бога, то есть, если Бог тоже влечется к другому – не из нужды или недостатка, а от полноты любви. Любовь по своей природе исходит вовне и дарит себя... Бог, который есть любовь (ipsum amor⁸⁵), не замкнут в «прекрасном уединении» любви к Себе, но изливает ее на то, что является иным, чем Бог, давая рождение творению и истории.⁸⁶

У Ла Кунья перихорезис это синтетическое понятие, которое охватывает как наше современное сообщное понимание личностности, так и тринитарную парадигму любви, уходящую корнями в неоплатонизм, Псевдо-Дионисия и средневековую умозрительную мистику.

Бофф заимствует свою емкую формулу: в Боге все «триадично, все Patreque, Filioque, Spirituque⁸⁷», – у православного богослова Павла Евдокимова.

Экуменический диалог в последние годы нашел новые подходы к тайне Троицы, выйдя за пределы, поставленные историческими различиями. Православный Павел Евдокимов и лютеранин Юрген Мольтман оба ссылаются на русского православного историка Василия Болотова (умер в 1900-е). В 1897 г. он написал пространную статью, озаглавленную «Тезисы по поводу Filioque одного русского богослова», идея которой сводилась к следующему: Святой Дух исходит только от одного Отца, – в этом отношении Отец есть источник всяческой божественности; однако Сын, Своим рождением от Отца настолько тесно слит с Отцом, что является логической предпосылкой и объективным условием для исхождения Духа. Более того, Дух есть тринитарное условие рождения Сына Отцом. Таким образом, отношения в Троице всегда тройственны: Filioque должно быть дополнено Spintuque.⁸⁸

Однако формула, которую Бофф находит столь подходящей, принадлежит не Василию Болотову, русскому историку Церкви и исследователю патристики, жившему в ХІХ-ом веке. Ее автор – прот. Сергий Булгаков, профессор догматики в Свято-Сергиевском институте в Париже, и в этом качестве наставник Евдокимова.⁸⁹ Булгаков вводит эту формулу в своем трактате о Святом Духе (Утешитель) специально для того, чтобы вывести богословскую полемику о Filioque между Востоком и Западом из того тупика, в котором она застряла уже более чем на целое тысячелетие.⁹⁰

Вслед за Булгаковым, Евдокимов утверждает, что единовластие Отца предполагает только, что Отец является субъектом откровения через двойную деятельность Сына и Духа. Речь идет не о том, что Отец причиняет происхождение двух других ипостасей. Это откровение подразумевает полноту взаимных, перихоретических отношений всех трех ипостасей, а не отношение Отца с одной из ипостасей или с обеими вместе. Тринитарная вера требует, чтобы каждая ипостась рассматривалась только в отношениях с двумя другими. Как следствие этого, формула per Filium (Filioque)⁹¹ должна быть уравновешена соответствующим выражением per Spiritum (Spintuque)⁹². Эти две формулы утверждают не концепцию причинности, но концепцию сообщности. Сын, рожденный от Отца и получивший Святаго Духа от Отца, вовеки неразделим с Ним. Это означает, что Сын рожден ex Patre Spirituque.⁹³ Святой Дух исходит от Отца и пребывает на Сыне, то есть per Filium, или ex Patre Filioque.⁹⁴ Сообщная связь между ипостасями есть элемент, который соответствует как восточному per Filium, так и западному ex Patre Filioque. По Евдокимову, и латинское Filioque, и греческое per Filium выражают одну и ту же истину любви и взаимозависимости внутри Троицы. Латинское «и» (que) означает включенность Сына и Духа в перихоретическое общение с Отцом.⁹⁵

Это que или и, которое латинское богословие односторонне ставит лишь в одном месте, – пишет о. Сергий Булгаков, – на самом деле стоит повсюду, где должно быть выражено троичное определение каждой из троичных ипостасей. Но только это троичное определение не есть отношение «происхождения», но сложное конкретное соотношение Открывающейся и Открывающих ипостасей в их данном соотношении.⁹⁶

Евдокимов, ученик Булгакова, заимствует почти verbatim⁹⁷ идеи и открытия Булгакова, однако без ссылок на него.⁹⁸ Евдокимов описывает православное тринитарное богословие как парадигму любви, основанную на откровении Нового Завета о том, что Бог есть Любовь (1Ин.4:8; 16): «Бог есть вечно, безначально Отец, Сын и Святой Дух, внутренняя взаимность их любви». Бофф рассматривает этот момент как кульминацию евдокимовского синтеза:⁹⁹ как «строго тринитарное мышление», которое «сделает возможным плодотворный экуменический диалог, преодолевая полемику прошлого».¹⁰⁰ Бофф уверен, что у его истока стоит Болотов. Однако этим истоком в действительности, является о. Сергий Булгаков.

Установление правильной аттрибуции преследует цель более существенную, чем просто защита Булгаковского «авторского права» самого по себе. Не будем забывать о том, что русские философы были далеки от педантизма в ссылках на своих коллег, особенно в начале двадцатого века, когда новые богословские идеи, как говорится, «носились в воздухе». Одной из таких идей была тринитарная парадигма любви. Евдокимов мог встретить эти идеи у других авторов, таких как Соловьев, Флоренский, Бердяев, Карсавин или Франк. Видимо, Евдокимов стремился представить парадигму любви как чистый продукт «греческой патристической мысли», «не замутненной» ни западной мистической традицией, ни современной мыслью. Однако это размежевание, заметая философские следы, не столько помогает богословской работе, сколько делает ее более трудной, если не невозможной. Именно Соловьев и его последователи начали возрождение христианского неоплатонизма и традиции мистики любви в современном философском дискурсе в рамках поворота парадигмы в сторону антропоцентризма. Ими разработано православное богословие, вовлеченное в диалог с современностью.

Существуют как типологические, так и исторические связи между средневековыми мистикой любви и парадигмой любви в современном тринитарном богословии – и в западном, и в русском. Богословы сегодня возвращаются к мистике любви Псевдо-Дионисия, Бернарда Клервосского, Ришара Сен-Викторского и Бонавентуры, которые понимали Троицу как персонализированную онтологическую любовь, саморазличающуюся в себе, и самораздающую и самопроницающую все вовне. Утверждая, что человеческий ум может прийти к познанию Бога на основе развития самопознания, современное богословие любви, которое, в конечном счете, восходит к 1Ин.4:8;16, вновь обращается к патристическому и средневековому пониманию Бога как первообраза творения и человека как образа Божия. Сегодняшнее учение о Троице, в отличие от учений ХII-го и ХIII-го веков, Исходит не из теологических и космологических предпосылок, а из антропологических и личностных. Оно рассматривает Св. Троицу в свете современного знания о том, что есть личность. Иначе, говоря словами Булгакова, антропология служит «необходимой основой богословия», которое, в свою очередь, открывает, что «человеческий дух в себе самом содержит постулаты троичности Божества».¹⁰¹ Поскольку западные богословы прямо ссылаются на традицию мистики любви в своих сочинениях, основной объем настоящей монографии посвящен изучению использования и преломления этой традиции в русской религиозной мысли.

Многие аспекты богословского понимания Троицы как любви и сообщности – центрального для богословия ХХ-го в. – предвосхищаются Владимиром Соловьевым (1853–1900), который ввел парадигму любви в русскую тринитарную мысль. Соловьев реконструировал тринитарную и христоцентричную систему, вобравшую в себя базовые элементы новой философии и предвосхитившую антропоцентрический поворот парадигмы в богословии ХХ-го века.

На Западе Соловьева называли «русским Оригеном»¹⁰² и «русским Аквинатом»¹⁰³ за широту богословского синтеза. С юности Соловьев определил задачу своей жизни как «защиту веры отцов средствами новой философии». Он взялся продемонстрировать – на языке философии ХІХ-го в. – необходимые основания христианского вероучения. Будучи представителем новой философии, вступившим в диалог с Декартом, Кантом, Фихте, Гегелем и Шеллингом, Соловьев также был философским собеседником и критиком своих современников – родоначальников современного атеизма: Шопенгауэра, Дарвина, Спенсера, Огюста Конта, Фейербаха и Ницше. Но хотя его концептуальный аппарат и диалектика принадлежат философии нового времени, система, которую он создал, напоминает великие богословские патристические и средневековые синтезы Дамаскина, Августина, Аквината и Бонавентуры.

Соловьев в ХІХ-м веке, как Бонавентура в свое время, достиг интегрального синтеза умозрительной мистики, философии и теологии.¹⁰⁴ В его философии с новой силой возродился христианский неоплатонизм. Он основывает свой тринитарный и христоцентричный синтез на христианской умозрительной мистике, а обосновывает его с помощью аппарата современной ему мысли – немецкого идеализма, научного позитивизма, раннего экзистенциализма Шопенгауэра. По Соловьеву, человеческий ум, исходя из внутреннего мистического опыта, может прийти к идее абсолютного начала, которая разворачивается в его диалектике как наиболее общая идея любви и высшего блага. Будучи субъектом этой идеи, абсолютное начало само выступает как любовь и высшее благо. В таком качестве абсолютное начало, теперь уже отождествленное с Богом Библии, показано как обладающее внутренней жизнью, которая как таковая имеет диалектически необходимые свойства саморазличения и самораспространения. Бог как саморазличающееся единство в любви есть Троица. Троичность составляет не только высший закон абсолютного начала, но также и структуру творения, которое, в свою очередь, отражает Божественное триединство. В диалектике Соловьева творение тоже есть абсолют в процессе становления. Материальный мир суть подобие духовного мира, извечно содержащегося в идеальной сфере и служащего его прообразом. Диалектика абсолютного начала и творения, бесконечного и конечного, включает встречу или единство противоположностей.

Это единство противоположностей находит свое высшее выражение в Богочеловеке Иисусе Христе. Христос, воплощенное Слово неизреченного Отца, Логос Троицы, есть главный прообраз творения. Творение несет отпечаток Логоса, оно предоставляет материальную матрицу для воплощения Логоса, которое становится средоточием творения и человеческой истории. Христоцентрическая и экземпляристская антропология Соловьева рассматривает человека как высшее достижение эволюции: человек соединяет в себе идеальный и материальный миры, и в нем материя наделяется самосознанием. Таким образом Богочеловечество представляет все сущее и придает ему окончательный смысл. Принцип Богочеловечества, развивающийся в ходе истории, исполнится в ее конце, в Царствии Божием.

В учении Соловьева о Богочеловечестве духовное и материальное начала, божеское и человеческое, взаимодействуют в неразрывной сопричастности друг другу. Поэтому Соловьев не мог обосновать свой синтез на одном лишь неоплатонизме, так как в неоплатонизме материя есть «низший мир», царство «не-сущего», и как таковая, «противоположна Божеству и враждебна истинной природе человека». Согласно Соловьеву, идеал неоплатонизма – «позади человека».¹⁰⁵ Поэтому он обратился к христианским авторам-мистикам, у которых умозрительная мистика неоплатонизма преломилась в христианском свете боговоплощения, и гнушение материей было преодолено. Писания последних сыграли важную роль в его синтезе. О. Василий Зеньковский утверждает, что влияние на Соловьева мистической литературы было «чрезвычайно и многообразно».¹⁰⁶

Сам будучи мистиком, Соловьев на протяжении всей своей жизни занимался изучением мистических писателей и писал о них научные статьи для энциклопедии. Эти статьи позволяют нам установить, каковы были его философские источники и как он их использовал. В своей статье о мистике Соловьев коротко прослеживает всю западную средневековую мистическую традицию, однако выделяет как «вполне правоверное» лишь мистическое богословие викторинцев и Бонавентуры, а в новые времена – св. Терезы Авильской.¹⁰⁷ В статье о любви для энциклопедии Соловьев представляет философию любви как синтез современной и средневековой философии. Он дает краткий обзор мистики любви викторинцев, Бернарда Клервосского и Бонавентуры.¹⁰⁸ Знаток как средневековой традиции, так и новой философии, Соловьев обладал должной широтой кругозора для того, чтобы соединить нисхождение умозрительного созерцания с восхождением рационального мышления. Они оба смыкаются в его философской дедукции абсолютного начала.

Тринитарный синтез Соловьева был сознательно посткантианским. Соловьев разработал свою систему конкретного идеализма, чтобы защитить метафизику от кантовской критики. Кант усомнился в человеческом праве претендовать на знание вещей божественных. У него метафизика, метафизика соучастия включительно, уступила место методологии познания. Отнеся Бога и человеческую душу к сфере «вещей-в-себе», Кант закрыл разуму доступ в область мира божественного, невидимого. Соловьев начинает критику Канта, указывая на противоречивость его ключевого понятия – вещи-в-себе. Кант полагает вещь-в-себе как нечто, что существует и оказывает действие на нас. С одной стороны, Кант применяет категории существования и причинности к вещи-в-себе, а с другой, он определяет эти две категории как субъективные формы человеческого познания, которые могут быть по праву применены только к миру явлений, а не к вещи-в-себе. По Соловьеву, если бы Кант был последователен, он не мог бы признать действие вещи-в-себе на нас, или даже ее существование.¹⁰⁹ Соловьев, напротив, отстаивает право человеческого ума выносить метафизические суждения. Каждое существо имеет два аспекта, один – бытие-в-себе, а другой – бытие-для-других, то есть, явленность. Метафизика и гносеология обращаются к этим двум аспектам соответственно и поэтому предполагают друг друга лишь в той мере, в какой явление предполагает бытие-в-себе.¹¹⁰ Соловьев также оспаривает предпосылки кантовской гносеологии с точки зрения внутреннего личного опыта – и философского, и мистического:

Следует провести далее и тем самым смирить горделивую аналогию, которую Кант проводил между Коперником и собою: он, Кант, как некий Коперник философии, показал, что земля эмпирической реальности, как зависимая планета, вращается около идеального солнца – познающего ума. Однако астрономия не остановилась на Копернике, и теперь мы знаем, что центральность солнца есть лишь относительная, и что наше светило имеет свой настоящий центр где-то в бесконечном пространстве. Так же и Кантовское солнце – познающий субъект – должно быть лишено неподобающего ему значения. Наше я, хотя бы трансцендентально раздвинутое, не может быть средоточием и положительною исходною точкой истинного познания, причем философия имеет перед астрономией то преимущество, что центр истины, находящийся не в «дурной», а в хорошей бесконечности, может быть всегда и везде достигнут – извнутри.¹¹¹

По Соловьеву, человеческий ум, начав с внутреннего опыта и умозрения, может прийти к идее абсолютного начала путем логической дедукции. Он опирается на некоторые идеи Шеллинга: понятие природы как проявления абсолютного начала,¹¹² понятия мировой души, взгляд на мироздание как «единый саморазвивающийся и самоорганизующий сверхорганизм»,¹¹³ на идею абсолютного начала как всеединства и на понятие Богочеловечества.¹¹⁴ Последнее становится «центральным понятием» и эвристическим принципом учения Соловьева».¹¹⁵ Соловьев признает заслугу Шеллинга в том, что тот утвердил за познанием абсолютного начала роль истинной задачи философии. Для Шеллинга абсолют есть идеальное всеединство, в котором «субъект и объект тождественны», а «истина определяется как тожество всего в одном».¹¹⁶ Соловьев, тем не менее, сожалеет об отсутствии истинно диалектического метода в учении Шеллинга. С точки зрения Соловьева, само понятие абсолюта предполагает диалектическое развертывание через 1) его собственное самоотрицание и полагание своего другого (или противоположного) как своего собственного отражения, 2) нахождение в другом самого себя, и 3) возвращение к «себе как осуществленному единству себя и своего другого». Соловьев видит заслугу Гегеля в том, что последний признал это диалектическое движение в абсолюте как закон и движение всей существующей реальности, и в своей философии достиг «полного тождества ее метода с самым содержанием». «Из всех умозрительных систем, – пишет Соловьев, – только в одном гегельянстве абсолютная истина или идея не есть только предмет или содержание, но самая форма философии».¹¹⁷

Соловьев, тем не менее, расходится с Гегелем в одном существенном пункте. Гегелевский абсолют – это «мыслящая саму себя мысль, которая актуализируется в историческом процессе».¹¹⁸ Он не существует вне «Голгофы истории».¹¹⁹ Соловьев избегает растворения абсолютного начала в историческом процессе. Он утверждает, что оно имеет два полюса: абсолютное как сущее и абсолютное как становящееся, полагаемое абсолютно сущим.¹²⁰

Соловьев пополняет учение об абсолютном начале персоналистским смыслом, которого нет у Гегеля. При следовании формальным правилам гегелевской диалектики Соловьев радикально меняет ее содержание, заменив гегелевскую идею бытия своим концептом сущего. В рамках философских терминов субъекта и идеи Соловьев возвращает в обиход богословские термины личности и природы. Он связывает эти философские и богословские значения через отождествление абсолютного субъекта с Богом Библии. Таким образом Соловьев предвосхищает современное персоналистское понимание Троицы, состоящее в том, что личностность (личность) конституирует бытие.

Соловьев отмечает три фундаментальных различия между собой и Гегелем. В то время как Гегель отождествляет человеческое мышление с абсолютом, представляя диалектику человеческой мысли как абсолютный творческий процесс, Соловьев признает только формальные параллели между человеческой мыслью и Логосом трансцендентного абсолютного начала. Второе различие касается логического субъекта диалектики. В то время как Гегель принимает бытие как отправную точку диалектического развития, Соловьев начинает с сущего. По Соловьеву, бытие не может мыслиться само по себе: оно автоматически переходит в понятие ничто, как показал Гегель. С точки зрения Соловьева, попытка Гегеля вывести все из ничто является «диалектическим обманом». Что касается третьего различия, Соловьев противопоставляет свою онтологию гегелевскому панлогизму. Он представляет мысль как лишь одно из проявлений сущего. Поэтому диалектика дает только отвлеченную рамку для философского знания. Чтобы стать реальностью, эта рамка нуждается в метафизике и этике.¹²¹

Замена Соловьевым понятия бытия (процесса) на понятие сущего (того, кто/что бытийствует) играет решающую роль в его персонализме. Бытие необходимо предполагает некое сущее, которое есть. «Нельзя сказать просто или безусловно: мысль есть, воля есть, бытие есть, потому что мысль, воля, бытие суть лишь постольку, поскольку есть мыслящий, волящий, сущий».¹²² Он распространяет свою критику философского имперсонализма и за пределы гегелевского учения – на картезианское направление, а также Шопенгауэра, Гартмана и неокантианство. Ведь мысль, воля, бытие – это отглагольные существительные – от мыслить, волить, быть. А как только они становятся существительными, отпадает вопрос, кто именно мыслит, волит, есть. Таким образом, по Соловьеву, все заблуждения школ философского имперсонализма обусловлены «гипостазированием предикатов, причем одно из направлений этой философии берет предикаты общие, отвлеченные, а другое – частные, эмпирические».¹²³

В «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьев развивает эти идеи, утверждая, что не может быть бытия без сущего, которое есть:

Бытие вообще обозначает очевидно лишь отвлеченное понятие, действительное же бытие необходимо требует не только известного сущего как субъекта, о котором говорится, что оно есть, но также и известного предметного содержания, или сущности, как сказуемого, отвечающего на вопрос: что есть этот субъект или что он собой представляет? Таким образом если грамматически глагол «быть» составляет лишь связь подлежащего со сказуемым, то в соответствии этому и логически бытие может быть мыслимо лишь как отношение сущего к его объективной сущности или содержанию, – отношение, в котором он так или иначе утверждает, полагает или проявляет это свое содержание, эту свою сущность.¹²⁴

Как сказал бы Зизиулас, Соловьев продвигает субъект, или личность, с позиции «придатка бытия» на позицию самой что ни есть «ипостаси бытия». После Соловьева «сущности более не ведут свое начало от самого бытия, – то есть бытие само по себе не есть абсолютная категория, – но от личности, от того именно, что конституирует само бытие... Другими словами, из придатка бытия (рода маски), личность становится самим бытием и является одновременно – и это самое главное – конституирующим началом бытия».¹²⁵

Согласно Соловьеву, Абсолютное «не есть лишь существование, оно также полно содержания». Он определяет «Абсолютное первоначало как то, что обладает положительною силою бытия». Как следствие, Абсолютное первоначало свободно от всякого бытия, содержа при этом в себе все бытие «именно в его положительной силе или производящем начале».¹²⁶

«Таким образом, – пишет Соловьев, повторяя и развивая свою мысль уже в богословском смысле, – божественное начало, свободное от всякого бытия, от всего, – вместе с тем и тем самым есть положительная сила и мощь всякого бытия, обладает всем, все есть его собственное содержание... На это указывает уже самое общее и необходимое название, которое мы должны дать божественному началу, – название абсолютного; ибо слово absolutum значит, во-первых: отрешенное, т.е. ото всех частных определений, и во-вторых – завершенное, законченное, совершенное, т.е. всем обладающее, все в себе содержащее; при чем очевидно оба эти значения тесно между собой связаны, так как отрешиться от всего можно, только обладая всем».¹²⁷

В этом положении, между прочим, мы находим формулу как для неоплатонического отрицательного богословия (ср. Ареопагитики), так и для основанной на нем метафизике соучастия. Так, согласно Соловьеву, Абсолютное начало есть и ничто, и все: оно ничто постольку, поскольку оно не является какой-то конкретной вещью, и оно все, поскольку оно потенциально все в себе содержит, не претерпевая при этом ущерба или ограничения от чего-либо конкретно сущего (или совокупности сущего).¹²⁸ Так как оно есть ничто и все одновременно, абсолютное начало должно быть «противоположным себя самого и единством себя и своего противоположного», т.е. оно должно быть единством противоположностей или всеединством.¹²⁹ Почему всеединством? Соловьев объясняет, что сама природа абсолютного первоначала предполагает, что оно есть единое, а не многое, и, тем не менее, оно должно охватывать всю множественность, чтобы не быть ограниченным ею. Будучи единым и уникальным, абсолютное должно также быть началом множественности, и всю ее содержать в себе, т.е. должно быть всеединством.¹³⁰ Отвечая на обвинение в пантеизме, Соловьев утверждает, что если все сущее образует содержание Божественной жизни, то Сам Бог как субъект, который обладает этим содержанием, по необходимости отличается от него, – как владелец отличается от своей собственности.¹³¹

Поскольку совокупность всех природных явлений в их нескончаемом потоке не может составить абсолютной сущности, Соловьев определяет эту сущность в платоновском духе, как надприродный мир идеальных сущностей, то есть идей.¹³² Он называет этот мир идей Божьей Премудростью, Софией. Абсолют имеет в себе вечные идеи всех вещей в премудрости и благодаря Своей Премудрости.¹³³ Принимая за данность, что отношения между идеями подобны отношениям между понятиями с различающейся степенью обобщения, Соловьев приходит к всеохватывающей универсальной идее безусловного блага и безусловной любви, которая по самой своей природе внутренне содержит в себе все идеи. Эта абсолютная любовь соответствует идеальному всеединству, которое и составляет собственно сущность божественного начала.¹³⁴

Соловьев считает свой идеализм конкретным, или реалистическим, потому что он определяет идеи, подобно вечным причинам или идеальным прообразам (rationes aeternae) Бонавентуры, как метафизические сущности, а не как продукты абстрактной мысли. В его персонализованном идеализме «носителем, или субъектом идеи, является лицо». Личность (субъект) и идея (объект) предполагают наличие друг друга, потому что личность без идеи была бы пуста и лишена значения, тогда как идея без личности оставалась бы пассивной и бессильной. Путем такой дедукции Соловьев приходит к понятию живого Бога, который, как субъект абсолютной идеи любви, содержит все в Себе.¹³⁵ Исходя из экзегезы Божьего самооткровения Моисею: «Сущий – Мое имя» (Исх.3:14), где еврейское имя «YHWH», не огласованное, хоть и переведенное на русский как «Сущий», является парадигмой глагола «быть», потенциально содержащей все формы этого глагола, в том числе и каузальную форму – «причинять бытие, приводить в бытие», Соловьев видит в этом имени утверждение Богом Своего абсолютного, ничем не обусловленного существования, которое Соловьев понимает как утверждение Божественного персонализма: «я есмь я, или я есмь безусловное лицо». Согласно Соловьеву, эти слова были первым историческим личным откровением Бога как «чистого я или безусловной личности».¹³⁶

Размышления Соловьева об имени Божием в Исходе 3:14 напоминают двух авторов – Дамаскина и Бонавентуру. Соловьев, однако, ближе к Бонавентуре. Дамаскин передает слова Бога в третьем лице¹³⁷, тогда как Соловьев как и Бонавентура, использует там, где Бог говорит о Себе, первое лицо. Бонавентура связывает самооткровение Бога как первоначала бытия с триединством Бога как прообразом всех вещей.¹³⁸ Соловьев также выводит, во-первых, триединство Бога и, во- вторых, доктрину экземпляризма, – из понятия абсолютного начала как сущего, являющегося субъектом совершенной любви. Вслед за Псевдо-Дионисием и Бонавентурой, Соловьев утверждает, что Бог есть любовь и благо. В Его благости и любви свобода и необходимость совпадают, не противореча друг другу. Согласно Соловьеву благо есть сама природа Бога, в силу которой Богу необходимо любить все и всех и осуществлять это Свое благо в творении.¹³⁹

Соловьев создает уникальный синтез из традиций восточной патристики и ранней западной умозрительной схоластики, с одной стороны, и современной философии, с другой. Он соединяет греческое понятие «Отца», – которое он отождествляет с «первоначалом» умозрительной мысли¹⁴⁰ и абсолютным субъектом в новой философии, – с латинским понятием сущности (субстанции), которое он интерпретирует как любовь.

Соловьев начинает и заканчивает свою дедукцию божественного триединства концепцией любви как божественной сущности. Он излагает свое толкование тринитарной доктрины трижды – в неоконченной работе «Философские начала цельного знания» (1877), в «Чтениях о Богочеловечестве» (1877–81). наиболее детально раскрывающих его тринитарное учение, и в трактате «Россия и Вселенская Церковь» (1889).

В «Чтении шестом» Соловьев дедуцирует Божественное триединство из идеи Божественной сущности как абсолютного блага и любви и из понятия Бога как абсолютного любящего субъекта. Он рассуждает следующим образом. Если идея Бога подразумевает единство абсолютного существующего субъекта с абсолютной субстанцией, это единство, или внутреннее отношение двух элементов (личного и субстанциального), должно быть мыслимо и определимо. К этой мыслимости и определимости внутренней жизни Бога, по Соловьеву, впервые пришла александрийская иудео-эллинистическая культура, в которой сошлись иудейская мысль, сосредоточенная на личностном аспекте Божества, и греческая мысль, подчеркивающая абсолютную идею. Филон Александрийский создал учение о Логосе, который есть слово и разум Бога и посредник между Богом и миром. Вслед за Филоном неоплатоники в той же Александрии разработали учение о трех божественных ипостасях, а александрийские отцы Церкви восприняли неоплатоническую доктрину и претворили ее в христианское богословие Троицы. «Если сущность божественной жизни, – пишет Соловьев, – была определена александрийскими мыслителями путем чисто умозрительным на основании теоретической идеи Божества, то в христианстве та же самая всеединая божественная жизнь явилась как факт, как историческая действительность, – в живой индивидуальности исторического лица. Единственно христиане впервые познали божественный Логос и Духа не со стороны тех или других логических или метафизических категорий, под которыми они являлись в философии александрийской: они познали Логос в своем распятом и воскресшем Спасителе, а Дух в живом, непосредственно ими ощутимом начале их духовного возрождения».¹⁴¹

По Соловьеву, это схождение неоплатонических философских умозрений с патристическим богословием подтверждает как истинность тринитарного учения, так и его доступность для человеческого ума. Он ставит задачу показать триединство Бога в его наиболее общей форме, которую он признает «наиболее логичною, наиболее отвечающею требованиям умозрительного разума».¹⁴² Истина триединства основана на логической форме, которая определяет все существование. Человеческому уму труднее постичь божественное триединство, чем триединую структуру конечной реальности, лишь по той причине, что «сама область божественного бытия не составляет обычного предмета нашего мышления».¹⁴³

В своих статьях Соловьев проследил развитие тринитарных умозрений от неоплатонизма через средневековых мыслителей к Гегелю. Он отметил, что Прокл развил и систематизировал неоплатоническую идею трех «начальных ипостасей»: Единого (или блага), Ума и Мировой Души. Прокл сформулировал универсальный троичный диалектический закон бытия. Согласно этому закону, все вещи и существа по отношению к единству рассматриваются в трех последовательных положениях: 1) пребывание (μονή) в единстве, 2) выступление (πρόοδος) во множественность в силу своего различения, и 3) возвращение (ἐπιστροφή) к единству в силу самотождественности. Тройственная схема Прокла, по Соловьеву, предвосхищает гегелевские три момента развития Идеи. Однако, подчеркивает Соловьев, диалектики Прокла и Гегеля различаются. В то время как Гегель диалектически выводит все мыслимое и существующее из саморазвивающегося понятия, Прокл видит в своей диалектике только умопостигаемый закон, «который определяет раскрытие всякого бытия, не полагая в этом диалектическом движении сущность самого бытия, как это делал Гегель».

Соловьев утверждает, что внутреннюю жизнь Божества можно выразить, но не исчерпать логическими дефинициями, как это происходит в гегелевском панлогизме. Вследствие этого абсолютное Первоначало, несмотря на свое откровение, неизменно пребывает в своей невыразимости и остается сокрытым.¹⁴⁴

Соловьев также особо отмечает Гуго Сен-Викторского, которого он называет «главным представителем того направления в средневековой философии, которое религиозную мистику соединяло с умозрительным мышлением».¹⁴⁵ Учение Гуго о Троице «частью согласно с разумом, частью – выше его». Признание внутренней жизни Божества согласно с разумом. Как только внутренняя жизнь абсолютного Первоначала признана, следующий шаг логической дедукции ведет к признанию саморазличения в Первоначале, которое пребывает сокрытым в своем первом положении, проявляет себя во втором и взаимодействует своими двумя положениями в третьем положении. Признание за этими тремя положениями ипостасности, т.е. того, что они суть три «самостоятельных субъекта или лица», а именно, – Отец, Сын и Святой Дух, – выходит за пределы разума, хотя и не противоречит ему.¹⁴⁶ Соловьев, как и Гуго, подчеркивает сверхрациональность триединства Бога. Триединство, будучи актуальным и сущностным отношением живых Лиц, «будучи внутренней жизнью сущего», не может быть полностью выражено и исчерпано рациональными дефинициями, которые выражают лишь формальную, а не сущностную сторону бытия.¹⁴⁷

Соловьев также находит наличие необходимых оснований (ratio necessaria) для доктрины Троицы в учении Раймонда Луллия. Согласно Луллию, «догмат Троицы имеет за себя... то соображение, что для Бога более достойно или более соответствует Его совершенству вечно заключать в Себе Самом адекватный предмет познания и любви (в лицах Сына и Духа Св.), нежели нуждаться в таком предмете или искать его вне Себя».¹⁴⁸

В свои собственные тринитарные рассуждения Соловьев включает аргумент Луллия, который, по крайней мере, отчасти несет в себе и мысль Ришара Викторинца о совершенстве божественной любви, с необходимостью предполагающее саморазличение в Боге.

Тринитарный синтез Соловьева также воскрешает августиновскую и средневековую мистику любви. Подобно Бернарду Клервосскому, Соловьев утверждает, что любовь есть высший закон, который охватывает всю вселенную – от Бога до нас. «Бог есть любовь», – снова и снова повторяет он.¹⁴⁹ Как и Бернард, Соловьев понимает слова Первого послания Иоанна, что «Бог есть любовь» (1Ин.4:16) в онтологическом смысле.¹⁵⁰ Более того, ссылаясь на единство противоположностей (coincidentia oppositorum) как «абстрактно-логическую формулу закона любви», высшего закона Бога, мира и логики, Соловьев помещает этот принцип в философское обрамление, отражающее движение от Бернарда к Бонавентуре и Николаю Кузанскому. По Соловьеву, любовь есть самоотрицание субъекта, утверждение своего другого, посредством которого субъект достигает своего собственного высшего самоутверждения, так как истинное самоутверждение достигается только через самоотрицание. «Итак, когда мы говорим, что абсолютное первоначало по самому определению своему есть единство себя и своего отрицания, то мы повторяем, просто только в более отвлеченной форме, слова великого апостола: Бог есть любовь» (1Ин.4:8:16).¹⁵¹

В своих размышлениях о триединстве абсолютного начала Соловьев делает еще один шаг в развитии персоналистской концепции. Он понимает любовь как божественное естество, само содержание абсолютного субъекта:

Если определенное бытие есть некоторое отношение сущего или субъекта к его сущности или содержанию, то способы этого отношения суть способы (модусы) бытия. Так, напр., в данный момент мое бытие как мыслящего есть не что иное, как отношение моего «я» к предмету, т.е. содержанию или объективной сущности моей мысли: это отношение, которое называется мышлением, и составляет известный способ (модус) моего бытия.¹⁵²

Подобным образом Божественный субъект обладает своим естеством в трех способах существования, трех ипостасях, каждая из которых по-своему относится к этому естеству. Соловьев определяет их следующим образом:

Первый есть безусловное Первоначало, дух как самосущий. т.е. непосредственно существующий как абсолютная субстанция; второй есть вечное и адекватное проявление или выражение, существенное Слово первого, и третий есть Дух, возвращающийся к себе и тем замыкающий круг божественного бытия, Дух совершенный или законченный – Дух святой.¹⁵³

Соловьев объясняет тройственное отношение Сущего к Своему естеству следующим образом. Будучи абсолютом, Бог обладает Своим естеством (содержанием, природой, «наличностью») в одном вечном внутреннем акте, или содержит его в непосредственном субстанциальном единстве. Это состояние, в котором все потенциально содержится в Боге как в своем корне, без актуализованных разграничений, Соловьев называет первым способом существования. В этом способе существования только Бог как субъект реален, тогда как содержание существует в Нем в скрытом и недифференцированном виде. Для того чтобы сообщить Своему естеству актуальность и реальность, Бог должен придать ему положение другого по отношению к Себе. Соловьев называет это состояние вторым способом существования, в котором Бог актуализирует Своё естество, полагая его в качестве внутреннего объекта, – так как Бог как абсолют не может полагаться на что-либо вне Себя. Поскольку единство абсолюта не должно исключать множественности, а, напротив, должно содержать ее в себе, во втором способе существования абсолют утверждает себя в качестве двух полюсов: одного, выражающего абсолютное единство; другого – все, что является множественностью. Следовательно, в этом втором способе абсолют остается самим собой в другом: нераздельным единством – во множественности.¹⁵⁴

Второй способ существования, который является раздвоением¹⁵⁵ абсолюта, взывает к восстановлению единства в третьем способе существования. В этом третьем и последнем способе, который есть единство «утвержденное, проявленное и опосредованное», прошедшее через свое противоположное, т. е. через различение, и тем самым усиленное (потенцированное), абсолют достигает своего законченного, совершенного единства. Он находит себя в другом и возвращается к самому себе.¹⁵⁶

Так, по Соловьеву, различие между тремя ипостасями логически обусловлено необходимым тройственным отношением Сущего к своей сущности. Соловьев определяет три способа этих отношений в общей логической форме как в-себе-бытие, для себя бытие и у-себя-бытие. В конкретности откровения эти три способа существования зовутся Отцом, Сыном и Святым Духом.

Для того чтобы раскрыть три способа бытия, Соловьев перерабатывает Шопенгауэрово разграничение между представлением (Forstellung) и волей (Will). То, что субъект полагает своей волей, есть и его собственность, поскольку он положил это, и в то же время другое, отличное от него самого. Соловьев называет волей тот, «первый способ бытия, когда сущность еще не выделена из сущего, а различается от него только потенциально или в стремлении – когда она есть и не есть, есть свое и другое». Но далее, сущий субъект отграничивает свою сущность (наличность) от себя и от своей воли как представления. Полагание другого как представления составляет второй способ бытия. Сущность же, представляемая как другое, становится способной к ответу, к тому, чтобы «воздействовать на представляющего». В этом взаимодействии сущий и его другое становятся «ощутимы» друг для друга. В терминах Соловьева это взаимодействие есть третий способ существования, «чувство». Проиллюстрируем мысль Соловьева на примере творческого акта. Возьмем двух русских драматургов: Гоголя и Чехова. Оба заставляют себя силой воли сесть за письменный стол и сочинить пьесу, один пишет комедию «Ревизор», другой – трагедию (тоже под названием «комедия») «Чайка». То, что они оба положили своей волей и творческим актом, есть их внутренняя собственность, но в результате написания уже и нечто отличное от них. Второй момент становится вполне очевиден, когда наши авторы несут свои пьесы в театры для постановки. Здесь уже в руках режиссера они приобретают плоть и кровь, воплощаются. Пьесы, которые родились в головах их авторов, теперь «полагаются как представления». Наконец, оба автора отправляются на представления своих собственных пьес. Гоголь смотрит представление своего «Ревизора», слышит слова городничего: «Над кем смеетесь? Над собой смеетесь!» и хохочет, единственный во всем зале, в полном смысле слова «над собой». Чехов сидит во МХАТЕ, смотрит представление Станиславским своей пьесы и плачет, тоже в полном смысле слова, «над собой». Здесь порождение автора как субъекта (сущего) предстает ему как его другое, и в этом качестве – воздействует на него через его чувства (зрение, слух и т.д.), пребывая в то же время его собственным порождением. Итак у Соловьева, увиденные сквозь призму психологической аналогии, три фундаментальные способа бытия «абсолютно-сущего» выступают как воля, представление и чувство.¹⁵⁷

Следующим шагом Соловьев проводит разграничение между тремя способами бытия абсолютного начала, которые суть три Божественных Лица, и тремя образами его естества. Соловьев употребляет слово «сущность», но придает ему смысл «содержания бытия», «наличности», отступающий от смысла аристотелевской «субстанции» к более древним пластам смысла οὐσία.

Забегая вперед, скажем, что послесоловьевская русская философия (Франк, Флоренский, Булгаков) критически отнеслась к латинскому переводу понятия οὐσία как substantia. Аристотель придал термину οὐσία тот метафизический смысл, который отсутствовал у Платона и в архаическом употреблении этого понятия. Флоренский указал, что οὐσία, происходя от причастия настоящего времени глагола быть εἰμί, означало просто «бытие», в таком смысле употреблялось Платоном, который взял его из обихода, где оно значило «средства к существованию», а именно то, что делает бытие возможным – «собственность» в расширительном смысле слова. Собственность, которая всегда находится при данном лице, мы называем «наличностью». Но у Бога все Его «средства существования» всегда при Нем, у Него всё – «налично».¹⁵⁸ Поэтому несколько утрируя соловьевский смысл понимания «οὐσία», и не заменяя принятую терминологию, а лишь для большей наглядности, мы употребляем слово «наличность». Это «естество» или «наличность», сущность, по Соловьеву, также имеет три способа бытия, или «три идеи, из которых каждая составляет преимущественный предмет или содержание одного» из трех Лиц. Мы помним, что Соловьев в основном пребывает внутри идеалистической традиции и «наличность» понимает скорее в идеалистическом смысле «идеи».¹⁵⁹ Во всех трех образах своего бытия сущность (или природа, или «наличность») остается одной и той же. Но она является в первом образе в аспекте абсолютного блага как содержание абсолютной воли; во втором образе в аспекте абсолютной истины как содержание абсолютного представления; и в третьем образе в аспекте абсолютной красоты как содержание абсолютного чувства.¹⁶⁰ Иными словами, абсолютное первоначало волит благо, которое оно же представляет как истину и видит и чувствует как красоту. Поэтому благо, истина и красота составляют единое содержание, или наличность, абсолютного начала. Будучи едиными в себе, они суть «различные образы и виды единства, под которыми для абсолютного является его содержание» или наличность. Но поскольку «всякое внутреннее единство, всякое изнутри идущее соединение многих есть любовь (в том широком смысле, в котором это понятие совпадает с понятиями лада, гармонии и мира... или космоса)», то «благо, истина и красота являются лишь различными образами любви». Итак в заключение своей логической дедукции божественного триединства Соловьев приходит к воззрению, что содержание или природа абсолютного есть любовь. Он отождествляет любовь с божественным единством, потому что оно есть многообразие, где множественность содержится в единстве. Это не однородное и диктаторское единство, – это единство, которое держится любовью. В абсолютном первоначале единство и любовь совпадают.

В одном плане абсолютная сущность проявляет себя в трех образах: добра, истины и красоты; в другом она как любовь проявляет себя в трех видах в качестве существенного, идеального и реального единства. Добро есть единство в своей положительной возможности и силе, что соответствует божественному всемогуществу; в своем же аспекте логичной необходимости оно предстает как истина, а воплощенное и осуществленное является как красота. Соловьев заключает дедукцию емкой формулой: «абсолютное осуществляет благо через истину в красоте». Но все три аспекта покрываются единым понятием любви. Воля абсолюта к благу есть источник любви как субстанциального единства; истина абсолюта есть та же самая любовь как всеединство, представленное объективно, идеальное единство; а красота абсолюта есть та же самая любовь, как она выражается и воспринимается: реальное единство. Эти аспекты любви соответствуют трем способам, которыми три Божественные ипостаси, Отец, Сын и Святой Дух, реализуют одну и ту же природу, или наличность – т.е. любовь. Итак, логическая дедукция, которую Соловьев воспроизводит как развитие александрийской логики синтеза двух начал: еврейского с его личным Богом, и эллинского с его идеальной божественной сферой, – находит свое исполнение и воплощение в христианстве. Именно христианство раскрывает нам Бога как всеединого, в котором потенциально «обитает вся полнота Божества телесно».¹⁶¹

Здесь важно, что Соловьев соотносит христологическую формулу из Кол.2:9 с философским пониманием всеединства Бога в обладании Своим содержанием – Любовью. Потенциально все творение – именно как творимое из любви, а дифференцированное Божественной волей через Божественную истину в Божественной красоте – представляет Божественную наличность, а потому в своей исполненности и представляет то самое Божественное всеединство, «в котором обитает вся полнота Божества телесно». Этот космический христоцентризм Соловьева перекликается с космическим христоцентризмом апостола Павла в его обетовании исполненности времен, когда Христос принесет Богу всё творение, «чтобы был Бог всё во всём» (1Кор.15:28). Соловьев далее разворачивает свое видение действенности Божественной любви в картине творения по той же тройческой схеме.

Этой сущности-идее-любви, которая составляет общее естество – наличность – всех трех ипостасей, Соловьев приписывает имя софии, Премудрости Божией. Согласно Зеньковскому, учение Соловьева о софии второе по значимости после его учения о Богочеловечестве.¹⁶² Соловьев занимался развитием понятия софии в продолжение всей своей жизни, начиная от трактата «La Sophie», написанного им еще в молодости (1876), до его зрелой работы «La Russie et l’Eglise Universelle» (1889). В своем конечном виде софия стала понятием «универсальной субстанции», «субстанции Божественной Троицы», а также она есть «истинная причина творения и его цель, она есть принцип («начало»), в котором Бог создал небо и землю».¹⁶³ В рамки платоновского идеализма, который все же составляет основу Соловьевской системы, вписывается и его философский смысл понятия «Софии» как Божественной Премудрости, вмещающей все Божественные идеи, которые служат в качестве моделей творения.

Софиология Соловьева имеет сходство с доктринами Гуго Сен- Викторского и Бонавентуры о «вечных основаниях», rationes aeternae, которые опосредуют сопричастность Бога и мира и служат прообразами для творения.¹⁶⁴ Троица для Гуго и Бонавентуры есть основной прообраз видимых, материальных вещей.¹⁶⁵ Следуя Псевдо-Дионисию, Гуго заложил основы метафизики соучастия, в которой телесные вещи представляют собой лествицу восхождения к умозрению духовных вещей.¹⁶⁶ Он создал христианско-экземпляристское учение о материи как теле божественных идей.

В экземпляристских воззрениях Соловьева на творение неоплатонизм трансформирован через идеалистический материализм Гуго, в котором идеи должны быть воплощены в материи. Гальцева и Роднянская назвали эстетику Соловьева лучшим выражением его «религиозного материализма».¹⁶⁷ Поскольку, согласно Соловьеву, красота является одним из трех способов существования божественной субстанции, творение отражает божественное благо, истину и красоту. Соловьев определяет красоту в материальном мире как «воплощенную идею».¹⁶⁸

Соловьев противопоставляет свои взгляды на красоту тварного мира взглядам Гегеля. В гегелевской эстетике красота «есть воплощение универсальной и вечной идеи в частных и преходящих явлениях», которые исчезают подобно волнам в потоке материального процесса. У Соловьева же красота выражает взаимодействие и взаимопроникновение духовного и материального начал. В этом взаимодействии, которое Соловьев называет даже «солидарностью», материальное начало «становится причастным бессмертию» начала духовного.¹⁶⁹

Чтобы проиллюстрировать свою концепцию красоты, Соловьев использует сравнение алмаза с куском угля, а также соловьиного пения со звуками «кошачьего концерта». По своему химическому составу алмаз и кусок угля представляют собой один и тот же кристаллический углерод. И пение соловья, и вопли «мартовского» кота суть звуковое выражение острого сексуального инстинкта. Оба сравнения показывают, что красота не сводима к вещественной основе и не определяется ею. Красота алмаза возникает от взаимодействия между прозрачностью материального тела и световыми лучами. Если веществом куска угля луч света полностью поглощается, то алмаз он превращает в светящееся тело. Здесь недостаточно и одной его прозрачности. Мы ведь не находим особой красоты в куске освещенного прозрачного стекла. Последний служит безразличной средой для проницающих его лучей света и пропускает их без всякого изменения. Алмаз же представляет в своем роде совершенную красоту, потому что «нигде такая сила сопротивления или непроницаемости не соединяется с такой светозарностью, нигде не встречается такая яркая и тонкая игра света в таком твердом теле». Песня соловья также полностью трансформирует сексуальный инстинкт, в то время как в случае кошачьего концерта никакой трансформации не происходит. Соответственно, Соловьев определяет красоту как «преображение материн через воплощение в ней другого, сверхматернального начала». При этом Соловьев не отрицает за светом его материальной природности, подчеркивая наличие идеальности и в самом грубом куске материи. Ему надо подчеркнуть другое, а именно, идеальное равновесие двух противоположных начал – света и темного вещества в их «неслиянном и нераздельном соединении», при сохранении каждым своей природы, – то напряженное равновесие, которое и являет красоту.¹⁷⁰ Итак, по Соловьеву, тварный мир, воплощающий Божественные идеи, представляет собой следы и признаки абсолютного начала, он есть отражение Троицы и Божьей любви в ее трех аспектах добра, истины и красоты.

Соловьев применяет принцип единства противоположностей также и в своем учении о Богочеловечестве. В Богочеловеке два противоположных начала – божественное и человеческое – объединены. Как указали Цинн и Казинс, принцип единства противоположностей (coincidentia oppositorum) служил ключевой идеей в синтезах Гуго Сен-Викторского и Бонавентуры задолго до того, как он вновь возник в более рационализированном виде у Николая Кузанского.¹⁷¹

Согласно Соловьеву, Николай Кузанский находится в стане платонизма по содержанию своей философии, тогда как своим формальным методом он предвосхищает Гегеля. Кузанец исходит из посылки о единстве бесконечно великого и бесконечно малого. В Боге все едино, но это единство логически предполагает различение. Во-первых, в Боге следует различать возможность и действительность всего, каковые в Нем и совпадают. Отсюда три момента: 1) абсолютная мощь, 2) абсолютное действие и 3) единство этих двух; эти три момента представляют собой «самое отвлеченное основание для истины» тринитарной доктрины. Далее, совпадение противоположностей распространяется ad extra. Будучи источником всего, Бог творит каждое отдельное конечное существо так, что его конечность преодолевается через объединение с его противоположностью – бесконечностью абсолюта. Так открывается внутренняя причастность всего Богу. Противоположность духовного и материального преодолевается их соединением в человеке, который остается конечным существом по отношению к бесконечному Богу. Эта противоположность упраздняется в Богочеловеке Иисусе Христе, «Который и есть полное и окончательное откровение абсолютной истины». Во Христе принцип единства противоположностей находит свое полное выражение.¹⁷²

Но играет ли Христос такую же роль и в Соловьевском синтезе? Подобно тому как Логос выступает как посредническое начало в Троице у Бонавентуры, Богочеловек есть посредническое начало между Богом и творением у Соловьева. Казинс пишет, что у Бонавентуры Христос есть динамический центр, который стягивает в «интегрированное целое все элементы индивидуальной души, физического мира, вселенной и истории». В этом космическом христоцентризме все линии сходятся во Христе и через Него возвращаются к Богу.¹⁷³ По Соловьеву, «в сфере вечного, божественного бытия Христос есть вечный духовный центр вселенского организма». Будучи Богочеловеком, Он объединяет человеческую и божественную сферы, делая союз с Богом возможным для нас. Воплощенное Слово становится образцом для развития Богочеловечества, «средоточием всемирной истории», которая отныне направлена к тому, чтобы Христос «вообразился во всех».¹⁷⁴

Как и для патристических и средневековых авторов, для Соловьева человеческая личность – это венец и конец творения: в человеке вся сотворенная природа приходит к самосознанию. В человеке есть «некоторое совмещение Божества с материальной природой, что предполагает в нем три составных элемента: божественный, материальный и связующий оба – собственно человеческий...». Будучи самосознающими существами, размышляющими о мироздании и стремящимися к высшим ценностям, таким как вечность, бессмертие и Бог, мы принадлежим к обеим сферам: материальной и духовной, конечной и бесконечной.¹⁷⁵ Поскольку человеческое существо – единственный посредник между Богом и материальным миром, Бог может быть воплощенным только в человеке, а не просто в любом существе. Это убеждение – основа соловьевского гуманизма, укорененного в богочеловечности. Соловьев называет человеческую личность «центром мира» и «периферией Божества».¹⁷⁶

Через Богочеловека человечество в целом становится вместилищем триединства. Богочеловек содержит в себе три главных начала: Божественное, человеческое и природное. «Сочетание трех начал, совершившееся в лице духовного человека Иисуса Христа единично, должно совершиться собирательно в одухотворенном через Него человечестве». Это соборное исполнение совершается в церкви, которая по своей истинной сути «представляет божественную действительность Христа на земле».¹⁷⁷

По Соловьеву, Бог основал небесную церковь в вечности, но ей нужно реализоваться в истории, для того чтобы объединить все материальное творение в Царствии Божием.

