Нил Сорский и Вассиан Патрикеев : Их литературные труды и идеи в Древней Руси. Часть 1: Преподоный Нил Сорский

Литературные труды преподобного Нила Сорского и князя-инока Вассиана Патрикеева, при всем их небольшом объеме, по своему направлению и лежавшим в основе их идеям являются весьма замечательными. Они представляют весьма интересный эпизод в общем ходе умственно-религиозной идеи древней Руси. Литературным путем здесь впервые высказывались; идеалы, которые сильно противоречили господствовавшему направлению религиозных понятий и которые; потом, позднее, имели известный круг последователей. Среди общего хаотического брожения, которое происходило за это время в умственно-религиозной сфере русского общества, – по крайней мере его лучших, «книжных» представителей, – направление идей Нила Сорского и его ревностного «ученика» является наиболее симпатичным. В своей основе, их идеи стремились к тому, чтобы дать религиозной жизни; современного русского человека более духовное, внутреннее содержание, идеальные требования религии провести хоть отчасти и в жизненную практику и некоторые особенно выдающиеся церковно-общественные вопросы решить иначе, чем как они решались до этого времени. Сочинения Вассиана Патрикеева имеют прямо такое общественное направление; сочинения его учителя Нила Сорского являются больше с характером абстрактным, аскетическо-созерцательным. Но те и другие неразрывно связаны между собою и представляли, в сущности, одинаково важное общественное значение. Идеи Нила Сорского подготовили почву для литературной деятельности Вассиана Патрикеева и для идей последующих представителей этого направления. Не надо забывать, что Нил Сорский умер за десять лет до прихода в Россию Максима Грека: по направлению своих идей, он был непосредственным его предшественником. Он был родоначальником той партии, которая тянется в нашей литературной истории до самого конца XVI столетия, и которая была так враждебна к «презлым осифлянам». Но и независимо от этого, сочинения «великого старца Нила» и сами по себе представляли весьма важный умственный факт древней Руси. При всем своем исключительно монашеском содержании, они должны были интересовать и интересовали далеко не одних монахов: они были предметом чтения всего круга тогдашних грамотных людей, и не могли не производить на них известного образовательного влияния, тем более что эти идеи бросали перед ними свет и на некоторые общественные явления. Для своего времени они были сочинениями литературными и ими интересовалось все книжное, читающее общество. Мы не должны забывать, что это общество кругом своих высших стремлений жило исключительно в религиозно-монашеской сфере. В обществе не существовало никаких других идеалов, кроме идеалов монашеских: это обусловливалось самой степенью его интеллектуального роста. В силу этого, каждый духовный писатель – будь это византийский аскет – являлся человеком весьма близким всему кругу мысливших людей: он трактовал именно о тех предметах, о тех самых вопросах, которыми больше всего интересовалось и общество. Духовное, религиозно-нравственное развитие было единственным способом общего умственного развития; в силу этого, самые крайние аскетические сочинения, как представлявшие более высший идеал, могли иметь для грубого общества важное образовательное значение. С этой точки зрения они приобретают в глазах историка известную реальную цену. Чем выше, чем шире был взгляд того или другого писателя, даже аскетического, – сочинения его, его идеи – вследствие господствующих в обществе монастырских идеалов – имели на развитие его читателей тем более благотворное, более широкое влияние, и тем с большим уважением должен помянуть о таком писателе историк литературы.

Такое же образовательное значение, и притом довольно глубокое, должны были иметь и идеи Нила Сорского на своих читателей. Самой абстрактностью своею, элементом созерцательности, контрастом её с господствовавшими формализмом и обрядностью – они будили мысль читателя, давали ей более свободное развитие, более духовное, более широкое содержание.

Не говоря о Вассиане Патрикееве, – Матвей Башкин, игумен Артемий, Феодосий Косой, князь Андрей Курбский – показывают, что идеи Нила Сорского, как общая основа воззрений, далеко не пропали даром в известной части русского общества. Правда, здесь они являются с несравненно более широким общественным содержанием; но Нил Сорский уже и сам поставил их на эту общественную почву, выдвинувши на очередь один из самых существенных вопросов тогдашней церковно-общественной жизни.

Вот почему на нравственно-аскетические сочинения Нила Сорского мы имеем право и даже должны смотреть как на произведения в известном смысле литературные, которые в общем ходе идей древней Руси имели весьма определенное образовательное и общественное значение.

Предмет предлагаемого очерка – литературные труды Нила Сорского и его ближайшего ученика Вассиана Патрикеева. Первая часть посвящается трудам Нила Сорского.

***

Первые известия о преподобном Ниле Сорском, как писателе, были сообщены преосв. Амвросием в Истории российской иерархии (т. V, Москва, 1813). Отмечая время жизни преподобного Нила, автор упоминает о его путешествии на восток, об основании им, по возвращений, скита; называет Нила «начальником скитского монашеского жития в России» и указывает на его монастырский устав, написанный им для этого жития.¹

При всей своей краткости, сведения эти долго оставались единственными. Несколько позднее они дословно повторяются в «Словаре историческом о бывших в России писателях духовного чина»² и в «Словаре Историческом о святых, прославленных в Российской Церкви».³

Строев в своем «Хронологическом указании материалов» сделал следующее замечание о нашем писателе: «Нил Майков († 1508) написал «предание ученикам своим» (первый в России скитский устав) и три послания сего же содержания».⁴

Несколько обстоятельных замечаний о Ниле Сорском сделано было в «Истории Русской Церкви» преосв. Филарета (ч. III, Москва, 1845).⁵ Автор, между прочим, впервые указывает здесь на то различие, которое лежало в направлениях Нила Сорского и его современника, Иосифа Волоцкого.

Сочинения Нила Сорского, изданные в «Истории Российской иерархии», в 1849 году были переизданы Козельской Оптиной Пустынью.⁶ Издание это до сих пор остается лучшим, хотя и было сделано позднее несколько других.⁷ Некоторое значение имеет и находящееся здесь: «Краткое историческое сведение о преподобном Ниле Сорском» (стр. I–V).

Шевырев в своей «Поездке в Кирилло-Белозерский монастырь» (ч. II, М. 1850) сделал подробный свод всего того, что было известно до того времени о нашем писателе, присоединивши и несколько новых указаний; впрочем, главный предмет речи – Нилосорская обитель и её теперешнее состояние.⁸

В следующем году в «Прибавлениях к творениям святых отцов» А.В. Горский напечатал весьма интересный, неизвестный дотоле памятник XVI века, так называемое, «Письмо о нелюбках», как в самом памятнике, так и в присоединенных к нему издателем примечаниях представлены очень важные исторические сведения и соображения о нашем писателе. Статья до сих пор сохраняет все свое научное значение.⁹

В V томе своей «Истории России» (М., 1855) Соловьев говорит мимоходом и о Ниле Сорском. Сообщивши краткие биографические сведения, историк делает небольшие выдержки из его сочинений, «чтобы показать направление этого писателя». Затем упоминает о споре Нила с Иосифом Волоцким по вопросу о монастырских имениях и отмечает влияние первого в этом вопросе на Вассиана Патрикеева.¹⁰

В 1857 году в Ученых Записках II отделения Академии Наук напечатан был первый том «Обзора Русской Духовной Литературы» преосв. Филарета; один из параграфов «Обзора» посвящен был и нашему писателю. Здесь впервые сделано было обстоятельное, вполне научное обозрение сочинений Нила Сорского, с указаниями на рукописи и с небольшими выдержками из его «Посланий», остававшихся еще ненапечатанными. К известным дотоле трем посланиям присоединено было четвертое, писанное (по заявленному в «Обзоре» мнению преосвященного Филарета) к Кассиану князю Мавнукскому († 1504). Статья эта до сих пор остается самой важной во всей литературе о нашем писателе, хотя некоторые мнения, высказанные в ней, оказываются теперь не совсем верными.

В «Житиях Святых» Муравьева (Санкт-Петербург, 1858) представлен был небольшой, но довольно хорошо составленный свод биографических сведений о преподобном Ниле; в конце сказано было несколько слов о его сочинениях»¹¹

В 1859 году в «Православном Собеседнике» напечатана была небольшая статья: «Сведения о древних переводах творений святых отцов на славяно-русский язык», в конце которой, – говоря о славянских переводах византийских писателей, перешедших в русскую письменность в XIV–XV веков, и об особенном усилении за это время у нас влияния этих переводов, – автор впервые ставит вскользь вопрос об отношениях Нила Сорского к сочинениям византийских писателей.¹²

В IV части «Истории Русской Словесности» (М., 1860) Шевырев посвящает литературной деятельности Нила Сорского целую лекцию (стр. 177–196). Он сообщает о нем некоторые новые биографические сведения, хотя и не указывает их источников, подробно излагает содержание его устава, говорит о направлении и идеях этого сочинения. Особая, церковная точка зрения, как и во всем труде, и здесь является господствующею. Под конец автор мимоходом касается и вопроса о литературных связях Нила Сорского с византийскими писателями, и делает предположение о влиянии на него сочинений Нила Синайского и Иоанна Кассиана Римлянина.

В биографии преподобного Нила, помещенной в «Русских Святых»,¹³ преосв. Филарет сделал интересные и важные добавления к указанной своей статье в «Обзоре» (§ 116).

В 1864 году четыре известные послания Нила Сорского были напечатаны (впрочем, довольно неисправно) в приложениях к книжке: «Преподобный Нил Сорский и его устав о жительстве скитском».¹⁴ Это – единственное пока издание мелких сочинений Нила Сорского. За исключением этих «приложений», все остальное в книжке не имеет ни малейшего научного значения.

В 1869 году вышел обширный труд проф. Иконникова: «Опыт исследования о культурном значении Византии в русской истории» (Киев, 1869), в котором автор не раз касается и нашего писателя. Говоря о влиянии Афона на Русь в XIV–XV веках, он указывает на Нила Сорского, как на лучшего представителя этого влияния. Сообщивши краткие биографические сведения о преподобном Ниле, он излагает его психологическую теорию (собственно первую главу его «устава»), говорит о внутреннем устройстве его скита. Касаясь споров о монастырских имуществах в XVI веке, автор указывает на мнение об этом вопросе Нила Сорского, вызвавшее эти споры, и на столкновение его по этому вопросу с Иосифом Волоцким. Главная заслуга рассматриваемого исследования, по отношению к нашему писателю, состоит в том, что в нем впервые идеи Нила Сорского рассматриваются в связи с общим состоянием религиозной мысли на Руси за это время. Впрочем, автор имеет в виду больше последователей направления Нила – Вассиана Патрикеева, Максима Грека, Башкина, Артемия и других – чем его самого.¹⁵

Преосв. Макарий в своей «Истории Русской Церкви» (т. VI, Санкт-Петербург 1870; т. VII, Санкт-Петербург 1874) очень немного уделяет места литературной деятельности преподобного Нила. Упоминая о нем мимоходом, при изложении современных событий (т. VI, стр. 118, 125, 126 и след.), автор кратко говорит потом о содержании его устава и посланий (т. VII, стр. 76–79, 262–263), с большим вниманием останавливаясь на его прениях с Иосифом Волоцким о монастырских имуществах (т. VI, стр. 125 и след.). Общая оценка значения Нила Сорского не совсем верная и довольно узкая.

Несколько весьма важных замечаний о Ниле Сорском высказано было проф. Павловым в его исследовании о секуляризации церковных земель в России в XVI веке;¹⁶ по тесному отношению к этому вопросу нашего писателя, исследование это будет иметь для нас особенно важное значение.

В 1872 году в «Чтениях Общества Любителей Духовного Просвещения» была помещена небольшая статья П–нова: «Из истории русского монашества», посвященная характеристике Нила Сорского. Характеристика, впрочем, довольно общая.¹⁷

Несравненно лучше общее направление идей Нила Сорского охарактеризовано Костомаровым в его «Русской Истории в жизнеописаниях» (Выпуск II, Санкт-Петербург 1874, стр. 371–376).

Статья г. Правдина: «Преподобный Нил Сорский и его устав скитской жизни»¹⁸ представляет довольно обстоятельный очерк жизни Нила; в связи с биографическими сведениями, автор делает выдержки из его сочинений, излагая с особенной подробностью его «устав». Но литературная деятельность Нила Сорского оценивается исключительно с точки зрения монашеской.

В статье г. Панова: «Ересь жидовствующих»¹⁹ сделано несколько интересных заметок о направлении идей Нила Сорского, хотя находящиеся здесь ссылки на некоторые рукописи довольно голословны.

Весьма обстоятельную характеристику идей Нила Сорского представил недавно г. Жмакин в своем исследовании: «Митрополит Даниил и его сочинения» (М., 1881).²⁰ Автор верно указывает многие частные стороны идей Нила Сорского, но в общем характеристика не совсем верна. Автор совершенно упускает из виду один из самых существенных элементов в воззрениях Нила, элемент созерцательный.

Изложенная литература о нашем писателе не исключает возможности более специального обследования его литературных трудов. Предлагаемый очерк (его первая часть) имеет в виду следующие задачи:

I. Собрать в рукописях и по другим источникам весь наличный материал²¹ для биографии Нила Сорского;

II. Сделать библиографическое обследование его литературных трудов по существующим теперь в библиотеках рукописям, представить анализ самых сочинений и на основании его отметить основные идеи автора;

III. Коснуться, хоть отчасти, литературных связей Нила Сорского с писателями патристическими;

IV. Указать – насколько дозволят дошедшие до нас памятники и известия – в каком отношении стояли идеи Нила Сорского к общему состоянию умственно-религиозной мысли на Руси в конце XV начале XVI века.

