Книга Притчей Соломоновых (Мишле) и ее новейшие критики

Иосиф Флавий (Antiqu. VIII. 2, 5), называя царя Соломона философствующим, дает повод считать книгу Притчей, как главное произведение богопросвещенной мудрости Соломона, философией. Хотя название философских книг может быть приложимо и к некоторым другим библейским книгам, каковы книга Иова и Екклесиаст, но так как последние касаются только отдельных вопросов, а книга Притчей обнимает всю совокупность вопросов, представлявшихся наблюдению древнего мира, то ее мы можем по преимуществу назвать системой священной философии, разумея под системо не логическое развитие философских материй, а только всеобщность и всесторонность мировоззрения.

Внутреннее обозрение книги Притчей или рассмотрение ее содержания трудно сделать обыкновенным способом, в порядке глав и стихов книги, так как между собранными здесь изречениями часто нет логической связи. Гораздо удобнее представить ее содержание путем отвлечения или упорядоченного изложения того что, по обычаю древнего времени, изложено здесь в виде смешенных отрывков и афоризмов, тем более что эти отрывки и афоризмы везде проникнуты одним и тем же общим духом, так что в каждом стихе нашей книги, как он ни кажется малообъемлющим, дана частица одной и той же вечной истины.

Священная философия книги Притчей разделяется на: 1) теоретическую часть или рассуждения о свойствах человека и его отношении к Богу; 2) практические правила жизни и деятельности.

1. Для того чтобы в мире человеческом возможен был порядок, необходимо откровение свыше, потому что без пророческого, сдерживающего и направляющего слова человек, по своей свободе, был бы самою необузданною тварью и не было бы никакой опоры благочестивым; только божественное откровение делает возможным на земле благополучие (Притч.29:18, 30:5). Хотя эти мысли об откровении высказаны уже в конце книги Притчей, но они предполагаются и выше, во всех частях книги. Уже первые слова книги Притчей: начало премудрости – страх Иеговы(Притч.1:7) нужно понимать об откровении, потому что выражение страх Иеговы есть один из синонимов откровения или слова Божия (Псал.18:8–10) и даже в самой книге Притчей LXX выражение страх Иеговы переводится: слово Господне (Λόγον τοῦ Κυρίου, 1, 29 ватик. код.). Таким образом все учение книги Притчей есть слово Иеговы или закон Иеговы. Оно исходит от лица вечной премудрости, сотворившей мир (Притч.8:27–30) и еще до творения бывшей у Бога (Притч.8:22–26), подающей св. Духа принимающим ее (Притч.1:23), выслушивающей молитвы просящих (Притч.1:28), словом личной божественной Премудрости¹.

Второй пункт, который необходимо человеку иметь в виду, после понятия божественного происхождения закона, есть всеведение и всемогущество Божие, в виду которых невозможно со стороны человека безнаказанное уклонение от божественного закона или замена его другим человеческим законом. Самое внутреннее чувство человека, сокрытое от всех, не может быть сокрыто от Бога. Ад и преисподняя пред очами Иеговы, тем более сердца сынов человеческих (Притч.15:11). Равным образом человек открыт пред Богом и своими внешними чувствами, которые сотворены Иеговою для цели, Им же указанной. Ухо, способное слышать, и глаз, способный видеть, Иегова сотворил и то и другое (Притч.20:12). Таким образом, вся жизнь человека проходит пред очами Божьими и потому ни в каком отношении не должна уклоняться от указанного Богом закона и порядка. От Иеговы путь человека, а смертный может ли сам начертить путь себе? (Притч.20:24). Нет такой мудрости, нет такого совета, нет такого разума, которые могли бы устоять пред Иеговою; человек может приготовлять коней для битвы, но победа будет зависеть от Иеговы (Притч.21:30–31). Наша пословица «человек предполагает, а Бог располагает», в книге Притчей повторяется очень часто и в различных формах. Человеку принадлежат помышления сердца, но исполнение их от Бога (Притч.16:1), Сердце человека обдумывает свой путь, но направляет шествие человека Иегова (Притч.16:9). Многие ищут благосклонности правителей, но не от них, а от Иеговы судьба человека (Притч.29:26). Много замыслов в сердце человека, но состоится только определенное Иеговою (Притч.19:21). Человеку все пути кажутся чисты, но взвешивает души Иегова (Притч.16:2).

Таким образом, существуют божественные планы и цели, законы Иеговы или путь Иеговы (Притч.10:29). Следование этим путем есть единственная возможная для человека мудрость или добро; напротив, уклонение от него есть единственная в собственном смысле глупость или зло. Соответственно этому все человечество разделяется на мудрых и глупых, т.е. расположенных к принятию закона Божия и следованию путем Его, людей благочестивых или же стремящихся на место общей для всех воли Вождей поставить свою частичную волю, и тем нарушающих гармонию мира, людей нечестивых и грешных. Как мудрость, так и глупость могут иметь различные степени, и постепенно делаются привычными и необходимыми спутниками человека (Притч.14:6, 18, 15:2, 7, 14, 17:24, 18:15, 26:7–8, 11). Как забава привычно глупому делать зло, также и мудрость для разумного (Притч.10:23). Глупым неприятно уклоняться от зла (Притч.13:20). Глупость – радость для пустого сердца (Притч.15:21, Притч.21:15). Самая мысль человека проникается тем или другим направлением, т.е. в самом основании своем делается доброю или злою. Душа человека, говорит глубокая притча (Притч.20:27), есть зажженный Богом светильник, горящий то ярче, то тусклее, смотря потому чем наполняется глубина человеческого сердца. Мысли людей праведных – справедливость, а мысли нечестивых – коварство (Притч.12:6, 17:14, 28:4, 29:27). Само собою разумеется, что следование тем или другим путем не только не безразлично в очах Божиих, но есть личное для Него утешение или оскорбление. Кто идет правильным путем, тот благословляет Бога, а кто идет кривым путем, тот порочит Его (Притч.14:2). За то благоволение и любовь Божия всегда почиет на праведности, где бы она ни проявлялась: в деле, в мысли, в молитве; напротив, неблаговоление Божие и гнев Его на всем что ни делает нечестивый, даже на самой жертве его (Притч.11:20, 12:21, 15:8, 21:3). Заботясь о соблюдении строгой справедливости и соответствии между делами человека и его судьбою, Бог устраивает так, что человека нечестивого постигает именно то зло, которого он наиболее боялся и наиболее старался избежать, а то чего желает праведник всегда исполняется (Притч.10:24). Поэтому в книге Притчей часто говорится о плодах дел и слов человека праведного, которые он имеет вкусить, между тем как нечестивые лишены полезных плодов своей деятельности и получают в удел ветер (Притч.11:29–31, 12:14, 13:21, 18:20, 21:7, 21:12, 22:8).

Таким образом, жизнь в глупости и неправедности, рассматриваемая со стороны ее необходимых последствий, представляет самую печальную картину. Гоняясь постоянно за благами, нечестивый лишен действительных благ, и то мнимое благо, которого он достигает, является для него злом, сетью, в которую он запутывается (Притч.12:12, 24:16, 29:6, 28:10, 26:26–28); что казалось сладким для него, то обращается в горькое и печальное (Притч.20:17). Удрученный бременем прегрешения, человек едва уже в состоянии узнавать прямой путь, – так бывает извращено его разумение и ограничена область его возможной деятельности (Притч.28:8), – и наконец, ожесточившись в виду первых постигающих его печальных последствий, человек тем решительнее и неизбежнее подвергается последнему удару: нечестивый, будучи обличаем, ожесточает выю свою, пока не сокрушится окончательно, так что исцеление его делается невозможным (Притч.29:1). Жертва и выкуп, который он вздумал бы представить, не будут иметь никакой силы (Притч.14:9); ввиду самой очевидной опасности, ему не будет заступника, он будет бежать в ров, и никто не удержит его (Притч.28:17), и если существование нечестивого имеет какое-либо назначение, то только назначение послужить жертвою для дня погибели (Притч.16:4).

С другой стороны человека праведного сопровождают все истинные блага. Этим благом прежде всего служит самая жизнь в высшем смысле слова. Если человек не противоречит указанному Богом идеалу жизни, то он принимает участие и в ее блаженстве, и притом не только в низшем смысле, поскольку его дни идут покойнее и продолжительнее, чем дни нечестивых (Притч.10:27, 11:19; ср. Притч.15:10, 21:16), но и в высшем смысле, поскольку он принимает действительное участие в бессмертии и истинной вечной жизни. «На пути правды жизнь и уравненная тропа бессмертия» (Притч.12:28, 15:24, 21:21). При самой смерти человек праведный не лишен надежды (Притч.14:32). От этой жизни нераздельно ближайшее общение с Иеговою и Его благоволение как награда (Притч.12:2, 14:26), (благоволение, которое, как таковое, называется здесь даже просто ןוצרׇ ευδοκία): напр. (Притч.14:9): посреди праведных – благоволение (Притч.14:9, 11:27), т.е. благоволение по преимуществу или благоволение божественное. Это благоволение открывается в услышании молитв и исполнении желаний праведного и удовлетворении его нужд: «Иегова не допустит, чтобы душа праведного страдала от голода» (Притч.10:3). «Иегова слышит молитву праведных» (Притч.15:29). Вместе с этим кругозор праведника расширяется и его просвещенный дух легко различает вещи и их отношения: «ищущие Иегову понимают все» (Притч.28:5, 29:7), между тем как нечестивые не понимают самых обыкновенных вещей. Человек на этом пути делается снисходительным и мягким, между тем как нечестивый бывает жесток и груб (Притч.13:16, 10:32, 16:21–24). За то ему бывает и честь среди людей (Притч.21:21, 12:8, 18:3), и добрая память (Притч.10:7). Если у него будут враги, то Иегова предаст их в его руки (Притч.16:7), и, вообще, нечестивые или глупые будут покорены благочестивому или мудрому (Притч.11:29–30): «мудрый уловляет души своею мудростью и делает своим рабом глупого» (Притч.17:2, 14:19). Вместе с тем к праведному течет богатство, не как следствие скупости, а как божественное благословение (Притч.10:22, 13:8, 14:24, 15:6), богатство, увеличивающее свою силу в руках праведного (Притч.10:22) и не уменьшающееся от его благотворительности (Притч. 11:24). Наконец, такое просвещенное направление и жизнь наполняют праведника уверенностью и надеждою в дни опасности, так что его невинность служит ему постоянным руководителем и спасителем (Притч.10:9, 10:29, 11:3, 11:5, 13:6, 18:10, 28:1). Вообще, праведному никакое зло не может приключиться (Притч.12:21). Между тем как на долю нечестивого выпадают только смятения и волнения, так, что он обманом начиная, обманом и оканчивает (Притч.11:18), у человека праведного есть твердое основание, нечто недоступное никаким изменениям, как глубокий неискоренимый жизненный корень (Притч.10:25, 10:30, 12:3, 12:7, 12:19, 14:11); спасение и честь переходят даже на потомство праведного (Притч.11:21, 14:26, 20:7, 22:12). Таким образом, погубление нечестивых и вечное спасение праведных, как стоящие одно против другого, как бы восполняют себя взаимно, как будто нечестивый для того и погибает, чтобы дать место праведному и выкуп за него (Притч.11:8, 21:18).

Таким образом, понятие о богоустроенном в мире порядке наша философия дает в высшей степени простое и ясное. Мысль, что зло в мире есть следствие греха, нигде, даже впоследствии, не решалась так прямо. Возражение: если добро имеет следствием внешнее благо, то как понимать несчастья постигающие праведных? так много занимавшее автора книги Иова, решается здесь с обычною ясностью и краткостью: кого любит Бог наказывает для его исправления, как отец наказывает своего сына, и потому человек не должен тяготиться обличением Божиим (Притч.3:11–12).

2. Из преставленного понятия о свойствах человека и его отношении к Богу, определяется характер его деятельности. Основанием деятельности человека служит страх Иеговы, т.е. закон Иеговы в частнейшем смысле слова. Сущность страха или закона Божия состоит в том, чтобы ненавидеть зло (Притч.8:13). По такому своему значению, страх Иеговы представляется в книге Притчей источником всех благ физических и нравственных. Страх Иеговы – источник жизни (Притч.14:27). Страх Иеговы умножает дни (Притч.10:27). Плод страха Иеговы – богатство, слава и жизнь (Притч.22:4). Страх Иеговы есть даже школа мудрости, потому что без него или без соответствующего ему воспитания духа никакое познание невозможно (Притч.15:33), хотя можно сказать и наоборот, что возвышение истинного знания утверждает для человека значение страха Божья (Притч.2:5). Поскольку человек должен побороть естественную гордость и самолюбивое превознесение, то страх Божий есть смирение (Притч.15:33, 22:4), которое не дает человеку думать, что он когда либо может быть достаточно свободен от греха (Притч.20:9), но, напротив, заставляет человека держать постоянно на виду свои ошибки (Притч.28:13) и не забывать, что ничего не может быть вреднее и губительнее господства слепой гордости (Притч. 16:5, 16:18, 17:19, 18:12, 29:23) и самомнения (Притч.11:2, 13:10, 26:12, 27:1, 27:21). Так как при этом человеку свойственно некоторое врожденное легкомыслие, которым он легко увлекается, то с этой стороны страх Иеговы учит его истинному благоразумию и осмотрительности, уважающей все истинное и непренебрегающей ничем необходимым (Притч.13:13, 14:16, 16:20). Наконец, так как этот страх Божий есть выражение той же вечной воли Божией, то он приводит к истинному упованию и твердой надежде (Притч.16:4, 16:20) в противоположность надежде на суетные преходящие вещи (Притч.11:28, 28:25). Внешним отношениям человека страх Божий дает характер любви, для которой кроме общего выражения הבהא, евреи имели еще специальный термин חֶסֶר. Эта, нечестивому человеку совершенно чуждая, любовь (Притч.21:10), не позволит себе никакой суровости и насмешки в отношении к нищете (Притч.21:13, 14:21, 14:31, 17:5, 18:23, 22:9, 28:27); не лишает даже животных своего сострадания (Притч.12:10); обращает своею кротостью и терпением самое зло к добру; прощает другим прегрешения и дела мести предоставляет Богу (Притч.10:12, 19:11, 20:22, 24:17, 24:29, 25:21) и «если алчет враг, она накормит и напоит»; не позволяет себе распространять дурные вредные ближнему слухи (Притч.10:18, 25:23); принимает участие в трудном состоянии ближнего, не вмешиваясь однакож неблаговременно в его скорбь и радость (Притч.14:10, 25:20); вообще, старается сокрушенного скорбью утешить и укрепить надеждою (Притч.12:25, 15:13, 15:15, 15:30, 17:22, 18:14, 13:12, 25:25), и в таком своем самопожертвовании и трудах находит для себя самого и в себе самом лучшие наслаждения и радость (Притч.11:17, 19:22).

Рассматривая в частности этот, действующий в любви страх Иеговы, находим, что для него человеческое общество есть целое, которое должно для блага каждого частного члена процветать на основании деятельной истины и правды. Поэтому для него ненавистен не только каждый обман, в особенности делаемый с дурным умыслом, каждое ложное показание и свидетельство (Притч. 13:5, 17:7, 11:13, 16:27, 20:19, 17:9, 18:8, 26:20–22, 29:8), но даже простое заискивание (Притч.29:5). Мера и вес, также как межа или полевая граница, суть нечто святое и неизменное (Притч.11:1, 16:11, 20:10, 20:23, 23:10). Само собою понятно, что праведные правители должны воздерживаться от самой незначительной несправедливости (Притч.17:26, 25:26), что нечестивого оставлять безнаказанным не менее преступно, как и наказывать праведного (Притч.17:15), и что каждое предпочтение богатого нечестивого на суде производит дурные последствия (Притч.18:15, 24:24, 22:22), последствия, которые бывают тем печальнее, что часто неправда совершается по самыми ничтожным побуждениям (Притч.28:21). Так как суд в это раннее время для некоторых сомнительных случаев совершался при помощи жребия, то и святость жребия принимается здесь под защиту нравственного кодекса (Притч.16:33, 18:18; ср. 1Сам.14:37). Так как суд этого времени мало руководился письменными документами, но более основывался на устных показаниях, то наши притчи часто учат о святости даваемых свидетельских показаний и вечной виновности лжедоносчика (Притч.19:5, 19:9, 21:28, 12:17, 14:5, 14:25, 19:28, 25:18, 24:28).

Особенно рельефно в книге Притчей выставлена чудесная сила царя, заботящегося о строгом и точном поддержании порядка и блага своего государства. Изображение силы и деятельности царя в этом отношении сделано такими яркими красками, что отсюда мы необходимо должны заключить, что притчи принадлежат еще первому могущественному и безупречному периоду царства израильского, когда уважение к нему было естественною необходимостью; едва ли в других ветхозаветных книгах найдется столь ясная и столь привлекательная печать действительного величия этого времени в указанном отношении. Так как царь есть помазанник Иеговы и стоит в ближайшем отношении к Нему, так что все сердце царя в руке Божьей (Притч.21:1), то на этом основании в наших притчах изложено учение о царском слове на суде как безошибочном оракуле, для которого неправда есть нечто мерзкое и нечто невозможное его сердцу (Притч.16:10, 16:12–15): в устах царя – волшебство, говорит притча, т.е. он безошибочно угадывает правду в тяжебных делах; он высевает и наказывает все злое (Притч.20:8, 20:26); его гнев как гром разит нечестивых, и его благодеяния дождят на праведных и мудрых (Притч.19:12, 20:2, 16:15, 14:35, 22:11); его престол основывается на милости и истине (Притч.20:28). Но чтобы быть таким, царь необходимо должен быть мудрым; только при мудрых царях страна цветет долго (Притч.28:2). Неразумный же царь доставил бы одни обиды и притеснение народу (Притч.28:16). Истинный царь не должен иметь никаких совместников в делах управления; многоначалие есть признак отсутствия страха Божия (Притч.28:2). Но так как царь сам по себе, даже самый мудрый и благотворительный, не может распространить полное добро в своем государстве, то в наших притчах также выразительно говорится о честных и мудрых друзьях царя или его подручных помощниках по управлению (Притч.22:11, 14:35, 16:13), также как о том, что царь должен судить не односторонне или в духе одной отдельной партии, но советоваться со всеми мудрыми и благонамеренными людьми (Притч.11:14, 15:22), и что, во-вторых, людей не благонадежных, готовых действовать против воли Божией, царь своею неусыпною заботливостью направляет к прямой цели (Притч.16:14, 21:1) и что его удовольствие и радость есть только благо народа (Притч.14:28). Так как такое правдивое настроение народа, отдающее каждому поступающему правильно должное уважение и внимание, раб понял бы в том смысле, что и он имеет право на высшие почести, то наши притчи не оставляют заметить, что рабу, привыкшему к обыкновенному на востоке положению раба, почесть также не прилична, как не прилична глупому роскошь человека богатого (Притч.19:10, 28:3). Но ничего не может быть невыносимее раба, достигающего до царского престола (Притч.30:22).

Другое благо, идущее параллельно указанному общественному благу, есть благо частного дома или семьи, о котором в нашей книге Притчей даны выразительные изречения. Высшее благо здесь представляет мудрая жена – благословение Иеговы и основание дома (Притч.18:23, 19:13, 12:4, 22:14). Идеал такой жены подробно изображен в заключении книги Притчей (Притч.31:10–31). За то с другой стороны нет ничего неприятнее сварливой и беспокойной жены: «лучше сидеть в углу на крыше, чем в одном доме с сварливою женою» (Притч.21:9, 21:19, 25:24, 27:15). Далее следуют притчи о святости отношений между родителями и детьми, которые не должны быть нарушаемы даже теми сыновьями, которые уже основали свой собственный дом (Притч.19:13, 19:26, 20:20), о почтении к старикам, которые не должны быть осмеиваемы и презираемы, так как старость и юность служат взаимным украшением одна для другой (Притч.16:31, 17:6, 20:29). Вообще всякая попытка подорвать благосостояние и спокойствие своего дома должна быть наказываема (Притч.11:29).

О дружбе, другом благе этого рода, здесь замечено, что хотя она встречается редко, и обыкновенно окружает только богатых и знатных (Притч.20:6, 19:4, 19:6, 19:7, 14:20); но раз она будет найдена, она должна быть ценима как чувство братское; друг даже больше брата (Притч.17:17, 18:24. 27:9).

Приготовленный таким образом к жизни с теоретической стороны, человек обязан деятельно войти в неё со своим собственным делом. Кто избегает жизни, ее трудов, усилий и борьбы, тот, поскольку он односторонне сосредоточивается на своем лице, тем неизбежнее делается жертвою низких страстей и эгоизма (Притч.18:1). Напротив, среди общей жизни люди совершенствуются взаимным влиянием друг на друга (Притч. 27:17): железо острит железо, так и люди острят друг друга, и (Притч.27:19):как в воде отражается образ смотрящего, так в сердце своего ближнего каждый может изучить свое собственное сердце.

Так как большая часть наших притчей прежде всего имеет целью вразумление молодых людей, то в них, в самых разнообразных видах, повторяется притча о прилежании и старании, как мудром средстве не впасть в бедность, составляющую необходимое следствие лености и беспечности (Притч.10:4, 10:5, 12:11, 19:15, 20:13, 21:20, 28:19). Леность никогда не достигает цели и ни в ком не возбуждает сострадания (Притч.13:4, 21:25). Ленивый человек тоже что расточитель, он брат расточителю (Притч. 18:10). Наоборот, усердие и прилежание, как средство выравнивать трудности жизни, делают человека независимым и господином над человеком ленивым (Притч.15:19, 12:24). Если он раб, то своею рачительностью он может сравниться с сыновьями домохозяина и разделить вместе с ними наследство (Притч.17:2, 27:18). Есть еще много других образов, рисующих печальное положение ленивого (Притч.6:10–11, 12:27, 19:24, 20:4, 14:4, 22:13, 26:13–16): ленивый опустил руку в пазуху с хлебом, и не хочется ему довести ее до рта; ленивому не придется жарить дичи...; ленивому не охота выйти на улицу, и вот он говорит небывалые вещи: опасно, мол, лев на улице; ленивый немного поспит, немного подремлет, немного сложив руки полежит, и придет к тебе бедность, как вооруженный разбойник). В частности, притчи, изображающие какое значение имеет усердие и расторопность, а с другой стороны леность и неповоротливость, в случае экстренных и важных посольств и поручений можно читать в (Притч.13:17, 10:26, 25:13, 26:6, 26:10).

Но усердие и ревность не должны быть опрометчивыми, но должны руководиться осмотрительностью. Только чрез разумное водительство и совет достигается цель (Притч.15:22, 20:18). Поспешность и излишняя торопливость могут быть опаснее самой лености (Притч.19:2, 21:5). Особенно вредна бывает неосмотрительность в виду наступающей опасности (Притч.22:3, 27:12) или когда человек необдуманно спешит давать обеты, которых не в состояния исполнить (Притч.20:25) или когда человек делает необдуманное поручительство за других, и тем рискует своею свободою и имуществом (Притч.6:1–5, 11:15, 17:18, 20:16, 22:26, 27:13). Хотя свой взгляд и убеждение человек имеет право высказать в приличном месте и случае (Притч.14:33, 28:23), но с другой стороны неумеренность в словах нужно считать непогрешимым признаком глупости; в лучшем случае многословие бывает отрицательным грехом, оставляет по себе пустоту и потерю времени: от всякого труда есть прибыль, а от многословия один убыток (Притч.14:23, 26:2); напротив, в худших случаях оно приводит к положительным опасностям, вызывая гнев и презрение (Притч.15:28, 18:13, 12:23, 13:16, 17:27, 11:12, 10:14, 12:18, 10:10, 15:2). Можно даже сказать, что поскольку при неумеренности в словах не легко избежать греха (Притч.10:19), то часто от языка зависит самая жизнь (Притч.18:21, 15:4, 18:6–7, 12:13, 13:3, 10:8, 21:6): смерть и жизнь в руках языка; скромный язык – дерево жизни, а излишество в нем – сокрушение духа. Далее есть прекрасные притчи на ту мысль, что потеря хладнокровия и самообладания в трудных случаях жизни, очень опасна (Притч.16:32, 25:28, 15:1): человек хладнокровный лучше всякого героя, и умеющий владеть собою лучше всякого завоевателя города; человек, которому нет удержи в его духе, тоже что город обнаженный, лишенный стен. Так как при противоречиях в деле с человеком неспокойным и гневливым, зажигаются ссоры и распри, то гораздо лучше совсем избегать человека, как говорится, расходившегося (Притч.15:18, 14:17, 14:29, 29:22, 20:3, 22:10, 19:19, 29:9): человек вспыливший возбуждает раздор; вспыливший легко может сделать всякую глупость; вспыльчивый много грешит... Как особенно упорные в древности в Притчах выставляются на вид споры между братьями, часто изменяющие надолго сердечные отношения в холодные (Притч.18:20): брат озлобившийся тоже что город неприступный...

По своей цели усердие и ревность не должны быть эгоистичны и направляться на излишества. Например, приобретение богатства, как внешнего блага, не должно быть призираемо, так как оно, раз упроченное, возрастает само собою и обладателю его доставляет почет, между тем как бедный, находясь по своей бедности в беззащитном положении, часто встречает большие опасности (Притч.10:15, 18:11, 22:7). Но бывают случаи когда должно предпочитать если не бедность, то по крайней мере малое имущество большому, если последнее связано с каким-нибудь положительным злом, напр. с несправедливостью (Притч.13:23, 16:8, 19:1, 28:6, 28:20, 20:21), с беспокойством, вызываемым при этом широкими мирскими стремлениями, с ненавистью и спорами (Притч.15:16–17, 17:1), с дурным именем (Притч.22:1). То богатство прочно, которое накопляется умеренностью (Притч.13:11); даже крошечное поле может дать достаточные доходы для поддержания жизни (Притч.13:28, 13:26), особенно в виду того, что в таком случае, имея достаток так сказать в обрез, человек в таком своем положении находит лучшее побуждение к труду (Притч.16:26, 27:7): рот человека заставляет его трудиться, т.е. рот требующий пищи; голодному сладок и горький кусок... Но ничего не может быть смешнее человека, не имеющего достатков и превозносящегося (Притч.12:9, 13:7). С другой стороны, бережливость и умеренность не должны переходить в скупость; есть прекрасные притчи на эту тему: чем более человек расточает свое имущество в благодеяниях, тем более оно у него умножается, между тем как человек никому ничего не дающий никогда не бывает и сам сыт. Не старайся накоплять большое богатство, потому что оно способно иметь крылья и улететь (Притч.11:24–26, 19:17, 21:26, 23:4–5, 27:20). Кроме подачи милостыни в собственном смысле, в притчах упоминаются раздачи подарков судиям и правителям, не в дурном смысле заискивания и подкупа, а поскольку в то время судии не получали содержания от правительства, то закон приносить им подарки, хотя и не был предписан формально, но всегда имелся в виду и скупость в таких случаях не была похваляема (Притч.17:8, 18:17, 21:14). Подарки же даваемые и принимаемые с дурною целью, напр. в видах поколебать весы правосудия, ясно и резко порицаются (Притч.15:27, 17:23). Кто делится с вором, тот сам вор (Притч.29:24).

3. Но так как познание указанных отношений и твердость деятельности не легко достигаются, и собственными силами едва ли человек мог бы достигнуть потребной здесь высоты понимания и деятельности, то человеку необходимо внешнее руководство, которое он и получает с разных сторон, и прежде всего от своих родителей. Всякий кто имеет на то право, должен не пренебрегать воспитанием, но держать его в возможной строгости из чистой любви к юному поколению (Притч.13:25, 29:15, 29:17, 26:3), кто жалеет розги своей, тот ненавидит своего сына, а кто любит, тот с детства наказывает его, потому что раннее приучение к добру дитяти имеет влияние на всю его жизнь (Притч.22:6). В самом раннем возрасте, часто уже в детских играх, может быть узнано направление духа дитяти (Притч.20:11). Если ты накажешь кощунствующего, то этим человек легкомысленный воспользуется как примером и будет благоразумнее (Притч.1:5, 19:25, 21:11). Строгие телесные наказания (розги, побои), упоминаемые в притчах, для упрямых и грубых натур того времени были вполне необходимы, а для вполне неисправимых было готово особенное божественное наказание (Притч.19:29, 10:13, 20:30, 22:15). Наказание в этом случае должно иметь в виду, чтобы не нанести вреда самой жизни (Притч.19:18), – каковым правилом предупреждается часто неумеренное приложение родительской власти в древности; с другой стороны юноши должны охотно принимать даваемые им наставления и советы (Притч.13:1, 15:5); только тогда они бывают гордостью и радостью своих родителей (Притч.10:1, 15:20, 17:21, 17:25, 27:11, 28:7, 29:3), в позднейшие трудные времена жизни в состоянии будут пользоваться сокровищем приобретенного знания и опыта (Притч.12:1, 19:20). Внимательность к научению дает не только мудрость, но и все другие блага, почести, богатство и самую жизнь (Притч.10:15, 15:31, 19:8, 19:16, 13:16). Поэтому нужно искать общества людей, в устах которых источник мудрости, и, наоборот, избегать общества людей глупых, которое в лучших случаях бывает бесполезно, а в худших вредно и опасно (Притч.18:4, 13:20, 12:28, 15:12, 14:7, 17:12, 16:29, 16:30, 27:5). При пьянстве, жажде удовольствий и блуде никто еще не достигал мудрости или даже других низших благ (Притч.7:22, 20:1, 21:17, 23:21, 28:7, 29:3).

Таким образом, мудрость, развившаяся на правде, есть драгоценнейшее благо, какое только человек может приобрести (Притч. 16:16, 20:15, 17:16), благо, которое завоевывает грубую силу (Притч.21:22), которое слова говорящего делает красноречивыми и убедительными, и доставляет общее расположение своему владетелю (Притч.10:32, 16:21–24), кратко говоря, составляет источник жизни и всякого блага как для того, кто им владеет, так и для его ближних (Притч.16:22, 10:11, 10:20, 11:9, 13:14, 14:3, 12:6, 16:22, 29:8, 29:10), между тем, как глупые погибают от своего неразумия (Притч.10:21), так как глупость не стоит сама по себе, но влечет за собою, как свою атмосферу, грехи (Притч.24:9). По крайней мере расположение к мудрости необходимо должно присутствовать в каждом, как основное начало его духовной жизни. Где раз утверждено это начало, там дом мудрости строится сам собою далее; наоборот, где раз утвердилась глупость, там она усиливается и успевает все более и более (Притч.14:6, 14:18, 15:14, 18:16, 10:8, 10:13, 10:31, 15:2, 15:7, 17:24, 26:7, 26:8, 26:11). Если для человека восприимчивого к истине приносит пользу самый легкий выговор, то для огрубевшего бывает бесполезно самое тяжелое наказание (Притч.17:10, 27:22). Из каждой неприятной вещи благоразумный человек умеет извлечь назидание и урок (Притч.12:13)Die Salomon. Schriften von Ewald, 19–32).

Полагаем, что из сделанного извлечения содержания книги Притчей достаточно видно заблуждение тех толкователей, которые в нравственном учении книги Притчей не видели ничего более, кроме узкого эгоизма и эвдемонизма. Такой взгляд, ныне впрочем совершенно оставленный, с особенною силою защищали Грамберг (Das Buch der Sprüche Salomo’s, III, IV. 47). В опровержение Грамберга мы можем указать целый ряд других толкований книги Притчей, особенно же, несправедливо отвергаемый Грамбергом критико-филологический и философский комментарий на книгу Притчей Умбрейта, в котором нравственная философия книги Притчей ставится выше всех новейших европейских философских учений, как ближайшая ступень к нравственному учению Христа Спасителя. Правда многие изречения книги Притчей для нас слишком известны, как составляющая часть того элементарного нравственного учения, которое мы воспринимаем вместе с материнскими молоком, и потому могут казаться слишком простыми в сравнении с запутанными и сложными, на математических выкладках основанными, новейшими нравственными теориями. Но не нужно забывать, что во время происхождения книги Притчей эти изречения были совершенною ясностью, в собственном смысле откровенным учением, так как до Соломона не было ничего подобного в нравственных кодексах человечества. Да и современных европейских читателей книга Притчей не может не поражать не только своею величественною простотою и насквозь проникающею ясностью созерцания, но не редко и широтою, и глубиною своих воззрений. Не редко в тесных рамках афоризма соединены здесь данные, приводящие к необыкновенно важным следствиям. Если в других священных книгах даны только некоторые истины или лучше одна, специального значения, теократическая истина, то книга Притчей подвергает обсуждению потребности высшей духовной жизни со всех сторон и дает руководительные начала и объяснения для многих таких отношений, которые в других свящ. книгах вовсе не затронуты.