Учение Соловьева перекликается с учением Бонавентуры о том, что «творение – это не просто внешний акт Бога, не просто создание объекта на периферии божественной власти. Правильнее сказать, что творение уходит корнями в плодородие внутренней тринитарной жизни».¹⁷⁸ Учение Соловьева о взаимосвязи трех центральных христианских доктрин – Троицы, творения и воплощения – перекликается как с Бонавентурой, так и с его младшим современником Раймондом Луллием. В своем энциклопедическом обзоре теологии Луллия Соловьев указывает, что в его умозрении эти три основные христианские доктрины с неизбежностью вытекают из идеи совершенной любви и мощи Божества. Творение мира и человечества, будучи сообщением Своего бытия другому, более соответствует могуществу, мудрости и благости Бога, чем пребывание в вечности ограниченным Своим собственным бытием. Личное единение с человеческой природой в Воплощении более соответствует божественному совершенству, чем вечная отрешенность от нее.¹⁷⁹ Тринитарная модель с ее логикой единства противоположностей проницает всю систему Соловьева и в сфере божественной, и в области тварной и человеческой.

Соловьев представляет творение и человеческую историю как осуществление предвечной любви триединого Божества в трех аспектах: добра, истины и красоты. Как и в неоплатонической мысли, тройственное начало «низвергается» в процесс творения, побуждаемый на каждой стадии мощью божественной любви. Соловьев различает три стадии в развитии мира: эволюцию природы – она доходит до кульминации в человеческой личности; человеческую историю, достигающую кульминации в Боговоплощении; и установление царства Божия, достигающее кульминации во всеобщем воскресении.¹⁸⁰ Божественная, самораспространяющаяся благость требует процессов эволюции и истории. Совершенство, которое есть полнота благости, существует в трех видах: 1) как актуальное совершенство в Боге; 2) как потенциальный идеал и образ в человеческом уме, и 3) как процесс совершенствования мира и человечества через эволюцию и историю. Поскольку моллюск или амеба не могут познать истину и свободно согласовать свою волю с абсолютным благом, необходимы все усложняющиеся органические формы, чтобы достичь состояния сознания и воли, необходимых для совершенства.¹⁸¹

Соловьевская доктрина творения подразумевает эволюцию. Состояние становления объясняет необходимость эволюционного процесса, который обеспечивает единство материального мира. Каждая предшествующая стадия создает базу для следующей – постольку, поскольку она вырабатывает инструменты и органы, необходимые для осуществления более ценной и богатой деятельности на следующей, высшей стадии. Так, неорганическая материя закладывает фундамент для вегетативных функций: вегетативные функции задают основу для животных функций: животные функции есть базис для умственной деятельности. Постольку, поскольку каждый низший уровень включается в следующий, более высокий, эволюция есть не только процесс развития и усовершенствования, но также процесс унификации мироздания.¹⁸²

В соловьевской неоплатонической интерпретации эволюции высшие типы и условия бытия существуют метафизически прежде низших, или тех, которые появились раньше них по времени. Так как порядок бытия отличается от порядка явлений, каждое проявление нового типа бытия может рассматриваться как новое творение.¹⁸³ Как разумное существо, именно человек посредничает между природным миром и Богом. Человечество, которое является вершиной эволюции и локусом воплощения, передает божественную благодать остальному материальному миру:

Как воплощенный Бог спасает человечество, так воссоединенное с Богом человечество должно спасти всю природу; ибо как человечество в образе Церкви есть живое тело Христово, так весь природный мир должен стать живым телом возрожденного человечества.¹⁸⁴

Это космическое единение совершается мощью Божественной Евхаристии. Соловьев демонстрирует воплощение триединого принципа в истории и человеческом обществе с его различными институтами: религией, церковью и государством.¹⁸⁵ Желая того или нет, человеческий род и вся вселенная заключены в мощные объятия божественной любви, влекущей их к совершенству. Божественная любовь, которая в разных формах открывается во всех религиях, достигает своего высшего выражения в христианстве, где абсолютное могущество и полнота Бога в таинстве Евхаристии непрерывно приносит себя в жертву ради спасения обнищавшего и немощного человечества, которое Господь питает «Своим телом и кровью».¹⁸⁶

«Человек есть то, что он ест», – доказывал Людвиг Фейербах неизбывную материальность человеческой природы. Соловьев переворачивает это утверждение, указывая на Евхаристию как на поедание пищи бессмертия, как на высшее проявление Божественной любви, в которой обожается человеческая природа.¹⁸⁷ Материальная жизнь человечества, которая объединяет его с животным миром, требует постоянного убийства – превращения других живых существ в мертвый материал для поддержания собственной жизни. Этот природный каннибализм утверждается и освящается в природных, языческих религиях, где божества сами буквально «пожирали» человека, как в человеческих жертвоприношениях, так и в фаллическом оргиазме.

Откровение истинного человечного Бога во Христе, – пишет Соловьев, – превращает самую основу религии. Здесь Бог уже не питается человеком, а напротив дает ему Себя в пищу. Превратив богочеловеческим подвигом свое материальное... тело в духовное..., Христос дает его в пищу человечеству. Если животные и растительные тела, которыми мы питаемся, могут, будучи смертными, сохранять только нашу смертную жизнь, то тело Христа, духовное и бессмертное, дает нам бессмертие и вечную жизнь.

Для этого, впрочем, нужны и наши собственные усилия. Если материальная пища усваивается нашими телами бессознательно, помимо нашей воли, отчего тело, по мысли Соловьева, остается непрозрачным для духа и непокорным ему, то приобщение Телу Христову совершается как наше собственное свободное действие. Потому это приобщение созидает в нас «проницаемое и послушное духу» тело. Так приобщаясь духовной телесности Богочеловека, человечество созидает «в себе богочеловеческое тело».¹⁸⁸ Согласно Соловьеву, Евхаристия объединяет человечество на космическом, социо-историческом и индивидуальном уровнях. Она – предуготовление и прообраз Царства, в котором мир, «триединый по своему составу и заново объединенный, станет истинным и полным образом и подобием триединого Бога, воплощением Божьего могущества и славы.¹⁸⁹

Соловьевский экземпляризм, тем не менее, не столько космологический, исторический и социальный, сколько персоналистский. Главным подобием Троицы является не мир, но человеческая личность. Человек, будучи личностью, может встретить Бога только как Личность. Богочеловечество в Иисусе Христе раскрывает подобие между божественной и человеческой личностями. По Соловьеву, личность как таковая, и божественная и человеческая, безусловна, абсолютна. Безусловность человека состоит в нашей способности к трансцендированию всякого ограниченного содержания. Наша свобода безусловна, но эта безусловность имеет два значения: отрицательное и положительное. Первичное проявление свободы негативно. «Не удовлетворяясь никаким конечным, условным содержанием», мы утверждаем свою «свободу от всякого внутреннего ограничения», иными словами, мы утверждаем свою негативную абсолютность, которая служит залогом нашего «бесконечного развития». В этом отрицательном состоянии мы жаждем «полноты содержания», положительной безусловности. Лишенные этого, мы остаемся в безысходном внутреннем противоречии, поскольку положительная абсолютность присуща одному Богу.¹⁹⁰

Именно основываясь на персонализме, Соловьев и утверждает, что истинный гуманизм должен совпадать с верой в Бога. «Человеческое я безусловно в возможности и ничтожно в действительности». Этим противоречием обусловлены наши страдания, отсутствие у нас свободы и наше внутреннее рабство. По этой причине наша вера в себя, «вера в человеческую личность», требует вместе с тем «и веры в Бога», «ибо божество принадлежит человеку и Богу, с тою разницею, что Богу принадлежит оно в вечной действительности, а человеком только достигается, только получается; в данном же состоянии есть только возможность, только стремление».¹⁹¹

«Познайте истину, и истина сделает вас свободными», – цитирует Соловьев Св. Писание. Эта истина, «абсолютное содержание бытия»», может быть найдена и достигнута не вовне, но внутри нас самих.¹⁹² Истинная философия, «любовь к мудрости», которая видит в человеческой личности свой центр и свою цель, должна быть мистической философией. Она соединяет воедино божественную и человеческую сферы, открывая нам прямой и непосредственный путь к Божеству, поскольку «божественное начало находится внутри человека» и может быть найдено изнутри, где также обретается и «непосредственная связь человека с Божеством».¹⁹³ По Соловьеву, путь к Богу начинается в глубинах человеческого «я».

Присутствие божественного в человеческой душе – основа персоналистской точки зрения. Христианство в своем откровении совершенной и абсолютной личностности Христа утверждает абсолютную ценность личности. Более того, истинный концепт личности возникает во внутреннем мистическом измерении христианства, где человеческая личность встречает божественную личность.¹⁹⁴

Соловьев утверждает, что наличие своего «я» , или личностность, составляет общую основу и Бога, и человека. Он подчеркивает идею Мэн-де-Бирана о том, что человеческое конечное «я» соотносится с божественным бесконечным «я». Человеческое «я» познает себя в сохранении самоидентичности через свои многочисленные модусы. Человеческое «я», тем не менее, не находит в себе самом окончательной полноты и стремится к абсолютной реальности, то есть к Богу, Который открывает Себя нашему «я» во внутреннем опыте веры и молитвы. Следовательно, человеческое конечное «я» обретает основу в абсолютном бесконечном «я» Бога, Которого Мэн-де-Биран называет «абсолютным субъектом».¹⁹⁵

Соловьев продолжает ход мысли Мэн-де-Бирана и усиливает его мистическим персонализмом, близким к учению Св. Бернарда.

Он утверждает, что Бог как личность – прообраз человеческого существа как личности. Мы можем познавать Бога потому, что Бог не вовне, но внутри нас, и именно внутри нас как личностей. «Человеческая личность только потому может свободно, изнутри соединяться с божественным началом, что она сама в известном смысле божественна, или точнее – причастна Божеству».¹⁹⁶

Соловьев интегрирует свои персоналистские взгляды и идеи относительно любви и мистическое знание в учение о Богочеловечестве. Мы причащаемся Богу через любовь, которая, по Соловьеву, есть универсальный закон Бога и мира и невидимая связь в мистическом союзе человека с Богом. Поэтому только в свете Богочеловечества мы находим окончательное самоопределение « в своем личном единстве с Божеством, как и Божество вполне и окончательно проявляется в Своем личном единстве с человеком, при чем необходимость перестает быть неволей, а свобода перестает быть произволом».¹⁹⁷ Соловьев находит полное равновесие в решении проблемы свободы и проблемы личности как свободного деятеля в учении Бернарда Клервосского, который, согласно Соловьеву, «различает естественное хотение (naturalis appetitus) от вольного согласия (voluntaris consensus), которое есть рассудительное движение (motus rationalis). Только этой сознательной воле принадлежит свобода, которую мы чувствуем в себе хотя бессильною и плененною грехом, однако не утраченною. Человек, имея волю, волен в себе, т.е. свободен; имея разум, он сам себе судья; свобода выбора делает нас болящими, милость Божия – благоволящими; отними свободу воли, и не будет спасаемого; отними благодать, и не будет спасающего».

Соловьев считает это учение Бернарда одним из «лучших выражений тайны человеческой свободы».¹⁹⁸

Близость Соловьева учению Св. Бернарда имеет под собой философскую основу. Бернард гуманизировал и персонализировал неоплатоническую линию мысли, воспринятую от греческих отцов, посредством сильного элемента августиновской диалогической мистики.¹⁹⁹ По Бернарду, внутренняя жизнь христианина начинается с сократической задачи познать самого себя, а человеческое самопознание открывается в нас «сознанием своего собственного величия». Бернард основывает свой гуманизм на автономии и свободе личности.²⁰⁰ Будучи свободными и независимыми существами, мы живем в диалоге. Будучи при этом духами, мы вступаем в общение с другими духами посредством знаков, через слова. Только Бог может общаться с сотворенными духами непосредственно, или прямо. Прямое общение, как указывает Бернард, есть уникальная прерогатива «Высшего и Безграничного, Который один, наставляя ангелов или людей, не должен устами говорить слова их слуху (Пс.93:10). Он изливает Свое слово прямо в душу и непосредственно дает познавать Себя».²⁰¹ Бога и человеческую личность, несмотря на это различие, тем не менее, объединяет то, что они оба диалогичны. Бог может сообщаться с сокровенным человеческим «я» напрямую через посредство воплощенного Слова, Богочеловека Иисуса Христа.²⁰² Свободный дух может вступить в союз только через любовь. Как подчеркивает Жильсон, говоря о Бернарде, различие между волей Бога и волей человеческой личности в мистическом союзе сохраняется: две воли вступают в совершенное согласие вне всякого сбоя – через мистическую любовь.²⁰³ Любовь позволяет человеку вступить в союз с Богом, несмотря на непреодолимое различие между божественной и человеческой природой и волей.²⁰⁴

По Соловьеву, вера в Бога есть волевой акт, тайное взаимодействие между Божеством и человеческой волей. Бог есть благость и внутренняя правда, которую мы выбираем внутренне, осуществляя свободу нашей природы. Так, вера составляет сердцевину нашей личности, наш наиболее внутренний и личный акт.²⁰⁵ Тайна веры подобна тайне союза двух воль и природ, человеческой и божественной, в Богочеловеке.²⁰⁶ Обе тайны – тайна личности и тайна мистической встречи с божественным – сходятся, по Соловьеву, в тайне человеческой любви.

Соловьев развивает свою философию любви как синтез древнего, патристического, западного средневекового и современного воззрений на этот предмет в разных своих произведениях, а особенно в трактате «Смысл любви», написанном в 1892 году, который многие считают его шедевром. Закладывая основы русского экзистенциального тринитарного богословия ХХ-го века. Соловьев связывает и даже уравнивает любовь и личность. Иисус Христос открывает, что «Бог есть любовь, или абсолютная личность».²⁰⁷ Поскольку любовь по своей природе личностна и строится на отношении к другому, мы можем осуществить себя только через любовь. Открытие другой личности в любви составляет саму основу принципа персонализма. Индивид справедливо уверен в своей значимости и центральном положении своего «я» во вселенной, но несправедливо отказывает в том же самом другим. Эгоцентризм разрушает отношения с другими, составляющие подлинную природу нашего «я». Самоутверждаясь за счет других, мы лишаем себя истинного общения, т.е. содержания жизни. Тем самым мы сводим свою индивидуальность к пустой форме. Таким образом, себялюбие становится самоотрицанием и разрушает личность, вместо того чтобы утвердить и реализовать наше «я». Следовательно, мы должны пожертвовать себялюбием, чтобы стать самими собой. Только любовь, и, главным образом, любовь между полами, подрывает основы эгоизма.²⁰⁸

Почему Соловьев выделяет именно половую любовь? Хотя всякий род любви подавляет себялюбие, только любовь между полами, т.е. наиболее персонализированная форма любви, осуществляет это в полной мере. Поскольку эгоизм, или самость, является базовой силой, укорененной в самом центре личности, проникающей и облекающей все наше существо, только равная по интенсивности любовь, конкретная и направленная на другую, определенную личность, любовь, проникающая все наше существо, может преодолеть эгоцентризм. Более того, утверждает Соловьев, другой, способный освободить наше «я» от пут себялюбия, должен быть другой реальной и конкретной личностью, другим «я», однако отличным от нас во всех отношениях: другими словами, другой должен быть другого пола. Личность другого пола наделена той же сущностной субстанцией, что и мое «я», но на другой манер, так что каждый жизненный акт моего «я» находит в другом соответствующее, но не тождественное выражение, делающее возможным «полный и постоянный обмен, полное и постоянное утверждение себя в другом, совершенное взаимодействие и общение». Через это взаимодействие, или «химическую реакцию» двух «я», реализуется наша личность.²⁰⁹

По этой причине Соловьев считает половую любовь наиболее полным выражением любви как таковой, любви par exellence. Поэтому она становится адекватным образом любви Бога к нам, как она представлена в Библии (Соловьев ссылается на Песнь Песней и Книгу Откровения) или в христианской традиции любовной мистики. Соловьев противопоставляет диалогическую природу христианской мистики мистицизму восточных религий, в котором человеческая личность растворяется, превращаясь в абсолютную безличность. В Упанишадах и Ведах человеческое и божественное никоим образом не соизмеримы и не сочетаемы. Между человеческой душой и мистической бездной нет места живому обмену; язык любви здесь не применим. В отличие от безличного мистицизма, в котором человеческая душа полностью теряет себя, Соловьев выдвигает парадигму любви, в которой разворачивается человеческая личность. Он ссылается на Августиновско-Бернардовскую парадигму любви, которая сохраняет неуязвимость человеческого и божественного «я» в диалогических отношениях. В этом мистическом союзе человеческие и божественные отношения приобретают «вполне ясный и последовательно выдержанный характер половой любви».²¹⁰

Именно поэтому, говорит Соловьев, образ супружеской любви, с ее императивом верности и искушениями измены, становится центральным образом отношения между Богом и Израилем в Ветхом Завете, между Христом и Церковью в Новом, между Богом и Христом с одной стороны и душой человека с другой.

Уже в пророческих книгах Ветхого Завета отношение между Богом и избранною народностью изображается преимущественно как союз супружеский (и отступление народа от своего Бога – не иначе, как блуд). В Новом Завете эта идея переносится на Христа и Церковь, и завершение истории изображается как брак «Агнца» с Его невестою – просветленною и торжествующею церковью «Нового Иерусалима», соответственно сему и земные представители Христа, епископы, становятся в такое же отношение к местным общинам (отсюда выражение: вдовствующая церковь). Таким образом, идеальное начало общественных отношений, по христианству, не власть, а любовь.²¹¹

Одним из источников размышлений Соловьева о природе половой любви был Платон. По мнению Соловьева, в диалогах «Федон» и «Пир» Платон развивает идею эроса как «живой силы любви, связывающий божественный или идеальный мир с материальной действительностью».²¹² Соловьев обращает внимание на то, что у Платона любовь имеет онтологическую природу; любовь не выступает ни чистой идеей, ни просто чувственным явлением. Точнее сказать, любовь – это духовная сила, которая является посредником между божественной и смертной природами. Будучи внутренней, бытийной силой личности, любовь как онтологическое начало связывает вместе и родовую и общественную жизнь. «Половая любовь, – продолжает свою мысль Соловьев в своей обзорной статье, – неизменно оставаясь наисильнейшим выражением личного самоутверждения и самоотрицания, вместе с тем все более и более понимается как совершенная полнота жизненной взаимности, и через это становится высшим символом идеального отношения между личным началом и общественным целым». Среди других источников своих размышлений о любви Соловьев называет Данте. Дантовское «слияние» христианской и платоновской идей о любви дает поэтическое выражение средневековому синтезу Св. Бернарда, викторинцев и Бонавентуры, с одной стороны, и любовной поэзии трубадуров, с другой. Соловьев также указывает, что средневековая традиция неоплатонических умозрений о любви возродилась и в эпоху Ренессанса, завершаясь философией Джордано Бруно. В современный период Соловьев выделяет Спинозу, который разработал своеобразное понимание любви, отождествляя ее с абсолютным знанием (Amor Dei Intellectualis) и утверждая, что философия есть не что иное, как любовь к Богу. Современной философии не удалось по существу высказаться о любви в период между Спинозой и Шопенгауэром, который, по мнению Соловьева, создал «остроумную, хотя и неосновательную теорию» половой любви в своей «Метафизике любви». По мнению Соловьева, Шопенгауэру не доставало мистического прозрения, необходимого для того, чтобы всецело постичь природу любви. В современную дискуссию, начало которой положил Шопенгауэр, Соловьев вводит древние и средневековые идеи о любви. У Шопенгауэра Соловьев заимствует идею о том, что половая любовь полностью индивидуализирована в человеческой личности. Однако Соловьев не согласен с шопенгауэровским объяснением любви как «воли к жизни» (Wille zum Leben), вызывающей слепое стремление к «увековеченью рода» и произведению максимально совершенных «экземпляров рода».²¹³ Согласно этой теории, иронизирует Соловьев, Ромео и Джульетта, по великой взаимной страсти, которую внушила им «воля к жизни» (Wille zum Leben), должны были бы произвести на свет какого-нибудь гения, – такого, например, как Шекспир. На самом же деле, не они произвели на свет Шекспира, как следовало бы по теории Шопенгауэра, «а он их, и притом без всякой страсти – путем бесполового творчества». Ромео и Джульетта, как и большинство страстных любовников, погибли, никого не родив, а Шекспир произошел, как и многие другие великие люди, например, Христофор Колумб, не от пары страстно влюбленных, а от «заурядного житейского брака».²¹⁴

Вслед за этим саркастическим замечанием Соловьев выдвигает свой собственный персоналистский тезис. Теория эротической любви Шопенгауэра игнорирует момент личных отношений. Он видит за эротической любовью слепую и безличную «волю к жизни», использующую любовь единственно с целью воспроизводства. Истинный мост от моего «я» к другому Шопенгауэр видит не в любви, а в сострадании. Соловьев же настаивает на том, что любовь имеет не только психологический характер сострадания, но истинно онтологическую природу. Шопенгауэр выделяет сострадание как удивительную силу, за счет которой мы можем почувствовать боль и страдания другой личности, как если бы они были наши собственные. Соловьев цитирует следующий пассаж из Шопенгауэра:

Как возможно, чтобы страдание, которое не есть мое..., сделалось, однако, столь же непосредственно, как и в других случаях только мое собственное, мотивом для меня и побуждало бы меня к действию? Это предполагает, что я с другим в некоторой мере отождествился и что, следовательно, граница между я и не–я на этот раз снята: только тогда положение другого, его потребность, его нужда, его страдание непосредственно становятся моими; тогда я уже более не вижу его таким, каким он все-таки дается мне в эмпирическом представлении, – как нечто мне чуждое, для меня безразличное, совершенно от меня отдельное; но здесь напротив (т.е. при сострадании) в нем (этом чужом существе) страдаю и я, несмотря на то, что его кожа не покрывает моих нервов. Только через такое отождествление может его страдание, его нужда стать мотивом для меня, каковым помимо этого может быть только мое собственное страдание. Это явление в высшей степени таинственно, – это настоящее таинство этики, ибо это есть нечто такое, о чем разум не может дать прямого отчета, и основания этого явления не могут быть найдены путем опыта. И между тем это есть нечто повседневное. Каждый испытал это на себе и видел в других. Это таинство совершается каждый день на наших глазах..., каждый раз, когда по непосредственному влечению, без дальних рассуждений, человек помогает другому и защищает его, подвергая иногда очевидной опасности свою жизнь...; обнаруживается это таинство и в широких размерах, когда целый народ жертвует своим достоянием и кровью для защиты или освобождения другого угнетенного народа. И всегда необходимым условием для этого... является присутствие этого таинственного акта сострадания или внутреннего отождествления себя с другим...²¹⁵

Для Шопенгауэра сострадание сообщно, оно относится к сфере отношений, а эта сфера для него – ведомство психологии. По Соловьеву же, сообщна любовь. Поскольку любовь для него онтологична и божественна и составляет самую сердцевину сообщности и взаимности, сами сообщность и взаимность тоже онтологичны. Только в любви, или сообщности, себялюбие и индивидуализм преображаются, и становится возможным снискание истинной личности по образу Божию. Поэтому половая любовь может пониматься только как человеческое и персонализированное выражение божественной любви.

Соловьев полагает, что человеческая любовь основана на вере в триединого Бога и несет в себе образ Троицы. Любовь придает другой личности абсолютное значение. Мы обретаем вечное значение только в Боге. Побуждая нас «соблюдать закон логики», Соловьев настаивает на том, что мы можем поместить нашего возлюбленного или возлюбленную в сферу бессмертия только через личную веру. Таким образом, 1) наша любовь к другим личностям и вера в них (без которой истинная любовь невозможна), логически требует, чтобы мы 2) утвердили нашего возлюбленного/ возлюбленную в Боге и, как следствие, 3) нашу веру в Бога как центр и корень нашего существования. «Эта триединая вера есть уже некоторый внутренний акт, и этим актом полагается первое основание к истинному воссоединению человека с его другим и восстановлению в нем (или в них) образа триединого Бога».²¹⁶

Троица – прообраз человеческого союза любви, фундамент взаимности и сообщности. Соловьев применяет к любовным отношениям тринитарную концепцию «единосущия» (ὁμοούσιος): «Любовь есть внутренняя нераздельность и единосущие (курсив мой – М.А.-М.) двух жизней», достигаемые лишь с помощью благодати.²¹⁷

Соловьев утверждает, что онтология брачных отношений заслуживает этого имени. Любовный союз нерасторжим именно потому, что он онтологичен, то есть укоренен в триединстве Бога и несет в себе Его образ. Влюбленные должны сражаться со всеми искушениями в «нашем материалистическом обществе», где «слепой случай, играющий с животными страстями и, хуже того, человеческими страстями», стремится разорвать то, что соединил Бог. Если двое людей не понимают и не принимают любовь как моральное достижение, они не будут в состоянии сохранить свой союз.²¹⁸ В романе Гайто Газданова из жизни русского эмигранта в Париже герой, не отличающийся особой религиозностью, а потому судящий о евангельской любви понаслышке, пытается понять неведомую причину внутренней муки любимой женщины, думая о своих отношениях с ней в следующих выражениях: «я любил ее больше, чем кого бы то ни было, и, конечно, больше, чем себя самого, и вот, раз в жизни, в силу этого жадного чувства я приблизился бы к евангельскому идеалу – если бы Евангелие говорило о такой любви».²¹⁹ Но согласно Соловьеву, Евангелие говорит и о такой любви. Поскольку человеческая любовь – совершенное подобие Божьей любви к нам, она восстанавливает Божий образ в мире и задает начало «реализации истинной человеческой личности».²²⁰

Своим философским синтезом Соловьев сделал доктрину Троицы и Воплощения снова значимой для русской образованной публики. Он продемонстрировал необходимые основания христианской веры на языке философии XIX века. Соловьев предположил, что кризис новой западной философии произошел из-за разрыва между разумом и верой. Для того чтобы воссоединить их, Соловьев возрождает экземпляризм, любовную мистику и умозрительный мистицизм Средневековья, а через это возвращает актуальность и патристической аналогии между Святой Троицей и человеческой семьей, аналогии, на которую указывает и православное богослужение венчания, которое, единственное наряду с Литургией, Евхаристией, начинается провозглашением Троицы: «Благословенно Царство Отца и Сына и Святаго Духа...»

Хотя Соловьев выстроил свою тринитарную парадигму любви в рамках идеалистической философии, он заложил основы русского персоналистского подхода к тринитарной доктрине в XX веке.

Для России двадцатый век начался, в культурном измерении, под знаком Владимира Соловьева. Соловьев умер в 1900 году, одинокий пророк, чудак и эксцентрик как в глазах церкви и государства, так и с точки зрения русской интеллигенции. Но его мощное влияние вскоре дало себя почувствовать в том цветущем периоде искусства, поэзии и литературы, который известен под именем русского «Серебряного века».

Идеи Соловьева прежде всех восприняли два зарождающихся художественных и интеллектуальных движения: символисты²²¹ и «новое религиозное сознание».²²² В качестве реакции на материалистическое и позитивистское мировоззрение XIX столетия авторы Серебряного века обратились к экземпляристским теориям Соловьева и его принципам религиозного гуманизма, еще щедрее черпая из мистических источников и западной средневековой любовной традиции. Соловьевская интерпретация любви стремительно распространилась в русской культуре и философии. На рубеже веков

...С вулканической энергией тема любви врывается в русскую литературу... в публицистику, художественную критику, эссеистику, философию и теологию. О любви пишут философы и теологи – Вл. Соловьев, Н. Бердяев, П. Флоренский, С. Булгаков, Н. Лосский, И. Ильин, Л. Карсавин, Б. Вышеславцев, С. Франк и др... За несколько десятилетий в России о любви пишется больше, чем за несколько веков.²²³

Одновременно в этой атмосфере общего художественного и религиозного возрождения возникает интерес к восточным и западным христианским мистикам. На рубеже века за какие-нибудь десять лет на русский были переведены творения западных мистиков и опубликованы многочисленные статьи и книги по западной мистической традиции. Русский Серебряный век открыл средневековую мистику любви и ввел ее в культурный обиход в разнообразных формах. Поэты символисты создавали стилизации поэзии трубадуров XII и XIII веков и провозглашали Данте своим покровителем и наставником.²²⁴ Стремясь заново поставить гуманизм Возрождения на духовную основу, они видели в Данте «главного представителя» Возрождения, а не высокого Средневековья, потому что Данте был христианским мистиком, который включил наследие классической античности в собственное тринитарное мировоззрение.²²⁵ Мыслители Серебряного века стали рассматривать эпоху XII–XIV вв. на Западе с ее мистической концепцией человека как микрокосма как самое основание ренессансного гуманизма. Но они воспринимали этот средневековый уже христианский ренессанс сквозь призму современного им антропоцентризма. Они подчеркивали религиозные основы средневековой культуры, но представляли отношения между культурой и религией в экзистенциалистских терминах нового времени. Поэтому-то ренессанс для них и начинался в Средневековье, а не после него в начинающемся отрыве от христианской традиции. Сама средневековая мистика стала восприниматься как опора современного персонализма. Платоническая эстетика Соловьева и его «религиозный материализм»²²⁶ стали плодотворной почвой для русских символистов. Они впитали в себя соловьевский конкретный идеализм, который, в свою очередь, обратил их взгляды к экземпляризму и символизму западного Средневековья.

В своем классическом труде по средневековой культуре Йоган Хёйзинга указывает на внутреннюю связь между символизмом и мистикой, замечая, что «мистика всегда приоткрывала дорогу от головокружительных высот созерцания к цветущим лугам символизма».²²⁷ Легко можно применить к русским символистам наблюдение Хёйзинги о том, что с точки зрения средневекового ума мистицизм, символизм и платоновский реализм взаимосвязаны, а мир разворачивается как «безграничная совокупность символов, как собор идей». Эстетическое значение символической интерпретации мира было громадным. Охватывая природу и историю, символистическое мировоззрение создало концепцию, предполагающую более высокую степень единства мира, чем та, которую предлагает современная наука. Символистический образ мира отличался упорядоченностью, архитектонической структурой и иерархической субординацией. Средневековое символистическое видение уводило духовную жизнь личности из сферы индивидуального и возносило ее в сферу универсального, составляющую благотворный противовес индивидуализму. Символизм как видение мог служить дополнением к религиозной доктрине, что было особенно важно в период доктринальных перемен, когда старое понимание религии уже утратило убедительность, а новое еще не было найдено.²²⁸

Из этой символистической интерпретации реальности возник средневековый мистицизм. Лев Карсавин, один из ведущих русских медиевистов, отметил вместе любовный и диалогический характер средневековой мистики: в ней душа внутренне соединяется с Богом, эта встреча переживается как любовный союз и поэтому описывается в образе земной любви. Таким образом, символика любви становится типичной для средневекового мистического опыта. Согласно Карсавину, главной чертой мистики является контакт с запредельным, при котором либо сама душа охватывает это запредельное, либо оно само входит в душу. Бог приходит «нежданным», вливая «огонь, любовь и неизреченную сладость в душу».²²⁹

Предвосхищая анализ, проведенный Хёйзингой, Карсавин объясняет, почему символическое сознание так же типично для западного Средневековья, как научное мышление для нашей эпохи. Средневековый ум пребывал в поиске метафизических и мистических аспектов жизни и видел символы невидимой реальности в видимом мире. Эта ментальность была общей как для Франциска Ассизского, «homo illiteratus et idiota» и его учеников, так и для высокоумных писателей аббатства Св. Виктора в Париже. Собор, который Карсавин называет «подлинной Библией для мирян», как и религиозный обряд в целом, был насквозь проникнут символами.²³⁰

Открыв для себя европейский экземпляризм и мистику любви XII и XIII веков, русские символисты стали пытаться найти для них подходящее художественное выражение – тем самым, силою вещей, вводя экземпляризм и любовную мистику в русскую литературную традицию. В одной из своих основополагающих статей о символизме Андрей Белый, поэт, прозаик и теоретик символизма пишет:

Школа символистов раздвинула рамки нашего представления о художественном творчестве..., подчеркнув, что и область религиозного творчества близко соприкасается с искусством; в европейское замкнутое в себе искусство XIX столетия влилась мощная струя восточной мистики; под влиянием этой мистики по-новому воскресли в нас средние века.²³¹

В то время как символистов Средние века привлекали своими мистическими прозрениями и символическим мировосприятием, русские акмеисты – другая поэтическая школа этого времени, которая особенно ценила художественную конкретность и культурную непрерывность – искала в позднем Средневековье ту цельность и тот синтез «умозрения и мистики», которым Соловьев восхищался у Гуго Сен-Викторского.²³²

«Средневековье дорого нам потому, что обладало в высокой степени чувством грани и перегородок. Оно никогда не смешивало различных планов и к потустороннему относилось с огромной сдержанностью. Благородная смесь рассудочности и мистики и ощущение мира как живого равновесия роднят нас с этой эпохой и побуждают черпать силы в произведениях, возникших на романской почве около 1200 года», – заключает Осип Мандельштам свою программную статью «Утро акмеизма».²³³

Преобладание в поэзии и философии любовной мистики побудило некоторых ученых сравнивать русский серебряный век с западным XII веком с его «прославлением человеческой любви в провансальской поэзии» и «расцветом трактатов о любви к Богу».²³⁴ Как указывает Памела Дэвидсон, в России тенденция к мистической любовной поэзии достигла пика в 1911 году, когда вышли три поэтических сборника: «Стигматы» Эллиса, «Земные ступени» Балтрушайтиса и «Соr Ardens» Вячеслава Иванова – каждому из которых присущи отчетливый францисканский дух и образность мистики любви.²³⁵

Русский Серебряный век характеризуется радикальным поворотом философской парадигмы, особенно в области эстетики. Даже в большей степени, чем у самого Соловьева, обращение «Начала века» к средневековой мистике было программным. Это был парадигматический поворот к персонализму в искусстве, литературе и философии. Знаменитый сборник «Проблемы идеализма» определил персонализм как «принцип безусловной ценности личности» и поставил своей целью философское обоснование персонализма.²³⁶ Символисты подчеркивали именно персоналистское значение христоцентричной мистической традиции, поскольку она давала почву для нового религиозного гуманизма. Эта мистика подготовила переход от космологического мировоззрения к персоналистскому. В перспективе персонализма человек обращается к Богу из глубины своего личного внутреннего опыта. Этот персоналистский смысл находит Маргарита Сабашникова у Мейстера Экхарта. То, что Фома Аквинский систематизирует теологически, Мейстер Экхарт обретает в сердцевине своей души. «Схоласт мыслит о Боге, мистик мыслит Бога... Мысль мистика – органическая жизнь его'я«, раскрытие этого'я«, основа и сущность которого божественна.«Здесь Божья глубина – моя глубина, и моя глубина – Божья глубина»», – цитирует она из его проповедей.²³⁷

Как и у Соловьева, у символистов интерес к западной средневековой традиции имел философскую основу. Но у них были разные программы: символисты осуществляли персоналистский парадигматический поворот в эстетике – им не так важны были добро и истина, как красота. Отсюда – радикально и парадоксально новый контекст, в котором они возрождали средневековую духовность, – французские символисты, неокантианство и Ницше. Вдруг и неожиданно атеистический экзистенциализм Ницше оказался привитым к учению Соловьева о Богочеловечестве.

О. Георгий Флоровский не без иронического удивления подмечал, что символисты возвращались к христианской вере через Ницше.²³⁸ Берниция Розенталь отмечает, что в России Ницше воспринимался как мистик и пророк. Провозглашенная им свобода и экзистенциальное утверждение человеческой индивидуальности дали мощный стимул для русского культурного и религиозного Ренессанса.²³⁹ Ницше был притягателен по нескольким причинам. Его идеи были «в высшей степени привлекательны для бунтарей», а его призыв к переоценке всех ценностей» стал девизом русского Серебряного века. Символисты видели в нем «пророка новой культуры искусства и прекрасного», который провозгласил художника сверхчеловеком, свободным от низменной тирании толпы.²⁴⁰

Современные исследователи поражаются тому, как символисты метались, как они это называют, между Ницше и Соловьевым.²⁴¹ Однако на деле это «метание» представляет вполне сознательный и специфически русский синтез. Как мы уже отмечали, русские символисты стремились продолжать учение Соловьева о Богочеловечестве, включая его в ницшеанское экзистенциальное утверждение индивидуальности, осуществляя таким образом персоналистский поворот парадигмы в философии и богословии. По иронии, в России ницшеанство преобразилось в своего рода религиозный гуманизм, то есть в антипод доктрины самого Ницше! Русские христианизовали Ницше и превратили его в последователя Соловьева, усмотрев в ницшеанской «истине о земле» составную часть соловьевской идеи Богочеловечества в качестве необходимого земного компонента христианской доктрины Воплощения. Они толковали языческую античность, прославляемую самим Ницше как антипод христианства, как тот культурный и религиозный фон, который, с одной стороны, предвосхитил христианство, а с другой обеспечил его своим развитым символизмом. Но русские также создали парадоксальный синтез ницшеанского экзистенциализма с религиозным гуманизмом западного Средневековья ХII–ХІV веков. Кроме того, они переработали ницшеанский индивидуализм в сообщный персонализм, в котором любовь выступала как онтологическая сила взаимности, играющая ключевую роль в самореализации личности. Мережковский толковал темы и идеи Ницше во францисканском ключе. Он заменил ницшеанскую «волю к власти» волей к любви, столь ярко выраженной у св. Франциска. Вдохновленный примером св. Франциска, он утверждал, что «любовь есть власть».²⁴² Если Заратустра у Ницше заново открывал «истину о земле», то св. Франциск в своей жизни «непрерывно пытался осуществить Царствие Божие на земле».

Андрей Белый считал безусловной заслугой Ницше его призыв быть «верным земле», подчеркивая, однако, что земля – это только один полюс биполярной небесно-земной реальности, и что она служит лишь почвой для космического человека, совершенной моделью которого является Христос, поскольку именно Он соединил небо и землю и связал воедино миры конечный и бесконечный. В сердцевине искусства должен явиться живой образ Логоса, то есть «Лик».²⁴³ Этот христоцентризм символизма Белого отсылает к святоотеческой и средневековой концепции человека как микрокосма, обитающего во вселенной, в центре которой сияет Лик Божественного Человека Иисуса, созерцанием Которого так насыщена ранняя францисканская мистика.²⁴⁴

Францисканская духовность, подчеркивающая единство веры, искусства, любви и жертвы, стала еще одним стимулом как религиозного возрождения, так и творческого взлета искусства того времени. Литература этого периода столь явно отмечена францисканским влиянием, что исследователи даже говорят о «русском францисканстве» Серебряного века.²⁴⁵ Поэтическое и эстетико-философское увлечение св. Франциском было характерно тогда только для русского Серебряного века и не находило себе в то время параллелей в Европе. Бердяев, признававший себя большим почитателем св. Франциска, свидетельствовал о почти полном забвении святого в его собственном городе Ассизе, поразившем Бердяева во время его паломничества к францисканской святыне.²⁴⁶

«Fioretti» св. Франциска были дважды переведены на русский; поэты и писатели Серебряного века посвящали свои книги и стихи св. Франциску, находя в нем источник художественного вдохновения и совершенное воплощение религиозного гуманизма.

Св. Франциск открыл мир божественных символов в матрице материальной реальности, как в природе, так и в человеческой жизни, оплодотворив искусство на несколько веков вперед.

Парадоксально, но почитание св. Франциска в художественных кругах было введено в обиход русскими ницшеанцами. Дмитрий Мережковский, ключевая фигура Серебряного века, отдает дань как Ницшевской «верности земле», так и фигуре ассизского «бедняка Божия». Розенталь называет Мережковского «самым ярким примером катализующего воздействия Ницше на русскую мысль».²⁴⁷ Мережковский положил начало русской литературной традиции прославления св. Франциска своей балладой «Франциск Ассизский», написанной в 1891 году.²⁴⁸ В балладе жизнь и вера Франциска отражают совершенное единство духа и плоти, достигнутое в Богочеловеке Иисусе Христе. Мистике природы, так явно присутствующей в житии святого, умевшего находить и славить Бога во всем Его творении, становится причастен и автор:

Везде я чувствую, везде

Тебя, Господь, – в ночной тиши,

И в отдаленнейшей звезде,

И в глубине моей души.²⁴⁹

«Новый путь», журнал «нового религиозного сознания» и символистов, издаваемый Мережковским, представил русскому читателю «Fioretti» как непосредственное свидетельство «одной из наиболее выдающихся страниц религиозной истории человечества». По этой причине, говорится во вступлении, св. Франциск принадлежит не только западным христианам, но и русским, чающим возрождения религиозной жизни в своей родной стране.²⁵⁰ Тогдашний член кружка Мережковского Александр Ельчанинов, впоследствии известный священник в парижской эмиграции,²⁵¹ сделал популярное переложение «Fioretti» для широкого читателя, заявив в предисловии, что книжка составлена для того, «чтобы прославить Бога и его служителя блаженного Франциска, чтобы люди видели, что Господь открыл Свою любовь и премудрость смиренным и малым мира сего, и чтобы они находили в нем пример для подражания». Ельчанинов выразил надежду, что книга о св. Франциске просветит и утешит души читателей, как она утешала его собственную душу, пока он ее писал.²⁵²

Мы говорим о самом начале века, когда прославление Серафима Саровского только произошло (1903 г.), и его преображенческое видение мира, пронизанного благодатью Святаго Духа, еще не стало предметом исследований. Сокровищам исихастской традиции с ее стяжанием Фаворского света еще только надлежало быть заново открытыми. Тем временем именно цельность видения во францисканстве, представление об освященной природе и Боге, наполняющем Собой все творение, начали привлекать внимание интеллигенции в России и способствовали возникновению нового художественного сознания, послужив пищей для нового поэтического вдохновения. На рубеже столетия возникает поэтическая традиция русского францисканства, представителями которой были Александр Добролюбов, Юлиан Анисимов, Эллис²⁵³ и Борис Пастернак.²⁵⁴

Русские мыслители также связывали францисканскую духовность с современной русской философской традицией. Как пишет Ельчанинов, жизнь св. Франциска является свидетельством подлинности его мистического опыта и его практической мудрости. По Ельчанинову, мистика имеет эмпирический и опытный характер. Он ссылается на Кордериуса, который называл мистицизм sapientia experimentalis –мудростью, основанной на опыте.²⁵⁵ Делая акцент на любви и мудрости, как они открываются в жизни св. Франциска, Ельчанинов находил эту францисканскую черту в соловьевском синтезе Божественных любви и премудрости.

Сергей Дурылин, художественный и литературный критик из младомусагетцев и друг Пастернака,²⁵⁶ интерпретировал францисканскую мистическую традицию в терминах соловьевской религиозной философии. Уникальный вклад францисканской духовности – это «ощущение Христа в мире». Боговоплощение реально, Сын Божий никогда не перестает быть Сыном Человеческим.²⁵⁷ Св. Франциск исповедует Христа в природе, а не в противовес ей. Таким образом, мистика Христа-Богочеловека у св. Франциска естественным образом сливается с его мистикой природы. Подчеркивая гуманистическое и персоналистское значение францисканского христоцентризма, Дурылин проводит различие между христоцентрической мистикой природы у св. Франциска и пантеистическим мистицизмом природы. В отличие от пантеизма, у него Бог не разлит в природе, но личностен, природа ощущается как «христианка», а Христос как космический Вседержитель, содержащий в Себе «все и вся», в противовес учению, по которому Он объемлется всем и содержится и растворяется во всем.²⁵⁸

Вслед за Соловьевым и религиозными символистами Дурылин проводит концепцию экземпляризма, находя сходство францисканской духовности с тем, что русские мыслители обозначали именем религиозного материализма: явление духовной реальности в матрице реальности материальной. В дурылинской интерпретации францисканства церковные таинства, особенно Евхаристия, являются материальной средой, в которой мы общаемся с Богом. Если мистика природы у св. Франциска была укоренена в его мистике Христа, то мистика Христа, в свою очередь, основывалась на церковном опыте таинств. Для св. Франциска Церковь воплощала Галилею земной жизни Спасителя. Как по Галилее, Христос проходит через Церковь во плоти снова и снова в таинстве Евхаристии.

Сорадуясь и сомучаясь Христу, – писал Дурылин, – св. Франциск пламенно переживал и таинственное соединение с Христом через таинства. В таинстве причащения он видел акт непосредственного прикосновения ко Христу. В «Словах увещательных» он писал: «Ежедневно Он сходит к нам, уничижаясь; ежедневно нисходит Он от лона Отца на алтарь в руках священнослужителя. И как святым апостолам явился в истинной плоти, таким же образом и нам является в святом хлебе; и как они своим телесным зрением видели только тело Его, но верили, что духовными своими очами созерцают Бога, так и мы, видя хлеб и вино очами телесными, увидим и уверуем твердо, что святейшее тело Его и кровь живы и истинны суть. И так, всегда Господь с верными своими, как и сам говорил Он:"Се Я с вами во вся дни до скончания века» (Мф.28:20) (Opuscula S. Francisci, pars I)».

Таинства, и в особенности Евхаристия, имеют для Франциска значение исключительное: они – свидетельства как бы продолжающейся земной жизни Христа: приобщаясь, верующие уподобляются апостолам, становятся прямыми участниками жизни со Христом – таков смысл приведенного отрывка о Теле Господнем. Верность Церкви у св. Франциска есть лишь следствие верности Христу.²⁵⁹

Использование Дурылиным ключевого понятия соловьевской и постсоловьевской философии Богочеловечества указывает на концептуальную близость между францисканским экземпляризмом и соловьевским конкретным идеализмом. По словам Дурылина, христианство во францисканской духовности все вмещает, становится «всехристианством»; св. Франциск «исповедует Богочеловечество как Христов космос... ».²⁶⁰ Таким образом, Дурылин представляет францисканскую духовность одним из источников соловьевской доктрины Богочеловечества.

Также вписал западную любовную традицию и экземпляризм в православную богословскую перспективу Николай Арсеньев.²⁶¹ Он показал преемственность этой традиции от александрийского богословия и ее посредническую роль между греческой патристикой и духовностью Иисусовой молитвы, с одной стороны, и русской мистической традицией и соловьевской религиозной мыслью – с другой. Для Арсеньева западная мистика любви была христианским ответвлением неоплатонической традиции. «Неоплатоническая лествица жизни», основанная на учении Платона об эросе, стремящемся объединить небесную и земную сферы, проходит от Плотина, Псевдо-Дионисия и ранних мистиков «Добротолюбия» через Эриугену, Св. Бернарда Клервосского и викторинцев и достигает своей вершины у св. Франциска, Бонавентуры и его последователей в XIV веке.²⁶² Восходящая к неоплатоническим аллегорическим толкованиям Песни песней у ранних александрийских отцов, эта традиция любовной мистики возрождается и трансформируется в западном Средневековье в «Проповедях» св. Бернарда на Песнь песней и достигает кульминации в мистической поэзии Хуан де-ла-Крус (Иоанна от Креста). Арсеньев замечает, что данная традиция отчетливо характеризуется экземпляризмом. Земная красота служит образом и символом отношений между душой и Богом. Все вещи, сотворенные Богом, по словам Хуана де-ла-Крус, «носят отпечаток Божиих страданий (del passo de Dios)».²⁶³

По Арсеньеву, главная весть этих средневековых мистиков – безмерность Божественной любви. Бог есть любовный огонь. Бог-Любовь объемлет все. Приступая к огню любви в мистическом созерцании, человеческий дух, воспламеняясь от него, становится единым с ним, сохраняя в то же время свою собственную идентичность. Этот огонь претворяет все духовные способности в одну непрестанную торжествующую хвалу.²⁶⁴ Арсеньев указывает, что Франциск Ассизский рассматривал всю природу как одну великую семью, охваченную божественной любовью. Любовь (amor) была лейтмотивом баллады о Боге в мистическом трактате XIV века под названием «Scala Divini Amoris» (Лестница божественной любви). Джакопоне да Тоди вопиет свое богословие, пронзаемый со всех сторон стрелами божественной любви. В «Рае Данте вечная любовь – это вечный свет, воссиявший сквозь земную красоту. Слово просвещено любовью у Мейстера Экхарта, Анджелы из Фолиньо и Хуана де-ла-Крус.²⁶⁵

Но при этом любовь предполагает взаимность и общность, личные отношения, диалог. И эта диалогичность и взаимность не упраздняются существованием бесконечной пропасти между Творцом и тварью. Любовь именно и возможна потому, что сотворенная личность отлична от личности Творца, при всей бесконечной пропасти, отделяющей ее от Творца, она – свободна и самостоятельна.