И нача старец Нил глаголати,

чтобы у монастырей сел не было, а

жили бы черньцы по пустыням, а

кормили бы ся рукоделием...

(Из «Письма о нелюбках»).

Крайняя скудость биографических сведений о преподобном Ниле Сорском. Первые годы его жизни, до поступления в монастырь. Причины сильного развития монастырских идеалов в русском обществе в XIV–XV веках. Поступление Нила Сорского в монашество. Кирилло-Белозерский монастырь за время жизни в нем Нила Сорского. Сношения древней Руси с православным Востоком. Путешествие на Восток Нила Сорского. Возвращение в Россию и устройство скита. Книжные занятия Нила Сорского в пустыни; его сочинения. Неясные отношения Нила Сорского к современной борьбе с «новгородскими еретиками». Главный момент жизни Нила Сорского – его протест против вотчинного элемента современного русского монашества. Различные стороны поставленного вопроса. Время кончины преподобного Нила Сорского. Малоизвестность его, как подвижника.

Биографический материал о преподобном Ниле Сорском чрезвычайно скуден. В сохранившихся рукописях мы нигде не встречаем ни «жития» его, ни краткой «памяти» о нашем преподобном. Есть известие, что в первое время после его смерти († 1508) существовало какое-то «писание о святом житии его»; но в 7046 (1538) году было разорение от казанских людей: «тогда же и писание о святом житии его тамо же згоре... и тако писания не остася о нем...».²² Какого рода было это «писание» – неизвестно. В известии, кроме того, замечается: «много писания о святом бысть», но до нас, повторяем, из всего этого ровно ничего не дошло. Действительно ли житие преподобного Нила сгорело, или причина его уничтожения не была так случайна – отвечать довольно трудно. Как бы то ни было, позднее мы не раз встречаем в рукописях жалобу на отсутствие всяких сведений о жизни преподобного Нила. Автор вышеприведенной заметки, сказавши об отсутствии жития, прибавляет: «мы же вкратце написахом, яже слышахом...» Другой позднейший почитатель преподобного Нила, упоминая о его путешествии на Афон, об основании скита, – замечает: «А иного о житии преподобного отца Нила не обретох писанием изложено, но слышах от зде живущих отец...».²³ Тоже замечает и третий списатель.²⁴ Таким образом о жизни преподобного уже очень рано не было никаких письменных известий; существовало только предание, да и то в ограниченном круге его почитателей. Но под конец и оно сделалось довольно неясным. В одной позднейшей рукописи замечается, что «прииде преподобный отец чудотворец Нил со учеником своим Иннокентием от Палестинских стране из Афонские горы при животе преподобного Кирилла Белозерского чудотворца и приим от него благословение и пошед в непроходимые дебри и леса и прииде на Сору реку».²⁵

Весь дошедший до нас наличный материал о жизни преподобного Нила исчерпывается одним или двумя известиями о нем в летописях, краткими сведениями, находящимися в некоторых современных памятниках, и несколькими чрезвычайно краткими заметками о нем (в роде приведенных), сделанными в рукописях его позднейшими почитателями. Мы постараемся собрать все эти известия.

Ничего неизвестно о самом раннем времени жизни преподобного Нила, или по крайней мере очень мало. В одной рукописи мы находим такую приписку позднейшей рукой: «Глаголют же неции о преподобном Ниле Сорском: бе родом от великого града Москвы».²⁶ Это известие, как положительное, сообщает и Шевырев, но не указывает на источник. Родился преподобный Нил около 1433 года²⁷ и принадлежал, судя по его собственным словам, к крестьянскому роду: в одном из посланий своих он сам называет себя крестьянином («поселянином»): «о себе же не смею творити что, замечает он, понеже невежда и поселянин есмь...».²⁸ Как назывался он в миру – неизвестно; прозванье его было Майков.²⁹ Есть позднейшее известие, что в молодости, до поступления в монашество, Нил занимался списыванием книг, был «скорописцем»: «глаголют о преподобном Ниле Сорском – читаем в одной из указанных приписок – бе... скорописец, рекше подъячей, пострижен во иночество...».³⁰ Так как в XV–XVI веках (не говоря о временах более ранних) списывание книг входило обыкновенно в общий круг занятий книжных людей, и «списатели» книг были часто вместе и авторами их,³¹ то приведенное известие о занятиях Нила в молодости списыванием книг («подъячество», по понятиям XVII–XVIII веков) может указывать на его весьма раннее знакомство с современной письменностью и вместе с этим на его столь же раннюю склонность к книжным занятиям.

Более точные сведения о преподобном Ниле застают его уже иноком.

Время жизни Нила Сорского было временем наиболее сильного развития в русском обществе (в его читающей среде) аскетических идеалов. В продолжение XIV–XV веков в монастыри поступают массами, и их число быстро увеличивается.³² Много было причин для такого явления.

Не говоря о личных, индивидуальных стремлениях к иночеству тех или других лиц, в которых подобные стремления могут пробуждаться всегда и везде, обуславливаясь индивидуальными свойствами самого характера, – в русской жизни XIV–XV веков были другие, более общие причины сильного стремления к иночеству. Наиболее могущественными из них были причины социальные. Общественные условия жизни были таковы, что для очень многих единственным выходом из них представлялись «мирные обители» монастырей.³³ Это было время татарских погромов и «кровопролития великого» княжеских междоусобий. В период меньший чем в 250 лет (1228–1462), на одну северо-восточную Русь пришлось 90 внутренних и 160 внешних войн.³⁴ Везде «сеялись и росли усобицы и погибала жизнь дажь-божья внука в княжьих крамолах». При тех жестокостях, которыми сопровождались эти княжьи крамолы,³⁵ единственное, более безопасное убежище представляли монастыри. Тягости административные также нередко многих приводили к вратам монастыря.³⁶ К тому располагал и весь строй, или, вернее, все настроение социальной жизни. «Насилие со стороны сильных, хитрость, коварство со стороны слабых, недоверчивость, ослабление всех общественных уз среди всех» – вот черты, господствовавшие в общественных отношениях. Единственным принципом жизни был инстинкт самосохранения; следовательно, нечего говорить о правах и обязанностях. «В это время имущества граждан прятались в церквах и монастырях, как местах наиболее, хотя не всегда безопасных; сокровища нравственные имели нужду также в безопасных убежищах – в пустынях, лесах, теремах».³⁷

Социальные нестроения – политические и административные – были тем ощутительнее, что с ними соединялись бедствия физические. Никогда, кажется, русское население не страдало от последних в такой степени, как в XV веке, теперь они буквально делаются непрерывными. Вот факты летописей. В 1402 году – мор в Смоленске; в 1403 – мор во Пскове; в 1406 – он повторяется. В следующем году «крылатый червь летел от востока к западу, поел деревья и засушил их». В 1409 году в одних местах «множество людей мрет от голоду», в других свирепствует моровое поветрие с кровяной харкотиной. В 1414 году – «болезнь тяжкая по всей Русской земле». В 1417 году мор в Новгороде, Ладоге, Русе, Порхове, Пскове, Торжке, Дмитрове, Твери. В 1418: «голод, по всей Русской земле». В 1419 мор в Киеве и смежных юго-западных областях. В 1420 году мор в Костроме, Ярославле, Юрьеве, Владимире, Суздале, Переяславле, Галиче, Плесе, Ростове: «хлеб стоял на нивах и некому было жать»; к концу года открылся мор и голод в Новгороде и Пскове. В 1423 году – мор по всей Русской земле. 1425 мор опустошает Галич, Москву и другие области. В 1429 году «земля и леса горели, дым стлался по воздуху, с трудом можно было видеть друг друга, от дыму умирала рыба и птица, рыба после того пахла дымом два года»; затем «голод по всей Русской земле». 1436 «мороз побил хлеб в жатвенную пору и была большая дороговизна». 1441 начинается сильный мор во Пскове; 1442 мор продолжается. 1444 лютая зима и дороговизна. Под 1446 годом Новгородский летописец замечает, что уж десять лет продолжается сильная дороговизна хлеба; «была сильная скорбь: только и слышно было, что плачь да рыдание по улицам и на торгу, многие от голоду падали мертвые, дети перед родителями, родители перед детьми; многие разошлись в Литву, к немцам, бусурманам и жидам, из хлеба отдавались в рабство купцам». 1448 мор на всякий скот и на людей; 1465 сильный мор во Пскове; 1466 мор продолжается.³⁸ Эти бедствия приводили в уныние и развивали в нем аскетическое настроение. Массы бежали в монастыри.³⁹

Ко всему этому присоединялось влияние литературы. С самого возникновения её аскетические тенденции были в ней господствующими. Патерики, жития святых, сказания о страданиях мучеников – с X–XI века были любимым чтением наших книжных людей, а через них проходили и в массу народа. Весь литературный материал, который мог быть доступен русскому читателю XI–XVI веков, развивал исключительно монастырские идеалы. Вся умственная атмосфера древней Руси, можно сказать, была до того насыщена идеями иночества, что книжный человек не мог не подчиняться их влиянию, он невольно свыкался, сроднялся с ними, и незаметно для себя внутренно делался иноком; факт пострижения после того был делом только внешним, формальным. Рассказ о пострижении князя Андрея Голенина, передаваемый в одном из житий Иосифа Волоцкого,⁴⁰ мог быть отнесен к весьма многим его современникам, принимавших иночество. Чем восприимчивее, энергичнее была индивидуальная натура известного лица, тем быстрее и глубже действовала на нее подобная атмосфера.

К концу XV века, под влиянием литературы и в связи с общими социально-экономическими условиями жизни, в обществе возникает даже мнение, что в миру вообще «спастись не мощно»; мнение это проникает в массу и заставляет ее смотреть на мир, как на «мятеж» и «злобу». Мнение это было лишь дальнейшим развитием сейчас указанного общего аскетического настроения, господствовавшего и в письменности, и в среде книжных людей; но обособившись и укрепившись в сознании массы, оно могло производить влияние и самостоятельное. Мнение, о «мятеже и злобе мира сего» еще более усиливается распространившимися к концу XV века толками о близкой кончине мира. Может быть уже здесь был зародыш тех мистико-апокалипсических взглядов, которые окончательно формулировались несколько позднее, к концу XVI половине XVII века.⁴¹ Во всяком случае, практические результаты усилившихся мнений могли быть одинаковыми: как там люди смотрели на мир как на «царство антихриста», так здесь в нем видели лишь «мятеж и злобу»; как там «от злого антихриста» народные массы бежали в дебри и леса, так здесь – «дабы мощно было своя душа спасти», – они шли в монастыри.

На ряду с указанными причинами, многих лучших людей общества могло приводить в монастыри и еще одно обстоятельство: в XIV–XV веках монастыри были единственными нравственными и умственными центрами страны. Это было время, когда одна церковь удовлетворяла духовным стремлениям человека, только одна отвечала на вопросы ума, на потребности сердца. Монастырь, как представитель церкви, был единственным центром умственных работ, был единственным нравственным противодействием нравственным недугам господствовавшего общества. «Туда обращалась душа человека, когда животная жизнь оказывалась для неё неудовлетворительною, когда она ощущала жажду к высшим потребностям, когда она чувствовала в себе голос иной природы». Монастыри были единственным местом библиотек; отсюда исходили, а часто здесь и замыкались все знания, какие существовали тогда на Руси, вся русская образованность того времени. Если в XIII, XIV и XV веках на северо-востоке России и поддерживается какая-нибудь письменность, она существует лишь в монастырях. Позднее лишь в монастырях возникали первые зачатки школы.⁴² Только в монастырях или вблизи них возможно было чтение – «испытание божественных писаний». Сюда стремились поэтому все, кому дороги были умственные интересы.⁴³

Таковы были главнейшие причины быстрого развития монашества за это время.⁴⁴ Большая часть массы, стремившейся в монастыри, мало удовлетворяла потом на деле строгим требованиям иночества – она быстро приводит его к падению; но из среды этой же массы выходили и те великие подвижники, богатыри мысли и духа, длинный ряд которых тянется через всю нашу древнюю историю.

К числу их принадлежал и преподобный Нил Сорский.

Кроме самого факта, мы ничего не знаем о поступлении Нила в монашество. Причины его поступления были, вероятно, те же, которые приводили сюда и многих из его современников: общее влияние аскетической атмосферы, индивидуальные свойства самой природы, склонной к уединению и созерцательности, и любовь к чтению. Мы замечали уже, что предание о занятиях его в молодости списыванием книг указывает на очень раннее знакомство его с современной литературой; чтение не могло не производить своей доли влияния. С другой стороны, по самой личной природе своей, он, по-видимому, более всего склонен был к уединению, к сосредоточению в самом себе, к жизни созерцательной; он сам указывает на это свойство своего характера: «сам веси – пишет он к старцу Герману – яко соплетений мирских удаляюся...»; по возвращении с востока (о чем – ниже) он поселяется в уединенном, пустынном месте, которое прельщает его – «занеже мирской чади маловходно...» Наконец любовь к чтению; чему так много было средств в монастырском уединении, желание посвятить всего себя в монастыре изучению писаний – также в известной степени могло влиять на его решение: книжные занятия были после, в монашестве, его главными занятиями.