Если по своему содержанию книга Притчей, как мы видели, может быть названа философией или системою нравственной философии, то по своему внешнему виду или способу изложения, она называется לשמ или םילשמ, ילשמ, LXX παροιμιαι, что значит: притчи, гномы, сентенции. Такое название стоит во внешнем заголовке нашей книги по еврейскому и греческому текстам. Гезепиус, в своем лексиконе, под словом לשמ разумеет так называемый параллелизм членов стиха или равномерное расположение полустиший или членов в стихах. Но параллелизм членов не есть необходимое условие притчи, так как в священных книгах встречаются и однострочные предложения с именем притчей. Напр. изречения (1Сам.10:12): едá и Саýлъ во прорóцех?; (1Сам.24:14): от нечестивого только и выходит нечестивое; (Иез.16:44): какова мать такова и дочь (k’immah bittah) названы притчами לשמ. На основании этих примеров под притчею нужно разуметь вообще всякое авторитетное суждение (основное значение корня לשמ есть imperavit, dominatus est) о предмете, будет ли это народная поговорка или изречение отдельного авторитетного лица, и притом независимо от поэтической формы, которая может быть в притче, но может и не быть. В нашей книге Притчей таких коротких однострочных сентенций нет. Хотя некоторые толкователи (Ейхель, Мейер, Делич) считают возможным, что притчи Притч.14(первое полустишье) и Притч.17(второе полустишье) и др., первоначально имели вид однострочных сентенций и только впоследствии обделаны в полный стих из двух полустиший; но это мнение ничем не может быть доказано, потому что по своему построению указанные притчи не отличаются от всех других притчей нашей книги. Так как притча, вообще говоря, есть суждение о предмете, то усложнение первоначальной простой притчи состояло в умножении суждений, прежде всего в соединении двух предложений, имевших между собою логическую связь, но не обязанных безусловно иметь какую либо связь поэтическую. Что поэтическая форма не есть необходимое условие и этой двучленной притчи, видно из того, что такие притчи называются не только לשמ, но и םימכה ירבד, слова мудрых, – каковым называнием поэтическая форма притчи вовсе не предполагается. Такие притчи есть и в нашей книге Притчей, и так как они не имеют определенной поэтической формы или по крайней мере их поэтическое построение менее ясно чем логическое, то мы будем называть их логическими притчами. Обыкновенно вторая строка или второе полустишие такой притчи начинается частицами יכ потому, что םאִ יכּ но, напротив, ל чтобы, ןפ чтобы не, יכּ ףא тем более и т.д. Иногда обозначающая логическую связь частица только подразумевается, напр. Притч. 16:10; волшебство в устах царя, на суде не обмануть уста его. Притчи (Притч.11:31, 15:11, 17:7)в своих двух полустишиях представляют заключения a minori ad majus. В логическом отношении причин и следствий стоят полустишия притчей (Притч.17:14, 20:2, 20:4) и др. В грамматическом отношении предшествующих и последующих предложений стоят строки в притчах (Притч.23:1, 23:2, 23:15). Дальнейший вид представляют те притчи, в которых два предложения, выражающие известную сентенцию, построяются с внешней стороны по известным правилам соответствия или параллелизма членов, вместе с чем простая логическая связь переходит в художественную или акумен предложений, иногда соединяющийся даже с игрою слов. Такие притчи, называемые מְלִיצָה סכoטeiנoע_ס לoאגo_ס, замысловатая речь (Притч.1:6), наиболее употребительны в нашей книге и по различию своей художественной связи или параллелизма, подразделяются на следующие отдельные виды.

1) Притчи синонимические, в которых вторая строка или второе предложение повторяет мысль первого в несколько другом обороте, напр. (Притч.11:25): благотворящая душа будет насыщена и кто напояет, тот сам напоен будет (Ср. Притч.15:10) и др. Что синонимическая притча есть отдельный вид той же логической притчи и не имеет какого либо особенного поэтического происхождения, как обыкновенно думают, можно видеть из того, что значительного сходства полустиший здесь не бывает; второй член обыкновенно представляет какое-нибудь новое понятие, усиливающее первый член, так что отношения между членами можно назвать здесь логическими отношениями постепенности. Синонимические притчи встречаются редко, так как самостоятельно поставленное синонимическое двустрочие не дает ясного вывода и, следовательно, определенной сентенции. Обыкновенное место синонимического параллелизма в песне, где требуется только последовательное выражение одного и того же чувства. Особенный вид не полного синонимического параллелизма, так называемый параллелизм палилогический, состоящий в том, что одно или несколько слов предложения каким-нибудь вставным звательным падежом отделяются от остальной части предложения и затем снова повторяются уже в полном виде предложения, параллелизм нередко встречающийся в лирических псалмах (см. Пс.29:1, 77:1) и в книге Песнь Песней (Песн.4:8), здесь встречается только однажды (Притч.31:4): «не царям, Лемуил, не царям пить вино».

2) Притчи антитетические, в которых второе полустишие выражает обратную сторону истины данной в первой строке или ее противоположность. Как выражающие одно из самых ясных логических отношений, этого рода притчи наиболее употребительны в нашей книге. Напр. (Притч.10:1): «сын мудрый веселит отца, а сын глупый печаль своей матери». Здесь каждому слову первого полустишия отвечает соответствующее слово второго полустишия в таком же порядке. Для возвышения противоположности иногда второе полустишие ставит слова в обратном порядке, напр. (Притч.10:4): «бедность приносит рука ленивая, а рука прилежных приносит богатство». Иногда для антитезиса второй строки выбирается какая-нибудь другая грамматическая форма, не та, по которой построено первое полустишие, напр. форма вопроса: (Притч.18:15): «дух твердый выносит болезнь, а дух сокрушенный... кто поддержит его»?

3) Притча параболическая соединяет в себе элементы притчи синонимической и антитетической, поскольку представляет нечто сходное в совершенно различных родах явлений, особенно же явлений этических и физических. Первая строка здесь представляет какой-нибудь штрих из картин природы, а вторая какую-нибудь этическую истину. Состав параболической притчи различается смотря потому, наглядно ли сделано сравнение или оно сокрыто, так что читатель должен его угадывать. Первого рода притчи называют сравнительными. Одно полустишие здесь начинается обыкновенно частицею כְ как, а другое частицею כִן так. Второй вид параболической притчи, в которой сопоставляемые предметы мира нравственного и физического не имеют видимой грамматической связи в виде частиц «как, так», называют эмблематическими притчами. Напр. (Притч.25:11): «яблоки золотые на серебряных подносах, слово сказанное при своем случае» (кстати); (Притч.11:22): «кольцо золотое в носу у свиньи, красота у беспутной женщины». Первые полустишия этих притчей представляют собою, как выражается Деличь, изображенные на полотне аллегорические картины, а вторые полустишия суть подписи поставленные под картинами. Иногда впрочем эмблематическая притча, не имея сравнительных частиц, соединяет свои полустишия соединительною частицею, так называемым vav adaequationis, напр. (Притч.25:25): «вода прохладная для души утомленной и из страны далекой весть хорошая». Если бы эти два предложения были соединены обыкновенными сравнительными частицами, тогда впечатление от притчи было бы другое. Мы так и знали бы, что первое предложение о холодной воде пред усталым путником имеет значение не само по себе, а только как объяснение следующего предложения о полученном издалека приятном известии. При отсутствии же ясных указаний на отношения сравнения, мы с одинаковым вниманием и раздельно останавливаемся и на картине холодного источника и на приятном известии.

4) Наконец, есть притчи выражающие весьма отдаленные соотношения между предложениями, почти неуловимые для современной мысли, сосредоточившей свое развитие исключительно на логических нормах рекомендованных Аристотелем и потерявшей некоторые из тех логических нитей, которыми пользовались в древности, напр. притча (Притч.10:18): «кто скрывает ненависть, тот имеет лживые уста, а кто рассеивает клевету, тот глуп». Эту притчу нельзя назвать ни синонимическою, потому что повторения одной и той же мысли здесь нет, ни антитетическою, ни вообще логическою, потому что здесь не чувствуется отношений определяемых нашими периодами. Но что здесь существовало для древней мысли определенное логическое отношение между членами, видно из взаимных отношений глаголов, управляющих тем и другим полустишием, из которых один дает понятие утаения, а другой разглашения. Чтобы не оставить без названия и эти притчи, будем называть их синтетическими.

Говоря о видах притчи, мы имели в виду доселе только притчи из двух предложений или членов, иначе притчи двустрочные. Но этот объем притчи может расшириться. Когда двух строк бывает недостаточно для выражения мысли, к ним прибавляется третья строка по схеме то синонимической, то антитетической. По синонимической схеме расширение притчи происходит в начале, т.е. мысль первой строки синонимически повторяется во второй средней строке, представляющей тогда как бы дополнение к двум крайним строкам, напр. (Притч.27:22): «как ни толки глупого в ступе (пестом вместе с крупами), не отделишь от него глупость его». По антитетической схеме расширение происходит в конце притчи, т.е. мысль второй строки, так или иначе поставленная в отношении к первой, выражается в третьей по своей противоположности, напр. (Притч.22:29, 28:20). Даже параболические и эмблематические притчи в таком объеме возможны, напр. (Притч.26:1): «как снег летом, как дождь во время жатвы, так почесть глупому не к лицу». После трехстрочия высший и довольно часто встречающийся объем притчи представляют четверострочия, обнимающие обыкновенно два стиха нынешнего деления, в которых отношения двух последних строк к двум первым бывают столь же многоразличны как указанные нами отношения полустиший в двучленной притче. В нашей книге встречаются синонимические четверострочия (Притч.23:13–16, 24:2–4), синтетические (Притч.30:3–6) и вообще рассудочные, особенно такие, в которых последние две строки заключают в себе доказательство мысли первых строк, начинающееся частицами יפ потому что, ןפ чтобы не и проч.; есть четверострочия сравнительные и эмблематические (Притч.25:4–5). Только для притчи антитетической нет примера между четверострочиями. В редко встречающихся пятистрочиях три последние строки обыкновенно представляют обоснование мысли двух первых (Притч.23:4–5, 25:6–7). Шестистрочные притчи в разных повторениях варьируют одну и туже мысль (Притч.23:1–3) или построены так, что первые две строки образуют только прологическое введение к зерну притчи, заключенному в четырех последних строках (Притч.23:12–14). Для семистрочной и восьмистрочной притчи едва можно указать по одному примеру (Притч.23:6–8, 23:22–26). Дальше этих границ притча не заходит; она делается тогда уже не притчею, а учительною или сентенциозною песнью, подобною псалмам 25-му, 34-му, 37-му. К таким песенным притчам принадлежат (Притч.23:28–35, 24:30–34, 27:23–27).

К этим главным видам притчей нужно прибавить еще несколько второстепенных и редких по своей искусственности. Сюда принадлежат прежде всего числовые притчи, в позднейшей еврейской поэзии называвшиеся mida, имеющие то отличительное свойство, что в них подлежащие наблюдению предметы, которых всегда бывает несколько, входят в рассмотрение по своему общему счету. Это собственно перечень предметов по чему либо замечательных, иногда однородных, иногда весьма разнородных, и соединенных только остроумием приточника. Перечню предшествует введение с указанием числа предметов². Так как именно в этом введении сосредоточивается вся сила притчи, то оно не редко получает очень искусственную форму, разделяясь на две параллельных строки, из которых первая указывает число предметов одним меньше предположенного, и только вторая указывает требуемое число³. Например (Притч. 30:15–16) приточник хочет перечислить предметы, обратившие на себя его внимание по своей ненасытимости и начинает притчу введением: «есть три вещи ненасытимые и четыре таких, которые никогда не скажут довольно»; затем перечисляет остроумно сгруппированные четыре предмета: «ад, бесплодная женщина, сухая земля и огонь“. Такие притчи собраны в 30-й главе, но встречаются и выше (Притч.6:16–19) и потом нередко в книге Сираха (Сир.23:20, 25:9, 26:5, 26:24). К числовым притчам приближается еще особенная форма притчи, в старинных руководствах к поэзии называвшаяся priamel, priamelle, préambule, представляющая ряд известным образом обставленных и описанных предметов, подчиняющихся одному общему предикату, который всегда стоит в заключении. Таким образом, priamel есть только оборотная форма числовой притчи, лишенной своего числового итога. Напр. (Притч.20:10): «неверные весы и неверная мера – то и другое мерзость пред Иеговою»; (Притч.25:3): «небо в высоте и земля в глубине, и сердце царя – неисследимы». Наконец, особенную форму притчи представляет загадка. Загадка имеет сходство с параболой, первая часть которой выражена в форме вопроса, а вторая в форме ответа. (Иез.17:2). У евреев она известна уже со времен Сампсона (Суд.14:14). Но высочайшим представителем загадки предание считает царя Соломона, который, по замечанию книги Сираха (Сир.47:17), «наполнил всю землю притчами и загадками». Мидраш на книгу Притчей, второй парафраз на книгу Есфирь, иначе называемый таргум шени, а также Иосиф Флавий (Autiqu. VIII. 5. 3. ср. Contra Appionem 1,17.) говорят о больших состязаниях загадками, происходивших между Соломоном и царицею Савскою⁴ и царем тирским Хирамом. Что загадка, как один из видов наставления, не заключала в себе ничего противного откровенному учении, видно из Иезек. гл. 17, где сам Бог предлагает пророку загадать загадку дому Израиля и сопровождает ее своим разъяснением. Что касается книги Притчей, то уже ее общее надписание (Притч.1:6) обещает дать читателю вместе с другими видами притчи и загадки הריח, LXX: αὶνιγμα. Со времени Гердера (Geist der hebräishen Poesie. Von Iusti. 3 Aufl. 1 Th. 269 и дал.) к числу загадок относят следующие пять притчей 30-й главы: стт. 15–16. ст. 18–20. ст. 21–23. ст. 24–28. ст. 29–31.

Сказанным формы притчей нашей книги кажется вполне исчерпываются. Остается упомянуть еще о цепи притчей т.е. о поставлении рядом различных притчей, имеющих между собою что-либо общее. Прежде всего здесь имеется в виду прямое синонимическое сходство отдельных притчей между собою, напр. (Притч.26:1–12) стоит ряд притчей о глупых, (Притч.26:13–17) о ленивых, (Притч.26:20–22) о сварливых. Далее здесь имеют место и все остальные связи, которые мы указали между строками внутри отдельных притчей, особенно связи синтетические. Впрочем, в подобные цепи притчей замыкаются далеко не все притчи. (Das Salomonische Spruchbuch von Delitzsch, 8–12).

Что касается собственно поэтического метра книги Притчей и ее просодии, то об этом трудно сказать что-нибудь определенное, вследствие неопределившегося доселе взгляда на сущность библейского стихометра вообще, хотя равномерность построения строк во многих стихах нашей книги, особенно 10–22, может наводить на мысль о существовании в книге Притчей какого-нибудь сокрытого ритмического закона. Чтобы не оставить читателя без всякого представления по этому вопросу, мы можем указать на то, что в сочинении о книге Притчей пражского профессора Ролинга (1879), сколько нам известно о последнем сочинении из явившихся доселе о нашей книге, весь еврейский текст книги Притчей подвергнут метрическому анализу на основании новейшей теории библейского метра Биккеля⁵, результатом которого анализа оказалось, что вся книга Притчей от второго до последнего стиха написана семистопными ямбами. Но уже то обстоятельство, что Ролинг находит одинаковый семистопный ямб и в надписании книги (Притч.31), несомненно имеющей прозаическую, а не поэтическую форму, наводит большое подозрение на все стихосложение притчей Ролинга.

Доселе, говоря о притчах, мы рассматривали их как одно целое. Но при ближайшем изучении книги оказывается, что существующая у нас под именем Притчей книга есть не одна, а несколько соединенных книг. Разделение нашей книги на отдельные книги или части книги ясно указывается надписаниями, встречающимися в разных местах на пространстве 31 главы книги Притчей. Первое надписание стоит в начале книги и в отличие от общего внешнего надписания или заголовка книги называется общим внутренним надписанием. По древнему восточному обычаю оно сделано очень подробно, с указанием не только автора, но и цели книги, и притом, подобно самим притчам изложено ритмически, с параллелизацией членов в стихах. Так как вместе с тем это надписание не выделяется особенностью шрифта и написания, то возникает еще особенный вопрос, до каких пор оно продолжается и где нужно полагать начало самой книги. По более принятому объяснению, начало самой книги нужно считать с 7-го стиха, со слов: начало премудрости – страх Иеговы, так что, следовательно, надписание будет обнимать первые шесть стихов первой главы. Вот как оно читается: «Притчи Соломона, сына Давида, царя Израиля, (написанные) для уразумения мудрости и знания, для понимания требований благоразумия, для восприятия науки, правды, правосудия и добра, чтобы неопытным дать опытность, юноше знание и смысл, чтобы мудрый послушав, приумножил свои познания и смышленный приобрел опытность, чтобы научить понимать притчи, замысловатые речи, слова мудрых и загадки их». Из этого надписания, соответствующего нашим предисловиям, видно, что книга Притчей имеет практическую цель и притом двоякую: нравственную, какую вообще доставляет приточная поэзия, состоящую в научении житейской мудрости и опытности, и интеллектуальную, состоящую в развитии способностей к пониманию всяких произведений человеческой мысли. Автором книги Притчей надписание указывает собственно царя израильского Соломона, сына Давидова, и только уже в заключении надписания, как бы мимоходом, упоминает и о словах и загадках других мудрецов. Таким образом, на основании общего надписания мы должны заключить, что изречения других мудрецов, если они есть в книге Притчей, занимают второстепенное место, как прибавления к главному содержанию книги, состоящему из изречений Соломона. Но надписание, стоящее во главе всей нынешней книги Притчей, не есть единственное надписание. После первых 9 глав, в начале 10-й главы, встречаем второе надписание в короткой форме: притчи Соломона. Хотя этого надписания нет в текстах LXX, сирском и арабском и хотя оно оказывается как бы излишним, потому что называет того же автора, о котором мы узнали уже из первого надписания, тем не менее оно не могло явиться случайно и указывает нечто особенное в истории происхождения притчей следующих с 10-й главы. Во всяком случае мы должны запомнить, что с 10-й главы начинается вторая книга Притчей или лучше второй отдел общей книги Притчей. Дальнейшее надписание нового отдела книги Притчей встречаем в (Притч.22:17–21) в следующей форме: «приклони ухо твое к словам мудрых... и я научу тебя ныне возлагать на Иегову надежду свою, о чем я писал тебе уже три раза, научая тебя истине, словам правды, чтобы ты мог дать истинный ответ тем, которые пришлют к тебе». На первый взгляд эти слова не имеют характера надписания, но если читать подряд все предшествующие притчи начиная с 10-й главы, то приведенное место непременно обратит на себя внимание как начало совершенно нового отдела. Что это именно надписание нового отдела книги видно: 1) из сходства его с тем предисловием, которое мы нашли в самом начале книги; 2) из того, что оно имеет историческое указание, невозможное в самых притчах: «я писал тебе уже три раза, научая тебя как верно отвечать пославшим к тебе». Таким образом, отдел притчей, начинающийся с (Притч.22:17) имеет опять какую-то свою особенную историю, отличающую его от предшествующих притчей и был написан для какого-то отдельного частного лица. Так как здесь ясно говорится, что автор пишет «третий раз», а впереди мы нашли именно три отдела притчей, считая и настоящий, то весьма вероятно, что автор имел ввиду не какие-нибудь неизвестные послания, а именно сейчас указанные нами первые части притчей. – Дальнейшее надписание встречаем Притч.24 в короткой форме:"вот еще притчи мудрых». Таким образом, следующий затем отдел притчей, также как и предшествующий, не мог быть назван по имени Соломона или другого приточника, а назван только вообще вышедшим из школы мудрецов. Выражение «вот еще притчи мудрых» подтверждает сделанное нами разделение третьего отдела; если бы (Притч.22:17–21) не считать особенным надписанием «притчей мудрых», тогда не имело бы смысла сделанное здесь ударение «вот еще»..., потому что тогда до Притч.24 будут идти притчи только одного Соломона⁶. – Далее новое надписание встречаем (Притч.25) в таком виде: «это притчи Соломона, переведенные людьми Езекии (по LXX: друзьями Езекии) царя иудейского». Выражение «переведенные», רשֶאֲ וקיתִעֱהֶ употреблено здесь не в смысле перевода с одного языка на другой, а в смысле переведения из народной памяти на письмо или же в смысле извлечения из каких-нибудь архивных бумаг, может быть из большого списка тех 3000 притчей Соломона, о которых говорится в книге Царств (LXX: εξεγραψαντο). LXX (ватик. кодекс) к этому надписанию делают весьма важную библиографическую прибавку: «сии притчи Соломона, αὶ ἀδιάκριτοι, не рядовые, которые списали друзья Езекии, царя иудейского». Так как сло́ва «нерядовые» в еврейском тексте не было, то LXX, вставляя его в надписание, имели в виду указать предание своего времени о каком-то важном употреблении этих притчей, выдвигавшем их из ряда других притчей Соломона, на что указывает отчасти и еврейский текст особенною подробностью надписания, делающею отдел 25–29 главнейшим в книге. Начальные слова надписания «даже это...» иудейские толкователи относят не только к непосредственно следующим словам «притчи Соломона», но и ко всему надписанию, след. и к указанию на труд собрания людей Езекии. Таким образом, собрание, начинающееся с (Притч.25:1), по этому толкованию было не первым трудом Езекии; ему принадлежит также собрание и обеих предшествующих частей, словом всех притчей Соломона. По тому же преданию между друзьями Езекии особенно потрудился в этом деле пророк Исаия, так что некоторые иудейские учители считали именно пророка Исаию главным виновником существования всей книги Притчей (Гедалия в הלבקה תּלשלש). Но такое объяснение первых слов надписания «вот еще притчи» не верно. Если бы друзья Езекии или пророк Исаия собрали и первые части, тогда об этом было бы упомянуто в первом надписании, в самом начале книги, а не чрез 24 главы. – После надписания 25-й главы, встречаем новые надписания в главах 30-й и 31-й: первое называет автором 30-й главы Агура, а второе автором (Притч.31:1–9) Лемуила (оба эти имена в еврейской истории неизвестны). Наконец в 31-й главе, от 10-го стиха до конца книги, изложена похвала благоразумной женщине, в виде притчи вполне перешедшей в песнь или псалом алфавитного стихосложения. Так как ничего подобного в других частях книги нет, то эту песнь мы должны считать особенным самостоятельным прибавлением к книге.

Итак, на основании надписаний нужно различать следующие части в книге Притчей: 1) Отдел первых 9 глав Соломоновых притчей с большим предисловием о шести стихах. 2) Отдел с (Притч.10) до (Притч.22) тоже Соломоновых притчей с надписанием, но без предисловия. 3) Отдел с (Притч.22) до (Притч.24) притчей мудрецов с большим предисловием. 4) Отдел (Притч.24:23–34) притчей мудрецов с надписанием, но без предисловия. Подобно тому как в притчах Соломона вступительные слова прибавлены только в первом собрании или первой части, а вторая часть кроме имени Соломона ничего больше не имеет в надписании, – и здесь, в двух отделах притчей мудрых, вступительные слова прибавлены к надписанию только в первом собрании, а второе собрание имеет только указание на авторов-мудрецов. 5) Отдел притчей Соломоно-Езекииных с объяснительным надписанием 25–29. 6) Притчи Агура в главе 30-й; 7) Притчи Лемуила и 8) алфавитная песнь в главе 31-й. – Таким образом, в общем расположении отделов нашей книги открывается порядок следования притчей мудрецов за притчами Соломона: притчи Соломона, потом притчи мудрых (безыменных); опять притчи Соломона и за ними опять притчи мудрых, хотя не безыменных (Агура и Лемуила). Это напоминает порядок в расположении псалмов: песни Давида 1–41, песни других певцов его школы 42–50, опять песни Давида 51–72 и опять песни других певцов 73–85.

Из приведенных нами надписаний или самосвидетельств книги о самой себе мы узнали также, что авторами наших притчей были: Соломон, Агур, Лемуил и некоторые другие, не названные по имени мудрецы. Таким образом, если нашу книгу называют одним именем Соломона, то это нужно понимать в том же смысле, в каком всю псалтирь называли Давидовою, т.е. в смысле преимущественного и главнейшего авторства Соломона в этой области. Впрочем, были исследователи, отстаивавшие Соломоново происхождение всей книги Притчей, а надписания других имен авторов, объяснявшие в аллегорическом смысле, в отношении к тому же Соломону, подобно тому, как некогда имена всех других авторов псалмов считали поэтическими наименованиями одного и того же Давида. В виду этого обстоятельства, и для разъяснения действительного происхождения отдельных частей книги Притчей, мы должны войти в их подробнейшее описание и рассмотрение.

1. Из указанного нами общего круга содержания книги Притчей первая часть или первый отдел книги, заключающийся в первых 9 главах, выставляет на вид, главным образом, прямые педагогические наставления – следовать мудрости и похвалу мудрости. По содержанию эту часть притчей называют книгою Мудрости по преимуществу (Гитциг). Частнее ход мыслей этой части состоит в следующем: первая глава изображает страх Божий, как начало мудрости и общую связь между тем и другим. Это, так сказать, двор святилища. Главы 2–4 изображают страх Божий, закон Божий и мудрость в их частных отношениях сходства. Это, так сказать, преддверие храма. Прежде, чем вступить в самый храм, где живет мудрость, автор для противоположности ей выставляет картину глупости и ее обиталища под образом жены прелюбодейной и ее дома в глл. 5–7, и затем вводит в святое святых, где царствует вечная Премудрость, глл. 8–9. Что касается изложения этой части книги, то ее автор не имел в виду писать коротких двустрочий, выражающих каждое отдельную мысль и отчеканенных на подобие золотой монеты, пущенной в обращение. Хотя и здесь встречаются, в глл. 3 и 6, отдельные притчи в виде рассудочной, синонимической, антитетической (нет только параболической) притчи, полустишия которой иногда даже связаны рифмою в виде суффикса 2-го лица, (Притч.3:3, 6, 8, 9, 10, 22, 6:1) и др.; но эти отдельные двустрочия и четверострочия совершенно теряются здесь в другом широком течении речи, не стесняемой указанными выше схемами притчей. Делич насчитывает здесь 15 больших притчей, которые он называет притчами-песнями: Притч.1:7–19, 20–33 и Притч.2, Притч.3:1–8, 19–26, Притч.4:1–5:6, Притч.6:1–5, 8–11, 12–19, Притч.7, Притч.8, Притч.9. Впрочем, эти места имеют не столько песенный, сколько ораторский склад, так как и целью этой части книги служит не столько категорическое изложение правил жизни, сколько желание разъяснить истину, подействовать на чувство и убедить читателя, иногда даже показать тот процесс мысли и наблюдения, которым автор дошел до той или другой истины Притч.7 и дал., для чего необходима была ораторская широта изложения. Этим только стремлением автора объясняются длинные предложения и периоды второй главы, проходящие чрез 22 стиха и с другой стороны совершенно прозаические стихи, состоящие только из одной строки или члена, каких здесь довольно: Притч.1:10, Притч.5:2, Притч.6:7, Притч.8:33. При таком свободном движении ораторско-поэтической речи, затруднившей равномерное течение приточного стиха, лучше удерживается только высшая поэтическая единица или строфа. Особенно заметно здесь указанное первый раз Берто распределение строф по 10 стихам: Притч.1:10–19, 3:1–10, 11–20, 4:10–19, 8:12–21, 22–31. Некоторые строфы, не имеющие в масоретском тексте десяти стихов, восстановляют это число в других текстах, напр. Притч.4:1–9, 20–27 в тексте Пешито. Строфы обыкновенно начинаются обращением: слушай или слушайте, воззванием: сын мой! выражением: а теперь. Но и эту строфическую равномерность автор, по течению своей мысли, нередко оставляет также, как равномерность стихов. Таким образом, из указанного соединения всех особенностей изложения этой части книги следует только то правильное заключение, что она написана в форме полупоэтической или лучше в форме более прозаической, чем поэтической, – каковою формою отличаются все пророческие книги. Выводить же отсюда заключение о нецельности отдела книги, более широкое и уклоняющееся от приточной схемы течение речи относить к одному автору, а более сжатое и компактное к другому, как это предполагается у Берто, нет никакого основания. Такое именно разнообразие изложения обыкновенно во всех пророческих книгах, где редко два рядом стоящие стиха имеют одинаковую форму. Несмотря на разнообразие стихов и встречающихся здесь отдельных притчей, весь этот отдел в своем изложении имеет один общий колорит. Достаточно указать на равномерно, в разных частях отдела, повторяющееся выражение: лета жизни (Притч.3:2, 4:10, 9:11), на неоднократное сравнение мудрости с нарядным украшением (Притч.1:9, 4:9, 6:21, 7:3) и вообще на язык этого отдела, в котором уже сам Берто находил большое сходство выражений и оборотов. Что же касается внутреннего движения мыслей в нашем отрывке, то оно так планомерно как ни в какой другой библейской книге подобного объема. Если (Притч.6:11–19) в ораторское течение мысли вставляются отдельные притчи, то это делается частью для подтверждения общей мысли примером, частью для того, чтобы мимоходом остановить внимание читателя на выдающихся современных явлениях. На основании не редко встречающихся здесь обращений: сын мой! (Притч.1:8, 10, 2:1, 5:1, 6:1) и др. нужно заключать, что этот отдел книги Притчей написан автором-отцом для вразумления своего сына наследника, который по своей молодости (Притч.5:18) был склонен к соблазнам, а также других своих младших сыновей (Притч.5:7). По свидетельству надписания (Притч.1:1–6), этим отцом-автором был царь Соломон. Временем же написания отдела 1–9 нужно считать молодые годы жизни Соломона, когда у него еще свежи были в памяти уроки, которые он сам получал от своего отца, царя Давида (Притч.4:3).