В том-то особенность теистически-персонального (в первую очередь христианского) мистического опыта, что Бог противополагается душе, и что душа здесь не сливается с морем пантеистического, божественного безразличия, – утверждает Арсеньев. – Есть пропасть между... Богом и душою... И эту пропасть Бог все снова и снова заполняет активным снисхождением Своей милующей любви... Кто я, что Ты помнишь меня и снисходишь ко мне, – спрашивает душа, покоренная, умиленно растроганная божественной любовью. «Кто Ты, о мой сладчайший Господи, и кто я, ничтожный раб и бедный червячок перед лицом Твоим» – так молился – все снова и снова повторяя те же слова и припадая к земле лицом – Франциск Ассизский на Альвернской горе.²⁶⁶

Для Арсеньева эта молитва Франциска на горе, принесенная на вершине подвига всей его жизни и увенчанная дарованием ему стигматов, «язв Господних», есть архетипическое выражение христианского опыта.

В этом, – утверждает Арсеньев, – центральная, основная черта теистической, и в особенности христианской мистики: Его безмерно снисходящая любовь будит и вызывает мою ответную любовь. Душа с умиленным трепетом склоняется перед безмерной бездной Его спасающей, изливающейся любви. Ибо Бог не есть бездна всепоглащающего холодного безразличия. Бог не только любит, не только ищет меня, не только Сам открывается мне и снисходит ко мне, но по существу Своему Он есть активная, безмерная творческая и милующая Любовь. И, познав Бога, как снисходящую любовь, не гнушающуюся ею, душа, бесконечно малая..., но противополагающаяся Ему как самодеятельная личность... – благодарно и свободно – сыновне,.. отдает себя Ему, посвящает себя Ему. Ибо встреча с милующим Богом не есть эмоция, аффект...; она есть нечто гораздо большее: начало новой, нравственно-активной и мужественной жизни. Только тогда она подлинна, говорят великие христианские мистики.

Итак, на вершинах мистического опыта – так прежде всего в опыте христианском – Бог раскрывается по самому существу Своему, как изначальная Любовь, и зажигает мою душу, зажигает во мне активную, нравственно-закаленную, мужественную и трепетно-трезвенную любовь – Своею любовью.²⁶⁷

Арсеньев подчеркивал тринитарную и христоцентричную природу этой любви в свой статье об «Откровениях» Юлиании Норичской, которая говорит о Христе как «Любви воплощенной, распятой и воскресшей».²⁶⁸ Для Юлиании страдания Христа были выражением беспредельной любви к человечеству. Величайшим откровением Божественной любви была жертва на Голгофе. Голгофа открыла любовь Бога к человечеству и миру. Все бытие Божье есть любовь. Бог – «Все-Любовь».²⁶⁹ Бытие Бога как Все-Любви внутренне связано с бытием Бога как Троицы. Божия любовь несравнимо сильнее зла. Ради этой любви и ее властью Троица сотворила мир, искупила его муками Христа и в конце всего воскресит его. Таким образом, Арсеньев устанавливает через любовь мистическую связь между тринитарной доктриной, творением и искуплением – связь, о которой в богословском плане говорят Соловьев и его последователи. Вера в абсолютную мощь Божественной любви составляет ключевую весть «Откровений» Юлиании.²⁷⁰ Согласно Арсеньеву, эта вера открывается заново во времена нового пробуждения мистической жизни во Христе и составляет отличительную особенность таких православных отцов, как Ориген, Григорий Нисский, Максим Исповедник, Исаак Сирин. Ее присутствием также отмечены и «Откровенные рассказы странника», русский шедевр XIX века об Иисусовой молитве и «Столп и утверждение истины» современника Арсеньева Павла Флоренского.²⁷¹ Арсеньев называет традицию мистики любви и связанную с ней метафизику соучастия «христианским мистическим реализмом», который является для него также реализмом «просветленным» и «космическим».²⁷²

Вхождение западного средневекового символизма, экземпляризма и францисканской духовности в интеллектуальную и творческую жизнь русского Серебряного века предоставило богатый идейный материал для новых путей развития философии и богословия. Россия вступила в Новое время, не пережив прежде опыта религиозного гуманизма.²⁷³ Русское Средневековье было отмечено избыточным влиянием византийской теократической культуры, лишенной гуманистических горизонтов, открытых Ранним Возрождением. Ко времени петровских реформ, когда гуманистическая тенденция Просвещения, наконец, достигла России, эта тенденция была уже полностью секуляризованной. Но зато когда русская культура почувствовала необходимость христианизации гуманистического мировоззрения, она открыла для себя августиновскую персоналистскую традицию и умозрительную мистику XII и XIII веков.

Вслед за Соловьевым русские символисты предприняли попытку подвести под гуманистическое мирочувствие современности религиозные основания и обратились к западному позднему Средневековью, найдя в нем колыбель ренессансного гуманизма, еще не вышедшего из христианских пелен. В извлечении из европейской культурной памяти средневекового символического видения мира и человека как микрокосма русские мыслители нашли основание персонализма. Так экземпляризм как форма религиозного материализма смог заменить собой дегуманизованный атеистический материализм XIX века. Религиозная реальность проступает в матрице материального существования. Любовь становится онтологической силой, которою каждая личность реализует себя и приходит к познанию Бога. Земная красота служит образом и символом Божественных реальностей; всё, сотворенное Богом, «носит отпечаток Его страстей». В то же время Бог как Все-Любовь являет Себя как Троица и есть Троица. Имманентной силою любви, которая есть природа Бога, Бог-Троица сотворил мир, эту лествицу символов, искупил его мучениями Христа и в конечном итоге воскресит его. Поэтому мистический опыт как внутренние отношения души с Богом открывает имманентную связь между тринитарной доктриной, творением и искуплением. Будучи заново введены в обиход мысли, францисканская духовность, экземпляризм и мистика любви создали культурный и интеллектуальный фон для развития парадигмы любви в самом троическом богословии.

Вячеслав Иванов (1866–1949), выдающийся русский религиозный символист,²⁷⁴ внес свой вклад в развитие парадигмы любви в русском богословии Троицы. Иванов призывал влить новую жизнь в христианскую веру, заново открыв ее мистические корни.²⁷⁵ Символизм был для него «эмбрионом нового религиозного сознания, приближением к новому внутреннему опыту».²⁷⁶ Памела Дэвидсон называет его «ведущим теоретиком русского символистского движения», сыгравшим ключевую роль в формировании литературы своего времени.²⁷⁷

Может возникнуть вопрос, что общего у символистского поэта и теоретика с богословием. Жак Маритэн сравнивал поэтическое знание художника с мистическим ведением созерцателя и указывал, что самосознание искусства и поэзии как особого вида познания было «великим завоеванием Нового времени». Маритэн прозорливо отмечал, что поэтическое ведение есть «всецело иной тип знания, которым часто пренебрегают философы, но который играет существенную роль в культуре».²⁷⁸ Согласно Маритэну, первыми осознали это немецкие романтики и французские символисты.²⁷⁹

У русских символистов это осознание присутствовало в еще более высокой степени. В своей экземпляристской эстетике Иванов ввел персоналистскую парадигму и сочетал поэтическое знание художника с ведением умозрительной мистики. У Иванова символистская эстетика диалектически ведет человека через самоутверждение в индивидуализме к мистическому утверждению личности в сообщности. Личность подразумевает отношения взаимности по типу «Ты еси», которые имеют вертикальное и горизонтальное измерения. Вертикаль устанавливает взаимное признание Бога и человека в качестве «ты» в том диалоге веры, который находит свое яркое выражение в опыте мистики любви. Горизонтальное измерение определяет личность как «узел отношений», используя термин Боффа, узел взаимности внутри опыта сообщности. С помощью этих измерений Иванов привязывает свой персонализм к западной традиции умозрительной и любовной мистики.

В персоналистской эстетике Иванова человек есть предмет всякого истинного искусства. А поскольку Бог и человек находятся на одной и той же вертикали, истинная эстетика подразумевает нисхождение художника, для того чтобы донести до людей видение мистического восхождения к высшим состояниям бытия. Разделяя идеи Ницше об экстазе и самотрансценденции в эросе, Иванов проводит аналогию между восторгом средневековых мистиков и трагическим принципом индивидуации в древних дионисийских мистериях, – и то и другое, по его мысли, характеризует самую суть человечности. Таким образом, Иванов видит в дионисийском мистицизме предвосхищение христианства, акцентируя в последнем жертвенную природу искупления. Усматривая архетип Христа в фигуре Диониса, Иванов утверждает архетипическое начало религии, – оно же и потаенный принцип человечности, – отождествления Бога с жрецом и жертвой. Этим Иванов предвосхищает концепт божественной трагедии и тоски по другому у Мережковского и Бердяева, а также доктрину Мольтмана о Боге Распятом. Другой стороной божественной трагедии остается человеческое сострадание. Все эти элементы составляют учение Иванова о сообщном персонализме. Соединяя учение Соловьева об онтологической любви с экзистенциальным диалогизмом Достоевского, Иванов развивает мистическое понимание личности как сообщной, соборной внутри-себя сущности, пребывающей в непрерывном внутреннем диалоге со своим таинственным «другом – другим», как присущей каждому человеку внутренней диалектики «я-ты», – понимание, которое послужило новому богословскому подходу к Троице как таинству сообщества и взаимности, как таинству межличностных отношений.

Иванов привел к синтезу два мощных и противонаправленных философских влияния: Соловьева и Ницше. С одной стороны, он ревизовал идеи Ницше, «пропустив» их через христианство и Соловьева. С другой стороны, он сообщил соловьевскому учению о Богочеловечестве мощную энергию ницшеанского экзистенциализма и эстетизма. Иванов увлечен максимой Ницше о верности земле и называет его «"первым двигателем» современной души».²⁸⁰ Однако максиму эту он толкует в духе соловьевской метафизики.

Мы, земнородные, – пишет он в 1905 году, – можем воспринимать Красоту только в категориях красоты земной. Душа Земли – наша Красота. Итак, нет для нас красоты, если нарушена заповедь: «Верным пребудь Земле». Оттого наше восприятие прекрасного слагается одновременно из восприятия окрыленного преодоления земной косности и восприятия нового обращения к лону Земли. Эти восторги в нас – как бы дыхание самой Матери, воздыхающей к Небу и снова вбирающей в свою грудь Небо. Тяжки ее вздохи, и легки вдыхания. Легка красота. «Легкою стопою приближается божественное»...

Крылья души над Землей поднимаются,

Но не покинут Земли... (Вл. Соловьев).²⁸¹

Он отдает дань Ницше, вписывая проповедь Заратустры в христианский неоплатонизм соловьевской эстетики. Вслед за Соловьевым Иванов утверждает, что красота есть божественный свет, преломленный в материальных явлениях. Материальное постоянно стремится преобразить себя в духовное, а искусство обеспечивает жизненную энергию для этого превращения. Символистское искусство отражает экземпляристское движение от материального к духовному, то есть a realibus ad realiora, согласно знаменитой формуле Иванова, «от видимой реальности и через нее – к более реальной реальности тех же вещей, внутренней и сокровеннейшей».²⁸²

Иванов полагает, что видимый мир руководит нами в нашем поиске духовной истины и невидимых реальностей. Мы можем по подобию взойти к божественным реальностям через посредство сотворенных реальностей. Телесные вещи составляют лествицу для восхождения к созерцанию духовных вещей.²⁸³ Дэвидсон считает, что возвращение экземпляризма в современную эстетику и философское мышление было главным достижением Иванова:

В далекой перспективе Иванова ...скорее всего будут помнить за тот уникальный голос, прозвучавший в его поэзии и прозе, который передает мистическое и богословское видение человеческой жизни, истории и культуры. Он верил, что «во всяком месте ... есть свой Вефиль и лествица Иаковлева, стоящая в центре каждого горизонта», и посвятил труд своей жизни воздвижению именно такой лествицы.²⁸⁴

Иванов определяет символы как знаки, которые обозначают не какую-либо особую идею или понятие, но скорее являются тайными, поливалентными, многозначными иероглифами, которые указывают в направлении высшей реальности.²⁸⁵ Символы выражают неизреченное. Поэтому истинные символы «неисчерпаемы, беспредельны в своем значении».²⁸⁶ Искусство открывает в реальности символы другой реальности, касаясь, таким образом, сферы религии. По этой причине символизм и творчество в религиозном смысле соотносятся друг с другом.

Джеймс Уэст сопоставляет теорию Иванова с философией символических форм Эрнста Кассирера.²⁸⁷ Уэст считает, что Иванов и Кассирер создали схожие теории символической эпистемологии. По Кассиреру, человек не может напрямую встретиться с реальностью. Наша встреча с нею опосредована искусственной оболочкой языковых форм, художественных образов, мистических символов и религиозных обрядов. Вне этой оболочки мы не способны познать ничего. Согласно Иванову, по словам Уэста, мы также можем познавать реальность только через «психологическую среду, в которой явления преломляются перед тем, как войти в наше сознание».²⁸⁸ И у Иванова, и у Кассирера символическим посредником оказывается продукт человеческой деятельности. Кассирер рассматривает искусство не только как воспроизведение реальности, но как ее открытие.²⁸⁹ Формы искусства «выполняют определенную задачу в построении и организации человеческого опыта». Они – часть «мобильного порядка» человеческой деятельности. Уэст видит сходство между ивановским понятием поэзии как «двигательного» искусства и «мобильным» порядком Кассирера. Иванов, так же как и Кассирер, настаивает на том, что «в конечном счете, искусство строится на открытии новых форм».²⁹⁰ Иванов вводит в свою эстетику бергсоновский элемент: искусство – это «энергия», а не статическая форма, останавливающая течение жизни.

Далее, однако, пути этих двух мыслителей расходятся. Хотя их теории символов сходны феноменологически, они отличаются в метафизическом плане. По Кассиреру, говорит Уэст, функция человека состоит в «созидании своего символического универсума», а не в его интерпретации.²⁹¹ Для Иванова вещи – символы высшей реальности, которые мы должны истолковать; они уже содержат в себе ту форму, которую должен открыть в них художник. Иванов, хорошо знакомый с неокантианской подстановкой методологии на место онтологии, делает упор на реалистической природе символов, которые указывают путь а realibus ad realiora. В своей оценке культуры он, следовательно, радикально отличается от Кассирера. Кассирер намеренно ограничивает символизм культурой, избегая темы откровения, проводя тем самым между символизмом и культурой знак равенства. Кассирер остается в рамках неокантианства, в теории которого, по оценке Иванова, культура целиком заключает людей внутри самих себя, делая их пленниками собственного символического универсума.²⁹²

Иванов же понимает культуру как «координированную символическую систему духовных ценностей, соответствующих иерархиям божественного мира».²⁹³ Это связано с тем, что религиозный символизм Иванова и западный средневековый символизм и экземпляризм имеют общий философский фундамент: платонизм и неоплатонизм. Для Иванова, как и для Гуго Сен-Викторского, символы не являются человеческими конвенциями: они даны Богом. Цинн замечает, что свойственное Гуго «понимание символов согласуется с современным различением знака как однозначного указателя, установленного человеческой конвенцией или социальным узусом, и символа как поливалентной репрезентации», или того, что Мирча Элиаде исследовал под категорией «иерофаний». Как поясняет Цинн, в теории Гуго символы подчиняются скорее платоновской логике, нежели аристотелевской.

Демонстративная сила символа у Гуго есть фронтальный показ, раскрытие, проявление трансцендентной реальности в матрице материального существования.²⁹⁴

Иванов также говорит о внутренних субстанциях и идеях скрытой универсальной реальности, которую выражает искусство, основанное на реалистическом символизме. Иванов называет такое искусство «знаменательным»:

Символизм – искусство, основанное на символах. Оно вполне утверждает свой принцип, когда разоблачает сознанию вещи как символы, а символы как мифы. Раскрывая в вещах окружающей действительности символы, т.е. знамения иной действительности, оно представляет ее знаменательной. Другими словами, оно позволяет осознать связь и смысл существующего не только в сфере земного эмпирического сознания, но и в сферах иных. Так, истинное символическое искусство прикасается к области религии, поскольку религия есть прежде всего чувствование связи всего сущего и смысла всяческой жизни. Вот отчего можно говорить о символизме и религиозном творчестве, как о величинах, находящихся в некотором взаимоотношении.²⁹⁵

Как в экземпляризме Гуго или Бонавентуры, так и в эстетике Иванова, символическая репрезентация есть органическая часть целостного мировоззрения, в котором каждая вещь связана со всем, а феноменальный мир открывает нам путь к восхождению к ноуменальной реальности. Иванов противопоставляет идеалистический символизм реалистическому символизму. В представлениях идеалистического символизма, «символ, будучи только средством художественной изобразительности, не более чем сигнал, долженствующий установить общение разделенных индивидуальных сознаний... это условный знак, которым обмениваются заговорщики индивидуализма». Это «условный знак», служащий либо взаимному обману, либо «субъективному самоопределению». Напротив, «для реалистического символизма – символ есть цель художественного раскрытия: всякая вещь, поскольку она реально сокровенна, есть уже символ, тем более глубокий, тем менее исследимый в своем последнем содержании, чем прямее и ближе причастие этой вещи реальности абсолютной». Отсюда преодоление индивидуализма через причастность таинственности мироздания. «В реалистическом символизме – символ, конечно, также начало, связующее раздельные сознания, но их соборное единение достигается общим мистическим лицезрением единой для всех объективной сущности».²⁹⁶

Иванов указывает, что средневековое искусство было основано на мистическом реализме и философски обосновано Платоном. Он рассматривает Платона как первого философа-символиста. «Поскольку идеи Платона суть res realissimae, вещи воистину, он требует от искусства столь близкого ознаменования этих вещей, при котором случайные признаки их отображения в физическом мире должны отпасть, как затемняющие правое зрение пелены, т.е. требует символического реализма».

«Ознаменовательное» искусство возникает на основе платоновского символизма в Средние века, эпоху, когда религиозное мировоззрение, «всеобъемлющее и стройное, как готический храм, определяло место каждой вещи, земной и небесной, в рассчитанно-сложной архитектуре своего иерархического согласия». Задачей художника было верно проводить в жизнь эту гармонию. С возникновением идеализма Нового времени ознаменовательное искусство уступило дорогу идеалистическому искусству: искусству индивидуального творческого «я», не способному выйти за пределы интеллекта художника. Подобно тому как современная философия, под которой Иванов подразумевал Канта и неокантианство, превратила платоновскую идею в формально-логическое понятие (Begriffe), подменившее онтологическое содержание гносеологическим значением, средневековое реалистическое искусство превратилось в «идеалистическое» искусство современности.²⁹⁷

Вслед за Соловьевым Иванов делает акцент на деятельной и теургической силе искусства. Искусство может стать таинством любви, преображающим неполноценное и разрозненное изображение – по существу карикатуру на творение, живущую в разуме падшего человечества, – в отражение истинного образа. Зерцало истинного искусства, «наведенное на зеркала раздробленных сознаний, восстановляет изначальную правду отраженного..."Зеркалом зеркал» – speculum speculorum – делается художество, все – в самой зеркальности своей – одна символика единого бытия, где каждая клеточка живой благоухающей ткани творит и славит свой лепесток, и каждый лепесток излучает и славит сияющее средоточие неисповедимого цветка – символа символов, Плоти Слова».²⁹⁸ Так, «в каждом произведении истинно-символистического искусства начинается лестница Иакова».²⁹⁹

Для Иванова художник – тайнозритель, сообщающий свое видение людям посредством символов. Он отходит от ницшеанской индивидуалистической эстетики «художника-тирана» в сторону мистической эстетики, в которой художник понуждаем открывать сущность вещей и божественную волю, в них проявляющуюся, а не диктовать им свою собственную волю.

Мы думаем, что теургический принцип в художестве есть принцип наименьшей насильственности и наибольшей восприимчивости. Не налагать свою волю на поверхность вещей – есть высший завет художника, но прозревать и благовествовать сокровенную волю сущностей. Как повивальная бабка облегчает процесс родов, так должен он облегчать вещам выявление красоты; чуткими пальцами призван он снимать пелены, заграждающие рождение слова.³⁰⁰

Перефразируя Евангелие, Иванов утверждает, что всякий поэт, который отвергает религиозную природу своей деятельности, «потеряет и то, что он думает иметь».³⁰¹ В этом смысле для него образцовым художником остается Данте. Данте являет пример поочередного восхождения в тайнозрительный мир и возвращения в материальный мир для того, чтобы передать это тайнозрение другим. Иванов подчеркивает, что в этом состоит призвание каждого художника, но лишь немногие преуспели в нем. Поэтому искусством должен двигать религиозный импульс. Когда религиозный импульс пропадает, художник оказывается индивидуалистом и спешит «изобрести индивидуализм».³⁰²

Иванов открыто сравнивает Соловьева с Данте и подчеркивает роль Соловьева как «основателя новой школы реалистического религиозного символизма».³⁰³ Сам «символ» определяется им в контексте Соловьевского учения о Богочеловечестве: «символ – плоть тайны, и символизм истинный – прозрение на плоть, проникновение в тайну плоти, ею же стало Слово».³⁰⁴ Да и сама его формула a realibus ad realiora, per realia ad realiora (от реального к еще более реальному, через реальное к еще более реальному) выражает экземпляристскую философскую установку, похожую на соловьевский конкретный идеализм. Истинный символизм, – утверждает Иванов в духе Соловьева и почти в его выражениях, – «не отрывается от земли; он хочет сочетать корни и звезды и вырастает звездным цветком из близких, родимых корней».³⁰⁵

Иванов ссылается на Данте как на пример истинного символиста, прямо называя его «символистом». Русские символисты и религиозные мыслители видели в Данте великого философа-неоплатоника, воплотившего в поэтической форме средневековую мистическую традицию.³⁰⁶ Владимир Эрн, близкий друг Иванова, в подтверждение этой мысли ссылается на слова итальянского философа XIX века Винчензо Джоберти, бывшего также специалистом по Данте, который рассматривал Данте как «величайшего представителя платонического онтологизма в Средние века» и как величайший философский ум, который сделал платоновскую «Идею в ее нисхождении в мир эстетических форм несравненной красоты» главным действующим лицом своей комедии.³⁰⁷ Дэвидсон обратила внимание на то, что, как и другие русские религиозные символисты, Иванов находил в высшей степени значимой последовательность смены проводников Данте: Вергилий руководит Данте, пока «естественный свет разума» еще может его вести; Беатриче приводит его к истинам, которые открываются человечеству через любовь и благодать, а св. Бернард поднимает его к высочайшим сферам мистического восхождения, приводя к высшему откровению божественной любви и Троицы.³⁰⁸

Иванов считает, что заключительный стих Дантова «Рая» «L’amor che muove il Sole e 1’altre stele» («Любовь, что движет Солнце и другие Звезды» – пер. В. Иванова) относится не только к «Богу любви», но и к божественной любви, которая рождается в душе художника. Могущественный магнит божественной любви намагничивает душу, которая сама становится магнитом, и мир, который душа видит выше себя, открывается внутри нее самой. Искусство, следовательно, сообщно; оно умножает нашу способность строить отношения с другими. Истинно символистское искусство заключает в себе этот могущественный элемент любви, усиливает чувство взаимности, вызывая в нас ощущение связи между «я» и «не-я». между «я» и «другим». Таким образом, задача «истинного символизма» – «освобождение души» из «нашей темницы», «из тесной келии малого я».³⁰⁹

Ивановская теория искусства – только часть синтеза, в котором осуществляется поиск экзистенциалистских ответов на онтологические, антропологические и религиозные вопросы. Именно в рамках своей теории символа Иванов развивает свои взгляды на личность. Разрабатывая эстетику символизма, он ратует за мистическое освобождение истинного «я». Эстетика ведет напрямую к религиозному гуманизму и персонализму, потому что «единственное задание, единственный предмет всякого искусства есть Человек, но не польза человека, а его тайна. Другими словами, – человек, взятый по вертикали, в его свободном росте вглубь и ввысь. С большой буквы написанное имя Человек определяет собою содержание всего искусства; другого содержания у него нет. Вот почему религия всегда умещалась в большом и истинном искусстве; ибо Бог на вертикали Человека».³¹⁰

Иванов полагает, что символистская эстетика ведет нас от индивидуалистического самоутверждения малого «я» к мистическому и сообщному утверждению и раскрытию личности. Во-первых, школа символизма провозглашает неограниченные права «независимой» и «самодостаточной» индивидуальности игнорировать общие эстетические нормы и устанавливать новые символические формы, которые будут выражать ее чисто субъективный опыт. Во-вторых, открывая в индивидуальности внутреннее «я», которое, по сути, сверхлично и универсально, символизм преодолевает индивидуализм.³¹¹

В связи с этой проблематикой на первый план выступает вопрос, что есть «я», что есть индивидуальность? Отвечая на него, Иванов различает между «внешним» и «внутренним» индивидуализмом. Внутренний индивидуализм, истинное «я», ждет освобождения. Утверждение истинного «я» человека по отношению ко всему, что не есть истинное «я», есть мистическое утверждение.³¹² Путь мистика проходит «ab exterioribus ad interiora» (от мира более внешних вещей к вещам внутренним). В продолжение этого пути мистик открывает наличие в себе внутреннего другого, друга, который пребывает внутренним «ты» каждого «я». Изначальная структура личности предполагает внутреннее деление на «Я» и «Ты» как основу сообщности, или диалогического сосуществования между людьми. В антропологии Иванова личность внутренне разделена на Я и Ты, пребывающие внутри каждого из нас в постоянном диалоге. Это разделение внутри конституирует внутреннее измерение в человеке, основную его тайну, которая раскрывается в религиозном, особенно мистическом, опыте. Последний собственно и состоит в обнаружении этого «другого» внутри себя. В религии это «ты» открывается как Божественный другой (друг), пребывающий внутри души. «Что есть религия воистину, родилось из ты, которое человек сказал в себе тому, кого ощутил внутри себя сущим, будь то временный гость или пребывающий владыка».³¹³ Христианская мистика свидетельствует о присутствии Христа в душе, присутствии, которое активизирует образ Божий в человеке. Иванов указывает на мифологические прообразы Христа в язычестве. Так рождение Диониса и воскресение Озириса в греческой и египетской мифологиях являются культурными архетипами проявления Богочеловека в глубине человеческой души, которое «соответствует в учении Мейстера Экхарта мистическому моменту рождения в душе Христа».³¹⁴

Диалогическая природа личности, содержащей внутри себя своего онтологического друга – другого, обеспечивает ее устойчивость перед лицом всевозможных на нее посягательств. Потому религия спасает нас от опасности быть «поглощенными Сциллой социологии или Харибдой психологии – одним из двух чудовищных желудков, назначенных отправлять функцию пищеварения в коллективном организме нашей... культуры».³¹⁵ Чтобы спасти личность от этой опасности, символисты стремились вскрыть религиозную идею, которая органически присуща символу.

Иванов сочетает религию с личной свободой, которую дает только та религия, центром которой является Христос. В его метафорическом языке «взмывший орел» и «таинственные лестницы пирамид, с четырех концов земли возводящие к единой вершине» – это все образы того «возвышенного, которое взывает к погребенному я в нас:«Лазаре, гряди вон!»»³¹⁶ Подобно тому как Иисус возвал к четверодневному погребенному Лазарю, религия, основанная на свободе, взывает к нашему истинному «я», освобождая нас и выявляя нашу сокровенную личность.

Личность, будучи свободной, ожидает того же и от религии. «О религии мы хотим слышать, – исповедует Иванов, – только в сочетании ее с началом свободы, как вероисповедной, так и внутренней...»³¹⁷ По его глубокому убеждению, как свобода невозможна без религии, так и религия невозможна без свободы.

Безрелигиозный индивидуализм, который берет начало в Ренессансе и находит четкое выражение в Гамлете, приходит к саморазрушению у Ницше. Иванов возвещает экзистенциальный поворот от современного индивидуализма к новейшему религиозному персонализму в своей ранней статье «Кризис индивидуализма». В ней он противопоставляет два типа индивидуализма, выраженных в образах Гамлета и Дон Кихота, двух первых «героев нашего времени». И тот, и другой – «своеначальные личности», поступки и того, и другого продиктованы скорее категорическим императивом, чем социальными конвенциями. Оба носят в себе собственные внутренние скрижали «нравственного миропорядка, затемненные и попираемые действительностью». Но в Гамлете категорический императив выступает в своем субъективно-универсальном аспекте. «Гамлет – жертва своего же я», и в этом он – предшественник современного индивидуализма, в котором личность находит себя скорее порабощенной. Поиски нового, «иного я», обещанного индивидуализмом, по словам Иванова, «разрушили в нас неустанными преодолениями и отрицаниями всякое личное я». По его проницательному наблюдению, современные люди скорее «священнослужители и тирсоносцы'во имя» индивидуализма, чем его субъекты».

Но если Гамлет, как предшественник современного индивидуализма, – жертва своего собственного «я», то Дон Кихот таковой жертвой не является. Его внутренние скрижали нравственного миропорядка предстают в объективно-универсальном аспекте древних заповедей, отвергнутых миром. Не что-то новое рождается в нем, а нечто старое воскресает.³¹⁸ Подобно Унамуно (1864–1936), давшему экзистенциальную интерпретацию Дон Кихоту, Иванов видит в Дон Кихоте предшественника персонализма XX века.³¹⁹ Дон Кихот – это рыцарь, который носит в себе исчезающие ценности христианского Средневековья, противопоставляя их внешнему миру с его новыми агрессивными жизненными конвенциями. Потому для Иванова Дон Кихот предстает «олицетворением действенного пафоса соборности».³²⁰ Из его воли к возрождению старых ценностей рождается новый дух, совершенно так же, как это происходит в русском символизме, воскрешающем религиозный гуманизм Средних веков.

Попытка Возрождения учредить секулярный гуманизм провалилась, как это видно на примере гамлетовского индивидуализма. Индивидуализм «убил старого Бога» и «обожествил Сверхчеловека», но сверхчеловек «убил индивидуализм».³²¹ Поэтому Иванов заменяет ницшевского Сверхчеловека Богочеловеком. Для Иванова, исправляющего Ницше, «сверхчеловеческое – уже не индивидуальное, но по необходимости вселенское и даже религиозное». В своей интерпретации сверхчеловека он соединяет две евангельские метафоры – образ доброго пастыря с заблудшей овцой на плечах и Агнца Божьего, взявшего на себя грех мира – с греческим мифом об Атланте. Его сверхчеловек это «Атлант, подпирающий небо, несущий на своих плечах тяготу мира».³²²

Почему Иванов помещает ницшевского сверхчеловека в христианский ландшафт? Зачем ему, христианскому мыслителю, вообще нужен Ницше? Во-первых, потому, что у Ницше мощно и по-новому прозвучала гуманистическая установка Возрождения. Иванов тоже принимает эту установку, обосновывая ее однако, христианским персонализмом.³²³ Во-вторых, потому, что Ницше выступил как провозвестник человеческой свободы и творческого начала, указавший на освобождающую силу искусства. У Иванова также мистическое освобождение выводится из эстетики, поскольку всякий эстетический опыт освобождает дух от пут индивидуальности, или его собственными словами, «всякое переживание эстетического порядка исторгает дух из граней личного».³²⁴ Мистическое восхождение к высшим состояниям является существенно человеческой характеристикой, несущей в себе и трагическое начало. По его понятию, трагический принцип античного мифа подобен экстазу средневековых мистиков.

Продолжая предложенную Ницше экзистенциальную интерпретацию, Иванов открывает трагический принцип, так же как и происхождение нашего понятия индивидуальности, в древнем культе Диониса.

Восхождение – символ того трагического, которое начинается, когда один из участвующих в хороводе Дионисовом выделяется из Дифирамбического сонма. Из безличной стихии оргийного дифирамба подъемлется возвышенный образ трагического героя, выявляясь в своей личной особенности, – героя, осужденного на гибель за это свое выделение и обличие. Ибо жертвенным служением изначала был дифирамб, и выступающий на середину круга – жертва. Во всяком восхождении – «incipit Tragoedia». Трагедия же знаменует внешнюю гибель и внутреннее торжество человеческого самоутверждения.³²⁵

Вдохновленный «Рождением трагедии», Иванов продолжает с того места, где Ницше остановился. Иванов полагает, что в своей трактовке Дионисийских мистерий Ницше остается на чисто имманентистских, культурных позициях. Сам же Иванов пересматривает интерпретацию Дионисийского культа и проецирует ее в область христианства. В своей «Эллинской религии страдающего бога» Иванов пишет следующее о «Рождении трагедии»:

По нашему мнению, это изумительное по силе прозрений исследование можно было бы прежде всего упрекнуть в недостаточности углубления в сущность дионисийского начала как начала религиозного и культового содержания трагедии: вообще – в односторонности чисто эстетического изъяснения дионисийских явлений.³²⁶

По его мысли, Дионисийский экстаз, который он определяет как «состояние выхода из граней я»,³²⁷ присутствует в любом мистическом опыте, нацеленном на обожение человека, поскольку для него душа мистики в «обожествлении человека, – через благодатное ли приближение Божества к человеческой душе, доходящее до полного их слияния, или чрез внутреннее прозрение на истинную и непреходящую сущность я, на «Самого» в я («Атман» браманской философии)».³²⁸

Здесь важно подчеркнуть, что Иванов рассматривает дионисийский экстаз не в качестве языческого аналога христианской мистики, который как предшествующий ей, мог бы каким-то образом на нее повлиять, а именно в качестве антропологического архетипа. Как и для Ницше, для него дионисийство – это метод, парадигма. Но для Ницше это была лишь эстетическая парадигма. А для Иванова это парадигма также, и прежде всего, религиозная.

Ясно, что дионисийский восторг не координируется с вероисповеданием, вследствие иного принципа классификации религиозных явлений, в подчинении которому он находит свое место не в ряду вер и норм, а в ряду внутренних состояний и внутренних методов. Ясно, что план, или разрез дионисийства проходит через всякую истинную религиозную жизнь и всякое истинное религиозное творчество, независимо от форм их завершительной кристаллизации.³²⁹

Согласно Иванову, Дионис, как «сын божий».., «растерзанный Титанами в колыбели времен; он же в лике'героя», – богочеловек», архетипичностью своей не может не указывать на Христа.³³⁰ Находя в дионисийстве парадигму жертвенной природы искупления, он видит в нем предвосхищение христианства.³³¹ Через эту парадигму он заново открывает ту истину веры, что христианский Бог есть Бог Распятый, приносящий Самого Себя в искупительную жертву,³³² и этим предваряет центральную идею как мистико-духовных писаний Мережковского, так и богословия Мольманна. Отраженное в разных религиозных обрядах, – включая и дионисийские мистерии, – жертвоприношение Богом Себя Самого по необходимости является архетипическим.

Назвав Диониса, как некое «во-имя», начертанное на моем знамени, мой критик обвиняет меня в уклончивости, недоумевая: «кто Дионис? – Христос? Магомет? Будда? Или сам Сатана?» Но неужели должно еще повторять, что по моему воззрению, Дионис для эллинов – ипостась Сына, поскольку он – «бог страдающий»? Для нас же, как символ известной сферы внутренних состояний, Дионис, прежде всего, – правое как, а не некоторое что или некоторый кто, – тот круг внутреннего опыта, где равно встречаются разно верующие...³³³

В этом как, которое он подчеркивает как универсальную парадигму, Иванов указывает и «двойной принцип: отождествление Бога с жрецом и жертвой».³³⁴

С точки зрения Иванова, это архетипическое тождество делает религию глубоко человечной. Плач Дионисийского ритуала находит свое исполнение в плаче по Христу; индивидуум, который выступает как трагический герой античного Дионисийского хора, находит утверждение своей личностности через акт сострадания божеству, которое восприняло в себя человеческое начало из сострадания. В этом Иванов находит источник глубочайшего персонализма, который христианство вносит в мир и защищает:

Дух подымается из граней личного, чтобы низойти в сферу того личного, которое лежит уже вне тесного я... Красота христианства – красота нисхождения, Христианская идея дала человеку прекраснейшие слезы: слезы человека над Богом. Прекрасен плач мироносиц...³³⁵

Поэтому истинно личностное обретается и находит свое утверждение в Богочеловечестве, и не без его символической эстетической репрезентации.

В своей теории сообщного персонализма Иванов соединяет соловьевский неоплатонизм с экзистенциализмом Достоевского. Как указывает Уэст, Иванов основывает свое видение персонализма на теории Соловьева о красоте и любви и идее Достоевского о проникновении. Идея проникновения становится центральной мыслью его персоналистской эстетики. Через нее субъективное трансцендируется, выходя за пределы субъектно-объектной оппозиции. Как пишет Уэст, для Иванова проникновение, «акт воли и веры», родственно религиозному опыту любви. Как и религиозный опыт любви, проникновение имплицировано в терминах человеческих отношений, а также человеческого познания. «В терминах познания, – поясняет Уэст – это принятие существования объекта вплоть до отказа от своего собственного существования в качестве субъекта».³³⁶

Вслед за Соловьевым Иванов основывает свою философию сообщного персонализма на средневековой умозрительной мистике, как она выразилась у Данте. Подобно Данте, он использует аллегорию Лии и Рахили. Эта аллегория также присутствует в восточной патристике и западном средневековом экземпляризме. Св. Андрей Критский использовал образы Лии и Рахили как аллегории действия и познания в своем «Покаянном каноне», который читается в Православной Церкви во время Великого Поста.³³⁷ Ришар Сен-Викторский разрабатывает эту аллегорию в теологическом ключе в своих «Двенадцати патриархах», представляя Лию как «чувство, воспламененное божественным вдохновением», а Рахиль как «разум, просвещенный божественным явлением», который «возносится ввысь в созерцании божественной премудрости».³³⁸ Следуя традиции, к которой примыкает и Данте, Иванов использует образы Лии и Рахили как символы деятельной и созерцательной жизни. В поэме «Сфинкс» Иванов также расширяет эту символику за счет ницшеанского идеала экстаза и самотрансценденции через эрос.³³⁹ Как указывает Дэвидсон, заглавие и идея стихотворения Иванова Transcende te ipsum отсылает к предписываемому Августином transcensus sui, как и раннеплатоническому и вообще античному греческому понятию самотрансцендирования, которое он рассматривает в трактате «Анима», поздней версии трактата «Ты еси».³⁴⁰ В стихотворении Иванова обе праматери – и Рахиль, и Лия – стремятся выйти из границ собственного «я», чтобы достигнуть мистического союза с божественным началом. Лия достигает самотрансценденции через любовь к «другому», воплощенному в бесконечном многообразии мировых явлений; Рахиль достигает той же цели через любовь к «другому» в глубине ее собственной экзистенции.³⁴¹ Через любовь к другому мы выходим из границ самих себя, чтобы найти самих себя. Иванов синтезирует дионисийский идеал эроса, возрожденный Ницше, идею Шопенгауэра о сострадании³⁴² и учение Соловьева о смысле любви.³⁴³

По мысли Иванова, нам нужно освободиться от релятивизма, для того чтобы обрести самих себя. Освобождение из тюрьмы нашего релятивизма происходит, так же как в философии Соловьева, в акте любви – всякий раз когда мы адресуем свою любовь другому со словами «Ты еси», преодолевая тем самым стену отчуждения, растворяя наше себялюбие в бытии Другого. Иванов утверждает, что «акт любви, только любви, полагающий другого не как объект, но как второй субъект, есть акт веры и воли, акт жизни, акт спасения... Только здесь пробуждается в нас иное, высшее сознание, в сравнении с которым мое прежнее, заключенное в малое я, начинает казаться дурным и лживым сном».³⁴⁴

Уэст суммирует теорию Иванова в следующем положении: «Ты еси» перестает быть «я признаю тебя существующим» и становится «я переживаю твое существование как мое собственное и в нем, в твоем существовании, я заново обретаю свое».³⁴⁵ Так, Иванов разрабатывает теорию сообщного персонализма, в котором мы реализуем себя, транспонируя себя в другого. По его мнению, сообщность типа «Ты еси» имеет вертикальное и горизонтальное измерение. Первое отражает признание Богом и человеком друг друга в качестве «Ты» в диалоге веры, – то, что во всей полноте воплощает опыт мистики любви. Это вертикальное измерение в мысли Иванова, диалог Я-Ты между Богом и человеком как основание человеческой экзистенции, Папа Иоанн-Павел II особо подчеркнул в своем обращении к Ивановскому симпозиуму. Иоанн-Павел II процитировал следующий отрывок из Иванова:

Я со своей стороны вижу диалектику исторического процесса в непрестанном трагическом диалоге между Человеком и Тем, Кто, создав его свободным и бессмертным по образу Своему и дав ему власть быть Его сыном, даровал ему даже Свое таинственное Имя АЗ ЕСМЬ, дабы земной носитель этого Имени, блудный сын, мог в годину возврата, после стольких заблуждений и измен, сказать Отцу: воистину ТЫ ЕСИ, и только потому есмь аз.³⁴⁶

Второе (горизонтальное измерение, также укорененное в первом и связанное с ним), касается межличностных отношений. Предвосхищая современную философию в ее понимании человеческой сообщности как основы личности, Иванов утверждает, что личностность подразумевает единство во множественности и конституирующее отношение сообщности внутри этого единства.

Иванов устанавливает прямой параллелизм и соотносительность между эстетикой и богословием, поэзией и мистикой. Он следует идее Соловьева и образцу Данте: высокая романтическая любовь ведет к приобщению любви как сущности Самого Бога. Понимание Бога как онтологической любви открывает доступ к многообразию средневековой мистики любви и любовной теологии Троицы, представленной традицией св. Бернарда, викторинцев, Бонавентуры и других францисканских мистиков, а также Раймонда Луллия и Рейсбрука. Бернард и Ришар Сен-Викторский в качестве учителей тринитарного созерцания играют важную роль в «Комедии» Данте. Поэтому вполне понятно, что русские религиозные мыслители, которые были последователями Соловьева, с одной стороны, и символистов – с другой, обращались к той же мистической традиции. Как замечает Дэвидсон, «к 1910 году религиозное сознание символистов, соединяющее их через Соловьева с католическим Средневековьем и Данте, было уже вполне оформлено. Это ясно видно из лекций, которые Иванов и Блок прочли в конце этого года, в декабре, на собрании, посвященном десятой годовщине смерти Соловьева».³⁴⁷ Собрание состоялось в Московском Религиозно-философском обществе им. Соловьева, учрежденном С. Булгаковым, Н. Бердяевым, кн. Е. Трубецким и П. Флоренским. Обе статьи были напечатаны в антологии, посвященной Соловьеву, которая стала первой публикацией издательского дома «Путь». Это издательство, в котором главную роль играли те же люди – Булгаков, Флоренский, Бердяев, Эрн и Евгений Трубецкой – напечатало в предреволюционный период все их основные философские работы. Хотя Иванов не был ни богословом, ни философом в строгом смысле слова, его богословие закладывает основы понимания Троицы как божественной тайны сообщности. Как мы далее увидим, Бердяев, Флоренский и Булгаков, которые были друзьями Иванова, перенесли эту теорию (или создали свою собственную на сходных основаниях) в свои собственные версии Тринитарной парадигмы любви.

Естественно будет заключить эту главу о поэте-философе, в духе русского символизма, его собственным стихотворением – благодарственной молитвой.³⁴⁸

ТЕБЕ БЛАГОДАРИМ

Бог страждущий, чьей страстной Чаши жаждем,

По Ком горим!

Зане в Тебе, зане с Тобою страждем, –

Благодарим!

За то, что Твой, и в ризе страстотерпной,

Прекрасен мир;

За то, что Жизнь из чаши неисчерпной

Пьет Твой Потир;

За то, что Ночь во все концы пронзают

Лучи Креста,

За то, что все зовут и всех лобзают

Твои Уста:

Мы, что из солнц Разлуки совлеченный

Твой Крест творим, –

Тебя, с Собой на Древе разлученный,

Благодарим!

За боль любви, за плач благодаренья,

За ночь потерь,

За первый крик, и смертный оцт боренья,

И смерти дверь, –

Зане прибой мятежный умирает

У кротких Ног, –

Зане из бездн Страданье прозирает,

Что с нами Бог, –

Зане Тебя, по Ком в разлуке страждем,

Разлукой зрим, –

Бог жаждущих, чьей страстной Чаши жаждем. –

Благодарим!

В этой главе мы проследим идеи о Троице в творчестве Дмитрия Мережковского, остававшегося всю жизнь частным религиозным мыслителем, который за пределами церковных стен ратовал за возрождение философии троичности. Мережковский оказал сильное интеллектуальное и даже богословское влияние на свое поколение как в России, так и за ее рубежами, поэтому обзор его идей представляет необходимое звено в исследовании развития современного богословия Троицы.

Мережковский, представляющий два течения – символизм и «новое религиозное сознание» сознание, внес тему кенотизма в тринитарную парадигму любви. Он совершил неожиданный переход от отвлеченных богословских и философских разговоров о тринитарной доктрине к экзистенциальному способу мыслить Троицу. Приписывая Божественной Троице страстную вовлеченность в человеческую историю, Мережковский предвосхищает теологию освобождения, разрабатываемую в Западной Церкви с 60-х годов XX века. Он пересматривает учение о Троице в свете персонализма, политического освобождения и мистики любви. В своем экзистенциалистском учении о духовном супружестве, которое он называет теогамией (богобрачие), Мережковский возрождает мистику любви св. Бернарда, св. Терезы Авильской и св. Иоанна от Креста, и помещает ее в бурлящий политический и общественный контекст XX столетия.

По Мережковскому, мистический опыт духовного брака утверждает как человеческое начало, так и веру в Троицу. Мистический опыт открывает тайну Страдающего Бога. Опыт теогамии в жизни мистиков помогает им постигать тайну Троицы как Бога, который из любви предначально приносит Себя в жертву ради рода человеческого.

При всем своем утопизме и во всей ее журналисткой форме, философия Мережковского остается вполне православной в главном: перед лицом интеллигенции – своих бывших единомышленников, вышедших из русского народничества, он убежденно и бесстрашно исповедует «единое учение о Едином Троичном Боге» и то, что «человек Иисус, распятый при Пилате Понтийском, был не только Человек, но и Бог, истинный Богочеловек, Единородный Сын Божий», что «вся полнота Божества обитала в Нем телесно» и что «нет иного имени под небом, коим надлежало бы нам спастись».³⁴⁹

Но при этом он так же убежденно выводит догмат о Троице за пределы Церкви и проецирует его в плоскость человеческой экзистенции. Мережковский предвосхищает положение Мольтмана о том, что сегодня мы возвращаемся к тринитарному мышлению, уже отталкиваясь от антропоцентричного и личностного опыта.³⁵⁰ Он считает, что «современному человеку», прошедшему через «горнило сомнений», «которому уже нет веры по преданию исторического христианства», можно заново поверить во Христа, только «узнав Его», только через личную встречу во внутреннем опыте. Все мы должны «как бы снова встретить Его на пути своем и снова узнать в Сыне Человеческом Сына Божьего».³⁵¹

Как и Соловьев, Мережковский утверждает, что Бог есть любовь, и ссылается на 1 Послание Иоанна, 4:8,16. Также как Соловьев и мистики, Мережковский понимает любовь как онтологическую силу, которая скрепляет мир воедино. Бог поддерживает мир полнотой власти своей любви. Мережковский наполнил соловьевскую концепцию Богочеловечества и триединства экзистенциальным смыслом. Если для Хайдеггера Бог обладает бытием, но не экзистенцией, для Мережковского Бог вступает в экзистенцию через Свою вовлеченность в человеческую историю и судьбу. Предвосхищая Мольтмана с его теологией распятого Бога, Мережковский говорит о добровольной агонии Сына Божьего, разделяющего человеческую трагедию во всей полноте. Троичная природа Бога, которая являет совершенный образец человеческой экзистенции с ее основой в семье («Сотворим человека по образу нашему и по подобию нашему... И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их», – Быт.1:26–7), свидетельствует о том, что и Бог и человеческая личность со-участвуют в бытии. Давая новую экзистенциальную интерпретацию средневековой католической доктрине сатисфакции (жертва Сына принесена для удовлетворения справедливого гнева Отца на грешный род человеческий), которую Православная Церковь всегда отказывалась принять, Мережковский толкует эту доктрину почти во фрейдистских терминах. Бесконечное противопоставление Отца и Сына, подразумеваемое в этой доктрине, бесконечно же разрешается в третьем Лице Троицы, в вечном девичестве / материнстве Святого Духа. Предваряя феминистскую теологию и опираясь на грамматику древнееврейского, арамейского и сирийского языков, в которых слово «дух» – женского рода, Мережковский видит в Духе Святом женскую ипостась в Божестве.

Таким образом, Мережковский наделяет умозрительную формулу единства противоположностей экзистенциальным смыслом. Троица выступает изначальным прототипом единства противоположностей, которое Мережковский представляет как самую суть нашего существования, постольку поскольку мы разрываемы на части противоположностью духа и плоти, временного и вечного, а также и началами пола в себе самих. Эта противопоставленность разрешается через любовь, которая хранит единство нашей личности. По Мережковскому, человеческая любовь, сублимированная Христом, может преобразить человеческое общество в единство и свободу по образу Троицы. Троица, в силу того, что она есть первообраз отношения Лиц в любви, является моделью сообщности. Персонализм, стало быть, должен быть укоренен в учении о Троице, а также в мистике любви, в частности, в мистическом опыте духовного супружества. Само по себе совпадение противоположностей, опыт духовного супружества между Богом и человеческой душой, приводит нас к подлинному пониманию Троицы, которая есть высшая точка единства противоположностей. Мережковский представляет божественную трагедию, страдание Бога в Христе, запечатленную в человеческой истории, как универсальный принцип христианского гуманизма.