В монашество он поступил, кажется, очень рано; в одном из своих посланий он пишет (князю Мавнукскому, Кассиану): «Ты же, о христолюбче, начальную твою веру поминай... первые ревности начало пути и теплых и горячих помысл твоих, с ними же пришел еси к моей худости, в ненаселенную пустыню, единому стражющю, работая Богу моему от юности моея...»⁴⁵

Постригся преподобный Нил в Кирплло-Белозерском монастыре: «Слышах от зде живущих отец – читаем в одной биографической заметке о нем – яко постриженик бяше преподобный Нил Кирилова монастыря...»⁴⁶ Поступление его в этот монастырь отчасти уже наперед предопределяло его будущее направление.

Кирилло-Белозерский монастырь был основан преподобным Кириллом († 1427) и славился строгостью жизни своих иноков. «Бе же той монастырь не словом общий, но делы», – замечается о нем в одном из «житий» Иосифа Волоцкого. При посещении этого монастыря (сообщается далее в «житии»), преподобный Иосиф особенно дивился его святой богоугодной жизни: «зря сие чудное житие игумен Иосиф святаго чудотворца Кирилла строению дивяся ублажая...».⁴⁷ Весь устав монастыря Кирилло-Белозерского – рассказывается в другом «житии» Иосифа – ему «зело возлюбися», и он с особенным вниманием «испытоваше (изучал) вся обычая отца Кирилла, собеседуя тамошним древним мужем...»⁴⁸. Иосиф Волоцкий в одном месте и сам отзывается о строгости иноческой жизни Кириллова монастыря: говоря о прежде-бывших великих русских подвижниках, он замечает: «Святого же Кирилла что имам писати и глаголати? Колико о сем (об иноческих добродетелях) попечение имяше, свидетельствуют и ныне во обители его хранима предания учения, его, яко на свещнице свет сияющь в нынешния времена».⁴⁹

Нам мало известны подробности этой внутренней жизни монастыря. Устав самого основателя, если только устав этот был когда-либо написан,⁵⁰ до нас не дошел: вероятнее, что он и существовал лишь в предании монастыря, как заведенный порядок, обычай жизни.⁵¹ Во всяком случае, дошедшие сведения о внутренней жизни в монастыре преподобного Кирилла и кратки, и довольно общи. В «житии» основателя замечается: был устав блаженного Кирилла, чтобы в церкви никто не беседовал с другим и не выходил из церкви раньше конца. Для братии за трапезой всегда было три снеди; сам же блаженный вкушал только от двух, и то не до сытости, и не пил ничего кроме воды. После трапезы все шли по своим кельям, с молитвой и благодарением, не вдавались ни в какие разговоры, и никто не заходил к другому в келью, кроме великой нужды. Был также обычай: если кто приносил какому-либо брату письмо или поминок, то и письмо не распечатанное и поминок относились к святому. Равно, если кто хотел послать куда послание – не смел послать без повеления отчего. В монастыре и в кельи не позволялось никому ничего иметь своего и звать своим, а иметь все общее серебро же и золото даже не именовалось между братиею, а находилось только в монастырской казне. Оттуда братия имела все потребное. Если кто приходил к кому, то ничего не мог видеть в кельи, кроме икон и книг: так все были свободны от всего. Одно только имели попечение, чтобы превосходить друг друга смирением, любовью и прежде других являться в церковь. Так же и на работы монастырский, когда случались, выходили с благословением. Не было между ними ни празднословия, ни бесед мирских, каждый хранил молчание и любомудрие. Если кто хотел говорить, говорил только от писания, – на пользу братии, и особенно тех, которые не знали писания.⁵² Из этого можно видеть, что главными чертами внутренней жизни Кирилло-Белозерского монастыря были общая строгость дисциплины и полная нестяжательность.

Преподобный Кирилл не раз отказывался от сел, которые предлагались его монастырю христолюбцами;⁵³ те же взгляды на землевладельческие права монастырей были усвоены и многими его учениками и долго хранились ими и после его смерти. Отражением этих мнений, господствовавших в монастыре, служит биография преподобного Кирилла, написанная Пахомием Логофетом; она «дает любопытное указание, что не одни белозерские пустынники, но и часть братии богатого общежительного монастыря, каким был Кириллов во второй половине XV века, была против монастырского землевладения, и в этом смысле, направляла перо биографа».⁵⁴ Таким образом, живя в Кирилло-Белозерском монастыре, Нил Сорский уже при самом начале своей монастырской жизни мог приобрести зародыши тех взглядов, которые он потом так смело заявил на соборе 1503 года.

Насколько внутренний строй жизни Кириллова монастыря был отличен от жизни других современных русских монастырей, – лучше всего видно из той упорной борьбы, которую очень скоро пришлось вести строгим хранителям преданий преподобного Кирилла с некоторыми из ближайших его преемников по игуменству, которые или приходили «из иного монастыря», или «долгое время жили в иных монастырях». О борьбе этой говорит Иосиф Волоцкий, и мы приведем его рассказ. Это даст нам интересную черту для воспроизведения внутреннего быта Кирилловского монастыря за то время, когда жил здесь молодой инок Нил, или по крайней мере – за время, весьма близкое к тому.

«По скончании блаженного Кирилла и ученик его, Инокентия и Христофора⁵⁵ – рассказывает Иосиф – бысть во обители его настоятель в наша лета от иного монастыря, иже некая предания и законы св. Кирилла не храните и в небрежение пологаше. Бяше же в то время в Кириллове монастыре старец свят, именем Досифей, нарицаем Неведомицын, со иными тогда сущими старцы, любящими св. Кирилла предания... (Они) никакож молчаху, но возбраняху и супротивная глаголаху. Блаженный же Досифей толико пострада от настоятеля, яко же ему и раны прияти от него не единою, но многащи. Некогда бо ему глаголющу к настоятелю, яко да не развращает предания св. Кирилла, он же низложив того с трапезного мосту, иже надо на землю и бысть яко мертв; егда же убо оздраве, тогда глаголаше к настоятелю, яко аще восхощеши мя и смерти предати, аз не престану глаголати о сих к тебе. По отшествии же оного настоятеля избраша себе на игуменство такожде от иного монастыря; он же подобная прежнему творяше, некоторая предания св. Кирилла в небрежение пологаше... Старцы, иже в то время беяху... тако же возбраняху и супротивная глаголаху ему. Он же множицею с яростию устремляшеся на них и хотяше жезлом бити их, овогда же и бияше; они же не повинующеся, но возбраняху ему от бесчинного обычая... Потом же в лета Геронтия митрополита⁵⁶ избраша себе игумена, иже бысть постриженник Кириллова монастыря, многа же лета поживе во иных монастырях, иже и той такожде начат многая развращати св. Кирилла предания сущий же в то время старцы о сем оскорбишася, и на соборе и на едине глаголаху ему о сем; он же небрежаше сих глаголы. Тогда, старейший и больший старцы вси отбегоша от монастыря, не терпяще зрети св. Кирилла предания попираема и отметаема, дóндеже слышав князь отгнати того повеле от Кириллова монастыря, и паки старцы они вси собрашася в монастырь св. Кирилла».⁵⁷

Может быть, одним из этих старцев, «предания преподобного Кирилла тепле хранивших», был и знаменитый старец Паисий Ярославов, учеником которого современники называют Нила Сорского и который около этого времени (половины XV века) вероятно жил также в Кирилловом монастыре.⁵⁸ О Паисии Ярославове до нас дошли сведения чрезвычайно отрывочные. Предполагают, что около половины XV века он был, как мы сейчас заметили, иноком Кирилло-Белозерского монастыря; позднее, он живет некоторое время в Троицко-Сергиевом монастыре, по желанию князя делается даже игуменом этого монастыря, но скоро уходит оттуда, «потому что не мог превратить черньцов на путь Божий, на молитву, пост, воздержание, – они хотели даже убить его».⁵⁹ Затем его видим в Москве: в 1484 году великий князь советуется с ним о митрополите Геронтии и уговаривает его занять место последнего, но он «митрополии не восхоте».⁶⁰ Он присутствует на соборах в Москве в 1490 и 1503 годах. Постоянным местожительством его были, кажется, пределы ростовской епархии, и больше всего он жил или в Кирилло-Белозерском или в Спасо-Каменном монастыре.⁶¹ О последнем он написал даже историческое «сказание».⁶² Паисий Ярославов пользовался большим уважением, от своих современников: на это указывает самое предложение митрополичьей кафедры. Великий князь «держит его в чести в велицей», прибегает к его советам по церковным делам и поручает ему посредничество между собой и митрополитом. Он находится в близких отношениях с великокняжеским семейством и делается восприемником детей великого князя.⁶³ Полным уважением он пользуется и в среде представителей современной иерархии. В 1480 году, вместе с митрополитом Геронтием и архиепископом Вассианом, Паисий ходатайствует перед великим князем за его брата.⁶⁴ В 1489 году новгородский архиепископ Геннадий пишет ростовскому архиепископу Иоасафу (в епархии которого находились монастыри Кирилла-Белозерский и Спасо-Каменный): «Да чтобы еси послал по Панеся да по Нила (Сорского) да с ними бы еси о том (речь идет о распространившихся в народе толках о близкой кончине мира) посоветовал... Ты бы с Паисеем да с Нилом накрепко о том поговорил... Да и о том ми отпиши мощно ли у мене побывати Паисею да Нилу, о ересех тех (о ереси жидовствующих) было с ними поговорити»⁶⁵

Нил Сорский был известен современникам, как ученик Паисия Ярославова.⁶⁶ Об этих отношениях, к сожалению, мы знаем очень мало. Но вообще, по взгляду современников, их отношения, были весьма близкие и тесные, на это указывает не только приведенное известие из «Письма о нелюбках», но и тот факт, что в упоминаниях современников их имена обыкновенно стоят вместе, рядом.⁶⁷ Своими высокими нравственными качествами, своими сведениями, приобретшими ему общее уважение, Паисий вероятно имел большое влияние на своего «ученика». Самый взгляд на иночество, предпочтение скитскому образу жизни, может быть, образовался у Нила Сорского под влиянием Паисия,⁶⁸ еще раньше пребывания на Афоне.

В рукописи XVI века Императорской публичной библиотеки, XVII, № 50, есть «два послания старца Нила некоего о духовной пользе от писаний божественных»; если послания эти принадлежат Нилу Сорскому, они не могли быть писаны им ни к кому другому, как только к Паисию Ярославову. Послания указывают на самые глубокие нравственные связи писавшего с тем лицjм, к которому были писаны. Выдержки из посланий мы приведем после.

Кроме личных бесед с Паисием, здесь же, в монастыре, Нил Сорский имел полную возможность продолжать свои прежние книжные занятия, – заниматься изучением «писаний», списыванием книг, чтением. Библиотека Кириллова монастыря в древней Руси была одною из самых богатых. Основание её было положено еще преподобным Кириллом. Он и сам много трудился над списыванием книг и ученикам своим завещал любовь к книгам. Иметь в келье книги – единственная роскошь, которая дозволялась им иноку. В его монастыре до сих пор хранится 17 рукописей его письма.⁶⁹ Так же деятельно занимались списыванием книг и его ученики: игумен Христофор и инок Мартиниан; первый (по словам жития преподобного Кирилла) «мнози книги написа обители Пречистые Богородицы, в храм её, своею рукою».⁷⁰ Игумен Кассиан (с 1448 по 1469 год, потом переведен был в Спасо-Каменный монастырь)⁷¹ особенно много заботился об обогащении библиотеки монастыря. При нем здесь происходила, кажется, довольно оживленная литературная деятельность, по крайней мере, по припискам, сохранившимся на рукописях Кирилло-Белозерской библиотеки, можно заключать, что у него работало здесь много писцов.⁷² При Кассиане же здесь начал писать житие преподобного Кирилла и Пахомий Логофет,⁷³ к которому с просьбой «нечто о святом написати» обращался вместе с другими и Кассиан.⁷⁴ Пахомий занимался здесь и списыванием рукописей.⁷⁵ На сравнительное богатство Кирилло-Белозерского монастыря, в книжном отношении, может указывать и обращение Геннадия к Иоасафу, ростовскому архиепископу, с просьбою поискать в монастыре некоторых книг, которых он не мог найти в Новгороде.⁷⁶

Все изложенное показывает, какое важное значение имело в жизни Нила Сорского его первоначальное пребывание в Кирилло-Белозерском монастыре.

Как долго жил он здесь – неизвестно; дальнейшее известие о нем говорит уже о его путешествии на Восток.

Сношения древней Руси с Востоком, в особенности с Константинополем и Афоном, были нередкие. Главным образом они обусловливались общими административными отношениями русской церкви к константинопольской. Но были связи и более частные. В продолжение всего древнего периода русской истории (X–XV веков), афонские и константинопольские монастыри были предметом стремлений русских иноков, как центры самого строгого иночества, а скрывавшиеся за их стенами книжные богатства – обильными источниками русской письменности. Ряд русских иноков, путешествовавших на Восток, начинается с X века; в XIV–XV веках хождения эти становятся довольно частыми. Они входят в обычай, делаются потребностью.⁷⁷ «Правило святой Горы»,⁷⁸ принесенное с Афона печерским архимандритом Досифеем (XIII–XIV), может служить литературным памятником этих монашеских связей: оно показывает, как сильно интересовались строем афонского монашества русские иноки.⁷⁹

Более важными для нас являются связи книжные. Афон и Константинополь, вместе с Болгарией и Сербией, были для древнерусской письменности главными книжными источниками. В течение всего древнего периода нашей литературы отсюда шли к нам в славянских переводах библейские и богослужебные книги, творения отцов церкви, патерики, жития святых, сборники. В XIV–XV веках влияние Афона на русскую письменность делается особенно сильным. На Афоне образовывается в это время целое общество иноков, главное занятие которых – перевод отеческих творений на славянский язык: вся эта масса переводов быстро делается достоянием русской книжности этого времени.⁸⁰ В афонских и константинопольских монастырях русские иноки списывают книги, делают переводы, сличают славянский текст св. Писания с греческим подлинником, переводят книги богослужебные, составляют сборники.⁸¹ Афонские и константинопольские библиотеки являлись для русских иноков центрами книжной деятельности, центрами высшего духовного образования.

