Азбука веры Православная библиотека Прочее Свет невечерний. Созерцания и умозрения


С.Н. Булгаков

Свет невечерний. Созерцания и умозрения

Содержание

Предисловие. Бесценный компендиум. Книга, которую необходимо пережить собой

От автора

Введение. Природа религиозного сознания 1. Как возможна религия? 2. Трансцендентное и имманентное 3. Вера и чувство 4. Религия и мораль 5. Вера и догмат 6. Природа мифа 7. Религия и философия Отдел первый. Божественное ничто I. Основная антиномия религиозного сознания II. «Отрицательное (апофатическое) богословие» I. Отрицательное богословие у Платона и Аристотеля II. Плотин (III в. по Р. X.) III. Филон Александрийский (I век) IV. Идеи отрицательного богословия в Александрийской школехристианского богословия (III век по Р. Хр.) а) Климент Александрийский б) Ориген V. Отцы церкви: св. Василий Великий, св. Григорий Богослов, св. Григорий Нисский(IV век) VI. Areopagitica VII. Св. Максим Исповедник (VII век) VIII. Св. Иоанн Дамаскин (VIII век) IX. Св. Григорий Палама (XIV век) X. Иоанн Скот Эриугена (IX век) XI. Николай Кузанский (XV век) XII. Еврейская мистика: Каббала XIII. Отрицательное богословие в немецкой и английской мистике 1. «Германская теология» (Das Büchlein vom vollkommenen Leben von Deutschherr) (около XV века) 2. Мейстер Эккегарт и его школа (Таулер, Сузо) (XIV век) 3. Себастиан Франк (XVI век) 4. Ангел Силезий (XVII в.) 5. Яков Беме (XVI–XVll в.) 6. Дж. Пордедж (XVII век) XIV. Кант и отрицательное богословие III. Божественное ничто а) И. Ск. Эриугена b) Мейстер Эккегарт с) Яков Беме Отдел второй. Мир I. Tварность мира 1. Творение 2. Тварное ничто 3. Мир как теофания и теогония 4. Время и вечность 5. Свобода и необходимость II. Софийность твари 1. Σοφία 2. Что такое материя? 3. Материя и тело 4. Природа зла Отдел третий. Человек I. Первый Адам 1. Образ Божий в человеке 2. Пол в человеке 3. Человек и ангел 4. Подобие Божие в человеке 5. Грехопадение человека 6. Свет во тьме 7. Ветхий Завет и язычество II. Второй Адам 1. Миротворение и боговоплощение 2. Спасение падшего человека III. Человеческая история 1. Конкретное время 2. Хозяйство и искусство 3. Хозяйство и теургия 4. Искусство и теургия 5. Власть и теократия 6. Общественность и церковность 7. Конец истории IV. Свершение  

 
Предисловие. Бесценный компендиум. Книга, которую необходимо пережить собой

Наконец-то в переизданиях добрались и до этой книги. Помню, лет двадцать назад Вите Шушакову, обладателю весьма приличной библиотеки, предложили для обмена на выбор две книги: «Столп и утверждение Истины» о.Павла Флоренского и «Свет невечерний» Сергея Булгакова (на обложке нынешнего издания оба автора объединены в репродукции картины Нестерова «Философы»). «Знаешь, я выяснил, – сказал Витя, – что книга-то Булгакова несравненно более редкая. В библиотеках ее нет. Тираж был намного меньше, экземпляров пятьсот, и вышла в 17-м году, когда не до нее уже было». В общем, выбрал ее.

Конечно, 1917 год издания – это дата. «Свет невечерний» – книга и итоговая, и этапная. Она подвела черту под философской эволюцией Сергея Булгакова (1871–1944) от «легального» марксизма 90-х годов через «кадетский» идеализм к христианству. На следующий год после выхода книги философ принимает сан православного священника. Впереди гражданская война, жизнь в Крыму, высылка, эмиграция, профессорство на кафедре догматического богословия, богословские сочинения, смерть в оккупированном немцами Париже…

И по историческому моменту, и по личному замыслу «Свет невечерний» – книга синтеза. Состоящая из методологического введения (природа религиозного сознания) и трех больших отделов (Божественное Ничто – Мир – Человек), она имеет в виду объять все «последние вопросы» в их глубинной и сущностной связи друг с другом. От Божественной Природы и миротворения до христианской экономии и церковно-политических вопросов, в решении которых Булгаков принимал личное участие в ход работы Поместного Собора 1917–1918 годов.