На рубеже двадцатого столетия, вместе со своей женой Зинаидой Гиппиус, Мережковский выступил с религиозно-философской программой, известной как «новое религиозное сознание», в которой он пытался объединить религиозную идею Соловьева и народнический почин политического освобождения.

Согласно Мережковскому, Соловьев попытался сделать из догмата о Троице живое откровение, синтез человеческого и божественного логоса, Слова, ставшего Плотью.³⁵² Мережковский и исследует эту тройческую структуру бытия, равно как мистический и троичный аспекты любви. Число три имеет решающее значение, оно вписано в строение человеческого существа и мира. Тайна Святой Троицы, которая соединяет в себе единое и многое, отражается в двух треугольниках: треугольнике личности – любви – общества и треугольнике миров духовного – человеческого – материального; оба эти треугольника также отражают и тайну Богочеловечества.³⁵³

Мережковский следует за Соловьевым в его убеждении, что тройческий принцип объемлет всю историю человечества и выходит за границы церкви или церквей, того, что он сектантски называет «историческим христианством». Само это именование подразумевает убежденность Мережковского в том, что Христианство и вера в Троицу не находят своей конечной реализации в пределах Церкви. Разделение церквей – свидетельство этой нереализованности. «Историческое христианство» служит лишь временной дорогой к окончательному откровению Троицы. «Будущая церковь», которую Мережковский и Гиппиус, не без утопичности, представляли себе как объединение римского католицизма с протестантизмом и православием, явит тайну Святой Троицы со всей страстью, чистотой и жизненной силой.³⁵⁴ «Подлинное, вселенское христианство» пересекает границы исторических церквей точно так же, как и концепт триединства превосходит числовую единичность.³⁵⁵

Мережковский верил, что догмат Троицы прокладывает путь к достижению «апокалиптического христианства», в котором в положенное время растворится «историческое христианство».³⁵⁶ Мистический опыт, в котором личность заново открывает Христа внутри себя, одухотворит «историческую церковь». Тогда церкви трех верховных апостолов – Петра, Павла и Иоанна – воссоединятся в приуготовление пришествия третьей эры Святого Духа. В книге «Толстой и Достоевский» Мережковский развивает это учение вослед тому видению соединения церквей, которое дал Вл. Соловьев в «Трех разговорах».³⁵⁷ Как и Соловьев, он предвидит, что с приближением Второго Пришествия православие как Церковь Иоанна явится наряду с церквами Петра и Павла... Петр объединится с Иоанном, и Иоанн примирит Петра и Павла. Православие, которое есть свобода и любовь во Христе, примирит Католичество с Протестантизмом, веру с разумом. Молния откровения ударит в скалу Петрову, скалу предания, и из нее забьет источник воды живой. Последние судьбы христианского мира исполнятся в этом окончательном объединении церквей трех верховных апостолов – Петра, Павла и Иоанна – в единую, соборную и апостольскую, истинно вселенскую Церковь Святой Софии, Божественной Премудрости, глава и первосвященник которой есть Сам Христос.³⁵⁸

Проповедуя исполнение веры в Троицу вне исторической церкви, как Православной так и Католической, Мережковский отошел от Соловьевских экклесиологических воззрений. Он обратился к забытой средневековой ереси Иоахима Флорского, учившего, что история представляет собой последовательное раскрытие трех заветов Трех Божественных Лиц. По этой ереси, Ветхий Завет описывается как завет Отца, Новый – как Завет Сына. Третий Завет Святого Духа наступит для исполнения двух «предыдущих» Заветов – «Отца и Сына», оставшихся незавершенными. В интерпретации, которую дает Мережковский этим трем фазам истории спасения, эра Ветхого Завета явила Божественную власть как истину, эра Нового Завета явила истину как любовь, а в грядущую эру третьего Завета любовь будет явлена как свобода. Святой Дух соединяет Отца и Сына в Троице и примиряет небесное и земное, плоть и дух в свободе последнего царства.³⁵⁹ В своей попытке рационализации догмата Мережковский вносит в тайну Троицы внутренний надрыв, явно противоречащий его собственному, горячо исповедуемому убеждению, что Бог – это онтологическая любовь.

Возрождение Мережковским еретического учения Иоахима, однако, имело у него экзистенциальное обоснование: поскольку Бог – творец истории и включается в историю человечества, тем самым делая ее Своим делом, а Бог есть Троица, то Бог и принимает ответственность за историю на свой «Тройственный» манер. Мережковский разделял взгляд Гегеля на историю как движение через самоотрицающиеся стадии к эпохе полной реализации. Понимая эту будущую эпоху как эру Святого Духа, Мережковский соотносил предшествующие стадии соответственно с Отцом и Сыном как двумя противоположными началами в Троице, которые примиряются в Святом Духе.

Основой Нового религиозного сознания была социально и политически ориентированная интерпретация учения о Троице. «Мы должны объединить нашего Бога с нашей свободой»,³⁶⁰ заявляет Мережковский в своей статье-манифесте «Революция и религия», в которой он призывает находить Бога в свободном поиске духовности, независимом от государственной религии. Предваряя «теологию освобождения» (сравни с Леонардо Боффом), он подчеркивает политические и социальные импликации догмата о Пресвятой Троице.³⁶¹ Тринитарная духовность, составляющая истинное основание человеческой сообщности и взаимности и, следовательно, человеческого общества, поможет преодолеть себялюбие и индивидуализм. Он критикует традиционную христианскую духовность за ее индивидуализм, за заботу исключительно об индивидууме и за забвение общины. В своем открытом письме к Николаю Бердяеву Мережковский рассматривает учение о Троице как выражение истинного монотеизма. Только тринитарный монотеизм побеждает метафизический дуализм. И человеческая мудрость, и Премудрость Божия – учат одной и той же истине Божественного Триединства. Искушение индивидуализма, которому даже двое любящих людей не способны противостоять, можно преодолеть в сообществе, которое строится по образу Троицы.³⁶²

Гиппиус проповедует те же идеи и призывает Утешителя, Святого Духа прийти и открыть живую, бьющую ключом истину о Пресвятой Троице, которую люди никак не могут понять.³⁶³ Она утверждает, что христоцентрическая духовная практика должна быть дополнена духовной практикой, в центре которой стояла бы Троица. Предвосхищая на журналистский манер богословскую критику Карла Ранера, который пишет об отсутствии на Западе как подлинного богословия Троицы, так и Троице-центричной духовной практики, Гиппиус считает недостаточным то, что христианское благочестие направлено только на Христа, тогда когда Христос указывает на Отца и Духа.³⁶⁴ Вслед за Соловьевым Мережковский и Гиппиус учат, что Богочеловек Христос является откровением Троицы и что присутствие Троицы просвечивает сквозь человеческое во Христе.

Будучи воспринято заново через внутренний опыт мистического постижения, учение о Троице может обратиться в могущественное средство личного и политического освобождения. Критикуя российскую политическую систему, Мережковский подчеркивает символический параллелизм между самодержавием и монархически понятым монотеизмом. Государственное самодержавие отвечает на внутреннюю религиозную потребность человеческой души в Божественном Единстве: один Бог на небе, один царь на земле.³⁶⁵ Но поскольку «откровение Троицы выше откровения единства», то, по его убеждению, «историческое христианство» и самодержавие исподволь подрывают откровение о Триединстве Божества.³⁶⁶

Он связывает политическое освобождение с внутренним освобождением личности. Это освобождение стоит на интериоризации веры в Троицу. Попытки объединить учение о Троице с персонализмом и утвердить основание последнего в мистическом опыте вели Мережковского в направлении августиновской традиции. Он высоко ставил размышления Августина о диалоге души с Богом и о человеческой свободе, укорененной в христоцентричной мистике и мистике Троицы. По замечанию Т. Пахмус. Мережковского особенно впечатляла центральная мысль августиновской «Исповеди» о том, что мы можем обрести себя, лишь если мы проникнем внутрь своего собственного я и там встретим Бога.³⁶⁷

Вслед за Соловьевым, Мережковские ввели средневековый мистицизм в свою экзистенциальную трактовку любви как основы личности. Гиппиус признавала неоценимый вклад Соловьева в перенесение средневековой мистической традиции любви на русскую почву. По ее словам, «искры личной любви» в христианской мистике любви летят и пламенеют от еще слишком романтического Средневековья через Возрождение к «нашему Владимиру Соловьеву».³⁶⁸

Именно на основе соловьевского «Смысла любви» Мережковский и Гиппиус рассматривали мистический план любви между полами и восполнение этой любви в мистическом союзе со Христом. Мережковский впервые обратился к проблематике мистики любви в своем раннем стихотворении «Христос и душа человеческая», которое было опубликовано в том же 1892 году, что и «Смысл любви» Соловьева. Основной мотив стихотворения дает аллюзию на Песнь песней: Христос и душа человека тоскуют друг о друге и стремятся друг к другу, но их союз не может осуществиться. Как и в старинной английской поэзии, у Мережковского ангелы видят Христа, бредущего по пустынной дороге с нищенской сумой за плечами, и спрашивают Его, куда Он идет. Христос отвечает, что Он сошел на землю в поисках Своей неверной невесты – человеческой души, которую Он любит больше собственной жизни и чьи измены и грехи Он уже давно простил. Он хочет спасти ее от жизни рабства и лишений, которую она ведет. Ангелы спешат передать эту весть душе, которая стонет и рыдает в изгнании, вспоминая своего возлюбленного небесного жениха, покинутого ею.³⁶⁹ Душа торопится отправиться к своему Возлюбленному и спрашивает ангелов, где Его найти. Ангелы указывают ей дорогу на Голгофу, где ее распятый Возлюбленный умирает, молясь за ее прощение. Душа, наконец, находит своего жениха на кресте и прославляет любовь, которая заставила ее Бога умереть ради нее. Отсылка к западной средневековой мистике любви здесь очевидна. Мережковский снабдил стихотворение подзаголовком «Мистерия XIII века».³⁷⁰

Гиппиус часто обращалась к Западной мистической традиции. В своей статье «Влюбленность», где ведется прозрачная полемика с Василием Розановым, она связывает человеческое состояние влюбленности с христианским откровением. Только после Христа человечество познало влюбленность как открытие личности в мужчине и женщине.³⁷¹ Любовная поэзия и любовная философия Ветхого Завета все еще слишком плотская и безличная, и Гиппиус предлагала читать ее через призму Данте и средневекового романтизма, в которых пробуждается личный характер любви. Но эти искры личностной любви, там и здесь рассыпанные по последним столетиям, немыслимы были бы до Христа или без Него.³⁷²

Гиппиус напоминает о мистике любви, представленной в Новом Завете образами брачного пира, нового вина и «Жениха, грядущего в полунощи». Она ссылается на Иоанна Богослова, «любимого ученика», который «глубже всех заглянул в тайну любви, окутывающей всю вселенную». Предвечная любовь пронизывает мир и человечество, порождая новое чувство, влюбленность, – «неугасимое, как жажда Божества».³⁷³ Любовь между полами претворяется во Христе в сообщное единство двух свободных личностей. Но она навсегда остается тайной, которая открывается лишь изнутри. Мы должны лишь ответить на голос нашей души, который побуждает нас любить Христа и, силою этой любви, любить возлюбленного или возлюбленную.

Мережковский пересмотрел соловьевскую философию любви, настаивая на необходимости трансформации любви в сублимации. Он утверждал, что вне сублимации эротическая любовь сама по себе – при том, что она необходима для достижения единства двух индивидов противоположного пола – не способна породить абсолютную цельность личности, которая вполне достижима лишь в воскресении.³⁷⁴

Мы, вместе со своей брачной любовью, можем достичь реализации только в вечной жизни воскресения. В духе экземпляризма Мережковский утверждает, что любовь это не столько путь из этого мира в другой, сколько совершенное основание видимого мира в невидимом и совершенный союз этих двух миров. Опираясь также на мысль Первого Послания Иоанна, что «Бог есть любовь» (4:16), он настаивает на том, что любовь есть не только знание Бога, но и Сам Бог, и тот, кто любит, пребывает в Боге и Бог в нем.³⁷⁵ Как и Соловьев, Мережковский придерживается идеи, что божественная любовь способна преобразить человеческое общество в свободное единство по образу Троицы:

Христос открыл людям, что Бог – не власть, а любовь, не внешняя сила власти, а внутренняя сила любви. Любящий не желает рабства любимому. Между любящим и любимым нет иной власти, кроме любви; власть любви уже не власть, а свобода. Совершенная любовь – совершенная свобода. Бог – совершенная любовь и, следовательно, совершенная свобода.³⁷⁶

На протяжении всей своей литературной карьеры Мережковский исповедовал учение о том, что Бог есть любовь. Однако в поздних его работах этот тезис приобретает все более и более мистическую ориентацию. Троица, являясь образцом отношений любви между личностями, есть тайна любви и тайна личностной сообщности. Персонализм, следовательно, должен быть укорененным в учении о Троице. В человеческом измерении персонализм полностью раскрывается в мистике любви, или, более конкретно, в мистическом опыте духовного супружества. Это человеческое измерение прямо связано с тринитарным измерением персонализма. В своих поздних произведениях Мережковский исследует учение о Троице в связи с житиями и мистическим опытом западных святых от св. Франциска Ассизского до св. Терезы Маленькой (Терезы из Лизьё). В серии очерков «Лики святых от Иисуса до нас: Павел и Августин, Франциск Ассизский и Жанна Д’Арк» Мережковский развивает мысль о том, что вера в Бога-любовь, Бога-Троицу по необходимости предполагает самопожертвование, как свидетельствуют жития этих святых.³⁷⁷

В сочинениях о Данте, св. Франциске, испанских мистиках и Маленькой Терезе Мережковский показывает, как тайна триединой любви являет себя в житиях и духовном опыте мистиков. Как и ряд других русских авторов Серебряного века, он видел в поэзии Данте богословие, и в частности раскрытие тайны Троичности Бога.³⁷⁸ В «Трое», заключительной главе своей книги о Данте, Мережковский утверждает, что Дантовское видение Божественной Троицы художественно раскрывает учения западных мистиков XII и XIII веков, в частности, Иоахима Флорского. Тройческий дар Пресвятой Троицы – творение мира, его искупление Христом и грядущее излияние Святого Духа на всю тварь – лежит в основе поэтики «Божественной комедии». Третьей стадии триединого дара еще предстоит открыться. Бог-Отец сотворил мир, Сын искупил его, а Святой Дух обожит его – что, по мысли Мережковского, и будет «Третьим царством, когда'Бог будет всё во всём» (1Кор.15:28)».

Через эту тройческую интерпретацию «Комедии» Мережковский «впитывает» в текст Данте социальную программу своей собственной теологии освобождения: учение о Троице требует от нас не только созерцания, но и действия. В ответ на нашу деятельность Трое Божественных Лиц – Отец, Сын и Святой Дух – в свою очередь освободят человечество от трех главных социальных зол – голода, войны и рабства. Хлеб будет даром Отца, мир – Сына, а свобода – даром Святого Духа.³⁷⁹

Выявляя связь мистического опыта с онтологической любовью внутри Троицы в своих биографических эссе о св. Иоанне от Креста, св. Терезе Авильской и Паскале, Мережковский развивает учение о духовном супружестве, которое он называет теогамией по-гречески и богобрачием – по-русски. Иоанн и Тереза имели опыт божественного экстаза, то есть, духовного супружества. Паскаль обладал опытом интеллектуального аспекта любви, любви как пути познания. С одной стороны, оба вида опыта открывают одну и ту же тринитарную истину, которую Мережковский полагал высшей истиной христианства: совпадение противоположностей суммирует «высший закон любви» (Вл. Соловьев). С другой стороны, оба вида опыта также служат опорой персонализму, так как они раскрывают мистическое и нетварное основание человеческой личности.

По Мережковскому, открывая безусловную ценность человеческой личности, экстаз духовного супружества утверждает религиозные начала гуманизма. Ведь именно религия основана на опыте, который соединяет человеческую личность с Богом. Как и для Св. Бернарда Клервосского, для Мережковского – высшая ступень экстаза есть Христос. Будучи религией Боговоплощения, христианство утверждает брак Божественного начала с человеческим. Поэтому жизнь христианина зависит от мистического опыта, без которого разрывается человеческая связь с Богом.³⁸⁰ Стоит лучу экстаза погаснуть в истории, как засыхает и религия.

Мережковский находит самое живое и сильное возвещение этого экстаза в Новом Завете: апостолы Иоанн и Павел были первыми и самыми великими учителями этого экстаза. После них это учение впало в забвение до тех пор, пока его не воскресил Бернард Клервосский. Мережковский указывает на три исторические опыта экстаза в Средние века: св. Бернард в XII веке, св. Франциск Ассизский в XIII, св. Тереза Авильская и св. Иоанн от Креста в XVI веке. Мережковский представляет эти три эпохальных события как стадии внутренней, эффективной реформы церкви, реформы, которую он противопоставляет поверхностной, провалившейся реформе Реформации, проведенной Лютером и Кальвином.³⁸¹ Католическая реформа «внутреннего человека» оказалась успешной потому, что была основана на специфически религиозном гуманизме, то есть на гуманизме, укорененном в мистической традиции духовного супружества.³⁸² Мережковский соотносит духовное супружество (теогамию) с опытом божественного кенозиса. По его мнению, Тереза Авильская, Иоанн от Креста и Маленькая Тереза³⁸³ в этом опыте превосходят всех мистиков, а Иоанн от Креста еще и описал его с предельной ясностью.³⁸⁴ Все они причастны глубинам кенозиса Богочеловека, возопившего на кресте: «Боже Мой! Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?» (Мк.15:34) Для Мережковского в этом крайнем моменте Христова кенозиса, подчеркнутом в Фил.2:6–7, во всей полноте выражаются два главные догмата христианства – Троицы и Богочеловечества. «Сам Иисус в Гефсиманскую ночь блаженствовал на лоне Пресвятой Троицы, но это не облегчало мук Его».³⁸⁵

В своем учении о теогамии Мережковский попытался дать синтез христианского неоплатонизма и экзистенциализма: он интерпретирует мистический опыт Иоанна от Креста, используя в качестве примера агонию библейского Иова и богословие божественной тьмы Псевдо-Дионисия. Он проводит аналогию между молчанием Бога перед несправедливым человеческим страданием и мраком божественного света, в который внутренне погружается мистик. «Не утрата имущества и детей причинила Иову злейшее страдание», а утрата доверия в благость Божию и завет с Ним, то молчание Бога, про которое говорит и Иоанн от Креста в своей «Темной Ночи Духа». Мережковский истолковывает книгу Иова как вечную тяжбу между Богом и человечеством, тяжбу, в которой не только Бог судит нас, но и мы судим Бога.³⁸⁶

По мысли Мережковского, как агония Иова, так и темная ночь Иоанна от Креста в своем богословском истолковании ведут к апофатическому учению Псевдо-Дионисия. Как свидетельствует Иоанн от Креста, «пока луч нетварного света, идущего от Бога не достигнет души, Бог является ей как кромешный мрак. Не отзвук ли это слов Псевдо-Дионисия, что'умозрительное знание есть луч мрака для ума"».³⁸⁷

Предвосхищая мольтмановскую теологию распятого Бога, Мережковский указывает на добровольную агонию Богочеловека, выпившего полноту чаши человеческого страдания:

Лишь Тот, кто страдал более и погрузился в чернейшую ночь Духа, чьи красные капли кровавого пота превосходят ужасом своим белые пятна Новой проказы, способен утешить Иова... Не Царь ужасающего величия, а Иисус «проклятый» (Гал.3:13), молившийся словами псалма «Я же червь, а не человек, поношение у людей, и презрение в народе» (Пс.22/21:7) утешит Иова. Он же, спасший Иова от темной ночи Духа, спасет и других, которые все еще страждут в ней.³⁸⁸

Мережковский проводит аналогию между единством противоположностей в мистическим опыте и единством противоположностей в Троице. Мистик, пережив пик мистического события, впадает в кенозис богооставленности, чувствуя себя лишенным всего. Этот опыт дает мистику внутренне познать вершину христианской веры – «единство противоположностей», которое в своем высшем проявлении представляет тайну Святой Троицы.³⁸⁹ В Троице две противоположности, Отец и Сын, объединены в третьем – Святом Духе. В теогамии, духовном супружестве, человеческий дух соединяется с Богом, и тайна высшей любви просвечивает сквозь темную ночь души. Через кенозис, самоотрицание и самоуничижение, полностью утратив себя в «чернейшем мраке духа», мы обретаем себя в непостижимом единении с возлюбленным.³⁹⁰

Эти противоположности гармонизируются на высшей стадии экстаза, которую Иоанн от Креста и Тереза Авильская называют «совершеннейшим союзом человека с Богом в любви». В соответствии со своим учением о союзе между плотью и духом, Мережковский подчеркивает, что «восторг» теогамии, пережитый Иоанном и Терезой, – одновременно и духовный, и телесный, поскольку этот восторг представляет собой наивысшее проявление личности, которая всегда является человеческим существом, духовным и телесным одновременно. Само схождение противоположностей, опыт духовного супружества между Богом и человеческой личностью совершается в Троице, которая есть высшая точка схождения противоположностей.³⁹¹

В своей книге о Паскале Мережковский развивает теорию о том, что персонализм укоренен в мистике любви и что оба они ведут по пути познания Троицы. Паскаль привлекал Мережковского тем, что спроецировал мистический опыт, подобный опыту св. Франциска и любовной мистики, в область философского познания. Останавливаясь на интеллектуальном аспекте мистического опыта, Мережковский указывает на твердую убежденность Паскаля в том, что «знание не отделимо от любви» и что любовь служит верным, хотя часто и непризнанным, путем познания. В поиске истины Паскаль шел к высшему божественному порядку любви и, подобно св. Франциску, обручившемуся с бедностью, сдал назад Богу все свое интеллектуальное достояние.³⁹²

В духе экзистенциализма Мережковский сравнивает Паскаля со св. Иоанном от Креста в том отношении, что оба они принесли великую жертву, отрекшись от разума.³⁹³ Эта жертва интеллектом (sacrificium intellectus – Собрино) была очень легка для Лютера, – утверждает Мережковский, – но в высшей степени трудна, как почти невозможный кенотический опыт, как для Иоанна от Креста, так и для Паскаля.³⁹⁴ Паскаль через философию пережил то, что мистики переживали духовно, и таким образом пришел к учению о единстве противоположностей, которое философски выражало тайну тринитарной кенотической любви, открытую мистикам в Христовых Страстях.³⁹⁵ Мережковский подчеркивал, что для Паскаля единство противоположностей было высшим моментом христианской веры в Троицу, в которой два божественных принципа соединились в третьем: Отец и Сын в Духе Святом.³⁹⁶

Мережковский перекраивает философию Паскаля по модели своего собственного понимания соловьевского учения о Богочеловечестве. Ему представляется, что Паскаль следует мистическому учению Иоахима Флорского о трех чинах и трех эпохах мира, соответствующих Трем Лицам Пресвятой Троицы. В своей «огненной ночи», в которой открылась ему «тайна Христа», Паскаль, как пишет Мережковский, постиг человеческую тайну: никогда не прекращающуюся внутри человеческой личности борьбу двух противоположных начал, плоти и духа, которые находят примирение только в высшем третьем начале – Боге-любви.³⁹⁷

В других своих романах Мережковский представляет божественную трагедию, страдания Бога во Христе как выражение Господней любви, как универсальный принцип христианской человечности, объемлющий всю историю. Любовь Бога к человечеству требует Самопожертвования Бога. Отсюда архетипичность Христа. Предвосхищая Мольтмана и теологию освобождения, как она представлена, например, у Иона Собрино,³⁹⁸ Мережковский утверждает, что Христос пострадал, страдает и будет страдать вплоть до конца мира в каждом страдающем человеческом существе. «Не человека пытают, а Самого Бога пытают в человеке, не человека убивают; это Сам Бог умирает в человеке», – говорит один из персонажей Мережковского в его историческом романе «Рождение богов: Тутанхамон на Крите». (1925). Таким образом, крест Богочеловека вписан в творение на протяжении всей истории. В книге «Тайна Трех: Египет и Вавилон», Мережковский описывает языческую античность также под знаком креста. Подобно Вячеславу Иванову, который видел в мифе о Дионисе предвосхищение Христа, Мережковский указывает на родство между смертью и воскресением Христа и мистериями умирающих и воскресающих языческих богов. Как и Крест Господень, воскресение архетипично, страждущая тварь жаждет его, облекая свою жажду в форму языческих мифов, пока воскресение не совершится в исторической реальности Евангелия.³⁹⁹

«Мистерий множество, но мистерия Бога, который умер и воскрес, всегда только одна», – суммирует Пахмусс философию божественной трагедии Мережковского и ссылается на замечание Николая Бахтина о том, что для Мережковского вся человеческая история разворачивается как «миф страдающего Бога». Игорь Демидов пишет, что Мережковский в своей исторической прозе выразил архетипическую тайну Распятого, которую он также называл архетипической тайной Трёх, вытканной на полотне истории.⁴⁰⁰

Мережковский был одним из наиболее влиятельных и противоречивых русских писателей. Он перенес на русскую почву идеи западного мистицизма, раскрывая их влияние на русскую литературу. В своей статье о русской литературе XIX века (1893) он утверждает, что ее основные элементы были мистическими по своей природе. Оглядываясь назад на уходящее столетие, Мережковский приходит к заключению, что русские писатели в век реалистического романа выразили с беспрецедентной гениальностью неудовлетворенный мистический голод XIX столетия.⁴⁰¹ Он назвал поколение символистов первыми мистиками русского образованного общества, возникшими за пределами какой-либо церковной традиции.⁴⁰²

Он также понимал русскую историю как борьбу свободного мистического революционного духа против союза политического самодержавия и церковной ортодоксии. Он видит следы этого мистического протеста у староверов, сектантов и даже русской интеллигенции. По Мережковскому, корни движения за политическое освобождение, охватившего русскую интеллигенцию, лежали в бессознательном мистицизме. Рассматривая Достоевского как наиболее яркого представителя глубоко мистического течения в русской культуре, Мережковский подчеркивает, что даже атеистические персонажи Достоевского, такие как Раскольников или Иван Карамазов, представляют особый русский тип атеиста-мистика. Заслуга Достоевского, по Мережковскому, состоит в том, что он наглядно явил связь между политической революцией и мистицизмом: Достоевский совершил полный круг, начав с политической революции и кончив религиозной революцией.⁴⁰³

Мережковскому удалось воплотить собственные идеи «нового религиозного сознания» в общественной деятельности. По инициативе его и Гиппиус в Петербурге проходили религиозно-философские собрания (1901–1903), беспрецедентная серия официально организованных встреч представителей русской интеллигенции с ведущими деятелями церкви и богословами⁴⁰⁴. Несмотря на их краткий период существования, эти встречи оказали огромное влияние на Русскую Церковь и русское общество.

Для публикации трудов Религиозно-философских собраний Мережковский основал журнал «Новый путь», который служил трибуной Нового религиозного сознания и среди регулярно печатавшихся авторов которого были Бердяев, Флоренский и Булгаков. Несмотря на то, что этот альянс вскоре распался, поскольку многие из его участников отошли от сектантства Нового религиозного сознания и вернулись в Православную Церковь, Мережковский остался лидером движения христианского обновления в предреволюционной России.⁴⁰⁵

Итак, Мережковский переосмысливает учение Соловьева о Богочеловечестве, Троице и человеческой личности в персоналистском духе. Более радикально, чем Соловьев, он подключает персонализм к мистическому опыту, а именно, мистике любви. Он разрабатывает учение о теогамии: через опыт духовного супружества мы переживаем встречу с Троицей и причащаемся тайны божественного кенозиса. К этой тайне Божией любви Мережковский прилагает понятие единства противоположностей, возвращенное в обиход Соловьевым. Мережковский также радикально антропоморфизирует Бога, погружая Троицу в условия человеческого существования и представляя Троицу как экзистенциальную модель для семьи – нерасторжимого союза мужчины и женщины. Деятельность и образ Троицы пронизывает мир человеческой истории. Бог-Троица состраждет нам, испытывая муки при каждой нашей боли, лишениях и смерти. Так человеческая история становится иконой Распятого Бога, и мы познаем истину Богочеловечества, правильно читая эту икону. Хотя Мережковский не был ни философом, ни богословом, оставался отделенным от Церкви и его идеи не получили евхаристического обоснования и корректирования, он поместил учение о Троице в сердцевину гуманистического и персоналистского мировоззрения. В этом отношении, он внес свой вклад в персоналистический поворот в тринитарном богословии, произошедший в XX веке.

Николай Бердяев (1874–1948), одно время единомышленник и соратник Мережковского и Иванова, вместе с ними отстаивавший «новое религиозное сознание», развивал парадигму Тринитарной любви в философии. Он был главным русским создателем экзистенциальной философии Троицы – философии, которая свидетельствует о любящем и страдающем Боге, Боге, вступающем в отношения со своим творением, Боге любящем и любимом, Боге, тоскующем по «другому». Мольтман считает Бердяева и Мережковского ведущими в русской религиозной философии проповедниками учения о «божественной трагедии» – доктрины, которую он определяет как один из ключевых источников развиваемой им теологии страдающего Бога.⁴⁰⁶ Мольтман подчеркивает центральное значение двух основных положений учения Бердяева: свободы, не знающей внеположной обусловленности, и тоски Бога по человеку. Согласно Мольтману, во имя этой свободы и этой тоски Бердяев отказывается от монистического воззрения на Бога и настаивает на Его триединстве. Мольтман указывает на духовное родство бердяевского понятия «внутренней тоски в Боге» с мистическим созерцанием божественной жажды страдающего Иисуса в «Откровении Божественной Любви» Юлиании Норичской.⁴⁰⁷

Назвав свой синтез мистической философией, Бердяев подчеркнул, что его ключевыми источниками были представители западной мистики, такие как Мейстер Экхарт, Ангелус Силезиус и Якоб Бёме, викторинцы, Анджела из Фолиньо и Иоганн Рейсбрук, Николай Кузанский. Что касается русских источников, в экзистенциальном синтезе Бердяева учение Соловьева о Богочеловечестве сочетается с идеями Мережковского о Троице и мистической влюбленности и с символическим экземпляризмом (метафизикой первообразов) Иванова.

Бердяев выстраивает свою систему христианского экзистенциализма, которая предвосхищает некоторые темы, центральные у Мольтмана, Паниккара и в так называемой «теологии освобождения». Он предлагает персоналистское понимание личности человека, троичности Бога и соотношения между человеком и Богом. «Антропологический поворот» и «восстание субъективности» – главные черты современной теологии, названные Мольтманом,⁴⁰⁸ – уже присутствуют у Бердяева. Он полагает, что Завет Бога с родом человеческим задает отправную точку для философии религиозного гуманизма. Бог создал нас в совершенной свободе. Каждый из нас – Божий другой (друг), Бог разделяет нашу участь, страдая вместе с нами.

Богочеловечность, наиболее полно воплощенная в Страстях Христовых, предполагает онтологическую солидарность Бога с нами. Любовь Христова указывает на онтологическую любовь внутри Троицы. Завет возможен только между личностями. Человек, будучи живой личностью, вступает в отношения с личным Богом, Который есть любовь. Будучи любовью онтологической, Бог – и Любящий, и Возлюбленный, и сама Любовь. Бог есть любовь, сама себя распространяющая, сама себя сообщающая, совершенное сообщество и общность, «соборность», для которой необходимы три Лица.

Опровергая критицизм Канта и отвергая его страх перед метафизикой, экзистенциальный синтез Бердяева устанавливает философскую связь между средневековой мистикой любви и современной парадигмой Тройческой любви. Вместо неокантианской рационалистической гносеологии Бердяев утверждает принципы экзистенциальной гносеологии; эти принципы являются одновременно символистскими и экземпляристскими. Вслед за Ивановым и другими русскими символистами Бердяев восстанавливает религиозный символизм Псевдо-Дионисия, Гуго и Ришара Сен-Викторских в качестве неотъемлемой части своей теории религиозного знания. Более того, он персонализирует этот символизм, настаивая на том, что богословский символизм должен быть антропоцентрическим, а не космоцентрическим. Бог, Который есть личность и совершенная сообщность Ликов, является первообразом и человеческой личности, и совершенного человеческого общества. Каждый из нас, являясь микрокосмом и образом и подобием Божиим, познает Бога из своего собственного мистического опыта. Бердяев утверждает, что необходимо мистическое богословие, потому что христологический и тринитарный догматы сверхразумны, одним только умом не постижимы. Они требуют участия в большей степени нашей воли, чем ума. Наше приятие Бога равнозначно свободному, вольному акту любви. Опыт нашей любви и межличностных отношений помогает нам проникнуть в тайну любви божественной.

Предвосхищая концепцию Мольтмана – христианство как религия страдающего Бога,⁴⁰⁹ Бердяев утверждает, что теологическая доктрина абсолютной бездвижности Божества противоречит мистическому факту страстей Христовых. Абсолют Аристотеля не может выйти за пределы себя самого и создать внешний для него мир, потому что ему невозможно приписать никакого движения или изменения. Это философское представление, определившее теологию Аквината, надо корректировать видением мистиков. «Gottheit Экхарта и мистиков не есть Абсолютное, как предел отвлечения, а есть предельная Тайна, к которой не применимы уже никакие категории», – утверждает Бердяев.⁴¹⁰ Он подчеркивает, что статическое понимание Бога как чистого акта есть понимание философское, аристотелевское, а затем томистское, но не библейское. Теология «самодовольного» Бога, который не нуждается ни в чем и ни в ком, не имеет оснований в Священном Писании. Библия есть откровение об эмоциональной жизни Божества. Сострадание имманентно внутренней жизни Троицы.⁴¹¹

Согласно Бердяеву, христианская теология всегда была в большей степени антропоцентрична, чем теоцентрична и всегда строилась с точки зрения психологии человека. Он пишет:

Можно ли сказать, что Богу не присуща никакая душевная жизнь, никакие аффективные и эмоциональные состояния?... поразительна ограниченность человеческой точки зрения на Бога. Богу боятся приписать внутренний трагизм, свойственный всякой жизни... тоску по своему другому, по рождению человека, но нисколько не боятся приписать гнев, ревность, месть и пр. аффективные состояния, которые считаются предосудительными для человека. Существует глубокая пропасть между пониманием человеческого совершенства и Божественного совершенства. Самодовольство, самодостаточность, каменная бездвижность, гордость, требование беспрерывного себе подчинения – все свойства, которые христианская вера считает греховными и порочными, но Богу их преспокойно приписывает.⁴¹²

Подобно Мережковскому, Бердяев отвергает образ Бога как абсолютного монарха: «самовластие на небе есть такая же неправда, как и на земле».⁴¹³ Бердяев, отдавшийся тоске по Богу, считает образ небесного тирана особенно мерзким.⁴¹⁴ Он настаивает на образе Триединого Бога, Бога Библии, Который страдает вместе с нами. Бог Библии есть «распятая Любовь, Освободитель», Который явил Себя «не как власть, а как распятие». В Библии главные черты Бога – «человечность, свобода, любовь, жертвенность».⁴¹⁵

Эти черты предполагают личностное изображение Бога. Бердяев говорит о запредельной тайне личности: «человек есть загадка в мире, и величайшая, может быть, загадка. Человек есть загадка не как животное и не как существо социальное, не как часть природы и общества, а как личность, именно как личность».⁴¹⁶

Личность и индивидуальность различаются с точки зрения философии экзистенции: оппозиция между индивидуальным и универсальным, которая характеризует натуральную и общественную жизнь, в личности исчезает.⁴¹⁷ Из этой тайны личности Бердяев выводит тайну Бога и творения. Личность не укладывается в биологические, психологические или социологические воззрения. Личность духовна; она предполагает существование

духовного мира, и даже существование Бога.⁴¹⁸ Один Бог имеет власть создать личность, которая и есть Его главное творение.⁴¹⁹ Личность, в свою очередь, укоренена в мистическом опыте.⁴²⁰ Мистика всегда открывала мир внутреннего «я» в противоположность миру внешнего индивидуума. Мистическое измерение открывает человеку, что каждый из нас – микрокосм. В противоположность замкнутому на себе индивидуализму, мистическое погружение в себя открывает путь из себя, взламывая границы обособленной самости.⁴²¹ Бердяев утверждает, что для христианской мистики необходимы три условия: личность, любовь и свобода.⁴²² Личность является вечной, неповторимой, всегда меняющейся, оставаясь при этом собой. Она непрерывно творит самое себя, и ей нужно время, чтобы достичь полноты жизни. Иными словами, тайна личности связана с тайной свободы.⁴²³ Вслед за Фихте и Соловьевым Бердяев полагает, что личность как целостность и единство не является данностью, что становление и есть наша задача, идеал человеческого существования. В нашем постоянном становлении личность являет собой «непрерывный творческий акт». В продолжающемся самораскрытии личность устремляется к бесконечному содержанию, непрестанно трансцендируя себя.⁴²⁴

Согласно Бердяеву самополагание личности онтологически подразумевает диалог с другими и сообщество личностей⁴²⁵. Поскольку личность имеет социальное измерение, реализация личности предполагает вместе и общество, и общность. Таким образом, соотношение личности и общества не просто вопрос социологии и социальной философии, но основная метафизическая проблема экзистенциальной философии.⁴²⁶ Тайна личности заставляет нас размышлять о тайне нашего происхождения и о тайне Бога как личности. Тайна личности заставляет нас искать Бога и входить в диалог с Ним. В экзистенциальной перспективе личность Бога и человека предицирует отношения или Завет – сообщность любви.⁴²⁷

Для Бердяева персоналистическое размышление о Боге предполагает парадигму любви в учении о Троице. О личном Боге невозможно мыслить в абстрактных монотеистических терминах. Личность как Абсолютное – замкнутое в себе и самодостаточное – существовать не может. «Бог как Абсолютное не есть личность», – утверждает Бердяев. «Бог же как личность предполагает свое другое, другую личность, есть любовь и жертва».⁴²⁸ Бог существует как «экзистенциальная встреча», в которой Он являет Себя как личность.⁴²⁹

Ход мыслей Бердяева аналогичен рассуждениям Ришара Сен-Викторского в третьей книге «De Trinitate», но для их выражения Бердяев находит более сильные экзистенциальные формулировки. Соглашаясь с Писанием и мистиками, что Бог есть любовь, Бердяев настаивает на том, что «Бог... есть Любящий, Он не может и не хочет существовать без любимого».⁴³⁰ Божья тоска по любимому означает отнюдь не Его слабость и ущербность, а полноту и совершенство Его бытия.⁴³¹

Бесконечная любовь в Боге предполагает личные отношения и саму Троицу. Ипостаси Святой Троицы суть Лица, Лики. Будучи Лицами, они испытывают взаимную любовь и устремляются из себя навстречу другому. Лик Отца требует бытия Ликов Сына и Духа Святого. Таким образом, подчеркивает Бердяев, персоналистская и гуманистическая метафизика и этика обосновываются христианским учением о Троице.⁴³²

Подобно Ришару Сен-Викторскому Бердяев верит, что Бог-Отец как абсолютная любовь нуждается в любимом, в Сыне. И, чтобы их любовь была совершенной, необходимо Третье Лицо, любимое ими обоими, Дух Святой.⁴³³ «Божественная мистерия не завершается в Двоичности, она предполагает Троичность. Отношение Бога к Другому осуществляется в Третьем... Лишь в Троичности дана совершенная божественная жизнь, любящий и любимый создают свое царство, находят окончательное содержание и полноту своей жизни».⁴³⁴

Подобно Мережковскому, Бердяев подчеркивает экзистенциальный смысл Тринитарной доктрины. «Троица есть священное, божественное число, оно означает полноту, преодоление борьбы и разрыва...» Бердяев применяет русское слово «соборность» именно для того, чтобы определить эту полноту Тройческой жизни, в которой личность находит свое окончательное осуществление.⁴³⁵

Согласно Бердяеву, к Троице и Боговоплощению можно приблизиться с помощью метафизики соучастия и конкретного идеализма. Он настаивает на необходимости антропологического подхода к тайне Троичности. В том, что Мережковский назвал «историческим христианством», отсутствовала религиозная антропология. Христианское сознание еще не вместило до конца ни идеи Богочеловечества, ни богочеловечности человека.⁴³⁶ Для Бердяева учение Соловьева о Богочеловечестве предполагает догмат о Св. Троице и догмат о Воплощении. Гносеологически же оно предполагает экземпляризм: творение Божье отражает тринитарную модель. В человеческом царстве отображается и символизируется царство божественное, и жизнь человека составляет внутренний аспект мистерии Троичности.⁴³⁷

Бердяев провозгласил религиозный гуманизм в своей первой книге «Философия свободы» (1908–10). В ней он утверждает, что религиозная антропология необходима, чтобы «прекратить распрю гуманизма с Богом». Религиозная антропология непосредственно предполагается христианством, которое есть религия Богочеловечества и одновременно религия Св. Троицы, а также «завершение диалектики Троичности, в которой творение свободно возвращается к Творцу».⁴³⁸

В своей следующей книге «Смысл творчества» (1913), посвященной памяти Владимира Соловьева, Бердяев дает религиозное оправдание человеческого творчества. Он видит в христианской мистической традиции, особенно во францисканской христоцентрической мистике, духовное выражение догмата Богочеловечества. В идее богочеловечности Соловьева Бердяев также указывает на влияние Беме и антропоцентрической мистики каббалы. Хотя в каббале не развито учение о воплощении божественного в человеческом, но мистическое понятие Небесного Адама, который являет божественное присутствие на земле, предполагает идею боговоплощения.⁴³⁹ Однако высочайшее доказательство этой доктрины он видит в откровении Анжелы из Фолиньо, принадлежащей к францисканской традиции:

Некоторые достижения католической мистики головокружительно высоки. У Анжелы из Фолиньо я нашел место, которое превосходит по дерзновению, по высоте человеческого самосознания все, что можно прочесть в мистических книгах: «В беспредельном мраке я вижу Святую Троицу, и в Троице, различимой в ночи, я вижу саму себя, стоящую в центре». Мистики упреждали времена и сроки и видели человека в недрах самой Божественной Троицы.⁴⁴⁰

Бердяев устанавливает совершенно определенную связь доктрины Богочеловечества с богословием Троичной любви. Поскольку Бог есть бесконечная любовь, Он создает нас и приглашает к соучастию в творении; так, Царство не может осуществиться без нас. «Царство Божье есть царство Богочеловечества, – пишет Бердяев, – в нем окончательно Бог рождается в человеке и человек рождается в Боге, и осуществляется оно в Духе».⁴⁴¹

Доктрина Богочеловечества предполагает, что если любовь в Боге образует Троицу, то любовь, устремленная вовне, требует творения и Воплощения. Этим предполагается также величайшая свобода творения. «Говоря, что Бог есть творец мира, мы выражаем нечто бесконечно более таинственное, чем обычную причинно-следственную связь. В отношении к миру Бог есть свобода, а не необходимость и предопределение».⁴⁴²

Вслед за Соловьевым и Мережковским Бердяев утверждает, что мы не сможем понять ни мир, ни историю, если будем игнорировать идею божественного триединства. «...Необходимо поставить в центре мировой трагедии Логос. История мира зачалась в диалектике Троичности и в ней лишь предвечно разрешается». Сотворение мира есть исхождение божественной любви между Отцом и Сыном в Духе. Сын остается в начале творения и искупления. Как таковой Он есть «божественное, идеальное, абсолютно совершенное начало человечности». Так мистическая диалектика творения разрешается в триединстве Бога. Как и Мережковский, Бердяев определяет Дух Святой как синтезирующий принцип, «синтетический момент» в триединой мистической диалектике: разделение на Отца и Сына примиряется в Духе.⁴⁴³

Вначале Бердяев следовал учению Мережковского о трех Заветах и политизировал откровение Троицы. Он пророчествовал, что «новое религиозное сознание» Третьего Завета «изобличит ложь старых теократий и новых демократий», опираясь на доктрину Богочеловечества.⁴⁴⁴ Однако уже в «Смысле творчества» (1915) Бердяев радикально отходит от идеи Мережковского о Третьем Завете. Ожидание Третьего Завета он переносит с Бога на человека, с теологии на антропологию. Мы, люди, должны дать Богу откровение нашего творчества. Именно Бог ожидает антропологического откровения от нас, которые в свободе своей должны творчески откликнуться на Божий призыв.⁴⁴⁵

Бердяев не соглашается с сектантскими воззрениями Мережковского и, вслед за Соловьевым, подчеркивает, что только церковная мистика вмещает истину о Богочеловечестве. «Только в церковной мистике утверждается плоть, только она хранит тайну богоматериализма», потому что вне Церкви мистика, как правило, уходит в отвлеченный, внетелесный спиритуализм. Только церковная мистика говорит о тайне божественного триединства. Последнюю мысль Бердяев иллюстрирует примером Сведенборга, мистика которого была внецерковной, и поэтому он не мог воспринять тайну Троичности – вера в Св. Троицу представлялась ему трехбожием.⁴⁴⁶

Согласно Бердяеву, свобода и церковная мистика связаны между собой, поскольку они укоренены в тайне личности. Бердяев расширяет понятие Церкви, предвидя в ней единое христианское общество. Он утверждает, что современность обостряет вопрос соединения церквей и что возрождение мирового христианства и Русской Православной Церкви должно быть основано на «укреплении вселенского церковного сознания». Церковь для Бердяева «не есть церковь поместная, национальная, не есть даже церковь православная в историческом смысле этого слова, но Церковь Вселенская, кафолическая, Церковь космическая, хотя и неразрывно связанная с священным преданием, священством и таинствами».⁴⁴⁷

Разум вселенской церкви, который имеет основу в церковном мистическом опыте, направляет – и всегда обновляет – понимание двух центральных догматов, выражающих суть богочеловечности. «Тайна христианства есть тайна двуединства (богочеловечности), находящего свое разрешение в триединстве. Поэтому основа христианства в догмате христологическом о богочеловеческой природе Христа и догмате Тринитарном о Св. Троице».⁴⁴⁸

Бердяев полагает, что рассудок не в состоянии постичь тайны Воплощения и Св. Троицы. Чудо воскресения Иисуса и истина триединства Бога обращены к человеческой свободе и любви. Оба догмата являются экзистенциальными и персоналистскими истинами, недоказуемыми с помощью научных изысканий и дискурсивного мышления, годных для объективированного царства вещности вне царства личности.

Предвосхитив критицизм Боффа, по утверждению которого учение о Троице перестало быть тайной спасения и превратилось в проблему логики, Бердяев указывает, что тринитарная доктрина не выводится из закона тождества, «основного закона мышления». Закон тождества выражает болезненный и ущербный порядок естества в противоположность порядку свободы. С другой стороны, доктрина Троицы предполагает веру в бесконечное бытие. Это бытие не ограничено законом тождества, «идея Троичности не санкционируется законами логики, но санкционируется законами Логоса», ее может вместить только интуитивное, а не дискурсивное мышление.⁴⁴⁹

Обращаясь к традиции апофатического богословия, Бердяев ссылается на «De Docta ignorantia» Николая Кузанского. Он называет его «гением»,⁴⁵⁰ подчеркивая, что «величайшие религиозные мыслители» были согласны с ним в том, что Бог есть coincidentia oppositorum, – единственное учение, которое позволяет приблизиться к тайне Бога.⁴⁵¹ Бердяев, так же как и Соловьев, а затем Мережковский, считает доктрину Троицы главнейшим примером единства противоположностей. Как таковая она познаваема только с помощью символистической философии, основанной на мистическом опыте.

«Божество, – утверждает Бердяев, – постигается не в категориях разума, а в откровениях духовной жизни... Разум, не просветленный верой, естественно стремится к монизму или дуализму, и его беспокоит или даже возмущает мифологичность христианской Троичности, он готов увидеть в ней политеизм... О Троичности возможен лишь миф и символ, но не понятие».⁴⁵²

Далее, привнося мысли мистиков в свое философское построение, Бердяев вслед за Рейсбруком учит, что в Боге абсолютный покой совмещен с абсолютным движением.⁴⁵³ Это наблюдение вновь заставляет его восхититься принадлежащим Николаю Кузанскому определением Бога как единства противоположностей. Так через Рейсбрука и Кузанского Бердяев возвращается к первоисточнику христианского неоплатонизма, Псевдо-Дионисию, который на основе рассуждений Прокла учил, что в Боге такие противоположности как движение и покой совпадают.⁴⁵⁴

Следуя Соловьеву и пост-соловьевской религиозно-философской традиции, Бердяев связывает понятие единства противоположностей с парадигмой Тринитарной любви, с «внутренней жизнью Божественной Троичности».⁴⁵⁵ Мы не можем приблизиться к тайне Троичности с помощью рационалистического исследования, мы можем сделать это только через опыт любви. Любовь есть путь познания, которое преодолевает ограниченность рационалистического постижения. «Любовь к Богу и есть познание Бога, любовь к миру и есть познание мира, любовь к человеку и есть познание человека».⁴⁵⁶

Как и символисты, Бердяев разделяет философию любви Соловьева. Мысли Платона и Соловьева по поводу любви были столь популярны в кругу символистов, что Иванов называл знаменитые встречи у себя на «башне» по средам «пирами», в воспоминание о Платоне.⁴⁵⁷ Для Бердяева «всякое подлинное мистическое мирочувствие связано с Эросом, мистическое восприятие мира есть в высшем смысле этого слова эротическое восприятие. С тайной пола связана тайна всякого соединения», тайна мистического союза связана с тайной Эроса.⁴⁵⁸

В статье, посвященной памяти Соловьева, Бердяев представляет традиционную западную и восточную церковную мистику как две половины, восполняющие друг друга и вместе образующие одно целое.⁴⁵⁹ Подлинного соединения Восточной и Западной церкви, Католицизма и Православия, нельзя достичь одним лишь соглашением церковных властей; здесь необходима глубина церковной духовности, – а именно, чтобы каждая из церквей признала, что мистической опыт познания Христа, принадлежащий другой из них, истинен.