Вполне понятно поэтому путешествие сюда Нила Сорского. О его путешествии на Восток, на Афон и в Константинополь упоминает и автор «Письма о нелюбках»⁸² и сам преподобный.⁸³ На Востоке преподобный Нил путешествовал вместе с учеником своим Иннокентием Охлебининым, и пробыл там довольно долгое время.⁸⁴

Путешествие на Восток имело решающее влияние настрой мыслей Нила Сорского. Отсюда принес он на Русь образ скитской жизни, хотя, сочувствие к нему, может быть, получил еще раньше. Здесь он имел полную возможность изучить и в славянских переводах, и в подлинниках тех патристических писателей, постоянные ссылки на которых мы находим в его сочинениях. Творения Ефрема Сирина, Нила Синайского, Иоанна Лествичника, Варсонофия, Исаака Сирина, Максима Исповедника, Дорофея, Симеона Нового Богослова, Григория Синаита, Филофея и других – были самыми распространенными сочинениями в греческих монастырях, не говоря уже о сочинениях Василия Великого и Иоанна Златоустого. Но особенно сильный след в его идеях оставило его долгое пребывание на Афоне: Афону Нил Сорский был обязан больше всего созерцательным направлением своих идей.

Созерцательность была издавна, главною чертою афонского иночества. Сочинения Исаака Сирина, Симеона Нового Богослова и Григория Синаита – пользовались здесь особенною любовью. Развитием созерцательного элемента афонские монастыри отличались перед всеми другими греческими монастырями. Во время пребывания здесь Нила Сорского направление это было особенно сильно: спор о «Фаворском свете» окончился полным торжеством афонских подвижников. Мы остановимся несколько на этом эпизоде, он имеет, некоторое отношение к нашему писателю.

Споре возник таким образом. В 1328 году прибыл в Грецию из Италии один монах, некто Варлаам, бывший перед этим в западных монастырях. Сначала он был истинным приверженцем православия и написал даже несколько сочинений против папы; но по прибытии в Грецию скоро разочаровался, и вероятно уже тогда сделался «хитрым орудием папского властолюбия». Он начал с того, что стал упрекать византийцев в невежестве, в отсутствии у них, всякого образования; потом стал говорить, что «латинские догматы правильнее догматов, исповедуемых восточною церковью, и что греки должны непременно покориться папе». Мысли эти встретили вероятно уже подготовленную почву, и он «увлек за собою не мало людей легковерных и слабых». Через десять лет он является на Афин и находит здесь, по его мнению, сущую ересь. У афонских иноков было, обыкновение, для развития в себе духа созерцательности, садиться в уединении, в своей келье, уничтожив в ней, по возможности, свет, и предаваться самоуглублению, созерцанию своего собственного ума и сердца; они старались как можно долее оставаться в таком положении, «прижав бороду к груди, удерживая по возможности дыхание и произнося молитву Иисусову». Говорили, что ведущие такую жизнь во время молитвы «видят, небесный, свет телесными глазами и чувствуют неизреченную радость». По мнению иноков, этот свет, являющийся им в келье, есть именно тот свет, который озарил Спасителя на Фаворе... «Варлааму это показалось достаточным для осуществления своих тайных и хитрых планов. Он начал везде разглашать словом и письменно, что греческие монахи прельстились, и обманывают себя и других, упрекал монахов в низвержении коренных догматов церкви, называл их открытыми еретиками». Наладки Варлаама вызвали целую бурю; спор о Фаворском свете был лишь предлогом для столкновения враждебных церквей, греческой и римской. На помощь к Варлааму присоединился его ученик Акиндин, против них – мнение афонских иноков стали защищать Григорий Палама и Григорий Синаит. Составляется несколько соборов, на одних проклинают Варлаама и Акиндина, на других подвергаются отлучению их противники. В копце афонские иноки восторжествовали, и на соборе 1351 года учение о Фаворском свете «было защищено и ограждено церковною анафемою, поразившею Варлаама и Акиндина и всех, кто им последует и будет последовать».⁸⁵

После торжественного подтверждения собором, созерцательный элемент афонского подвижничества развивается еще сильнее. Нил Сорский, как мы замечали, живет на Афоне во время полного господства здесь идей Симеона Нового Богослова и Григория Синаита, и их влиянию он не мог не поддаться, особенно в противодействие тому направлению религиозной мысли, которое он видел у себя дома. Идеи означенных писателей сильно повлияли, как увидим, на направление его собственных мыслей.

«По отшествии странничества моего, рассказывает преподобынй Нил в одном из своих посланий – пришед в монастырь (Кирилло-Белозерский), вне близь монастыря сотворих себе келию, и такожде живях, елико по силе моей». Скоро он, однако, совершенно оставляет монастырь и поселяется в уединении: «ныне же, прибавляет он там же, вдалее от монастыря преселихся». Как долго жил он и вблизи монастыря по возвращении, и что было причиной его окончательного удаления – неизвестно. Может быть, оно относится к тому времени, когда – по словам Иосифа Волоцкого в вышеприведенном рассказе – «старейший и большии старцы вси отбегоша от монастыря, нетерпяще зрети св. Кирилла предания попираема и отметаема», и следовательно, могло вызваться различными беспорядками в самом монастыре. Если это так, то удаление Нила в пустыню относилось к периоду времени между 1473 и 1489 годами, когда митрополитом был Геронтий, так как указанное событие случилось «в лета митрополита Геронтия». Впрочем, удаление Нила обусловливалось, кажется, больше всего свойствами его личного характера, его личными стремлениями к жизни уединенной, замкнутой. На это он и сам намекает в упомянутом послании: «ныне же – пишет он – вдалее от монастыря преселихся, понеже благодатию Божиею обретох место угодное моему разуму, занеже мирской чади мало входно». Уединение, замкнутость была главною чертою в характере Нила Сорского. Он мало принимает участия в окружающей его русской жизни, и, хотя сознает все её нестроения, особенно в сфере иночества, но удерживает себя от всякой резкой полемики против них. Советуя одному другу как можно старательнее удаляться «иже мирская мудрствующих и упражняющихся в бессловесная попечения», – он пишет тому: «ты, человече Божий, таковым не приобщайся, не подобает же на таковых и речми наскакати, ни поношати, ни укорити, но Богови оставляти сия: силен бо есть Бог исправити их!..» Это было основным принципом всей его жизни и вполне согласовалось с его личным характером.

«Дико, пустынно и мрачно, говорит современный нам путешественник, то место, где Нилом был основан скит. Почва ровная, но болотистая; кругом лес, более хвойный, чем листвяной. Речка Сора, или Сорка, давшая прозвище и угоднику Божию, не вьется, а тянется по этому месту, и похожа более на стоячее болото, нежели на текучую воду. Среди различных угодий, которыми изобильна счастливая природа стран белозерских, трудно отыскать место более грустное и уединенное, чем эта пустыня... Вид этого места с первого разу даст понять о том, чего искал здесь святой, и совершенно соответствует характеру его духовных созерцаний».⁸⁶

Первое время преподобный Нил жил в своем уединении, по-видимому, совершенно один;⁸⁷ но очень скоро стали приходить к нему «многие благочестивые люди», желая поселиться вблизи него, чтобы пользоваться его духовными советами. «И аз на мнозе отрицахся» – замечает он; очевидно, преподобный не желал полагать основание новому монастырю, да к тому же мало верил и в искренность приходивших. Несколько намеков на это первое время возникновения скита мы находим в его «Предании учеником». Так как приходившие, замечает он здесь дальше, продолжали настаивать на своем желании жить около него,⁸⁸ он согласился на это, но с тем, чтобы они «хранили заповеди Божия и творили предания святых отец. Аще ли кто, продолжает он, не произволяет в сих (не хочет исполнять предписаний для иноков святых отец), да престанет стужати. моему окаянству. Аз отсылаю таковых бездельны (таких я отсылаю ни с чем) ... Не прихожу к ним, желая начальствовати, но они, приходяще ко мне, нудят мя на сие...» С целью познакомить своих первых сожителей с этими «заповедями Божиими и преданиями святых отец», необходимыми для истинных иноков, он и написал свое «Предание учеником», откуда приведены сделанные выдержки.

Так возникла Нило-Сорская пустынь.

Здесь, среди немногочисленных⁸⁹ своих учеников-последователей, «которые были его права», Нил Сорский вполне предался своим книжным занятиям. «Наипаче испытую божественные писания – пишет он одному из друзей, говоря о своей жизни в уединении – прежде заповеди Господни и толкования их, и апостольская предания, таже жития и учения святых отец; и тем внимаю, и яже согласна моему разуму к благоугождению Божию» и к ползе души преписую себе,⁹⁰ и теми поучаюся, и в том живот и дыхание мое имею».⁹¹ Все действия и поступки свои он старается обосновать на непосредственных указаниях «божественного писания»: «аще лучится что творити ми – пишет он в том же послании, аще не обращу то во святых писаных, отлагаю се на время, дóндеже обрящу; понеже, бо по своей воле и по своему разуму не смею что творити».⁹² То же пишет он к другому лицу::«О себе поведаю ти, понеже яже по Бозе любовь твоя безумна мя сотворяет, еже о себе глаголати ми, но якоже речено есть: таинства моя любящим мя открываю, того ради глаголю ти. Аз убо не творю что без свидетельства божественных писаний, но по святых писаных последуя, творю елико по силе. Егда бо сотворити ми что, испытую преже божественная писания, и аще не обращу согласующа моему разуму в начинание дела, отлагаю то дóндеже обрящу. Егда же обрящу благодатию Божиею, творю благодерзостно, яко известно. О себе же не смею творити».⁹³ Такое стремление жить по писанию требовало постоянных справок с ним, о чем говорит и сам преподобный, требовало внимательного изучения «писаний», постоянных занятий им, постоянного чтения.

Нельзя не остановиться несколько на этих книжных занятиях Нила Сорского. Прежде всего заметим, что он «испытует» писания не все без разбору. Он изучает прежде заповеди Господни (т.е. евангелие) и толкования их, потом апостольская предания, наконец жития и учения святых отец. Самым расположением изучаемого материала он указывает на принцип, которым руководствуется в своем отношении к нему.

Изучение «писаний» принимает у него иногда критическое направление. Занимаясь, как и все современные ему книжные люди, «преписыванием» книг, он подвергает списываемый материал некоторой предварительной критике. Он списывает «с разных списков тщася обрести правый». Он собирает списки, сличает их, и находя в них «многа неисправленна» – исправляет «елико возможно его худому разуму». В случае, если иное место кажется ему «неправым», а исправить его ему не по чему, он оставляет в рукописи пробел, с заметками на полях: «от зде в списках неправо», или: «аще, где в ином переводе (подлиннике) обрящется известнейше сего, тамо да чтется», и оставляет так пустыми иногда целые страницы. Вообще он списывает только то, что «по возможному согласно разуму и истине».⁹⁴

Здесь, в пустыни, написаны были Нилом и все его сочинения, впрочем, весьма немногочисленные. Изложению их мы посвящаем следующую главу. Там же скажем и о тех лицах, с которыми переписывался преподобный Нил, с которыми находился он в дружеских связях и которые, составляли небольшой тесный кружок первых сторонников его идей.

В тиши своего пустынного уединения, среди иноческих подвигов, изучения «писаний», чтения книг и собственных литературных трудов – провел Нил всю свою жизнь. Редко принимал он участие в современной ему русской общественной жизни.

Важнейшим церковным и общественным вопросом и русской жизни конца XV и начала XVI века был вопрос о новгородских «еретиках». Конец жизни Нила Сорского был временем первой и самой ожесточенной борьбы с и ними новгородского архиепископа и волоколамского игумена.

Как относился к этой борьбе Нил Сорский?

Прямых указаний на это мы не находим в дошедших памятниках. Не останавливаясь на вопросе окончательно, мы сделаем здесь лишь несколько замечаний, предоставляя себе вернуться к ним после.

В 1489 году Геннадий, занятый борьбой с ересью и сообщая о ней ростовскому архиепископу Иоасафу, просит его посоветоваться с жившими в его епархии Паисием Ярославовым и Нилом Сорским, по поводу распространившихся в народе толков о близкой кончине мира: «да чтобы послал еси (приводим опять его слова) по Паисея да по Нила, да с ними бы еси о том посоветовал». «И ты бы о том с Паисием да с Нилом накрепко поговорил, чтобы и мне отписал о том» – повторяет он опять несколько ниже. О новгородских еретиках Геннадий хочет и лично поговорить с учеными старцами, и с этой целью приглашает их к себе: «да и о том ми отпиши, наказывает он Иоасафу, мощно ли у мене побывати Паисею да Нилу, о ересех тех было с ними поговорити». Таким образом, в советах и знаниях знаменитых представителей белозерских старцев прежде всего оказалась надобность. Каковы были результаты стараний Геннадия – неизвестно; но кажется результаты были не совсем такие, каких желалось. Во всяком случае нам не может не показаться странным, что после мы не видим уже никаких сношений Геннадия ни с Паисием, ни с Нилом. Он не только не приглашает их к себе, но нигде не делает на них и намека. Позднее, продолжая борьбу с еретиками и чувствуя нужду в помощи, он обращается за нею уже к другому лицу.⁹⁵ Скоро из помощника, Иосиф Волоцкий делается главным деятелем борьбы. Но также, как и Геннадий (после попытки), он не имеет никаких сношений ни с Паисием, ни с Нилом. Во все продолжение борьбы они как будто остаются совершенно; в стороне и их совершенно игнорируют главные борцы. Повторяем, это не может не казаться странным. Приведенные нами первоначальные поручения к ним Геннадия как нельзя лучше показывают, что их участие в борьбе с еретиками никак не могло быть излишним и весьма желалось. Итак, на первых порах борьбы к ним; прежде всего обращаются; затем – на них нет и намека. Одно из двух: или оба старца не хотели принимать никакого участия в борьбе и держали себя совершенно в стороне от всего дела, или, если принимали – взгляды их и на самую ересь и на способ борьбы с нею были несколько иные, чем каких держались главные борцы, почему участие тех и других в ходе борьбы и не могло быть совместным, соединенным. Вернее, думаем, последнее.