«Свет невечерний» подытожил не только 46 лет жизни и философской работы автора, но и развитие русской религиозной философии начала века, и целый культурный пласт дореволюционного круга чтения, мысли, творчества, полемики, прозрений, разочарований и надежд.

Войти в книгу «со стороны» довольно сложно и даже неблагодарно. И слог профессорски тяжел и угловат. И слишком многое остается в тени – целый свод внутренних ассоциаций и невыявленных образцов, невысказанных отсылок и реминисценций, ненаписанных примечаний. Но и то, что есть, более похоже на запутанный лабиринт цитат, имен, целых монографических вставок, выделенных даже шрифтом. Прежде книга и этим еще привлекала – авторским пересказом «первоисточников». Отрицательного богословия, например. От Плотина до Ареопагитиков, от Иоанна Скота Эриугены до Николая Кузанского. Обширное цитирование св. Максима Исповедника, Мейстера Экхарта и Беме придавало книге в глазах ценителя еще больший вес. Теперь эти авторы издаются сами по себе, и все цитаты и пересказы оказались крепче «впаяны» в основной корпус книги как ее собственное пространство. Стала очевидней ее метакнижная природа.

Меня давно греет идея разыгрывания всей мировой библиотеки в виде шахматной партии. Что-то вроде «игры в бисер» Германа Гессе, но, конечно, на свой, российский лад, где Игра означает еще смысловые и телесные изменения в самом Игроке и окружающем его мире.

Книга Булгакова оказалась бы неплохим учебным пособием для подобных шахмат. Опираясь на множество культурных и мыслительных традиций, синтезируя одни, отторгая и перерабатывая другие. «Свет невечерний» уже при кратком анализе дает любителю Игры много поучительных вариантов.

Социально-политический темперамент автора диктует традиционный выбор дебюта: гамбит между «русскими» и «немцами». Для наблюдателя выявляется использование многих мыслительных схем, заимствованных и охуленных. Да и как иначе, когда саму философскую игру придумали в Германии. Вот и разоблачается «люциферическая самоуверенность спекулятивного ума Фихте и Гегеля». Выясняется, что «вся система Беме отмечена отсутствием эротизма и типической для германской философии безжизненностью (которая дошла до апогея в гроссмейстере (! – И.Ш.) германской философии Канте)». И хоть «нелегко под «чистой логикой» Когена увидать скрытое в ней острие неоюдаизма», автору и это удалось.

Оставим подробности дебютным справочникам. Заметим только, что в эмигрантский период богословствования о. Сергия гамбит принял вид соперничества православия с католицизмом. Причем характерно, что и с марксистами, и с «немецкими идеалистами», и с католиками Булгаков полемизирует, пережив перед этим сильное увлечение и теми, и другими, и третьими!

Дебют плавно переходит в миттельшпиль. Здесь Игра уже между «философией» и «религией». В «Свете невечернем» только намечается эпохальная комбинация с жертвой «философии» как таковой. Через несколько лет в книге «Трагедия философии» она будет с блеском проведена Булгаковым до конца: «История новой философии предстает в своем подлинном религиозном естестве, как христианская ересеология, а постольку и как трагедия мысли, не находящей для себя исхода».

Далее, естественно, начинается сразу эндшпиль, который, как известно, и определяет истинные качества Игрока. Рассеян дым побочных комбинаций, воздух метафизически чист не только для счета, но и для созерцаний. Именно тут решаются последние, «пограничные» вопросы бытия и небытия. Игрока в том числе. Это уже теологическое измерение Игры между «человеком» и «Богом».

Ибо при любом расчете вариантов Игрок доходит в мыслях или в реальности до края доски, когда и может появиться «фигура Бога». Но бог вне доски смыслов. «Трансцендентность Божества, или Иго премирность, есть основа иудейского монотеизма, как и неразрывно с ним связанного и его далее развивающего христианского вероучения».