2. Переходя из девятой главы книги Притчей в десятую, мы немедленно почувствуем изменившийся тон и характер притчей. Если доселе мы легко различали развитие одной общей мысли, то здесь, в отделе Притч.10:1–22:16, находим перечисление отдельных изречений или притчей, большею частью не имеющих между собою связи и относящихся ко всевозможным отношениям и условиям жизни. Пред взором читателя, в свойственном жизни человеческой разнообразии, проходят попарно богатый и бедный, мудрый и глупый, прилежный и ленивый, отец и сын, муж и жена, господин и раб, царь и подданный и т. д. Каждый из 375 стихов отдела есть вполне самостоятельное целое, отдельная притча, не имеющая связи ни с предыдущим, ни с последующим; во всем отделе книги нельзя указать двух стихов, которые не могли бы стоять один без другого. Хотя иногда одна и та же мысль отражается в нескольких рядом стоящих стихах, напр. Притч.10:2–5 повторяется мысль, что только трудом приобретенное богатство может быть прочно; но тем не менее в каждом из таких стихов мысль выражается совершенно независимо и уединенно⁷. Далее каждый стих есть здесь двустрочие, члены которого большею частью, а в главах 10–15 почти исключительно, выражают отношения противоположности, – причем частицы обозначающие противоложность большею частью не выражены прямо, а только подразумеваются. Гораздо реже второй член есть повторение мысли первого в положительной форме (притчи синонимические) или открытое логическое обоснование первого (притчи логические); дважды встречается притча параболическая (Притч.10:26, 11:22). Во всяком случае параллелизм двух строк или предложений здесь господствует в полном смысле слова. Исключение из правила двучленного параллелизма встречается только раз (Притч.19:7), где стих, по нынешнему масоретскому тексту, состоит не из двух предложений, а из трех; но и это не есть действительное исключение. Как показывает перевод LXX, масоретский стих в этом месте поврежден: вместо одной притчи из трех предложений, здесь первоначально стояло две притчи, каждая о двух членах. В двадцатой главе есть несколько притчей, в которых два члена образуют одно и то же предложение (Притч.20:10, 11, 12, 14, 19, 21, 30); но и в этих случаях члены бывают так раздвинуты и предложение так правильно рассечено на две половины (атвахом), что и здесь не может быть речи о нарушении или ослаблении двучленного параллелизма. Параллелизм мысли членов стиха усиливается иногда игрою слов или более или менее сильным созвучием одного из слов первого члена с соответствующим словом второго⁸. Что касается внешнего построения притчей нашего отдела, то обыкновенно каждая из них имеет 7 слов, из которых 4 принадлежат первому члену, а 3 второму. Таким образом, здесь соблюдается основной закон еврейской поэзии, по которому второй член должен быть слабее первого как его понижение. Обыкновенно второй член не имеет глагола управляющего предложением, подчиняясь подразумеваемому в нем глаголу первого члена (Притч.14:19, 18:3). Часто также два члена притчи имеют 8 слов в порядке (Притч.4:16, 5:19) или 6 слов в порядке (Притч.3:3). Если в некоторых притчах встречается 9, 10 и даже 11 слов, (Притч.16:16, 17:2, 8, 19:18, 21:1); то это обыкновенно мелкие односложные слова, по свойству еврейского языка, при произношении сливающиеся в одно с ближайшими крупными словами (они обыкновенно бывают соединены так называемым маккефом). Иногда слова, образующие строку притчи или ее полустишие, бывают связаны между собою игрою слов, напр. Притч.13:1תלחות и הלחמ (первое полустишие) и האב הואת (второе полустишие), или же более легкою звуковою связью, так называемою аллитерацией, повторением в них какого либо одного согласного или гласного звука, напр. Притч.11:3 в каждом слове первого полустишия повторяется буква ר; Притч.11:8, Притч.12 в каждом слове первого полустишия повторяется буква צ; Притч.12:1, Притч.13:3 в каждом слове повторяются гласные о или а. Необыкновенная сжатость и компактность рассматриваемых нами притчей сообщает им некоторые синтаксические особенности, между которыми важнейшая есть отсутствие грамматического определяющего члена ה. Во всех 12 главах настоящего отдела грамматический член употреблен только два раза: Притч. 20:1, где краткое слово יִיַן вино для уравновешения противопоставленного ему слова שֵכׇר сикера получило член и Притч.21:31, где прибавленный к существительному член усиливает равномерность полустиший. Но и в этих двух случаях некоторые (Евальд) считают член случайною прибавкою переписчиков; по крайней мере в первом случае (Притч.20:1), как видно из перевода этого места у LXX, член и не мог быть. Далее необыкновенная краткость наших притчей сообщает им совершенно объективный и спокойный тон; вместо повелений и угроз, здесь даны одни общие конкретные определения или предложения, впереди которых стоит обыкновенно главное слово, очень часто в форме причастия или perf. но не imperf. (только один раз (Притч. 17:21) предложение начинается чистым imperfect.). Как на особенность рассматриваемого отдела указывают еще на то, что некоторые притчи здесь начинаются безличным глаголом יֵש бывает, чем указываются какие-нибудь исключения в общем порядке нравственной жизни, напр. «бывает считают себя богатыми и ничего не имеют, и называют себя бедными и имеют большое богатство.» Такой оборот здесь встречается часто: Притч.11:24, 12:18, 13:7, 23, 14:12, 16:25, Притч. 18:24, Притч. 20:15, между тем как в других частях книги Притчей его вовсе нет.

Мы сказали, что внутренней связи между притчами (Притч.10:1–22:16) нет. Но в некоторых местах можно указать внешнюю связь между ними, подобную той, какую некоторые толкователи усматривают в порядке следования псалмов одного за другим (Делич, Symbolae ad psalmos illustr. isagogicae). Часто две и более притчей ставятся рядом одна при другой только на основании повторяющегося в них одинакового слова или двух одинаковых слов, напр. Притч.10:6–7, 14–15, 16–17, 20–21, 31–32, 11:8–9, 10–11, 30–31, 12:5–7, 15–16, 14:12–13, 17–18, 26–27, 15:31–32 и мн. друг. Часто одно и тоже выдающееся слово можно встретить во многих стихах подряд, напр. в Притч.15:33, 16:1–7, 9 (по масор. тексту) повторяется десять раз слово Иегова; в Притч.16:10, 12–15 повторяется шесть раз подряд слово царь. Иногда между несколькими рядом стоящими притчами можно указать сходство содержания (Притч.10:4–5). Иногда вместо сходства мысли и полных слов связью между отдельными, рядом стоящими притчами служит только сходство отдельных звуков иди иначе созвучные, но не тождественные слова, например 11 и 12 стихи 16-й главы соединены между собою только созвучием последних слов того и другого стиха כִּים и כִּםֵא. Но этого мало. Новейшие исследователи нашли, по-видимому, возможность определить одно общее начало для размещения всех притчей этого собрания и указали рамки, в которые вставлена и которыми разделена вся масса притчей. Минуя остальные попытки этого рода, мы находим не лишним остановиться на весьма остроумной и правдоподобной попытке разделения наших притчей сделанной Бунзеном на основании предшествовавших опытов Евальда и Гитцига. Бунзен обратил внимание на то, что в рассматриваемом отделе, почти на одинаковых расстояниях, пять раз повторяется притча сходного содержания (Притч.10:1, 13:1, 15:20, 17:25, 19:13). Именно Притч.10:1: «сын мудрый веселит отца, а сын глупый печаль матери». Притч.13:1: «сын мудрый принимает наставление отца, а дерзкий не слушает угрозы». Притч.15:20: «сын мудрый веселит отца, а глупый человек презирает мать свою». Притч.17:25: «скорбь отцу своему сын глупый, и огорчение для родительницы его». Притч.19:13: «ужас отцу сын глупый, и сточная труба – ссоры женщины». Эти пять притчей сходны между собою не только по содержанию, но и по выражению. Все они говорят об одних и тех же отношениях между отцом, или отцом с матерью, и сыном, умным и глупым, или только глупым. Хотя на пространстве рассматриваемого отдела встречаются и другие притчи, говорящие порознь, то об отце, то о сыне; но кроме указанных пяти стихов, нет более такой притчи, в которой встречались бы вместе оба слова, отец и сын, и указывались отношения между ними, условливаемые вниманием сына к урокам мудрости. Таким образом, приведенные стихи и притчи получают особенное педагогическое значение в ряду других. Автор наших притчей, пишущий их для своего ученика – сына (Притч.19:27), на известных, приблизительно равных промежутках, после предложения ряда разных уроков житейской мудрости, непосредственно обращается с наставлением к ученику – сыну с целью возвысить его внимание и указывает на то, как отзовется принятие или не принятие им предлагаемых уроков мудрости на их личных отношениях: принятие уроков или мудрость сына будет радостью (חמשי) отцу, а непринятие уроков, или иначе глупость сына, будет печалью, как его отцу, так и матери. В первых из приведенных стихов говорится о мудром и глупом сыне, а в последних только о глупом, и притом в выражениях постепенно усиливающихся, так что наконец глупый сын представляется внушающим ужас הַוּת своему отцу. Можно думать, что автор притчей видел все большее и большее нравственное и умственное падение своего ученика – сына и соответственно этому умножал свои мудрые изречения. Таким образом, является основание смотреть на указанное пятикратное повторение одной и той же педагогической притчи как на своего рода возвышения голоса со стороны изрекающего притчи автора, как на возобновление прервавшегося урока, иначе сказать, как на пункты делимости собранных здесь притчей⁹. Это возвышение голоса в указанных 5 притчах тем более заметно, что в стихах непосредственно предшествующих каждому из них стоят такие притчи, которые, по своему содержанию, легко могут быть признаны столь же приличными понижениями голоса и, следовательно, заключениями отделов. Именно: Первому стиху 13-й главы, в котором мы видим открытие второй группы рассматриваемых притчей, будет предшествовать, в качестве заключения первой группы, последний стих 12-й главы, выставляющий на вид противоположность жизни и смерти: «на пути правды жизнь, а путь противный к смерти» (по LXX). На сколько этот антитезис приличен окончанию группы притчей, можно видеть из того, что такою именно мыслью оканчивается вся первая часть книги Притчей, содержащаяся в первых 9 главах (Притч. 9:11, Притч. 9:18), а также и другие отдельные строфы первой части нашей книги (см. последние стихи глав 5, 7, 8). Двадцатому стиху 15-й главы, начинающему третью группу притчей, предшествует притча опять говорящая о смерти и ее противоположности: «путь ленивого претыкается о могилу, לרח, а дорога праведных ведет прямо (к жизни)» (Притч.15:19). Началу четвертой группы, в качестве заключительной притчи третьей группы, будет предшествовать антитезис, говорящий если не прямо о жизни и смерти, то о соответствующих понятиях существования прочного и непрочного, исчезающего на краю земли: «за существование благоразумного (ручается) мудрость, а глаза глупого на краю земли (на последнем пределе жизни, на пути смерти)» (Притч.17:24). Наконец, заключительною притчею четвертой или последней срединной группы, по указанному разделению, должна быть притча Притч.19:12: «страшен как лев гнев царя, и как роса на траву благоволение его». Эта притча не имеет ничего общего с предшествующими заключительными притчами и не идет к заключению группы. Такая несообразность вызывает Бунзена на пересмотр численности притчей каждой группы.

Так как весь рассматриваемый нами отдел книги Притч.10:1–22:16 обнимает 375 стихов, то предполагая, что все пять групп его должны быть одинаковы по объему, мы должны в каждой из них считать по 75 стихов. Между тем теперешние группы, по принятому Бунзеном делению, имеют:

А. Притч.10:1–12:28­­ 91 стих, т.е. 75+16

Б. Притч.13:1–15:19­­ 79 стихов, т.е. 75+4

C. Притч.15:20–17:24­­ 71 стих, т.е. 75–4.

D. Притч.17:25–19:12­­ 40 стихов, т.е. 75–35.

E. Притч.19:13–22:16­­ 94 стиха т.е. 75+19.

Хотя все указанные группы неравны между собою по количеству стихов, но особенною несоразмерностью отличается группа D, имеющая почти только половину среднего числа стихов. Чтобы возвратить ее к нормальному числу стихов, к ней нужно отчислить от последней группы 35 стихов, т.е. окончание ее полагать в Притч. 20:20. Но так как на этом месте нет равносильного стиха открывающего начало группы, то не нужно ли предположить, что нынешний стих Притч.19:13 первоначально стоял именно в Притч. 20:20. Передвижение же его с Притч.20:20 на место Притч.19:13 могло произойти случайно, при какой-нибудь переписке. Дело в том, что, при существовавшем обычае двухколонного писания, места Притч.19:13 и Притч.20:20, разделяемый 35-ю стихами, легко могли стоять одно против другого; так они стоят даже и в некоторых нынешних печатных еврейских библиях. Невнимательный читатель или переписчик легко мог с данной строки первой колонны перескочить на соответствующую строку второй колонны, показавшуюся ему ее продолжением, и таким образом передвинуть стих на совершенно новое место. Причиною такой ошибки переписчика в данном случае могло быть еще сходство мест Притч. 19:13–14 и Притч. 20:20–21, говорящих одинаково сначала об отце и матери, а потом о наследстве. Вследствие этого сходства обстановки переписчик мог, даже незаметно для себя самого, первоначальный стих Притч.20:20, говоривший об ужасе внушаемом отцу глупым сыном, поставить на месте Притч.19:13, а подобный первоначальный Притч.19:13, говоривший о проклятии отца и матери, поставить на месте Притч. 20:20. Что с нынешним стихом Притч.19:13 случилось нечто неблагоприятное, это видно из того, что нынешние его члены не стоят между собою ни в каких отношениях параллелизма, – что невозможно. Весьма вероятно, что нынешний стих Притч.19:13 первоначально заключал две отдельных притчи: второе полустишие читалось так, как теперь читается Притч. 27:25, в виде самостоятельной эмблематической притчи, а первое полустишие: ужас отцу своему сын глупый имело при себе вторым членом второе полустишие Притч.17:25: и скорбь для родительницы своей. Если все это вероятно, говорит Бунзен, т.е. если стих Притч.19:13, открывающий пятую группу можно поставить на месте Притч.20:20, тогда последняя группа будет иметь не 75+19, а 75–16 стихов, т.е. будет вполне соответствовать 75+16 стихам первой группы, точно также как 75+4 стихов группы В соответствуют 75–4 стихам группы С. Таким образом получится следующее равномерное расчисление притчей по группам: одна из групп имеет абсолютно нормальное число притчей 75; две группы превышают это число одна на 16, другая на 4 притчи; две группы не достигают этого числа одна на 16, другая на 4 притчи¹⁰. Таким образом, пятичастное деление, которое мы знаем в пятикнижии Моисея, в псалмах, Песни Песней, еще раз повторяется в этом внутреннем отделе книги Притчей.

И так, на основании данных, заключающихся в рассматриваемом отделе Притч.10:1–22:16 мы можем сказать о нем следующее. Принадлежа тому же автору, Соломону, что и предшествующий отдел, как свидетельствует его надписание, он отличается как от него, так и от всех других частей книги Притчей и от многих других библейских книг, выдержанною равномерностью всех стихов от первого до последнего. Хотя, по нашим понятиям о поэтических произведениях, мы должны были бы ожидать подобной равномерности изложения и от других поэтических произведений древних евреев, но на самом деле этой равномерности нет нигде до Соломона, и после Соломона она есть только в некоторых алфавитных песнях. Соломон, первый в своей богопросвещенной мудрости, возвысился к мысли о строго размеренной поэтической форме. Несмотря на то, что по своей особенной цели, этот отдел содержит раздробленные, не имеющие между собою связи, притчи, он все таки носит печать той же глубокой систематизирующей мысли, которая создала первый отдел, тем особенно, что вписанные сюда разнородные притчи разделены на правильные группы и вложены в одни общие рамки. По времени написания отдел Притч.10:1–22:16 должен был следовать за первым. Тогда как в первом отделе сын, к которому прежде всего Соломон обращает свои уроки, был еще очень молодым человеком (Притч.5:18), здесь он уже сам является отцом, обязанным заботиться о воспитании своего собственного сына, внука Соломонова (Притч.19:18). Таким образом, рассматриваемый отдел написан Соломоном уже в пожилых летах, на переходе к старости, что вполне соответствует обнаруженному здесь богатству его опыта и твердости и компактности выражения.

3. Следующий отдел притчей от Притч.22 до Притч.24 имеет опять некоторые отличия, сразу дающие себя чувствовать. Построение стихов здесь не так равномерно, как в предшествующей части. Если и здесь есть еще стихи из 8, 7 и 6 слов, обыкновенные в отделе Притч.10:1–22:16, то они перемешаны здесь с другими длинными стихами в 11, 14 и даже 18 слов (Притч.22:29, 23:31, 35, 29, 24:12). Параллелизм противоположения, отличающий предшествующий отдел, здесь заслоняется всеми другими видами параллелизма, особенно параллелизма рассудочного, в котором второй член служит логическим основанием первого. Часто параллелизм вовсе не выдержан как в мысли так и в выражении. Далее здесь не каждый стих есть отдельная притча; гораздо чаще притча обнимает два стиха и более до пяти стихов (Притч.23:29–35), являясь в виде четырестрочий (всего чаще), пятистрочий, шести, семи и восьмистрочий; двустрочная же притча, исключительно господствующая в предшествующем отделе, здесь встречается редко (Притч.22:28, 23:9, 24:7). Некоторые притчи совсем теряют приточный характер изложения и переходят в песнь имеющую форму загадки (Притч.23:29–30, 35). Вообще, по внешнему виду притчей этот отдел нужно назвать полупоэтическим. Такому внешнему изложению соответствуют особенности содержания и тона. Тогда как в предшествующем отделе автор излагал свои уроки мудрости в виде общих голых сентенций, выражавших дознанные им фактические истины и его умудренное опытом мировоззрение, здесь уроки мудрости являются в собственном смысле наставлениями, предостережениями и проповедью нравственности, удерживающею от насильственных поступков (Притч.22:17–23:11), и с другой стороны предохраняющею от излишней слабости и вялости в жизни (Притч.23:12–35), проповедью о мудрости и некоторых других предметах. Есть притчи, дающие наставления самим педагогам (Притч.23:9, 11). Так как по свойству еврейского языка предостережения и увещания выражаются обыкновенно в предложениях управляемых частицею לא, да не..., то в рассматриваемом отделе эта частица весьма часто (17 раз) является в начале стихов, между тем как в обширной предшествующей части, между 375 стихами, нашлось едва два стиха с таким началом. – Сказанное о третьем отделе можно приложить и к четвертому отделу (Притч. 24:23–34), представляющему в своих 12 стихах видимое продолжение третьего: вот еще притчи... и заключающему в себе одну притчу шестистрочную (Притч.24:23–25), одну двустрочную (Притч.24:26), одну тристрочную (Притч.24:27), одну четырестрочную (Притч.24:28–29) и одну приточную песнь о ленивце, выраженную в форме личного наблюдения автора. В виде заключения к песни прибавлена притча первого отдела (Притч.6:10–11).

Из двукратно повторенного надписания (Притч.22:17, 24:23) видно, что заключающиеся здесь притчи изречены не одним лицом, а несколькими мудрецами. Между этими неизвестными мудрецами несомненно считался и Соломон, так как некоторые из уже известных нам по первым отделам притчей Соломона повторяются и здесь, напр. сейчас упомянутая нами и замечательная по своему изяществу Соломонова притча о ленивом (Притч.6:10–11) приводится и здесь, другим мудрецом в подтверждение своего личного опыта (Притч.24:23–34). Притч.24:23 приводится ниже – Притч.28:21, в ряду притчей надписанных именем Соломона. Таким образом, рассматриваемый отдел притчей мудрых не случайно поставлен между притчами Соломона, а по действительному тяготении их к числу притчей Соломоновых¹¹, хотя в настоящее время нет возможности отделить помещенные здесь притчи Соломона от притчей других, неназванных по имени, но вероятно близких к Соломону мудрецов. Мало того, то лицо, которое собрало и изложило заключающиеся здесь притчи мудрых и которое, конечно, также принадлежало к числу мудрецов дающих наставления, при своем изложении старалось войти в положение Соломона, говорящего в первых отделах притчей, особенно в главах 1–9, и потому употребляет тоже обращение Соломона к своему наследнику: сын мой! (Притч.23:19, 26, 24:13), и даже в своем предисловии представляет Соломона, ссылающимся на два свои предшествующие издания притчей: «вот я написал тебе три раза (или три книги притчей), чтобы научить тебя, дать ответ тем, которые пришлют к тебе с вопросом». Писавший эти слова так или иначе имел в виду Соломона, заботящегося о развитии своего сына в области притчей и загадок, чтобы сделать из него преемника своей мудрости, вызывавшей общее удивление и привлекавшей к себе внимание всего тогдашнего мира. Некоторые из ортодоксальных критиков западных отделы третий и четвертый приписывают в полном виде самому Соломону. «Так как в первом надписании (Притч.1:1–7), говорит Геферник, было обещано дать читателю притчи Соломона, то быть не может, чтобы теперь читателя обманывали, выдавая притчи неизвестных авторов за произведения Соломона. Если же 22 и 24 рекомендуются притчи мудрых, то только в общем смысле привлечения внимания слушателей ко всему, чтобы ни говорили мудрые где бы то ни было, а ещё в смысле указания на то, что за тем именно следуют изречения каких-либо мудрых, не в смысле заголовки этих слов мудрецов». Положим, что в словах Притч.22:17: «послушай сын мой слов мудрецов» можно было бы еще видеть не надписание притчей, а отдельную притчу или сентенцию, равную предшествующим притчам, хотя следующее затем историческое прибавление ясно выделяет Притч.22:17–21 из ряда притчей в особенное введение; но каким образом можно превратить в рядовую притчу слова́ Притч.24:23: вот еще изречения мудрых? При всем нашем желании слышать в книге Притчей не какого либо другого мудреца, а именно Соломона, мудрейшего из них, но в данном случае мы не можем не видеть ссылки более общей на изречения многих мудрецов, может быть даже целой теократической школы мудрецов, хотя, как мы сейчас сказали, между общими изречениями мудрых могли быть, и даже действительно были, и притчи, лично принадлежащие Соломону, так что общему надписанию притчей именем Соломона это новое прибавление притчей ни в каком случае не противоречит. Что же касается самого стремления критиков стереть характер надписаний в Притч.22:17–21 и Притч.24:23, то, несмотря на его кажущуюся благонамеренность, оно должно быть строго порицаемо, потому что дает дурной прецедент не прямого отношения ко всем надписаниям свящ. книг, представляющим между тем единственно твердые пункты в истории этих книг. Чтобы не искать примеров вне книги Притчей, укажем на непосредственно следующее надписание Притч.25:1, имеющее такое же грамматическое построение, как и Притч.24:23, и, следовательно, могущее подвергнуться такому же перетолкованию.

Таким образом, первые четыре отдела описанных нами притчей, глл. 1–24, принадлежат частью исключительно Соломону (первые два), частью (последние два) Соломону вместе с другими мудрецами, стоявшими близко к Соломону и разделявшими его богопросвещенную мудрость, может быть теми, которые указаны 1Цар.5:10. Ближайшею целью этих притчей для Соломона было – передать свою мудрость юному сыну своему и наследнику в форме готовых изречений на важнейшие обстоятельства жизни, чтобы дать возможность неопытному в мысли и слове молодому человеку по поводу всяких обстоятельств жизни иметь наготове мудрый ответ вопрошающим (Притч.22:21). Такую цель имели собственно второй и следующие отделы. Что же касается первой части, то она имела целью показать высокое значение мудрости вообще и вдохновить молодого наследника соревнованием той славе, какою пользовался Соломон за свою высокую мудрость или философию, как выражается Иосиф Флавий (Antiqu. VIII. 2. 5) о мудрости Соломона. Таким образом, все рассмотренные части имеют связь между собою, не в том однако же смысле, чтобы первая часть имела второстепенное значение предисловия к следующим частям как главнейшим (Евальд). Гораздо вернее будет наоборот главною частью признать систематическое учение о мудрости и правде, заключающееся в первом отделе, а второй и следующие отделы считать широким прибавлением, в виде сборника примеров, прилагаемых обыкновенно к теоретической части¹². Отсюда понятна будет поразительная разность изложения, замечаемая особенно между первою и второю частью. Притчи второй части, долженствовавшей служить репертуаром мудрых изречений, должны были быть изложены как можно более кратко, но в тоже время сильно и остроумно. Образца лучшего, чем антитетическая притча, переданная в сжатом равномерном стихе, в этом случае нельзя и представить. Напротив, для первой части, имевшей в виду подействовать на душу ученика и вдохновить его стремлением к мудрости, требовалось другое, более теплое и потому менее сжатое и компактное изложение. Нужно заметить, впрочем, что общее надписание книги Притч.1:1–6 указывает более широкую цель написания всей книги – способствовать к достижению мудрости всем ищущим ее. Это не противоречит нашему объяснению, потому что образцовые уроки мудрости, преподанные Соломоном своему наследнику, вместе с тем были записаны для потомства и делались общею сокровищницею мудрости и знания. Но что при написании рассмотренных притчей имелась в виду автором более индивидуальная цель, это видно из встречающегося, особенно часто в первой и третьей части, непосредственного обращения: сын мой!, из неоднократного, особенно во второй части, повторения притчи, выставляющей на вид то значение, какое имеет для отца сын разумный и не разумный, и из вступительных слов третьей части Притч.22:17–21, где очень ясно указано одно определенное лицо, для которого притчи назначаются (ст. 19): я говорю тебе ныне, именно тебе, התא ףא םויה ךיתערוה. Так как в надписании следующего отдела Притч.25 делается специальное указание на неодновременность происхождения притчей и их издания, то отсутствие такого указания в первых 24 главах книги Притчей показывает, что издание их в нынешнем виде современно их происхождению.

4. Надписание стоящее в начале 25-й главы указывает новый отдел притчей, простирающийся до 29-й главы включительно и принадлежащий другому времени. Притчи этого отдела принадлежат к той же категории, какую мы видели в отделе «притчей мудрецов». Хотя они называются Соломоновыми, но от Соломоновых притчей, находящихся в отделе Притч. 10:1–22:16, они отличаются во многих отношениях. Тогда как там были исключительно двустрочные притчи, здесь есть притчи распространенные: трестрочные, четырестрочные, пятистрочные и даже притча переходящая в песню (Притч.27:23–27). Таким образом, притча и стих здесь не одно и тоже¹³; есть притчи исполняющиеся в двух и более стихах, состоящих обыкновенно из 8 или 7 слов, подобно стихам отдела Притч.10:1–22:16, но иногда и значительно превышающих эту меру, напр. стихи 6 и 7-й 25 главы(Притч.25:6–7), относящиеся к одной притче, имеют вместе 20 слов; стихи 21–22 имеют 18(Притч.25:21–22). Антитетический параллелизм, господствующий в Притч.10:1–22:16, встречается только в главах 28 и 29; напротив, в главах 25, 26 и 27 господствуют притчи параболические и особенно эмблематические. Последние притчи так заметно выдаются в данном отделе, что по замечанию Делича, весь он похож на пеструю группу образов, снабженных объяснительными подписями. Естественным следствием преобладания в данном отделе таких фигуральных притчей служит то, что здесь нет той ясности и прозрачности мысли, какую мы видели в 10–24. Это заметил уже арабский переводчик притчей, назвавший отдел 25–29 „трудным для изучения“ (см. послесловие арабского перевода к 29-й главе). В порядке следования притчей одной за другою здесь встречаются некоторые из тех явлений, какие мы видели во второй части. Рядом стоят здесь нередко две, три и более притчей, имеющих в качестве соединительного звена одно и тоже повторяющееся слово; особенно часто такие цепи притчей попадаются в главах 25–26, напр. Притч.25:1–2, 4–5, 8–10, 11–13, 26:3–12; в последней цитате слово глупый כּםיל повторяется в десяти стихах подряд. Иногда связующим элементом между отдельными притчами служат сходные оттенки мысли (Притч.25:6–7, 9–10, 21–22, 26:18–19, 27:15–17); иногда подобным образом соединены пять, шесть и более стихов (Притч.26:23–26, 27:23–27). Вместо полных слов и мыслей, связью между притчами иногда служат только отдельные звуки или игра созвучных слов, напр. две притчи Притч.25:19 и Притч.25:20 связаны двумя созвучными словами תרעומ и הרעמ, רגוב и רגב; Притч.29:19 и Притч.29:20 связаны игрою слов ןונמ и ןורמ. Подобная игра слов встречается и внутри стихов между отдельными полустишиями, напр. Притч.25:7ריּצק и ריצ и даже внутри отдельных строк (Притч.26:1, 27:12, 28:6) Взамен же большого пятичастного деления антитетических притчей Соломона, ставящего этот отдел притчей в параллель пяти книгам Моисея и пяти частям Псалтири, здесь может быть указано только более простое деление данного отдела на две части; по крайней мере приточная песнь или песенная притча, стоящая в заключении 27-й главы: стт. 23–27(Притч.27:23–27), и единственная в нашем отделе, легко может считаться разделительною чертою в массе собранных здесь притчей, особенно в виду того, что и часть «притчей мудрецов», находящаяся в 24-й главе, также оканчивается песнею. Первая половина нашего отдела, образовавшаяся таким делением, по характеру своих притчей, может быть названа эмблематическою, а вторая – антитетическою, хотя в не строгом смысле.

О чем же говорят эмблемы и антитезы рассматриваемого отдела? Тогда как большой отдел Соломоновых притчей Притч.10:1–22:16 открывался нравоучительною притчею: «умный сын радует отца, а сын глупый – печаль матери», настоящий отдел Соломоновых притчей начинается политическою притчею: «слава Божия состоит в том, чтобы скрывать вещи, а слава царя – обнаруживать вещи и приводить в известность». В этой вступительной притче указано главное различие названных двух отделов по характеру и содержанию. Тогда как в отделе Притч.10:1–22:16 предложены самые общие положения, хотя и в конкретной форме, или то, что у нас называется общими местами, в рассматриваемом собрании Езекииных притчей гораздо чаще встречаются притчи, взятые из частных положений и обстоятельств. Хотя и в Притч.10:1–22:16 говорилось не только о мудрости и добре, но и о глупости и зле, но последние представлялись где-то вдали, как бы сквозь покрывало. Большая же часть притчей Притч.10:1–22:16 изображают жизнь в розовом свете, как ее может изображать мудрец, не увлекаемый непосредственно в житейский водоворот, но созерцающий ее со своей идеальной точки зрения. Главное зло, которое изображается в Притч.10:1–22:16 есть отвлеченное зло – глупость и лицемерие םיצל, представители ложных направлений тогдашней мудрости, скептики, неверующие в торжество правды и добра на земле. Нигде так часто и так определенно не говорится о лицемерах в этом смысле, как в отделе Притч. 10:1–22:16, особенно, начиная с 13-й главы (Притч.13:1, 14:6, 15:12, 19:25, 29, 20:1, 11, 24, 22:10, 29:8). Переходя за тем из Притч.10:1–22:16, в 25–29, вы вступаете из уединенного храма мудрости в жизнь, из тех общих, более светлых, чем мрачных, представлений о жизни, какие могут быть даны в школе, к тем частнейшим, и потому более мрачным, чем светлым, представлениям о ней, какие могут быть сделаны людьми, непосредственно в ней вращающимися. Прежде всего здесь обращают на себя внимание притчи политические. Хотя и в Притч.10:1–22:16 говорилось о царе, но там имелась в виду только идея царя и указывались идеальные отношения его к народу: его правосудие (Притч.14:35, 16:10–13), его мудрость (Притч.20:26), его благость (Притч.20:28), его любовь к добродетели (Притч.22:11), божественное водительство царя, сердце которого в руке Божией (Притч.21:1). Здесь же изображаются действительные отношения между царем и народом, более подробно и менее идеально: в положении царя указываются некоторые слабые стороны; указывается возможность неверности царю; говорится о вреде многоначалия, о мелких жадных тиранах, о переменах власти, переходящей то в благочестивые, то в нечестивые руки. (Притч.28:2, 3, 12, 15, 28, 29:2, 16). Слишком определенно и неоднократно здесь выставляется на вид, что спасение земли и престол царей должны стоять только правдою (Притч.29:4, 14), и что царю, для утверждения своей власти, необходимо глубокое изучение и проникновение окружающих людей (Притч.25:2) и вместе с тем не полная доступность для сторонних наблюдений над собою (Притч.25:9), потому что ничего не может быть опаснее, как дурной советник и обманщик вблизи царя (Притч.25:4–6, 29:12) и ничего смешнее, как находящийся в незаслуженных почестях глупец (Притч.25:27, 26:1, 8). Далее здесь соединено много практических притчей, прямо водящих по разным путям гражданской и общественной жизни: притчи о необходимости умеренности преимущественно на глазах власти (Притч.25:6); о держании себя в обществе (Притч.25:7, 11); об излишестве в визитах и панегириках (Притч.25:17, 27:14); о лести (Притч. 29:5); о суетном славолюбии (Притч. 25:23); частые притчи о ссорах и тяжбах (Притч.25:8–10, 26:17, 20, 28:25); притчи о притворстве (Притч.26:23–28); о правдивом отношении к имуществу родителей (Притч.28:24); притчи, вызывающие охоту к земледелию и скотоводству (Притч.27:23–27, 28:19), об избалованности рабов (Притч.29:19, 21), о значении для человека родного угла и насиженного места (Притч.27:8), о необходимости охранения каждым своего имущества (Притч.27:18); об отношениях с отсутствующими друзьями (Притч. 25:25), о большом злоупотреблении проклятиями (Притч.26:2) и проч. Таким образом, если второй отдел притчей, вместе со всеми остальными до 24 главы включительно, имел педагогическую цель – воспитание и вразумление юноши, то настоящие притчи изданы для какого-то другого употребления. Чтобы понять как могло произойти настоящее издание, нужно обратить внимание на его надписание: «притчи Соломона, записанные людьми Езекии, царя Иудейского». Люди Езекии (по LXX: друзья Езекии), занимавшиеся литературною работою издания притчей Соломона, могли быть только государственные дееписатели, существовавшие при каждом царе и издававшие исторические и иные государственные записи, для руководства при государственном управлении. Как большой ревнитель правосудия и государственной мудрости, царь Езекия пожелал ближе познакомиться со взглядом Соломона на государственное управление и поручил канцелярии дееписателя выбрать из известных тогда еще 3000 притчей изреченных Соломоном (1Цар.5:12) те, которые в особенности касались государственной жизни и управления. Очень вероятно еврейское предание, что в составлении и издании этого собрания участвовал и пророк Исаия, как известно, принимавший большое участие в делах Езекии и писавший летопись его царствования. Так как таким образом тут собраны притчи, изреченные Соломоном в разное время, по разным обстоятельствам, то этим объясняется разнообразие их форм, которым они соприкасаются с притчами 3-го и 4-го отдела, написанными разными лицами. Как собранные во времена большого возбуждения литературной деятельности (вероятно, в мирное время после поражения ассириян) и носившие имя двух великих царей, Соломона и Езекии, а может быть еще и имя пророка Исаии, как свидетельствует позднейшее предание, рассматриваемые притчи должны были иметь большое значение и оставаться таким же руководством при государственном управлении и для следующих царей; во времена же забвения закона Моисеева они заменяли его собою. В этом смысле мы понимаем прибавку, сделанную в надписании ватиканского текста LXX: „притчи Соломона αἱ ἀδιάκριτοι, нерядовые“... т.е. отличавшиеся от всех предшествовавших отделов притчей по своему важному употреблению¹⁴. Хотя, таким образом, отдел притчей 25–29 имел независимое происхождение, но так как его притчи и по содержанию, и по имени автора имели близкое родство с притчами первых 24 глав, то он вошел, как составная часть в общую книгу притчей Соломона. Та формула надписания, которую имеет 25-я глава: вот еще притчи,... могла явиться только при совокупном, а не отдельном издании притчей 25–29 и есть подражание формуле предшествующего надписания Притч.24:23: вот еще притчи мудрых.