Нельзя не остановиться на решении собора 1490 года. Соборный приговор над еретиками дал совсем не то, чего ждали... На соборе присутствовали Паисий и Нил (это показывает, что они не относились к делу безучастно), но Иосифа не было: он еще не принимал участия в борьбе. Накануне соборных заседаний Геннадий писал собравшимся в Москву иерархам: «Вам, своей братии пинию... Митрополит бы с вами, с моею братиею, тех всех еретиков проклял, да и тех, к кому они приходили в соглашение, или кто по них руку держал, или кто о них печалник, и кто ни буди последовал их прелести, – тех бы всех отец митрополит, да и вы, наша братия, проклятью предали... Да бы о вере никаких речей с ними не плодили; токмо того для учинити собор, что их казнити – жечи да вешати... Да пытали бы на них накрепко о том, кого они прельстили... Да не плошитеся: станьте крепко».⁹⁶ И послание вполне оказало свое действие. Все иерархи «стали крепко», и единогласно заявили на соборе что «вся (всех еретиков) сожещи достоит» читаем мы в случайно сохранившемся известии о соборе».⁹⁷ Но что же в конечном результате? Собор проклинает двух-трех попов-еретиков, лишает их сана и отсылает обратно к тому же Геннадию; о тех, «к кому они приходили в соглашение или кто по них руку держал», или о том, что кого-либо «сожещи достоит» – ни слова. Как произошел такой неожиданный поворот? Известие, о котором мы упомянули, сообщает так: «егда вси (т.е. присутствовавшие на соборе архиепископы и епископы) реша, яко вся (всех еретиков) сожещи достоит, егда же дойде до Зосимы митрополита, той рече: достоит я проклятию предати и сослати в Новгород на покаяние под стражу, занеже мы от Бога не поставлены на смерть осуждати, но грешные обращати к покаянию». Итак, соборный приговор» был мнением лишь митрополита. Но неужели он один, без сторонников, мог так резко воспротивиться требованию всего собора? Не было ли поддержано мнение митрополита и нашими старцами? Ведь за чем-нибудь они явились же на собор? Приводя указанное известие татищевской летописи, профессор Павлов замечает: «Отсюда вероятно и составилось у современников убеждение в еретичестве самого Зосимы». К этому позволим себе прибавить: не за поддержку ли на соборе мнения митрополита Нилом Сорским – Иосиф Волоцкий впоследствии и самого Нила готов был почти обвинять в ереси?

Важнейшим фактом жизни Нила Сорского был его протест против землевладельческих прав монастырей.

В 1503 году в Москве собрался собор для рассмотрения различных церковных вопросов. Между другими на соборе присутствовали Паисий Ярославов, Нил Сорский, Вассиан Патрикеев и некоторые белозерские старцы. Когда собор уже близился к концу и некоторые члены (в том числе Иосиф Волоцкий) уже разъехались, Нил Сорский неожиданно поднял вопрос о монастырских имениях. «И нача старец Нил глаголати – сообщает современник – чтобы у монастырей сел не было, а жили бы черньцы по пустыням, а кормили бы ся рукоделием. А с ним – пустынники белозерские».⁹⁸

Поднятый вопрос был чрезвычайно сложен.

К русскому монашеству, на самых первых порах его существования, был присоединен элемент вотчинный. Еще при жизни Феодосия Печерского его монастырь наделяется территориальной собственностью, получает села, которыми заведует с помощью различных тиунов, приставников и слуг.⁹⁹ С XII века входит уже в общее обыкновение, что монастыри владеют землею с живущими на ней людьми.¹⁰⁰ Насколько это соответствовало основным принципам первобытного восточного монашества, и в какой степени в этом случае за русское монашество должно отвечать монашество греческое, послужившее для нашего и источником и образцом – об этом говорить нам нет нужды,¹⁰¹ для нас достаточно заметить, что вотчинный элемент по мере своего развития на несвойственной для него почве, сильно способствовал деморализации монастырской жизни. На самых первых страницах нашей истории летописец замечает: «мнози бо монастыри от царь и от бояр, и от богатства поставлени, но не суть таци, каци поставлени слезами, пощением, молитвою, бдением».¹⁰² Так, при самом уже начале, монахи многих монастырей не были способны внушить к себе уважение, не были способны благодетельно действовать на общество.¹⁰³ В последующие столетия монастырские богатства быстро растут,¹⁰⁴ в XVI веке их владения достигают, трети всей государственной территории.¹⁰⁵ Во владения иного монастыря стали входить не только деревни и селения, но города и целые области. Наряду с этим развивается и деморализация монастырской жизни, достигая к началу и половине XVI века страшных размеров.

Люди, строго смотревшие на призвание инока, не могли не сознавать всего противоречия между иноческими обетами нестяжательности и действительностью. Уже пр. Феодосий Печерский († 1074) в принципе «не хотяше никакоже прилога творити к монастырю, но бе верою и надеждою к Богу воскланяяся, яко же паче не имети упования имением»,¹⁰⁶ хотя на практике, «имея под собою стадо людей более слабых верою, чем он сам», он и должен был поступать иначе.¹⁰⁷ Идеальные стремления Феодосия митр. Киприан († 1406) прямо выражает в своем послании к одному игумену, спрашивавшему его, можно ли принять в монастырь село, которое дарил какой-то князь, игумен и сам, следовательно, сомневался в нравственной правоте этого дела; митрополит отвечает ему: «как можно однажды отрекшемуся от мира и всего мирского снова связывать себя мирскими делами, снова созидать то, что сам же разрушил, и таким образом быть преступником своих обетов?.. Древние отцы не приобретали себе ни сел, ни стяжаний. Только после, когда мало по малу ослабела прежняя строгость, монастыри и скиты стали владеть селами и другими имуществами».¹⁰⁸ преподобного Сергия Радонежского († 1396) Иосиф Волоцкий приводит в пример нестяжательности, замечая, что «во обители блаженного Сергия и самые книги не на хартиях писаху, но на берестех, сам же блаженный Сергий таковы ризы худы скропаны ношаше, яко множицею не познаваем бываше от приходящих, но мняху его единого от проситель быти».¹⁰⁹ В похвальном слове Сергию его ученика Епифания замечается: «ничтоже не стяжа себе притяжания на земли, ни имения от тленного богатства... ни сел красных».¹¹⁰ «Толику же нищету и нестяжание имеяху» и многие другие современные ему русские подвижники.¹¹¹ О нестяжательности преподобного Кирилла и о взглядах на землевладельческие права монастырей иноков его обители мы уже говорили.

Идеалы нестяжательного иночества начинают заявляться в XV–XVI веке и книжными людьми – в житиях некоторых святых. Мы говорили уже о житии преподобного Кирилла Белозерского, написанном Пахомием. В житии Варлаама Хутынского († 1192) рассказывается, как он перед своим пострижением роздал бедным все свое имущество, и поселившись на берегу Волхова «начат землю собою делати, яко да от своих пот, а не от чюжих питается…» Ту же мысль встречаем в житиях Димитрия Прилуцкого († 1392), Дионисия Глушицкого. Житие Павла Обнорского († 1429), где рассказывается, как этот подвижник прожил пятнадцать лет в совершенном уединении, вблизи Сергиева монастыря, и еще три года в Комельском лесу, в дупле дерева, изображает уже крайнюю степень иноческого «безыменства».¹¹²

Несовместимость обетов иночества, отрекающегося от «всего мира и яже в нем», с громадными финансовыми, территориальными и промысловыми богатствами монастырей в XIV–XV веках, стала смутно сознаваться и народной массой, по крайней мере её грамотными представителями. По исконно русскому воззрению, богатство монастырей – «бедных богатство»,¹¹³ между тем в XV–XVI веках монастыри переставали уже служить этому религиозно-общественному своему назначению «Ежедневный опыт давал понимать всем и каждому, что монастырские богатства идут не на одно добро...» И вот в житиях святых, составленных около этого времени, являются рассказы о том, как святые угодники Божии встают из своих могил и. наказывают монастырских властей за пренебрежение к «нищей братии...»¹¹⁴ Рядом с этими рассказами в народе заявляются и более смелые мнения. Когда возникла ересь стригольников, на них стали указывать, как на пример для иноков: «вот они не грабят, имения не собирают».¹¹⁵ А книжные еретики, вышедшие из той же народной массы, прямо говорят: «не достоит... приноса за мертвых приносити в церкви, ни пиров (монастырских «кормов») творити, ни милостыню давати за душу умершего»,¹¹⁶ – направляя таким образом возражение против главного источника монастырских богатств. Враждебное настроение общества против монастырских имуществ вообще было довольно значительное, не смотря на постоянную и весьма усердную проповедь представителей иерархии о полной неприкосновенности церковной и монастырской собственности,¹¹⁷ случаи нарушения были нередкие. Примеры захвата церковных земель князьями встречаются у нас уже с XII века;¹¹⁸ в XIV и XV веках новгородцы и псковичи «вставляя некая тщетная словеса и мудрствуя себе плотская, а не духовная», несколько раз отбирают у церквей и монастырей земли и, угодья;¹¹⁹ на монастыри иногда открыто нападают народные толпы, говоря: «здесь житницы боярские».¹²⁰ Несколько позднее «злохульные новгородские еретики» не поднимают даже вопроса о монастырских имуществах, они в принципе отвергают самое монашество, называя иноков «отступниками пророческого, евангельского и апостольского учения, которые сами измыслили себе образ жизни и держатся не божественных, а человеческих преданий».¹²¹

Такова была религиозно-нравственная сторона вопроса, которая прежде всего бросалась в глаза. С этой стороны больше всего смотрел на дело и преподобный Нил Сорский. Но были и другие стороны. Народ и общество относились враждебно к монастырским имуществам часто по самой экономической постановке дела. Вновь возникавшим монастырям князья нередко жертвовали земли, которые до этого времени находились в руках крестьян или других частных владельцев. «Нередко происходило, что крестьяне прогоняли от себя монахов, которые поселялись на соседних пустопорожних землях и полагали здесь основание монастырю, прогоняли именно из страха, чтобы пришельцы впоследствии не завладели их землями и селами».¹²²

С XV–XVI веков князья уже вынуждены давать крестьянам, жившим на вновь жалуемых монастырям землях, особые грамоты – «послушные».¹²³ Для частных владельцев была и еще причина относиться враждебно к имущественным притязаниям иноков. Это – духовные завещания. Завещатели, заботясь о спасении своей души, жертвовали монастырям часто всю свою собственность, прося иногда, как милости, чтобы новые владетели «пожаловали, жены его не выкинули вон из того двора до её смерти...»¹²⁴ Более законные наследники, понятно, не могли быть довольны такою щедростью, и жаловались на «обиду» от своего умершего родственника. Крайняя несправедливость завещателей действительно была настолько велика, что к концу XV века в иных местах с ведома властей начинают «рудить духовные грамоты» – оставлять их без всякого последствия.¹²⁵ Но так как подобные завещания составлялись не без влияния иноков,¹²⁶ управлявших в предсмертные минуты волей завещателя, то вместе с пренебрежением к завещаниям в обществе развивалось страшное раздражение против таких корыстных стремлений «отрекшихся от мира».

Не говоря о противоречии религиозно-нравственном, об «обидах» чисто экономических, разросшиеся к концу XV началу XVI века монастырские имущества начинали вредить интересам и чисто государственным. Монастыри в своих владениях пользовались массой особых привилегий и льгот,¹²⁷ так что «на поминок по душам» слишком много уходило из общего государственного дохода.

Теперь, в XV–XVI веках это чувствовалось тем более, что в возникавшем Московском государстве была большая потребность в землях, чтобы платить ими служилым людям, земля была главным видом государственного вознаграждения, а масса служилых людей теперь стала особенно велика. С этой точки зрения, «чтобы службе убытку не было», у московских государей должна была рано возникнуть мысль воспрепятствовать так или иначе частому отходу в руки монастырей вотчинных владений. Потребность в такой мере могла казаться тем более необходимой и для представителей общественного интереса обязательной, что к этому времени монастыри, как мы уже заметили, совершенно забывают о соединенных с их землевладельческими правами религиозно-общественных целях, совершенно забывают, что «церковных богатство нищих богатство, возраста деля сирот, и старости и немощи, и в недуг впадших прокормление...»¹²⁸

Таковы были различные стороны этого сложного вопроса,¹²⁹ с которыми он является в жизни и в литературной полемике конца XV начала XVI века, в сочинениях Вассиана Патрикеева, Максима Грека, и позднее. Что касается до Нила Сорского, который первый фактически поставил вопрос на очередь, он смотрел на него, как мы заметили, главным образом с нравственно-аскетической точки зрения, по крайней мере с этой стороны он касается его в своих сочинениях, хотя нравственно-аскетическая сторона не исключала, кажется, в его взгляде и других сторон.