При этом самим своим отсутствием Бог выворачивает наизнанку не только любое рассуждение, но и сам рассудок. В этом месте Булгаков анализирует многовековую традицию религиозной мистики отрицательного богословия.

Затронуты предельные идеи творения и существования мира. Булгаков мастерски классифицирует их, внося посильный вклад в теорию и практику более специальных разделов Игры, посвященных неоплатонизму, Каббале, немецкой мистике. Значительность книг, подобных «Свету невечернему» еще и в бесконечно разветвляющихся вариантах Игры. Иной раз над отдельной фразой можно размышлять целый день, и все равно будет мало.

Между Богом и миром – бездна. Ее преодоление есть чудесный акт веры, божественного откровения и отчаянно парадоксальных теологических размышлений. Логической дедукции из Бога не получается. Участь Абсолюта на нас неделима. Логика отдельно, Бог – отдельно. Но ведь каким-то же образом мир создан! С другой стороны, и мы живем не в логике…

«Мир создан из ничего, – учит христианское откровение. – Между Богом и тварью, Абсолютным и относительным легло ничто. Ничтожество –вот основа твари, край бытия, предел, за которым лежит глухое, бездонное небытие, «кромешная тьма», чуждая всякого света. Это чувство погруженности в ничто, сознание онтологического своего ничтожества жутко и мучительно…» И далее: «Знание о ничто как основе мирового бытия есть тончайшая интуиция твари о своей тварности. Ты сотворен – это значит: все тебе дано, даже ты сам, тебе же принадлежит, от тебя пришло только это подполье, ласково и заботливо прикрытое розами бытия. Гениальностью и ничтожеством отмечена природа человека. Подполье есть изнанка бытия, мнимая величина, получившая реальность».

Эти страницы книги – одни из самых эмоционально сильных. Сколько тысячелетий человеческим размышлениям на эту тему? Сергей Булгаков методически разбирает их, цитирует, от себя добавляя слова о безусловной притягательности этой бездны небытия для «героев подполья», как он их называет.

Думаю, именно будущие турниры «на тему» бытия и ничто могут соединить русские пустыни с западными университетами. При большом, естественно, стечении любителей Игры, ибо мировое пограничье проходит не где-то там, за горами-долами, но в нас! «Небытие, ничто всюду просвечивает в бытии, оно участвует в бытии, подобно тому как смерть в известном смысле участвует в жизни как ее изнанка или тьма в свете и холод в жаре».

В этой точке сходятся неразрешимостью антиномии времени и вечности, свободы и нужды, обОженности и проклятости. Неразрешимостью не только ума, но и всего естества человеческого.

Анализируя варианты прерывного дискурса Булгаков дисциплинирует себя незыблемой целостностью догматов. Однако мысль, по уверениям знатоков Игры должна быть просветлена соответствующим образом телесностью Игрока. В противном случае возможны нетрезвые увлечения, кажущиеся при этом единственно верными и достойными публичного отстаивания.

Таким внедогматическим увлечением о. Сергия Булгакова стала «софийность». Он олицетворил абсолютную грань между Богом и миром как св. Софию Премудрость Божию. Она же – любовь Любви, ангел твари, Начало путей Божиих. В ней он увидел особую, хоть и отличную от Святой Троицы, четвертую ипостась Божества. Вечную Женственность, идеальное ВСЁ, Всеединое, Мировую Душу. Она же – Церковь, Богоматерь, Небесный Иерусалим, Новое Небо и Новая Земля.

Конечно, не нам судить о софийных интуициях о. Сергия, оправдывать или осуждать их. С нас довольно прочувствовать их глубоко личный, мистический исток, их «эротическую влажность». Принять к сведению как один из вариантов древней Игры. А для российского православия поклонение божественной женственности всегда было живо и притягательно. То ли как особость христианского прозрения, то ли как осадок неудовлетворенного язычества.

Введение четвертой софийной ипостаси помогает Булгакову перейти от апофатического парадоксализма к систематическому философскому анализу просветленной софийной телесности, зла в мире как «метафизического хищения», человеческого творчества и мистики пола.