Таким образом в 29 главах книги Притчей мы нашли разнообразные произведения приточной мудрости царя Соломона с примесью притчей других мудрецов в главах 22–24. Сравнительно весьма небольшое количество не принадлежащих Соломону притчей, совершенно теряющееся в массе его собственных притчей, показывает необыкновенное превосходство Соломона в искусстве составления притчей пред всеми другими приточниками, как это было замечено уже древним летописцем (1Цар.5:10). По позднейшему еврейскому преданию (Cant, rabba За) некоторые виды притчей (особенно сравнения, dugma) были первый раз изобретены Соломоном, подобно тому как некоторые виды лирической поэзии были введены первый раз Давидом, – так что другим мудрецам, не только еврейским, но и иностранным, приходилось только подражать приточному искусству Соломона. – Порядок следования отделов книги Притчей есть порядок их происхождения. По крайней мере первые четыре отдела должны были явиться один за другим в их нынешнем порядке. Послесловие, стоящее в заключении 24-й главы в сирском переводе, конец притчей Соломона, указывает тот объем, какой книга Притчей имела при Соломоне и в ближайшее после него время. Что же касается притчей 25–29, то хотя они могли произойти прежде других, но по тому изданию, какое мы имеем (от царя Езекии), они правильно поставлены после всех других притчей Соломона. Если таким образом до нас сохранился первоначальный порядок расположения отделов притчей, то с большою вероятностью это можно сказать и о порядке составных частей каждого отдела или отдельных притчей, так как дальнейшим издателям книги не было никакой выгоды от нового размещения притчей. Предположить какое либо уклонение от порядка первоначального издания можно было бы только в том случае, если бы нынешний порядок притчей представлял какую-либо слишком искусственную систему притчей, в роде напр. той, какая выведена у Грамберга (с разделением притчей на параграфы) или у Вайгингера (на 10 отделов, соответственно десяти заповедям Моисея). Между тем наши притчи, в большинстве случаев, не только не имеют никакого искусственного порядка, но и поражают видимым беспорядком. Но один беспорядок заменять другим было бы неестественно. Впрочем мы не отвергаем возможности отдельных случайных изменений первоначального порядка притчей при дальнейшем их переписывании, что можно замечать уже из сравнения порядка притчей масоретской библии с порядком LXX.

Особенным вопросом может быть здесь еще вопрос о многократно встречающихся в разных местах книги Притчей повторениях одних и тех же притчей. Притчи повторяются вполне или только половиною, внутри одного и того же отдела или в разных отделах. В первом отделе (1–9) таких повторений немного, именно предложение, заключающееся в Притч.2:1 в весьма мало измененном виде повторяется в Притч.7:1 и Притч.3:14 в Притч.8:11. Гораздо больше таких повторений во втором отделе. Здесь встречаются:

a) повторение целой притчи в тождественной форме Притч.14:2­­Притч.16:25;

ß) повторение притчи в несколько измененном выражении хотя с удержанием того же смысла или с весьма незначительным изменением смысла Притч.10:1­­ Притч.15:20, Притч.14:20­­ Притч.19:4, Притч.16:2­­ Притч.21:2, Притч.19:5­­ Притч.19:9, Притч.20:10­­ Притч.20:23, Притч.10:2­­ Притч.11:4, Притч.13:15­­ Притч.14:27, Притч.21:9­­ Притч.21:19. γ) Притчи с одинаковою первою строкою Притч.10:15­­ Притч.18:12. δ) Притчи с сходною второю строкою Притч.10:6­­ Притч.10:11, Притч.10:8­­ Притч.10:10, Притч. 15:6­­ Притч.18:12. ε) Притчи с не вполне сходною одною строкою: Притч. 11:13­­ Притч.20:19, Притч.11:6­­ Притч.16:5, Притч.12:14­­ Притч.13:2, Притч.14:21­­ Притч.17:5, Притч.16:19­­ Притч.18:13, Притч.19:12­­ Притч.20:2.

В третьем отделе (Притч.22:17–24:22) повторяются чаще отдельные строки стиха в других соединениях ср. Притч.23:3 и Притч.23:6, Притч.23:10 и Притч.22:28, Притч.23:17–18 и Притч.24:13–14, Притч.22:23 и Притч.23:11, Притч. 23:17 и Притч.24:1. Встречаются здесь и повторения притчей второго отдела, ср. Притч.23:27 с Притч.22:14, Притч.24:6 с Притч.11:14, Притч.24:20 с Притч.13:9. Есть повторения и в четвертом отделе (Притч.24:23–34) несмотря на всю его краткость, впрочем, не внутренние, а внешние, ср. Притч.24:33–34 ­­ Притч.6:10–11. Наконец пятый отдел 25–29 имеет одно внутреннее повторение Притч.29:5­­ Притч.26:28 и целый ряд внешних повторении притчей второго отдела: а) повторение целой притчи в той же форме: Притч.25:24­­ Притч.21:9, Притч.26:13­­ Притч.18:8, Притч.27:12­­ Притч.22:3, Притч.27:13­­ Притч.20:16; ß) повторение той же притчи в несколько измененном выражении Притч.26:13­­ Притч.22:13, Притч.26:15­­ Притч.19:24, Притч.28:6­­ Притч.19:1, Притч.28:19­­ Притч.12:11, Притч.29:13­­ Притч.22:2; γ) притчи с одною сходною и одною несходною строкою Притч.27:21­­ Притч.17:3, Притч.29:11­­ Притч.15:18.

Чем объяснить такое множество и такое разнообразие повторений? Прежде всего здесь обращают на себя внимание внутренние повторения притчей внутри одних и тех же отделов. Это те притчи, которые имели особенное значение для своего времени. По существующему у нас обычаю, введенному первоначально у римлян (египетские картуши сюда не относятся), для сообщения особенной важности какому-нибудь месту в книге или рукописи, его пишут более крупным шрифтом или подчеркивают. В более же древнее время наши крупные и жирные шрифты, курсивы, картуши и подчеркивания заменялись повторением или вторичным написанием таких мест, подобно тому как в древних грамматиках повторением отдельного слова заменялась его превосходная степень. Примером подобного подчеркивания чрез повторение можно указать Иез.16:6, где слова: «в кровях твоих живи, Я сказал тебе» повторены два раза для возвышения их значения в составе речи. Но повторения книги Притчей имеют ту особенность, что они встречаются не рядом, а на неровных, более или менее значительных, промежутках. Нужно предположить, что подчеркивания здесь делались, как и у нас делаются иногда, не при самом написании отделов книги, а по окончании его, при пересмотре рукописи и сдаче ее в употребление. В этом случае древнему писателю предстояло то затруднение, что при тех притчах, которые он находил нужным подчеркнуть чрез повторение, не оставалось в рукописи свободного места или поля, так что вместо рядового повторения, нужно было делать повторения там, где это было возможно по виду рукописи. Во всякой другой книге такое случайное росписание дублетов, подчеркиваемых притчей было бы невозможно, потому что нарушало бы смысл целого (хотя оно изредка встречается и в пророческих книгах), но в данном случае оно не делало никакого вреда: так как книга Притчей есть сборник отдельных назидательных изречений, то каждая притча могла повториться на каком угодно месте, и цель автора: обратить внимание именно на ту или другую притчу, ровно достигалась, заставлял ли он читателя повторить ее рядом или чрез некоторые промежутки. Далее, так как подчеркивание или повторение притчей делалось не рядом, то представлялась возможность разнообразить это повторение приспособлением дублетной притчи к вновь занимаемому ею месту. Таким образом, напр. многие антитетические притчи в своих повторениях являются синоническими, ср. Притч.10:15 с Притч.18:12, Притч.11:1 с Притч.20:23, Притч.11:13 с Притч.20:19, Притч.11:2 с Притч.16:5, Притч.19:12 с Притч.20:2. Что касается вопроса, какие притчи считать основными и какие их повторениями, то всего вероятнее будет к первым отнести притчи вышестоящие в книге, а к последним стоящие ниже, потому что ненатурально предположить, чтобы для повторения притчи автор искал места выше, чем стояло ее основное изречение. К этому нужно прибавить, что не все без исключения повторения в книге Притчей должны быть относимы к ее автору; некоторые из них в том же смысле подчеркивания могли быть сделаны и делались их дальнейшими читателями и издателями, как это видно из перевода LXX, представляющего много новых разнообразных повторений основных притчей. С другой стороны и первоначальный автор не всякому своему повторению давал значение нашего курсива. Например, упомянутые нами пять притчей второго отдела о мудром и глупом сыне (Притч.10:1, 13:1, 15:20, 17:25, 19:13), имеющие особенное значение разделителей пяти частей отдела, и по нашему способу написания должны были именно повториться, а не написаться только курсивом. Особенные причины могли быть более всего для внешних повторений притчей в различных отделах. Как мы видели, чаще всего притчи второго отдела Притч.10:1–22:16 повторяются в отделе издания Езекии 25–29. Так как последнее издание сделано с особенною целью и в начале употреблялось независимо от первых отделов книги, то некоторые его притчи, хотя и взятые посредственно или непосредственно из второго отдела, как главнейшего произведения Соломонова, должны считаться равносильными и основными как в том, так и в другом отделе. В первых же четырех отделах, как представляющих более взаимную связь и изданных с одною целью, и внешние повторения должны быть принимаемы, как внутренние, т.е. при каждой паре повторяющихся притчей ниже стоящий дублет не равносилен первой, а есть только курсив ее. Например, притча о ленивом (Притч.24:33–34), совершенно сходная с Притч.6:10–11, уже по своему месту, в заключении всего педагогического отдела, на свободном поле свитка, не может считаться отдельною притчею, а есть только припоминание притчи стоящей выше (Притч.6:10–11), сделанное, впрочем, очень кстати и очень точно. Во всяком случае повторяющиеся притчи нашей книги могут служит основаниями для любопытных выводов о взгляде самого автора на исключительное значение некоторых своих изречений и их ближайшее отношение к своему времени. Это – тот же цветной карандаш на полях автографов великих писателей.

Несмотря на свое специальное происхождение, книга Притчей Соломона представляет существенное звено в системе священных книг ветхого завета. Изречения этой книги предложены как особенное нравственное законодательство, параллельное законодательству Моисея¹⁵. Если книги Моисея, по своему особенному назначению, обращали внимание на развитие национальных форм гражданской и религиозной жизни евреев, как исключительно богоизбранного народа, то законодательство книги Притчей свой исходный пункт ставит выше не только еврейской, но и всякой национальности, и имеет целью, рядом с тем, что составляло чисто иудейские черты народа, развивать ещё другие общечеловеческие стороны духовной жизни, общее направление к истине и добру. Положение книги Притчей при законе Моисея лучше всего сравнить с положением нравственной христианской философии при христианских церковно-обрядовых постановлениях и своде гражданских законов¹⁶. Но это не то значит, что книга Притчей своими постановлениями стоит в таком же враждебном отношении к закону Моисея, в каком некоторые фракции христианской философии стоят к христианской догматике, как думает Брух (Weisheitslehre der Hebräer, 1851). Напротив, закон Моисея в законе Соломона нашел новую точку опоры, поскольку последний развитием общечеловеческих гуманных добродетелей мог смягчать жестоковыйный дух народа и располагать к исполнению и тех обязанностей, какие налагал на евреев завет с Богом. Если притчей (Притч.21:3) правосудие и добрые дела ставятся выше жертвы, то это вовсе не протест против закона Моисея (сравн. Притч.28:9), а только объяснение его, такое же, какое в гораздо более сильной форме было сделано пророком Исаиею (Ис.1). Существенное же отличие закона книги Притчей от закона Моисея состоит в том, что тогда как последний, основывавшийся на непосредственном завете с Богом, закон выражался в форме положительного и был безусловно обязательным в одинаковой мере для всех членов общества, закон Соломона, определявший стороны жизни, не объятые заветом, не мог быть в такой же степени для всех обязательным и выражался более в форме советов, а не положительных предписаний. Так как, по взгляду самой книги Притчей, для уразумения ее советов требовалась некоторого рода мудрость, развитой смысл и чувство человеческого достоинства, то законодательство книги Притчей, как и наша христианская философия, назначалось собственно для интеллигенции народа и прежде всего для самих правителей народа; мы видели, что ее уроками назидались, главным образом, наследники Соломона. До времени же Соломона, при общей неразвитости народа, появление книги Притчей было бы бесполезно. Но раз книга Притчей явилась, ее божественная мудрость была постоянно рекомендуема вниманию всех способных понять ее. Пророк Иеремия (Иер.18:18) мудрые заповеди книги Притчей ставит рядом с законом Моисея и изречениями пророков. Такую же похвалу и рекомендацию книги Притчей находим и в новом завете. Когда апостол Иаков (Иак.3:17) говорит о мудрости свыше, прежде всего чистой, потом мирной, кроткой, благопокорливой, полной милости и плодов благих, беспристрастной и нелицемерной; то он несомненно имеет в виду мудрость книги Притчей, начинающейся именно увещаниями к чистоте и целомудрию, и потом наиболее выставляющей на вид те качества, которые приписывает мудрости брат Господень. Хотя встречающиеся в свящ. книгах похвалы мудрости и увещания к мудрости можно бы относить не только к книге Притчей, но и к другим произведениям, так называемой библейской хохмической литературы, напр. к книге Иова и Екклезиаст, но последние книги, по своим частным задачам, могут считаться только дополнением книги Притчей, как общей сокровищницы священной мудрости древних евреев. Мы думаем даже, что когда пророк Иеремия (Иер.18:18) говорит о советах от мудрого¹⁷, то он указывает этим древнее название книги Притчей, параллельное названию michle, Притчи, так как и в общем надписании нашей книги она называется между прочим и мудростью, и словами мудрых. Под двойным именем Притчей и Мудрости наша книга была известна, как в иудейском предании (Baba batra 14,2) так и в христианском. Мелитов сардийский выражается о книге Притчей Соломоновых: «книга притчи Соломона она же и мудрость» (ἣ καὶ Σοϕία). Климент римский называет ее πανάρετος σοφία. Неканонические же книги Премудрости Соломона и Премудрости Иисуса сына Сирахова получили название σοφία только впоследствии, по причине их сходства с книгою Притчей.

Для того чтобы разъясненный нами традиционный взгляд, основывающийся на свидетельствах о себе самой книги Притчей, мог считаться вполне достоверным, необходимо отстранить другие противоположные ему взгляды, господствующие в настоящее время, и также заявляющие свои права на научную достоверность. Нужно сказать впрочем, что таких взглядов на книгу Притчей не много, так как за исследование ее брались доселе сравнительно весьма немногие экзегеты, может быть вследствие особенной трудности ее текста и необыкновенной разносторонности содержания, требующей независимого специального изучения почти каждой отдельной притчи. Уже древними еврейскими толкователями было замечено, что книга Притчей многих книжников останавливает своею трудностью. Много найдется, говорит талмуд, мудрецов, способных толковать книгу Екклезиаст, но не всякий, способный говорить о книге Екклезиаст, решится говорить о книге Притчей. (ילשמ ךיירקא אל תלהק ךיירקא. Schabb. 152,2). Это древнее изречение замечательно подтверждается в истории новой критики. Тогда как по введению в две другие книги Соломоновы, Екклезиаст и Песнь Песней, существует целая литература специальных исследований, книга Притчей имеет только четыре или пять сочинений, заслуживающих названия специальных трудов о вашей книге. Да и эти труды не могут быть рекомендуемы без оговорок, так как они принадлежат ученым рационалистического лагеря, отвергающим полную достоверность предания о нашей книге, выразившегося в ее надписаниях, и созидающим свои независимые гипотезы, может быть остроумные и глубокие, но во всяком случае лишенные объективных оснований и направленные исключительно на то, чтобы из известного происхождения притчей сделать неизвестное, чтобы вместо одного определенного исторического автора книги поставить целый ряд неизвестных истории авторов и вместо приурочения к одному определенному времени, разбросать притчи по течению всей истории. Что касается ортодоксальных сочинений о книге Притчей, то их почти не существует. Генгстенберг и Кейль, писавшие в защиту многих других ветхозаветных книг против возражений отрицательной критики, книгою Притчей специально не занимались. Последний из них, в третьем издании своего классического введения в ветхозаветные книги (1873), в значительной степени пользуется даже выводами отрицательной критики, оставляя за Соломоном только вторую и пятую части книги Притчей. Недавно вышедший большой комментарий на книгу Притчей католического исследователя Ролинга (Das Salomonische Spruchbuch. 1879), возбудивший было в нас большие ожидания, в своей общей руководящей части оказался несамостоятельным и неполным. В нашей же русской богословской литературе о книге Притчей нет не только специальных сочинений, но и ни одной журнальной статьи.

Первая и самая серьезная новейшая гипотеза о книге Притчей принадлежит известному профессору Евальду, ныне уже умершему, зятю не менее известного Шлейермахера. Так как вся дальнейшая западная критика книги Притчей состоит только в переработке взгляда Евальда, то мы должны рассмотреть его подробнее и в его цельном виде.

По гипотезе Евальда¹⁸ самая древняя и основная часть книги Притчей есть второй отдел Притч.10:1–22:16. Доказательствами ее особенной древности служат: 1) язык ее, отличающийся редко встречающимися образами и архаическими выражениями: источник жизни (Притч.10:11), дерево жизни (Притч.11:30); תולבחת управление (Притч.11:14); אפרמ утоление боли (Притч.12:18); התחמ страх (Притч.10:14); ףלס (Притч.13:6); העיגרא דע (Притч.12:19); דיל די (Притч.11:21); עלגתה (Притч.17:14); ןגרנ (Притч.16:18); 2) Все особенности построения притчи в этом отделе, особенно же замкнутость притчей в один краткий, равномерно сложенный, стих с параллелизмом противоположности; 3) Содержание этого отдела, отражающее на себе блеск высокой государственной жизни, прочного народного развития и общего стремления к мудрости. Таким образом, этот отдел соединяет в себе все, что есть древнейшего в книге Притчей. Тем не менее нельзя сказать, что в нынешнем своем виде он принадлежит Соломону, именем которого он назван в своем специальном надписании (Притч.10:1). 1) Так как данный отдел, как и вся книга Притчей, не есть сборник народных притчей, а нарочитое произведение мудреца поэта, то никак нельзя представить, чтобы этот мудрец, владевший таким искусством изложения и видимо желавший осветить весь круг жизни искрами своей мудрости, мог не дать своим притчам какой-нибудь связи и постепенности в развитии. Это предположение подтверждается тем, что и в нынешнем раздробленном виде притчей, в некоторых пунктах данного отдела, можно усмотреть уцелевшую каким-то случаем первоначальную нить, проходившую некогда чрез весь отдел и связывавшую его в одно целое. Среди притчей, не имеющих никакой связи и никакого взаимного отношения между собою, иногда вдруг попадается несколько притчей следующих одна за другою в совершеннейшей внутренней связи, ясно дающей чувствовать основной характер и тон всего первоначального собрания этой части, напр.: Притч.10:4–5, 16:27–30, 18:16–20. Часто какая-нибудь отдельная притча видимо случайно втиснута в уцелевший ряд связных притчей, громко вопиющих против непрошенного соседства чуждой им притчи, напр.: Притч.11:22 между Притч.11:18–23 и др. Равным образом и таких повторений одной и той же притчи, какие встречаются напр.: в Притч.14:12 и Притч.16:25 и др., не могло быть в первоначальном издании этого отдела. – 2) Отдельные притчи этого издания в разных местах видимо повреждены. Часто здесь не достает слов и даже целых полустиший или встречаются неправильности словосочинения и другие ошибки, весьма важные и весьма древние, сделанные при издании притчей еще в VII или VIII веках до Р. Христ. и свидетельствующие о каких-то весьма больших потрясениях, выдержанных этими притчами прежде, чем они заняли нынешние места в отделе. 3) Наконец хотя отличительною особенностью данного отдела служит прекрасное равномерное антитетическое построение притчей, но не все притчи, ныне находящиеся в отделе, одинаково прекрасны и, следовательно, одинаково древние. Часто одна и та же мысль в одной притче выражена острее и круглее, чем в другой. Что в одной притче отчеканено рельефно и сильно в самом счастливом сочетании, то в других притчах распадается на многие более слабые предложения; не многие древнейшие основоположения одних притчей в других притчах разнообразным образом переделываются заново и разукрашиваются. Противоположность членов, древнейшее и прекраснейшее построение стиха, строго соблюдается только в первых пяти главах начиная с 10-й, а к середине 15-й главы почти совсем теряется, – чем ясно показывается начавшееся уже падение искусства в этих ее древнейших границах и переходе в новый вид приточной поэзии, ясно выступивший в следующих отделах книги Притчей. Таким образом, хотя несомненно, что Соломоне принимал участие в составлении книги Притчей, и именно притчей, находящихся в этом отделе, как древнейшем, хотя дух и характер притчи Соломоновой веет во всем отделе, поскольку Соломон был первым и сильнейшим выразителем приточной поэзии, тем не менее не то собрание притчей, какое мы имеем в данном отделе, было подлинным и первоначальным изданием притчей, вышедшим из рук Соломона. По свидетельству 1Цар.5 подлинное издание притчей Соломона было несравненно больше не только данного отдела, но и всей книги Притчей и обнимало целых 3000 отдельных притчей, и по содержанию во многом отличалось от нынешних притчей. Каким образом первоначальное издание, происшедшее непосредственно от Соломона, переродилось в то, что мы имеем во втором отделе книги Притчей, этого, по недостатку данных, нельзя сказать. Тем не менее всякому известно, что никакой другой древней книге не угрожала возможность изменений в такой сильной степени, как книге Притчей, поскольку такая книга скорее всякой другой делается народною книгою, перечитывается и переписывается различным образом в своих отдельных афоризмах, в одних пунктах сокращается от пропусков, а в других пунктах расширяется вставкою новых притчей, подобных, но другого происхождения, – каковой процесс в области нашей книги можно видеть уже из сличений разностей масоретского текста и LXX. Таким образом, и первоначальное трехтысячное издание притчей Соломона, уже в первое столетие по его появлении, с одной стороны укоротилось устранением весьма многих подлинных притчей Соломона и с другой стороны расширилось новыми переработками древних основных изречений и вообще изменилось разными случайными передвижениями притчей с места на место, пока наконец кто-то собрал распавшиеся и измененные части Соломонова издания и издал в том виде, какой имеют притчи нынешнего второго отдела, назвав их именем Соломона конечно, в не строгом смысле слова, только постольку, поскольку в основании издания лежали некоторые действительные притчи Соломона и поскольку над всем изданием веял дух Соломоновой притчи. Какие же притчи рассматриваемого нынешнего отдела Притч.10:1–22:16 можно приписать Соломону? Прежде всего притчи первых глав отдела, между ними особенно притчи рекомендующие человеку правду и жизнь по правде, поскольку притчи такого содержания были наиболее достойным предметом первых произведений приточного искусства и по своей поэтической форме и параллелизму противоположности обнаруживают первую формацию притчей. Далее к самым древним притчам данного отдела нужно присоединить притчи рекомендующие человеку труд и исполнение своих обязанностей, поскольку и они принадлежат к самым прекрасным притчам собрания и также встречаются в первых главах отдела в перемесь с притчами о правде. Притчи о мудрости и ее пользе, равно как и притчи о народном благоденствии и царе, как стоящие уже несколько позади, встречаясь особенно только с 14-й главы, написаны уже после Соломона, хотя и они принадлежат к наиболее прекрасным во всем собрании. Впрочем нынешнее издание всего второго отдела притчей могло последовать уже в IX веке, хотя и оно было все-таки обширнее, чем мы его знаем, насколько можно судить из того, что нынешняя последняя притча отдела (Притч.22:16) вовсе не приспособлена к заключению (она очутилась на конце случайно вследствие потери дальнейших притчей), а также из того, что в дальнейших частях книги, особенно в глл. 28–29, есть притчи вполне подходящие к второму отделу и вероятно оторванные от него.

После второго отдела наиболее древнею частью книги Притчей нужно считать пятый отдел, глл. 25–29, или издание Езекии. Во время от Соломона до Езекии в еврейском народе являлось много изданий притчей с именем Соломона, и многие из них не были достойны Соломона и не вполне согласовались с духом религии Моисея. Чтобы устранить такие издания и дать в руки народу сборник лучших притчей, ученые друзья Езекии сами предприняли издание древних притчей. Но собранные и изданные ими притчи не принадлежат одному определенному времени. При ближайшем изучении, между ними открывается большое различие, именно притчи в глл. 28–29 почти все имеют другой вид и сравнительно гораздо более древние, чем большая часть притчей в глл. 25–27. Некоторые притчи пятого отдела имеют еще очень цветущий вид и не уступают лучшим притчам второго отдела книги и потому могут быть отнесены к X веку, золотому веку притчи; главная же масса собранных здесь притчей принадлежит уже IX и VIII векам, приточникам школы созданной при Соломоне, старавшимся не разрывать связей с основателем притчи. Если отдел, между ними открывается большое различие Притч.10:1–22:16 носит название притчей Соломона по большинству собранных в нем притчей, то и пятый отдел носит этот почетный титул не без некоторого права, так как небольшая составная часть ее все-таки могла принадлежать времени Соломона.

Совершенно другое нужно сказать об остальных отделах притчей, т.е. первом, третьем и четвертом. Если уже в Езекиином издании заметно сильное уклонение от первоначального Соломонова построения притчи, то в первом собрании, глл. 1–9, от него не осталось и следа. Равномерность двух членов стиха в первом отделе ослабела до такой степени, что здесь возможен даже стих из одного члена. Отдельные притчи здесь встречаются, как исключения; большею же частью здесь идут связные изложения одной истины. Вместо прежней спокойной и погруженной в себя мысли, здесь развивается мысль, обращенная на убеждение других. Обнаружился закон: чем сильнее атодть себя чувствовать ненормальности жизни, тем более притча должна переходить в увещания и проповедничество; теряя древнюю краткость и силу, приточная поэзия приобретает убедительность и теплоту, открывающие ей доступ к человеческому сердцу. И в содержании первого отдела, а равно и четвертого и третьего, видны ясные признаки позднейшего времени. Общественное благоустройство здесь является сильно потрясенным: разбойники и другие необузданные люди грабят страну, беспокоят мирных жителей и своею, по-видимому счастливою жизнью, поощряют других молодых современников к подобному поведению и распутству (Притч.1:11–19) и проч.; многие злоумышляют против царя и всего государственного порядка (Притч.24:21); проливается невинная кровь (Притч.24:11). Ввиду таких открытых опасностей здесь являются нигде не встречающиеся в предшествующих собраниях предостережения – не завидовать кажущемуся счастью нечестивых (Притч. 3:31, 23:17) и др., – предмет, впервые введенный в область мысли и поэзии книгою Иова. Высшая мысль книги Иова, что в наказании Божием человек должен видеть свидетельство Его любви, этот гигантский шаг, сделанный в области мысли книгою Иова, здесь является, как твердая и вполне осознанная истина. Все это вместе взятое показывает, что отрывки первый, третий и четвертый произошли в первой половине VII века, и не только не заключают в себе ни одной Соломоновой притчи, но и лишены духа и характера притчи Соломона. Самый вид данных отделов, первого, являющего собою длинное приготовление к отделу Притч.10:1–22:16, третьего и четвертого, являющих не менее длинное послесловие или заключение к тому же древнему отделу, представляет собою сильное доказательство того, что древняя Соломоновская притча, образцы которой даны в Притч.10:1–22:16, уже окончила свое развитие. Как ставший редкостно драгоценный камень, ее обставляют теперь позднейшие ценители заботливою, хотя и грубою обшивкою.

Какое значение, в самом деле, имеют отделы первый (1–9) и, с другой стороны, третий и четвертый (22–24), окружившие собою древнейшую часть книги Притчей, заключающуюся в главах 10–22? Что первый отдел (1–9) не есть нечто само в себе имеющее цель, а только нарочитое предисловие к главам Притч.10:1–22:16, это видно уже из его первых строк или надписания Притч.1:1–7, принадлежащего тому же автору первого отдела и относящегося не к непосредственно следующим главам, а только к притчам с 10-й главы (выражeния: притчи, замысловатые изреченные, загадки Притч.1 полное приложение могут иметь только к действительно замысловатым притчам Притч. 10:1–22:16). Точно также выражение надписания Притч.1: «притчи Соломона» перескакивает чрез первые девять глав книги и прилагается только к притчам с 10-й главы (прилагать его к притчам 1–9 автор не мог, потому что тогда он обманывал бы своих читателей). Но во всяком сочинении не указываемый в надписании (по нынешнему: в оглавлении) предварительный отдел есть обыкновенно введение к предмету. И содержание первых девяти глав, рекомендующее внимание читателя мудрость вообще, их дальность и единство, при дальнейшей разрозненности в главной части книги, вполне соответствуют нашим представлениям о введении. Что же касается третьего и четвертого отделов, то они также производят впечатление не самостоятельной, а прибавочной или дополнительной части или лучше двух прибавочных частей, представляющих выдержки из двух особенных сочинений или сборников, носивших название «притчи мудрецов». Третья и четвертая части принадлежат еще более позднему времени, чем первая.