Возвращаемся к прерванному рассказу.

Мнение Нила Сорского, поддержанное бывшими тут заволжскими старцами, в высших членах собора встретило самый решительный отпор. Тотчас было послано за Иосифом Волоцким, отцы собора, говорит современник, боялись, что без него они не услышат многих мудрых доказательств «в защиту землевладельческих прав монастырей». Отцы собора, вероятно, не ошиблись бы. Иосиф вернулся и вступил в прения с нестяжателями. Идеально-аскетической точке зрения, с которой смотрели на вопрос Нил Сорский и его белозерские сторонники, он противопоставил практические и исторические соображения. Современники довольно подробно передают мысли противников. Нил говорил, что монахам неприлично владеть имениями: монахи дают обет нестяжательности и отрекаются от мира, чтобы помышлять только о спасении души, а имения опять влекут их в мир, заставляют сноситься с мирскими людьми, вести с ними тяжбы и вообще обременяют иноков мирскими попечениями-монахам следует жить по пустыням и питаться не от имения, а от своих трудов, своим рукоделием... Ему отвечали: «Имения необходимы для материального существования монастырей. В монастырях нужно не только создавать храмы, но и поддерживать их постоянно; в храмах совершается служба – это также требует некоторых расходов; для совершения службы при храмах должны быть священнослужители – они также должны быть обеспечены в своих жизненных потребностях. Монастырские имения нисколько не препятствуют монахам достигать вечного спасения, и прежде спасались и теперь можно спасаться и в вотчинных монастырях... Монастыри приготовляют для церкви её будущих иерархов. Если у монастырей отнять имения, и все монахи будут содержаться собственными трудами и рукоделием, то что произойдет? Как тогда честному и благородному человеку постричься? А если не будет честных старцев, откуда взять митрополита, архиепископа или епископа, и на другие высшие должности? А когда не будет честных старцев и благородных, тогда будет поколебание веры...¹³⁰ Создатели монастырей и жертвователи, создавая монастыри и делая пожертвования, имели также в виду, чтобы они могли принимать у себя странников, питать нищих, помогать больным и всякого рода несчастным. Лишившись имуществ, монастыри будут не в состоянии достигать этих целей».¹³¹

Специально для великого князя, который вполне сочувствовал идеям нестяжателей, отцы собора составили особый подробный доклад, где выписками «от бытия» и «левитские книги», «от жития… царя Констянтина и христолюбивые матери его Елены», правилами Кормчей и примерами некоторых прежних подвижников греческих и русских, со всею убедительностью доказывалось, что «вся таковая стяжания церковная – Божия суть стяжания, возложена, нареченна и данна Богу, и не продаема, ни отдаема, ни емлема никим никогдаж в веки века».¹³²

Мнение противников Нила восторжествовало, и возбужденный им вопрос кончился ничем. Но мысль, заявленная им, не пропала даром: она сделалась предметом ожесточенной литературной полемики, возникшей тотчас после собора и длившейся в продолжение всей первой половины столетия. Ревностным борцом за идею Нила Сорского явился его ближайший «ученик», князь-инок Вассиан Патрикеев.

Преподобный Нил Сорский мог видеть только начало возбужденной им борьбы: он умер в 1508 году, семидесятипятилетним старцем. Последние годы его жизни прошли в том же уединении, как и вся его жизнь.¹³³

Перед кончиною Нил написал своим ученикам Завещание, вполне соответствующее общему его характеру. «Повергните тело мое в пустыни, пишет он, да изъедят е зверие и птица; понеже согрешило есть к Богу много и недостойно погребения. Мне потщание, елико по силе моей (моим старанием, по возможности, было), – чтобы бых не сподоблен чести и славы века сего никоторые, яко же в житии сем, такой по смерти. Молю же всех, да помолятся о душе моей грешной, и прощения прошу от всех, и от мене прощение. Бог да простит всех».

В списке «завещания», находящемся в рукописи библиотеки Троицкой лавры, против печатной редакции есть небольшая прибавка, которую выписываем: «Крест большой, что в нем камень страстей Господних, тако и что писал есми сам книжки, то – господе моей и братии, кто учнет тръпети на месте сем. Аще бы потщалися по мне службу священную сотворити до 40 дней, о том вельми челом бью. Малые книжицы, Иоанн Дамаскин, Потребник, – Иермолой тако жь зде, Псалтирь в четверть Игнатиева письма¹³⁴ – в Кирилов монастырь. И прочие книги и вещи Кирилова монастыря, что мне давали за любовь божию, чье что есть, тому и отдати, или нищим, или монастыря коего, или отъинуду христолюбца коего, что в лицех – тому и отдати».¹³⁵

Ученики преподобного не вполне исполнили завещание своего учителя: они с честью погребли его тело. Когда оно было предано земле, они «на могилу его камень положиша и на нем подписания лето, месяц и день преставления его, такожде и образ подобия его написаша, каков бе преподобный».¹³⁶

***

Желание преподобного Нила Сорского не получить «славы века сего никоторые» – сбылось: имя его, как подвижника, осталось малоизвестным. Мы не знаем даже, был ли он формально канонизован подобно своему знаменитому противнику. О канонизации преподобного Иосифа Волоцкого мы имеем торжественное соборное определение 1589 года,¹³⁷ еще раньше, в 1578 году, он был канонизован местно.¹³⁸ Никаких подобных известий о Ниле Сорском нет. Правда, в двух-трех рукописях встречаются следы службы ему – тропарь, кондак, икос,¹³⁹ можно даже приблизительно указать время её составления (см. приведенный в примечании икос), но кажется она была только частной, местной попыткой, да и то не утвердившеюся. Как бы то ни было, судя по случайно сохранившимся в рукописях заметкам, «по старце Ниле, Сорские пустыни» и в XVII–XVIII веке, даже в его скиту, продолжают еще «петь панахиды».¹⁴⁰

Переходим к сочинениям Нила Сорского. Они очень невелики и весьма немногочисленны, содержание их – исключительно монашеское; но для своих современников они имели иной смысл и иное значение. Недаром на всем протяжении нашей древней литературы только за их автором усвоено было имя «великого старца».

«Написах... воздвизаяй совесть

к лучшему»

(Из «Предания учеником» Нила Сорского).

Библиографическое обследование сочинений преподобного Нила Сорского. Анализ самых сочинений. Послание к белозерскому старцу Герману. Предание учеником. О иноках кружающих стяжаний ради. Послание к белозерскому старцу Гурию Тушину. Послание к Кассиану князю Мавнукскому. Послание к брату с восточные страны. Два послания к неизвестному старцу. Послание к неизвестному иноку. Послание к князю-иноку Вассиану Патрикееву. Монастырский Устав в 11-ти главах, или «Главы отца Нила». Небольшие отрывки различного содержания и времени. Предсмертное завещание ученикам. Критическое направление некоторых других книжных трудов Нила Сорского. Общая характеристика идей преподобного Нила Сорского, как вывод из предыдущего.

Литературная деятельность Нила Сорского весьма необширна. Ему принадлежат и могут быть приписаны следующие сочинения:

I. Послание к белозерскому старцу Герману.¹⁴¹ Послание это обыкновенно встречается в рукописях с таким заглавием: «Послание великого старца Нила к брату, просившу у него написати ему еже на пользу души». В одной из своих статей¹⁴² покойный Горский заметил, что послание это, «может быть», писано Нилом Горским к его ученику Иннокентию Охлебинину. В «Кратком историческом сведении о преподобном Ниле Горском» мнение это было повторено.¹⁴³ Преосвященный Филарет, не опровергая высказанного предположения, в одном месте рассматриваемое послание считает написанным к князю Кассиану Мавнукскому,¹⁴⁴ в другом – к князю Вассиану Патрикееву.¹⁴⁵ Преосвященный Макарий возвращается к ранее высказанному предположению, и замечает, что послание написано Нилом «к его ученику и сподвижнику Иннокентию (Охлебинину), основывавшему тогда особую обитель».¹⁴⁶ Но последнее предположение не совсем согласно с самым посланием. Известно, что Иннокентий был сотоварищ Нила в путешествии его по Востоку; Нил вспоминает в послании об этом путешествии («странничестве») и выражается так: «по отшествии странничества моего, пришед в монастырь...»; очевидно, автор обращается в послании с речью не к тому лицу, с которым он вместе совершал это странничество. Но и предположения преосвященного Филарета оказываются неверными. Случайно сохранилось два списка послания (оба списка XVI века), где точно указывается лицо, к которому оно было написано. В списке, находящемся в Новгородско-Софийском сборнике библиотеки Петербургской духовной академии, № 1460, к посланию присоединена внутри тою же рукою следующая приписка: «Послание старца Нила Заволжского, сорские пустыни и скита, к старцу Герману под одному» (листы 326–327); в другом списке (рукопись библиотеки Троицко-Сергиевой лавры, № 188, листы 103–107) на верху заглавия тою же рукою прибавлено: «Герман пустын...». Герман «подольный» или «пустынник» был один из белозерских старцев. Одно время он жил в Кирилло-Белозерском монастыре (вместе с Нилом Сорским), но потом удалился оттуда в пустыню. Известны два полемические послания к нему Нила Полева, из которых видно, что в распри Иосифа Волоцкого с архиепископом новгородским Серапионом Герман вместе с другими белозерскими старцами держал сторону последнего и резко нападал как на Иосифа и иноков его монастыря, так и на самый собор, осудивший Серапиона и оправдавший его противника; Герман говорил, что «патриарх и весь собор побояся царя и сойде на слабость и неправо суди...».¹⁴⁷ В Сборнике XVI века Московской синодальной библиотеки, №791, находится еще третье послание к Герману неизвестного старца, довольно интересное в биографическом отношении.¹⁴⁸ Старец Герман умер в 1533 году.¹⁴⁹ Послание к нему Нила Сорского, по-видимому, одно из самых ранних сочинений последнего. Оно писано Нилом в самое раннее время по окончательном удалении его из Кирилло-Белозерского монастыря в пустыню: «по отшествии странничества моего, говорит он о себе в послании, пришед в монастырь (Кириллов), вне близ монастыря сотворих себе келию и такожде живях, елико по силе. Ныне же вдалее от монастыря преселихся, понеже благодатию Божиею обретох место угодно моему разуму, зане же мирской чади маловходно...»¹⁵⁰ Послание писано в ответ на послание к Нилу Германа, но последнее не дошло до нас, и мы знаем о нем лишь по упоминанию Нила: «писаниице твое, еже писал еси ко мне, – просиши мене отписати к тебе...». Послание к Герману встречается в многочисленных списках XVI–XVIII веков (которые указаны ниже, в примечании).¹⁵¹

II. Предание, учеником.¹⁵² Полное его заглавие: «О жительстве скитском от святых отец постника и отшельника старца Нила предание от божественных писаний ко присным ему единонравным учеником».¹⁵³ Во всех изданиях сочинение это присоединяется к монастырскому уставу Нила Сорского в 11 главах (о которых ниже), как его предисловие (за которым однако следует собственное «предисловие» глав), но сочинение это совершенно самостоятельное и совершенно отдельное от 11 глав устава. В рукописях оно обыкновенно помещается всегда отдельно от последнего. Монастырский устав, начинаясь «предисловием» («От писаний святых отец о мысленном делании Предисловие») и заканчиваясь послесловием составителя («Сия убо мы неразумнии, по мере худости нашего разума написахом») является вполне законченным сочинением, и всякое добавление к нему было бы лишним; точно также и рассматриваемое сочинение со стороны своего изложения – совершенно цельное и законченное. По своему содержанию, сочинения эти также не вяжутся, чтобы составить одно-целое. «Предание» написано очевидно при самом первом основании скита, как бы на первый случай (на что есть намеки в самом сочинении, – их мы приводили раньше), когда «благоговейны братии» только что стали селиться около преподобного Нила, и представляет собою, по всей вероятности, первоначальную краткую редакцию монастырского устава Нила Сорского. Списи «Предания» встречаются в рукописях сравнительно довольно редко, и это понятно: позднейшая, более подробная и обстоятельная редакция устава сделала первую, краткую – совершенно излишней. Списки «Предания» относятся к XVI–XVII векам.¹⁵⁴

III. О иноках кружающих стяжаний ради.¹⁵⁵ Небольшая, но интересная заметка, и представляет, кажется, отрывок из послания к кому-то. Относится, может быть, еще к ранней молодости преподобного Нила: молодым пылом негодования, может быть, и объясняется сравнительная резкость её речи. Известны три довольно поздних списка.¹⁵⁶

IV. Послание к белозерскому старцу Гурию Тушину.¹⁵⁷ Послание это обыкновенно помещается в рукописях вслед за посланием Нила к Вассиану Патрикееву (см. ниже) и перед вышеупомянутым нами посланием его к старцу Герману, с таким заглавием: «Тогож старца Нила послание иному о пользе», или: «Тогож иному о пользе». Кто был этот «иной», оставалось неизвестным; но имя этого лица случайно отмечено в одном списке. В рукописи XVI века библиотеки Троицко-Сергиевой Лавры, № 188, в списке послания (листы 98–103), к обычному заглавию наверху прибавлено тою же рукою: «Гурею Туш...» Гурий Тушин был инок Кирилло-Белозерского монастыря и одно время там игуменом.¹⁵⁸ По-видимому, в монастыре он пользовался большим уважением, и здесь у него было много учеников.¹⁵⁹ Он умер в 1526 году.¹⁶⁰ Послание Нила писано в ответ на «писаниице» к нему от Гурия («писаниице» это в рукописях не встречается), и дошло в многочисленных списках XVI–XVIII веков (о которых см. в примечании 178 со слов – Послания Нила Сорского).