Православная иерархия не приняла, как известно, софийные новации о. Сергия и публично осудила их. Присутствие Вечной Женственности, кроме ассоциаций с архаической Великой Матерью, бросает на триединое Божество некий оттенок «мужескости», что вряд ли допустимо, поскольку «этим не устраняется обожествление половой жизни, как, например, мы видим у некоторых гностиков», возражал в середине 30-х годов митрополит Сергий (Страгородский), будущий Патриарх Московский.

В оправдание о. Сергий Булгаков отвечал, что софиология является его личным богословским убеждением, которому он никогда не придавал значения церковного догмата.

Прозревая божественную Софию, в которой нет ограниченности, но все существует во всем, Булгаков разворачивает перед нами цельный учебник мироздания во всех его принципах и основоположениях. Возможно, что, как и в любом учебнике, в этой книге затруднительно жить. Легкого вдохновения в ней меньше, нежели понятийной тяжелобойности. Но в качестве компендиума философско-теологический тем и вариаций «Свет невечерний» – незаменимая книга.

Возможно, я ошибаюсь, и кто-то уже устроился в этой книге со всеми удобствами Игрока с его словарями, справочниками, комментариями на каждый день и каждую мысль. А для кого-то, возможно, она стала преддверием церковных врат.

«Свет невечерний» заключает в себе слишком много умной неразрешимости. Ее можно просто принять к сведению, но тогда она останется собранием выхолощенной мысли. Из которой вынута наша живая душа. По сути, ее необходимо пережить. Собой. Наполнив ее своим существом. Изменившись. И тем самым временно разрешив вечную неразрешимость прикосновением к Вечному.

28.05.1994

С. Н. Булгаков

Памяти отшедших:

отца моего, г. Ливен протоиерея, о. Николая Васильевича Булгакова и матери моей Александры Косминичны урожд. Азбукиной

С чувством духовной верности посвящается

От автора

В этом «собранье пестрых глав»1 мне хотелось выявить в философствовании или воплотить в умозрении религиозные созерцания, связанные с жизнью в Православии. Такая задача хотя и подавляет непомерностью, но и овладевает душой с неотступностью. И подобный замысел не ограничивается литературой, им предполагается и творческий акт духовной жизни: книга, но уже и не книга, не только книга! Лишь краем души касаемся мы жизни Церкви, отягченные грехом, затемненные «психологизмом», но даже и из таких касаний почерпаем силу, которая живит и оплодотворяет творчество. В свете религиозного опыта, как ни скудна его мера, зрится и оценивается «мир сей» с его тревогами и вопрошаниями.

Господи! Путь наш меж камней и терний, Путь наш во мраке. Ты, Свет Невечерний, Нас осияй!

(А. С. Хомяков. Вечерняя песня2)

Скудно взыскуется и слабо брезжит в душе этот свет через темное облако греха и смятенности, труден путь чрез современность к Православию и обратно. Однако от всякой ли можно освободиться трудности и должно освобождаться? Сколь ни страстно жажду я великой простоты, белого ее луча, но отрицаюсь столь же лживого, самообманного упрощения, этого бегства от духовной судьбы, от своего исторического креста. И лишь как искатель религиозного единства жизни, взыскуемого, но не обретенного, выступаю я в этой книге. Пусть духовное существо современности изъязвлено проблемами и источено сомнениями, но и в ее сердце не оскудевает вера, светит надежда. И мнится, что в мучительной сложности этой таится своя религиозная возможность, дана особая задача, свойственная историческому возрасту, и вся наша проблематика с ее предчувствиями и предвестиями есть тень, отбрасываемая Грядущим3. Осознать себя со своей исторической плотью в Православии и чрез Православие, постигнуть его вековечную истину чрез призму современности, а эту последнюю увидать в его свете – такова жгучая, неустранимая потребность, которая ощутилась явно с 19 века, и чем дальше, тем становится острее4.