Таким образом у Евальда слагается следующее представление о приточной поэзии в еврейском народе и о происхождении книги Притчей. Ход и развитие приточной поэзии обнимает все время самостоятельной жизни еврейского народа от Соломона до разрушения царства Давидова. Хотя об объеме и содержании приточной поэзии, а так же о числе произведений цриточников, мы можем судить только по тем небольшим остаткам, которые сохранились в нашей книге; но и на основании этих небольших остатков можно заключить, что эта поэтическая струя в еврейском народе имела течение очень широкое и могущественное, все более и более разливавшееся в течении четырех веков после Соломона. В этом своем продолжительном течении струя приточной поэзии окрашивалась в различные цвета смотря по тому, какие новые интеллектуальные притоки присоединялись к ней на разных пространствах истории. Древнейшее из находящихся в нашей книге собраний, Притч.10:1–22:16, показывает чистое и прозрачное течение приточной поэзии во время ее первого могущественного прорыва в X и IX веках. Ближайшее к нему по времени собрание, в главах 25–29, показывает как это первое течение начало изменяться в конце IX и начале VIII века. Впрочем, не смотря на явившиеся в это время новые свободные типы причтей, первоначальный тип, образовавшийся под влиянием Соломона и высшей школы искусства его времени, продолжал еще господствовать. Такие знатоки тогдашнего искусства, какими были люди Езекии (Притч. 25:1), ценили только этот древнейший тип Соломоновского образца и рядом с ним, в своем издании, дали место только не многим свободным произведениям приточного искусства нового времени. Но в VIII веке, когда жили и действовали наиболее великие пророки, во время наибольшего подъема израильского духа, образовались различные школы мудрости, в которых и притча, это сильнейшее орудие мудрости, получила новую форму и содержание. Соответственно успехам школ мудрости или философии, и приточная поэзия возвышается к разъяснению того, что вообще было для человека мудростью в Боге и в мировом порядке, стараясь в тоже время все сильнее воздействовать на человека. Для последней цели притча вооружается всеми средствами поэзии и ораторского искусства: то уносится развившимся в то время пророческим движением и сама, как пророчески одушевленная проповедница, проповедует о мудрости на торжищах; то одевается искусством живой драматической игры, производя небольшие пьесы в виде вопросов и ответов; то изображает живые картины нравственных явлений в подробном и связном изложении. Так как прежде еще начался обычай такие произведения посвящать юношеству, то и в это время большая часть книг приточной мудрости написана была в тоне обращений отца к сыновьям. В это именно новое время кто-то из поэтов-учителей вторично издал древнейшее собрание притчей (Притч.10:1–22:16), приложив к нему свое большое введение в похвалу мудрости (глл. 1–9), и тем оказал своему времени двойную услугу, во первых тем, что припомнил своим современникам лучшие Соломоновские притчи, во вторых тем, что в видах возбуждения внимания к ним, предложил свои уроки мудрости, выходя из лучшего направления своего времени и обращая внимание на вызванные им наиболее важные потребности. Этот поэт хотел сделать новое введение к лучшей древней книге Притчей, но сделал гораздо более прекрасное завершение к ней. Нужно думать, что из младших поэтов-приточников никто более составителя введения (1–9) не был погружен в высшие стремления мудрости своего времени и близок к сокровищам мудрости Соломона. С его времени книга Притчей, обнимавшая тогда нынешние 22 главы (до Притч.22:16), не терялась из виду в массе древней письменности. Несколько позже другой собиратель притчей присоединил к этому изданию следующие три отдела заключающиеся в главах Притч.22:17–29:27. Если автор предисловия издал свои труд в начале седьмого века, то второй издатель наших притчей жил во второй половине этого века. В промежуточное между ними время, очевидно, ходили в народе разные приточные книги под общим названием «притчей мудрецов»; из этих новых приточных книг собиратель взял понравившиеся ему отрывки Притч.22:17–24:34 и сборник притчей Езекии (Притч.25–29). Сходство формулы надписания Притч. 24 и Притч.25 показывает, что прибавления были вписаны в нашу книгу Притчей одною и тою же рукою¹⁹.

Чтобы иметь исходный пункт для суждения о гипотезе Евальда, нужно начать с того понятия о содержании книги Притчей, какое он дает в общем анализе ее. По мнению Евальда, в книге Притчей дано самое широкое пантеистическое учение. Она заповедует человеку верность и повиновение не Богу, а «мировому порядку, который не есть что-либо внешнее для Иеговы, а Его необходимое проявление». «В мире разлит божественный Дух, проявляющийся в бесконечно многочисленных кругах и бесконечно различных видах, а потому страх Господень есть страх пред всем открывающимся в мире, что только может быть признано божественным и добром». «Жизнь праведника есть жизнь божественная». «Об откровении и положительной воле Божией говорится уже только в позднейших притчах, и то только однажды (Притч.29:18); во всех же других притчах человеку рекомендуется, как высшая мудрость, слитие с вечным порядком или мировым духом, а грехом или глупостью называется стремление оторваться от вечного порядка». «Судьба человека есть воздействие на него вечного порядка, царствующего в мире, вполне соответствующее жизни человека»²⁰.

Если таким образом все учение книги Притчей сбито у Евальда в круг пантеистических идей, в понятие обожествленного мирового порядка, в который должна погружаться деятельность каждого отдельного лица, то этому пантеистическому понятию о содержании книги соответствует другой пантеизм Евальда библиологический. Как там понятие о личном Боге и Его законе растворилось в представлении мира и его порядка, так здесь книга Притчей, вместе со своим автором, погружается в тот же мировой порядок или историческое течение. Вместо отдельного автора книги у Евальда выступает ряд неизвестных, скрывающихся под спудом исторического течения, почти безличных авторов. Вместо определенного времени происхождения, здесь представляется все четырехвековое течение самостоятельной государственной жизни еврейского народа. Правда Евальд упоминает о Соломоне как о возможном авторе книги Притчей, но приписывает ему какое-то исчезающее значение: то Соломон есть все для книги Притчей, то, наоборот, нельзя указать в книге Притчей ни одной строки, которую можно было бы с уверенностью отнести к Соломону. В книге Притчей говорит не Соломон, а тень Соломона, «его дыхание проносящееся по дальнейшим векам». Хотя Евальд находит в книге Притчей древнейшую, срединную и позднейшую части, но он не проводит между ними определенных границ: древнейшие части нечувствительно вливаются у него в позднейшие и, наоборот, так что вся книга Притчей представляет замкнутый круг разновременных переливающихся притчей. Таким образом, библиологическое исследование Евальда о книге Притчей носит на себе отражение общих пантеистических воззрений этого критика, вероятно наследованных им от Шлейермахера, – и в этом, может быть, скрывается тайна его необыкновенных успехов в немецком богословствующем мире, почти насквозь проникнутом идеями пантеизма. Под действием того же современного навыка западных критиков прилагать ко всему пантеистическую мерку, гораздо прежде Евальда были разлиты по всему пространству библейской истории закон Моисея, псалмы и пророческие книги. Если Евальд, в видах наполнения небольшим содержанием книги Притчей всего периода Царей, разлил, как он выражается, заключающиеся в ней притчи на слишком уже тонкие течения или струи, то у других критиков можно найти примеры еще более тонкого разлития литературных произведений по пространствам истории. Напр. книга Песнь Песней, несмотря на свои незначительные размеры, у некоторых критиков обнимает не только период Царей, но и все пространство еврейской истории, заключая в себе песенные отложения всех ее времен. При таком представлении о книге Притчей можно было бы подумать, что Евальд приблизится ко взгляду Ейхгорна, по которому книга Притчей есть сборник в собственном смысле народных притчей или поговорок. Но Евальд отверг этот взгляд, указав для течения приточной поэзии особенное специальное русло в фиктивных еврейских школах мудрости, якобы вырабатывавших массы фиктивных приточных книг. Таким образом, кто пожелает вести спор с Евальдом ab ovo, тот должен будет выставить на вид этому критику значение личности в истории литературы, показать, что сводить все нити литературного произведения к темной массе неизвестных школ и к темному (сам Евальд называет его светлым только в X веке) натур-историческому течению значит не объяснять предмет, а именно погружать его в ту историческую темноту, в которой должно исчезнуть всякое определенное представление о предмете. Необыкновенно глубокий и точный с виду взгляд Евальда, при ближайшем изучении его, оказывается необыкновенно поверхностным и легким, как и все, что выходит из школы пантеизма.

Перейдем теперь к частнейшим положениям Евальда. Развитие притчи, по воззрению Евальда, очень напоминает горный обвал: начинаясь малыми сжатыми комками (в 10–22), она постепенно расширяется (в 25–29) и оканчивается большими и широкими массами (1–9). Первоначальные малые притчи держатся одною силою противоположения; только позже выступают другие силы, делающие возможными широту и разнообразие дальнейшего течения притчи. – Но первоначальное исключительное господство одной только антитетической притчи Евальд ничем не может доказать, так как предполагаемой им постепенности в раскрытии основных форм мысли история не знает: все народы в свою историческую жизнь входят не с одними только антитезами, но и со всеми другими логическими формами мысли. С другой стороны мы уже видели, что даже двустрочие и параллелизм предложений не безусловно необходимы для древнееврейской притчи, потому что народные еврейские притчи вовсе не имели параллелизма и были однострочны. Тем более нельзя считать необходимым, чтобы в первый период притчи параллелизм членов, или, как его называли в своем восточном стиле талмудисты (bereschit rabba 60 а), проведение поэтической борозды за бороздою, мог так исключительно остановиться на том специальном противоположении, которое у нас сочиняется с частицами: а, напротив, и которое особенно часто встречается в отделе Притч. 10:1–22:16; он должен был обнимать и другие, известные тогда и возможные в притче, отношения человеческих представлений с первого времени появления двучленной притчи. Это тем необходимее нужно предположить, что во главе древнееврейской притчи стоит Соломон, с широкою мудростью которого не совместимо представление той ограниченности мыслительного процесса, какую необходимо нужно предполагать при исключительном пользовании одною формою антитетического параллелизма. Правда Евальд настаивает, что антитетическая притча была наиболее прекрасною, но это ошибка. Псалом 104-й, в котором Гумбольт видел образец высочайшей поэзии, превосходящий все оды греков и римлян, почти не имеет антитеза. По вкусу древнего человека скорее уже должна была предпочитаться притча параболическая, как необходимо сопровождавшиеся большею картинностью изложения²¹. По свидетельству книги Царств, Соломон особенно любил останавливаться над явлениями природы, дававшей непосредственный материал для параболической притчи, а по дальнейшему преданию (Cant. rabb. 3, а.) собственно Соломоновою любимою притчею было именно сравнение (dugmah). И с нашей точки зрения никак нельзя сказать, что параболическая притча, напр. та, которая изложена Притч. 26:23, менее прекрасна и менее достойна Соломона, чем антитезы 10-й главы. В особенности же против Евальдовой гипотезы первоначальности антитетической притчи говорит то обстоятельство, что в отделе Притч. 10:1–22:16, среди господствующих антитезов, встречаются, хота и не так часто, и другие притчи, и с другой стороны в позднейшем, по Евальду, собрании 25–29, среди других видов притчи, есть и антитезы. Чтобы остаться верным своей гипотезе, Евальд предполагает случившееся здесь смешение древнейшего и позднейшего течения притчи в том смысле, что позднейшие издатели Притч. 10:1–22:16 к древнему основному виду антитетических притчей подмешали другие «дальнейшие струи» притчи, а издатели 25–29 к своими основным притчам нового образца прибавили нечто и из древнего антитеза. Но это объяснение Евальда мы можем с равною силою поставить и обратно, если возведем в первую степень древности притчу параболическую, вследствие чего на первом месте окажется собрание парабол 25–29, а помещенные в нем антитезы будут подмесью из «позднейшего» времени антитезов 10–22. Очевидно, ни то ни другое положение не может быть верным. Ни антитезис, ни парабола, ни синонимы сами по себе не могут определять времени своего происхождения; они встречаются как совершенно равноправные притчи в книге Сираха и даже в новейших изданиях притчей²². Мы говорили уже, что по нашему мнению основною притчею скорее всего могла быть самая простая логическая или рассудочная форма притчи, без параллелизма. – Что же касается почти исключительного господства антитезов в отделе Притч. 10:1–22:16, то оно легко объясняется указанным нами выше не столько общенародным, сколько специально педагогическим назначением этой части притчей, как высшего курса священной мудрости, имевшего свою ближайшую цель в том, чтобы внедрить в душу молодого наследника Соломонова яснейшее представление о противоположных явлениях жизни – добра и зла, научить его при каждой встрече с тем или другим явлением видеть не одну только его сторону, в данное время открытую, но и другую противоположную сторону, обыкновенно сокрытую, и таким образом, как говорится в предисловии, изострить мысль к пониманию тех и других явлений и чувство к их восприятию, – в каковом различении добра и зла, хороших и дурных явлений и состоит мудрость по учению книги Притчей. Таким образом, исключительное употребление антитетических притчей в отделе Притч. 10:1–22:16, вызвано его особенным назначением, а не временем их происхождения или какою либо особенностью в направлении мысли Соломона. Скорее уже особенности приточного искусства Соломона можно изучать в Езекиином издании 25–29, имевшем гораздо более общую цель и взятым непосредственно из сокровищницы трех-тысячного издания притчей Соломона, имевшего общенародное назначение. Равным образом и сортирование притчей по месту занимаемому ими (в первых главах отдела или в последних) и их содержанию не приводит по всей строгости к тем выводам, которые считал возможным сделать Евальд. Почему напр. притчи, говорящие о царе, принадлежат к более позднему времени после Соломона, когда именно Соломону принадлежит высшее развитие идеи царя и по своему художественному исполнению притчи о царе не только не ниже, но может быть даже выше других²³.

Самою позднею частью книги Притчей Евальд считает первый отдел 1–9 с наиболее широким течением, в котором первоначальная двучленная притча превращается в целую ораторскую речь. Но если, как мы сказали, невозможно в короткой антитетической притче отдела 10–22 видеть необходимое начало приточной поэзии, то столь же невозможно в отделе 1–9 видеть ее конец. Великая мудрость Соломона в том и состояла, что он легко соединял все виды слова и вместе со спокойными короткими притчами легко мог писать и пророчески одушевленные цельные речи. По мнению Евальда, первый отдел книги Притчей есть позднейшее введение к древнейшему второму отделу. Но совершенно непонятно чем эта часть книги похожа на специальное введение; в ней нет ни одного выражения, которым намекалось бы на второй отдел. Между тем чтобы вполне убедиться в верности положения Евальда, необходимо было бы найти в глл. 1–9 не только прямое указание на глл. 10–22, но и рекомендацию заключающейся там антитетической притчи. Правда в 1–9 рекомендуется мудрость, но это не та специальная житейская мудрость, уроки которой предложены во втором отделе (10–22), но другая возвышенная божественная мудрость, все созидающая, открывающаяся не в порядке будничной жизни, а в созданном ею от века храме мудрости о семи столбах. Понятие о мудрости, данное в глл. 1–9, представлено так независимо, что скорее встречающиеся в дальнейших отделах книги упоминания о мудрости нужно считать ссылками на первый отдел, чем наоборот. Далее со взглядом Евальда на глл. 1–9 не мирится то, что здесь встречаются свои особенные отдельные притчи на разные случаи, напр. Притч.6:1–15 совершенно неуместные в введении к притчам. Если отдел 1–9 чем-нибудь напоминает введение, то только своим местом впереди книги. За то своим объемом, почти равняющимся второму отделу, и своим содержанием он не подходит под понятие введения. Едва ли и были известны древним евреям другие введения, кроме коротких исторических надписаний, с присовокуплением короткого указания цели книги, – каковое введение и дано в первых шести стихах первой главы книги Притчей. Что будет значить это короткое введение, если весь первый отдел есть введение? Другими признаками позднейшего происхождения отдела 1–9, кроме его характера введения, по мнению Евальда, служит его содержание и, особенно, встречающиеся в нем изображения разбойничества и бесчинств в стране. Но такие изображения есть и в других отделах Притчей, напр. Притч.12:6; если же здесь они сделаны подробнее, то это объясняется общею наклонностью первой части к подробным изображениям.

Только введение или первый отдел книги Притчей, по мнению Евальда, вышел из рук неизвестного автора в том его виде, какой известен нам. Все же другие отделы претерпели разнородные превращения, разрушившие первоначальную связь между отдельными притчами. Но спрашивается, какую связь нужно считать необходимою между отдельными афоризмами? Неужели афоризмы должны быть так подобраны, чтобы образовать собою одно стройное целое? Но тогда афоризмы уже будут не афоризмами, а системою мыслей. Разве та связь, какую имеют все притчи книги, как принадлежащие к одному виду стихотворного изложения, не есть вполне достаточная связь для такого рода изданий? Разве та связь, открытая именно Евальдом, которую представляет пятикратное повторение во втором отделе притчи о мудром и глупом сыне, повторение, разделяющее весь отдел на пять почти равных частей, не есть достаточное для таких изданий единство? Возьмите какие угодно подобные издания, древние и новые, вы нигде не найдете большей связи между отдельными сентенциями. Евальд ссылается на ту же нашу книгу Притчей и, указывая отдельные ряды притчей более других связанные между собою, делает заключение, что первоначально подобная связь существовала между всеми притчами без исключения. Предположение, очевидно, немыслимое. Только случайно с пера автора могли сойти несколько притчей под ряд на одну и ту же тему. Наполнить же весь отдел однородными притчами не входило в намерения автора. С другой стороны кто может доказать, что нынешнее расположение притчей не выражает какого-нибудь, неизвестного нам, порядка, напр. порядка явлений подпадавших под наблюдение автора или порядка обстоятельств жизни автора или его приближенных. Почему не допустить давно уже высказанного предположения, что каждая притча Соломонова есть день его жизни или нравственный урок, выведенный Соломоном из обстоятельств дня и что связь между притчами Соломона есть та неуловимая для человека связь, какая существует между днями или другими моментами его жизни и деятельности.

Но Евальд идет далее. Его критика стремится заронить сомнение не в нарушении только порядка в размещении притчей, но и порядка внутри отдельно рассматриваемых притчей, напр. в следовании одного полустишия за другим, и тут открывает «ошибки построения притчей», происшедшие в VII и VIII веках до Р. Хр. Но и этого мало. С критикою Евальда нужно остановиться над каждым отдельным словом книги Притчей и спросить: действительно ли такое то слово должно следовать за таким то, не вернее ли будет сказать, что они первоначально стояли в обратном порядке? Но таким путем критика доходит до абсурда и сама себя уничтожает, отнимая у себя последние точки опоры для положительных выводов. Крайний предрассудок нового времени – думать, что привычные у нас формы и порядок речи неизбежны во всякое время и во всяком языке, так что уклонение от знакомого нам порядка есть невозможный беспорядок. Это так же справедливо как и то, что для существования алмаза безусловно необходимы нынешние ювелирные обделки и раззолоченные рамки. Если же на деле алмаз существует и без искусственной обделки, если даже работа ювелира отнимает часть его цены, то и произведения мысли могут существовать и иметь высокую цену и в своем натуральном виде, без нынешней искусственной логической шлифовки и обделки. Такие натуральные алмазы представляют притчи нашей книги. Может быть одни из них крупнее, другие менее крупны, но кто при встрече с ними останавливается на их внешнем виде, на неровностях в их форме, а не на их внутренних качествах, на чистоте их воды, тот только показывает свое неумение ценить их. Мы не говорим, что в древнем тексте не могло случиться таких или иных повреждений, но дело в том, что из таких случайных повреждений в притчах нельзя выводить общего о них понятия.

Несмотря на свои недостатки, гипотеза Евальда о книге Притчей господствует в западной критике. Хотя дальнейшие исследователи, нередко из одного желания казаться самостоятельными, делают такие или иные поправки в гипотезе Евальда и многие пункты ее опровергают, но и для них исходным пунктом исследования о книге Притчей служат во всяком случае воззрения Евальда. Таким образом, изложение этих взглядов будет дальнейшим опровержением гипотезы Евальда. Наиболее сильные критические исследования о книге Притчей после Евальда принадлежат Гитцигу, Берто и Деличу.

Соглашаясь с Евальдом в том, что притчи самого Соломона заключаются только в одном из существующих отделов книги Притчей, Гитциг ²⁴ , в противоположность Евальду, таким отделом признает не второй отдел Притч.10:1–22:16, а пятый отдел или притчи Езекии. Таким образом, притчами Соломона были не антитезы, а, главным образом, параболы или поэзия басенная, ἐπιμὔθιον, так как и из 1Цар.10:1–3 и Иосифа Фл. (Древн. VIII, 5. 3) известно, что сила Соломоновой мудрости состояла в загадках. Выражение Соломона в 3Цар.4:33 «от кедра до иссопа» нужно понимать о его баснях о деревьях и растениях. Как велика была известность Соломона в области басни, можно видеть из того, что одна из его басен, называвшаяся баснею об иссопе, дала это свое имя греческому баснописцу Эзопу (!!). Впрочем собственноручно Соломон не писал ничего: его историки говорят, что он изрек свои притчи, но не употребляют выражения написал. Оттого притчи Соломона впоследствии, в употреблении народном, смешались с дальнейшими произведениями гномической поэзии. Царь Езения собрал некоторые притчи Соломона, но собрал не из каких либо письменных источников, а из уст народа, вследствие чего и в этом собрании далеко не все можно считать несомненно Соломоновым²⁵. Что притчи собрания Езекиина, обнимающего по мнению Гитцига, только глл. Притч.25:1–27:17, взяты из народного употребления, это доказывают их краткость и острота сравнений, отличающие обыкновенно народные поговорки. Самое собрание Соломоновых притчей при Езекии, по крайней мере значительной части их, происходило в северном царстве 10 колен, которое в это время уже пало и свое духовное наследие оставляло Иуде. Многие из притчей собрания Езекии своим содержанием прямо отсылают к северному царству. Только в северном царстве, в соседстве с Ливаном, могла быть речь о холоде и снеге в летнее время (Притч.25:13). В северном царстве более чём в Иудее могли знать из опыта о чести воздаваемой глупому и о насилии со стороны неразумных правителей (Притч.26:8–10), под которыми можно разуметь только северо-израильских узурпаторов, а не царей иудейских, законно наследовавших права управления. Только в северном царстве собранные притчи могли иметь такой «светский» характер, какой отличает притчи собрания Езекии. Кроме Притч.25:21–22, 25:26 во всем собрании здесь нет притчи, вызывающей чисто нравственное благочестивое чувство!!. Имя Божие здесь упоминается только один раз, а из системы слов, относящихся к закону и богослужению, здесь не встречаем решительно ни одного. Наконец, в языке этого собрания есть выражения, несвойственные царству Иуды, напр. (Притч.25:11) ефраимитское выражение וינפאב вместо иудейского ותעב, (ср. Притч.15:23). В частности, притча об овцеводстве (Притч.27:23–27) привнесена в сборник Езекии кем-нибудь из симеонитов-пастухов овец (1Пар.4:39), бежавших в это время в Иудею из северного царства.

Таким образом, гипотеза Евальда об основной Соломоновой притче в составе рассматриваемой нами книги получила у Гитцига именно то изменение, о котором мы говорили. Из отдела антитезов центр тяжести книги переведен Гитцигом в отдел парабол и сравнений, как единственных якобы притчей «баснописца Соломона». Мы уже говорили, что подобное предположение равносильно предположению Евальда о первоначальности антитетической притчи и падает вместе с ним²⁶. Но в своем стремлении усилить оппозицию Евальду, Гитциг допускает еще больше произвола. О притчах Соломона по гипотезе Гитцига первый раз вспомнил Езекия, хотя собрания притчей были и раньше. Притчи Соломона собираются Езекиею из уст народа, – чего ни в каком случае не хотел допустить Евальд, вместо широкого течения всей народной жизни проводивший свои притчи только по течению школ мудрецов. Как у Евальда притчи Соломона должны были смешаться с массою притчей школы мудрых, так здесь они смешались с народными изречениями. Но каким образом и притчи, названные Соломоновыми, могли по происхождению принадлежать северу? Не натуральнее ли было бы притчей Соломоновых искать ближе, в пределах Иудеи и особенно в самом Иерусалиме? На эти вопросы Гитциг не дает никакого ответа. Далее то, что Гитциг называет светским характером притчей, т.е. предписания, касающиеся частной и государственной жизни, весьма заметны и во всех других отделах книги. Если в данном отрывке не упоминается о законе (Моисея) и богослужении, то этому причиною сам же Гитциг, оторвавший от собрания Езекии следующую 28-ю главу, говорящую в частности о религиозных обязанностях человека. Но если бы в самом деле в собрании Езекии вовсе не было прямого упоминания о богослужении и законе, то и это также мало делало бы их «светскими» и, следовательно, противоположными другим «духовным» причтам, как не упоминание имени Израиль во всей книге Притчей делает ее антиизраильскою. Точно также все другие особенности притчей собрания Езекии не таковы, чтобы их нельзя было предположить в Иерусалиме, особенно у автора-царя, одновременно владевшего севером и югом Палестины. Впрочем, говоря о северном происхождении собрания глл. 25–27, Гитциг только приготовлял почву для другого своего взгляда о происхождении притчей Агура и Лемуила, глл. 30–31, о чем мы еще будем говорить ниже.

Не смотря на то, что притчи самого Соломона, хотя и переработанные двухвековым обращением их в народе, заключаются, по мнению Гитцига, исключительно только в сборнике Езекии (Притч.25:1–27:27), не этот отдел притчей Гитциг признает древнейшим. Чтобы противостать Евальду, Гитциг, в противоречие себе самому, самою древнею часть книги Притчей, явившеюся в IX веке, признает первую часть (глл. 1–9), в которой Евальд видел самое позднее произведение приточной мудрости. Уже первый стих второго отдела (Притч.10:1), справедливо замечает Гитциг, отсылает к первому отделу, как уже существовавшему на лицо. Если Евальд в содержании отдела 1–9 находил признаки, непримиримые с мирным и цветущим временем Соломона и отсылающие к дальнейшим смутным временам, то Гитциг видит здесь еще не угасший в народе Соломоновом мир и спокойствие, с чем и нельзя не согласиться. Странно только, что при таком взгляде на этот отдел, Гитциг все таки не хочет признать его произведением Соломона, несмотря на то, что в Притч.7:16 он видит даже специальное указание на деятельность Соломона, его торговые связи с Египтом. Если Евальд, в доказательство позднейшего происхождения отдела 1–9, ссылался на находящиеся якобы в нем заимствования из книги Иова, то Гитциг, совершенно наоборот, в книге Иова видит заимствования из первых глав книги Притчей (Иов.15:7 действительно можно считать взятым из Притч.8:25). Если Евальд в языке данного отдела книги Притчей видит ясные признаки упадка этого рода литературных произведений, то Гитциг, наоборот, от начала до конца этого отдела видит только строго обработанный язык, свидетельствующий о происхождении отдела уже не на севере Палестины, а в самом Иерусалиме, (за исключением впрочем некоторых вставных, по его мнению, стихов). Если Евальд совершенно справедливо видел в данном отделе строгое единство и цельность всего содержания, то Гитциг, хотя тоже соглашается признать здесь одно учение о мудрости, но не вполне цельное, а нарушенное сторонними вставками, каковы Притч.3:22–26, 6:1–19, 8:4–12, 8:14–16, 9:7–10. Таким образом, взгляд Гитцига на первый отдел книги Притчей образовался по противоположности взгляду Евальда и при этом случайно совпал отчасти с традиционным учением о нем.

Около 750-го года до Р. Христ. к первому отделу книги Притчей был прибавлен второй отдел, обнимавший, по мнению Гитцига, глл. Притч. 10:1–22:16 и затем как их непосредственное и одновременное продолжение Притч. 28:17–29:27. Основанием, по которому отдел Притч.28:17–29:27 оторван Гитцигом от издания Езекии и присоединен к второму отделу книги, служит преобладание в нем антитетической притчи, между тем как, по основному взгляду Гитцига, отдел собственно Соломоновых притчей или наиболее близких к Соломоновым – каковым отделом он признал издание Езекии – должен был состоять из одних парабол. Если Евальд во втором отделе находил притчи, написанные в разное время и разными лицами начиная с Соломона, то Гитциг совершенно справедливо относит их к одному и тому же времени и даже к одному и тому же лицу, хотя не Соломону, но другому лицу, жившему позже автора первой части, именно около половины VIII века, до падения израильского царства, как это видится Гитцигу из сходства многих выражений этого отдела с книгою пророка Исаии (сравн. Притч.16:31, 17:6, 7, 18:11, 29:8 с Ис. 28:1, 32:5, 30:13, 28:14, ср. Притч. 19:23 с Мих. 7:18). Впрочем, некоторые притчи этого издания взяты автором готовыми из предшествовавшего народного употребления (чтобы не сойтись с Евальдом, Гитциг не хочет сказать, что они введены в употребление Соломоном). Доказательством единства происхождения этого отдела против Евальда Гитциг выставляет: 1) аналогию воззрений всех находящихся здесь притчей, сходство между ними в мыслях и выражении, словоупотреблении и формулировке, напр. Притч. 10:23, 15:21, 21:15, 14:12, 16:2, 21:2, 11:15, 17:18, 20:16, 10:12, 17:9, 4:15–16, 22:3, 14:20, 19:6–7, 15:17, 16:8, 17:1, 29:15, 13:24, 22:15, 29:17 и проч. Что касается выставленных на вид Евальдом повторении в составе притчей вообще и в частности притчей данного отдела, то, говорит Гитциг, еще вопрос, удобнее ли представлять одного автора вторично и даже третично повторяющим свою любимую фразу или сентенцию, или многих авторов, которые не будучи простыми копиистами, буквально повторяют одно и тоже. 2) Доказательством единства происхождения данного отдела Гитциг считает внешнюю связь, замечаемую им между помещенными здесь притчами. Вопреки Евальду, Гитциг не находит здесь ни одного стиха, который стоял бы вне связи с остальными, каковая связь, по его мнению, обнаруживается в разделении отдела на группы и строфы. Самое разделение Гитцига, отличное от того, которое мы указали выше, состоит в следующем: первая группа от Притч. 10 до Притч. 12 обнимает 91 стих с подразделением на 14 строф, из которых первые 7 имеют по 7 стихов и другие 7 по 6 стихов. Вторая группа от Притч. 13 до Притч. 15 обнимает 91 стих (Притч. 13 должен быть устранен при счете как неподлинный) с подразделением на 13 строф, из которых 4 строфы имеют по 6 стихов, 5 по 7 и 4 по 8. Третья группа от Притч. 15 до Притч. 19:2, всего 89 стихов (после Притч. 16 два стиха потеряны, а Притч. 16подложный), с подразделением на 11 строф, из которых 10 строф имеют по 8 стихов и 1 строфа 9 стихов. Четвертая группа от Притч. 19:3 до конца 21-й главы, всего 89 стихов (Притч. 19:7 нужно считать за 2 стиха) с подразделением на 13 строф, из которых 3 строфы имеют по 9 стихов, 4 по 8 и 6 по 5. Пятая группа Притч. 22:1–16 и Притч. 28:17–29:27 обнимает всего 55 стихов с подразделением их на 11 строф, каждая о 5 стихах. Касательно этого разделения нужно заметить, что оно основывается только на лексических комбинациях и игнорирует предметную связь между притчами, вообще уступает разъясненному нами выше разделению Бунзена. Напр. Притч. 15 есть заключительный стих строфы у Гитцига, а совершенно сродный с ним Притч. 15есть уже начало следующей строфы; тоже Притч. 15и Притч. 15и друг. Даже стихи, начинающие большие группы притчей, не заключают в себе ничего выдающегося по содержанию. Напр. Притч. 15или Притч. 15с таким же правом могут открывать группу как и Притч. 15и т. под. Не смотря на такую шаткость своего строфического деления притчей, Гитциг придает ему такое значение, что на нем главным образом основывает необходимость присоединения отрывка Притч. 28:17–29:27 к отделу Притч. 10:1–22:16, так как отрывок Притч. 28:17–29:27, по его мнению, не только имеет строфическое деление, чего нельзя сказать о Притч. 28:1–16, но и делит свои строфы по 5 стихам, совершенно также, как они делятся в Притч. 22:1–16. Что за Притч. 22:16 непосредственно должен стоять Притч. 28:17, это видно, наконец, из повторения в них одного и того же корня קשע. Нужно заметить впрочем, что на мысль о присоединении к второму отделу еще двух глав 28 и 29-й навел Гитцига Евальд своим замечанием, что Притч. 22не есть достаточное заключение второго отдела и что в главе 28-й есть притчи, имеющие право на место во втором отделе. Разность только в том, что Евальд считал возможным присоединить 28-ю главу ко второму отделу по причине ее сходства с первоначальными антитетическими притчами Соломона, заключающимися Притч. 10:1–22:16 и, следовательно, с целью расширить отдел, скрывающий в себе изречения Соломоновой мудрости, а Гитциг как раз наоборот считает возможным такое присоединение, и даже точно определяет объем присоединяющихся ко второму отделу новых притчей, по причине их несходства с первоначальными Соломоновыми притчами, и чтобы очистить от них заключающее действительные притчи Соломона издание Езекии.