V. Послание к Кассиану, князю Мавнукскому.¹⁶¹ В двух списках XVI века¹⁶² дошло до нас: «Послание от божественных писаний во отоцех¹⁶³ к скорбящему брату». Это – самое обширное послание Нила Сорского, и написано им, как заметил еще преосвященный Филарет, к Кассиану князю Мавнукскому.¹⁶⁴ Мнение это, принимаемое и другими,¹⁶⁵ остается вполне достоверным, подтверждаясь самым содержанием послания. Кассиан, в мире Константин, «бяше от Италийские страны, от Амория, рода княжеска, Мавнукского града» (пролог 21 мая) и прибыл в Москву вместе с Софиею Палеолог (в конце 1472 года). Долго ли пробыл он при дворе – неизвестно; в «житии» его говорится, что придворная жизнь была не по душе ему: он любил жизнь тихую и строго-наблюдал за своею совестию. Пострижение его относится ко времени после 1483 года¹⁶⁶ и произошло против его воли.¹⁶⁷ Умер он в 1504 году. Послание к нему написано, по-видимому, гораздо позже его пострижения.¹⁶⁸

VI. Посланейце к брату в восточные страны – коротенькая записка, известная только в одном списке XVI века.¹⁶⁹ Писана вероятно к тому же князю Кассиану.

VII–VIII. Два послания к неизвестному старцу. В одной рукописи XVI века Императорской Публичной Библиотеки находим: «Два послания старца Нила некоего о душевной пользе от писаний божественных».¹⁷⁰ Послания писаны, вероятно, к Паисию Ярославову.

IX. Послание к неизвестному иноку о покаянии. В одном Волоколамском Сборнике XVI века библиотеки Московской Духовной Академии, № 491, находим: «Послание к брату любовное и о покаянии, зело полезно».¹⁷¹ Написано по поводу послания к автору неизвестного инока.

Заметим, однако, что послания, помещенные нами под нумерами V, VII–IX, не имеют в своих заглавиях имени автора или указывают его не вполне определенно, и приписываются Нилу Сорскому лишь с большей или меньшей степенью вероятности. В виду крайней ограниченности списков (один-два), в которых они дошли до нас, отсутствие в оглавлении имени автора не должно казаться, впрочем, странным: имя Нила Сорского обозначается на его сочинениях далеко не всегда.¹⁷² Общий же характер посланий – приемы изложения, направление мыслей, самый язык, довольно ясно обнаруживают лицо их автора.

X. Послание ко князю-иноку Вассиану Патрикееву.¹⁷³ В рукописях обыкновенно встречаются, с таким заглавием: «Послание великого старца Нила к брату, вопросившему его о помыслех». По мнению покойного Горского, высказанному им в одной статье своей, послание это написано Нилом Сорским к Вассиану Патрикееву;¹⁷⁴ мнение это было повторено и позднее.¹⁷⁵ Но преосвященный Филарет счел его написанным к князю-иноку Кассиану Мавнукскому,¹⁷⁶ и мнение его, хотя ничем не подтвержденное, повторяется до сих пор.¹⁷⁷ Но оно оказывается не совсем верным. Два сохранившихся списка (XVI века) послания вполне подтверждают мнение Горского. В рукописи XVI века библиотеки Троицко-Сергиевой Лавры, № 188, в заглавии этого послания прибавлено наверху: «Князю Васьяну» (л. 93); та же пометка находится и на другом списке послания, в Сборнике XVI века библиотеки Московской духовной академии, № 185 (л. 338: «Послание великого старца пустынника к брату, вопросившу его о помыслех. Князь Васьян») Князь Вассиан – конечно известный князь-инок Вассиан Патрикеев, ближайший ученик и друг Нила Сорского. Он был пострижен в 1499 году, и послание Нила, к нему, писанное, очевидно, вскоре после пострижения, является таким образом одним из последних сочинений Нила Сорского, относясь к периоду времени, между 1499 и 1508 годом. Встречается в многочисленных списках XVI–XVІ веков.¹⁷⁸

XII. Монастырский устав в 11 главах.¹⁷⁹ Это – самое важное и наиболее обширное сочинение Нила Сорского. В рукописях обыкновенно имеет такое заглавие: «От писаний святых отец о мысленном делании, чесо ради нужно сие и како подобает тщатися о сем... старца Нила Сорские пустыни...», или в других списках: «Главы отца Нила от писаний святых отец», и прочее. В некоторых рукописях встречается особое «Надсловие» к монастырскому уставу Нила Сорского;¹⁸⁰ оно напечатано в издании Оптиной пустыни (М., 1849), стр. VII–XLIV. Не известно было, кому оно принадлежало;¹⁸¹ но в одном позднем списке сохранилось имя автора: это был ученик Нила Сорского, инок Иннокентий Охлебинин.¹⁸² Из сочинений Нила Сорского Монастырский устав в 11 главах чаще всех встречается в рукописях.¹⁸³

XII. Небольшие отрывки, заметки различного содержания, а также, вероятно, и времени. Таковы: «О смертном воспоминании» (Преподобный Нил Сорский, и прочие, стр. 196–197,¹⁸⁴ Несть убо добро еже всем человеком хотети угодну быти (ib., стр. 197–198),¹⁸⁵ Предисловие на книгу св. Дорофея вкратце,¹⁸⁶ заметка о стоимости 30 сребренников,¹⁸⁷ Како начати правило иноку в кельи.¹⁸⁸

XIII. Предсмертное завещание ученикам. Его мы привели в конце биографического очерка. Дошло во многих списках XVI–XVIII веков.¹⁸⁹

Переходим к изложению содержания перечисленных сочинений.

***

Послание к старцу Герману показывает, какая тесная дружба существовала между преподобным Нилом и этим старцем. Автор обращается к нему с особенной дружескою нежностью, как к «присному своему любимому». Некогда они жили вместе в одном монастыре (вероятно, в Бирилло-Белозерском); теперь же хотя и были «разве телом, но духовною любовию» продолжали быть «сопряжени и совокупни». Нил Сорский и старец Герман, по-видимому, ходили не редко друг к другу побеседовать о духовных предметах; пересылались они и посланиями. Настоящее послание писано Нилом по поводу одной такой беседы и в ответ на предварительное послание к нему Германа.

«Писаниице твое, господине отче – начинает Нил свое послание – еже писал еси ко мне, просити у мене отписати к тебе, еже на пользу. Мнишь скорбь мне на тебе тех ради речей, что беседовали есмя с тобою коли еси был зде». Предмет бывших речей и настоящего послания – один и тот же, это – необходимость тщательного изучения божественных писаний и строгого регулирования ими своих действий и всей жизни. «Советовал есмь – вспоминает Нил о предшествовавшей беседе, яко присному своему любимому... что не просто, или яко прилучися подобает нам творити дела кая, но по божественных писаниях и по преданию святых отец. Прежде изшествие из монастыря (было) точию не пользы ли ради душевные? А не за ино что! Занеже не видятся ныне – замечает он о современном иночестве – хранима жительства закон Божиих, по святых писаниих и преданию святых отец, но по своих волях и умышлениих человеческих, и во мнозех обретается се, что и самое то развращенное творим, и сие мним добродетель проходити. Се же случается от еже не ведети нам святого писания, понеже не тщимся со страхом Божиим и со смирением испытовати сия, но небрежем о сих и в человеческая упражняемся». В пояснение своих мыслей преподобный Нил указывает далее на свою собственную жизнь. «Ты веси мою худость изначала, пишет он, яко присный духовный, любимиче мой. Сего ради и ныне пишу тебе, явлено о себе творя. Егда в монастыре купно жили есмы, сам веси, яко соплетений мирских удаляюся, и творю елико по силе по божественных писаниих. Наипаче испытую божественные писания, прежде – заповеди Господни и толкования их, и апостольские предания, таже – жития и учения святых отец, и тем внимаю... и теми поучаюся, и в том живот и дыхание мое имею! И аще что лучится творити ми, аще не обращу то в святых писаниих – отлагаю се на время, дóндеже обрящу. И аще кто духовною любовию прилепляется мне, такоже советую делати, наипаче же тебе, занеже изначала духовною любовию усвояем еси ко мне. Сего ради и слово подвигох к тебе, советуя во благо, яко своей душе како тщуся сам делати, тако и тебе беседовах. И ты, продолжает он, яже слыша от мене и сия писания видев, аще ти угодно есть, подражай сия, желая сын и наследник быти святых отец. Твори заповеди господни и предания святых отец, и сущим с тобою братиям глаголи. И аще особне вселение твое есть или в монастыре с братиями еси – внимай святым писанием и по стопам святых отец шествуй, занеже божественные писания нам тако повелевают».

Для изучения этих божественных писаний можно следовать и устным наставлением какого-либо опытного старца, который «свидетельствован в делании (в монашеском подвиге) словом и разумом духовне, и жить согласно с его примером. Но если не найдется такого старца, лучше всего – «повинутися Богу по божественных писаниях».

Во всяком случае, продолжает преподобный Нил, не должно жить «тако бессловесно, яко же нецыи – автор указывает опять на окружающее его иночество – и егда в монастыре с братиями мнящеся в повиновении, самоволием бессловесно пасутся, и отшельствие такожде творят неразумно, волею плотскою ведущеся и разумом нерассудным, не ведуще ни яже творят, ни о них же утверждаются. Ты же, прибавляет он, творя по святых писаниях и по жительству святых отец благодатию Христовою не погрешити». Не раз упоминая в послании о резкости своей предшествовавшей беседы, преподобный Нил в конце опять замечает: «Еще молю твою святыню, да не положити словеса она в скорбь, яже глаголохом тогда. Аще бо и по внешнему мнятся жестока, внутрь же исполни пользы, понеже не своя глаголах, но от святых писаний. Жестока убо по истинне о нем, иже не хотят истинно смиритися в страсе Господни и плотских мудрований отступити, но по своих волях страстных жити, а не по святых писаниих. Таковии убо не испытуют священные писания со смирением духовне! Нецыи же от них не хотят и слышати ныне, еже по священным писаниям жити, яко же бо рещи – не нам написана суть, и не подлежит еже в нынешнем роде хранити та. Истинным же делателем (подвижникам) и древле и ныне и до века словеса Господня чиста, яко сребро разженно... и заповеди Его светлы и вожделенны паче злата... Здравствуй о Господе, господине отче, заключает автор свое послание, и моли о нас, грешных, а мы святыне твоей вельми челом бьем».¹⁹⁰

Предание учеником заключает в себе краткие отрывочные замечания о жизни истинного инока. Автор в самом начале так определяет цель своего «Предания»: «Написах писание сие душеполезно себе и о Господе братиям моим присным, яже суть моего нрава, пишет он, спасения ради моего и всех произволяющих, воздвизаяй совесть к лучшему, и сохраняя от небрежения и злого жития и вины, иже зле и плотская мудрствующих человек, и преданий лукавых и, суетных, иже от общего нашего врага и лестца и от нашея лености прившедших». «Предание» начинается изложением символа веры: «В начале умыслих положити о вере. Верую во Единого Бога, в Троици славимого – Отца и Сына и Святаго Духа, единосущна и нераздельна. Такожде и в воплощение Сына Божия верую, совершенна Бога и совершенна человека Того исповедую» и т.д. Изложение это напоминает известное «Исповедание веры» митрополита Илариона. Автор указывает затем ближайший повод к составлению «Предания»: Многие-благочестивые люди, пишет он (выше мы приводили его слова буквально), приходят ко мне желая поселиться вместе со мною, и сколько я ни отказывал им (я и сам человек грешный и неразумный) – они не перестают просить меня об этом, и просьбы их делают мне большое беспокойство. Но я рассудил, что если есть воля Божия на то, чтобы они жили вместе со мной – им нужно знать предания святых и поступать по заповедям Божиим, а не производить соблазна и не говорить в оправдание себя: ныне уже нельзя жить по писанию и следовать примеру св. отцев. Далее он и излагает эти «предания святых».

Первая и самая главная обязанность инока – жить по писаниям и по преданию святых отец; этим. определяется уже отчасти все остальное. Преподобный Нил замечает, что только под этим условием он и принимает к себе на жительство. «Аще ли кто, говорит он, не произволяет в сих (не хочет жить по священным писаниям и следовать св. отцам), да престанет стужати моему окаянству. Аз бо отсылаю таковых безделны (ни с чем). Аз о сих слово воздати не хощу за самочиние их, и неповинен есмь». На таких «самочинников» он особенно нападает, и требует от иноков строгого подчинения во внешней дисциплине игумену, хотя – замечает он – «мнозем ненавистно такое для» Бога отречение от своей воли – каждый хочет спастись самоволием».