Руководящие идеи этого философствования объединяются не в «системе», но в некоторой сизигии5, органической сочлененности, симфони ческой связанности. От такого философско-художественного замысла требуется, с одной стороны, верность и точность саморефлексии в характеристике религиозного опыта, при выявлении «мифа», а с другой – нахождение соответственной формы, достаточно гибкой и емкой для его раскрытия. Но и при наличии этих условий остаются нелегко уловимы внутренние ритмы мысли, ее мелодический рисунок и контрапункт, характер отдельных частей композиции: философское искусство принадлежит к числу наименее доступных. Это приходится сказать даже о Платоне, явившем недосягаемые образцы философской поэзии в своих диалогах, где не столько доказуется истина, сколько показуется ее рождение. Конечно, такое искусство не есть лишь неотъемлемая принадлежность одной философской музы Платона, оно вообще связано с определенным стилем философствования. Такого стиля инстинктивно и сознательно ищет и русская религиозная философия, и для нее это искание диктуется не притязательностью, но внутреннею необходимостью, своего рода музыкальным императивом.

В связи с общим замыслом чисто исследовательская часть в изложении сведена к минимуму: автор сознательно отказывается от стремления к исчерпывающей полноте библиографического и ученого аппарата. Внимание читателя привлекается лишь к таким страницам истории мысли, которые имеют прямое значение для более отчетливого выявления собственных идей автора (хотя, конечно, при этом и прилагается забота, чтобы при эпизодическом изложении не было существенных пробелов). В интересах четкости и стройности изложения в книге введено два шрифта, причем историко-литературные экскурсы и сопоставления напечатаны более мелко и могут быть даже опускаемы при чтении без разрыва целостной ткани мысли.

Книга эта писалась медленно и с большими перерывами (в течение 1911–1916 годов), а заканчивалась она уже под громы мировой войны. Для гуманистического мировоззрения, победно утвердившегося в «новое время», война эта поистине явилась духовной катастрофой, неожиданной и опустошительной. Она разбила обветшавшие скрижали и опрокинула общечтимые идолы. Напротив, в религиозном мироощущении катастрофа эта внутренне предугадывалась, как надвигающаяся вместе с созреванием исторической жатвы. Во всяком случае, последние события нас не заставили ни в чем существенном пересмотреть или изменить основные линии мировоззрения, верований, устремлений, отразившихся в этой книге, они даже придали им еще большую определенность и трагический пафос. Грандиозность происходящего не вмешается в непосредственное сознание участников, а катастрофическому чувству жизни упрямо (и по-своему даже правомерно) противится обыденное, «дневное» сознание с его привязанностью к «месту»6. Лишь насколько нам удается в религиозном созерцании подняться выше своей эмпирической ограниченности и слабости, мы ощущаем наступление великих канунов, приближение исторических свершений. «Когда ветви смоковницы становятся мягки и пускают листья, то знаете, что близко лето» (Мф. 24:32). Историческое время оплотнилось, и темп событий становится все стремительнее. Не по внешним знамениям, но по звездам, восходящим на небе духовном, внутренним зрением нужно ориентироваться в этой сгущающейся тьме, прорезаемой зловещими молниями. И если может показаться иным, что неуместно во время всеобщего землетрясения такими «отвлсченностями», то нам, наоборот, представляется обострение предельных вопросов религиозного сознания как бы духовной мобилизацией для войны в высшей, духовной области, где подготовляются, а в значительной мере и предрешаются внешние события. В частности, давно уже назревало и то столкновение германства с православно-русским миром, которое внешне проявилось ныне, не теперь только началась война духовная. С германского запада к нам давно тянет суховей, принося иссушающий песок, затягивая пепельной пеленою русскую душу, повреждая ее нормальный рост. Эта тяга, став ощутительной с тех пор, как Петр прорубил свое окно в Германию7, к началу этого века сделалась угрожающей. И, конечно, существеннее было здесь не внешнее «засилие» Германии, но духовное ее влияние, для которого определяющим стало своеобразное преломление христианства через призму германского духа. Это – арианское монофизитство8, все утончающееся и принимающее разные формы: «имманентизма»9 и «монизма» – от протестантства до социалистического человекобожия10. И для сознательного противления нужно прежде всего познать и понять угрожающую стихию, столь многоликую и творчески могучую. Лютер, Бауэр, А. Ричль, Гарнак, Эккегарт, Я. Беме, Р. Штейнер; Кант с эпигонами11, Фихте, Гегель, Гартман; Геккель, Фейербах, К. Маркс, Чемберлен – все эти столь далеко расходящиеся между собою струи германства в «имманентизме», однако, имеют общую религиозную основу. Столь слабо ощущается в нем расстояние между Творцом и творением, что он роковым образом приближается к миро- и человекобожию разных оттенков и проявлений. Но все это в то же время есть не что иное, как многоликое хлыстовство12 западного типа, религиозно-соотносительное, а до известной степени и эквивалентное в тоносе13 своем нашему русскому хлыстовству. Последнее же представляет собой всегда подстерегающий соблазн православия и в этом смысле как бы нормальный от него уклон в сторону мистического человекобожия, «христовства», т. е. тоже монофизитства. Если западное, германское хлыстовство зарождается и культивируется в дневном сознании и потому вообще страждет интеллектуализмом, то русское хлыстовство гнездится в ночномподсознании, его стихия враждебна рассудочности, – чужда интеллектуализма: в нем открывается глубина хаоса, первобездна, издревле ведомая Востоку. И таинственно перекликаются столь несходные и, однако, религиозно созвучные голоса: тезис и антитезис хлыстовства.