Бердяев характеризует две различающиеся духовности следующим образом. На католическом Западе Бог есть объект вне нас и над нами. В духовном голоде и томлении мы устремляемся из себя к Богу. Христос – предмет влюбленности и подражания, если использовать выражение Соловьева и Гиппиус. Это мистика сенсуалистическая, исполненная тоски по страстям Христовым. Поэтому в католицизме мистический опыт является антропологическим. Динамическая и творческая влюбленность католической мистики питает все движущие силы и великие достижения западной культуры. В готической архитектуре, которая замечательно выражает католическую духовность, можно почувствовать это «протягивание», восхождение человека к Богу. Мистический опыт католицизма – это любовь Бога и к Богу во Христе. Великая миссия Запада состояла в откровении мистической любви как творческой силы. Согласно Бердяеву, рыцарскую силу и творческую культуру Запада питает именно мистический опыт любящего Бога как запредельного предмета страсти.

С другой стороны, на православном Востоке развился мистический опыт иного рода. С точки зрения Бердяева, в православном мистическом опыте нет ни влюбленности во Христа, ни подражания Христу, поскольку Он не является внеположным объектом страсти, ради которого человек устремлялся бы из самого себя; напротив, Христос есть субъект, иными словами, факт внутренней жизни человека. Таким образом, православная мистика связана с волей, а не с чувствами; в ней особенно важна духовная трезвость. Православной мистикой провозглашается теозис, идея обожения природы человека изнутри, когда сердце его обнимает Христа. В отличие от католической духовности, в православии нет ни мистического голода, ни романтического томления по Богу, но есть мистическое насыщение. Духовная деятельность христианского Востока имеет целью просвещение и обожение человеческой природы изнутри, а не извне. Запад создает великую культуру, на Востоке же развивается динамизм внутреннего общения с Богом.⁴⁶⁰

Критикуя теорию познания Канта и неокантианцев, Бердяев настаивает на том, что христианские догматы невозможно постичь с помощью научного метода. Федор Стенун, ведущий русский неокантианец и издатель международного неокантианского журнала «Логос», писал, что в русской религиозной философии после Соловьева в целом бытует мнение Бердяева, согласно которому интерес к теории познания развивается там, где утрачена связь с бытием.⁴⁶¹ Однако Стенун упрощает ситуацию, поскольку русские мыслители критиковали неокантианство с разных сторон.⁴⁶² Как бы то ни было, экзистенциалистская позиция Бердяева в этом споре заслуживает особого внимания, потому что он напрямую связывает ее с мистическим богословием Троицы.

В «Философии свободы» Бердяев оспаривает критицизм Канта, как само основание доктрины, которая, по мнению Ганса Кюнга, является наиважнейшей для современной мысли. Усматривая поворот парадигмы в теологии, Кюнг указывает на то, что сегодня теория познания есть не что иное, как «наука науки, теория теории». «Нигде,– утверждает Кюнг, – даже в естественных науках, нельзя добиться абсолютной объективности путем исключения человеческого субъекта, личности самого исследователя».⁴⁶³ Роль познающего субъекта, столь важная в современной теории научного познания, впервые была освещена Кантом, а затем пересмотрена неокантианцами в рамках современной науки. Бердяев же противопоставил неокантианской теории познания гносеологию, которую он назвал «реалистической». Утверждая примат бытия над познанием, она не отрицает важности познающего субъекта, но рассматривает его в целостности его человечности.⁴⁶⁴

Защищая то, что он называет «гносеологическим реализмом»,⁴⁶⁵ Бердяев атакует неокантианство как самую суть современной схоластики, которая враждебна жизни и спонтанному поиску истины. Его философский стиль развился под влиянием Ницше, поэтому он настаивает на праве философа говорить, следуя не традиционной манере спекулятивного рассуждения, а непосредственно из своего собственного экзистенциального опыта.⁴⁶⁶

Согласно Бердяеву, Кант формулировал роковой разрыв философского ума с истоками бытия. Неокантианцы после него только углубили эту пропасть, заместив «реальное, живое отношение» субъекта к объекту исключительно формальным познанием. Их критическая гносеология в основе своей отрицает главную цель познания – соединение познающего субъекта с бытием.⁴⁶⁷

Порвавший с жизнью неокантианский критицизм может произвести на свет только иллюзорные, солипсические доктрины. Он или редуцирует бытие до перечня норм и ценностей, или сводит бытие к трансцендентальному методу, при помощи которого все редуцируется до рационалистических идей. Для Бердяева претензии на полную свободу философского метода от психологических и онтологических предпосылок просто смешны, потому что «философствует человек... познание совершается в антропологической среде». Пытаясь представить познание как трансцендентное по отношению к человеческой личности, неокантианцы преуспели в конструировании «познания», недоступного человеку. По мысли Бердяева, критическая гносеология имеет дело только с ограниченной формой познания, которую он называет фиктивной, потому что познающий субъект, оторванный от бытия, есть «чистейшая фикция».⁴⁶⁸ Неокантианцы произвольно формулировали понятие опыта, так как ограничивали его чисто формальными и рационалистическими пределами.

Бердяев предполагает, что противостояние мышления и бытия связано с «недоеданием» – «болезнью питания» философии.⁴⁶⁹ Философия должна питаться двумя видами опыта – научным и мистическим.⁴⁷⁰ Свое убеждение он подкрепляет философскими воззрениями Николая Лосского. Уильяма Джеймса и Анри Бергсона. Лосский «защищал мистически и эмпиризм» и выводил область возможного опыта далеко за пределы рационального. Джеймс и Бергсон добивались «жизненного оправдания знания»,⁴⁷¹ и все они противопоставляли чистой гносеологии практическую и живую цельную философию.⁴⁷² Джон Маккуэрри также указывает на родство американского прагматизма и европейского экзистенциализма:

Те, кто читал знаменитое эссе Уильяма Джеймса «Воля к вере», вряд ли станут сомневаться в тесной связи между экзистенциализмом и прагматизмом. И тот, и другой протестуют против абстрактного интеллектуализма; и тот, и другой уделяют особое внимание отношению веры к действию; оба признают риск веры как позиции, относительно которой человек должен принять решение, согласуясь с требованиями конкретной экзистенции, до того как обретет теоретические основания для своего решения; и оба озабочены доказательством или опровержением веры с точки зрения того, восполняет она нашу человечность или ослабляет ее.⁴⁷³

В «Многообразии религиозного опыта» Джеймс рассматривал мистический опыт как источник убедительных эмпирических данных. Публикация русского перевода исследований Джеймса нанесла удар огромному влиянию научного позитивизма и кантианского мета-физического агностицизма в России.⁴⁷⁴ Перевод появился именно в то время, когда из философского стремления преодолеть примитивный и весьма скучный позитивистский эмпиризм XIX века возник новый интерес к мистике.

Бердяев называет гносеологию Лосского «мистическим эмпиризмом» и видит его заслугу в том, что он повернул современный ум к целостности средневекового реализма.⁴⁷⁵ Он отмечает также, что Джеймс, как и Лосский, признавал опыт за пределами рационального и, используя метод прагматизма, доказал убедительность опыта святых и мистиков. Бердяев верит, что философии вновь должна быть возвращена цельность – отречением от претензий абстрактной теории познания и возвратом к «мистическому реализму», в котором – полнота бытия.⁴⁷⁶

К научному рассмотрению мистического опыта Джеймсом Бердяев добавляет свою философскую интерпретацию и провозглашает мистиков эмпириками, потому что они говорят из своего собственного опыта, хотя и внутреннего. Этот эмпирический опыт научно убедителен, но, тем не менее, ему необходимо религиозное истолкование. Наука расширила понятие опыта, включив в него как чувственный, так и мистический опыт.⁴⁷⁷ Бердяев доказывает, что, если брать опыт во всей полноте, нет оснований отрицать убедительность опыта мистиков и святых.⁴⁷⁸

Бердяев называет ratio Канта «малым разумом», противопоставляя ему Логос – «большой разум» мистической философии Августина, Эриугены, Экхарта, Беме и других мистиков, которых питал кафолический, то есть общемировой, «соборный» опыт Восточной и Западной Церкви. Включая в традицию мистической философии и русскую мысль, славянофилов и Соловьева, Бердяев утверждает, что неокантианство может иметь только очень ограниченное, прикладное значение. Русская философия получила особое наследство свято-отеческой и средневековой мысли: она перешла от абстрактного идеализма к «конкретному идеализму» и от рационализма к мистике. Бердяев дает свое собственное определение «конкретного идеализма» – это философия, которую питает мистический опыт, она соединяет знание с верой, философию с религией.⁴⁷⁹

Как указывает Степун, в своей теории мистического познания Бердяев заимствовал понятие символа у Иванова.⁴⁸⁰ Для Бердяева догмат – не просто доктрина или учение, но «символ и миф».⁴⁸¹ Символизм сообразуется с бесконечным познанием. Символизм утверждает познаваемость и в то же время непознаваемость Бога. Он указывает на Бога как на «бесконечный и неисчерпаемый объект познания, вечно таинственный в своей глубине». Бердяев спорил с теми, кто, подобно Соловьеву, пытался продемонстрировать, что Триединство Бога можно вывести логически. Внутренняя жизнь Триединого Бога, полагает Бердяев, выскальзывает из понятийной сети и может быть передана только с помощью символа, ибо только символической философии доступна мистическая глубина бытия, только она совместима с апофатикой.⁴⁸² Путь символический и мистический, апофатическое богословие допускает антиномичность мышления о Триедином Боге, Который есть единство противоположностей. «Где кончается компетенция понятия, там вступает в свои права символ», – говорит Бердяев. Вслед за Ивановым он различает идеалистический и реалистический символизм. Идеалистический символизм субъективен и условен, реалистический символизм связан с мистикой.⁴⁸³

В западном средневековом символизме Бердяев видит прекрасный пример мистического и реалистического символизма; самым характерным выражением средневекового реалистического символизма он считает мистику Гуго и Ришара Сен-Викторских.⁴⁸⁴ Говоря о Святой Троице, Бердяев, в продолжение традиции викторинцев, формулирует свое понимание символа. Бердяев подчеркивает, что слово «символ» означает по-гречески «знак» и одновременно «связь»; соответственно, идея символа предполагает существование двух миров: материального и духовного. Символ соединяет два мира и знаменует один мир посредством другого. Бердяев утверждает:

Символ не может иметь места, если существует лишь один мир, один порядок бытия. Символ говорит о том, что смысл одного мира лежит в другом мире, что из другого мира подается знак о смысле.... Символ говорит не только о том, что существует иной мир, что бытие не замкнуто в нашем мире, но и о том, что возможна связь между двумя мирами, соединение одного мира с другим, что эти миры не разобщены окончательно. Символ и разграничивает эти два мира, и связывает их.⁴⁸⁵

В традиции христианского неоплатонизма Бердяев утверждает, что наш природный, эмпирический мир сам по себе не имеет смысла; он получает смысл из мира духовного, символом которого является. «Все, что имеет значение и смысл в нашей жизни, есть лишь знак, т. е. символ иного мира», – говорит Бердяев, почти дословно повторяя Соловьева.⁴⁸⁶ Для Бердяева, как и для викторинцев, везде в материальном мире – следы, отображения мира божественного. «Сама Божественная Троичность повсюду повторяется в мире... Все, что совершается в горнем мире, совершается и в дольнем мире».⁴⁸⁷

Однако Бердяев персонализирует и гуманизирует викторинскую версию символизма. Для него именно человек является главным символом Божественного мира в материальном строе существования. Человек, «образ и подобие божественного бытия», и есть в самом полном смысле символ Божества.⁴⁸⁸ Каждый из нас является микрокосмом; мы обретаем знание Бога и мира в своих собственных глубинах.⁴⁸⁹ Символистическая философия выражает также персоналистскую истину о том, что мы постигаем Бога только через отношения с Ним и в творчестве. И Бог, и человек – живые личности, поэтому наши отношения – это «конкретная драма любви и свободы», которую не в состоянии описать абстрактная метафизика. Ветхозаветные пророки лучше, чем греческие философы, передают эту экзистенциальную истину о Завете между Богом и человеком.⁴⁹⁰ Отражается в человеческом творчестве и Божественная Троичность. «Творчество – последнее откровение Св. Троицы, антропологическое ее откровение».⁴⁹¹

В «Философии свободного духа» Бердяев смягчает это утверждение. Не мы, не человек в его падшем состоянии, но Богочеловек Иисус Христос есть истинный символ Божества. «Рождение в мире, жизнь, крестная смерть и воскресение Сына Божьего есть символ, единственный по своему значению, центральный, абсолютный символ события духовного мира, сокровенной духовной жизни».⁴⁹² Философия и богословие должны начинаться не с Бога и не с человека, но с Богочеловека, потому что встреча и взаимодействие Бога и человеческой личности есть первичный феномен религиозной жизни. К тайне Троицы и Тройческой любви, к тайне творения как любви Бога к своему другому можно приблизиться через Христа, совершенный символ Бога:

Лишь мистико-символическое богословие возвышается до эзотерического понимания тайны миротворения как внутренней жизни Триединого Божества, как нужды Бога в своем другом, в друге, в любящем и любимом, в любви, осуществляемой в тайне Триединства, которая одинаково есть вверху и внизу, на небе и на земле.⁴⁹³ Мистерия божественной Троичности «отображается и символизируется повсюду в жизни человека и мира». Это экземпляристское отражение Бердяев называет «первичным фактом жизни бытия.⁴⁹⁴

Бердяев, будучи центральной фигурой русского религиозного и философского возрождения XX века, серьезно повлиял на современных ему русских философов и богословов. Полвека (1898–1948) он царил в русской философии, принимая участие в важных философских проектах, таких как Санкт-Петербургское и Московское религиозно-философские общества, а также в различных философских сборниках и изданиях, – «Проблемы идеализма», «Вехи» и «De Profundis». В 1920-х 1930-х годах он издавал «Путь», главный философский журнал русской эмиграции, выходивший в Париже. Благодаря журналистскому стилю его философии и экзистенциальной обостренности мышления, Бердяев стал самым известным и влиятельным русским мыслителем XX века. Он развивал свою философию в постоянном диалоге с современниками. Бердяев построил мост между средневековой мистической мыслью и персонализмом XX века, создав экзистенциальную философскую основу для русского богословия Тройческой любви. Живя в Париже, интеллектуальном центре европейской цивилизации, и постоянно общаясь с ведущими французскими интеллектуалами своего времени, особенно такими как Жак Маритэн, Габриэль Марсель и Эммануэль Мунье,⁴⁹⁵ Бердяев оказал также значительное влияние и на современную европейскую мысль, особенно на развитие персонализма и на возрождение интереса к умозрительной мистике и патристике в католическом богословии.

Иоанн Мейендорф назвал о. Павла Флоренского одним из крупнейших умозрительных богословов XX века.⁴⁹⁶ С Флоренским антропоцентристский поворот и парадигма Тройческой любви, развиваемые в русской философии, воцерковляются и получают богословское выражение. В своем опыте богословия о. Павел начинает с теодицеи и заканчивает тем, что он называет антроподицеей, то есть «оправданием человека». И то, и другое основано на понимании Троицы как онтологической любви. Флоренский «оправдывает» Бога с позиций опыта современного человека, человечество же он оправдывает с позиций христианской метафизики соучастия.⁴⁹⁷ Оба оправдания он осуществляет в ходе атаки на «возрожденческое мировоззрение». Гуманистическая претензия Возрождения оказалась несостоятельной: вместо обещанного освобождения современный человек обнаруживает, что он более порабощен и потерян, чем был в Средние века. Для Флоренского, как и для его учителя Соловьева, и единомышленников в «Новом религиозном сознании», человек – один из полюсов Богочеловеческого биполярного поля. Поэтому мы оправданы Боговоплощением и обретаем смысл и основу во Христе. Который самим Именем Своим (Мессия, Помазанник) указывает на Троицу: Помазующий, Помазанный и Тот, через Кого и Кем Он помазан.⁴⁹⁸ В противоположность Гегелю и Соловьеву, Флоренский подчеркивает, что «вне Христа невозможна была гипотеза Троичности».⁴⁹⁹ С другой стороны, именно учение о Троице делает возможной веру и спасение человечества.

Подчеркнем: в то время как Бердяев утверждает, что доктрина Троицы трансцендирует закон тождества, Флоренский показывает, что Троица обосновывает этот закон. Персоналистическое представление о Троице как модели динамического тождества становится краеугольным камнем и теодицеи, и антроподицеей о. Павла Флоренского. Его тринитарная доктрина исключительно богата и сложна. Дать о ней представление так же трудно, как и о самом его процессе философствования: выводы неотъемлемо присутствуют уже в начале. Надо представить его учение в виде линейного дискурса, тогда как сам Флоренский подает его как гештальт, организм, в котором все взаимосвязано.⁵⁰⁰ Он настаивал на том, что истинная философия и богословие должны быть антиномичны, потому что истина – тождество противоположностей. Coincidentia oppositorum становится одним из его эвристических принципов.⁵⁰¹ Поскольку жизнь бесконечно сложна и ею нельзя овладеть с помощью монистических понятий, только диалогическая философия, как у Платона или Канта, которые формулировали антиномический принцип реальности, может передавать истину жизни. Флоренский развивает свое экзистенциальное богословие диалога в форме диалога. Так, его главная работа, «Столп и утверждение истины», написана в форме двенадцати писем к другу.

Главный тезис этих писем – вера. Автор отвечает на вопрос, как может современный человек, вскормленный философским критицизмом и научным взглядом на реальность, верить в Бога-Троицу христианской религии.⁵⁰² Его богословское странствие начинается из антропологической точки: как работает человеческое познание и как мы образуем суждения. Чтобы провести свои богословские посылки через посты кантианского и неокантианского критицизма, Флоренский меняет перспективу на обратную и превращает все теологические утверждения в антропологические. Он принимает вызов Канта – каждый должен доказать действенность своей веры в Троицу, – но при этом «переворачивает» перспективу Канта. С позиций познающего субъекта Флоренский показывает, что триединое основание реальности, которое предполагается доктриной Троицы, образует также и логический базис человеческого познания. По словам Слезинского, Флоренский «наносит на карту путь к эвристическому решению проблемы истины и оснований для уверенности» с помощью метода Троичного богословия.⁵⁰³

Флоренский понимает слова Иисуса «Я есмь Истина» буквально, в гносеологическом смысле. Первое и последнее основание истины есть Триединый «самодоказательный Субъект qui per se ipsum concipitur et demonstratur, который через себя постигается и доказуется», «который безусловно Господин Себе, Господь», который «владеет синтезированным в единство и даже в единичность бесконечным рядом всех своих обоснований, господствует над всеми своими основаниями».⁵⁰⁴ Любое другое понимание истины было бы фактопоклонством и ставило бы до бесконечности один и тот же вопрос: а судьи кто? Эмпирическое расширение нашего представления о реальности, которое дает наука, не приближает нас к истине: оно дает нам все новые и новые факты, под растущим в бесконечность множеством которых изнемогает разум. Во-первых, разум не может привести это множество к окончательному единству, поскольку это множество не завершено, да и в принципе завершено быть не может. Во-вторых, разум, и здесь Флоренский-ученый имеет в виду именно научный разум, постоянно возвращается к уже установленным фактам, чтобы их уточнить, опровергнуть, заменить другими, снова и снова подвергнуть критике свое представление о действительности в случае каждого конкретного факта. Здесь истиной, как ее представляет философия, и не пахнет, поэтому наука в своем трудоемком факто-строительстве просто отказывается от понятия истины.

Но нет истины и в суеверном принятии за истину какого-либо одного, даже и неопровержимого факта. Поэтому Флоренский полагает два условия для узнавания истины. Она должна быть «интуицией» (т.е. непосредственным проникновением в природу вещей), которая, однако должна быть «доказуема, т.е. дискурсивна», иначе говоря, она должна быть разумной и сообщаемой другим, при этом «уходящей в бесконечность». В этом качестве актуальной бесконечности истина не может быть объектом, она, если она есть, должна быть субъектом, притом Субъектом бесконечным, и одновременно единым, законченным в себе. Она должна быть «Бесконечной Единицей», трансцендентной «для человеческих достижений». Поэтому «только осуществленный независимо от нас конечный синтез бесконечности может дать нам разумную данность или, другими словами, самодоказуемый Субъект. Имея все основания себя и явления себя нам – в себе же, т.е. имея все основания своей разумности и своей данности – в себе, он самообосновывается не только в порядке разумности, но и в порядке данности. Он – causa sui как по сущности, так и по существованию... Он – «чрез себя есть и через себя познается».

Таково гносеологическое приближение к догмату о Троице. Экзистенциальный же подход к догмату о Троице предполагает для Флоренского необходимость восстановить его сотериологический смысл. Он доказывает, что христианское богословие возникло как развертывание Символа веры, который, в свою очередь, развился из тринитарной формулы крещения. Притом, поскольку полный смысл спасения обретается в Тройческой формуле, сущность греха можно проследить и даже свести к отрицанию Троицы.⁵⁰⁵

Флоренский возвестил антропоцентрический поворот парадигмы в Троическом богословии, постулировав «живой религиозный опыт» (деятельное осуществление веры в церковных таинствах, литургии и мистической встрече) как основу своего метода.⁵⁰⁶ Подобно Бердяеву, Флоренский считает, что гносеология – часть онтологии, мы – познающие субъекты, и наша способность знать – составная часть экзистенции. Истина, таким образом, – непосредственная данность опыта. Она ни из чего не выводима и не сводима к низшей, более элементарной схеме или понятиям. Человек не «доказывает» экзистенцию, а воспринимает ее как непосредственную реальность.⁵⁰⁷

Флоренский созидает свое персоналистическое учение о Троице, исходя из трех основных источников: динамической космологии Бергсона, идеалистической концепции «я» Фихте и учения Бернарда Клервосского об онтологической любви в Боге, восходящего к Псевдо-Дионисию и Августину. Хотя в многочисленных отсылках и примечаниях Флоренского эти три источника остаются в тени,⁵⁰⁸ они играют ключевую роль в его синтезе.⁵⁰⁹ Развивая оценку сознания по Бергсону с помощью качественных, а не количественных критериев, Флоренский представляет догмат о Троице как тайну качества, а не количества: Троица есть качество любви. У Бергсона élan vital, энергия «жизненного порыва», которая напитывает поток жизни, квалитативна. У Флоренского эта энергия берет начало в бесконечной концентрации Тройческой любви, которая внутри Божества составляет единство отношений трех Божественных Ипостасей. Любовь, составляющая Троицу, исторгается вовне в виде творческой и движущей энергии космоса. Соответствует этой бесконечной энергии любви бесконечная энергия личности, свободного самополагающего «я» в фихтеанском смысле. Личность сосредоточена одновременно и в разумности, и в сообщности, поскольку русские философы после Соловьева рассматривают разум как соборный, т. е. пребывающий единым внутри диалогической многоголосицы человеческого сонма.

Говоря о Троице как о динамическом тождестве, Флоренский возвращает в современный философский дискурс святоотеческие понятия природы (οὐσία) и ипостаси (ὑπόστασις), а также идею онтологической любви, взятую из христианской мистической традиции. К парадигме любви он подходит в своем учении о Троице как самое себя распространяющей и самораздающей жертвенной любви.

Флоренский описал эволюцию своего мировоззрения как движение от идеологии Возрождения, с ее упором на безграничные возможности овладения миром посредством науки, к средневековому взгляду на мир, в котором главное – возможность познания Бога и твари через мистический и религиозный символизм: «Я был взращен и рос как вполне человек нового времени; и потому ощутил себя пределом и концом нового времени; последним (конечно, не хронологически) человеком нового времени, и потому первым – наступающего Средневековья».⁵¹⁰

Заодно с другими писателями «нового религиозного сознания» Флоренский ясно чувствовал, что ренессансное мировоззрение, которое ставит человека на место Бога, дошло до точки самоотрицания. Даже более остро, чем его коллеги из символистов, он осознавал себя предвестником будущего обращения к религиозному гуманизму, вдохновляющий пример которого он нашел на Западе в ХІІ–ХШ веках. Через несколько десятилетий, предсказывал Флоренский, люди откажутся от возрожденческого секуляризма так же естественно, как в конце XIX века они приняли атеизм.⁵¹¹

По мысли Флоренского, средневековый реализм «гуманистичен», потому что он дает нам силы чувствовать себя уютно во вселенной. Ренессансное мировоззрение обмануло: оно обещало сделать нас владыками мира, а вместо этого обрекло на рабскую пассивность перед лицом техники; оно переселило нас из дома в никуда, и мы, лишенные путеводной нити, потерялись в лабиринте разбегающихся в разные стороны отраслей знания. Сбившись с пути в лесу современной науки и сопутствующих ей философий, мы забыли о своем начале и конце, достоинстве и божественном происхождении и, вопреки видимости, все более погружаемся в депрессию от беспомощности и одиночества.⁵¹² Цель Флоренского – новый персоналистический синтез, охватывающий Троического Бога и человека вместе с современной наукой и философией в единой динамической вселенной, увиденной в свете метафизики соучастия.

Флоренский развивает свои положения в постоянном диалоге с русскими символистами, писателями «нового религиозного сознания», и последователями Соловьева. Хотя позднее Флоренский в своем литературном творчестве стал меньше зависеть от мысли Соловьева,⁵¹³ большинство исследователей согласны в том, что он принадлежит к его школе и развивает его темы. Соловьев оставался для него «философом» в собственном смысле слова, – так ссылается на него Флоренский («Истина есть сущее всеединое, определяет философ») на первых страницах своего «Столпа», вводя свой собственный тезис вслед за соловьевским определением истины.⁵¹⁴

Флоренский публиковал свои первые философские статьи в «Новом пути» Мережковского.⁵¹⁵ В какой-то момент он даже разделял доктрину Мережковского о трех Заветах.⁵¹⁶ За годы участия Флоренского в «новом религиозном сознании» определились очертания его будущей символистической философии и тринитарного синтеза,⁵¹⁷ хотя он быстро отошел от сектантства Мережковского и вернулся в Русскою Православную Церковь, в которой в итоге стал священником.

Русские символисты, особенно Андрей Белый, сильно повлияли на Флоренского. Белый и Иванов развивали теорию символизма в литературе, а Флоренский применил ее к теории познания и онтологии. В 1904 он в письме сообщил Белому, что начал писать мистический и философский трактат о гносеологии, основанный на понятии «символа». Представление Флоренского о символе, изложенное в письмах к Белому, соответствует представлению, которое развивали русские религиозные символисты, в частности, Иванов.⁵¹⁸

Консервативные клерикалы и богословы Русской Православной Церкви были скандализированы широко известной связью Флоренского с кругом символистов, особенно когда он стал редактором «Богословского вестника», журнала, издаваемого Московской Духовной Академией. Епископ Феодор Поздеевский, ректор Академии, был вынужден использовать свой авторитет, чтобы защитить Флоренского от критических нападок именно из-за его связей с русскими символистами и с художественными кругами.⁵¹⁹ Тем не менее, позднее Флоренский отмежевался от русских символистов и упрекал их в произвольном создании символов. Человек не производит символов, он может только выявлять содержащиеся в них смыслы. Фабрикование символов как литературный прием (у символистов) компрометирует само понятие «символизма».⁵²⁰

Флоренский назвал свою символистическую философию «конкретной метафизикой». Слезинский правильно представляет ее как метафизику со-участия. Он полагает, что Флоренский преувеличивает значение мистического познания в ущерб аналогическому познанию Бога.⁵²¹ Однако однозначное предпочтение Флоренским мистического и символического знания было сознательным, последовательным и созвучным его времени и окружению. Он преднамеренно заместил язык аналогии символистической философией.⁵²² Подобно Кассиреру, Флоренский полагал, что язык – символическая форма. Но он, даже больше, чем Иванов, говорил об онтологической природе символизма. Флоренский подчеркивает разницу между символом и аллегорией. Аллегории условны и сделаны искусственно, символы в своей форме вечны. Они не конструируются, а открываются. Даже если они возникают в уме человека, то представляют вечные формы, выражающие внутреннюю мистическую реальность.

В автобиографии Флоренский связывает свою пожизненную тягу к символистической философии с мистическим опытом детства. С ранних лет у него было сильное мистическое чувство того, что за многообразием «внешнего опыта» стоит «внутреннее единство» всей реальности.⁵²³ Ощущение «таинственности», которая присуща реальности, господствовало у него в детстве и было фоном его внутренней жизни.⁵²⁴ Из образов детства он научился узнавать символическую реальность, которую они изображают. Символ содержит в себе реальность, с которой он сообщается⁵²⁵. В своей последней статье, написанной незадолго до ареста, он подвел итог своей символистической философии, снова повторив, что символы «суть органы нашего общения с реальностью».⁵²⁶

С помощью своей символистской философии Флоренский пытался ответить на основные, как он полагал, вопросы Канта⁵²⁷ и неокантианства: «Как общее формирует частное, абстрактное формирует конкретное, духовное формирует чувственное?» «Как может чувственное систематизироваться сверхчувственным?» также «Как может феномен перерастать самое себя», становясь архетипом для других феноменов и возводя ум из царства феноменального в царство ноуменального и архетипического? Флоренский сосредоточил свой интерес на самой грани общего и конкретного, которую он определял также как грань, где сходятся наука и поэзия.⁵²⁸ Слезинский сделал наблюдение, что свои «проникновенные интуиции» Флоренский часто «выражает с помощью громоздкого и озадачивающего концептуального аппарата, одновременно и технического, и поэтического».⁵²⁹ Для Флоренского символ – совершенное единство духовного и постигаемого чувствами, ноуменального и феноменального – единство, пребывающее на грани философии, науки и поэзии.⁵³⁰

Флоренский превращает гетевский концепт «прафеномен» (Urphaenomenon) в свое собственное «главное философское понятие», интерпретируя его в смысле платоновской идеи и божественных первообразов неоплатонической метафизики соучастия. Одновременно он разъясняет свое понятие символа. В посткантианском языке Флоренского слово «символ» отсылает к тому, как феномен соотносится с ноуменом и ноумен воплощается в феномене. Поскольку феномены полностью имманентны, а ноумены полностью трансцендентны, их нельзя сравнивать. Там где невозможно сравнение, сопоставление и противопоставление также невозможны. Трансформируя кантианские понятия, Флоренский утверждает, что феномен первичнее ноумена в том смысле, что без первого для нас не существует ноумена, который, таким образом (если его не существует), не может на нас влиять. Итак, феномен указывает за пределы своего буквального эмпирического целого и становится символом. Как символ, он выражает свой первообраз, передает его энергию и открывает реальность, которая может проявить себя только через символическое. Энергия символа проникает в энергию субстанции, которую этот символ обнаруживает, и несет ее энергию.⁵³¹ Символическое как таковое антиномично, оно и человеческое, и сверхчеловеческое. Поэтому символы могущественны и могут быть опасными. Творимые субъективно и произвольно, они могут или уводить от реальности, или «присосаться к жизни и душить ее».⁵³²

Философию Флоренского, как и философию Соловьева, можно назвать «религиозным материализмом». Он отрицал и гностицизм, и абстрактную метафизику и признавал «конкретную» метафизику,⁵³³ в которой ноуменальное царство открывается в пространственно-временной матрице материального существования. Символическое телесно; даже слово, воплощенное в физическом звуке, имеет собственное тело.⁵³⁴ Для Флоренского природа – великий символ тайны жизни, которая, в свою очередь, сделала явной тайну творческой божественной любви, открытой в символах.⁵³⁵

Три главные составляющие парадигмы тринитарной любви по Флоренскому – нумерическое (числовое) тождество, личность и любовь – для него не понятийны, а символичны, и их следует представлять в рамках символистической философии.⁵³⁶ Сама доктрина Троицы – символ, который передает субстанцию божественной жизни – онтологической любви – составляющей Бога как Троицу.

«Когда Флоренский начинает разговор об идее тождества с простого, по видимости безобидного вопроса:"Как может быть, что А всегда = А?», вряд ли кто ожидает, что он в нескольких кратких, изящных фразах выразит одно из своих самых проникновенных и по-настоящему радикальных философских открытий»⁵³⁷, – пишет Слезинский. Это открытие основано на различении им двух видов тождества и анализе их различия. Флоренский полагает, что идея тождества «в собственном и первичном смысле» соотносима только с самотождеством личности, а не с «тупым» самоподобием вещи.⁵³⁸ Восстанавливая два основных понятия полемики IV века – ὁμοούσιος и ὁμοιούσιος (у Флоренского – «омоусианство» и «омиусианство»), он проводит различие между тождеством как подобно-сущим, или генерическим и специфическим тождеством, – и чистым тождеством как таковым, единосущием, или нумерическим тождеством.⁵³⁹ По Флоренскому, вопрос, поставленный в IV веке, – какое из понятий ὁμοιούσιος (подобно-сущный), или ὁμοούσιος (единосущный), – выражает Тройческую веру Церкви, остается, хотя и в измененном виде, вопросом современной философии.

Согласно убеждению Флоренского, современная философия практически упразднила символ нумерического тождества, то есть тождества как единосущия, которое он определяет как динамическое, и заместила его понятием тождества как подобия, которое статично.⁵⁴⁰ Статическая концепция закона тождества может произвести только картину безжизненного механистичного космоса. Такую философию Флоренский называет омиусианством. Слезинский иллюстрирует мысль Флоренского, указывая на философию Дэвида Юма как на «блестящий пример'омиусианской» дескрипции». Отрицая а priori метафизические понятия, Юм оперирует исключительно «законами ассоциации или связи между идеями, а именно: сходство, смежность и причинная обусловленность».⁵⁴¹

Для Флоренского вопрос того, как мы познаем истину, сводится к нахождению критерия. Истина делается достоянием человека через акт его суждения.⁵⁴² Акт суждения основывается на основном законе рассудка, законе тождества. «Рассудок» же (в кантианском смысле Verstand), в отличие от разума, может воспринять только то, что выделено из всего остального, только самотождественное (статически). Рассудок полагает истинным только А, равное самому себе и неравное тому, что не есть А.⁵⁴³ Однако Флоренский указывает, что в реальной жизни мы не найдем ни одного случая, где применим этот по-видимости вездесущий закон:

Он видит свое право в своей фактической данности, но вся данность toto genere фактически же отвергает его, нарушая его как в порядке пространства, так и в порядке времени, – всюду и всегда. Каждое А, исключая все прочие элементы, исключается всеми ими; ведь если каждый из них для А есть только не-А, то и А супротив не-А есть только не-не- А. Под углом зрения закона тождества, все бытие, желая утверждать себя, на деле только изничтоживает себя, делаясь совокупностью таких элементов, из которых каждый есть центр отрицаний и, при том, только отрицаний; таким образом, все бытие является сплошным отрицанием, одним великим «Не».⁵⁴⁴

Проиллюстрируем положение Флоренского обращением к любому словарю. Представим себе, что мы хотим узнать, что означает слово «стул»; мы открываем словарь и находим в согласии с законом тождества: «стул это стул». Поскольку большинство из нас знакомы со значением слова «стул», это нас не обескуражит, хотя и несколько удивит. Но если мы захотим узнать, к примеру, что значит слово «вархомол», откроем для этого толковый словарь и прочтем, что «вархомол это вархомол», и далее убедимся, что каждое слово в словаре объясняется через самого себя, т.е. что закон тождества царит безраздельно, то мы сразу признаем безвыходность своего положения на ниве образования и практическую актуальность философского открытия о. Павла Флоренского.

Флоренский же утверждает, что закон статического тождества никогда не работает, потому что реальная жизнь, смеясь над ним, течет свободно, и соответственно, не поддается остановке и ограничениям рассудка.⁵⁴⁵ Для Флоренского динамическая вселенная Бергсона заменила статическую вселенную античности с ее субстанциями, которые можно считать самотождественными.⁵⁴⁶ Флоренский называет Бергсона «значительнейшим и наиболее влиятельным» из современных философов.⁵⁴⁷ У Бергсона он находит учение, которое замечательно совмещается с его собственной философией, выросшей из опыта детства, о котором он пишет: «весь мир был в моем восприятии пронизан разлитою в нем жизнью, его организующею».⁵⁴⁸ В космосе Бергсона вечный поток жизни – текучая основа многообразия различных феноменов, которые постоянно из него рождаются и исчезают в нем.

Единственная реальность, которая остается, а потому не объяснима в рамках бергсонианской философии, – личность. Это понятие становится у Флоренского отправным пунктом для применения закона тождества.⁵⁴⁹ Флоренский различает лицо и вещь, категории личности и вещности, ссылаясь на Бергсона, а также на Вильяма Штерна, который, согласно Флоренскому, основал свою философскую систему на этом различии. Вещь характеризуется внешним единством, данным в сумме ее признаков, тогда как личность характеризуется единством внутренним, данным в деятельности ее самополагания в фихтеанском смысле.⁵⁵⁰ Различию между вещностью и личностью у Флоренского соответствует различие между статическим и динамическим тождеством; иначе говоря, между тождеством как подобием и тождеством как единосущием.

Обращаясь к западной философской традиции, идущей от Аристотеля через Канта и Фихте к Герману Когену (неокантианцу, своему современнику), Флоренский указывает на то, что источник идеи нумерического тождества обретается в самотождественности сознания.⁵⁵¹ Самосознание обладает динамическим тождеством, всегда меняясь, но при этом оставаясь собой. Только личность, а не вещь, может быть самотождественна.

Флоренский созидает собственное понимание на основании Я-философии Фихте, или, по словам Бубера, «идеалистического открытия'я«».⁵⁵² Фихте, в поисках «абсолютно первого, совершенно безусловного основоположения всего человеческого знания», берет формальное положение А есть А, как первую основную посылку философии, и анализирует его в свете самополагающей деятельности Я-субъекта.⁵⁵³ Формальное положение А есть А не говорит о том, что А реально существует. Только человеческий дух, Я как самосознающий субъект, полагает А есть А. Иными словами, основной закон тождества – аналитический и полностью зависит от деятельности «я», человеческого духа, образующего посылки. «Положением А есть А осуществляется суждение. Всякое суждение есть... действие человеческого духа», – рассуждает Фихте.⁵⁵⁴ Коплстоун иллюстрирует его утверждение следующей историей:

Фихте как-то сказал своим студентам: «Господа, помыслите стену». Затем он продолжал: «Господа, а теперь помыслите того, кто мыслит стену». Ясно, что в таком духе мы можем продолжать до бесконечности. «Господа, помыслите того, кто мыслит того, кто мыслит стену» и т. д. Иными словами, как бы упорно мы ни старались объективировать себя, то есть, превратить себя в объект сознания, всегда остается наше «я», которое трансцендирует объективацию и само обуславливает возможность любой объективации и единство сознания. Именно это чистое или трансцендентальное «я» и есть первый принцип философии.⁵⁵⁵

Используя терминологию Флоренского, можно сказать, что для Фихте статическое тождество А есть А, приложимое в царстве вещности, основано на динамическом тождестве Я есмь Я, применимом в царстве личности. Следуя Фихте, Флоренский указывает на то, что закон тождества, хотя и принимается всеми без доказательства, не имеет основы в самом себе: он зависит от самотождества, которым обладает личность, т.е. «я», полагающее это тождество. Воздавая должное Фихте, он доказывает, что закон тождества истинен только в его динамизме, «тождество, мертвое в качестве факта, может быть и непременно будет живым в качестве акта»,⁵⁵⁶ и, таким образом, применим только к «себе», к личности.⁵⁵⁷

Флоренский неоднократно показывает, что вещь можно определить, но личность – неопределима. Акт определения характеризует нечто как конечное, ведь он «определяет» вещь через нахождение ее пределов. Вещь постижима, потому что укладывается в понятие, тогда как личность разрывает пределы любого понятия, трансцендируя замкнутое «эгоистическое» тождество А есть А. Когда рационалистическое мышление возглашает, что личность полностью «понятна», оно подвергает динамическую личность статическому тождеству. Однако, как полагает Флоренский, только единство самосозидающей деятельности составляет «личный характер личности».⁵⁵⁸

Развивая тезис Фихте в экзистенциальном направлении, Флоренский доказывает, что чистая личность – идеал всякого Я в его усилии, то есть, в его самополагании. Всякая личность – личность, сама себя созидающая.⁵⁵⁹ Личность, сотворенная Богом, обладает свободной творческой волей, которая раскрывается как система ее действий⁵⁶⁰ «в живом творчестве ее эмпирического содержания». Синтезируя Бергсона с его понятием Homo Faber и Фихте, Флоренский утверждает, что «свободное Я сознает себя творческою субстанцией) своих состояний, а не только их гносеологическим субъектом».⁵⁶¹

В непрерывном потоке жизни, в котором вещи появляются и исчезают, перетекая друг в друга, только личность субстанциальна, потому что укоренена в вечном. Флоренский развивает учение Бергсона о памяти, с которой «мы вступаем в область духа».⁵⁶² На основании теории Юма о том, что фантазия – аспект памяти и своей собственной теории, по которой пророчество и предвидение – также один из ее видов, Флоренский проводит мысль, что память суть «создание во Времени символов Вечности».⁵⁶³ Мы «запоминаем» мистические, а не психологические моменты, поскольку психологическое уносится потоком времени и, как таковое, неповторимо. Обращаясь к мистикам, Флоренский говорит о том, что память имеет трансцендентальное значение, она трансцендирует время, входя в Вечность сейчас, ставя «меня самого» выше времени.⁵⁶⁴ В этом смысле память – человеческая способность производить символы. «Помещаемые в прошедшее, эти символы, в плоскости эмпирии, именуются воспоминаниями; относимые к настоящему, они называются воображением; а располагаемые в будущем – считаются предвидением и предведением». Память, укорененная в Вечности, дает начало мысли и, по сути дела, память – это мысль, «сама мысль в ее чистейшем и коренном значении».⁵⁶⁵

Придя к заключению, что мысль принадлежит царству Божественному, Флоренский развивает свою теорию личности как нумерического самотождества, которое указывает на Божественность. Мы узнаем о своей необусловленной личной свободе, когда стоим перед Богом. «В моменты полного духовного освобождения, – исповедует Флоренский, – когда вдруг сознаешь себя субстанцией, а не только субъектом своих состояний, и предстоишь перед Вечным, остро и предельно четко сознается полная ответственность решительно за все, что было и есть, за состояния самые пассивные, и столь же решительная невозможность отговориться внешними воздействиями и внушениями, наследственностью, воспитанием, слабостями. Тогда ясно: нет ничего, что «сделалось», «произошло», «случилось», нет никаких просто фактов, а есть лишь поступки, и знаешь: совершил их я. Я – и точка; далее не может быть и речи ни о ком и ни о чем».⁵⁶⁶

У Фихте «Я» полагает себя в нескончаемом акте самотождества Я есть Я, данном ему в качестве длящейся цели, поскольку в момент, когда Я достигает этого тождества, оно становится Богом. Для Флоренского только Божественная Триединая личность истинно тождественна в смысле нумерического тождества, т.е. истинного единосущия (ὁμοούσια). Он приходит к Троице как к истинной модели динамического самотождества, размышляя о природе личности.

В персоналистической философии Флоренского «Я» не отдельно, «Я» предполагает «Мы». По выражению Слезинского, «методологическое мы» Флоренского означает, что человек начинает не с априорного «самого себя» в понимании рационалистов, а с априорного факта своей общности с другими».⁵⁶⁷ Флоренский основывается на учении кн. Сергея Трубецкого о соборной природе сознания. Трубецкой, друг и последователь Владимира Соловьева, учил, что сознание ни безлично, ни единолично, но «метафизически соборно»: разум это сообщное достояние человечества. Во всех познавательных и моральных актах мы держим собор с другими внутри самих себя. Иными словами, разумность онтологически сообщна.⁵⁶⁸ Связывая свою мысль с «основным и характерным положением всей русской и, вообще, восточной философии», а именно, с идеей сообщности и самотрансцендирования в акте познания, Флоренский отсылает к кн. С. Трубецкому и Н. Лосскому. Познание суть вместе и «выхождение из себя» и «вхождение в другого».⁵⁶⁹ Размышляя далее, Флоренский говорит о том, что сама природа познания указывает на тайну «Ты». Поскольку познание предполагает взаимоотношения субъекта и объекта, а также выхождение субъекта из себя и вхождение его в «другого», только личность, – то есть другой субъект, – истинно познаваема. По сути дела, вещами мы пользуемся, но взаимодействуем с другими личностями. Поэтому истинное познание возможно там, где есть взаимодействие и диалог. Мы узнаем о своем самотождестве только в отношении к «другому», к «другу», к «ты».

Флоренский отмечает, что также сообщны и познание, и любовь: «Итак, познание не есть захват мертвого объекта хищным гносеологическим субъектом, а живое нравственное общение личностей, из которых каждая для каждой служит и объектом, и субъектом. В собственном смысле познаваема только личность и только личностью».⁵⁷⁰

Как указывает Слезинский, в персоналистической вселенной Флоренского нет никакого «себя», абстрагированного от «другого». Итак, его методологическое «я» находит полноту своего осуществления и аксиоматическое основание в методологическом «мы».⁵⁷¹ Поэтому, объясняет Слезинский, «с истинно всеобъемлющей точки зрения личности и всего комплекса межличностных отношений мы имеем, в некотором смысле, право сказать о нумерическом тождестве'себя» –"другому», причем'цемент», скрепляющий их, есть не что иное, как любовь...».⁵⁷²

Так любовь составляет первооснову и цель межличностных отношений. Для усиления «метафизической цепи, сковывающей эти два акта – познания и любви»,⁵⁷³ Флоренский соединяет в своем синтезе фихтеанский анализ и учение Бернарда Клервосского об онтологической любви в Боге. Согласно Фихте, самополагающее «Я» полагает также «не-Я» как объект. Это «не-Я» есть внешняя граница «Я». У Флоренского это безличное «не-Я» становится личностью, другим «Я», то есть, становится «Ты»:

«В силу этого выхождения Я делается в другом, в не-Я, этим не-Я, делается единосущным брату, – едино-сущным (ὁμοούσιος) а не только подобно-сущным (ὁμοιούσιος), каковое подобно-сущие и составляет морализм».⁵⁷⁴ Так для Флоренского метафизическая природа любви заключается «в сверхлогическом преоборении голого само-тождества'Я есть Я"» и в исхождении из себя к другому под влиянием силы Божией, «расторгающей узы человеческой конечной самости».⁵⁷⁵

Мысль Флоренского движется в том же направлении, что и у Соловьева и Иванова, которые настаивают на кенотичности любви, – она предполагает отрицание себя во имя другого «Я». В самоопустошении «себя», то есть кенозисе, «Я» преодолевает самость и возвращает себя к подобающему способу существования. Вот схема самообоснования личности⁵⁷⁶: любовь служит энергией, которой «Я» возрастает через открытие себя другому «Я», «брату». Приравнивая динамическое тождество как единосущие в любви, Флоренский следует Соловьеву, который учил, что «любовь есть внутренняя нераздельность и единосущие двух жизней».⁵⁷⁷ Для Соловьева подлинная любовь достижима только по благодати и есть отражение онтологической любви в Боге. Однако в этом пункте Флоренский отсылает не к Соловьеву, а к Бернарду Клервосскому, как к первоисточнику доктрины Бога как онтологической любви. «Причина любви к Богу есть Бог – causa diligendi Deum Deus est», – цитирует Флоренский высказывание св. Бернарда из его трактата «De diligendo Dei».⁵⁷⁸ Флоренский постоянно возвращается к 1Ин.4:8,16, интерпретируя слова Иоанна в том же бернардинском смысле, – что любовь и есть сама природа Бога.⁵⁷⁹

Жильсон указывает, что стих 1Ин.4:16 духовно повлиял на св. Бернарда сильнее всего. В доктрине Бернарда, как показывает Жильсон, ключевые слова – «Бог есть любовь» (Deus caritas est). В них «источник столь распространенной в дальнейшем доктрины любви как познания и даже видения Бога».⁵⁸⁰ Божественный жених – не только любящий, но и сама любовь, и Бернард настаивает на том, что только так можно понимать 1Ин.4:16. Любовь не только высший закон вселенной, но и сама Божественная суть.