«Слова мудрых» Притч. 22:17–24 Гитциг соединяет в один отдел для того, чтобы образовать группу стихов, равную Езекиину собранию. Как Езекиино собрание, обнимающее у Гитцига 25, 26 и 27 главы, так и слова мудрых имеют по 82 стиха. Хотя Езекиино издание и слова мудрых принадлежат не одному издателю, говорит Гитциг, но такое выравнение их под один объем не должно казаться случайностью, после того как во втором отделе (Притч. 10:1–22:16 и Притч.28:17–29:27) найдены две пары равномерных групп по 91 и по 89 стихов. Но так как отдел «слов мудрых» произошел после Езекиина собрания, то именно он составлен по подражанию Езекиину собранию. Это доказывается тем, что в прибавлении отрывка Притч. 24:23–34 мы застаем издателя на восполнении того количества стихов, какого недоставало ему по счету до 82, а также тем, что заключительная строфа Езекиина издания о 5 стихах (Притч. 27и д.) послужила основанием для такой же заключительной строфы слов мудрых Притч. 24:30–34. Таким образом, Гитциг одним произвольным разделением доказывает другое не менее произвольное: соединением двух отделов «слов мудрых» в одну группу притчей доказывает границы Езекиина издания в объеме трех нынешних глав 25–27, а этими границами издания Езекии доказывает необходимость соединения в один отдел или группу «слов мудрых», разделяемых надписаниями на два отдела. Вообще же несостоятельность деления Гитцига доказывается тем, что он вполне основывается на масоретских стихах, представляющих позднейшее деление, не везде соответствующее первоначальной нумерации притчей, а в случаях встречаемого затруднения при счете стихов не стесняется некоторые стихи выбрасывать, объявляя их неподлинными. Что касается времени появления отдела «слов мудрых», то Гитциг относит его к эпохе Неемии на основании сходства Притч. 23:22 с Втор.21:18, и Притч.23:11 с глоссою (!) Иер.50:34, мысль которой, по выражению Гитцига, много занимала умы сво´его времени и была определенно формулирована, а также на основании Притч. 24:21, где изображен персидский царь, окруженный божеским (?) величием. Но слова: «Бога бойся и царя» легко могут быть понимаемы и о царе иудейском, великом по своему помазанию от Бога, а параллельные места слов мудрых с книгою Второзакония и Иеремии не могут иметь силы потому, что Гитциг не верно определяет происхождение этих последних книг. Впрочем, совпадение Притч.23:11 с Иер.50:34 действительно замечательно; но оно может свидетельствовать только о том, что произведения так называемой хохмической священной литературы не представляли никакой оппозиции к закону и его разъяснителям-пророкам (Брух). Изречение Притч.23:11 могло быть приведено в книге пророка Иеремии, и даже не в глоссе, а в основном тексте, точно так же, как не только Иеремия, но и Исаия, и другие пророки приводят многие изречения приточной мудрости, перешедшие в народное употребление, по всей вероятности из большого издания 3000 притчей Соломона.

В представленном выше разделении притчей по отделам у Гитцига остался не пристроенным к месту отрывок Притч. 28:1–16. Происхождение его, говорит Гитциг, вызвано следующим случайным обстоятельством. Автор отдела слов мудрых (Притч. 22:17–24:34), задумавший издать его со всеми предшествовавшими отделами, по какой-то необъяснимой причине втиснул его вместе с равным ему по количеству стихов и потому не отделимым от него изданием Езекии (25–27) в средину второго отдела, разорвав таким образом этот последний на две половины, занявшие различные места в сборнике. Но так как вследствие этого, отрывок Притч.28:17–29, оторванный от Притч. 10:1–22:16, должен был рассматриваться уже как отдельное целое, а между тем разрыв был сделан очень не ловко и приходился в средине группы и даже строфы, то не достававшие в начале для целости группы 16 стихов (пятая группа второго отдела, среди которой сделан разрыв, начиналась с Притч. 22:1) автор издатель составил сам и поместил их на месте Притч. 28:1–16, закрепив таким образом отдельное существование отрывка 28 – 29. Подделываясь под Притч. 22:1–16, автор Притч. 28:1–16 пишет здесь не так свободно как он писал Притч. 22:17–24:24, и выдерживает двустрочные антитезы; но вместе с тем он не замечает, что Притч. 22:1–16, также как и 28:17–29, имеют строфическое равномерное деление (по 5 стихов в строфе) и пишет без строфического разделения (которого он не делал и в Притч. 22:17– Притч. 24:24), – чем ясно и обнаруживает свой подлог. Кроме того подлог отрывка обнаруживается его специфически благочестивым настроением, отличающим отрывок от Езекиина издания светских притчей 25–27. – В этом хитром объяснении Гитцига целая нить противоречий. Отрывок Притч. 28:1–16 сходен с Притч. 22:1–16 и отличен от Притч. 22:17–24 и в тоже время отличен от Притч. 21:1–16 и сходен с Притч. 22:17–24:34. Автор или издатель считает необходимым восполнить оторванные им от группы 16 стихов (Притч. 22:1–16), следовательно, понимает строфическое деление группы, и в то же время не понимает этого деления, так как написанные им 16 стихов не подразделяются на строфы, господствующие в группе и, следовательно, представляют совершенно неподходящее вознаграждение. Издатель замечает неловкость сделанного им разрыва только во второй из разрозненных половин и исправляет ее, но не замечает ее в первой половине, так что место Притч. 22 осталось стоять с уцелевшим первым стихом строфы, принадлежавшие которой последние 4 стиха стоят ныне в 28-й главе. Если издатель видел, что сделанный им разрыв нужно исправить, то почему он не обратился к лучшему исправлению, какое здесь можно было сделать, т.е. к возвращению разрозненным половинам второго отдела их первоначального вида? Если же этого нельзя было сделать и если издатель почему либо мог заняться исправлением только второй из разрозненных половин, то почему опять он не прибегнул к лучшему исправлению какое можно было сделать в этом случае, разумеем буквальное повторение Притч. 22:1–16 на месте Притч. 28:1–16? Кроме того, почему издатель, закрепляя отдельное существование 28:17–29, не дал ему вместе с тем особенного надписания, без которого не существует ни один самостоятельный отдел книги Притчей и необходимость которого он сам вполне сознавал, когда своему собственному отделу притчей (Притч.22:17–24) дал два надписания (Притч. 22:17–21 и Притч. 24:23). Столько же противоречия и в определении характера отрывка Притч. 28:1–16 у Гитцига. Если автор при надписании этого отрывка, имел в виду действительно восполнить оторванную часть группы, то что мешало ему дать отрывку такой же, как выражается Гитциг, умеренно морализующий характер, какой имеет весь второй отдел и даже им самим написанные слова мудрых (Притч.22:17–24)? Что заставляло его входить здесь в неподходящий «специфически благочестивый» тон? Гитциг не дает на это надлежащего объяснения, да это и не может быть объяснено с его точки зрения. В Притч. 28:1–16 мы встречаем цепь 16 притчей, говорящих о благочестии и законе, подобную той, какая встречается в Притч. 26:3–12, где десять притчей подряд говорят о глупости, и во многих других местах. Но и сам Гитциг не думает, что подобные цепи притчей, выделяющиеся из ряда других своим особенным содержанием, должны иметь каждая свое особенное происхождение. – Из указанных противоречий и несообразностей видно, какого приема заслуживает все исследование Гитцига о книге Притчей. Этих противоречий не искупает и необыкновенное остроумие Гитцига, целыми каскадами брызжущее по всем страницам его большой монографии²⁷.

Так как Евальд и Гитциг во многих пунктах стали в решительное противоречие друг другу в суждениях о книге Притчей, то третий из названных исследователей, Берто²⁸, сводя итоги критики по вопросу о книге Притчей, выставляет на вид главным образом необходимость крайней осторожности со стороны всякого нового исследователя, поставленного среди подобных антиномий. О чем бы ни говорил Берто, всегда у него выходит одно и то же неизменное заключение: из данной книги не следует ни то, ни другое. В частности Берто не разделяет основных положений как Гитцига, так и Евальда. Если по Гитцигу важнейшим основанием для суждения о происхождении отдельных частей книги было их деление на группы и строфы, то Берто, напротив, все свое исследование направляет к тому, чтобы доказать, что во всех отделах книги без исключения проходит двойная работа, работа авторов, писавших отдельные изречения, и работа собирателей, совершенно независимо располагавших эти изречения. В каком порядке располагались притчи их первоначальными авторами нам совершенно неизвестно, потому что их порядок заслонен порядком собирателей. Во всей книге Притчей нет двух рядом стоящих сентенций, о которых с уверенностью можно было бы сказать, что они поставлены рядом своим автором, а не собирателем. Берто не знает ясно, как возникли последние отделы притчей, но происхождение двух первых ему представляется ясным. Подобно тому как в книге Сираха отдельные небольшие группы притчей предваряются обыкновенно общим изображением мудрости, похвалою ей, увещанием слушать ее или иначе введением к притчам, и составные части книги Притчей в тех многочисленных источниках, из которых брал их собиратель, имели подобное расположение, т.е. притчи нынешнего первого и второго отделов первоначально были подобным образом перемешаны, представляли собою много отдельных небольших групп коротких притчей, разделяемых предварительными введениями и увещаниями. Собиратель притчей, задавшись целью издать ряды совершенно однородных притчей, разорвал первоначальную связь между ними, выделив прямые наставления или введения в один отдел, а самые притчи или сентенции в другой. Так как таким образом первый отдел оказался сборником одних только предварительных увещаний или введений, то собиратель и предпослал его второму своему отделу, как одно большое введение. Таким образом, мнение Евальда о первой части книги Притчей в одно и то же время здесь и подтверждается – поскольку первой части дается значение предуготовительного вступления ко второй – и опровергается, – поскольку она признается не одним цельным произведением, но подобными второй части отрывками, принадлежащими многим авторам. За то собиратель притчей как первого, так и второго собрания был один и тот же, потому что только один собиратель мог подобным образом строго рассортировать разнородные притчи по двум противоположным отделам. Это единственное положение, которое Берто принимает с уверенностью; на все остальные вопросы, по его мнению, нельзя дать положительного ответа. Принадлежат ли дальнейшие отделы, притчи мудрых и собрание Езекии, тому же издателю первых отделов, в одно ли время собраны все отделы или в различное, нельзя сказать положительно. Тем менее можно отвечать положительно на вопросы о первоначальном происхождении самих притчей. Надписание называет притчи (Притч.10:1–22:16 и Притч. 25–29) Соломоновыми, и мы не вправе не соглашаться, что Соломон действительно мог написать их. Но написал ли Соломон все эти притчи неизвестно; неизвестно также, действительно ли те притчи, которые написал Соломон, вышли из рук Соломона в нынешнем их виде, и так далее.

Хотя нельзя не одобрить осторожности критического исследования Берто, но эта осторожность, поскольку она распространяется и на его отношение к преданию, выразившемуся в определенных надписаниях различных частей книги, производит неприятное впечатление узкости взгляда и крайне внешнего отношения к делу. Вместо глубокой критики Евальда и остроумных сопоставлений Гитцига, у Берто мы находим только стремление решить все вопросы на поверхности книги, но так как внешний вид притчей сам по себе никогда не может служить достаточным основанием для решения вопроса, то Берто и оставляет каждый вопрос колебаться между положительным и отрицательным решением. То что Берто выставляет на вид как наиболее решительный результат своей критики, необходимость признавать в предлежащем виде и порядке притчей дело собирателя, а не автора или авторов, менее всего может быть признано достоверным. Основанием для такого заключения Берто считает а) повторения целых притчей или членов притчей, внешние и особенно внутренние, и ß) сближения многих притчей на одних только внешних основаниях, напр. на основании повторения одного и того же слова или созвучного слова (Притч. 16:2–4, 10–12, 25–28 и др.). О твердости этого основания мы уже отчасти говорили в ответе Евальду. Отношения к отдельным сентенциям или притчам при их издании должны были быть совершенно одинаковы как у авторов, так и у собирателей. Чем руководился или мог руководиться собиратель в расположении притчей при их издании, тем позволительно было руководиться и автору при его личном издании своих изречений, потому что и тот, и другой должны были опираться на известных в их время литературных приемах издания. А что именно такого рода приемы существовали при первоначальном авторском издании притчей, можно видеть из того, что такого рода внешняя связь встречается не только между различными, рядом стоящими, притчами, но и внутри отдельных притчей, между двумя полустишиями или членами притчи. Если на нынешний вкус между двумя рядом стоящими стихами часто не существует определенной логической связи, то не нужно забывать, что на нынешний логический вкус может не представляться связи и между многими полустишиями одной и той же притчи (напр. Притч. 13:10, 17:19), между тем следование полустиший за полустишиями или порядок внутри отдельных притчей сам Берто считает первоначальным. Если для Берто представляется несомненным, что сам автор должен был поставить свои притчи в более тесную связь, чем какую мог дать собиратель и какая существует теперь, то нам представляется еще более несомненным другое обратное положение: собиратель притчей, делавший вторые и третьи издания, должен был представить их в большем порядке, чем какой они имели в первоначальном авторском собрании. Для того и предпринимаются новые издания, чтобы исправить недостатки первых изданий. Правда, такого механического сортирования, какое видит Берто в разделении притчей по первой и второй части книги Притчей, сам автор их не мог сделать. Но мы сомневаемся, чтобы и собиратель мог сделать что-нибудь подобное. Взяться за издание двух противоположных собраний, с притчами совершенно противоположными по внешнему виду и внутреннему характеру, и для этого разрушить внутреннюю связь первоначально существовавшую между отдельными притчами, понадергать из разных источников вступительных к притчам изречений или введений и сделать из них один большой «сборник введений», противоположный «сборнику самих притчей», – мысль не только детская, но и дикая, не достойная разумного собирателя. Мы не говорим уже о том, что мнение Берто о происхождении первой части книги Притчей противоречит ее цельности и единству, блистательно доказанному Евальдом, а также прямому надписанию книги Притч. 1:1–6. Хотя в этом надписании обещаются не только притчи Соломона (ст. 1), но и слова других мудрецов; но уже потому что слова других мудрецов указываются после притчей Соломона (ст. 6), Берто не имел права искать их в начале книги. У Евальда это противоречие очень искусно обойдено тем, что первая часть книги признана хотя не произведением Соломона, но специальным введением именно к притчам Соломона, следовательно, отделом не существующим самостоятельно. Напротив, Берто, обратив первый отдел в сборник нравоучений различных авторов и неизвестно куда относящихся введений, поставил составителя надписания Притч. 1:1–6 (он же, по мнению Берто, и издатель первого и второго отдела притчей) в странное противоречие себе самому.

Гораздо богаче выводами критика Делича ²⁹ , другого разъяснителя основных начал Евальда и Гитцига. Вопрос о первой части книги Притчей Делич решает в пользу Евальда. Так как первый отдел книги тесно связан с общим надписанием 1:1–6 (повторением тех же любимых слов и общею широтою выражения) и так как общего надписания не мог сделать Соломон, то и весь этот отдел имеет значение только цельного введения к притчам Соломона начинающимся с 10-й главы, написанного позднейшею рукою, хотя и не настолько позднейшею, как думает Евальд. Первое происхождение введения 1–9 и вместе первое издание притчей Соломона, заключающихся в Притч. 10:1–22:16 наиболее соответствует времени иудейского царя Иосафата. Личность царя Иосафата, расположенного к делам благочестия, правосудия и народного образования, признанное тогда даже соседними народами господство дома Давидова, тогдашние стремления к широким мировым оборотам торговли, глубокий мир, последовавший за низложением союзных народов, все это делало царствование Иосафата повторением царствования Соломона. А потому так как издание Притч. 10:1–22:16 и составление введения Притч. 1–9 к ним должно было явиться после Соломона и прежде Езекии – издателя 25–29, то для этого нет лучшего времени, как первые годы царствования Иосафата. Если в Притч. 1–9 часто говорится о мудрости являющейся публично и проповедующей на площадях и перепутьях, то это вполне соответствует тому, что по 2Пар. 17:7–9, посланные от Иосафата князья, священники и левиты (missi каролингов) являлись во всех городах иудейских с торою в руках как народные учители, и что по 2Пар. 19:4, Иосафат сам обходил всю свою землю от Беэр-Шевы до гор Ефремовых, научая народ обращаться к Иегове, Богу отцов их. Если Притч. 1–9 свидетельствует о большой наклонности в народе к употреблению аллегории, то и это находит для себя подтверждение в наклонностях времени Иосафата или ближайшего к Иосафату 2Цар. 14:8–11 (2Пар. 25:17–21). – Таким образом основанием для приурочения ко времени Иосафата составления первой части книги Притчей и издания второй служит главным образом сходство времени Иосафата с временем Соломона. С одной стороны притчи Притч. 10:1–22:16 с своим введением 1–9 носят на себе печать Давидо-Соломоновского времени, с другой стороны царствование Соломона нашло для себя отражение в царствовании Иocaфата! Но из рассуждений Делича вовсе не видно, для чего понадобился ему двойник Соломонова царствования, когда пред ним на лицо 40-летнее блестящее царствование самого Соломона, к которому приурочиваются притчи и историческим свидетельством кн. Цар. и надписаниями книги Притчей. Когда Евальд отодвигал от Соломона происхождение своего «введения», то он указывал целое четырех-вековое развитие притчи, закончившееся этим именно введением; Делич же, признавая необходимым допустить постепенность развития притчи от того состояния, которое она имеет в Притч. 10:11–22:16 до ее состояния в введении, назначает для этого развитие всего 70 лет беспокойного времени от Соломона до Иосафата. Отношение между типом мудрости притчей Притч. 10:1–22:16 и типом 1–9, говорит Делич, равно отношению мудрости в Авесте и в позднейшей Минохиреде (Spiegel. Parsi-Grammatik 182). Это не верно. Во-первых, Минохиреду отделяют от Авесты вовсе не 70 лет; во-вторых, приведенная аналогия сюда не подходит. Как видно из книги Сираха, тот и другой тип мудрости у древних евреев могли стоять один при другом. Мы думаем даже более. Аллегорическое представление мудрости, также как и ее противоположности, есть наиболее древнее представление. В первой части книги Притчей Соломон говорит в духе, может быть патриархального еще представления мудрости, тогда как в дальнейших отделах раскрывает свое учение о мудрости. В этом то, по нашему мнению, и заключается причина, по которой издатели Притчей всегда помещали этот отдел во главе книги. В этом смысле, если угодно, первую часть книги можно назвать и введением, поскольку общее аллегорическое представление мудрости первой части было тою широкою ступенью, с которой сошло частнейшее развитое мудрости в следующих отделах книги³⁰.

В остальных своих положениях Делич повторяет предшествующих критиков, но в гораздо более смягченной форме. Признавая Соломоновский тип притчи только в Притч. 10:1–22:16 и в 25–29, Делич, подобно Евальду и Гитцигу, не признает эти собрания сполна произведением Соломона, но при этом выражается гораздо осторожнее (эти собрания не без сторонней подписи...). Об издании всей вообще книги Притчей Делич замечает, что первый издатель, написавший введение, издал часть книги от Притч. 1 до Притч. 24:22; второй собиратель, живший после Езекии, издал всю остальную часть книги от Притч. 24:22 до Притч. 30, так что таким образом книга Притчей делится на две части, и притчи Соломона, царя притчей, в той и другой части занимают срединное место. Но подобного разделения отделов по двум частям никак нельзя допустить потому уже, что второй собиратель не мог начать свою часть надписанием: вот еще притчи мудрых (Притч. 24:23). На первом плане как в первой, так и во второй части должны были стоять притчи Соломона, а притчи мудрых могли служить только дополнением к ним, а потому первая часть должна простираться до конца 24-й главы, а вторая должна обнимать все остальные отделы книги. Не даром в заключении 24-й главы стоит повторение притчи первого отдела (Притч. 6:10–11).

И так рассмотренная нами тетрада критиков книги Притчей развивают одну и ту же общую мысль в полной взаимной зависимости. Если Евальд нашел древнейший или Соломоновский тип притчей в Притч. 10:1–22:16, то Гитциг нашел его в параллельном отделе 25–27, а Берто и Делич в том и другом отделе с постепенно возрастающею уверенностью. Если Евальд первую часть книги Притчей признавал самою позднею, то Гитциг наоборот самою раннею, Берто и Делич – среднею. Таким образом, критика движется в одном и том же логическом круге, начертанном сильною мыслью Евальда. Постепенное же понижение голоса в ряду рассмотренных критиков как нельзя более наглядно показывает, что на пройденном ими пути все уже исчерпано, вследствие чего здесь не может быть даже надежды на решение вопроса в будущем.

–

Из других второстепенных взглядов на книгу Притчей заслуживает упоминания как более часто повторяющееся то мнение, по которому книга Притчей представляет сборник национальных поговорок и пословиц, и служит произведением народной мудрости всех вообще древних евреев (Ейхгорн, Циглер, Бертольд, де-Ветте, Шрадер). Основанием такого взгляда ставят то, что как все другие древние народы имели сборники народных изречений, так их должны были иметь и евреи и, с другой стороны, то, что отдельному мудрецу не возможно было бы написать такого множества отдельных притчей («даже божественного гения для этого было бы недостаточно», говорит Ейхгорн), а мудрец Соломон, слишком высоко стоявший над народом, не мог и знать многого из тех житейских отношений, которые изображаются в книге его имени; уроки же целомудрия, которыми наиболее наполнена первая часть книги Притчей, совершенно не соответствуют характеру этого царя. – Против этих возражений мы должны прежде всего ответить, что многие из так называемых национальных изречений или сентенций, ходивших у разных древних народов, в действительности вовсе не суть народные произведения, но имеют своих определенных авторов, даже известных по именам. Таким образом, у греков пользовались общею известностью, как народные притчи, гномы семи мудрецов, гномы поэтов Феогниса и Фолисида, так называемые χρυσᾶ ἕπη Пифагора, у римлян апоффегмы Катона, dicta collectanea Юлия Цезаря. Что касается востока, то здесь необыкновенное богатство народной мудрости находят особенно у арабов. У библейских толкователей часто встречаются указания на собрание арабских притчей сделанное в XII веке Майдани. Оно издано Фрейтагием (1838–1843) под названием: arabum proverbia sententiaeque proverbiales и заключает в себе более 9000 арабских притчей, гномов и сентенций. И кроме сборника Майдани, у арабов было известно 29 других сборников притчей. Но вопрос в том, в какой мере эти притчи могут быть названы произведениями национального арабского духа? Как нарочно, сами арабы сохранили в памяти имена своих древних учителей-приточников и старейшего между ними Локкмана, царя арабской притчи, считают даже современником и учеником Соломона. Каким же образом после этого происхождение арабских притчей может доказывать народное происхождение притчей носящих имя Соломона? Очень богато также притчами знаменитое нравственно-дидактическое персидское произведение, известное под именем Pendnameh (liber consilii), переведенное на французский язык известным ориенталистом S. de Sacy, заключающее в себе множество сентенций, связанных с историческими лицами и событиями, с местною флорою и фауною, а также правил мудрости и добродетели. Но и эти пользующиеся широкою народною известностью сентенции, если не все то в значительной своей части, принадлежат перу отдельного лица, персидского поэта Иорид-еддин-Атара. Что касается нашей книги Притчей, то не говоря уже о том, что ее притчи носят имя известного исторического автора, превосходившего своею мудростью всех восточных приточников (1Цар. 5:10)³¹, они не могут быть признаны народными ни по своей форме, ни по содержанию. Мы говорили уже, что собственно народные притчи древних евреев были однострочны или ограничивались одним предложением (См. Быт. 10:9; 1Сам. 10:12, 19:24, 24:14; 2Сам. 5:8), но такого рода притчей вовсе нет в нашей книге³². По своему содержанию притчи нашей книги не имеют той разнохарактерности, какая по необходимости должна отличать сборники собственно народных изречений и поговорок. Напротив, в наших притчах, от первой до последней, видна одна и та же религиозная тенденция. Одна и та же религиозная истина, лежавшая в основании богопросвещенного мировоззрения автора, как солнце в малых каплях воды светится во всех коротких приточных изречениях, примененных к частным случаям и возможностям будничной жизни. Чего-нибудь такого, что походило бы на исторические притчи Иорид-еддын-Атара, здесь вовсе нет; ни одного исторического примера. Даже те притчи, которые писал Соломон в народном духе и которые упоминаются в 1Цар. 5:12, в количестве далеко превосходящем многие арабские сборники притчей, кроме собрания Майдани, заботливо удалены из нашего свящ. сборника притчей. Что касается остальных возражений рассматриваемых критиков-народовиков, то они все уже опровергнуты. На возражение, что притчей нашей книги очень много для одного автора, Гербст основательно замечает: «можно было бы подумать, что Ейхгорн говорит о каком-нибудь 70-ти томном издании султана Сулеймана, а не о 500 коротеньких притчах нашей книги, которых, если мы разложим их на 40 лет царствования Соломона, не придется и по 12 на год». Что сказали бы критики, если бы вместо 500 или 600, до нас дошли все 3000 притчей царя Соломона? Не имеет никакого основания и то предположение, что Соломон не мог знать лично всех тех, нередко очень тонких житейских отношений, о которых здесь говорится, и что некоторые уроки не идут к лицу и характеру Соломона. В чем же и состояла мудрость Соломона, если не в глубоком знании человеческого сердца и житейских отношений? «Напрасно, говорит Ролинг, Шрадер полагает, что Соломон не мог говорить так, как говорится в Притч.6 и дал., потому что сам он был других взглядов и поступал иначе. Мы можем указать Шрадеру на известного прусского фельдмаршала, оказывающего большое внимание прекрасному полу и в то же время умеющего давать своим солдатам, которых она называет своими детьми, самые строгие уроки нравственности». (Rohling, das Salom. Spruchbuch. S. 8). Подобных примеров можно найти много и во всякой другой национальности.

Соглашаясь с названными сейчас критиками, что книга Притчей есть произведение всего народного еврейского духа и гения, Мейер (Geschichte der poetischen national Literatur der Hebräer 1856) допускает, что рядом с народными притчами в нашей книге есть и искусственные, написанные отдельными лицами. Руководясь своим личным чутьем, Мейер узнает народные притчи в отдельных полустишиях следующих притчей: Притч. 10:9, 22, 11:18, 26, 12:10, 11, 13:12, 20, 24, 14:4, 13, 23, 16:31, 32, 17:28, 18:22, 19:12, 20:1, 18, 22:8. Эти притчи первоначально ходили в виде однострочий, и только впоследствии сделаны двустрочными чрез прибавление к ними противоположений. Напротив, следующие притчи всегда ходили в форме двустрочий: Притч. 10:26, 11:22, 13:14, 15:7 и др. В этой последней искусственной приточной поэзии мог упражняться и Соломон. Он мог написать притчи (Притч. 12:16, 13:17, 14:28, 35, 16:10, 14, 19:8, 20:5, 18, 27). Но нет никакого доказательства, что он должен был написать эти притчи. Во всяком случае нынешние притчи принадлежат уже искусственной поэзии, сохраняя только основные зерна первоначальных народных притчей. Если в нашей книге мало притчей, касающихся индивидуальной жизни израильского народа, сравнительно с притчами общего нравственного содержания, между тем как в арабских сборниках на первом плане стоят притчи строго условленные местностью и обычаями, то это объясняется особенным характером народного еврейского духа, легко оставлявшего свои индивидуальные особенности и устремленного в область общих нравственных интересов. Таким образом, Мейер дошел до противоречия. Признавая наши притчи произведением народного духа древних евреев, в тоже время самый этот дух народа Мейер признает не народным. Возможно ли это? Сам по себе, добровольно, никакой народ не может пренебречь своими индивидуальными особенностями, без которых он не может и быть отдельным народом. Если бы евреи были предоставлены самим себе, если бы их притчи были произведением местной народной почвы, то они без сомнения ничем не отличались бы от притчей арабских и персидских. Правда, и позднейшие неканонические притчи имеют такой же общеморальный, отрешенный от национальных нравов и обычаев характер, но это объясняется тем, что все они были написаны по подражанию каноническим притчам. Противоречие Мейера еще теснее завязывается им в определении времени происхождения книги Притчей. Книга Притчей, как произведение народной мудрости, в отдельных полустишиях или зернах притчей принадлежит времени до вавилонского плена и есть достояние всех 12 колен израильских, но книга Притчей по ее искусственной обделке принадлежит периоду процветания послепленной лирики, приблизительно 500 год до Р. Хр., и есть достояние только двух колен Иуды и Вениамина. Послепленные составители и собиратели книги Притчей брали зерна приточных изречений из устного предания и обделывали их, образуя из однострочных притчей двустрочия по правилам параллелизма. Что касается первых девяти глав, то в них только немногое принадлежит народной притче (напр. Притч. 6:6); большая же часть ее содержания принадлежит послепленному автору, причем в олицетворении мудрости ясно видно испытанное автором персидское влияние³³. Но спрашивается, чем отличается выразившийся в притчах допленный народный дух 12 колен и послепленный дух двух колен Иуды и Вениамина, если самую сущность еврейской приточной мудрости, и в ее допленной народной форме, Мейер видит в устремлении к общечеловеческой морали вместо индивидуально-национальной? Если же в этом отношении нет разницы между допленными и послепленными притчами, то зачем понадобилось Мейеру относить книгу Притчей, как книгу, к послепленному времени? К этому не вынуждает Мейера и форма притчей, потому что и между теми притчами, которые он сам относит к древнейшему времени и даже снисходительно приписывает Соломону, есть и двустрочные притчи. Что касается в частности первых 9 глав, то уже по своему языку и поэтическому стилю они не могли явиться после плена. И социальное положение, усматриваемое в этом отделе, говорит за более древнее время. Автор отдела видит пред собою жизнь большого и шумного города, в котором роскошь и великолепие представляют обыкновенное явление. Очевидно, к Иерусалиму послепленному это не может иметь отношения.

Для последнего опровержения всех отрицающих происхождение книги Притчей от Соломона, приведем еще раз слова Евальда: «Самым благоприятным моментом для происхождения притчей был тот глубокий покой, тот широкий кругозор, то усиленное стремление к мудрости и поэзии, которые открылись при Соломоне. Ни прежде Соломона, ни после него не было боле удобного момента... Соломон есть единственная личность, духовной силе и мужеству которого история усвояет то произведение искусства, которое представляет притча». Если же так, то почему, спрашивается, Евальд, а за ним и все его последователи, не только не соглашаются с тем, что сами они считают вполне вероятным, но и направляют все оружие критики на то, чтобы отнять у Соломона книгу Притчей? Насколько можно судить, основным импульсом оспаривания книги Притчей у Соломона и разложения ее по пространству истории служит стремление создать историю притчи у евреев; почти в каждой паре случайно взятых притчей критики готовы усматривать новый исторический шаг в развитии приточного искусства. Но с подобною преднамеренностью критики можно разрушить любое и современное литературное произведение, в подлинности которого нет никакого основания сомневаться. Что же касается истории притчи, то для представления о ней есть законное средство. Разумеем сравнение книги Притчей с неканоническими притчами Сираха, и так называемой Премудрости Соломона, с притчами Pirke Aboth и также с притчами других древних народов. Впрочем, и на этом последнем пути есть своя крайность, крайность излишнего обобщения, противоположная крайности разложения притчей в школе Евальда. Опыты такой крайности при сравнительном изучении притчей представил Boulanger в своем сочинении Traité sur Esope (1794), где Соломон, Езоп и арабский баснописец Локман признаны одним и тем же лицом (тоже мнение разделял Елий Галеви, отец известного композитора этого имени и переводчика од Горация). Само собою разумеется, что такие парадоксальные мнения могли высказывать только лица, не имевшие раздельного понятия о том, что называется притчами Соломона, баснями Езопа и Локкмана³⁴.