Хлыстовство соблазняется божественностью мира и человека: антропология подменяется антрополатрией14, молитва – радением или медитацией, око веры – интеллектом, таинство – экстазом, религия мистикой. И однако здесь есть диалектически оправданная ступень религиозного самознания, хотя задерживаться и утверждаться только на ней – значит впадать в религиозную реакцию, в которой сгущаются мистические сумерки. В них же подготовляется и назревает предельное явление хлыста-человекобога, имеющего вступить в открытое соперничество с Бого-человеком: уже слышится понемногу эта «музыка будущею»15. Но тем с большей решительностью притязаниям «гнозиса»16, нисколько он хочет заместитьсобой триединство веры, надежды и любви, должно противопоставляться смирение верующей любви, которая одна «никогда не престанет, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится» (1Кор. 13:8).

И однако пантеистическая правда «имманентизма» не должна быть просто отринута. Православие не в том, чтобы отрицать мир в его подлинности, но в том, чтобы делать центром человечности обращенное к Богу, молитвенно пламенеющее сердце, а не автономное мышление и не самоутверждающуюся волю: вне этого центра и мир перестает быть космосом, творением и откровением Божиим, но становится орудием для искусителя, обольщающим кумиром. Мироотрицание, с которым связано нечувствие истории, к сожалению, вообще легко вкрадывается в православное сознание, образуя в нем тоже свой уклон к монофизитству («трансцендентизму»17) или приближая его к дуализму манихейства (богумильство18). Именно наличностью такого уклона диалектически и оправдывается его антитезис – «имманентизм». Соединить же правду того и другого, Найти не «синтез», но жизненное единство, в живом опыте познать Бога в мире, а мир в Боге – это предельная задача религиозного сознания, поставленная его историей. Но ранее нового откровения рождается взыскующий его новый человек, его творчество есть воля к этому откровению. Не должны быть закрываемы пути этого творчества, и, однако, должно быть аскетически блюдомо послушание веры, святоотеческое православие. Возможно ли? не раскалывается ли этим наш дух? не обрекается ли на безысходную хилость, раздвоенность, гамлетизм? не есть ли это просто нерешительность, стояние на перепутье? У нас нет своего ответа на эти укоры, он и не может быть дан человеческими силами, но невозможное человеку возможно для Бога. Вера и надежда говорят нам о чуде, т. е. о новом откровении, о творческом акте Бога в человеке. И напряженные вперяем взоры в обставшую мглу. Все чернее ложатся тени, обуевая сирые, немощные души; глубже бороздят трещины иссыхающую землю; все явнее уходит Церковь с исторического горизонта в пески пустыни. Но тем исступленнее рвется из сердца стенающий вопль: ей, гряди! повели волнению, помоги утопающим! Не нам, не нам, но Имени Твоему дай славу! И ответно слышатся сердцу обеты неложные, и «восклоняются» главы склоненные. Пусть же и эти страницы, тусклая запись о великих предвестиях, подобно письму в засмоленной бутылке, брошены будут в свирепеющую пучину истории. Лично для автора эта книга представляет собой род духовной автобиографии или исповеди. Она является обобщающим постижением, как бы итогом всего мною пройденного, столь ломаного и сложного – слишком сложного! – духовного пути, я в ней благодарно его озираю. В жизни час вечереющий на небосклоне духовном тихо восходит «звезда светлая и утренняя», и дальний доносится благовест из храма Света Незаходимого. Но зноем палящим томит еще день, круто подъемлется в гору кремнистая стезя, трудный видится путь впереди…