Любовь, – говорит Бернард, – есть безупречный закон Божий. Она называется законом Господним, потому что Сам Бог живет по ней, и потому еще, что никто не может иметь ее, кроме как по благодати. Мне не кажется абсурдным сказать, что даже Бог живет по закону, потому что закон этот – не что иное, как любовь. Ибо что, как не любовь, хранит полное и несказанное единство Благословенной Троицы? Потому-то Любовь – закон Господень, который соединяет Троицу и хранит ее в союзе мира (Еф.4:3). Однако пусть не думает никто, будто я рассматриваю эту любовь как качество или акциденцию. Если б я делал так, мне бы пришлось – Боже упаси! – говорить, что в Боге есть нечто, что не-Бог. Но ведь это – именно та субстанция, которая никоим образом не есть другое, чем она сама, как и Иоанн говорит: «Бог есть любовь» (1Ин.4:8). Итак, это истинно любовь, и это Бог, и это дар Божий (Еф.2:8).⁵⁸¹

Вслед за Бернардом Клервосским Флоренский делает любовь центральным понятием своей метафизики.⁵⁸² Свое пространное философское отступление, в котором он толкует Первое Послание Иоанна и отрывок о любви в 1Кор.13:1–3, он начинает с обращения к св. Бернарду. Он подчеркивает, что 1Ин. говорит о христианской любви именно в свете онтологической любви в Боге, которая есть сама Божия природа. Именно в любви к «другому» дано истинное ведение Триединой Божественной любви.⁵⁸³ Соловьев развивает свое учение об онтологической любви, исходя из понятия любви-эроса, Флоренский же открывает ее в дружбе. Следуя соловьевскому анализу греческих представлений о любви, он анализирует ἔρως и φιλία как личные модусы любви, а στοργή и ἀγαπη как социальные.⁵⁸⁴ Греческое φιλία означает связь дружбы, метафизическую по природе. Дружба – «sacramen-tum caritatis»,⁵⁸⁵ общность понимания, сущностно важная для личного развития. В дружбе происходит «таинственное рождение Ты».⁵⁸⁶ Идеал дружбы – составной элемент человеческой природы, поскольку Я и Ты коррелятивны. Слезинский подчеркивает, что для Флоренского интерсубъектность в дружбе – «радикальное a priori».⁵⁸⁷ Флоренский изображает дружбу как онтологические отношения, требующие верности и преданности. Он применяет к дружбе то, что Соловьев говорил о верности в браке. Если онтологическая дружба – первичная и основная данность жизни, то она также и моральная цель, которая требует личных обязательств.

Флоренский использует для описания дружбы то же слово, – единосущие, – которое Соловьев применял к отношениям в браке. В дружбе человеку дается «предварительное единосущие» и «следовательно, предварительное ведение истины».⁵⁸⁸ Дружба для Флоренского, как брак для Соловьева, указывает на тайну Троицы.

Парадигма Тройческой любви, как установил Бернард Клервоский, мысль которого развил Ришар Сен-Викторский, гласит, что Божество структурно сообщно. Флоренский мыслит в том же русле. Бог, который онтологически личностен, вступает во вселенную сотворенных им личностей тоже как личность, скромно снимая с Себя «атрибуты абсолюта». Он входит в смиренный диалог со своим творением: «Он не принуждает тварь, а убеждает, не заставляет, а просит».⁵⁸⁹ Поскольку Бог являет Себя как личность, мы можем делать заключения о Его внутренней жизни на основе своих собственных отношений с другими, особенно исходя из своего собственного опыта любви. Божественная энергия любви действует в любви человеческой так же, как и в Триедином Божестве. Более того, человеческая любовь – дар Божий, который возрастает по мере нашего познания Троицы. «Любя, мы любим Богом и в Боге. Только познавший Триединого Бога может любить истинною любовью».⁵⁹⁰ Христианская любовь-милость – проявление, эманация Божественной силы, которая исходит от любящего Отца.

Рефлексия Флоренского приближается к таковой Ришара Сен-Викторского, хотя нет свидетельств, что он был знаком с Ришаром как первоисточником такой аргументации. «Если есть Бог, – доказывает Флоренский, – то Он, необходимо, есть абсолютная любовь. Но любовь эта есть не признак Бога. Бог не был бы абсолютною любовью, если бы был любовью только к другому, к условному, к тленному, к миру; ведь тогда любовь Божия стояла бы в зависимости от бытия условного и, следовательно, сама была бы случайна. Бог есть существо абсолютное потому, что Он – субстанциальный акт любви, акт-субстанция. Бог или Истина не только имеет любовь, но, прежде всего «Бог есть любовь» (ἀγάπη) (1Ин.4:8:16).⁵⁹¹

Посредством подобной рефлексии Флоренский понимает Троицу как «Существенную Любовь, Любовь внутри Себя, а потому – также вне Себя». Любовь в Троице предполагает Божественный кенозис, Божественное само-умаление в отношениях трех Божиих Лиц, а Любовь вне – кенозис в отношениях Бога со Своим творением.⁵⁹²

В Божественном Триединстве находит себе место динамическое тождество. Для Флоренского динамическое тождество личности подразумевает многоединство как основу личного существования.

Разделяя и развивая сообщный персонализм Иванова, Флоренский говорит о том, что личность предполагает конститутивную связь, которая отражена в личных местоимениях – я, ты, он – общих для всех человеческих языков.⁵⁹³ Человек обретает это многоединство в Пресвятой Троице. Флоренский следует вплотную за рассуждениями греческих отцов Церкви (особенно св. Максима Исповедника и св. Василия Великого), однако персонализирует их. Бог не может пребывать в двоичности, которая есть вечное противостояние двоих, не означающее абсолютного многообразия. Двоица должна быть расширена за пределы числа разделения до триады. Если «я» формируется исключительно «ты», а «ты» формируется «я», что помешает им раствориться друг в друге? Только третье лицо, «он», может сохранить их существование в различии и обеспечить их динамическую тождественность.⁵⁹⁴

Итак, в чистой и осуществленной форме нумерическое тождество дано в самотождестве трех Лиц единого Бога, в Божественном Триединстве. Флоренский постулирует Троицу Божественных ипостасей в конце своего гносеологического анализа триединой структуры закона тождества. Чтобы сохранить верность по отношению к его мысли, обратим этот порядок и покажем, что выявленная им логическая структура познания основана на его тринитарной онтологии. Я хочу процитировать Слезинского, который ясно излагает очень емкое рассуждение Флоренского:

Флоренский начинает с неперсоналистического, символистического объяснения тезиса, который почти сразу трансформируется в персоналистическое, в высшем смысле, положение: субъект истины есть Пресвятая Троица. Он предлагает обозначить этот субъект истины как «А». Однако, по его закону динамического тождества, А может быть А в том и только в том случае, если оно одновременно не-А, которое он, для ясности, обозначает, в свою очередь, как «Б». Далее, чтобы Б обладало динамическим тождеством, оно также должно иметь соответствующее ему не-Б. Но, в таком случае, не значит ли это, что не-Б есть попросту А? Флоренский, напротив, постулирует, что не-Б должно быть «В». Итак, встает вопрос, почему необходимо третье понятие, В. Не будет ли достаточно А и Б, каждое из которых, соответственно, «не-А» и «не-Б» для другого? Флоренский отвечает, что не-Б для Б необходимо должно быть В, если А и Б призваны оставаться полностью реальными. В противном случае, они действительно одно и то же и различаются только модальностью. Отсутствие третьего члена применительно к Святой Троице, говорит Флоренский, ведет к ереси модализма и савеллианства. В самом деле, именно третий член утверждает динамическое существование двух других и служит залогом того, что они не поглотят друг друга без остатка... Если бы имелось только два элемента, они прекратили бы свое существование, будучи неотличимы друг от друга. Если А есть А и Б, и Б есть Б и А, то А и Б – одно и то же, а не различающиеся независимые реальности. Только В позволяет им вырваться из замкнутого круга, потому что А вновь обретает себя как А только в не-В. Хотя это символическое объяснение, может быть, не кажется совершенно неоспоримым, тем не менее, как только А, Б и В переходят в Я, Ты и Он, мы можем узреть глубокую истину персонализма. (...) Иными словами, «Я» ассимилирует свое основание, то есть, приобретает предметность, «консистенцию», существование в качестве живого личностного Субъекта и сопутствующую этому объективацию в качестве «Он» только по отношению к «Ты», которое отвечает этому «Я» и взаимодействует с ним. Развивая далее свою мысль, Флоренский говорит проще: «Истина созерцает Себя чрез Себя в Себе». И, ближе к богословским терминам: «Истина – созерцание Себя чрез Другого в Третьем: Отец, Сын. Дух».⁵⁹⁵

Таким образом, Флоренский представляет Троицу как совершенную модель динамического тождества и межличностных отношений. Триединая Любовь – основа жизни, и послушание ей ведет к жизни, тогда как отвержение ее обращено к смерти. Таков тезис седьмого письма Флоренского о грехе (глава VIII). В конечном счете, грех – это эгоизм, «самоупорство самости», когда «Я» самоутверждается в независимости от всех прочих. На горизонтали отношений с людьми человек в греховном состоянии держится «пустого, мертвого и формального» самотождества Я=Я, противоположного динамическому тождеству, основанному на взаимодействии с другими.⁵⁹⁶ В вертикальном плане грех – противопоставление Я – Богу, отвержение Того, Кто есть онтологический «другой» человека. Разорвав обе связи, грех замыкает «себя» в тюрьме пустого самотождества, что постепенно ведет к распаду и дроблению личности и, в крайней форме, к самоубийству.⁵⁹⁷ Расчленение личности, и даже суицид, – логически следуют из отвержения любви, поскольку одинокая самость вне орбиты любви теряет основу для существования.

Флоренский серьезно повлиял на русскую философию и богословие XX века. Зеньковский считал его «Столп...» по-настоящему живоносной книгой, которая принесла много плода у других мыслителей, особенно у Карсавина и Булгакова.⁵⁹⁸ Используя принципы метафизики первообразов (экземпляризма) и символизма, добытые из традиции христианского неоплатонизма и любовной мистики и проведенные через современную философию, Флоренский развивает свою парадигму Троицы как онтологической любви, – истинного первообраза твари и основы динамического тождества.

Как отметил Слезинский, учение Флоренского о динамическом, нумерическом тождестве предвосхищает рассуждения о законе тождества у Хайдеггера и Уайтхеда.⁵⁹⁹ Флоренский предвосхитил также тезис Каспера об онтологической любви в Боге, в связи с вопросом о законе тождества. Направляя поворот парадигмы в методе русского богословия, Флоренский представляет свой Тринитарный синтез в антропоцентрических терминах. Так его труд, который начинается как гносеологическое исследование о главном критерии истины, превращается в метафизическое размышление о любви как основании личных отношений и ключе к пониманию Бога и человеческой личности.

Лев Платонович Карсавин (1882–1952) «говорил и писал о Тройственно-едином Боге, Который в непостижимости Своей открывает нам Себя, дабы мы через любовь Христа познали в Творце рождающего нас Отца. И о том, что Бог, любовью превозмогая Себя, с нами и в нас страдает нашими страданиями, дабы и мы были в Нем и в единстве Сына Божия обладали полнотой любви и Свободы. И о том, что само несовершенство наше и бремя нашей судьбы мы должны опознать как абсолютную цель. Постигая же это, мы уже имеем часть в победе над смертию через Смерть». Эти слова, подводящие итог всей философии Карсавина, были написаны крошечными буквами на клочке бумаги и в герметично закрытом флаконе из синего стекла помещены внутрь его тела, перед тем как оно было погребено в безымянной могиле на кладбище для политзаключенных в сталинском Гулаге. Лагерь находился в сибирском городе Абезь, в нескольких километрах от полярного круга. Текст написал Анатолий Анатольевич Ванеев, собрат-заключенный и ученик Карсавина. Врач Шимкунас, лагерный хирург и также заключенный, вшил его в тело во время вскрытия.⁶⁰⁰

Сегодняшнему читателю сцена может показаться странной: однако ее символизм не замыкается на тех двоих, кто в ней участвовал: русский православный философ и литовский католик, хирург. Глубокой ночью два человека встретились в убогой палате лагерной больницы, чтобы приготовить к погребению тело своего учителя, воссоздавая дух тайного погребения Христа и, одновременно, атмосферу тайных вскрытий эпохи Средневековья. Человек, которого они хоронили, был крупным русским историком-медиевистом и оригинальным мыслителем, синтезировавшим в своей философии мистические традиции восточного и западного христианства.

Сергей Хоружий, современный русский исследователь творчества Карсавина и издатель его трудов, подчеркивает: у Карсавина, как и у русских мыслителей Федорова и Флоренского, была сильная мистическая интуиция о том, что для посмертной участи человека важна судьба его останков. Карсавин полагал, что смерть изменяет, но не разрывает окончательно духовно-физическое единство личности.⁶⁰¹ Тайная эпитафия, по которой можно опознать останки Карсавина, – пишет Хоружий, – означает, что «сжатая формула мысли философа» сохраняет связь с его телом, «духовно-телесное единство в некоем смысле не разорвано смертью. Поистине неисповедимым путем кончина Карсавина являет подтвержденье его учения, – истинная кончина философа».⁶⁰²

Лев Платонович Карсавин родился в СПб, учился в Санкт-Петербургском университете у профессора И. М. Гревса. Близкий друг Вячеслава Иванова, Греве был первым русским медиевистом, заговорившим о религиозности средних веков и вырастившим поколение исследователей, которые, в противоположность преобладающим марксистским и позитивистским интересам своих русских коллег, обратились к вопросам средневековой духовности. В 1913 Карсавин написал магистерскую диссертацию о религиозной жизни в средневековой Италии, а в 1916 – докторскую диссертацию о религиозной жизни и духовности ХІІ–ХIII вв.⁶⁰³ В 1918, после преподавания на Высших женских курсах, стал профессором медиевистики в Санкт-Петербургском университете. В 1922 большевистское правительство выслало Карсавина из Советской России вместе с 45-ю другими известными учеными, мыслителями и общественными деятелями. Он поселился в Кламаре, близ Парижа, где жил также Бердяев. В 1925 предлагал свою кандидатуру православной Свято-Сергиевой Высшей Богословской Школе в Париже в качестве профессора-патролога, однако выбор был сделан в пользу Георгия Флоровского. В 1928 Карсавин был приглашен профессором на кафедру Всемирной истории в Каунасском университете. После оккупации Литвы советскими войсками Карсавин был изгнан из университета и вскоре, в 1949, арестован и сослан в трудовой лагерь в Абезь, где умер от туберкулеза в 1952.⁶⁰⁴ Карсавин был не только исследователем средневековой религиозной жизни и мысли, но и оригинальным религиозным мыслителем, выстроившим собственную метафизическую систему. Николай Лосский писал, что Карсавин «опирается на философию Николая Кузанского и строит свою философскую систему на концепции абсолюта как всеединства и совпадения противоположностей (coincidentia oppositorum)».⁶⁰⁵ Хоружий указывает еще два дополнительных источника, повлиявших на Карсавина: это – неоплатоническая традиция, которая, через Средние века, ведет к соловьевской школе всеединства, и западная традиция мистической любви, идущая от Бернарда Клервосского и Анжелы из Фолиньо. «Первою школой его ума и первым его философским языком стала схоластика – явно единственный случай в русской философии».⁶⁰⁶

Лев Карсавин, сын Платона Карсавина, известного танцовщика Мариинского театра, и брат Тамары Карсавиной, звезды классического балета, тоже был своего рода художником в области медиевистики и философии. Его философский стиль в высшей степени достоин внимания благодаря стилистической мистификации, сложной интеллектуальной игре и захватывающей эмоциональности под маской ученого спокойствия.⁶⁰⁷

Карсавин, следуя соловьевской традиции религиозного гуманизма, подобно Бердяеву и Флоренскому, продолжает антропологический поворот парадигмы в теологии. Он пишет о том, что св. Бернард и викторинцы «стремятся познать Бога в отношении Его к человеку (курсив мой – М.А.-М.)»; отправной пункт мистических созерцаний и умозрительного познания этих «новых умозрительных мистиков» – «не столько интеллектуально-богословский, сколько религиозно-антропологический».⁶⁰⁸

Карсавин вполне сознавал себя знатоком средневековой мистики, – традиции, с которой другие русские философы, его коллеги, были знакомы более или менее поверхностно. Рассуждение Бердяева о том, что «мистики видели человека в недрах самой Божественной Троицы (курсив мой – М.А.-М.)»⁶⁰⁹ навело его на мысль рассказать о видении Анжелы из Фолиньо как о типичном примере мистического опыта. Мистическое «ведение» независимо от рассудка, объясняет Карсавин.

«Вот почему говорят нам мистики о видении Бога во'мраке», о неисследимой'пучине» или'бездне». Вот почему говорят не о том, что они познают или делают, а о том, что в них'совершаются Божественные действия». Потому же видят они себя в Боге или пребывающими в Троице посредине Ее (курсив мой – М.А.-М.)».⁶¹⁰

Не цитируя явно ни того, ни другого, Карсавин ссылается и на видение Анжелы и на развивающую это видение доктрину Бердяева, которую Булгаков назвал «своеобразным мистическим фейербахианством».⁶¹¹ Так Карсавин одним росчерком пера прослеживает течение мысли – от средневековой мистики к современности, включающей и его самого.

Скрытые богословские смыслы любовной мистики впервые были выявлены Карсавиным в его предисловии к переведенным им «Откровениям блаженной Анджелы». Здесь он подчеркнул те свойства ее мистики, которые впоследствии развивал в своих собственных философских трудах. Карсавин рассмотрел ее откровение в более широком контексте западной мистической традиции и, в частности, францисканской духовности. Он указал на сходство между ее созерцанием Бога в ночи и некоторыми отрывками из писаний Псевдо-Дионисия и Бонавентуры; между ее учением о превращении души в Бога и похожей идеей, которую развивали викторинцы и св. Бернард; между ее глубоким психологическим анализом бедности и смирения и традицией ранней францисканской мистики, образующей основу ее Откровений. Любовь Анжелы ко всем тварям Божиим – общая с любовью св. Франциска, выраженной в его «Гимне брату Солнцу».⁶¹²

Карсавин связывает ее видение любви со св. Франциском, противопоставляя его «самоотверженную и бескорыстную» любовь умозрительной «себялюбивой» любви Гуго Сен-Викторского. Для него слияние мистики Бога с мистикой Христа в откровении Анжелы – черта францисканская.⁶¹³ Всеобъемлющая Божественная любовь – главное в Откровениях Анжелы: «Мир исполнен Богом», Который присущ всякому сотворенному Им естеству, и доброму, и злому. В видении Анжелы Бог попускает зло, заботясь о свободе своего творения; Карсавин исходит из того, что Божественная любовь предполагает также и полноту Божественного смирения, т. е. кенозис.⁶¹⁴ Именно любовью Бог удерживает все в единстве.⁶¹⁵

Как и Дурылин, подчеркнувший евхаристическую основу мистики св. Франциска, Карсавин говорит о евхаристической мистике Анжелы, связывая ее с христологией Бонавентуры.⁶¹⁶ Также указывает он на идею обожения или теозиса у Анжелы, столь близкую восточному православному богословию и мистике. Согласно Карсавину, мистическая идея того, что душа должна преобразиться в Бога, – центральная в мистико-богословском синтезе Анжелы, она объясняет и объединяет всю ее систему. Обожение происходит через любовь:

Человек бессилен на добро, но, начиная его творить, получает силу благодати Божьей, которая становится им самим, не переставая быть Божественностью; начиная любить, становится Божьей Любовью и таинственно соединяется с Божеством, чтобы в Него преобразиться и в Нем творить. Из ничего делает человек себя Богом, и в то же время не он себя Им делает, а Божество его обоживает.⁶¹⁷

Карсавин, впрочем, не отмечает существенного отличия понятия «обожения» у Анжелы от «обожения» в православной, исихастской традиции, что скорее всего свидетельствует о том, что эта традиция еще не была извлечена из забвения дальнейшими исследованиям в области паламизма, и была ему плохо известна. В спиритуалистической мистике Анжелы обожается лишь душа (что вообще характерно для западной мистики), тогда как в православной традиции исихазма обожение (теозис) охватывало все существо подвижника, весь его душевно-телесный состав. Блаженная Анжела, конечно, укоренена в западной традиции. Карсавин указал на преемственную связь между Тринитарными откровениями Анжелы, в которых душа преображается, и более ранней традицией мистического созерцания у викторинцев и св. Бернарда, с одной стороны, – и позднейшими умозрениями Мейстера Экхарта, с другой.⁶¹⁸ Итак, он считал Анжелу великим синтезатором предшествующей западной мистической традиции и предтечей последующих великих мистиков.⁶¹⁹ Карсавин выделил две главные темы в Откровениях Анжелы: вездесущие Божие в мире и Его кенотическая любовь к творению.⁶²⁰ Эти две темы, уже открытые Флоренским и Булгаковым, Карсавин вскоре разовьет по-своему, рассматривая парадигму Тройческой любви.

Хоружий сделал наблюдение, что темы любви и смерти обрамляют философию Карсавина и образуют ее экзистенциальную основу. Его первая книга (в которой он излагает основания своей системы), «Noctes Petropolitanae» – эссе о метафизике любви; его последняя книга – медитация о смерти (1931).⁶²¹ В промежутке Карсавин опубликовал три книги, излагающие его воззрения:·«Философия истории» (1923), «О началах» (1925), «О личности» (1929),⁶²² а также книгу о святоотеческой мысли («Святые отцы и учителя Церкви. Раскрытие православия в их творениях», Paris: YMCA-Press).

В своей парадигме Тройческой любви Карсавин развивает онтологию любви и кенозиса. В анализе Карсавина Божественное Триединство разворачивается как диалектика жертвующей Собою Любви, которая выражает Себя в свободной смерти и неизбежном Воскресении. Эта диалектика, в свою очередь, коренится в его учении о всеединстве.

Развивая онтологию любви и кенозиса, Карсавин основывается на учении о всеединстве Соловьева. В этой традиции Абсолют и мир, созданный Абсолютом, можно описать верно только с точки зрения всеединства. Синтез Карсавина уникален, потому что в нем русская традиция всеединства открыто связывается с традицией средневекового христианского неоплатонизма и западной умозрительной и любовной метафизики. Он соединяет представление о Боге как субстанциальной любви по учению св. Бернарда и Ришара с понятием Бога как всяческого блага вслед за Псевдо-Дионисием и Бонавентурой.

В духе метафизики Бонавентуры Карсавин развивает учение Соловьева о двух Абсолютах, – о сущем и становящемся. Как Псевдо-Дионисий и Бонавентура, Карсавин видит в Абсолюте абсолютную благость. Но он определяет благость как полную самоотдачу. «Абсолютная благость все (т. е. себя самое) всему дает и не может, не перестав быть собою, что-либо утаить или удержать». Так, Абсолют отдает Себя творению.⁶²³ Значит, творение суть переполнение Собой Абсолютной благости Божией. Творение мира суть теофания: Бог отдает всего Себя «другому», абсолютному ничто. Получив часть Божественной жизни – любви и благости – «другое», будучи онтологическим ничто, становится «сотворенным нечто», «вторым субстратом», который соответствует становящемуся абсолюту у Соловьева.⁶²⁴ Этот «второй субстрат» также подобен Богу своей непостижимостью.⁶²⁵

Карсавинская диалектика метафизических отношений между Богом и творением подобна четырем диалектическим стадиям «сущего» у Эриугены. В его четырехчастной схеме первая стадия – Бог, «природа творящая и несотворенная»; вторая – «природа сотворенная и творящая»; третья – «природа сотворенная и не творящая»; четвертая – «природа не сотворенная и не творящая». Бог, первопричина и первоисточник всех вещей, в этой схеме также и конечная цель, к которой устремлены все вещи. В природе не творящей (в единичных вещах) открывается Бог, природа творящая и несотворенная. Поскольку Бог открывается в созданиях, Эриугена называет их «теофаниями».⁶²⁶ Карсавин объясняет четыре стадии Эриугены кенотической любовью Бога к Своему творению. Бог, создавший конечных индивидуумов, предает Себя им. Отдание Богом Себя выражает Его Абсолютную благость, которой Он обожает конечный сотворенный мир в божественном цикле, сходном со стадиями Эриугены. Мы отзываемся на кенотическую любовь Божию, предаваясь Богу в смерти. В диалектике отдельной личности наша жизнь и развитие основаны на полном принятии в себя Божественной природы, т. е. на обожении. Так, в ответ на самопожертвование Бога, мы, как сотворенные личности, должны свободно отдать Ему себя. Онтологическая последовательность этого взаимного самоотдания разворачивается в той же четырехчастной диалектике: «Сначала – только один Бог, потом – Бог умирающий и тварь возникающая, потом – только одна тварь вместо Бога, потом – тварь умирающая и Бог воскресающий, потом – опять один только Бог. Но все «сначала» и «потом» и сразу: Бог есть и Богочеловек».⁶²⁷

Карсавин развивает также свою идею о Богочеловечестве. которое он называет «высшей идеей христианства».⁶²⁸ В центре диалектики Божьего и человеческого взаимного отдания себя – Боговоплощение, точка схода человеческого и Божественного. Для Карсавина Логос, будучи в Триединой диалектике Божественным Саморазъединением, образует «духовное и Божественное Тело Пресвятой Троицы». Поэтому Логос становится Ипостасью- орудием творения. Будучи определяющим законом телесности, Логос мог воплотиться в материальном теле.⁶²⁹

Доктрина Богочеловечества обосновывает карсавинскую метафизику всеединства. Поскольку мир создан Богом, Который есть Абсолютная благость, и все свое содержание получает благодаря единству с Логосом, весь сотворенный мир – теофания.⁶³⁰ Если весь мир – теофания, в той мере, в какой он отражает Создателя, то и каждый человек – теофания par exellence, особенно в опыте любви, которая делает человека двуединым.⁶³¹ Для Карсавина, двое любящих, бывшие двумя отдельными индивидуумами, любовью преображаются в новое существо, в двуединство, которое, будучи одним, содержит в себе двоих.

Карсавин подводит к пониманию Божественной природы как триединой любви в Боге, начиная с размышлений о любви между мужчиной и женщиной. Он извлекает из забвения учение св. Бернарда, восходящее к св. Григорию Нисскому и к александрийскому богословию, учению, основанному на аллегорической интерпретации Песни песней, и представляет любовь как универсальную силу, закон Самого Бога. Земная любовь – аналогия любви Божественной, потому что сотворенная человеческая личность – образ и подобие Триединого Бога. Согласно Карсавину и человеческая личность, и Божество имеют трехчастную диалектическую структуру.

Триединство – главный эвристический принцип мысли Карсавина. Как показывает Хоружий, Карсавин «подчиняет всеединство триединству», включая его в трехступенчатый диалектический процесс единства – разъединения – воссоединения. Его «всеединство» – «моментальный срез» единства, являющегося субъектом триединого развертывания. Это – принцип строения, принцип распределенности разъединяющегося-воссоединяющегося единства на любой стадии, «в любой момент» (хотя надо помнить, что весь трехступенчатый процесс совсем не обязательно протекает во времени). С точки зрения Хоружего, философия Карсавина – не просто очередная «система всеединства». «В ее основе – более богатая, крепко сколоченная онтологическая структура из двух взаимосвязанных принципов: принципа триединства, описывающего динамику реальности, и принципа всеединства, описывающего его статику».⁶³²

В своей диалектике триединства Карсавин следует Гегелю и Соловьеву. Подобно Соловьеву, Карсавин отрицает, что бытие предшествует личности. Вопреки Гегелю, бытие зависит от нее, поскольку «личность есть само бытие».⁶³³ Поскольку Бог – личное бытие или существо, постольку тварь «выражает Бога».⁶³⁴ Поскольку сотворенная личность суть образ и подобие Пресвятой Троицы, мы можем проследить карсавинскую диалектику триединства, следуя его анализу личности. Личность – не просто множество раздельных моментов ее существования, но их единство. «Синоним единства – дух», а поскольку дух также синоним свободы, в личности единство и свобода совпадают. Личность одновременно и духовна, и телесна; дух удерживает ее в единстве, телесность – выражение ее множественности.⁶³⁵ Используя язык мистического умозрения, который Карсавин находит у Рейсбрука и Николая Кузанского, он доказывает, что отдельная личность, будучи духовно единой и телесно множественной, существует в актуализированном единстве и тождестве покоя и движения.⁶³⁶

Подобно Флоренскому, Карсавин анализирует личность как единство самосознания. По его мнению, познание себя предполагает познание другого, «инобытия», – «не-Я» на языке Фихте. Так, самосознание включает в себя три диалектические ступени: «я» осознает: «1) я есмь бытие; 2) познаю себя в соотнесении с «инобытием» (чем бы оно ни было) и 3) познаю себя источником и средоточием моего познающего бытия. Эти три момента в их единстве и есть мое личное самосознание, мое личное бытие, моя личность».⁶³⁷

Соответственно, Карсавин различает в личности изначальный центр познания, «себя», «познающее средоточие», которое и есть «я», – и «мое» (или «свое»). «Я» представляет принцип единства, «мое» – факт разъединенности (как результат продолжающегося процесса разъединения). Во всяком акте познания присутствует и «я», и «мое», поэтому «я» постоянно делится на единство и разъединенность. Теоретическое самопознание не «превозмогает» этой разъединенности, в акте самопознания, в «активном самопознании» личность ближе к своему единству.⁶³⁸

Для Карсавина, как и для Фихте и Флоренского, «существо личности в ее активности».⁶³⁹ Личность сама – причина своего движения. Она «самодвижна»,⁶⁴⁰ быстра, и необходима и «дважды (в начале и в конце) свободна», «как движение своего покоя и покой своего движения».⁶⁴¹ «Начало» и «конец» личности составляют не временные, а диалектические моменты всеединства личности, которое структурируется как триединство.⁶⁴²

Карсавин определяет личность как единство, «оптический порядок» трех необходимых модусов: 1) самоединства; 2) саморазъединения и 3) самовоссоединения.⁶⁴³ Все три модуса основаны на «первоединстве в самом себе» (т. е. в единстве личности, не обусловленном извне), которое Карсавин сравнивает с «усией», природой Пресвятой Троицы. В противоположность этому, «определенное первоединство», т. е. первый личностный модус (самоединства), соответствует ипостаси Отца, модус саморазъединения личности соответствует ипостаси Сына, а модус самовоссоединения – ипостаси Святого Духа.⁶⁴⁴ Личность суть образ Троицы; учение о Троице дает ключ к пониманию личного бытия.⁶⁴⁵ «Личность, – подчеркивает Карсавин, – или вообще не может существовать, или есть триединство, образ и подобие Пресвятой Троицы».⁶⁴⁶

Как отмечает Хоружий, диалектика Карсавина отличается от гегелевской. Триада Гегеля разворачивается во времени: второй момент (у Карсавина – разъединение первоединства) – снимается, «оказывается отмененным-сохраненным» (wird aufgehoben), в третьем моменте темпоральной последовательности. В схеме Карсавина «первоединство в самом себе» не равнозначно последнему третьему моменту триады, а «превозмогает» (ср. с hebt auf – «снимает») все три момента.⁶⁴⁷ Триединство – «онтический» первопринцип, обосновывающий развертывание личности во времени.⁶⁴⁸

Можно спросить, что такое «усия» в Боге и «первоединство в самом себе», служащие обоснованием триединства в Боге и личности. Вслед за Соловьевым и Флоренским Карсавин отождествляет Божественную «усию» с онтологической любовью. Хоружий говорит, что метафизика любви образует начало и основу философской системы Карсавина. В «Noctes Petropolitanae», своем первом значительном философском трактате, Карсавин суммирует западную средневековую традицию любовной мистики в форме философской медитации о любви. Уже в своем изучении западной средневековой мысли и духовности Карсавин проследил, как развивалась теология любви от Псевдо-Дионисия до Эриугены и Ансельма, а затем до св. Бернарда и викторинцев (Гуго и Ришара).⁶⁴⁹

Книга начинается с гимна любви и заканчивается гимном любви – парафразой знаменитого послания Павла к Коринфянам, 13:1–13. «Для того, кто читал творения мистиков, ясно, что природа Любви остается тою же самой, что те же ее проявления и формы, как в любви к Божеству, так и в любви к человеку».⁶⁵⁰

Карсавин вводит в диалог Любовь-Софию, главное лицо русской софиологической метафизики. В этом мистическом диалоге автор задает вопросы в прозе, а Любовь-София отвечает ему стихами.⁶⁵¹ Как предписано духом времени, в диалог включена полемика Карсавина с ницшевским Заратустрой. Автор вопрошает Любовь-Софию, ждет ли его «повторение жизни земной» (по учению о перевоплощении) или страшная «тоска бесконечных повторений», «вечного возвращения одного и того же», одна мысль о котором «смущает томительной скукой». Любовь-София утешает автора тем, что вечность «сразу все время содержит в себе», в нее включено каждое мгновенье его временной земной жизни, так что пусть не боится – он не потеряет ни одно из них.⁶⁵² Карсавин развивает эту мысль в других своих произведениях, «О началах» и «О личности», выстраивая систему всеединства, в которой вечность содержит в себе всю временность.

То, чего ищет Заратустра в дурной бесконечности «вечного возвращения», Карсавин обретает в совершенной вечности Троицы. В его системе «всеединство», содержащее в себе «многоединство» явлений, сжато до «триединства» – основной структуры Бога и сотворенной Им реальности. В человеческих отношениях онтологическое триединство отражается в двуединстве любящих. Как и у Соловьева в «Смысле любви», у Карсавина мы находим аллюзию на платоновский «Пир», где каждый из любящих находит в другом свою недостающую половину, и они вместе восстанавливают утраченное изначальное единство.⁶⁵³ Любовь-София объясняет автору, что с любимой он – двуединство, а вместе с самой Любовью они – триединство.⁶⁵⁴ Итак, Любовь являет себя триединством, которое увенчивает двуединство любящих.⁶⁵⁵ Любовь двоих отражает онтологическую любовь в Пресвятой Троице.⁶⁵⁶ Карсавин экзистенциализирует эту экземпляристскую концепцию любви. Любовь – «полное, совершенное, истинное бытие, и нет бытия вне Любви». Все сотворенные личности существуют лишь постольку, поскольку причастны Любви и, любя, приобретают опыт нерасторжимого единства с Самой Любовью.⁶⁵⁷ Карсавин следует Флоренскому, который обосновал свое методологическое «мы» в метафизике любви. И мистическая любовь к Богу, и любовь автора к своей любимой суть «ведение», которое «превышает рациональное познавание».⁶⁵⁸ Подобно Лосскому и Флоренскому, Карсавин полагает, что любовь и познание суть соответствия, причем любовь как взаимное проницание ведет к отождествлению субъекта и объекта. Кто любит, тот стремиться познать любимую/любимого, «ибо одно и то же познание и любовь».⁶⁵⁹ Любя другого, я открываю свое самотождество; посредством любви, любя другого, я нахожу и утверждаю самого себя, «как нечто само себя из себя определяющее и противостоящее иному», нахожу и утверждаю себя как личность.⁶⁶⁰

Итак, Карсавин подчеркивает, что любовь опосредует принцип соучастия как на уровне межличностных отношений, так и на уровне отношений человека и Бога. Имея в виду и ссылку Флоренского на трактат Бернарда «De diligendo Dei», и слова самого Бернарда, Карсавин пишет: «Любовь моя к Богу – сам Бог Любовь, нисшедший в меня и меня охвативший, а в то же время она и мое собственное устремленье в нее, я сам, поскольку люблю я, т.е. стремлюсь, живу, существую».⁶⁶¹ Любовь – диалогический принцип общения между двумя разноприродными личностями – Богом и «иносущной» Ему человеческой душой. Только она может слить воедино два отдельные существа, не упраздняя их отличности друг от друга, потому что «любовь предполагает не только единство, а и различенность, цель ее не во взаимоуподоблении, а во взаимораскрытии».⁶⁶² Итак, «если цель всякой земной любви в единосущии при сохранении различности, цель любви к Богу в уподоблении Ему при сохранении иносущности нашей».⁶⁶³

Но Карсавин говорит также о том, что на вершинах мистического опыта слияние души с Богом столь полное, что в нем растворяется даже их различенность.⁶⁶⁴ Этот мистический союз души с Богом, описанный Анжелой, прерывается так же, как союз двух любящих в Песни Песней. Как жених заставляет уйти Суламифь, так же и Бог посылает душу, полную Огнем любви, на землю, в мир – любить других.

«Так, – цитирует Карсавин Анжелу из Фолиньо, – из блаженного покоя души, теряющей себя, свою личность, в слиянии с Всеединым, рождается и вырастает сама собой, органически, деятельная любовь к другим твореньям, неодолимая и мучительная, как конец одинокого блаженства. После любовного общения с Богом душа остается вседовольной и ангельской, так что любит лягушек и жаб, даже бесов, и все, что совершающимся видит».⁶⁶⁵

Он заключает пятую медитацию словами о диалектическом умножении любви. «Отказавшись от мира, от себя самого ради Бога-Любви, святой находит в себе неиссякаемый родник любви ко всему бесконечному миру».⁶⁶⁶

От Бернарда и Анжелы Карсавин переходит к диалектике любви в Боге, рассматривая ее как диалектику трехличностной любви. Он начинает медитацию шестой ночи с рассуждения, очень похожего на рассуждение Ришара Сен-Викторского. Эверт Казинс указывает на то, что у Ришара видение Троицы сосредоточено на самотрансцендирующей любви в Боге, которая не позволяет Ему быть только одной Личностью.⁶⁶⁷ Согласно Ришару, Бог – величайшая и абсолютная благость:

Но где пребывает полнота всеблагости, там не может недоставать истинной и наивысшей любви (caritas). Ибо ничего нет лучше и совершеннее Любви. Однако неверно говорить, что кто-либо имеет Любовь только на основании его собственной любви (amor) к себе самому. Чтобы быть Любовью, любовь должна быть направлена на другого. Так, она не может существовать там, где нет множества лиц... Но можно сказать: «Если бы в этом Истинном Боге было только одно Лицо, Он, тем не менее, все же мог бы любить свое творение – как, по сути, и любит его». Однако, конечно же, Он не мог бы любить наивысшей Любовью сотворенную личность. Ибо это было бы неподобающим, – если бы он наивысшую Любовь обратил на того, кто ее недостоин... Поэтому, чтобы в Истинном Боге была полнота любви. Божественному Лицу не должно недоставать отношений с Лицом равнодостойным, Которое также Божественно... Этот необходимый обмен любовью, свободно даваемой и возвращаемой, безусловно, доказывает, что в Истинном Боге не может не быть множественности Лиц.⁶⁶⁸

Для Ришара диалектика любви доказывает, что даже любовь Двоих не может быть совершенной, если в ней нет их общей и разделенной любви к Третьему. И Отец, и Сын нуждаются в Духе Святом для исполнения любви совершенной, незамутненной ни каплей самолюбия, которое все-таки подразумевается любовью двоих. Ришар называет третье Лицо, Духа Святого, «condelectus», возлюбленный ими обоими, и Отцом и Сыном. Эта полностью разделенная любовь между тремя Лицами, в которой каждое полностью отлично от двух других и полностью равно им, – совершенная любовь, какая подобает Богу.⁶⁶⁹

Вторя св. Бернарду, Карсавин говорит о том, что любовь – сущность Бога; затем, следуя за умозрениями Ришара, он по-своему развивает парадигму Тройческой любви.

Бог есть любовь, всеединое и единственное Бытие, совершенное, самодовлеющее. Если любовь Он, Он любит. Но нет любви без любимого и любящего, и любящий должен быть иным, чем любимый. Кого ж может любить бесконечное Бытие так, чтобы излить в него всю свою бесконечность и им всю свою бесконечность наполнить так, чтобы быть совершенной Любовью?

И далее, вслед за Ришаром: «...если расширюсь я до бесконечности и приму в себя мир и всю бесконечность, я не смогу воспринять Божество, как получивший начало, как несовершенный. Если Божество любит только меня и весь мир, все творенье свое, Его любовь неполна, несовершенна, и оно само уже не есть Божество. Если Бог – Любовь, бесконечное любит Он и любим бесконечным, всего себя изливая в него, и всего его в себя принимая. Но нет и не может быть двух бесконечностей равно совершенных, т. е. двух Богов: не знает границ бесконечное и нигде не находит предела. Если Бог – Любовь, любит Он от Себя отличного Бога, но этот Бог, от Него отличный, и есть Он сам. Едино Божество, едино и единственно; и двойственно Оно, как Любовь, Двуедино».⁶⁷⁰

То же доказательство Карсавин повторяет в своей следующей книге «О началах», словами, даже более близкими к словам Ришара Сен-Викторского. Как и Соловьев, и Флоренский, он начинает рассуждение с интерпретации 1Ин.4:8,16 (Бог есть Любовь) в онтологическом смысле в традиции св. Бернарда.⁶⁷¹ Поскольку любовь всегда персональна и конкретна, она предполагает отношения двоих – любящего и любимого.⁶⁷² Очевидно, что человеческая любовь – не более чем «тусклое мерцание» по сравнению с ослепительным сиянием Любви Божественной. Но традиция любовной мистики утверждает, что в человеческой любви совершается откровение именно Любви Божественной.⁶⁷³ В таком случае, говорит Карсавин, любовь Божия не может быть безличной, она всегда должна быть конкретной. И она не может быть направлена на себя. Для любви у Бога должен быть Кто-то:⁶⁷⁴

Бог – Любовь. Значит Он, Бесконечный, весь и всецело любит. Он бы не был Богом, если бы любил не всецело и не весь и если бы Любовь не была Им Самим. Но тогда есть у Бога Любимый, которому Он всего Себя отдает и которым – в силу ответной Его Самоотдачи – всего Себя наполняет. Этим Любимым не могу быть я, не может быть Им и весь всеединый Адам. И я и весь мир получили начало и конечны. Нам не вместить дарующего нам Себя Бога... С другой стороны, и любовь Адама к Богу несовершенна, и несовершенно явление Божьей Любви в грешном Адаме... Если Бог любит, Он любит такого же Бесконечного Бога и любим таким же Бесконечным Богом, как Он Сам. Но не может быть двух Бесконечных. Поэтому Любимый Богом и ответно любящий Бог есть и Он Сам. – Бог-Любовь есть Совершенное Божественное Двуединство.⁶⁷⁵

Вплоть до этого момента Карсавин, развивая парадигму Тройческой Любви, почти дословно повторяет рассуждения Ришара.

Однако на этом согласие Карсавина с Ришаром заканчивается. В своей версии парадигмы любви Карсавин следует учению св. Ансельма о Святом Духе как ипостасной Любви, соединяющей Отца с Сыном⁶⁷⁶. В нескольких книгах («Noctes», «О началах», «О личности») он развивает это учение, используя неоплатоническую, гегелевскую и соловьевскую диалектические триады первоединства-разъединения-воссоединения. В «Noctes» Карсавин рассуждает так: «Рождение Сына в становлении сверхсущности Божьей Отцом – необходимое условие Любви, как и внутреннее разделение нераздельной. Но это еще не Любовь, ибо Любовь не только разъединяет и умирает в разъединенном, а и соединяет, связует разъединенное во многоединство, жизнь созидая».⁶⁷⁷

В разделении Любовь соединяет Себя. Отец и Сын любят друг друга и нуждаются в вечной разъединенности и вечном единстве. Этим их Любовь подобна любви человеческой. Любовь, будучи полнотой многоединства, «прежде» и разъединения, и воссоединения. Подобно людям, Отец и Сын любят Любовью, которая не дана еще целостно в рождении Сына от Отца. Поэтому Любовь, единая с ними, должна быть также от них отлична. После разделения Любовь воссоединяется, завершая свой великий круг. Божия Любовь, соединяющая Отца с Сыном, должна, как пишет Карсавин, быть одной сущности с ними; она не может войти в Бога извне, потому что вне Бога нет ничего. Но она отлична и от Отца, и от Сына, и эта «отличность» может быть только ипостасной, т. е. личной. Значит, Любовь – третья ипостась, Святого Духа, которая восстанавливает Божие единство как многоединство, как Триединство ипостасной жизни. Любовь соединяет и связывает Отца, и Сына, и Себя.⁶⁷⁸ Излагая парадигму любви в книге «О началах», Карсавин вновь переходит от рассуждений в духе Ришара к той же триадической диалектике. Третья Ипостась необходима, чтобы двоичность была завершена в триединстве. Любовь двух Ипостасей, Отца и Сына, имеет основу в их первоединстве. Когда вторая Ипостась отъединяется от первой, необходима сила ипостасной Любви, третья Ипостась, которая вновь воссоединяет вторую с первой. Все три Ипостаси – Любовь. Первая – любовь как причина, источник, основание и цель любви, Отец. Вторая – любовь, которая разделяет в себе первоединство, любовь-отдание Себя, любовь-жертва, Сын. Третья – ипостасная Любовь, которая воссоединяет вторую Ипостась с первой, Святой Дух.⁶⁷⁹

С помощью своей Тройческой диалектики Карсавин заключает, что ипостасный (имманентный) Логос тождествен икономическому, что Слово в Троице и Слово воплощенное – суть одно и то же Лицо. «Сын – Божественная Жертвенная Смерть не в икономическом только, а и в ипостасном смысле», поскольку в триединой диалектике Сын – разъединение в Троице, Которую воссоединяет Св. Дух. «...Он – действительная Божественная Смерть и потому – Жертвенно Умирающая Жизнь... Жизнь Вечная есть Жизнь чрез Смерть, Дух Святой просиявающий чрез Сына». В диалектике Карсавина Св. Дух исходит «от Отца и только от Отца», но не вообще, а к Сыну, и не без участия Сына, Который предполагает это исхождение как второй модус триединого существования, необходимо требующий третьего. Все три Ипостаси абсолютно необходимы друг другу. Отец не может быть Отцом без Сына и Святого Духа, потому что без Духа нет Сына. Но Дух берет начало только через Сына, поскольку Дух исходит от Отца в самом рождении Сына как соединение того, что разделено.⁶⁸⁰

Итак, воплощение Логоса полностью кенотично. Логос свободно принимает несовершенное существование в падшем мире, кульминация которого – в Его безгрешных страданиях и смерти.⁶⁸¹ Поскольку человечество Христа не вне Его личности а «в» ней. Его страдания и смерть – Божественная трагедия. Только личность (а не одна «тварность») может страдать и умереть. Так как в Богочеловеке Иисусе Христе только одна личность – Логос. Божественная ипостась, то Иисус Христос – откровение страждущего Бога.⁶⁸²

В своей парадигме любви Карсавин описывает единство трех Божественных личностей в кенотической любви и взаимосострадании с помощью понятия «перихорезиса» (cercumincessio). Но он наделяет его экзистенциальным смыслом, интерпретируя с точки зрения тесных межличностных отношений. Здесь аллюзия на учение Флоренского о дружбе как совершенной единосущности жизни – Карсавин определяет «перихорезис» как «взаимовоздружение». Для Флоренского дружба предполагает кенозис, предание себя «другому» (в русском языке само слово «друг» происходит от слова «другой»). Для Карсавина «перихорезис» выражает именно такое самоистощание каждой из ипостасей перед лицом двух других.⁶⁸³

Карсавин представляет Пресвятую Троицу как совершенную личность. Как тождество противоположностей⁶⁸⁴ совершенная личность трансцендирует противоположение жизни и смерти. Ее нельзя определить ни как жизнь, ни как смерть, поскольку она должна быть жизнью через смерть. Совершенная личность – истинная жизнь, жизнь через Воскресение. Карсавин говорит о ней, используя выражение Николая Кузанского motus stabilis et status mobilis («движение стойкое и стояние подвижное»).⁶⁸⁵

Как совершенное многоединство, то есть всеединство, совершенная личность «всевременна» и «всепространственна» и все содержит в себе.⁶⁸⁶ Триединство необходимо раскрывается как всеединство. Логос как тело Пресвятой Троицы, будучи Второй Ипостасью триединого бытия, представляет бесконечную множественность, которую Он, однако, заключает во всеединстве, благодаря Своему единству с Отцом и Духом.⁶⁸⁷ Пресвятая Троица как сверхбытие – хозяин всего бытия. Не может быть «инобытия» как «иного бытия» (anderes Sein), потому что бытие едино и единственно. Но оно имеет различные «образы» и может явиться «бытием по иному» (Anderssein).⁶⁸⁸ Другие модусы, то есть различные аспекты и лики – «внутреннее,"домашнее» дело» бытия; они не опровергают его основного единства и тождества.⁶⁸⁹ Как и Соловьев, Карсавин понимает Имя Божие «Аз есмь Сый» (Исх.3:14) как откровение абсолютно Сущего, в котором все бытие.⁶⁹⁰

В Пресвятой Троице все три образа существования, как три момента личной диалектики, ипостазируются. Таким образом, Троица полностью личностна, Она – совершенная и самодостаточная Личность. Тварная личность, триединая в различных своих моментах, тем не менее, – несовершенный образ и подобие Пресвятой Троицы.⁶⁹¹ Сотворенная личность ограничена во времени и пространстве.⁶⁹² Она – «несовершенное многоединство».⁶⁹³ Поэтому она не обладает независимым бытием. Тварная личность отображает Бога и связана с Ним через Божественное разъединение в Логосе. Так, она существует благодаря своему участию в ипостаси Логоса,⁶⁹⁴ «Имже вся быша».

Тварная личность зависит от абсолютного бытия Бога⁶⁹⁵ и может участвовать в совершенном единстве только когда жертвенно, отрицаясь себя, устремляется к Богу как источнику всякого бытия и единства. Карсавин обосновывает эту зависимость с помощью восточно-православной духовности и западной мистики любви. Он ссылается на традицию исихазма, которая, вслед за неоплатонической мистикой, считает внутреннее единство личности (ἁπλῶσις, ἕνωσις) предусловием обожения (θβωσις), предполагающее, в первую очередь, обращение к Богу, опору только в Нем.⁶⁹⁶ «...Существую я только Тобою, – признается Бесконечной Любви автор «Noctes» в медитативной молитве в духе бл. Августина, – и, значит, личность моя тоже Ты. Ты не можешь ее уничтожить, пока не разлюбишь меня, а разлюбить, неизменная, Ты не в силах».⁶⁹⁷

Подобно Бердяеву и Флоренскому, Карсавин развивает свою парадигму любви, в которой Пресвятая Троица представлена как онтологическая любовь в Боге, творящая и поддерживающая вселенную вне Его. Однако именно Карсавин больше всех уделяет внимания кенотической природе Любви, составляющей Троицу. В его парадигме любви соединяются два способа интерпретации Тринитарной доктрины: неоплатоническо-гегельянско-соловьевская трехчастная диалектика первоединства-разделения-воссоединения – и «перихорезис» межличностных отношений, обогащенный экзистенциальным смыслом «взаимовоздружения». Бог-Любовь смиряется перед своим творением. «Перихорезис» выражает нерасторжимые узы самоумаляющейся, кенотической любви, навеки соединяющей Отца, Сына и Святого Духа, единого Бога.