Говоря о притчах, мы имели в виду доселе исключительно притчи Соломона или притчи, заключающиеся в первых 29 главах канонической книги Притчей. Хотя и между ними есть небольшой отдел притчей, принадлежащий другим богопросвещенным мудрецам (Притч.22:17–24), но так как эти притчи по содержанию и форме сходны с окружающими их притчами Соломона и так как между ними есть притчи и самого Соломона, то присутствие отдела 22:17–24 не мешало нам считать произведением Соломона все 29 глав книги, тем более, что имена других авторов этих притчей не указаны преданием. Совершенно другое нужно сказать о последних двух главах книги Притчей, 30 и 31. Здесь прямо указаны имена других авторов. И по внешнему виду заключающиеся здесь притчи совершенно отличны от предшествующих. Хотя и в притчах первых 29 глав мы находили некоторые разности, но эти разности не выходили за пределы особенностей свойственных разновидностям одной и той же притчи. Здесь же мы встречаем не разновидности только, но совершенно новый способ образования притчи. По принятому со времени Гердера определению, собранные здесь притчи называются загадками, а отдел Притч. 31:10–31 представляет алфавитную песнь, ничего подобного которой мы выше не встречали.

Состоя из загадок, последние две главы книги притчей и сами по себе представляют загадку для науки. Обе они имеют надписания (Притч.30:1, 31:1), очевидно указывавшие происхождение, но, к сожалению, в нынешних текстах настолько поврежденные, что их первоначальный смысл считается потерянным. По нынешнему масоретскому тексту эти надписи читаются так: Притч. 30:1: אׇגוּר ירבד וְאֻכׇל לְאִיתִיּאֵל לאֶיתִיאִלְ רבגה םאֻנֶ הַמשא הקי–ןב, то есть: „Слова Агура, сына Яке. Приговор. Пророческое слово мужа Итиэлу, Итиэлу и Ухалу. Притч. 31:1: אמוׅ יםרתּו רשא אשמ מֶלך למואל ירבד, то есть: Слова Лемуила царя. Приговор, которому научила ею мать его. Древние толкователи и немногие из новейших доверяли этому традиционному масоретскому чтению, но тем не менее понимали весьма различно смысл приведенных надписаний. Некоторые из учителей и отцов церкви, многие из раввинов, Корнелий a Lapide, Кокцей, Кальмет, Глер, Ган и др. слово Агур считают символическим именем царя Соломона, по аналогии с другими его именами, Когелет и Едидиа, (предположение невозможное уже потому, что здесь отцом Агура указывается некто Яке ³⁵ , между тем как Соломон, даже как Когелет, называется всегда сыном Давида). Другие толкователи, Абен-Ездра, Лютер, Меланхтон, Лафатер, Шультенс, Гердер, Ейхгорн и друг. слово Агур считают собственным именем не Соломона, а другого мудреца, жившего во время Соломона, а Итиэла и Ухала называют его учениками или сыновьями (Гердер) или даже его женами (Шеллинг). Выходя из такого понимания надписания, Дедерлейн считал первую часть 30-й главы диалогом Агура, иудейского пророка, с знаменитым неким язычником Итиэлом (стт. 2–3 говорит Итиэл, а 4–9 Агур). Наконец некоторые из древних и новейших толкователей слова́: Агур, Итиэл, Ухал обращают в общие понятия и имена нарицательные. Так в Вульгате надписание 30:1 переводится: verba congregantis (רגוא) filii vomentis, visio quam locutus est vir, cum quo est Deus et qui Deo secum morante confortatus ait. Евальд в слове Агур видит общий тип человека нечестивого, отвергающего Бога, а в словах Итиэл и Ухал – тип людей благочестивых и религиозных. Напротив, Кейл Гефервик Утиэла и Ухала считает типическими именами людей нечестивых. Что касается имени Лемуил, то одни толкователи (особенно древнейшие) видели в нем имя царя Соломона, другие (Гроций, Вертольд) – имя Езекии, третьи – нарицательное имя и проч.

Говорим, что все названные толкователи основывались на нынешнем масоретском чтении рассматриваемых надписаний. Между тем, при ближайшем рассмотрении, в них открываются большие ошибки против еврейской грамматики и словоупотребления, не оставляющие сомнения в испорченности масоретского текста. 1) В выражении: Лемуила царя (Притч. 31:1), слово царь ךלמ непременно должно было иметь член; если же его нет, то это значит, что слово ךלמ царь имело другое значение в предложении, не то, которое оно имеет теперь. 2) Слово משׂא, пророческое определение или приговор, стоящее как в том так и в другом надписании, не соответствует содержанию рассматриваемого отдела. Отдел с таким названием должен был бы содержать в себе предсказание о печальной судьбе какого либо лица или народа, чего в глл. 30–31 нет³⁶. Член, стоящий при слове משׂא в Притч. 30:1, совершенно излишен, потому что за надписанием следует там не одно определенное изречение, а многие. 3) Слово םאנ не сочиняется с дательным лица, к которому обращается речь, следовательно выражение לאיתיאל םאנ не возможно. 4) Итиэл не может быть собственным именем, потому что тогда было бы необъяснимо его двукратное повторение. Такое повторение не объясняется ни фигуральным оборотом anadiplosis (Михаэлис), ни параллелизмом (Гердер, Умбрейт), ни особенным достоинством лица Итиэла. 5) Если весь первый стих 30-й главы есть надписание, тогда непонятно каким образом притчи могут начинаться частицею причинности יכ, потому что, Притч. 30:2. Аналогия Ис. 15(Умбрейт) сюда не подходит, потому что там, хотя речь начинается частицею יכ, но она тесно связана с надписанием, есть ответ на слова надписания, чего в настоящем случае нет. Таким образом, масоретский текст рассматриваемых надписаний несомненно поврежден и требует восстановления. Незнакомые с условиями еврейского языка в поврежденности трактуемого места, по его масоретскому чтению, могут убедиться из полного несоответствия вышеприведенного буквального перевода его с другими древними авторитетными переводами, между которыми первое место занимает перевод LXX. У LXX 30читается: τούς ἐμούς λόγους, ὑιἑ, φοβήθητι, καὶ δεξάμενος αύτους μετονόει. Τάδου λἐγει ὁ ἀνὴρ τοῖς πιστευούσιν Θεῷ, καὶ παύομαι. В славянском переводе: моихь словесь сыне бойся, и приими я покайся Притч. 24(в арабском: если примешь их, не будешь каяться). С i я глаголетъ муж в е рующимъ Богови, и почиваю (в арабском: верующим в Бога, но отпавшим). Таким образом, приведенное еврейское чтение в том тексте, которым пользовались LXX, имело такой вид: וׇאֲכַל אֵל…. ל רבגה םאנ(עׇון)שׇא קׇחֵם בְנִי תגוּר דְבׇרַי. Надписание Притч. 31в переводе LXX читается так: οἱ ἐμοἱ λόγοι εἴρηνται ὑπὸ Θεοῦ βασιλέως, χρηματισμὸς ὄν επαίδευσεν ή μήτηρ αὐτοῦ. В славянском тексте: моя словеса рекошася от Бога, царево пророчество, егоже наказа мати его. Этот перевод основывается на чтении: …לא ומל דֳבַרי. Таким образом, чтения Притч. 30:1 и Притч. 31:1 по тексту LXX, особенно первое из них, не имеют ничего общего с чтением масоретским. Между тем, так как в тексте LXX совершенно сглаживается характер надписаний этих мест, при чем определенного смысла все таки не получается и так как с ним не согласны сирский и другие древние переводы, то и им нельзя заменить поврежденного еврейского текста. Тоже нужно сказать и о всех других древних текстах рассматриваемых мест.

Представители новейшей библейской науки указали несколько опытов исправления еврейского текста в Притч. 30:1 и Притч. 31:1. Так как здесь трудность перевода заключается, главным образом, в чтении слова אשמ, которое в своем нарицательном значении пророческого слова сюда не вполне подходит, а также в чтении לאיתיאל, значение которого как собственного имени, выставляемое масоретским текстом, не соответствует его двукратному повторению; то новейшие исследователи сделали опыт превращения этих слов, первого слова אשמ из нарицательного в собственное, а последнего слова לאיתיאל из собственного в нарицательное. Опыт первого превращения сделан первый раз впрочем еще в средневековом греческом переводе, известном под именем Graecus Venetus, греческий венецианский перевод, где первые слова Притч. 30:1 читаются так: Λόγοι Ἀγούρου οἱέως Ιακέως τοῦ Μασάου. В новейшее время этою мыслью первый воспользовался Гитциг, по мнению которого в слове אשמ нужно видеть собственное имя страны, в которой написаны притчи. Надписание Притч. 31:1 Гитциг переводит: слова Лемуила, царя Массы, а надписание Притч. 30:1: слова Агура, сына повелительницы Массы. Что касается слов לאיתיאל и אֻכַל, то группу данных здесь согласных букв даже очень легко прочитать иначе, ничего не прибавляя к ней и не убавляя. Более других может быть рекомендуемо здесь разделение букв и пунктировка, указанные Циглером: לכַאֲוַ לאֵ יתִילׇאִ אֵל יּתִיאִלׇ т.е. я ослабел, о Боже, я ослабел, о Боже, и умолкаю. Не уместное при собственном имени повторение слова здесь является вполне уместным, а начало второго стиха частицею יכ будет не только уместно, но и необходимо. Исправления масоретского текста, указанные Циглером и Гитцигом, с некоторыми вариациями, принимаются всеми новейшими исследователями.

Если верно прочитано Гитцигом слово אשמ, то возникает вопрос: о каком царстве Масса здесь говорится? Ответом на этот вопрос служат две отдельные гипотезы. Первая гипотеза, принадлежащая самому Гитцигу, состоит в следующем. Под именем Масса здесь разумеется то исмаильское царство, которое упоминается Быт. 25:14 рядом с Думою. Под Думою же нужно разуметь Думат-ель-Джепдель, лежащий в северной части Неджда или аравийской возвышенности, в 50–60 географ. милях на юго-восток от Акабы. Масса так близко лежала к Думе, что иудейские пророки и ее называли именем Думы. Когда пророк Исаия (Ис.21:11) пишет приговор Думе, то это имя он употребляет вместо Массы для благозвучия, чтобы не писать אשמ אשמ. Точнее под Массою нужно разуметь Тельмас (холм Мас), отстоящий в трех днях пути от Хаибара и упоминаемый Беньямином Тудельским. Это царство Массы, по мнении Гитцига, принадлежало тем 500 симеонитянам, которые по 1Пар.4 быв приведены сюда четырьмя сынами Иши, изгнали живших здесь Амаликитян и поселились на их месте. Таким образом, и притчи 30-й и 31-й глав принадлежат симеонитянам или одному из симеонитских царей, царствовавших в Массе. Кстати, в надписании Притч. 31:1 стоит имя Лемуила. Оно очень созвучно с именем первородного сына Симеонова Емуил (Быт. 49:10) или Немуил (Числ. 26:12, 1Пар. 4:24), которое было собственным именем всего колена Симеонова (встречающееся еще в перечне Рувимлян имя Немуил(Числ. 26:9), написано ошибочно вместо Иоел, как видно из 1Пар. 5:4)³⁷. Но так как колено Симеона первоначально жило на севере, в области израильского царства, и только в царствование Езекии перешло в Иудею и заняло участки указанные ему (Нав. 19:1–9), и отсюда, теснимое коленом Иуды, эмигрировало еще далее на юг, в Аравию, то написанные среди симеонитян притчи 30–31 имеют оттенки языка, свойственные северному израильскому царству, и в этом отношении притчи Агура и Лемуила приближаются к притчам издания Езекии, собранным также в израильском царстве (!!). Так как эмигрировавшие в Аравию симеониты поселились на месте Амаликитян, то в рассматриваемых притчах не случайно встречается характеристика этого племени, именно Притч. 30:17, где говорится о глазах насмехающихся или нахальных, каковое выражение употреблено здесь метанимически вместо Амалик, так как слово Амалик с арабского значит: глазное яблоко и смотреть большими глазами. Имя же Амалик, т.е. пучеглазый, это племя получило от распространенного в нем, не только между женщинами, но и между мужчинами, обычая сурмления глаз. (Hitzig, das Königreich Massa в журнале Целлера Theolog. Jahrbüch. Jahrg. 1844. 269–305). – Не смотра на все остроумие этой гипотезы, подкупившее уже многих исследователей (Цоклер, Вайгингер и др.), она не может быть принята. Известный ученый Граф, специально занимавшийся вопросом о колене Симеона (Der Stamm Simeon, 1866), основательно доказал, что симеониты никогда не жили в северном израильском царстве и, с другой стороны, никогда не заходили так далеко на юг, на аравийский полуостров. Местность, назначенная колену Симеона Иисусом Навином, не очерчена ясными границами, но была расположена среди владений Иуды (Нав. 19:1–9). Впоследствии, отошедшие к симеонитянам города, лежавшие почти все в западной части области Негеб, не всегда оставались за ними, но переходили то к колену Иуды, то к филистимлянам (1Сам. 30:27, 30:30, 1Цар. 19:8, 1Сам. 27:6). Большая часть самых симеонитян перешли частью в колено Иуды, частью в те селения, которые в области Негеб образовали Кенитеи. Только меньшая часть симеонитян жила отдельно, жизнью номадов, в местах удобных для пастбищ и иногда даже переходила границы своих уделов. Выражение 1Пар. 4:39: «они ходили от того пункта где идут в Герару и до восточная края долины», показывает что симеониты-номады переходили как на запад (Герара лежала возле Газы) так и на восток. Что же касается их движения на юг, то границею, которой они здесь достигали, были горы Сеир, примыкавшие к южным пределам Иудеи. Те 500 симеонитян, о которых говорится 1Пар. 4:21, жили не дальше как в северной части Едомской земли, вблизи города Кадес, и притом жили кочевою жизнью, в подвижных аулах, которые ни в каком случае не могли быть названы царством. Если же таким образом симеониты не владели царством Массы, то для гипотезы Гитцига не остается никакого основания, потому что по его же собственному признанию притчи 30–31 написаны в стране не израильской, но населенной израильтянами³⁸.

По другой гипотезе Мюлау (de proverbiorum quae dicuntur Aguri et Lemuelis origine atque indole, 1869) бывшее в исмаильской области царство Массы лежало на воcток от Иудеи в горах Хауран, так как, по Быт. 28:9, Быт. 36:3, Быт. 37:25, исмаильтяне жили в пустынной области Фаран (21:21), в местности между землею Сур, Месопотамиею и Хавиллою (Ioc. Antiqu. 1:12). Большая часть имен 12 сынов Исмаила (Быт. 25:13–15, 1Пар. 1:29–31) доселе еще известны в горах Хауран и прилегающих к ним местностях. Что же касается израильского царства Массы в земле исмаильтян, то свидетельство о его существовании представляет 1Пар.5. В 10-м стихе этой главы рассказывается, что рувимляне, стада которых доходили до реки Ефрата, во время Саула нанесли удачный набег Агарянам (Αγραῖοι Страбона), жившим к востоку от гор Хаурана, и поселились на их месте. В стт. 18–22 говорится о другой не менее счастливой экспедиции колен Рувима, Гада и Манассии против Агарян и союзных с ними племен Ятур, Нафиш и Нодав. В этих местах земли исмаильтян, занятых заиорданскими израильскими коленами, лежало царство Массы. Часть израильтян оставалась там даже после нашествия Тиглат-Пиласара и имела своих правителей; одним из них был Лемуил, благочестивая мать которого изрекла для него Притч. 31:2–8. Там же жил и поэт Агур, автор большой книги Притчей, из которой взята наша 30-я глава, хотя он не был младшим братом Лемуила, как думает Гитциг, но принадлежал другой фамилии. – Очевидно и эта гипотеза Мюлау не сильнее гипотезы Гитцига. Если бы в надписании Притч. 30:1 и Притч. 31:1 дело шло о царстве рувимлян или симеонитян, то это непременно было бы прямо указано, потому что издатель притчей не имел никакого основания прикрывать израильское происхождение притчей именем похожим даже и существовавшего, но чуждого для евреев царства Массы. Кроме того самого имени Массы в хауранских преданиях нет. Мюлау, подобно Гитцигу, ограничивается приисканием имен других сынов Исмаила, особенно имени Думы, в том предположении, что потомства 12 сынов Исмаила должны были жить вместе или в близком соседстве. Но уже из истории расселения 12 сынов Иакова мы достаточно знаем, как далеко могли отодвигаться друг от друга владения родных братьев. На горах же Харуанских не было места для всех потомков Исмаила.

Делич, принимая гипотезу происхождения притчей глл. 30–31 в исмаильском царстве, все равно считает, лежало ли оно в Аравии или в Хаурапе, излишними заботы Гитцига и Мюлау о привлечении в него израильского населения и израильских авторов притчей. По его мнению притчи глл. 30–31 могли явиться и без участья израильтян, среди потомков Исмаила, исповедовавших так называемую религию Авраама (Din Ibrahim) и чрез ее посредство возвысившихся до понимания религии Израиля. Агур и Лемуил были израильские прозелиты из исмаильтян. Другие исследователи (Датий, Дедерлейн) авторами Притчей 30–31 считают даже не прозелитов, а настоящих язычников³⁹. – Неверность этой мысли доказывается близким отношением притчей Агура и Лемуила к другим ветхозаветным книгам. Не смотря на незначительный объем этого отдела, он имеет множество точек соприкосновения с пятокнижием Моисея, книгою пророка Исаии и некоторыми псалмами. Сравн. Притч. 30:2 с Псал. 73:22, Притч. 30:4 с Быт. 28:12, Ис. 40:12, Притч. 30:6 с Втор. 4:2, Втор. 13:1, Притч. 30 с Втор. 8:12, Втор. 32:15, Ис. 8:12, Притч. 30:11, Притч. 30:17 с Исх. 21:15, Исх. 21:17, Лев. 20:9, Притч. 31:2–9 с Втор. 4:5, Втор.4:14, Втор.6:24, Втор.12:1, Пс. 50:18. Но особенно близкую связь притчи Агура и Лемуила имеют с книгою Иова. Можно указать много слов, встречающихся почти исключительно только в притчах Агура и в книге Иова: אֱלוהַּ Притч. 30:5, форма имени Божия 41 раз встречающаяся в книге Иова, а в других книгах редко употребляемая; форма Niphal глагола בוכ, встречающаяся только Притч. 30и Иов. 41:1; корень ץצח Притч. 30:27, Иов. 21:21, (Суд. 5:11); слово ליּש Притч. 30:30, Иов. 4(Ис. 30:6)·, תועלתמ Притч. 30:14, Иов. 29(Иоил. 1:6); отрицательная частица אִי Притч. 31:4, Иов. 22:30; выражение ינטב רב Притч. 31:2, Иов. 19:17; הֻקִּי חֶםלֶ Притч. 30:8, Иов. 23:14. Из многочисленных страдательных форм, встречающихся только в книге Иова, в нашем отделе есть страдательная форма מחֻקק (Притч.31:5). Арамейское окончание множественного числа ןי – наиболее часто встречающееся в книге Иова, есть и в нашем отделе (Притч. 31:3). На основании такого сходства можно даже предположить, что авторские имена Агура или Лемуила, стоящие в надписании 30-й и 31-й глав притчей, должны распространяться и на всю книгу Иова, которая в некоторых древних изданиях (как и в нынешней масоретской библии) непосредственно следовала за книгою Притчей, и по неимению своего собственного надписания с именем автора как бы примыкала к произведениям кого-либо из авторов, указанных в книге Притчей⁴⁰, тем более что вся книга Иова в древнем предании также называлась притчею למש (В. Batra, 15, а). Во всяком случае несомненно то, что автор или авторы Притч.30–31 были близко знакомы с существовавшею тогда священною израильскою литературою и, следовательно, принадлежали к обществу народа Божия.

Если же таким образом притчи Агура и Лемуила могли явиться вместе с книгою Иова в земле израильской, то что значит царство Массы, открытое Гитцигом в надписаниях Притч. 30:1 и Притч. 31:1? Мы не признаем этого открытия новейшей библейской науки и считаем необходимым делать новые опыты перевода этих трудных мест, по возможности держась нарицательного значения слов, потому что нельзя согласиться с тем правилом, что неподдающееся переводу слово древнего языка есть непременно непереводимое собственное имя. Но прежде чем переводить, необходимо правильно прочесть сомнительные места. По долгом изучении рассматриваемых мест, у нас составилось следующее чтение надписания Притч.30:1. Первые два слова: слова Агура, несмотря на другое чтение их в тексте LXX, необходимо должны оставаться в нынешнем их виде; они одни составляют все надписание данного отдела притчей. С третьего слова уже следует текст притчей. Выражение אשמה הקי ןיב ,составляющее главную трудность при переводе, по нашему мнению, должно быть прочитано так: מַשׇּא יִקְהֶה יְיָּ בִי. Имя Божие הוהי, написанное в сокращенной форме ײ, было принято за букву нун конечное и отнесено к предшествующему слову בִי (молюсь, о если бы!), после того как следующее слово было принято переписчиком за собственное имя. То, что считают собственным именем Яке и членом, неуместно стоящим при слове אשמ, есть imperf. глагола ההק (набиваться оскоминой, притупляться, терять силу, смягчаться) ­­ ההני Ос. 5:13. Чтение последних слов первого стиха в их нарицательном значении мы считаем возможным восстановить по Циглеру или Мюлау. Таким образом, первые три стиха 30-й главы, по нашему мнению, должны быть переведены так: «Слова Агура. Молюсь, о Господи, да смягчится приговор, изреченный этим мужем, потому что я страдаю, Боже, я страдаю, Боже, и должен буду погибнуть, потому что и я невежда больше кого либо другого и разума человеческого нет во мне, и я не изучил мудрости, и учения о святых вещах не знаю». Под приговором мужа здесь разумеется общая мысль всей философии Соломона, заключающейся в первых 29 главах книги Притчей, по которой истинно благочестивым человеком может быть только тот, кто мудр, кто в состоянии снискать и уразуметь учение мудрости, глупый же и простой человек, не знающий мудрости, по тому самому есть грешник и необходимо должен погибнуть. Автор 30-й главы свои притчи начинает вопросом по поводу притчей Соломона: «неужели в буквальном смысле нужно считать погибшими людей не прошедших школы мудрости? Напр. я сам, Агур, ничему не учившийся, не имеющий понятия о мудрости, неужели, Господи, по Твоему приговору, буду обречен на погибель?» Следующие стихи 4–6 дают ответ на это недоразумение и вместе с тем ключ к объяснению всех притчей Соломона: «недостаток человеческого знания вполне заменяется словом Божиим, которое каждый должен знать во всей его полноте и которое служит щитом для тех, которые по своему незнанию житейской мудрости могли бы подлежать падению и погибели. Это именно слово Божие, к которому человек ничего не может прибавить от себя так, чтобы его подлог не был замечен, должно быть исходным пунктом всей философии мудрецов, потому что сам человек не восходил на небо и потому не знает всех тайн бытия и, следовательно, независимо от слова Божия не может мыслить о существующем». Таким образом, когда этот муж (Соломон) считал мудрость необходимою для спасения человека, а глупость признавал грехом и путем погибели, то под мудростью он разумел прежде всего знание закона Божия, а под глупостью – жизнь без этого закона. Таким образом, отдел Притч. 30:1–6 стоит в таком же отношении к первым 29 главам книги Притчей, в каком стоит к ним вся книга Иова, представляющая возражение на другой пункт философии Соломона и подробное разъяснение его. При таком понимании притчей Агура получает особенное значение то место, какое дается им в тексте LXX, при 24-й главе, в заключении педагогического отдела книги, в котором отдельно приписывается мудрости особенно важное значение для жизни человека. Чтобы не повторять всех мест педагогического отдела, говорящих о чрезвычайном значении мудрости для человека, укажем на последнюю главу этого отдела (24), в которой каждый акт мысли глупого человека называется грехом (Притч. 24:9), а будущность и надежда усвояется только тому, кто успел приобрести мудрость (Притч. 24:14)⁴¹. Такие места свящ. философии Соломона рано или поздно должны были вызвать возражения и объяснения, каковые объяснения, после того как они явились, весьма кстати было приблизить к спорным местам, в виде дополнения к педагогическому отделу. Что же касается надписания Притч. 31:1, то по нашему мнению оно не представляет никакой трудности и должно быть переведено так: «Слова Лемуила. Обращение к этому царю ⁴² , которым поучала ею мать его. Ах сын мой... ». Из всех многочисленных предположений о царе Лемуиле, неизвестном между еврейскими царями, сравнительно более вероятным нам представляется мнение Гроция, по которому Лемуил есть арабский перевод имени Езекия и, следовательно, псевдоним царя Езекии, подобно тому, как Когелет был псевдонимом Соломона. Что царь Езекия любил приточную мудрость и, следовательно, мог писать и свои собственные притчи, это достаточно видно из того, что его имя стоит в надписании большего отдела притчей глл. 25–29, по тексту LXX даже в весьма близком соседстве с именем Лемуила. Если же притчи Лемуила суть притчи Езекии, то связанные с ними притчи Агура вероятно носят имя одного из тех друзей Езекии, которые по желанию этого даря занимались изданием притчей Соломона 25–29.

Наконец, заключением книги Притчей, как в масоретском тексте, так и в тексте LXX, служит алфавитная песнь о добродетельной жене Притч. 31:10–31 güldenes А-В-С für Frauen (Дедерлейн), отличающаяся простотою языка, равномерностью стихов и параллелизмом, свойственным псалмам, особенно псалмам алфавитного стихосложения, а также строгою выдержанностью своего алфавитного акростиха, встречающеюся далеко не во всех алфавитных песнях (только в Пс. 112, Пс. 119, и Плач. 1). О происхождении этой песни можно сказать только то, что как занимающая последнее место она должна считаться самою позднею частью во всей книге Притчей. Может быть здесь представлен образ матери Лемуила­Езекии и его наставницы, как это предполагал уже Абен-Ездра⁴³. По крайней мере есть нечто общее между тем, что она сама говорит в стт. 2–9 и тем, что говорится о ней в стт. 10–31. (Сравн. ст. 8–9 с ст. 26). Таким образом весь состав нынешней книги Притчей существовал на лицо во время Езекии. Издание же всей книги Притчей в нынешнем порядке и единстве должно было явиться после Езекии, может быть пред самим вавилонским пленом. Если бы издание всей книги было сделано при Езекии теми дееписателями, которые издали отдел 25–29, то от этих заботливых издателей нужно было бы ожидать определенного исторического указания на таковой факт в общем надписании всей книги.

В исследовании о книге Притчей весьма важное значение имеет вопрос о первоначальном тексте книги, потому что, как мы уже отчасти видели, сохранившиеся древние тексты книги во многом не согласны между собою. В виду общего содержания книги, состоящего из общих сентенций и правил жизни и вызывающего читателя на собственные благочестивые размышления, переводчики и переписчики, переводившие и переписывавшие книгу Притчей для своего частного употребления, намеренно и ненамеренно вносили в строки притчей кое-что из своих собственных воззрений и более или менее отступали от их первоначального чтения. Особенно же два важнейшие из существующих текстов, текст LXX и текст масоретский, расходятся между собою до такой значительной степени, что приводя текст из книги Притчей для точности обозначения необходимо бывает оговориться, какая книга Притчей имеется в виду, масоретская или LXX; в противном случае указанная цитата может не найтись в каком либо тексте или же показаться неверно приведенною⁴⁴. Известно, что и некоторые другие библейские книги, особенно же книги Самуила и книга пророка Иеремии, заметно расходятся в текстах масоретском и LXX⁴⁵; но до такого значительного разногласия текстов, какое встречается в книге Притчей, никакая другая библейская книга не доходит.

Разности текстов книги Притчей, масоретского и LXX, состоят 1) в перестановках притчей, 2) в дефектах и дублетах притчей, 3) в различном чтении притчей.

1. Уже общий порядок больших частей или отделов книги Притчей неодинаков в тексте LXX и масоретском. Притчи Агура и Лемуила (кроме алфавитной песни), занимающие в масоретской библии последнее место, глл. 30–31, в тексте LXX стоят, как мы уже заметили, прежде притчей собранных при царе Езекии, именно отрывок Притч. 30:1–14 стоит после Притч. 24:22, а отрывок Притч. 30:15–31:9 в конце 24-й главы. Вместе с тем и надписания Притч. 30:1, Притч. 31:1, равно как и Притч. 10:1, Притч. 22:17, Притч. 24:23, в тексте LXX частью сглажены частью совсем устранены, так что вся книга Притчей LXX имеет только два надписания Притч. 1:1–6 и Притч. 25:1 и потому делится только на два отдела: первые притчи Соломона (1–24) и вторые притчи Соломона собранные при Езекии (25–31). Притчи Агура и Лемуила (не исключая и алфавитной песни, стоящей у LXX в самом конце книги Притчей, в отделе собрания Езекии) и притчи других неизвестных мудрецов, заключающиеся, по указанию масоретской библии, в отделах Притч. 22:17–24:22 и Притч. 24:23–34, в тексте LXX присоединены непосредственно к притчам Соломона. По такому тенденциозному объединению содержания книги Притчей, текст LXX представляет, без всякого сомнения, более свободное издание чем текст масоретский. Трудно сказать, для чего нужно было такое концентрирование всех притчей нашей книги около одного имени Соломона; но то несомненно, что здесь обнаружилась та же общая причина, по которой и исторические книги, носившие в еврейской библии различные названия, в тексте LXX объединены под одним общим названием 4 книг Царств и некоторые из псалмов, не имевших в надписании имени Давида, получили его в тексте LXX и позднейшая учительная книга, вошедшая в состав сборника LХХ, названа премудростью Соломона. Что же касается притчей Агура, то как мы уже сказали перенесение их в 24-ю главу имело еще особенное основание, так как притчи Агура, по крайней мере первые из них, представляют возражение на общую мысль философии Соломона, особенно ясно выраженную в первой так называемой педагогической половине книги, так что притчи Агура, а за ними уже и весь отдел 30–31, могли быть передвинуты в педагогическую часть притчей в критических целях более предметного, чем хронологического размещения частей книги. Если же при этом притчи Агура в переводе LXX разбиты на две половины, и одна половина поставлена после Притч. 24:22, а другая в заключении 24-й главы, то это уже дело дальнейших копиистов. По предположению Гитцига, еврейский оригинал книги Притчей был написан двумя колоннами, и каждая колонна вмещала по 12 стихов⁴⁶, каковым количеством стихов одна часть притчей Агура отделяется от другой в нынешнем тексте LXX. Так как на новом листе первая колонна начиналась с Притч. 24, а вторая с Притч. 30:1, то переписчик, привыкший читать не только греческое письмо слева направо, но и еврейское справа налево, на этот раз спутался и взялся сначала за колонну стоявшую слева; таким образом, продолжением Притч. 24 явилась Притч. 30 и дал. Дойдя до 12-го стиха 30-й главы, на котором оканчивалась колонна, переписчик должен был заметить свою ошибку, но чтобы не разрывать цельной притчи дописал до стиха 14-го, и тогда уже возвратился к пропущенной колонне Притч. 24:23–34, по написании которой продолжал прерванные притчи Агура.