В декабре 1916 года. Москва

* * *

1

Цитата из Посвящения к «Евгению Онегину» А. С. Пушкина.

2

Стихотворение А. С. Хомякова «Вечерняя песня» (1853), по словам С. Н. Булгакова стало для всей его книги «своего рода музыкальным императивом . Стихотворение пронизано чувством просветленной скорби по умершей в начале 1852 г жене А. С. Хомякова и, может быть, поэтому оказалось особенно созвучным настроению Булгакова, пережившего в 1909 г. смерть сына. По этой причине здесь уместно привести стихотворение Хомякова полностью:

Солнце скрылось; дымятся долины;

Медленно сходят к ночлегу стада;

Чуть шевелятся лесные вершины,

Чуть шевелится вода.

Ветер приносит прохладу ночную;

Тихою славой горят небеса…

Братья, оставим работу дневную,

В песни сольем голоса…

Ночь на востоке с вечерней звездою;

Тихо сияет струей золотоюˆЗападный край.

Господи, путь наш меж камней и терний,

Путь наш во мраке… Ты, свет невечерний,

Нас осияй!

В мгле полунощной, в полуденном зное,

В скорби и радости, в сладком покое,

В тяжкой борьбе –

Всюду сияние солнца святого,

Божия мудрость и слава и слово,

(Хомяков А. С. Стихотворения и драмы. М., 1969. С. 132)

«Не правда ли, что эти стихи поют? – писал Хомяков в нисьме к П. М. и П. А. Бестужевым. – Я ими очень доволен. Они не переложение церковной песни, но отчасти напоминают чувство, которое выражено в песне «Свете тихий». Впрочем, они грустные и не так торжественны; но вечер и молитва, кажется, выражены» (там же, с. 568).

3

Ср. с высказыванием Т. Моммзена, которое любил повторять В. И. Иванов: « Мировые события, идя на землю, бросают вперед свои тени» (Иванов В.Собр. соч. Брюссель, 1971. Т. 1. С. 84).

4

Ср. с мыслью В. И. Иванова, которую он впервые высказал 10 февраля 1911 г. на торжественном заседании московского Религиозно-философского общества, посвященном памяти В. С. Соловьева (статья «Религиозное дело Владимира Соловьева»): «Труднейшее постижение для русской интеллигенции (и в этом, по-видимому, может, трагическая вина ее так называемой «оторванности» от народной души) – есть ясное уразумение идеи Церкви» (Иванов В. Собр. соч. Брюссель, 1979. Т. 3. С. 298).

5

«Сизигия» в переводе с древнегреч. буквально означает «соединение», «сопряжение».

6

«Любовь к месту» (amor loci) как синоним мещанства С. Н. Булгаков подробно анализирует и критикует в брошюре «Война и русское самосознание» (М., 1915).

7

Замечание С. Н. Булгакова о том, что «Петр прорубил свое окно в Германию», а не в Европу, является не случайной оговоркой. Незадолго до смерти зимой 1941/42 г. в статье «Расизм и христианство» он писал: «Есть особая предустановленность во взаимоотношении Германии и России, род эроса, поработительного со стороны германской и пассивно-притягательного с русской…» (Подробнее см.: Булгаков С. Н. «Христианство и еврейский вопрос». Paris, 1991.C. 110–112)

8

Арианство – ересь, возникшая в IV в, н. э.; основатель ереси Арий, александрийский протопресвитер, учил, что Иисус Христос является творением Бога, но не Богом.