Продолжая антропоцентрический поворот парадигмы в тринитарном мышлении, Карсавин принимает вызов Ницше, только чтобы преобразить дурную весть о «смерти Бога» в философское благовествование: Пресвятая Троица, тождество противоположностей, заключает и жизнь, и смерть в вечности Воскресения. В глубочайшем внутреннем разъединении Сына и рождающего Его Отца Бог умирает всегда, чтобы всегда воссоединяться и восставать из мертвых через Святого Духа, Божественную ипостасную Любовь. Икономически и имманентно Логос – одно; Его смерть и Воскресение указывают на тайну внутри Троицы. Пресвятая Троица как первообраз межличностных отношений освещает тайну тварной личности, которая превозмогает свое внутреннее разделение в подвиге кенотической любви, выходя из пределов себя к «другому», чтобы быть откровением вечного образа истинно сущей личности Триединого Бога.

Именно о. Сергий Булгаков (1871–1944) привнес в догматическое богословие две обсуждаемые здесь парадигмы: антропологического поворота и Тройческой любви. Автор учения о диалогической Троице и сам был диалогической личностью. Он неизменно интересовался новыми идеями и включал их в свой собственный, непрестанно развивающийся синтез. Мысль Булгакова, всегда открывающая новые горизонты, всегда внутренне последовательная и неразрывно связанная с открытиями его коллег, энергично перетекала от сферы к сфере, от стадии к стадии. Поверх философских течений, имевших успех у его современников, он оставался интеллектуальным лидером.

Начинал Булгаков как марксист-политэконом. Вместе с Плехановым, Лениным и Струве он привез из Германии экономическую и политическую теорию Маркса, чтобы пересадить ее на русскую почву. Обнаружив, что марксистская теория плохо подходит к российским экономическим условиям, он предпринял критику Маркса, сначала с экономической, а затем с философской точки зрения. Вместе с Бердяевым⁶⁹⁸ он участвовал в сборнике «Проблемы идеализма», где материализм русской интеллигенции подвергся критике с позиций философского оправдания личности и ее свободы.⁶⁹⁹

Когда выяснилось, что философский идеализм не удовлетворяет его стремления к истине, Булгаков обратился к творчеству Соловьева и принял участие в «Новом пути» Мережковского. Вскоре он отошел от сектантства Мережковского и присоединился к Православной Церкви, сохранив, однако, представление «нового религиозного сознания» о личном поиске истины посредством мистического опыта. Осознавая необходимость свободного философского развития внутри церковной традиции и нового прорыва в богословии, Булгаков, Бердяев, Флоренский и кн. Евгений Трубецкой основали в Москве религиозно-философское Общество имени Владимира Соловьева, независимо от Соловьевского общества в Санкт-Петербурге, которым руководили Мережковские.

Булгаков и Трубецкой⁷⁰⁰ возглавляли и московское Общество им. Соловьева и издательство «Путь».⁷⁰¹ В 1917–18 годах они оба принимали участие как делегаты от мирян во Всероссийском поместном соборе Русской Православной Церкви. Булгаков был избран членом Высшего церковного совета и писал «слово на интронизацию» для Святейшего патриарха Тихона, в 1918 году был рукоположен в священники. В 1923 году советское правительство выслало его заграницу. Побыв профессором экономики в Русском Университете в Праге, Булгаков был приглашен митрополитом Евлогием, главой Русского Западно-Европейского экзархата, возглавить только что основанный Русский Богословский Институт в Париже. О. Сергий Булгаков был деканом института с 1925 года до своей смерти в 1944 году. Под его руководством Свято-Сергиевский институт сделался главным центром русского богословия в XX веке. Среди многочисленных работ профессуры института синтез Булгакова высится как одно из главных достижений современного православного богословия, хотя его софиологический теологумен вызвал существенные споры и критику его коллег по институту.

Булгаков впервые вплотную приступил к учению о Троице в контексте своего анализа экономического производства в книге «Философия хозяйства» (1912). Следующим шагом, в «Свете Невечернем» (1917), было нахождение основания для Троического богословия в традиции умозрительной мистики апофатического (отрицательного) богословия. Затем он приложил открытия немецкого классического идеализма (Канта, Фихте, Гегеля) к новой интерпретации доктрины Троицы в своей незаконченной работе «Трагедия философии», писанной 1920–22 годах. Завершил он свой тринитарный синтез в «Главах о Троичности» (1925) и в двух томах своей основной богословской трилогии, «Агнце Божием»(1933) и «Утешителе» (1936).

В то время как Флоренский развивал свои идеи о Троице на основе эпистемологии, Булгаков подчеркивал персоналистический и продуктивный аспекты тринитарного богословия. Новое истолкование учения о Троице нужно потому, что тринитарная доктрина как она была развита в святоотеческой мысли, страдает от философского имперсонализма, унаследованного от античной философии, особенно от Аристотеля. По словам Булгакова, «античная философия даже и в высших своих достижениях не знает проблемы личности как таковой, философски не замечает самосознающего я, не'удивляется» ему». В древнегреческом языке слово ὑπόστασις означало не только людей, но и неодушевленные вещи⁷⁰² В отличие от Ранера, который склоняется к тому, чтобы вообще заменить понятие Лица в рассуждении о Троице, Булгаков вливает новую жизнь в понятие «ипостаси» через современное экзистенциальное понимание «личности».⁷⁰³

Если искать истоки рассуждений Булгакова на эту тему, надо вернуться в его юные годы, когда он был марксистом. Открытие, сделанное Булгаковым-экономистом, что философский антиперсонализм Маркса⁷⁰⁴ является самым слабым звеном всей его экономической теории, стало как отправной точкой булгаковского философского поиска в целом, так и послужило трамплином, пусть неожиданным, для его размышлений о Троичности. Он прочерчивает персоналистский подход к тринитарной доктрине с позиций хозяйственной деятельности, поскольку последняя свойственна только человеку именно как существу свободному. «Машина лишь трансформирует силу, животное работает чаще всего по принуждению и без цели, или же повинуясь инстинкту, вполне сознательно трудится только человек».⁷⁰⁵

Булгаков утверждает, что хозяйственная деятельность невозможна без творчества. А творческий акт требует двух условий: замысла (или свободы воли) и силы его исполнить (свободы исполнения). Оба условия в свою очередь требуют наличия личности.⁷⁰⁶ Булгаков вспоминает русскую поговорку: «хозяйство ведет хозяин», то есть личность, творческое «я».⁷⁰⁷ В хозяйственной деятельности свобода личности взаимодействует с безличным началом: творческая инициатива личности сталкивается с детерминизмом природы.

Используя терминологию Канта, Булгаков устанавливает трансцендентальную основу хозяйственной деятельности, сравнивая ее с познанием. Он определяет хозяйство как процесс познания, воплощенный в материальных формах, а в свою очередь познание как продуктивную деятельность в области идей.⁷⁰⁸ Он рассматривает и познание, и хозяйственный труд как взаимодействие между субъектом и объектом, которое связывает их воедино. Труд служит «живой связью между субъектом и объектом, мостом, выводящим я в мир реальностей и неразрывно соединяющим его с этим миром...»⁷⁰⁹ В труде субъект отпечатывает себя на объекте производства.⁷¹⁰ Действие субъекта предполагает объективную реальность. Как производство, так и познание требует «выхода субъекта я в не-я»; и в том и в другом «осуществляется изначальное тождество я и не-я, субъекта и объекта».⁷¹¹ И в экономике, и в познании противоположность субъекта и объекта преодолевается трудом. Определяя труд в фихтевских терминах как воздействие я на не-я, Булгаков подчеркивает, что труд, тем не менее, не может вполне достичь этого тождества, поскольку не-я не тождественно я. Следовательно труд указывает на Абсолют как на свое трансцендентальное основание:

Эта полярность бытия, его раздвоение погашается только в Абсолютном, которое есть одновременно и субъект, и объект для самого себя. Поэтому для него выход субъекта в объект исключен по самому понятию, и субъект-объектность полагается в едином, тожественном, вневременном акте: тайна Святой Троицы и внутритроичной жизни.⁷¹²

Это неожиданное переключение с вопросов хозяйственного производства на идею Абсолюта как Св. Троицы может показаться произвольным и философски необоснованным. Однако если рассматривать тринитарную доктрину в свете закона тождества, логика Булгакова становится яснее. В своем исследовании о Троице в богословии Бонавентуры, о. Уильям Ройер указывает на то, что тождество производящего и производимого стоит в самом центре тринитарного учения:

Для того, чтобы быть и бесконечным, и совершенным, необходимо тождество между Производящим и Произведенным, тождество, состоящее в единосущии. Поэтому Отец отдает Свое бытие целиком другим двум Лицам, не теряя Самого Себя в этом процессе, потому что два других Лица тождественны по природе со Своим Производящим, отличаясь от Него лишь образом Своего бытия. Самоотдача Бога как блага присуща самой Его природе без ограничения, поскольку единосущная природа разделена между многоединством «бесконечных Лиц... Следователь-но, Божество раздает Себя целиком, начиная с Отца, отдающего все, что Он имеет, кроме Своих собственным свойств отцовства и нерожденности, другим Лицам в полной и совершенной бесконечности, делая всякое другое производство излишним и невозможным».⁷¹³

При всей приблизительности нашего человеческого языка, в свете этой идеи вечного божественного производства, в котором сохраняется тождество Производящего и Производимого, нам понятнее становится булгаковское размышление о Троице в контексте политэкономии. Троица – прообраз полной тождественности между субъектом и объектом и трансцендентальная основа труда. Булгаков, однако, не стал развивать эту плодотворную идею Троицы как трансцендентальной основы труда. В своих позднейших трудах Булгаков корректирует грубость и приблизительность аналогий при подступах к тайне Пресв. Троицы. В них он обратился к учению о Троице с другой точки зрения – межличностных отношений, или онтологической сообщности в личности; эту тему можно возвести к его более раннему исследованию Фейербаха.

Булгаков полагал, что антиперсонализм Маркса философски коренится в марксовой интерпретации Фейербаха, бывшего, по словам Булгакова, реальным ключом к марксизму, «его религиозно-метафизическим центром»,⁷¹⁴ и «невысказанной тайной Маркса, настоящей его разгадкой».⁷¹⁵ Марксизм – это «Фейербах, переведенный только на язык политической экономии и, в частности, экономической системы Маркса».⁷¹⁶ Хотя Фейербах был прочно забыт в Германии к началу XX века, он оставался популярен в России. Как указал Булгаков, в XIX веке Фейербах повлиял на русскую интеллигенцию своим атеистическим гуманизмом, который Чернышевский переложил в идеологию народничества. Потому Булгакову и понадобилось предпринять ревизию Фейербаха именно как источника и марксистского атеизма, и русской интеллигентской идеологии. Он назвал этот гуманистический атеизм «религией человекобожия», используя термин, придуманный Кирилловым из «Бесов» Достоевского. В исследовании молодого Булгакова, посвященном Фейербаху, мы находим и источник его собственного антропологического поворота в богословии.

Для русской мысли Фейербах важен по двум причинам: из-за своей пламенной борьбы с религией и из-за учения, которое Булгаков назвал «атеистической догматикой».⁷¹⁷ Булгаков считает Фейербаха мыслителем-однодумом, которого (как и героя Достоевского) всю жизнь «Бог мучил».⁷¹⁸ Фейербах и вправду подчас звучит как христианский проповедник, меча громы и молнии против «современного неверия»:

Для истинно религиозного человека Бог вовсе не есть лишенное определений существо, так как Бог для него – существо достоверное, действительное. Отсутствие определений и тождественная с ним непознаваемость Бога есть, поэтому, плод нового времени, продукт современного безверия.⁷¹⁹

Для нашей темы Фейербах является ключевым звеном, поскольку в нем средневековые умозрительное богословие экземпляризма и мистика божественной любви транспонируются в современную, антропоцентричную и секулярную мысль, не теряя при этом своего характерного христианского содержания. Здесь следует отметить, что с антропоцентричной точки зрения Фейербах отвергает гносеологию Канта, отказывающую нам в возможности интеллектуального познания Бога, виня ее в том, что она послужила основой современного неверия. Он также опровергает идею Канта о Боге как о существе, которому можно предицировать лишь моральное совершенство, и представление Фихте о Боге как безличной сфере вечного нравственного закона. Фейербах настаивает, что таковое бескровное божество есть не более чем философская абстракция.⁷²⁰

Внутри своей «атеистической догматики» он выступает как новый христианский реформатор, противопоставляющий себя «антихристианским историкам»,⁷²¹ обличающий «неверие» современной ему религии и настаивающий на своем праве открыть истинный, но забытый смысл христианства, именно как религии боговоплощения. Но как мы увидим, и Булгаков в своем богословии развивает именно этот акцент на боговоплощении, на антропоцентричности христианской вести, поскольку этот акцент заново открывает нам полный смысл догмата Халкидонского собора о неслиянности и нераздельности двух природ во Христе. Фейербах по-новому подчеркнул центральную весть Халкидона, мимо которой прошли философы-идеалисты:

Я даю религии возможность высказаться самой; я играю роль слушателя, переводчика, а не суфлера... Не я, а религия поклоняется человеку... Не только я, но и сама религия говорит: Бог есть человек, человек есть Бог. Не я, а сама религия отвергает и отрицает такого Бога, который не есть человек, а только рациональная сущность; она заставляет Бога сделаться человеком, и только этот ставший человеком, по-человечески чувствующий и мыслящий Бог становится предметом ее поклонения и почитания.⁷²²

Здесь-то он и вводит свой антропологический поворот в богословии:

Низводя теологию к антропологии, я возвышаю антропологию до теологии, подобно христианству, которое, принижая Бога до человека, тем самым возвышает человека до Божества.⁷²³

Антропологическое измерение и требует троического богословия. Если Канту и Шлейермахеру доктрина Троицы кажется излишней, для Фейербаха она, напротив, незаменима. Он утверждает, что только Бог, носящий в Себе «всего человека», может удовлетворить «полноценного человека». А «сознание человеком себя в своей цельности есть сознание троичности».⁷²⁴ Человек – существо самосознающее, более того, это составляет самое существо человека, так что «бытие для него равнозначно самосознанию». Причем человек «одинаково не может мыслить как себя, так и Бога без сознания». «Но религия есть сознание человеком себя в своей живой цельности, в которой единство самосознания существует только как завершившееся единство«Я» и'ты»».⁷²⁵

В этой связи Фейербах излагает начала своей философии «Я-Ты», которую Мартин Бубер выделяет как основание персонализма и «коперникову революцию» современной мысли, «столь же плодотворную в смысле возможностей дальнейшего развития, как и фихтевское идеалистическое открытие «Я».⁷²⁶ Так же и Габриэль Марсель указывал на Фейербаха как на предтечу современного сообщного персонализма.⁷²⁷ Фейербах соединяет «Я» и «Ты» в онтологическую пару человеческой сообщности, основополагающей для существования личности, и в качестве таковой проецируемой на доктрину Троицы: «Бог-Отец – это'Я», Бог-Сын –«Ты»».

Фейербах полагает личные взаимоотношения самой сущностью человеческой природы. Поскольку в своей концентрированной и идеальной форме взаимоотношения есть любовь, то и сущность человеческой природы есть любовь. Желая любить и не будучи способными устоять в любви, любить постоянно, мы проецируем любовь на Бога, Который, таким образом, становится проекцией чистой любви. Для Фейербаха любовь трансцендирует различие между человеческой и Божественной личностями, доказывая тем самым сочетаемость божественной и человеческой природ.⁷²⁸ Он прямо ссылается на греческую патристику,⁷²⁹ на средневековых мистиков и в особенности на Бернарда Клервосского, в своем утверждении, что «любовь есть Сам Бог, а вне любви нет Бога».⁷³⁰ Исходя из этого положения, Фейербах, путем той же диалектики, приходит к троичной парадигме любви в духе Ришара Сен-Викторского. По внутренней необходимости любви как своей природы, Бог не может быть одиноким.

Одинокий Бог исключает существенную потребность всякой двойственности, любви, общения, действительного, полного самосознания – у Него нет другого «Я». Религия удовлетворяет эту потребность тем, что соединяет одинокое Божественное существо с другим, вторым, отличающимся от Него как личность, но однородным с Ним по существу – с Богом-Сыном, отличным от Бога-Отца.⁷³¹

По Фейербаху, эта сообщная жизнь и есть «себе довлеющая, божественная жизнь». Это единство отвечает врожденной человеческой потребности в любви, в которой открывается наша зависимость от другого существа. То же справедливо и о Боге. И эта врожденная естественная для человека истина «и составляет сверхъестественную тайну троичности». Она и утверждает в догмате Троицы, что Бог есть сообщная жизнь, «жизнь и сущность любви и дружбы. Третье Лицо в Троице служит... выражением обоюдной любви двух первых Лиц Божества».⁷³² Итак, для Фейербаха, «Бог есть любовь», причем он, опять же в духе св. Бернарда, утверждает, что любовь составляет не какую-то черту, но самую сущность Божества.⁷³³ «Любовь есть Сам Бог, а вне любви нет Бога».⁷³⁴

Переводя на язык антропоцентризма бернардовский концепт онтологической любви в Боге, Фейербах утверждает, что любовь самотождественна, т.е. равна сама себе. Но поскольку подлинная любовь, как мы знаем ее в своих человеческих отношениях, требует самопожертвования для другого, то и Бог из любви отдает Себя человеку. Внутритроичная любовь явлена в Боговоплощении. Подлинные плоть и кровь Боговоплощения устанавливают живые узы между Богом и человечеством. Так Фейербах делает христианского Бога опорой гуманизма.⁷³⁵

Предвосхищая знаменитые слова Бердяева, что «только Бог человечен, тогда как человек бесчеловечен», Фейербах настаивает на фундаментальной человечности Воплощенного Бога.⁷³⁶ Ради любви к человеку. Бог совлекает с Себя Свою божественность, восходит на Крест. «Существенным определением вочеловечившегося или, что то же, человеческого Бога, то есть Христа, являются Страсти Господни... Любовь обнаруживает себя в страдании».⁷³⁷ Так любовь «побеждает» Самого Бога, ибо любви Он приносит в Жертву Себя Самого, пишет Фейербах, предвосхищая богословие Божественного кенозиса, развиваемое в XX столетии. «Кто же наш Спаситель и Примиритель: Бог или любовь?» – восклицает бывший семинарист, раздираясь между безлюбовной догматикой старой и новой схоластики и собственной атеистической догматикой Христа, Который «воплощает в Себе все человеческие страдания».⁷³⁸

Здесь философская рефлексия раздваивается: один путь ведет к парадигме Тринитарной любви в теологии, а другой – к атеистическому гуманизму, приверженцем которого был Фейербах. Если Бог – не любовь, доказывает Фейербах, значит, любовь – другое Божество, значит, любовь выше Бога, и мы должны отречься от Бога теологов во имя любви.⁷³⁹ Следовательно, Бог – только человеческая проекция и не обладает личной независимой реальностью. Внутренняя сущность Божества – человеческая природа. Если довести это рассуждение до логического конца, оно приведет нас к тому, что Булгаков назвал «человекобожием». Другой ход мысли позволяет связать философское открытие Фейербаха о человеческом в Божественном с опытными данными христианских и иудейских мистиков. Бердяев избрал этот путь в философии, а Булгаков в богословии.

Оба они вернули парадигму любви из антропологии в тройческое богословие. Булгаков определил религиозную антропологию Бердяева, которую тот развил в книге «Смысл творчества» (1915), как «мистическое фейербахианство».⁷⁴⁰ Бердяев интерпретировал фейербаховскую идею универсального человека в свете иудейской и христианской антропоцентрической мистики. Универсальный человек – это Адам Кадмон в Каббале; «Сын Человеческий, сходящий с небес, сущий на небесах» (Ин.3:13) как Новый Адам «Нового Завета», и это человек в самом сердце Пресвятой Троицы в видении Анжелы из Фолиньо.⁷⁴¹

В своей последней книге Бердяев возвращается к той же теме и связывает учение Фейербаха с собственной философией и булгаковским учением о Троице, учением, которое он называет «экзистенциальным». Таким образом, тринитарная доктрина, в которой центральную роль играет идея Богочеловечества, непосредственно связана с христологией. Бердяев пишет:

Мысль Фейербаха, что человек приписывает Богу свою собственную высшую природу, не есть аргумент в пользу отрицания Бога, скорее наоборот. Это лишь означает, что существует соизмеримость между Богом и человеком, но не человеком как природным и социальным существом, а человеком как свободным духом. Экзистенциальная диалектика Божественной Троичности, как и диалектика божественного и человеческого, происходит на самой глубине существования.⁷⁴²

Булгаков, разделяя антропоцентризм Фейербаха и экземпляристские идеи Соловьева, Иванова и Флоренского, также принимает антропологию в качестве основы для богословия. Он подчеркивает основной дуализм религиозного феномена, открытый Фейербахом: «Религия (как это справедливо заметил Фейербах) всегда есть раздвоение человека с самим собой, отношение его к себе, как другому, второму, не-одному, неединственному, но связанному, соединенному, соотносящемуся». Булгаков, однако, определяет эту «другость» в человеческой личности в религиозных терминах, как Бога. Он отвергает фейербаховский концепт человеческой самопроекции в трансцендентное и определяет религию как опыт трансцендентного внутри самого человека:

В религии человек ощущает, что его видят и знают, прежде чем он сам себя узнал, но, вместе с тем, он сознает себя удаленным, отторгнутым от этого благого источника жизни, с которым стремится восстановить связь, установить религию. Итак, в самой общей форме можно дать такое определение религии: религия есть опознание Бога и переживание связи с Богом. Если эту религиозную формулу перевести на язык философский, она получит такое выражение: религия есть переживание трансцендентного, становящегося постольку имманентным, однако при сохранении своей трансцендентности, переживание трансцендентно-имманентного.⁷⁴³

Как и Иванов, Булгаков утверждает, что наше «я» – это лишь один из полюсов биполярного поля человек-Бог, что религия имеет два полюса, человеческий и Божественный, внутри нас. Эта интерпретация становится краеугольным камнем его богословия: человек и Бог соотносительны.⁷⁴⁴ Бог мог создать человека по образу и подобию Своему, потому что человечество Ему не чуждо.⁷⁴⁵ Семейные узы Бога с человечеством подтверждаются для Булгакова генеалогией Христа у евангелиста Луки, куда Создатель включен как Его первый прародитель. Булгаков считает ее духовным доказательством онтологической совместимости человека и Бога, которая сделала возможным Воплощение.⁷⁴⁶ Итак, для Булгакова антропология «есть естественная основа богословия» и «человеческий дух в себе самом содержит постулаты Троичности Божества».⁷⁴⁷

Для Булгакова, как и для его единомышленников, философов-персоналистов, сущностная сообразность между Богом и человеком лежит в их личностности. Булгаков снова в полной мере использует открытия немецкого идеализма. Если Бог – дух, значит, Бог – личность. Духу свойственно иметь личное сознание, поскольку сознание предполагается в определении духа. Безличный дух превратился бы в материю, как бы одухотворена последняя ни была.

Итак, для Булгакова христианский философ должен сначала понять и определить реальность человеческой личности для того, чтобы подойти к тайне Личности Божественной. Если невозможно понять природу человеческой личности, необходимо, по крайней мере, установить ее неопределимость. Булгаков опирается на различие, которое провёл между вещностью и личностью Флоренский. Человеческое «я» и «нерастворимо, и неопределимо». «Всякие попытки определить или описать я (как aseitas perseitas, integritas, independentia⁷⁴⁸), – утверждает Булгаков, – касаются отдельных сторон особого опыта я, личного самосознания, которое может быть только названо, указано словесным жестом (местоимением)», но никак не сущности личности, ни самого я.⁷⁴⁹ Но хотя тайна личности неопределима, она показуема и может быть понята. Булгаков описывает личность посредством двух модусов: статического и динамического, каждый из которых имеет троичную структуру. Едино-ипостасная личность «статически есть центр самоутверждения и отталкивания», она – эгоцентрична. Динамически же она «осуществляет себя как исходное начало самоотвергающейся любви, исхождение в другое я».⁷⁵⁰

В «Трагедии философии» Булгаков рассматривает идеалистическое понятие личности как открывающей себя в акте самосознания и развивает фихтевский концепт я (Ich). Из нашего обсуждения философии Флоренского мы помним, что Фихте проанализировал принцип тождества «А есть А» в свете самополагающей деятельности я-субъекта⁷⁵¹ и обнаружил наличие в этом принципе троичной структуры: субъекта (подлежащего), сказуемого (предиката) и отношения между ними. Булгаков выводит анализ Фихте и Флоренского на новый уровень. Он находит, что акт самосознания выражается в простом суждении: «Я есмь нечто, я есмь А». Например, я (есмь) – шофер, студент, профессор, священник, сын своих родителей, отец своих детей и т. д. Далее, переводя это в термины логически-грамматические, как то: «подлежащее, сказуемое, связка», Булгаков утверждает, что в основе самосознания лежит суждение, или предложение, которое это суждение выражает.⁷⁵² Он основывается на открытии Фихте, что каждое суждение соотносится с я.⁷⁵³ В конечном счете, за всяким суждением предметного содержания (например «этот стол черен») стоит предицирование к я: я вижу, знаю, слышал, что «это стол черный»; или «она пошла в театр» то же предицируется ко мне: я знаю, что «она пошла в театр», подозреваю, что «она пошла в театр» с ним.⁷⁵⁴ Поскольку мы мыслим суждениями, наше сознание – непрерывный поток суждений.⁷⁵⁵ Акт суждения, выраженный в предложении, лежит в основе мысли, сознания. Это акт состоит из трех необходимых элементов: 1) чистой ипостасности я, которая выражена в подлежащем, или субъекте, с ним соотносимом, 2) природы этого я, «раскрывающей себя в нем и пред ним», выраженной в сказуемом, предикате, и 3) самосознания этого я, т.е. «самоотнесения себя к своей собственной природе», выраженного глаголом связкой: «есмь», т.е. глаголом «быть», выражающим бытие субъекта в его природе.⁷⁵⁶

Так структура суждения «я есмь А» образует гносеологическую и антропологическую основу самосознания.⁷⁵⁷ Эта структура «я есмь А» имеет форму равностороннего треугольника, в котором каждый угол необходимым образом предполагает наличие двух других. Эту структуру, или самую субстанцию мысли, Булгаков называет «метафизическим триединством», отличающимся, как он настоятельно подчеркивает, от гегелевской диалектической триады, в которой тезис и антитезис не имеют самостоятельного существования и живут в синтезе. Гегелевская триада по существу монистична, тогда как булгаковская субстанция самосознания диалектически не развивается, поскольку вообще имеет не логическую, а онтологическую природу, она онтологически триедина.⁷⁵⁸

Развивая далее соловьевское рассуждение о субъекте (сущем) и бытии, которое выражается глаголом «быть»,⁷⁵⁹ Булгаков показывает, что глагол-связка «есть», столь «привычный и безобидный в грамматике», раскрывается как «таинственный и значительный в философии». Во-первых, он служит «главным орудием мысли в ее операциях», во-вторых, он «соединяет в качестве равного и тождественного различное и инаковое». Глагол-связка «есть» соединяет ипостась я с ее природой в акте бытия.⁷⁶⁰

Булгаков также указывает, что я не существует само по себе. Я как чистая ипостась стоит по ту сторону бытия, оно трансцендентно и абсолютно. Оно получает свое бытие, которое всегда обусловлено, от своего предиката с глаголом-связкой. Грамматическая структура «я есмь А» просто-напросто отражает и иллюстрирует онтологию. Но что же такое это ипостасное я? «Настоящая трудность, – пишет Булгаков, – возникает не в изначальном самосознании я, но в различении многообразных покровов, которыми оно одето». Один из таких покровов это покров субъективности. Поэтому Булгаков проводит четкое различие между субъектом и субъективностью. «Я» как субъект никогда не может быть объективировано; но субъективность, мои мысли, желания, настроения и т.д., могут быть легко объективированы и в действительности объективируются. Я могу анализировать свои мысли и психические состояния, представляя их объектами своего собственного рассмотрения и описывать их как объекты наблюдения для других людей, как, например, могу это делать на приеме у психиатра. Состояния моей субъективности могут быть предицированы и на самом деле предицируются к моему я.⁷⁶¹ Но ипостасное я трансцендирует все эти предикации, как я трансцендирую все, что есть мое. Итак, «душевный» субъект психологии, гносеологический субъект Канта, и даже волящий субъект Шопенгауэра принадлежат к сфере субъективности, отличаясь от субъекта как такового, ибо он может их рассматривать. Эти психологические, гносеологические и волящие субъекты на самом деле лишь обволакивают ипостасное я, которое их всех транцендирует.⁷⁶²

Булгаков определяет ипостасное я антиномически и апофатически: «я, как ядро человеческого духа есть сущее, но не существующее...» С одной стороны, я отрицает все определения, поскольку оно не пребывает в определимой сфере вещности, я отсутствует среди вещей. С другой стороны, я обладает сверхбытием, поскольку все может быть сказуемым к нему, и оно может стать всем. «Как не существующее я не может быть выражено ни в каком понятии, ибо понятие есть образ существования, его поятие, оно принадлежит поэтому всецело к области бытия, к которой я не принадлежит...Поэтому я нельзя определить, но можно только определять, и вся жизнь есть не что иное, как определение». Поэтому все три элемента самоопределения «я» в предложении: подлежащее, сказуемое, глагол-связка – необходимы. Они составляют триединство. Каждый из них предполагает два других, но ни один не может быть сведен ни к одному из двух других, ни к ним обоим.⁷⁶³

Персонализируя вслед за Флоренским святоотеческие понятия природы (οὐσία) и ипостаси (ὑπόστασις), Булгаков утверждает, что личность (как человеческая, так и Божественная) есть дух, обладающий личным самосознанием, которое он определяет как ὕποστασίς, и природой, которую он называет φύσις. Их нераздельное единство составляет жизнь, или существование, личности.⁷⁶⁴ Человеческое «я» не ограничивается голым самосознанием или саморефлексией. Оно обладает собственной неисследимой глубиной, и его жизнь и есть постоянное саморазвитие этой глубины и ее неисчерпаемых возможностей. Булгаков вносит следующие поправки в анализ Фихте. Фихте, по словам Булгакова, «рассматривает дух лишь в аспекте отвлеченного самосознание, как я, почему содержание я, жизнь я у него... попадает в категорию не-я». Булгаков же утверждает, что «природа духа не есть не-я, уже по тому одному, что раскрывается в я».⁷⁶⁵ Самосознание я и содержание самосознания я едины. Для Булгакова это единство суть само-выражение личного духа как ипостасного существа. Это ипостасное существо волит и творит. Поэтому в «существе духа различаются ипостась и ее природа (οὐσία)..., субъект и его содержание, я и мое». «Я имеет мое, как свое достояние. Но это мое не принадлежит ему in actu, но лишь становится им».⁷⁶⁶ Иными словами, природа я суть потенциальность, которая актуализирует себя во времени. Переворачивая игру фихтеанскими понятиями у Флоренского, и тем самым отсылая к ним обоим, Булгаков утверждает, что природа я предстает ему как данность, она есть не столько «акт я», сколько «факт я».⁷⁶⁷ Конечное, тварное я самопротиворечиво. Булгаков берется далее развить высказанную Соловьевым мысль об онтологической парадоксальности тварной личности, которая абсолютна в возможности и обусловлена в действительности:

Как самополагание, я может осуществляться лишь своим собственным актом, т.е. абсолютным образом, а se et per se, но как данность, я предстает для себя в качестве продукта или факта, мое выходит из под власти я, в нем его собственная природа присутствует как подсознательное, лишь как возможность, но не обладание.⁷⁶⁸

Поэтому жизнь конечного я противоречива, в самом себе непостижима и может быть понята на основе понимания божественного абсолютного Я. Ограничения, обнаруженные в бытии конечного духа, не существуют в абсолютном Духе. К абсолютному Субъекту неприложимы определения жизни как возникновения, становления и процесса. Его содержание, или природа, не предстает пред Ним как необходимость, как нечто, не подлежащее Его контролю. В отличие от природы конечного субъекта, в Его природе нет ничего потенциального, но все актуализировано. Поэтому Булгаков определяет жизнь абсолютного Субъекта томистским термином actus purissimus («наичистейший акт»). «Божественная Личность сама есть единственный источник Своей усии или жизни. Божественная жизнь ипостасно прозрачна, и абсолютное самосознание не встречает себе границ ни в какой данности». В отличие от природы тварного я, природа абсолютного Я полностью ипостазирована, т.е. персонализирована, оличествована. В ней нет подсознания, нет никакого «оно», никакого «id», никакого мрака или потенциальности за пределами сознания, никакого объекта, который бы противостоял субъекту в Божестве. Вслед за Соловьевым Булгаков утверждает, что «ипостась и природа, столь ощутимо различные в тварном духе, в Божестве соединяются в Божественном акте абсолютного самополагания: Сый, Ягве, Я есмь, Который Я есмь» (Исх.3:14).⁷⁶⁹

Здесь Булгаков вводит тринитарную парадигму любви. От анализа личности как отношения между ипостасью и природой, он идет к пониманию личности как сообщности. Он исследует и развивает далее методологическое мы Флоренского. Как и Флоренский, он утверждает вслед за кн. Сергеем Трубецким, что сознание соборно, и разумность сообщна. «Мы» есть не только грамматическая форма, но истинное откровение соборной природы я, данное нам в языке. «Я не одиноко, но соборно, не единственно, но многоединственно, и об этом свидетельствует гений языка, небоязненно склоняющий личное местоимение во множественном числе». В духе метафизики любви Флоренского, Булгаков определяет мы как «онтологическую любовь в я, которая живет не только в себе, но и в ты и в он, поскольку любовь есть именно жизнь в другом и другим».⁷⁷⁰

Булгаков естественным образом переключается на парадигму любви, которая обретает основу в его собственном философском синтезе. В своих относительно ранних работах он призывал к экзистенциальной ревизии рационализма. Личное существование не только разумно, но также и сообщно, со-относительно с другими существованиями. Беря любовь как самую суть сообщности. Булгаков корректирует декартовское cogiro ergo sum другой метафизической формулой: ато ergo sum.⁷⁷¹ Подобно Флоренскому и Карсавину Булгаков делает главным постулатом своей Троичной парадигмы любви онтологическую любовь в Боге:

Бог есть Любовь, которая составляет не качество или свойство, не предикат, но самое существо Божие. И в этой Божественной Любви каждая Ипостась, отдавая Себя в любви, находит Себя в других Ипостасях, осуществляет единое Божество... Жизнь Св. Троицы есть предвечный акт самоотдания, самоистощения Ипостасей в Божественной Любви.... Лучи любви изливаются из Божественной Полноты, в ее преизбыточности Божество исходит из Себя и освещает тьму не-Божественного ничто, небытия. Божество, не знающее зависти или жадности, в Своей бесконечности и абсолютности не ведающее приращения, хочет призвать к любви Своей и это небытие...⁷⁷²

Ссылаясь на Первое Послание апостола Иоанна, нами неоднократно цитированное именно в этом контексте, на слова, что Бог есть Любовь (Θεος ἀγάπη ἔστιν) (1Ин.4:8:16), Булгаков указывает, что связка «есть» в этой фразе выражает природу всех божественных отношений без исключения: «...нам предстоит понять Св. Троицу как Дух, жизнь которого есть любовь».⁷⁷³

«Бог абсолютен именно как любовь, – снова и снова подчеркивает о. Сергий, – или – иначе – абсолютна только любовь, и поэтому Абсолютное в себе заключает взаимоотношение, есть взаимность, оно есть акт, а не факт. Только Любовь в себе самой имеет основание и постольку свободна от всякого основания, и только Любовь в себе находит свою цель, и смысл, и оправдание».⁷⁷⁴

Итак, «Бог есть Любовь», причем не как свойство, а как самое существо. И, согласно Булгакову, из любви и через нее можно подходить к созерцанию тайн Божиих, его триипостасности, которая может быть понимаема «лишь как предвечный акт Любви», который устанавливает «триединство Божественного Субъекта, как предвечную взаимность Любви».⁷⁷⁵

Любовь, которая никогда не бывает безлична, которая есть выражение лица, проявляется через я-ты-он-мы-вы структурные взаимоотношения, присущие личности. Булгаков развивает систематически тезис, изложенный бегло в «Столпе...» о. Павла Флоренского. Обнаруживая тройческую структуру в тварной и Божественной личностях, он продвигается от Я-философии Фихте через фейербаховское открытие Я-Ты онтологии человека к методологическому Мы в русском понятии соборности.

Булгаков соглашается с Фихте что я абсолютно и свободно, что я не дано, но полагает самое себя через то, что Булгаков называет actus purus (чистый акт). Единственная граница для я есть не-я, которое для Фихте представляет мир, понимаемый как объект для я.⁷⁷⁶ Это не-я одновременно ставит границы для я. и служит ему зеркалом. Я не может даже осознать самое себя или осуществить себя без этого не-я. Однако если для Фихте это не-я есть все, весь мир, Булгаков определяет его прежде всего как другое я, обращенное к я в качестве ты.

Только при встрече с другим я, с таким же водящим и самополагающим деятелем, предстающим как ты, я может осознать свои границы, тогда как это же я способно бесконечно приватизировать неодушевленное не-я, превращая его в мое, не видя в нем никаких границ для себя и тем самым не будучи способным самоопределиться. Я не может существовать, не может самоосуществиться без другого, без ты.⁷⁷⁷ Самополагание я необходимым образом предполагает сополагание ты как другого я–субъекта. Обращаясь к грамматике личного местоимения, которое наличествует не только в первом, но и во втором и в третьем лице, Булгаков вслед за Флоренским указывает, что для своей устойчивости это отношение я–ты нуждается в он, независимом от обоих я и ты, «которое однако с ними связано, с ними сосуществует и может заступить на место любого из них. В этом смысле он есть гарантия я и ты. В треугольнике я–ты–он я может занимать точку любого угла, находясь на одной линии с ты, а на другой с он». Таким образом, треугольник личного местоимения отражает тайну нашего существования, существования я, которое нуждается для своего самоположения и в ты, и в он.

Я есть не единственное, но первое лицо, которому сопричисляются второе и третье. Этими тремя исчерпывается самосознание я, его самополагание. Замкнутым триединством исчерпывается абсолютный субъект, хотя оно и содержит в себе возможность размыкания и самоповторения в множество по схеме триединства.⁷⁷⁸

Эта соборная структура личности, онтологическое мы личности, раскрывает, согласно Булгакову, антиномическую природу тварного я. Тварное я, которое себя самого полагает и в этом смысле является чистым актом (actus purus), не может завершить этого самополагания, поскольку оно не может соположить ты и он актом своего самополагания. Оно может их только постулировать. Таким образом само самополагание я относительно, а не абсолютно: я есмь для самого себя в той степени в которой есть оба ты и он, но их бытие или небытие не зависит от меня, от моего конечного я. Следовательно самое понятие я, или личности, трансцендирует самое себя и указует наличие абсолютного субъекта.⁷⁷⁹

Булгаков постулирует абсолютного субъекта как Божественную личность, одну и единственную в силу своей абсолютности, однако соборную в себе. Он исходит как от обратной предпосылки из штирнеровского понятия абсолютного эго. В своей секуляризации чисто монистического понятия абсолюта, Штирнер приходит к абсурдному и даже демоническому понятию абсолютного эгоизма. Критикуя это понятие, Булгаков идет но стопам логики Ришара Сен-Викторского. Одиночество Абсолюта могло бы лишь умалить его абсолютность и сделать его игрушкой своего собственного эгоизма. Идея своекорыстного абсолюта, всемогущего, но бессильного превзойти свой собственный метафизический эгоизм, самопротиворечива.

Булгаков подчеркивает следующую антиномию: будучи Абсолютом Бог единствен и един. Но будучи Вседержителем, Он содержит всё в его множественности. Понятие всемогущего Абсолюта должно удовлетворять требованиям как единства, гак и многоединства. Поэтому Абсолютный Субъект должен в Себе самом заключать те условия, которые мы, как конечные субъекты, имеем вне себя.⁷⁸⁰

Я не существует без ты и он; оно раскрывается лишь в ты и вы. Оно соборно в своем сознании, будучи единоличным в существовании. Поэтому оно нуждается необходимо в выходе из себя и ищет своего обоснования за пределами себя. По эта несамодовлеемость именно и делает его относительным. В Абсолютном Субъекте должна быть преодолена эта несамодовлеемость и эта относительность. Он сам должен быть всем, потребным для своего существования. Абсолютное Я должно быть в себе и для себя Абсолютным Ты, и Абсолютным Он, оно должно быть в себе и для себя также Абсолютным Мы и Вы.⁷⁸¹

Это же богословие Троичности Булгаков продолжаем развивать во втором томе своей большой трилогии, посвященной Святому Духу.

Троичность ипостасей в Божественном лице, прежде вело, проистекает из природы личного самосознания, которое раскрывается полностью не в самозамкнутом, единичном я, но постулирует ты, он, мы, вы, т.е. не едино-, но многоипостасность, причем последняя определяется типологически и по существу триипостасностью. Я предполагает в качестве своего самоутверждения ты или со-я, а в качестве его, так сказать, подтверждения, он, и до конца реализуется лишь в мы (или вы), т.е. онтологически оно не «единственно», хотя и едино. В тварном, относительном бытии я полагается не только в себе, но и вне себя, эстраполируется, а тем и ограничивается. Несмотря на кажущуюся свою абсолютность, оно не в состоянии в себе осуществить своей яйности и должно, так сказать, само убедиться в своем собственном бытии, смотрясь в зеркало других я. Вне такого зеркала оно и само для себя гаснет, перестает сознавать себя в своей собственной яйности. Но в Божественном Абсолютном субъекте, едином и в своем роде подлинно единственном, все иноположения я не могут осуществляться вне его, за отсутствием всякого вне, но должны содержаться в нем самом, так что он сам есть для себя самого одновременно и я, и ты, и он, а следов., и мы и вы.⁷⁸²

Единственно невозможным постулатом в Абсолютном субъекте были бы «они», ибо «они» значило бы, что я повернулось спиной к себе самому, превращая самого себя в «они», и тем самым себя угашая. В таком случае Троица превратилась бы в «общество» или «союз» из трех.⁷⁸³

Итак, Пресвятая Троица есть вечный акт самополагания в любви. Возвращая в современное богословие понятие, введенное в тройческое богословие св. Иоанном Дамаскиным, Булгаков определяет «непрестанное движение божественной яйности в кольце любви» как перихорезис.⁷⁸⁴Круговое движение перихорезиса передает смысл как различия Лиц, так и их единства в Троице:

Все эти три положения я: как я, ты, он, – не могут определяться только из одного центра, из одного я, которое только и было бы я, само – я, имеющее остальные я для себя самого лишь как ты и он ( и мы, вы, даже они). Они должны самостоятельно существовать для себя как я, совершенно равно центрируясь каждое на себя, будучи вместе с тем, ты и он, каждое друг для друга. Т. о., в едином абсолютном Я существует три Я, как вполне равнояйные центры, одно для другого совершенно прозрачные и принадлежащие к полноте реальности этого Абсолютного само–Я, ничего не имеющего и не сополагающего вне себя, настоящего триединого Я.⁷⁸⁵

Для Булгакова перихоретические отношения в любви предполагают кенозис, т.е. само-истощание Лиц Троицы пред Друг Другом:

Откровение через Другого, – пишет о. Сергий, – знание Себя как Другого..., такое отношение, в котором Каждый существует только для Другого и в Другом, Себя с Ним отождествляет, такая жизнь в Другом и есть Любовь. Любовь есть не свойство, но существо Божие; субстанциальное отношение Триединого Субъекта есть любовь, как взаимность и взаимоотречение, как жертвенная любовь. Ибо выражать себя только в другом, выражать собою только другого, осуществляться только в другом, творить только в другом и для другого – это есть священное кольцо жертвенной любви... Но эта жертва своею собственной силой дает абсолютную полноту жизни... Абсолютный Субъект... свободен от всяких границ (не-я) внутри своей личности и свободен в полноте своей жизни... Св. Троица есть сущностный предвечный акт взаимности и самоотвергающейся любви, обретающей отдаваемое во взаимном отдании...Но такое самополагание себя в другом и через другого есть Любовь как действенный акт, онтология любви. Бог есть любовь, и как Любовь, Он есть Святая Троица.⁷⁸⁶

Итак, догмат Троицы включает и «жертвенную любовь» в Боге. Для Булгакова такова аксиома личной любви, включая и любовь Божественных Лиц: не бывает любви без жертвы. Три Лица любят друг друга жертвенной любовью, каждое по-своему. Жертвенный характер Отчей любви выражается в Его полном самоотречении и самоопустошении в рождении Сына. Жертва Сыновней любви в том, что Он вечно самоистощается в рожденности от Отца, вечно принимая от Него рождение как рожденность.⁷⁸⁷ В современном мире с его пронизанностью фрейдизмом, открывающим бессознательное стремление сына занять место отца, мы можем легко понять, что подразумевает о. Сергий под исцеляющим нашу падшесть «жертвенным, самоотвергающим смирением» Сына Божьего, предвечно и вовеки остающегося только Сыном, единственная пища Которого «творить волю Пославшего Его и совершить дело Его» (Ин.4:34). Кенотична также любовь и Святаго Духа. Ведь Дух есть сама ипостасная любовь, лишенная всякой самости; Дух полностью прозрачен для двух других Ипостасей, будучи ипостасным «Между», «Живым мостом любви», соединяющим Отца и Сына.⁷⁸⁸

Булгаков развивает доктрину кенотичной любви, опираясь на православное понимание тождества «икономического» и Предвечного Логоса.⁷⁸⁹ Христос выражает кенотическое отношение в предвечной Троице как кенозис «икономической» Троицы. Для Булгакова догматическое утверждение этого тождества утверждается на Халкидонском догмате неслиянного и нераздельного единения двух природ (Божественной и человеческой) во Христе, догмате, который о. Сергий считает «догматическим чудом», «высшим достижением догматического сознания».⁷⁹⁰ Он раскрывает все значение Халкидона в ходе своего развития соловьевского учения о Богочеловечестве. Идея Богочеловечества предполагает полноту человечности воплощенного Бога. Ипостасный союз двух природ во Христе указывает на тайну смерти Сына Божьего на Голгофе. Богословие Булгакова (как и богословие Мольтмана после него) начинается с Креста. Что означает смерть Сына Божьего, «распятаго при Понтийстем Пилате, и страдавша и погребенна»? Для о. Сергия она означает всецелую солидарность Предвечного Слова Божьего с человечеством. Христология наиболее полно раскрывается в пастырском богословии, особенно в его самом ужасающем аспекте – смерти. Воплощение обнаруживает ипостасный кенозис Сына, воспринявшего тварную природу, или же, по словам Послания к Филиппийцам, «уничижившего Себя Самого, принявшего образ раба, сделавшегося подобным человекам...» (Фил.2:7). Булгаков истолковывает два следующих стиха послания (Фил.2:8–9) тоже как уничижение Сына. Он указывает на непостижимую антиномию, что Сын, «будучи на престоле Со Отцом и Духом», в Своем воплощении живет в мире как человек, который постепенно обожается через Свои смерть, воскресение и вознесение.⁷⁹¹

Булгаков вглядывается в таинство Христовой смерти: как Бог ее принял, «изжил смерть», как Он умер – «во всереальнейшем смысле», без всякого докетизма. Кенотизм этой смерти не сделал ее более легкой или призрачной. Наоборот, «именно кенотическая ее противоестественность делает ее смертью смертей, самой смертностью, универсальной смертью всего человечества».⁷⁹² Бог приобщился нашей смертности, что мы можем понять только соумирая с Ним.⁷⁹³

Булгаков размышляет о смерти Иисуса в свете триединства Божия. Кенозис присущ не одному лишь Второму Лицу, а всей Троице, в согласии с характером каждой из Божественных Ипостасей. Все три Лица неразлучны, и Отец и Дух соумирают с Сыном, Каждый по-своему. Для Булгакова, опирающегося на богословие евангелиста Иоанна, спасение мира и искупление и обожение человечества суть одно совместное действие Отца и Сына. Посылая на Крест Своего единородного Сына, Отец со-страждет Ему хотя и иначе, чем страждет Сын. Булгаков приводит в пример родителей, которые страдают вместе со страданиями и болезнями своих детей, как несовершенную аналогию со-страданию Триединого Божества.⁷⁹⁴ Будучи молодым профессором экономики, марксистом, Булгаков потерял своего четырехлетнего сына Ивана, скончавшегося от менингита после ужасных страданий. Агония и смерть его первенца стали наиболее трагичным и преображающим опытом всей его жизни. Своего умирающего ребенка, который в агонии молил, чтобы его взяли на Небо («неси меня, папа, кверху, – пойдем с тобой кверху!»), Булгаков назвал «мой вождь, учитель, ангел-хранитель мой!» С похорон сына он вернулся христианином. Булгаков описал этот опыт как отправную точку как своего возвращения к вере, так и своего богословия в книге «Свет Невечерний».⁷⁹⁵ Он был также навсегда разлучен со своим вторым сыном – Федором, которого Советское правительство оставило заложником, выслав Булгакова с остальной семьей заграницу. Булгаков толкует вопль Иисуса на кресте: «Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?» (Мф.27:45–46), как наивысший момент Отчего и Сыновнего кенозиса. «Отчая любовь замыкается для Сына в Его наивысшем страдании, – пишет о. Сергий, – и это есть величайшая жертвенность любви Отчей. Отец'оставляет» Сына не тем, что перестает Его любить, но тем, что перестает являть Ему эту любовь, делает ее неощутимой, сокрывается в небесах, завеса которых становится непроходимой: налегла тьма над миром, в котором одиноко вкушает крестную смерть Сын Божий».⁷⁹⁶

Опираясь, с другой стороны, на богословие единства служения Святаго Духа и Христа («Дух Господень на Мне...» Лк.4:18) у евангелиста Луки, Булгаков развивает богословие кенозиса Святаго Духа, Который тоже сопричастен смерти Сына. Он следует августиновской традиции в понимании Св. Духа как ипостасной любви между Отцом и Сыном. Святой Дух кенотически состраждет Сыну, «оставляя» Сына в Его умирании. Оставление Сына Отцом влечет и отшествие от Него Святаго Духа, поскольку Дух Святой исходит от Отца.⁷⁹⁷ Оставление Духом любви возлюбленного Сына Отчего в самый момент Его умирания – это невыразимая жертва.