Встречаются перестановки и в порядке отдельных притчей, объясняемые у Гитцига тем же обычаем двухколонного написания текста. Так, переписывая 15-ю главу, о бок которой стояла 16-я глава, переписчик перескакивает с одной колонны (с 15-й главы) на соответствующую строку другой колонны (16-й главы) случайно показавшуюся ему продолжением к строке первой колонны. Так как против Притч. 15 во второй колонне должна была стоять притча Притч. 16:6, как отдаленная на 12 стихов от Притч. 15:27, то ее именно мы и встречаем рядом с Притч. 15 в нынешнем тексте LXX. Так как притчи отдела Притч. 10:1–22:16 стоят независимо одна от другой, вследствие чего их перестановка не приносила прямого ущерба смыслу, то подобные ошибки оставлялись без исправления. Встречаются даже не случайные, а по-видимому свободные переходы от колонны к колонне и даже перестановки в области одной и той же колонны. Таким образом, в тексте LXX между Притч. 15 и Притч. 15:30 помещены Притч. 16:8–9 и притча Притч. 16 помещена прежде Притч. 16:4. Но особенно большую свободу встречаем в переписке 20-й главы перевода LXX: здесь стихи 10–13 стоят ниже стихов 20–22, а стихи 14–19 совершенно потеряны. Так как колонны притчей, по крайней мере в отделах Притч. 10:1–22:16, Притч. 25–29 и Притч. 31:10–31, писались стихически, так что в каждой строке приходилось по одному предложению или полустишию, то здесь первая колонна, начинавшаяся с Притч. 20:1 и долженствовавшая иметь 24 предложения, заключала в себе не 12, а 13 стихов, так как стихи 7-й и 9-й имеют по одному предложению. Далее, так как во второй колонне стих 20-й стоял под линией 9-го стиха первой колонны, то переписчик по рассеянности и принялся за него, как за непосредственное продолжение 9-го стиха. Раз очутившись во второй колонне, переписчик идет по ней далее; но дойдя до стиха 23-го, совершенно подобного стиху 10-му, переписчик оглянулся назад и скопировал пропущенные стихи первой колонны, т.е. 10–13. Окончив таким образом первую колонну, переписчик возвратился к прерванной пред тем переписке 23-го стиха и затем, окончив вторую колонну, перевернул лист, не приметив, что первые стихи второй колонны 14–19 остались у него не переписанными. – Из способа стихического написания притчей по предложениям объясняются встречающиеся иногда перестановки неполных стихов или притчей, а только полустиший. Так в 11-й главе второе полустишие 10-го стиха в переводе LXX вставлено в 3-й стих, а после Притч. 17 находим у LXX соединенными два вторые полустишия из стт. 19 и 20; стих же Притч. 17 у LXX представляет соединение первых полустиший масоретских стихов 19 и 20.

2. В переводе LXX есть много притчей чуждых еврейскому тексту книги. Прежде всего сюда принадлежат дублеты, т.е. двойные переводы одной и той же еврейской притчи в полном ее виде или же в одной половине или полустишии. Большею частью такие переводы стоят рядом один за другим и под одним и тем же стиховым номером: Притч. 1:14, 27, 2:2, 3:15, 4:10, 6:25, 8:10, 21, 10:5, 11:3–4, 26, 14:22, 15:6, 18, 16:26, 28, 22:8–9, 23:31, 24:23, 29:7, 25, 30:1, 26–27, 31:29. Для отличия от первого перевода, второй перевод иногда переставляет полустишия в обратный порядок, наприм. Притч. 15:18. Иногда такие двойные переводы стоят не рядом а на различных местах, именно: Притч. 3:22 есть дублет к Притч. 3:8; Притч. 3:28 есть дублет к Притч. 27:1; Притч. 16:23 есть дублет к Притч. 24:5; Притч. 17:7 есть дублет к Притч. 17:16; Притч. 19:15 есть дублет к Притч. 18:8; Притч. 22:8, Притч. 22:9 есть дублет к Притч. 19:9 и Притч. 1:19; Притч. 29:17 есть дублет к Притч. 28:17. Дублеты, стоящие на различных местах чаще бывают сходны между собою, между тем как дублеты, стоящие рядом обыкновенно различаются между собою⁴⁷ и иногда так значительно, что трудно бывает узнать в них перевод одной и той же притчи. Напр. притча (Притч. 8:21) первый раз переведена в таком смысле: да разделю любящим меня имение и сокровищницы их наполню добром; и затем второй раз: возвещу то, что бывает ежедневно и не забуду исчислить того, что от века⁴⁸. По более принятому в науке мнению (Гитциг, Делич) двойные переводы сделаны не одною и тою же рукою, так как они обнаруживают различные приемы переводов (один перевод обыкновенно бывает буквальный, а другой аллегорический) и в основании имеют различное чтение текста. Если бы переводчик был один и тот же, говорит Гитциг, и если бы переведя раз он нашел свой перевод неудовлетворительным и заменил его другим, то как он мог не выскоблить своего первого перевода и чрез то сообщить своему труду вид черновой работы, исправляя, напр., в одном переводе поставленное выражение ὑπερκεῖσαι в ὑπερηρας, основываясь во втором переводе на таких еврейских словах, которых он не находил при первом переводе и т.д.? Но вопрос Гитцига можно поставить и против него: если двойные переводы делались двумя различными переводчиками, то что заставляло второго позднейшего переводчика, вводившего второй новый перевод, удерживать рядом с ним невыскобленным и первый, по его мнению недостаточный? То же, что заставляло второго переводчика удерживать при своем переводе и первый древнейший перевод, могло заставить и одного переводчика делать два перевода одного и того же места. Мы разумеем несогласие древних рукописей в чтении некоторых мест, которое переводчик хотел удержать и в своем переводе. Такое отношение к тексту было возможно потому, что перевод Притчей не был в такой степени церковною потребностью, как перевод пятокнижья, псалмов и пророков, а скорее был плодом ученой работы, о которой говорит сын Сирахов в своем введении и которая но необходимости требовала собрания и сопоставления разных чтений. Если от этого перевод получал вид черновой работы, то в ученом отношении значение перевода именно от этого увеличивалось. Такой же вид черновых работ имеют и труды Оригена по переводу св. книг; нашему переводу LXX не достает только астерисков и обелов, чтобы совсем походить на труд Оригена. Наконец, мы здесь должны напомнить и то, что мы сказали выше о причинах повторения притчей в основном тексте. Многие притчи могли быть отмечены в переводе LXX повторением, как по чему-либо важные и обращавшие на себя преимущественное внимание во время составления перевода, так что на повторение некоторых притчей, особенно повторение буквальное, нужно смотреть не столько как на дублет, сколько как на одну притчу, обведенную картушей или написанную курсивом. Во всяком случае все дублетные притчи были уже составною частью того текста LXX, который знали Ориген и сирский переводчик. – Иногда вместо второго перевода притчи находим в тексте LXX стих из другой книги: Притч. 1:32 из Псал. 111:10; Притч. 16:19 из Сирах. 3:18; Притч. 26:26 из Сирах. 4:21, или же в тоне данных притчей сделанное толкование или распространение Притч. 1:22, Притч. 1:28, Притч. 2:19, Притч. 3:18, Притч. 5:3, Притч. 16:30, Притч. 28:10⁴⁹.

Кроме двойных переводов и толкований, в тексте LXX есть совершенно новые притчи, неизвестные в масоретском тексте книги. Особенно большие прибавления, доходящие до шести и даже восьмистрочий, встречаются Притч. 6:8, 9:12, 18, 16:5, 25:10. Меньшие прибавления находим в Притч. 1:7, 3:15, 16, 6:11, 7:1, 11:16, 12:11, 13:9, 13, 15:1, 18, 16:11, 17:6, 18:22, 19:7, 22:14, 25:10, 20, 26:5, 27:20, 21, 28:27. Места для этих новых прибавочных притчей LXX выбраны на основании их содержания, обыкновенно рядом с такими основными притчами, которые по своей мысли могут казаться их исходными пунктами⁵⁰. Но и эти притчи нельзя считать в собственном смысле новыми, т.е. написанными греческими переводчиками LXX или по крайней мере в их время. Кто внимательно прочтет их, тот в большей части их найдет близкое отношение к каноническим древнееврейским притчам и изречениям Соломона. Напр. большое прибавление Притч. 9:12 уже своим выражением οὗτος ποιμαίνει ἀνέμους, что соответствует еврейскому רוּחַ יׅרעֶה וּהוְ, ясно напоминает характеристический термин Еккл. 1:14, по крайней мере не менее ясно, чем выражение Притч. 6напоминает Песн. 4:8, Песн. 6:5. Выражение Притч. 7:1: ὑιέ, τίμα τὸν Κυριον, πλὴν δὲ αὐτοῦ μὴ φoβοῦ ἄλλον, „сын, чти Иегову и кроме Его не бойся никого“ никому не прилично в такой мере как царю Соломону, и может считаться осколком от тех уроков мудрости, которые Соломон оставил в наследие своему сыну; другой не царственный мудрец, при другом назначении притчи, выразился бы: бойся Бога и царя..., как выражено Притч. 24:21 (сравн. Ос. 10:3). Точно также древнееврейскими притчами нужно считать излишки LXX Притч. 4:27, Притч. 5:2, Притч. 12:8, Притч. 12:9, Притч. 15:5, Притч. 15:20, Притч. 17:16, Притч. 17:20, даже в греческом тексте звучащие по-еврейски. На том основании, что как мы уже заметили излишки LXX, имея сходство с каноническими притчами Соломона, сходны также и с притчами книги Сираха, можно заключить, что все они имели один общий источник, и что таковым источником были сохранявшиеся еще до времени Сираха и LXX издания 3000 притчей Соломона, если и не в первоначальном их виде, то в каких-нибудь переработках, ходившие в народе помимо канонических притчей Соломона в таком количестве, что по выражению Сир. 47:17, ими покрывалась вся земля. При таком неиссякаемом роднике древнееврейских притчей, нужно ли выискивать других источников для лишних притчей перевода LXX и притчей книги Сираха? Правда некоторые из излишков LXX имеют характер более греческих, чем еврейских изречений, Притч. 6:8, Притч. 11:2, Притч. 12:11, Притч. 15:10, Притч. 17:6, Притч. 18:8⁵¹; но такой вид могло им дать продолжительное обращение в устах греков, которые, как известно, любили восточную мудрость и многие ее изречения переделали для своих нравственных кодексов. Как все древнееврейское законодательство покрывается именем одного законодателя Моисея, так все правила нравственности, какие только были известны у древних евреев, покрываются именем одного нравственного законодателя Соломона, не только начавшего этот род литературно-религиозных изречений, но и создавшего их в такой мере, что позднейшему ветхозаветному миру оставалось только пользоваться ими и приспособлять их к своему времени и обстоятельствам.

Если таким образом отличительною особенностью книги Притчей LXX служат дублеты и излишние притчи, то, с другой стороны, она имеет и свои дефекты, т.е. пропуски некоторых притчей, сохранившихся в масоретском тексте книги. Вот притчи, пропущенные в тексте LXX вполне или только частью: Притч. 7:25, Притч. 8:32, 33, Притч. 11:3, 4, 10, 18:8, 23, 24, 19:1, 2, 15, 20:14–19, 21:5, 22:6, 23:23, 25:20. Мы видели уже, какая могла быть причина потери большого отдела Притч. 20:14–19 в нынешнем тексте LXX. Подобные же неблагоприятные условия переписки и издания перевода могли устранить из текста LXX и все другие дефектные притчи, хотя ясно представить весь процесс этого устранения в настоящее время едва ли возможно. Несомненным нужно признать только то, что если можно было ожидать от переводчика нарочитых излишков и дублетов, то нельзя допустить в его переводе нарочитых дефектов. В числе дефектов мы не указали места 1:16, также не известного в тексте притчей LXX. Но этого стиха и не могло быть в первоначальном тексте Притчей; он занесен в масоретский текст случайно переписчиками из Ис. 59:7.

3. Наконец, третье и самое важное для науки отличие книги Притчей LXX состоит в том, что многие притчи, общие масоретскому тексту и LXX, в последнем читаются иначе, чем в первом. Здесь нужно различать А) изменения непроизвольные или механические, происшедшие от ошибочного или несогласного с установившимся в палестинском предании чтения того или другого слова, или нескольких слов и В) изменения более свободные, происшедшие от перевода слов, выражений и оборотов не в их обыкновенном непосредственном значении, установленном в палестинских школах, или в замене одних слов другими. Разногласия в чтении буквы текста представляют следующие категории. 1) Разности происшедшие от смешения переводчиками букв квадратного алфавита сходных по написанию. Разности от смешения букв ב и כ; напр. Притч. 5:15 вместо масоретского выражения ךרובמ, из колодца твоего, LXX прочли ךרוכמ из сосудов твоих; Притч. 14 вместо масоретского תעדי לב, ты не знаешь, LXX прочли תעד ילכּ сосуды знания; Притч. 11 вместо масоретского ןכ так LXX прочли ןב сын; Притч. 14:33, Притч. 15ןוכנ­ןובנ; Притч. 21ןיבי­ןיכי. Разности от смешения букв ח и ח, напр. Притч. 10 вместо масоретского הוה имущество LXX прочли תיח жизнь; Притч. 1 вместо масоретского תומה людная улица LXХ прочли תומח стены; вместо תלחת надежда LXX прочли תלהת похвала Притч. 11:7. От смешения букв ה и ת, напр. Притч. 10:24, Притч. 21 вместо масоретского ןתי он даст LXX прочли ןחי будет милостиво принять, приятен. От смешения букв י и ו, напр. Притч. 21 вместо масоретского תיבל для дома LXX прочли תובל сердца́. От смешения букв נ и ל, напр. Притч. 16 вместо масоретского ןבנ разумный LXX прочли לבנ глупый. От смешения букв ר и ד особенно часто встречающегося, напр. Притч. 10 вместо масоретского וערי пасут LXX прочли ועדי знают; Притч. 11 вместо масоретского הרצ бедствие LXX прочли הדצ ловитва; Притч. 15 вместо масоретского ער злой LXX прочли יִדׇע познается (См. еще Притч. 11:23, 14:34, 13:19, 20, 19:23, 27, 24:19). От смешения букв מ и ב, напр. Притч. 9:2 масоретское слово הכםמ растворила LXX прочли םכב в чашке; Притч. 10 вместо масор. םיבר многие LXX прочли תומר высокое; Притч. 28:12, Притч. 28 вместо масор. םוקב при восстании LXX прочли םוקמ место ⁵² . 2) Разности происшедшие от смешения букв сходных по типам финикийского или самаританского письма. От смешения букв א и י напр. Притч. 12:12 вместо масоретского ןתי он даст LXX прочли אֵתׇןׅ твердый. От смешения букв י и מ, напр. Притч. 2:7 вместо масорет. ןגמ щит LXX прочли ןגי он защищает. От смешения букв ב и פ, напр. Притч. 16вместо масор. פִנִ лице (царя) LXX прочли נב сын (царя). От смешения букв ע и ר, напр. Притч. 15 вместо масор. רבש сокрушение LXX прочли עבש насыщение. От смешения букв ה и ם, напр. Притч. 17:10 вместо масоретского האמ сто LXX прочли םאמ ставить ни во что, не обращать внимания. От смешения букв ו и פ, напр. Притч. 18:19 вместо масоретского עשפנ озлобленный LXX прочли עשונ получающий помощь. От смешения букв מ и ש, напр. Притч. 20:13 вместо масоретского שרות обеднеешь LXX прочли םרות вознесешься. От смешения букв מ и כ, напр. Притч. 21ןמשו и масло LXX прочли ןכשי он будет обитать. От смешения букв נ и ר, наприм. Притч. 21:6 вм. масор. ףדנ мимолетный LXX прочли ףדר гоняющийся. От смешения букв נ и ת, напр. Притч. 8вместо масоретского תיב дом LXX прочли ןיב между (см. обратный случай Притч. 14:9). От смешения букв צ и ו, напр. Притч. 10 вместо масоретского לצע ленивый LXX прочли לוע законопреступление ⁵³ . (См. палеографические таблицы в Essai sur la propagation de l’alphabet phénicien dans I’ancien monde, par Lenormant). 3) Разности, происшедшие не от смешения разнородных согласных, а от механической перестановки одних и тех же согласных в другой порядок. Первая согласная масоретского текста по чтению LXX является иногда на втором месте, напр. Притч. 20 вместо масоретского םחכ сила их LXX прочли חׇכמׇ мудрость. Наоборот Притч. 14 LXX читали לכ весь вместо масоретского ךל ступай. Первая согласная масоретского текста в чтении LXX является иногда на третьем месте, напр. Притч. 14:32 вместо масор. תומ смерть LXX прочли םות чистота; Притч. 11 вместо масоретского וצלחי спасутся LXX прочли וחלצי успеют; Притч. 15 вместо масоретского פלםו искривление LXX прочли םלפמ выравнивающий; Притч. 28 вместо масоретского רשע быть богатым LXX прочли עשר быть нечестивым. Вторая коренная масоретского текста в чтении LXX является иногда на третьем месте или наоборот, напр. Притч. 16 вместо масор. ברצ жечь LXX прочли רבצ собирать (сокровище); Притч. 27:13 вместо масоретского ברע поручился LXX прочли רבע перешел; Притч. 28 вместо масоретского ירחא после LXX прочли חרא путь. Подобным переменам мест подлежат, кроме коренных согласных, и приставочные, напр. Притч. 2 1вместо масоретского ישקבמ ищущие LXX прочли ישקמב в сети ⁵⁴ . 4) Разности, происшедшие одновременно от смещения одних согласных, сходных по написанию, и от перестановки других, напр. Притч. 19 вместо масоретского שנע притеснение LXX прочли שפנ душа; Притч. 22 вместо масор. ךיחלשל пославшим тебя LXX прочли ךילאשל спрашивающим тебя. 5) Разности происшедшие от соединения двух масоретских слов в одно, напр. Притч. 18םג אב LXX читали םגאב во глубину, и наоборот от разделения одною слова на два, напр. Притч. 18תומלהמל LXX читали как ללהמ и תומ. 6) Разности, происшедшие от неодинакового расположения гласных при полном сходстве согласных, напр. Притч. 11 вместо масоретского וֶרַע семя LXX прочли זּרֵעַ сеющий (подобная замена формулы гласных причастия формулою имени очень часто встречается); Притч. 15 вместо масоретского עָנִי бедный LXX прочли עֵנִיִ глаза; Притч. 21 вместо масоретского נִר борозда LXX прочли נִרִ светильник; Притч. 23 вместо масоретского שַׇׁער соображать LXX прочли שֵׂער волос (кроме гласных здесь встречается еще разность в диакритическом знаке ש, см. также Притч. 17:9, Притч. 5:20, где вместо масорет. שׁגה LXX прочли שׂגה умножаться); Притч. 29:14, Притч. 12 вместо масоретского чтения עַד век LXX прочли עֵד свидетель; Притч. 12 вместо масор. чтения כׄםֶה покрывающий LXX прочли חַםֵּכִ престол; Притч. 20:4 вм. ףרחֶמֵ с осени LXX прочли מְחרף поносимый, и т.д.

Независимо от этих разностей непроизвольных, происшедших от различного чтения отдельных слов, встречается много других разностей более свободных, происшедших от того, что многие слова хотя LXX читали согласно с нынешним еврейским текстом, но перевели не в обыкновенном и непосредственном их значении, а в значении более или менее отдаленном и широком, или даже совсем заменили другими словами иногда совершенно противоположного значения. Прежде всего употребление имен Божиих в масоретском тексте не вполне соответствует таковому употреблению в тексте LXX, напр. Притч. 3 в масоретском тексте стоит Елогим (Бог), а в тексте LXX Κύριος (Иегова). Наоборот Притч. 3:19, Притч. 16:4, Притч. 16:5, Притч. 16:6 масоретском тексте стоит Иегова, а в тексте LXX ὁ Θεός (Елогим). Нередко LXX употребляют имя Божие там, где его нет в масоретском тексте напр. Притч. 10:6, Притч. 12:2, Притч. 16:13, Притч. 21:8, Притч. 21:27, Притч. 8:26 имя Божие Κύριος в тексте LXX соответствует группе букв масоретского текста אל דע, может быть представляющих разрушенное слово םיהלא). Равным образом и другие термины, нравственные и догматические, не везде совпадают в текстах масоретском и LXX. Техническое выражение: страх Иеговы LXX Притч. 1:7 изменяют в слова Иеговы; наоборот, масоретское выражение путь Иеговы Притч. 10:27 LXX читают страх Иеговы. Вместо закон Притч. 7:2 в тексте LXX стоит слово; вместо учение Притч. 4:22 LXX дар; вместо пророческое видение, ןוזח, LXX читают истолкователь, Εξηγητής, הזח; вместо знание, תעד, LXX везде переводят чувство, αισθησις, а вместо глупость – зло. Особенно много таких перемен встречается в более простых притчах, представляющих простые размышления и описания. Одни из таких перемен можно назвать безразличными, поскольку они не мешают единству смысла предложения или притчи в том и другом тексте, напр. Притч. 10:4 в масоретском тексте прилежные, а в тексте LXX мужественные; Притч. 11:20 в масор. тексте сердце, а LXX путь; Притч. 15:8 масор. молитва, а LXX обеты; Притч. 20:29 масор. сила, а LXX мудрость; Притч. 26:1 масор. снег, а LXX роса; Притч. 26:13 масор. лев, а LXX разбойники; Притч. 28масор. за грехи земли, а LXX за грехи нечестивых. Другие изменения нельзя назвать безразличными, так как они очевидно вызваны особенными соображениями и вкусом переводчиков и представляют в другом виде мысль притчи. Напр. притча Притч. 13:13 по масоретскому тексту имеет в первом полустишии такую мысль: даже среди веселия сердце может скорбеть; напротив LXX, имея в виду вероятно другие опыты, находит возможным ту же мысль поставить обратно: где веселие, там нет места печали. Другой пример. Притч. 15:33 (второе полустишие) по масор. тексту читается: славе предшествует смирение, а по LXX (вторичный перевод) совершенно наоборот: смирению предшествует слава. Третий пример. Притча 10:18 по масоретскому тексту должна быть переведена: кто скрывает ненависть, тот обнаруживает лживые уста. LXX, имея в виду особенные случаи применения этого изречения, находят заключение не соответствующим положению и изменяют его в противоположное: скрывают ненависть уста праведные. То и другое положение верно, каждое в своем смысле и при своих обстоятельствах. Притча 10:15 по масоретскому тексту касается бедных, а LXX вместо бедный употребляют выражение нечестивый (сравн. противоположный случай Притч. 28:15). Равным образом выражением нечестивый заменено у LXX масоретское выражение мудрый Притч. 11:30. Большею частью в таких свободных переводах LXX обнаруживается стремление расширить духовно-назидательный смысл притчи, напр. притча Притч. 11:24 масор.: иной много копит и остается нищим у LXX читается с назиданием: нищим остается тот, кто захватывает чужое. Притч. 16:5 по масоретскому тексту говорит о вреде поручительства вообще, а по LXX о вреде поручительства неправедного. См. еще Притч. 12:25, Притч. 13:2 и др. С такою целью возвышения духовно-назидательного значения притчей, LXX не редко конкретные выражения изменяют в абстрактные, служащие аллегорическим объяснением притчей. Напр. Притч. 2:16–19 масоретский текст говорит о чужой жене, а LXX о дурном совете; Притч. 3 масор. богатство, а LXX благочестие; Притч. 5:5 масор. ноги дурной жены, а LXX ноги безумия; Притч. 5:19 масор. женская грудь, а LXX дружба; Притч. 13:2 масор. плод уст, а LXX плод правды; Притч. 13 масор. рукою, а LXX благочестием; Притч. 13:17 масор. глупость, а LXX злоба (ср. Притч. 15:2); Притч. 15:15 масор. пиршество, а LXX молчание; Притч. 14:30 масор. тело, а LXX человек; Притч. 19:13 масор. сточная труба, а LXX нечистые обеты; Притч. 17:7 масор. знатный, а LXX праведный; Притч. 27:27 масор. козье молоко, а LXX наставления крепкие; Притч. 28:20 масор. богатеющий, а LXX делающий злое; Притч. 30:19 масор. девица, а LXX юность; Притч. 31:19 масор. прялка, а LXX полезное ⁵⁵ . По такому своему характеру перевод LXX книги Притчей противопоставляется переводу других произведений Соломона, Екклезиаст и Песнь Песней, отличающемуся буквальною точностью. Заботясь не только о переводе, но и о совместном разъяснении притчей, LXX нередко изменяют вид притчи, напр. масоретскую антитетическую притчу обращают в синонимическую (Притч. 15:4, Притч. 14:35) и наоборот синонимическую в антитетическую (Притч. 15:10, Притч. 17:22,Притч. 19:22), соединяют два полустишия или предложения в одно (Притч. 10:13, Притч. 21:10), и даже две притчи в одну (напр. Притч. 15:22–23), прибавляют лишние синонимы (Притч. 15:17, Притч. 17:26, Притч. 17:27, Притч. 21:19 и мн. др.), превращают единственное число во множественное и наоборот (весьма часто), действительный залог или форму в страдательную (напр. Притч. 11:15), глагол в существительное имя или причастие (Притч. 16:20, Притч. 20:11), свободно переводят предлоги, особенно ב переводят в значении מ и наоборот (последнее впрочем могло произойти и от простого смешения этих букв) и т.д. Нельзя сказать, чтобы это стремление LXX не только переводить, но и пояснять притчи не отнимало иногда у притчей их выразительности и силы. Напр. прекрасное и сильное выражение оригинала Притч. 17:17 דלוי הרצל חא (брат в беде рождается) LXX передают в таком ослабленном виде: братья в нуждах должны быть полезны друг другу, потому что для того они и рождаются. Ср. Притч. 16:33, Притч. 17:28 и др. В переводе Притч. 18 LXX играют словами, переводя נרגןֽ чрез ἀνδρόγυνος от ἀνἡρ­רנ и γύνη­ןג.

Из сказанного однако же не следует, что во всех без исключения указанны́х случаях разногласия текстов должно быть отдаваемо предпочтение масоретскому тексту. Есть очень много случаев разногласия, в которых вопрос о первоначальности и правильности чтения не может быть решен ни в ту, ни в другую сторону. Если напр. в 21-м и 22-м стихах 10-й главы встречаются передвижения в масоретском тексте и LXX сло́ва בל из одного стиха в другой (в масор. тексте это слово стоит в 21-м стихе, а в LXX в 22-м), а в Притч. 12:11–12 передвижения слова דוצמ, – случаи совершенно аналогичные указанному нами выше передвижению стихов и полустиший из одной главы или колонны в другую, – то едва ли здесь можно найти доказательство большей правильности того или другого текста. Во многих других случаях разногласия необходимо даже бывает предпочесть текст LXX масоретскому, напр. Притч. 1(второе полустишие), Притч. 10:10 (второе полустишие в масор. тексте этого стиха совсем потеряно и заменено полустишием взятым из Притч. 10:8), Притч. 11:20, Притч. 14:24, Притч. 14(второе полустишие⁵⁶) Притч. 14:21 (первое полустишие) Притч. 30 и др. Если двустрочная масоретская притча Притч. 11 в тексте LXX расширяется в две притчи и четыре строки, то это именно чтение LXX нужно признать первоначальным, потому что масоретская притча Притч. 11 заключает в себе два разнородных предложения, не связанные господствующим в отделе Притч. 10:1–22:16 параллелизмом противоположности и очевидно принадлежащие тем двум притчам, которые в нынешнем тексте LXX стоят в 11-й главе под 16-м стиховым номером. При этом не нужно забывать, что многие из действительных погрешностей текста LXX должны быть отнесены на счет не самих переводчиков, а их дальнейших копиистов, напр. Притч. 10:8 вместо масоретского выражения глупый устами в нынешнем тексте LXX стоит: непокрытый устами. Но очевидно слово непокрытый, ἄστεγος, не имеющее сюда никакого отношения, поставлено по ошибке копиистом вместо первоначального ἄστατος, не твердый. В притче Притч. 17 первоначально стояло αναιδεια, бесстыдство, соответственно чтению еврейского הלגתה; позднейший же копиист изменил его в несоответствующее еврейскому слово ἐνδεία, скудость. Точно также Притч. 26:7, соответственно еврейскому לשמ, первоначально в тексте LXX стояло παροιμία, и только позднейший копиист изменил его в другое созвучное греческое слово παρανομία, законопреступление⁵⁷. С другой стороны масоретский текст, сам в себе рассматриваемый, имеет свои повреждения, напр. Притч. 13לצע ושפנ, Притч. 14החמש אחריתהּ. См. критическое издание масоретского текста книги Притчей Баэра и Делича (1880), где исчислены различные чтения книги Притчей между школами восточными и западными, различные чтения древних списков бен-Ашера и бен-Нафеали и разности K’tib и Q’ri.

Таким образом, на вопрос о первоначальном тексте книги Притчей нельзя отвечать с полною определенностью, как мы отвечали на вопрос о первоначальном тексте книги Песнь Песней (см. наше сочинение: Песнь Песней и ее новейшие критики. 41–50). Вообще говоря, первоначальный текст притчей есть текст гармонически согласно передаваемый в списках LXX и масоретском. Там же, где эти два текста не согласны между собою, мы считаем необходимым признавать две параллельных книги Притчей, палестинскую и египетскую, до тех пор, пока наукою не будет твердо решен вопрос о их взаимном отношении. Что же касается других древних текстов нашей книги, то они имеют только второстепенное значение. Тем не менее необходимо отметить здесь то обстоятельство, что все они, даже те, которые основываются на том, что ныне называется масоретским текстом, испытывают вместе с тем прямое или косвенное влияния текста LXX. Так многие места сирского перевода притчей Пешито, сделанного около 200 года нашей эры, переведены по LXX против масоретского (Притч.11:19, 12:4, 14:7, 17:16, 18:19, 25:7); некоторые излишки LXX, неизвестные в масор. тексте, есть и в сирском переводе (Притч.14:22, 14:23, 18:22). Правда, сирский перевод представляет еще свои особенные чтения и свои излишки, не встречающиеся ни в масор. тексте ни в тексте LXX (такие новые излишки встречаются после Притч.4:4, 11:16, 13:13, 14:22, 23 и проч.)⁵⁸ и свидетельствующие о какой-то еще новой рецензии книги Притчей; но эта третья рецензия, как позднейшая, не может быть поставлена рядом с масоретским текстом и LXX. Даже бл. Иероним в своем переводе по тексту названному им hebraea veritas и таргум (7-го века), вообще буквально следующие нынешнему масоретскому тексту притчей, нередко обнаруживают зависимость от чтения LXX (бл. Иероним непосредственно, а таргум чрез посредство сирского перевода). Мы не говорим уже о переводах арабском, эфиопском, славянском, буквально следующих тексту LXX. Можно указать немало мест, как напр. Притч. 26:28, 29:4, 30:31, в чтении которых все древние переводы без исключения согласны с LXX против масоретского текста. Наконец, не нужно забывать, что новозаветные писатели следуют тексту LXX притчей против масоретского, и даже приводят его излишки, сравн. Притч. 3:11–12 с Евр. 12:5–6; Притч. 3:4 с Иак. 4:6; Притч. 4:12 с Евр. 12:13·, Притч. 11:2 с 1Петр. 4:18; Притч. 13 с 2Кор. 6:10; Притч. 22:8 с 2Кор. 9:7; Притч. 24:21 с 1Петр. 2:17; Притч. 25:7 с Лук. 14:10; Притч. 25:21, 22 с Римл. 12:20; Притч. 30:4(24:27 по LXX) с Иоан. 3:13. Все это наглядно показывает, что изучение книги Притчей по одному масоретскому тексту, без сличения с LXX, ни в каком случае не может считаться достаточным и полным⁵⁹.