Монофизитство – христианское религиозно-философское учение, отрицающее возможность смешения в Иисусе Христе двух природ: божественной и человеческой. Согласно этому учению, Иисус Христос был не богочеловеком, а Богом. Говоря об «арианском монофизитстве», С. Н. Булгаков употребляет последний термин в его этимологическом, а не историческом значении.

9

Под «имманентизмом» С. Н. Булгаков подразумевает здесь не только так называемую имманентную школу (В. Шуппе, Р. Шуберт-Зольдерн, М. Кауфман и др.), но и неокантианство; сторонники «имманентизма» в духе учения И. Канта считали, что предметный мир не объективно дан, а конструируется сознанием (т. е. «имманентен», внутренне присущ сознанию), отрицая вместе с тем существование «вещи в себе».

10

Критике «социалистического человекобожия» посвящен ряд статей С. Н. Булгакова в книге «Два града» (в 2 т. М., 1911): «Религия человекобожия у Л. Фейербаха», «К. Маркс как религиозный тип»(т. 1); «Героизм и подвижничество» (т. 2).

11

Под «эпигонами Канта» С. Н. Булгаков имеет в виду неокантианцев. Неокантианство как направление в немецкой идеологической философии сформировалось в конце XIX в. после выхода в свет книги О. Либмана «Кант и эпигоны» (1865). Наибольшую известность получили в дальнейшем Баденская (В. Вин-дельбанд, Г. Риккерт, Э. Ласк и др.) и Марбургская (Г. Коген, П. Наторп, Э. Кассирер и др.) школы неокантианства. В России идеи неокантианства активно пропагандировала и развивала группа философов, издателей журнала «Логос» (Б. В. Яковенко, Ф. А. Степун, С. И. Гессен и др.).

12

Хлыстовство – религиозное мистическое сектантство, возникшее в России в конце XVII – начале XVIII в. Хлысты (искаж. «христы») считают возможным прямое общение со Св. Духом и воплощение Духа в наиболее праведных людей, которые таким образом становятся «христами». Собрания хлыстов имеют форму радений т. е. молений, сопровождающихся коллективными плясками, доводящими до иступления и «пророчеств». До революции 1917 г. хлыстовство существовало в 30 губерниях России. О хлыстовстве в понимании Булгакова см. в его статьях: «Человечность против человекобожия» // Русская мысль. 1916. № 5/6. С. 24–25; «На пиру богов» // В сборнике «Из глубины». М., 1991. С 307; «Агония» // Булгаков С. Н.Христианский социализм. Новосибирск, 1991. С. 306–309.

13

Тонос – букв.: напряжение, в переносном смысле «сила»; понятие стоической философии, означающее напряжение, интенсивность космического духа (пневмы).

14

Т. е. обожествление человека (от греч. antropos – человек и latreia – почитание, служение).

15

Название статьи Р. Вагнера (1860) (см.: Вагнер Р. Избранные работы. М., 1978. С. 494–539).

16

Гнозис – в пер. с греч. означает «знание», «познание», здесь: вообще наука.

17

Термин «трансцендентизм» С. Н. Булгаков образует от термина «трансцендентный» и употребляет не в строго философском значении. У Канта понятие «трансцендентного» (выходящего за пределы возможного опыта) противоположно понятию «имманентного» (целиком находящегося в пределах опыта) (см.: Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1963. Т. 3. С. 338). Кроме того, понятие «трансцендентное» соотносится у Канта с понятием «трансцендентальное»; к последнему он относит все формальные предпосылки познания (априорные формы чувственности: пространство и время; категории рассудка: субстанция, причинность и т. д.), хотя сам Кант иногда допускал смешение понятий «трансцендентное» и «трансцендентальное». Об употреблении этих терминов С. Н. Булгаковым см. наст. изд. С. 24 (прим.).

18

Богумильство – болгарско-византийская ересь, возникшая в X в. и в дальнейшем под разными названиями (манихеи, павликиане, катары, альбигойцы, стригольники), получившая значительное распространение в Европе. Богумилы отрицают христианский догмат троичности Бога, допускают дуализм добра и зла, материи и духа, презирают телесную природу человека, требуют строгого соблюдения безбрачия.


Источник: «Независимая газета»

Комментарии для сайта Cackle