«На человеческом языке нет даже слов, чтобы выразить эту невозможность любить для самой Любви, и нет мысли для ее постижения."Дух дышит, где хочет» (Ин.3:8), но ныне Дух перестает дышать на Сына, как бы останавливается Его дыхание».⁷⁹⁸

Значит икономический кенозис Троицы соответствует перихоретическому онтологическому кенозису, описанному выше. В христологии символом жертвенной любви является Крест. Если Бог – жертвенная любовь, то Крест становится также символом внутритроичной жизни. Это объясняет, почему Крест занимает столь важное место в христианском благочестии. Ссылаясь на православное песнопение, называющее крест «Троицы триипостасной образом», Булгаков заключает:

Крестная сила есть, вместе с тем, и беспредельная божественная Мощь, которою преодолевается всякая ограниченность не только вне, но и внутри себя и в Своем самоосуществлении... Крест есть образ Бога-Любви, а потому божественной любви к миру – он есть орудие его спасения.⁷⁹⁹

Кенотическую интерпретацию Тройческой любви Булгаков переводит в сотериологию в своем учении о первосвященстве Сына Божия как жертвы и жреца.

В силу Собственного образа кенотической любви «Сын Божии есть вечный Первосвященник во Св. Троице, приносящий жертву Сыновней любви Отцу, и лишь силою этого вечного первосвященства Он есть и наш Первосвященник, ходатайствующий за мир пред Отцом».⁸⁰⁰

Булгаков не ограничивает первосвященническое служение Христа одним искуплением грехов. Служение Спасителя простирается гораздо дальше, до всеобщего обожения тварного человеческого существа, всего человечества.⁸⁰¹ Творение мира – реализации Божественной жертвы, выражение любви Бога, пожелавшего разделить Свою жизнь с другим.⁸⁰² Разделить свое бытие с другим значит ограничить себя, принять на себя ответственность за этого другого, который остается свободным и независимым существом. Итак, творение предполагает жертву. Предвосхищая Ранера и Мольтмана, Булгаков утверждает, что творение мира Богом является не только актом всемогущества и премудрости, но и «жертвой самоотверженной любви». Поэтому «Голгофа была не только предвечно предустановлена при создании мира как событие во времени, но она составляет и метафизическое существо творения».⁸⁰³ Бог принимает на Себя «ответственность за возможное падение изменчивого в своей тварности человека». В ответ на человеческую свободу, содержавшую в себе возможность отпадения от Бога, Бог принес в жертву Сына Своего прежде сложения мира (ср.: «предназначенного еще прежде создания мира, но явившегося в последние времена для вас», 1Пет.1:20), а Сын предвечно принял от Отца Свою принесенность в жертву за жизнь мира (Ср. Ин.3:16).⁸⁰⁴ Поскольку три Лица в Троице – единый Бог, творение – жертва, приносимая всей Троицей, будучи в то же время ипостасной и функциональной жертвой именно Сына. Так вечный кенозис Сына явлен во времени. Не падение Адама вызвало искупление. Само грехопадение есть лишь выражение непостоянства, «удобопревратности» тварного существа, вызванного к жизни «из ничего». Только Бог стоек. Чтобы стать спасенной, тварь должна быть обожена. Поэтому «предвечный совет Божий о творении мира необходимо включает в себя и совет о его спасении, т.е. воссоединении с Богом или обожении». Иными словами, человечество изначально призвано стать Богочеловечеством; таково подлинное основание творения.⁸⁰⁵ В богословии Булгакова творение и искупление онтологически тождественны. Голгофа являет и то, и другое. Распятие, творение и воплощение суть не отдельные действия. Каждое из них – развитие Божественного первосвященнического служения во Святой Троице. Оно имеет тройственную структуру: творение-воплощение-крестная смерть, представляющие три стороны Сыновней жертвы.

Своим учением Булгаков отвечает на вопрошания современного экзистенциализма от Достоевского до Сартра: почему страдают невинные? Голгофа есть истинное оправдание Бога в глазах страждущего творения, которое хочет знать причины своего страдания. Первосвященство Бога как Приносящего жертву и Приносимого и есть Божья теодицея, Его ответ Иову. Для Булгакова, как и для Мольтмана после него, образ Бога, умирающего на кресте ради спасения человечества, это ответ Бога любви на страдание мира, Им созданного.⁸⁰⁶

Парадигма онтологической перихоретической любви в Троице позволила Булгакову встать над полемикой вокруг Filioque. формально разделившей Церковь на Западную и Восточную. Булгаков отвергает как односторонние как западную формулу «От Отца и Сына», так и восточную «только от Отца».⁸⁰⁷ Настаивая на тождестве онтологического и икономического Логоса («Слова»), Булгаков указывает, что Дух Святой исходит от Отца «на Сына, чтобы на Нем почивать». Дух исходит от Отца не вообще и не в силу какой-то метафизической необходимости, но как ипостасное движение любви. Итак, первое движение Духа – это исхождение от Отца к Сыну и на Сына, как ипостасная любовь Отца. Но Дух не остается на Сыне, Дух возвращается к Отцу как обратное движение ипостасной любви Сына к Отцу, завершающее «круговращательное движение Духа от Отца через Сына», или же «от Отца и Сына». Поскольку исхождение Святаго Духа от Отца, как и все отношения во Святой Троицы, вневременно, не имеет начала и конца, обе формулировки, если рассматривать их вместе, оправданы.⁸⁰⁸

По мнению Булгакова, спор о Filioque, будучи продуктом абстракции, относится скорее к области теоретизирования, чем практического поклонения Святому Духу. «Обе стороны, и западные и восточные, – пишет о. Сергий, – практически не могут найти различия в своем почитании Духа Св., несмотря на свое разномыслие в вопросе об Его исхождении. Представляется в высшей степени странным, что столь, казалось бы, важное догматическое разномыслие никак не отражается практически, между тем как нормально догмат всегда имеет и религиозно-практическое значение, определяет религиозную жизнь».⁸⁰⁹

Для Булгакова, противоречие Filioque обнаруживает особое двустороннее единство Сына и Святаго Духа в их отношении к Отцу. Оба: и западное Filioque и восточное διά υἱοῦ указуют особую «связь двуединства между Второй и Третьей ипостасями, которую никогда нельзя забывать в рассуждение о Св. Троице».⁸¹⁰ По этой причине «бытие» каждой из этих двух ипостасей, во всем своеобразии их τρόπος ὑπάρξεως, зависит не только от Отца, но и от другой, сооткрывающей, ипостаси. Булгаков пишет, что Сын,

рождаясь от Отца, приемлет на Себя от Отца почивание Духа Святаго, следовательно, в «бытии» Своем неразделен (хотя и раздельноличен) от Духа Св. Бытие Сына во всем своеобразии Второй ипостаси зависит a Patre Spirituque. Подобным же образом, о Духе можно сказать, что Он исходит от Отца не вообще и беспредметно, но на Сына, след., διὰ τοῦ υἱοῦ или Filioque. Это que или и, которое латинское богословие ставит лишь в одном месте, на самом деле стоит повсюду, где должно быть выражено троичное определение каждой из троичных ипостасей.⁸¹¹

Евдокимов приводит мнение Болотова о том, что восточный и западный взгляды были двумя законными теологуменами по вопросу об исхождении Святаго Духа, и поэтому, «Filioque не составляет impedimentum dirimens для догматического согласия».⁸¹² Булгаков идет дальше. Он считает, что если в древней церкви было разнообразие богословских гипотез и мнений (теологуменов), таких например, как διά ὑιοῦ или Filioque, то и современная церковь должна позволить себе разнообразие мнений, хотя и не в качестве догматов, а в качестве теологумен:

Эти разные мнения не должны быть заклеймены как ересь, ни с той, ни с другой стороны. Эту именно мысль выразил проф. В.В. Болотов, когда имел мужество провозгласить, что не Filioque разделило церковь.., как и теперь оно не есть impedimentum dirimens для воссоединения церкви, т.е. само по себе не является ересью. Еще одним призраком, и едва ли не самым страшным, становится меньше на путях церковного воссоединения, на основании компетентного и беспристрастного суда православного историка Церкви...⁸¹³ Хотя Булгаков и воздает должное богословской здравости суждения Болотова о споре вокруг Filioque, он также указывает и на ограниченность его анализа: Болотов продолжает применять аристотелевскую категорию причинности к отношениям внутри Св. Троицы, которая, по глубокому убеждению Булгакова, применима лишь в объектном мире, но не применима для описания отношений между личностями, и особенно между Лицами св. Троицы.⁸¹⁴ По этой же самой причине он не считает особой заслугой св. Дамаскина применение последним термина перихорезис. Дамаскинское «богословие перихорезиса», на которое ссылаются Мольтман и Бофф, – это, по существу, уже булгаковское богословие, это Дамаскин, переработанный Булгаковым в персоналистических терминах. Булгаков обогащает понятие перихорезиса тем персоналистическим смыслом, который Мольтман, Бофф и следующие за ними западные богословы, воспринимают как должное. Булгаков же признает за Дамаскиным только усилия последнего в его «Точном изложении православной веры» понять св. Троицу формально как взаимоотношение Ипостасей. Однако, по мысли Булгакова, Дамаскин в этой свой задаче формальной интерпретации не преуспел по двум причинам: во-первых, он не сумел увидеть проблему Личности в Боге; во-вторых, держась за понятие причинности и понятие Отца как причины Сына и Святаго Духа, Дамаскин остался внутри ограниченности аристотелевской и неоплатонической дедукции троичности. Булгаков же настоятельно подчеркивает, что категория причинности у Аристотеля – временная и как таковая к отношениям внутритроичным неприменима.⁸¹⁵ Он считает применение понятия причинности и происхождения к св. Троице «не только порождением абстракции, но и многовекового гипноза (особенно в латинской церкви)».⁸¹⁶ Предваряя Мольтмана⁸¹⁷ и Боффа,⁸¹⁸ Булгаков считает, что применение каузального языка в учении о Троице может вводить в заблуждение: слово Божие не знает ни «причины» (αἰτία), ни «происхождения» (processio), и у этих понятий нет основания в Священном Писании.⁸¹⁹ Даже для каппадокийцев и для Дамаскина эти причинные концепты не имели того строгого философского смысла, который они приобрели после Канта. Согласно Булгакову, греческие отцы подчеркивали монархию именно как логическое, а не каузальное первенство ипостаси Отца в Троице.⁸²⁰ Булгаков, однако, подчеркивает заслугу Дамаскина в разработке вопроса отношений между Сыном и Духом, выраженной в формуле διὰ υἱοῦ (через Сына), которую он находит необходимой для подлинно троического и перихоретического понимания Пресвятой Троицы.⁸²¹

Булгаковская разработка тринитарной парадигмы любви, которую Мольтман и Бофф с энтузиазмом восприняли из французской книги Евдокимова, находит все большее распространение среди западных богословов, которые стремятся преодолеть полемику прошлого. Мы видели, что (кардинал) Каспер, который выразил современную римо-католическую позицию в духе и смысле, близком богословию Булгакова, синтезировал греческую и августиновскую модели и пришел к утверждению, что Дух исходит principaliter (изначально, главным образом) от Отца, Который есть «безосновное основание самосообщающейся любви», Который извечно и безначально рождает Сына и изводит Духа, объединяясь с Ними в перихорезисе любви.⁸²² Эта позиция объединяет вместе греческую традицию с традицией августиновского богословия, выраженной учением Ришара Сен-Викторского о Св. Троице как «о тайне совершенной любви, которая сообщает самую себя, и самую себя опустошает», таким образом целиком заключая в этой формуле христианскую тайну спасения.⁸²³

Богословский синтез Булгакова суммирует сложный процесс русского философского и богословского развития парадигмы Тройческой любви, который начался с Владимира Соловьева. Он перенес в догматическое богословие тот антропоцентричный поворот парадигмы, который уже шел в философии и основном богословии. Будучи глубоко укорененным в святоотеческой традиции, Булгаков дерзновенно вывел православное богословие из его патристического укрытия в открытое пространство, на котором дуют ветры разных философских и идейных течений. В своем синтезе о. Сергий опирался на свое глубокое убеждение, что при всей своей укорененности в святоотеческом предании, православное богословие должно участвовать в современной философской мысли, чтобы быть способным выдержать ее натиск. В этом смысле, булгаковское богословие, наряду с мыслью Соловьева (который, как мы видели, опирался на александрийское богословие) и мыслью о. Павла Флоренского, можно назвать началом подлинного неопатристического синтеза. Синтез Булгакова вышел из русского Серебряного века с его культурным открытием религиозного гуманизма и традиции мистики любви. Обогащенный экземпляризмом Вячеслава Иванова и экзистенциальным прочтением христианства у Мережковского и Бердяева, булгаковский синтез смог ввести в богословскую мысль секулярные философские направления XIX и XX веков. При этом его богословие вырастает из нового пристального прочтения Священного Писания, восточной патристики, христианского неоплатонизма, апофатики и выросших из нее западных средневековых мистиков, и особенно из литургического опыта Церкви. Таким образом, булгаковский синтез предстает подлинно кафолическим достижением русского православного богословия XX века, и не случайно именно у него мы находим в развитом виде ту парадигму Троичной любви, которая в наши дни привлекает интерес теологов разных конфессий во всем мире.

Главой о Булгакове мы завершаем наше исследование развития парадигмы любви в русском богословии Троицы. Это исследование имело целью показать лабораторию богословского процесса. Богословие никогда не давалось как готовый продукт, оно рождалось всегда из усилия человека понять самого себя и мир, в котором он себя находит, Бога, Который его создал. Человек – существо философское по преимуществу. Он неустанно ищет смысла своего существования. Но смысл этот таится за пределом человека, он от него скрыт, этот смысл хранится в руках Творца, потому в поисках этого смысла человек обращается к богословию. Но если предмет богословия хранится в Свв. Писании и Предании, то инструментами его остается философия и поэзия. Отцы каппадокийцы, выступившие с богословской защитой веры Церкви в Св. Троицу, опирались на Откровение, но понимали его в терминах современной им философии неоплатонизма. Св. Василий Великий, который кроме своего философского дара, был еще и поэт, не случайно, конечно же, взял на себя труд перевода Гомера на современный ему греческий язык. То, что Сократ считал нечестивым у Гомера, не пугало Василия Великого и не мешало ему погружаться в гомеровскую поэтическую стихию. Может быть, поэтому ни в чем не устарела для нас его Литургия – текст поэтический, – хотя мы совсем не так уж безоговорочно принимаем его «Шестоднев». Не удивительно, ведь и возмущавший Сократа гомеровский Олимп, и в значительной мере «шестоднев» св. Василия принадлежали античной космологии, о которой А.Ф. Лосев заметил, что она «бесконечно отлична и от духовного понимания неба в Средние века, и от бесконечно пространственного понимания его в Новое Время».⁸²⁴ Так мы вынуждены корректировать и Гомера, и «Шестоднев», исходя уже из нашего сегодняшнего знания и опыта. Как указывает Сергей Хоружий в своем эссе «Шесть интенций на бытийную альтернативу», первой современной декларацией антропоцентричного поворота нового времени был «"Улисс» Джойса, где перипетии Одиссея, принадлежавшие у Гомера теокосмическому, историческому, социальному дискурсу, приватизировались – и тем самым переводились в антропологический дискурс – с той же демонстративностью и вызовом».⁸²⁵

Русская мысль нового времени, как было показано в этом исследовании, шла в поисках Бога-Троицы не по путям космоса, а по просторам личности, выбирая для этого подходящие тропы в новой философии и современной ей поэзии. Однако в этом, как это ни парадоксально может показаться, она, отвергнув схоластику, возвращается к средоточию мысли каппадокийских Отцов. Ведь и св. Григорий Нисский исходил из того, что сегодня мы могли бы охарактеризовать, используя язык Бахтина, как «вненаходимость», незавершенность и принципиальную незавершаемость личности. Св. Григорий видел в ней образ безграничности Божией. «...Если бы естество образа, – писал он, – оказалось постижимым, а Первообраз был выше постижения, то эта противоположность усматриваемых свойств обличила бы погрешительность образа. Но как не подлежит познанию естество нашего ума, созданного по образу Сотворившего, то имеет он точное сходство со Сверхсущностным, непознаваемостью своею отличая непостижимое свое естество».⁸²⁶

Русские авторы открыли заново эту бездонность личности и в ней показали отображения Божества. Одно из этих отображений – это сообщный персонализм человеческого существования, который объясняет доктрину Троицы с точки зрения личности и личных взаимоотношений. Богословы, о которых здесь шла речь, рассматривают личность как существо онтологически диалогичное: мы – личности в той мере, в которой мы пребываем во внутреннем или внешнем диалоге с другими. Эти же богословы представляют любовь конденсированным выражением отношений сообщности и взаимности. В разной степени все они разделяют принципы метафизики соучастия, которая позволяет выносить суждения о Боге исходя из нашего личного, вполне человеческого опыта. Если любовь по самой своей природе «личностна и межличностна», а, исходя из христианского откровения, Бог есть любовь, то мы не можем представить себе Бога одиноким существом. В этом случае мы приходим к парадигме Ришара Сен-Викторского, что Бог как самораздающая, самосообщающаяся любовь не может быть никем иным, как Троицей. Итак традиция христианского неоплатонизма, Псевдо-Дионисия, св. Максима Исповедника, преп. Иоанна Лествичника, преп. Симеона Нового Богослова, которая в западном Средневековье породила традицию мистики любви, и, как частный ее случай, доктрину Ришара, возрождается в современном богословии в тринитарной парадигме любви. Но эта традиция персонализируется, и не где-нибудь, а именно в русской мысли, которая извлекает ее из забытых архивов и вводит в современный философский и богословский дискурс. В руках Владимира Соловьева и его последователей эта традиция получила современную философскую обработку, превратившись в разностороннее персоналистское учение о Боге и человеке, отвечающее потребностям нынешней души, потерянной среди индустриальной массовой культуры и порожденного ею индивидуализма.

Понимание догмата Св. Троицы как онтологической любви в наши дни распространяется поверх конфессиональных барьеров. Христиане разных исповеданий согласны в том, что Бог есть любовь и, в силу этого, Бог есть Троица. Растет число и современных православных богословов, разделяющих эту парадигму. Протопресвитер Александр Шмеман, один из самых ярких выразителей православного предания в недавнее время н сам ученик о. Сергия Булгакова, в своих лекциях и беседах объяснял веру в Пресвятую Троицу на языке богословия любви. В своих проповедях на «Символ Веры», читаемых по-русски на радиостанции «Свобода», он учил:

Мы верим в единого Бога, но не Бога-одиночество, не Бога-себялюбие, не Бога, в себе и собою живущего. Бог есть Любовь, говорит христианство. А любовь есть обращенность к Другому, в пределе – отдача себя Ему. Отец, говорит Евангелие, любит Сына и все отдал Ему. Сын, говорит Евангелие, любит Отца и Себя отдает Ему. И, наконец, сам дар любви, сама эта любовь – как дар, радость, полнота, бытие, жажда и обладание, отдача и принятие – есть Дух Святой... Если Бог есть Любящий, если Сын есть Любимый, то Дух Святой есть Любовь, соединяющая их, их единство, их единый свет, сила и истина... И этой любовью, этой отдачей Бог творит мир, призывает каждого из нас к бытию, делает каждого из нас любимым и свою любовь, свой дух дарует каждому, чтобы каждый мог приобщиться Божественной жизни. И мы молимся Духу: «Прииди и вселися в нас!» И Он вселяется в нас, наставляет нас, по слову Христа, на всякую истину, дарует нам вечную жизнь. Вот светозарная тайна христианской веры, тайна Бога-Троицы, Бога-Любви...⁸²⁷

Естественно, что это личностное осмысление перихорезиса любви в Троице, разработанное о. Сергием Булгаковым, легко входит в современное православное богословие. Епископ Каллист Уэр учит, что мы может приступить к Божественной тайне, исходя из того, что «Бог личностен и что Бог есть любовь». Но ведь понятие личности предполагает не изолированное существование голой единицы как она регистрируется в переписи населения, а фундаментальную человеческую сообщность взаимоотношений «Я-Ты». Поэтому мы не можем отказать в этой фундаментальной сообщности и вечному существу Божию. Для Уэра перихорезис это кольцо взаимной любви в Боге.⁸²⁸ Как он утверждает в духе учений, которые рассматривались в этом исследовании,

христианский Бог – не единица, но единство..., Он не изолированный индивид, от века пребывающий в одиночестве, не замкнутая в себе монада, не единственный, но Единый. Он – триединство: три равных Лица, каждое пребывающее в двух других силою непрестанного движения взаимной любви. Ато ergo sum... может служить лозунгом Бога Пресвятой Троицы.⁸²⁹

Известный румынский православный богослов о. Думитру Станилоэ, систематически развивает эту же парадигму Бога-любви в своем опыте догматического богословия. В статье и главе книги, которая прямо озаглавлена: «Пресвятая Троица: структура верховной Любви» он говорит о сообщной субъективности как основе всякого я, возникающего внутри отношения «я-ты-он» в «мы», и о Боге-Троице как совершенном прообразе этой соборно-взаимной субъективности. «Бог есть совершенная модель триличной, единосущной формы человеческого существования, совершенной внутренней взаимопроницаемости трех Лиц».⁸³⁰

В духе о. Сергия Булгакова о. Станилоэ понимает и отношение между тремя Божественными Лицами как перихорезис любви. Святой Дух исходит от Отца на Сына, и почивает на Нем. «Он постоянно исходит от Отца к Сыну, и снова воссиявает на Отца от Сына, на Котором Он почивает. Но Он не исходит также и от Сына, поскольку Он пребывает вечно между Отцом и Сыном».⁸³¹ «Ибо поистине в Троице Отец – это неисследимая пучина, недоступная и непостижимая; Сын – Божество, открывающееся как постижимая структура, устойчивая и вечная, тогда как Дух – это Божество, открывающееся как отношение между неисследимым Отцом и Сыном как структурным откровением Божества».⁸³² О. Станилоэ хорошо знал эмигрантское русское богословие и парадигму Троичной любви в нём, он ссылается на немецкий перевод «Столпа...» о. Павла Флоренского, и многократно – на трактат о Троице Евграфа Ковалевского,⁸³³ являющийся французской популяризацией тринитарного богословия о. Сергия Булгакова.

Троичная парадигма любви обладает особой притягательностью для антропоцентрической установки современного ума. Она предлагает свежий персоналистичный и экзистенциальный взгляд на Троицу, который делает этот основоположный догмат христианской веры понятным и убедительным для сердца современного человека. Но этот современный взгляд оказывается в то же время классическим и традиционным, укорененным как в греческой патристике, так и в августиновской традиции умозрительной мистики любви.

Объединив эти две традиции: греческую и августиновскую, троичная парадигма любви объединяет и две разошедшиеся тенденции развития догмата с разными пневматологиями, – на Востоке и Западе. Этим синтезом она не примиряет две взаимоисключающие «ереси», а приводит в согласие два взаимодополняющих теологумена (если употребить выражение Болотова и Булгакова). Это достижение признал Вселенский Патриарх Варфоломей I, отметивший, что «за последние двадцать лет католические и православные богословы нашли путь к подлинному разрешению споров о Filioque». Следуя логике рассуждений, которые рассматривались в этой работе, Патриарх говорит, что «мы имеем дело с двумя пневматологиями, которые вероятно могут дополнить друг друга при условии, что ни одна не будет стремиться поглотить другую». В том же интервью Патриарх высказывает надежду, что традиция мистики любви св. Григория Нисского, Псевдо-Дионисия, Исаака Сирина и Юлиании Норвичской вольет новое упование в сердца современных людей, «которые трагически мечутся между тоской перед лицом небытия и лживыми приманками перевоплощения». Так что в заключение мы можем выразить надежду, что парадигма Тринитарной любви, развитая в русской философской и религиозной традиции, предоставит широкую перспективу для богословской и пастырской деятельности в масштабе вселенского христианства.

Варфоломей I, Патриарх Константинопольский: «Un entretien avec Bartholomee ler, patriarch oecumenique a propos du Nouveau Catechism Catholique: Convergences et Divergences entre Catholiques et Orthodoxes,» SOP (Service Orthodox de Presse, Paris) 178 (Mai 1993).

Папа Иоанн-Павел II: The Allocution to the participants of the Roman Symposium «Viacheslav Ivanov and the Culture of his Time», в: Вяч. Иванов, Собрание сочинений (Bruxelles, 1929), 4:701–703; там же L’Osservatore Romano (29 maggio 1983): 1–2; и The Common Christian Roots of the European Nations. An International Colloquium in the Vatican, Florence, 1982.

Папа Иоанн-Павел II: «Homely» на празднике свв. Петра и Павла в присутствии Варфоломея I, Патриарха Константинопольского. La Documentation Catholique 2121 (6 и 20 августа 1995): 731–2.

Sancti Bernardi, «De Diligendo Dei,» Opera Omnia, vols. I & II.

Bernard of Clairvaux, Selected Works, intro. Jean Leclereq, NY: Paulisc Press, 1987.

Doct. Seraph. S. Bonaventurae, Opera omnia ed. studio er сига PP. Collegii a S. Bonaventurae.., 10 vol. Quaracchi: Collegii S. Bonaventurae, 1882–1902.

The Soul’s Journey into God. The Tree of Life. The Life of Francis, trans, and intro. Ewert Cousins, New York: Pun list Press. 1978.

Works, 5 vols., trans. Jose de Vinck, Paterson, NJ.: St. Anthony Guild Press, 1960–1970.

Св. Иоанн Дамаскин, «Точное изложение православной веры», Damascene, John, De Fide Orthodoxa, bk. 1, chap. 9; The Nicene and Post-Nicene Fathers vol. 9.

Richard of St. Victor, De Trinitate, Texte Latin, intro., trans, and notes Gaston Salet, S.J., In Les Sources Chretiennes 63, Paris: Editions du Cerf, 1959.

The Twelve Patriarchs. The Mystical Ark. Book Three of the Trinity, The Classics of Western Spirituality. Trans, and intro. Grover A. Zinn, New York: Paulist Press, 1979.

Ruusbroec John, The Spiritual Espousals and Other Works. Trans, by James A. Wiseman. New York: Paulist Press, 1985.

Pseudo-Dionysius, The Complete Works. Trans. Colm Luibheid, New York: Paulist Press, 1987.

Арсеньев, Николай, Единый поток жизни, Брюссель: Жизнь с Богом (La Vie Avec Dieu), 1973.

«Мистицизм и Лирика», Журнал Министерства Народного Просвещения (ЖМНП), Санкт-Петербург (Библиотека Сената) 69 (Июнь 1917): 251–298.

«Моя Аудиенция у Папы Иоанна XXIII», Единый поток жизни, Брюссель: Жизнь с Богом (La Vie Avec Dieu), 1973. Откровение Божественной Любви у Юлиании из Норвича, Москва, 1918. Также: О Жизни Преизбыточествующей, Bruxelles: La Vie Avec Dieu, 1966.

«Платонизм любви и красоты в литературе эпохи Возрождения», Журнал Министерства Народного Просвещения (ЖМНП), Санкт-Петербург, 43 (Январь 1913): 23–56.

Белый, Андрей, «Эмблематика смысла», в Simvolism (Der Symbolismus), Nachdruck der Ausgabe Moskau 1910. Muenchen: Wilhelm Fink Verlag. 1969.

Бердяев, Николай, Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого, Париж, YMCA-Press, 1952.

Философия свободы, Москва: Путь, 1912.

Философия свободы. Смысл творчества, Москва: Правда, 1989.

Философия свободного духа: Проблематика и апология христианства, Париж: YMCA-Press, 1927–28, 2 т.

О назначении человека, Москва: «Республика», 1993.

О рабстве и свободе человека, Париж: YMCA-Press, 1939

Самопознание. Опыт философской автобиографии, Париж: YMCA-Press, 1949–1983.

Смысл творчества, Москва: 1915; Париж: YMCA-Press, 1990.

Sub specie aeternitatis, Санкт-Петербург, 1907.

«О расширении опыта», Вопросы философии и психологии, 103(1910).

«Проблема востока и запада в религиозном сознании Соловьева», Сборник первый: О Владимире Соловьеве, Москва: Путь, 1911.

«Вера и знание», Вопросы философии и психологии, 102 (1910).

Berdiaev, Nikolai. Christian Existentialism: A Berdiaev Synthesis. selected and trans. Donald A. Lowrie, New York: Harper & Row. Harper Torchbooks, 1965.

Bolotov, Vasily,"Thesis by a Russian Theologian on the Filioqiie. Revue Int. de Theologie, 5 (1898): 681–712; переиздано в: Isrina (Paris), no. 1 (Janvier-Mars 1972): 261–289.

Булгаков, Сергий, прот., Агнец Божий, Париж: YMCA-Press. 1933.

Автобиографические заметки, Париж: YMCA-Press, 1946.

Два Града, Москва: Путь, 1911,2 т.

Философия хозяйства, Москва: Путь, 1912.

Философия хозяйства, Трагедия философии, Сочинения в двух томах, ред. Сергей Хоружий, Москва: Наука, 1993, т. 1.

«Главы о Троичности», Православная Мысль, Париж (1928), 1:31–88; 2:57–85.

Икона и иконопочитание, Париж: YMCA-Press, 1931.

Карл Маркс как религиозный тип, СПБ.: изд. Жуковского, 1907

Свет Невечерний, Москва: Путь, 1917.

Утешитель, Париж: YMCA-Press, 1936.

Интеллигенция и Религия: Религия человекобожия в русской революции, Москва: Изд. Снегирева, 1908; также в кн. Два Града, Москва: Путь, 1911, т. 1.

«Природа в философии Вл. Соловьева», Сборник первый: О Владимире Соловьеве, Москва: Путь , 1911.

Религия человекобожия у Фейербаха, Москва: Свободная совесть, 1906, 80 р.; Два Града, Москва: Путь, 1911, т. 1.

«Софиология смерти», Вестник Русского Христианского Движения (Вестник РХД), Париж: YMCA-Press, по. 127 (41978): 18–41; по 28 (1,2 –1979): 13–32.

«Владимир Соловьев и Анна Шмидт», Тихие думы, Москва: Леман, 1918.

Дурылин, Сергей, Введение, Цветочки святого Франциска Ассизского, пер. А.П. Пешковского, Москва: Мусагет, 1913.

Ельчанинов, Александр, Житие святого Франциска, Религиозно-общественная библиотека, Серия 2, №. 6, Москва: В.П. Ефимов, 1906.

Эрн, Владимир, Философия Джоберти, Москва, 1916.

Evdokimov, Paul, LEsprit Saint dans la Tradition Orthodoxe. Paris: Les Editions du Cerf, 1969.

Флоренский, Павел, Столп и утверждение истины. – Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах, Москва: Путь 1914.; 2-е из. Москва: Правда, 1990, 2 т.

Детям моим. Воспоминания прошлых дней, Москва: Московский рабочий, 1992.

У водоразделов мысли, Москва: Правда, 1990, Сочинения в 2-х т.

«Эмпирея и Эмпирия» (1904) Оправдание Космоса, Ред. К. Г. Исупов, Санкт-Петербург: Русский Христианский Гуманитарный Институт, 1994.

«Из богословского наследия», Богословские труды, Москва: Издание Московской Патриархии, 17 (1977): 85–248.

«Космологические антиномии у Канта», Богословский Вестник, 4 (1909): 596–625.

«Письма П.А. Флоренского Б.Н. Бугаеву (А. Белому)», Вестник РХД, Париж: 114 (IV, 1974): 149–158.

«Пределы гносеологии (Основные антиномии теории знания)», Богословский Вестник, Сергиев Посад, Январь 1913:147–74.

Предисловие к Symbolarium, Памятники культуры. Новые открытия, Ленинград: Наука, 1984.

Гиппиус, Зинаида (Антон Крайний), «Влюбленность» (1904). Литературный Дневник, (1899–1907), СПб: Издание Пирожкова. 1908.

Иванов, Вячеслав, Собрание сочинений, Bruxelles, 1979. 4 т.

Карсавин, Лев, Философия истории, Berlin: Obelisk, 1923.

Культура Средних веков, Петроград: Огни, 1918.

Nodes Petropolitanae, Петербург: Каган. 1922.

Монашество в Средние века, СПб.: Брокгауз-Ефрон. 1912

О личности, Изд. Каунасского Университета; 2-е изд. Религиозно-философские сочинения, Москва: «Ренессанс», СПб. «’EWO-S&D», 1992, т. 1.

О началах: Опыт христианской метафизики, I. Бог и тварный мир, Berlin: Obelisk, 1925; Часть 2, Символ, Париж: La Bibliotheque Slave, 31 (July, 1994): 177–350.

Очерки религиозной жизни в Италии ХІІ–ХШ вв., Записки Историко-филологического факультета Санкт-Петербургского университета, 1912.

Основы средневековой религиозности в ХІІ–ХШ веках, Петроград, 1915. Saligia, Петроград: Огни, 1918.

«Мистика и ее значение в религиозности средневековья», Вестник Европы, 1913, № 8; 2-е изд. Малые сочинения, СПб., 1994.

Пер. Откровения Блаженной Анжелы, Москва: изд. Лемана, 1918.

Мандельштам, Осип, «Утро акмеизма», Собрание сочинений, New York: Inter-Language Association, 1971, т. 2.

Мережковский, Дмитрий, Полное собрание сочинений, Москва: изд. Сытина, 1914.

«Мистическое движение нашего века», (1893), переиздано Акрополь, Москва:"Книжная палата», 1991:172–179.

«Франциск Ассизский», Сборник Нива, № 3,1891; ПСС, т. 24.

«Христос, ангелы и душа: мистерия XIII века», ПСС, Москва: Сытин, 1914, т. 23.

Иисус Неизвестный, Белград, 1931, 3 тома.

Испанские мистики, Bruxelles, 1988.

Malen’kaia Tereza (Little Theresa), Introduction of Themira Pahmuss, Ann Arbor, MI: Ermitage, 1984.

«Две реформы», Вестник РХД, Париж, 143 (4 –1984): 67–86.

«О новом религиозном действии», Вопросы Жизни, Москва, 10–11 (1905): 358–376. 2-ое изд. Н. Бердяев, Pro et Contra: Антология, ред. А.А. Ермичев, т. 1, Санкт-Петербург: Издательство РХГИ, 1994.

Тайна Трех: Египет и Вавилон, Прага, 1925.

«Св. Тереза Иисуса», Возрождение, Париж: №№ 92, 93 (1959).

«Св. Иоанн от Креста», Новый Журнал, New York, №№ 64, 65 (1961), 69 (1962).

Проблемы идеализма, ред. Н.П. Новгородцева, Москва: Московское Психологическое Общество, 1902.

Сабашникова, М., «Введение», Духовные проповеди и рассуждения Мейстера Экхарта, Москва: из-во «Мусагет», 1912.

Шмеман, Александр, протопресвитер, Воскресные беседы, Москва, 1993.

Шишмарев, В., «К истории любовных теорий романского средневековья» ЖМНР, № 24 (November 1909): 120–168; (December 1909): 314–353.

Соловьев, Владимир, Собрание сочинений, СПб., 1901–03, 12 томов; Bruxelles: Foyer Oriental Chretien, 1966.

Философия искусства и литературная критика, ввел. Р. Гальцева и И. Роднянская, Москва: Искусство, 1991.

La Sophie et les Autres Ecrits Francais, ed. Francois Rouleau. Lausanne: La Cite – L’Age d’Homme, 1978.

Трубецкой, Сергей, кн., «О природе человеческого сознания», Сочинения, Москва: Мысль, 1994.

Boff, Leonardo, Trinity and Society. Maryknoll, N.Y.: Orbis Books. 1988.

Kasper, Walter, The God of Jesus Christ, trans. Matthew J.О C onnell.

New York: Crossroad, 1984.

Moltmann, Jurgen, The Crucified God, NY: Harper and Row, 1974.

The Trinity and the Kingdom: The Doctrine of God. San Francisco: Harper & Row, 1981.

LaCugna, Catherine Mowry, God for Us: The Trinity and Christian Life, San Francisco: Harper, 1991.

«The Practical Trinity», The Cristian Century, (July 15–22:1992): 678–682.

Panikkar, Raimundo, The Trinity and the Religious Experience of Man: Icon-Person-Mystery, Orbis Books, New York: Darton, Longman & Todd, London 1973.

Wilson-Kastner, Patricia, Faith, Feminism, and the Christ, Philadelphia: Fortress Press, 1983.

Аристотель, Nicomachean Ethics, trans. Terence Irwin, Hackett Publishing Company, 1985.

Bergson, Henry, Matter and Memory, Trans, by Nancy Margaret Paul and W. Scott Palmer, New York: Zone Books, 1988.

Buber, Martin, «What Is Man?» in Between Man and Man, Macmillan Publishing Co., New York. 1965.

Cassirer, Ernst, An Essay on Man, New Haven and London: Yale University Press, 1944.

Copleston, Frederick C. SJ., A History of Philosophy, vol. 7 Fichte to Nietzsche, New York: Image Books, Doubleday, 1965.

Энгельс, Фридрих, «Фейербах и конец классической немецкой философии», цит. по: Karl Marx and Frederick Engels, Selected Works, New York: International Publishers, 1968.

Fichte, Johann Gottlieb, Foundations of Transcendental Philosophy, Translated by Daniel Breazeale, Cornell University Press, 1992.

Гулыга, Арсений, «Кто написал роман «Ночные бдения»?» в кн. Бонавентура, Ночные бдения, Москва: Наука (СССР, Академия Наук) 1990.

James, William, Varieties of Religious Experience. Edinburgh, 1901 1902; Рус. пер. Многообразие религиозного опыта, ред. Е.В. Лурие, Москва, 1910.

Hegel, PG, (Phenomenologie)564, Цит. по: Hyppolite, Genesis and Structure of Hegel’s Phenomenology of Spirit, Evanston: NUP, 1974.

Лосский, Николай, Интуитивная философия Бергсона, Москва: Путь, 1913.

Macquarrie, John, Existentialism, England: Penguin Books, Ltd., 1973.

Maritain, Jacques, «On Human Knowledge», Paper delivered at the Annual Suarez Lecture at Fordham University, January 24, 1949. Thought, Vol.24, no. 93, (June 1949).

Меерсон, Аксенов, Michael,"Интервью с Габриэлем Марселем», Вестник РСХД, № 108–110(1973): 144–158.

Фейербах, Людвиг, «Сущность христианства», Избранные философские произведения, Москва: Государственное издательство политической литературы, 1955, т. 2

Chenu, M.D. La theologie аи douzieme siecle. Etudes de Philosophic medievale, XLV, Paris: Librairie philosophique J. Vrin. 1957.

Cousins, Ewert H. Bonaventure and the Coincidence of Opposites. Chicago: Franciscan Herald Press, 1978.

«A Theology of Interpersonal Relations» in Thought. 45 (1970).

«The Notion of the Person in the De Trinitate of Richard of St. Victor», Ph.D. diss., New York: Fordham University. 1966.

Ennis, Hyacinth J., «The Place of Love in the Theological System of St. Bonaventure in General», in S. Bonaventura 1274 1974. Rome: Grottaferrata, 1974,4:129–145.

Frank, Chrysostom, «St. Bernard of Clairvaux and the Eastern Christian Tradition», St. Vladimir’s Theological Quarterly vol 36, no. 4 (1992): 315–328.

Gilson, Etienne, The Mystical Theology of Saint Bernard, Kalamazoo: Cictercian Publication, 1990.

Gonzalez, Justo L., A History of Christian Thought. From Augustine to the Eve of the Reformation, Nashville: Abingdon Press, 1971.

Huizinga, J. The Waning of the Middle Ages, New York: Doubleday, 1954.

Javelet, Robert, «Reflexions sur rExemplarisme Bonaventurien», in S. Bonaventura 1274 1974. Rome: Grottaferrata, 1974,4:349–370.

Omi, John Dourley, «God, Life and the Trinity in the Theologies of Paul Tillich and St. Bonaventure», in S. Bonaventura 1274–1974. Rome: Grottaferrata, 1974,4:271–282.

Royer, Wilfred S., «The Trinity in the Thought of St. Bonaventure: An Eastern Orthodox Perspective», Ph.D. diss., Department of Theology, Fordham University, 1994.

Schmaus, Michael, «Neoplatonische Elemente im Trinitatsdenken des Itinerariums Bonaventuras», in S. Bonaventura 1274–1974. Rome: Grottaferrata, 1974, 2:45–69.

Zinn, Jr., Grover A. «Book and Word. The Victorine Background of Bonaventure’s Use of Symbols», in S. Bonaventura 1274–1974. Rome: Grottaferrata, 1974, 2:143–169.

Bouyer, Louis , «An Introduction to the Theme of Wisdom and Creation in the Tradition». in Colloque P. Serge Boulgakov, Le Messager Orthodoxe (Paris) 98 (I–II 1985): 149–161.

Bristol, Evelyn, «Blok between Nietzsche and Solovyov», in Nietzsche in Russia, edited and introduced by Bernice Glatzer Rosenthal, Princeton University Press, 1986.

Ванеев, А. «Два года в Абези», Минувшее. Исторический альманах, № 6, Париж: Athenaeum, 1988.

Cioran, Samuel, The Apocalyptic Symbolism of Andrej Belyj, The Hague/Paris: Mouton, 1973.

Copleston, Frederick C. S.J., Russian Religious Philosophy: Selected Aspects, Notre Dame, Indiana: University of Norte Dame, Search Press, 1988.

Davidson, Pamela, The Poetic Imagination of Vyacheslav Ivanov: a Russian Symbolist’s Perception of Dante, Cambridge, New York: Cambridge University Press, 1989.

Evdokimov, Paul, Le Christ dans la Pensee Russe, Paris: Les Editions du Cerf, 1986.

«Vladimir Solovyov and Dante: the Problem of Christian Empire», in For Roman Jacobson: Essays on the Occasion of his Sixtieth Birthday. The Hague, 1956.

Гальцева, Рената, Очерки русской утопической мысли XX века, Москва: Наука, 1992

Голлербах, Евгений, «Религиозно-философское издательство Путь (1910–1919)», Вопросы философии, Москва, № 2 (1994); 123–165; №4 (1994): 129–163.

Гуревич, П. С., «Проблема Другого в философской антропологии М.М. Бахтина», М.М. Бахтин как философ, Российская Академия Наук, Институт философии, Москва: Наука, 1992.

Иванова, Лидия, Воспоминания: книга об отце, Париж: Athenaeum, 1990.

Исупов, К.И., «От эстетики жизни к эстетике истории». М.М. Бахтин как философ, Российская Академия Наук. Институт философии, Москва: Наука, 1992.

«Материалы к биографии Льва Платоновича Карсавина». Вестник РСХД, Париж: YMCA-Press, № 104 105 (1972): 250–274.

Карташов, Антон, «Лев Платонович Карсавин», приложение Карсавин, Лев, Малые сочинения, СПб. 1994.

Хоружий, Сергей, «Обретение конкретности», пред.: Павел Флоренский, Сочинения, Москва: Издательство «Правда», 1990, т. 2.

«Жизнь и учение Льва Карсавина», Карсавин, Лев, Религиозно-философские сочинения, ред. С. Хоружий, т. 1, Москва: «Renaissance», СПб., «EWO-S&D», 1992.

Лапшин, Иван, «Проблема'чужого» в новейшей философии», ЖМНП, №28 (Август 1910): 209–272; №29 (Сентябрь 1910): 1–59.

Лосев, Алексей, Владимир Соловьев и его время, Москва: Прогресс, 1990.

Lossky, Nikolai, History of Russian Philosophy, New York: International UP, 1951.

Лукьянов, Сергей, О Владимире Соловьеве в его молодые годы: материалы к биографии, 3 тома, Петроград, 1916–1921.

Meerson, Michael, «PUT Against LOGOS: The Critique of Kant and Neo-Kantianism by Russian Religious Philosophers in the Beginning of the Twentieth Century», in Studies in East European Thought, Netherlands: Kluwer Academic Publishers, 47 (1995): 225–243.

(Aksionov-Meerson), «La doctrine du Grand Sacerdoce du Christ selon le P. Serge Boulgakov», in Colloque P. Serge Boulgakov, Le Messager Orthodox 98 (1–II–1985): 140–148.

Pachmuss, Temira, D.S. Merezhkovsky in Exile: The Master of the Genre of Biographie Romancee, American University Studies, Series 12, Slavic Languages and Literature, Vol. 12, New York: Peter Lang Publ., 1990.

Zinaida Hippius: An Intellectual Profile, Carbondale: Southern Illinois University Press, 1971:103 165.

Between Paris and St. Petersburg: Selected Diaries of Zinaida Hippius, ed. T. Pachmuss, Urbana: University of Illinois Press, 1975.

Rosenthal, Glatzer Bernice, Dmitri Sergeevich Merezhkovsky and the Silver Age. The Development of a Revolutionary Mentality, The Hague: Martinus Nijnoff, 1975.

A Revolution of the Spirit. Crisis of Value in Russia, 1890–1924, Edited by Bernice G.Rosenthal & Martha Bohachevsky-Chomiak, New York: Fordham University Press, 1990.

«Stages of Nietzscheanism: Merezhkovsky’s Intellectual Evolution», in Nietzsche in Russia, edited and introduced by Bernice Glatzer Rosenthal, Introduction, Princeton University Press, 1986.

«Liberation Theology Bears a Curious Russian Patrimony», The Wall Street Journal, Tuesday, January 15,1985.

Rupp, Mgr. Jean, Message Ecclesial de Solowiew: Presage et illustration de Vatican II. Paris: Lethielleux, 1975.

Русский эрос или философия любви в России, Ред. В.П. Шестаков, Москва: Прогресс, 1991.

Schmemann, Alexander, Ultimate Questions: An Anthology of Modem Russian Religious Thought. Crestwood, New York: St. VSP, 1977.

Slesinsky, Robert, A Metaphysics of Love, Crestwood. N.Y: SVS-press, 1984.

Степун, Федор, Бывшее и несбывшееся, London: Overseas Publications Interchange Ltd., 1990.

«Учение Николая Бердяева о познании», Николай Бердяев: Pro et Contra, (Антология, кн. 1), 1994.

Трубачев, Андроник, «Антроподицея священника Павла Флоренского», Флоренский, Сочинения, Москва: Правда, 1990, тт. 2.

West, James, Russian Symbolism. A study of Vyacheslav Ivanov and the Russian symbolist aesthetic, London: Methuen & Co Ltd., 1970.

Зандер, Лев, Бог и мир: Миросозерцание отца Сергия Булгакова. Париж: YMCA-Press, 1948, 2 т.

Зеньковский, Василий, История русской философии, Zenkovsky, 2 тт. Париж: YMCA-Press, 1950.

Флоровский, Георгий, прот. Пути русского богословия. 2-е изд.. Париж: YMCA-Press, 1981.

Kung, Hans, «Paradigm Change in Theology: A Proposal for Discussion», in Paradigm Change in Theology: A Symposium for the Future, ed. Hans Kung and David Tracy, trans. Margaret Kohl, New York: Crossroad, 1989.

Lemopoulos, Georges, «Koinonia: L’Eglise, Coeur du Monde», SOP (Service Orthodox de Press, Paris) 177 (Avril 1993).

Rahner, Karl, De Trinitata (The Trinity), trans. Joseph Donceel, NY: The Seabury press, 1969.

«Remarks on the Dogmatic Treatise De Trinitata», ΤΙ IV.

Sabrino, Jon, The True Church and the Poor, Translated by Matthew J. O’Connell, New York: Maryknoll, Orbis Books.

Viladesau, Richard, Answering for Faith: Christ and the Human Search for Salvation, New York/Mahwah: Paulist Press, 1987.

Xhaufflaire, Marcel, Feuerbach et La Theologie de la Secularisation, Paris: Les Editions du Cerf, 1970.

Zizioulas, John, Being as Communion, Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1985.