От иноков преподобный Нил требует, чтобы они жили исключительно трудами своих рук. Эта обязанность непосредственно вытекает из главной и основной обязанности инока – жить по божественным писаниям и преданиям святых отец. «Святыми отцами, говорит автор, нам особенно строго заповедано, чтобы мы приобретали себе пищу и все нужное» от праведных трудов своего рукоделья и другой работой. Не делаяй бо, говорит апостол, да не яст, – вот как должны быть удовлетворяемы наши житейские потребности. Если, по нашей немощи или по чему другому, заработков наших нам будет недостаточно, можем принимать небольшие подаяния от христолюбцев, но необходимое только и никак не излишнее! Собирание же имений – по насилию и от чужих трудов – совсем нам не на пользу. Как можем мы, обладая всем этим? исполнить заповедь Господню: хотящему с тобою судитися и одежду твою взяти – отдаждь ему и срачицу? И. прочие подобные. Хотя мы и страстны, и немощны, но мы должны насколько можем все это отстранять от себя и как яда смертоносного – всего этого бегать!¹⁹¹ И несколько ниже опять повторяет: «излишних же не подобает нам имети!»

В отношениях к мирянам предписывается снисхождение и любовь: покупая что-либо потребное для себя или продавая от своего рукоделия, не должно обижать брата: лучше самим снести обиду, также и у работающих в монастыре на братию мирян (если это случится) – не отнимать должной им за труды платы (следовательно, и это бывало!), но отдавать с благословением и отпускать с миром.¹⁹²

В числе доводов, которыми хотели подтвердить мысль о необходимости для монастырей имуществ, указывали, как мы видели, и на общественную благотворительность монастырей: монастыри принимают у себя странников, питают нищих, творят «милостыню». Обязанность монастырей к населению и самую «милостыню» Нил Сорский понимает несколько иначе. Заметив, что инокам, кроме самого необходимого для жизни, ничего излишнего не должно иметь, он продолжает: «А что просящим давать и занимающим не отказывать – так эта заповедь, как говорит св. Василий великий, дана только для лукавых. У кого ничего нет, тот не обязан и подаяний делать, потому что, если он скажет: у меня нет – он не солжет. Великий Варсонофий говорит: истинный инок тот, которому не приходится творить милостыню: он чистосердечно может сказать: се мы оставихом вся и вслед Тебе идохом. И св. Исаак пишет: нестяжание выше таких подаяний! Иноческая милостыня, продолжает автор – помочь брату словом во время беды, облегчить его скорбь духовным утешением, но и это – кто может. Для начинающих же – снести скорбь, укор, обиду от братии – вот уже духовная милостыня! И она настолько выше телесной, насколько душа выше тела. Если из странников кто придет в монастырь – успокоить его, если спросит – дать хлеба, и отпустить. Тем странникам, «о них же извествуемся, яко к созиданию и исправлению душам творят беседование» – иноки обязаны дать и духовное наставление, «приносити словеса».¹⁹³

Бродяжничество было страшно развито в русском монашестве конца XV века; преподобный Нил старается предупредить это зло: выходить из обители, замечает он, иноки должны только за самым нужным и необходимым, а не как вздумается – «не просто, яко же прилучися».

Своим последователям преподобный Нил не советует заботиться о церковных украшениях; всякую внешность он считает излишней. «О украшении же церковных, говорит он, пишет св. Иоанн Златоуст: аще кто советует (просит совета), хотя принести церкви сосуды священные или иное украшение, повели ему раздати пищим; никто бо, рече, осужден бысть когда, о еже церкви не украшати. И прочий святии, продолжает преподобный Нил, тако глаголют. Преподобная же мученица Евгения и принесенные ей сосуды серебрены не прият, глаголющи: иноком не подобает сребра стяжания имети. Того ради и нам, замечает автор, сосуды златы и сребрены, и самые священные (даже для самых священных предметов), не подобает имети, такожде и прочая украшения излишняя, но точию потребная церкви приносити». Он приводит в пример также Пахомия Великого: «Великий же Пахомие, рассказывает автор, и самое здание церковное украшено быти не хотяше. Созда бо церковь во обители, яже в Мохосе, и сотвори в ней столпы от плинф лепотне; таже помысли, яко нелепо чудитися делу рук человеческих и о красоте зданий своих величатися, и взем уже (веревку), обвяза столпы и повеле братиям влещи всею крепостию, дóндеже преклонишася и быша нелепи. И глаголаше: яко да не за хитростные хвалы поползнувся ум ловитва диаволу будет (чтобы ум, поскользнувшись на льстивой хвале, не сделался добычей дьявола): многа бо того коварства. И аще сей великий святый тако глагола и сотвори – прибавляет преподобный Нил – кольми паче нам подобает в таковых вещех сохранятися, понеже немощни и страстни и умом поползновенны (легкомысленны)».

«О пищи же и питии – продолжает автор – противу силе своего тела и души окормление кийждо да творит, бегая пресыщения и сластолюбия! В пианство же пити отнюдь не подобает нам ни коего питья. Здравии бо и юнии да утомляют тело постом, жажею и трудом, по возможному; старии же и немощнии да упокоют себе мало». Такими краткими замечаниями преподобный Нил ограничивает свою речь о предмете, который в других уставах того времени излагался с особенною подробностию, занимая целые главы.

После приведенных замечаний о пище и питье иноков, преподобный Нил опять возвращается к только что прерванной речи: «Себе же и в келиях наших – опять напоминает он – сосуды и прочая вещи многоценны и украшены не подобает нам имети. Такожде и созидания келейная и прочая вселения жилищ наших (постройку келий и всю прочую обстановку жизни), – вся немногоценны и неукрашенны подобает стяжати, якоже глаголет Великий Василие – повсюду обретаемы и удобь покупаемы».

Женщинам вход в обитель воспрещается; не должно также и «отрочат на служение держати». Иноки должны «сохранятися всячески гладких и женовидных лиц».

«Вот все – говорит в заключение преподобный Нил – что нужно делать иноку, хотящему истинно (который действительно хочет) спастися во времена сия». Свои наставления он, впрочем, не считает чем-либо непреложным: «Сия же вся, яже написах, замечает он в конце, аще суть ко благоугождению Божию и пользе душам – тако творим; аще ли ни, лучшее да бывает, еже есть угодно Богу и полезно душам».¹⁹⁴

Изложенное сочинение уже достаточно определяет общее направление мыслей нашего писателя, хотя они набросаны им здесь кратко, отрывочно, как бы вчерне.

В послании к старцу Герману, мы видели, преподобный Нил не раз упоминает о недостатках современного ему русского монашества, он указывает на общее самоволие иноков, которые хотят «по своим волям страстным жити, а не по божественным писаниям», на их незнание этих писаний: они оставляют их в пренебрежении и не хотят изучать их, говоря, что они уже неприложимы в нынешние времена. На те же недостатки иноческой жизни он намекает и в «Предании». Кроме самоволия, незнания «писаний», деморализация современного Нилу русского монашества особенно резко проявлялась с двух сторон – в бродяжничестве и попрошайничестве. На эти две стороны окружающего монашества преподобный Нил и нападает в своей небольшой заметке: «О мнисех кружающих стяжаний ради». Заметка эта при всей своей краткости, весьма интересна, и мы приводим ее сполна; к тому же она не была еще вполне напечатана.

«Первее превожделенное и зело опасное (строгое) монашествующих житие – пишет Нил – ныне же мерское бысть, яко же зриши. Зане отягчаются убо вся грады и веси от лжемонахов, обходящих и обтекающих всуе, и якоже прилучися, многим бесстудием и неразньством. Смущаются же вси домувладыки и не сладце имут во истину и, к самому воззрению видяще тех прошаков бесстудно у дверей своих пребывающих, отнюду же и право по добродетели жительствующих – суд, поругание и прелесть яве мнится. И что ныне Иеремия новый явил бы ся убо рыдати полезне и по достоянию могий наша времена! Срамляю бо ся лишше что писати, обаче доброе творяще не стужайте си, и Господь щедрот и всякие утехи – с вами. Аминь».¹⁹⁵

Устные беседы о духовных предметах у Нила Сорского происходили не с одним старцем Германом: по поводу одной из таких бесед написано им и послание (к Гурию Тушину. «Еже усты ко устом беседова твоя святыня ко мне, честнейший господине отче – пишет к нему Нил – таже и писанииця о том же прислал ми еси, требуеши от моея худости написано послати тебе слово полезно».

Содержание послания, равно как и предварительной беседы, представляет решение четырех духовно-нравственных вопросов, предложенных Гурием: Как бороться с нечистыми мыслями? Как отгонять от себя мысли хулы? В чем заключается истинное отречение от мира? Что должно сепию?

Отвечая на первый вопрос – «о помыслах блудных, како сопротивлятися им» – преподобный Нил пишет: «О сем не тебе точию тщание и подвиг, но и всем подвизающимся; велия сия борьба, сугубу рать имея – в души и теле: не имать нужнейши сего естество. Того ради крепце тщатися подобает и трезвенно и бодро соблюдати свое сердце от сих помысл, и страх Божий имея пред очами, поминая обещание наше, еже исповедахом – пребывати в целомудрии и чистоте. Целомудрие же и чистота не внешнее точию житие, но и сокровенный сердца человек егда чистотствует от скверных помысл. Тем же всячески потщательно отсецати сии помыслы». Сохраняя и оберегая свое сердце от всего нечистого подавляя в нем порочные мысли и волнения, человек старательно должен отстранять от себя все, что может вызвать в его уме и сердце подобные мысли и желания: «сохраняй же ся – пишет Нил – от видения лиц и слышания бесед таковых, иже воздвижут страсти и поставляют нечистые помыслы, и Бог соблюдет тя». Но если порочные страсти особенно обуревают сердце человека, он должен непосредственно прибегнуть к помощи Божией и молиться об охранении и очищении своего сердца и ума.

«Второе вопрошание твое, пишет Нил, о хульном помысле: и сей помысл бесстуден и лют есть». Для предохранения себя от подобных мыслей, нужно чаще всего прибегать к Богу с молитвой, и особенно беречься гордости... Если и после молитвы хульные мысли не оставляют, «преложи – продолжает автор, – помысл на ину некую вещь, божественну или человеческу, аще что и не вне подобающих...» Но вообще подобные мимолетные мысли – совершенно не во власти человека: причина их не наша собственная душа, но общий враг нашего спасения, который навевает их на нас...

«А еже испытуеши, како отступити от мира – отвечает преподобный Нил на третий вопрос Гурия – и сие доброе усердие твое; но тщися делом сему совершитися, сице в тебе...» Автор говорит, что отречься от мира человек должен в том самом, чем особенно привязан к нему; своему отречению он должен принести в жертву все свои привычки и окончательно порвать со всем прошлым, иначе прежние впечатления опять будут возобновляться в его душе. Удалившись от мира, человек должен следить лишь за самим собою, за своею жизнью и своим нравственным самосовершенствованием, до недостатков других ему нет дела: «удаляйся, пишет Нил, видети и слышати вещи братняя и таинства их и деяния: «се бо сотворяет душу пусту всякого блага и устрояет смотряти недостатки ближнего и оставляет еже плакати своя грехи...» К нарушающим монастырские уставы и вообще к согрешающим истинный инок, занятый всецело своим собственным нравственным самосовершенствованием, должен относиться снисходительно, он должен удаляться от таких, но не должен ни осуждать, ни укорять их, сознавая свои собственные недостатки: «не восхощи же – советует Нил своему другу – прияти и обычных другов беседы, иже мирская мудрствующих и упражняющихся в бессловесная попечения, яже в прибытки монастырского богатства и стяжания имений, яже мнятся сия творити во образе благости, и от неразумия (неразумения) божественных писаний или от своих пристрастий – добродетель мнят проходити. И ты, чело вече Божий, таковым не приобщайся, не подобает же на таковых и речми наскакати, ни поношати, ни укорити, но Богови оставляти сия: силен бо есть Бог исправити их».

«А еже ищеши – отвечает Нил на последний вопрос – како не заблудити от истинного пути, и о сем совет благ даю ти. Свяжи себе законы божественных писаний и последуй тем, – писанием же истинным, божественным. Писания бо многа, но не вся суть божественна. Ты же истинная известне испытав от чтения, сих держися, и бесед разумных и духовных мужей, – понеже не вси, но разумнии разумевают сих (божественные писания), и без свидетельства писаний таковых не твори что». Автор указывает Гурию на самого себя, замечая при этом, что любовь его к нему делает его безумным «еже о себе глаголати». «Аз о себе поведаю ти, пишет он. Аз убо не творю что без свидетельства божественных писаний, но по святых писаниях последуя творю, елико по силе. Егда бо сотворити ми что, повторяет он свои слова к Герману, испытую прежде божественная писания, и аще не обращу согласующа моему разуму в начинание дела – отлагаю то, дóндеже обрящу. Егда же обращу, творю благо дерзостно, яко известно... Сице и ты, прибавляет он, аще хощеши, сотворяй по святых писаниях, и по сих разуму тщися делати заповеди Божия и предания святых отец. И о всем буди ревнитель тем, их же зриши и слышиши от святых писаний имущих свидетельствовано житие и мудрование – сих бо право есть шествование пути». Итак, путеводителем к спасению человеку должно служить само божественное писание; только непосредственное изучение божественных писаний может указать, «како не заблудити от истинного пути». Можно следовать и примеру добрых старцев, но опять только таких, о которых известно, что «житие их и мудрование свидетельствовано от священных писаний», согласно с священными писаниями, т.е. и в этом случае руководством человека является как бы само писание, чрез посредство опытных в нем старцев. Впрочем, как примеру старцев нужно следовать с разбором, так и при непосредственном изучении писаний, нужно руководиться писаниями только истинными, божественными. К «писаниям» должно относиться с известной степенью критики: «писания бо многа, но не вся божественна суть». Это требование от человека самостоятельного разумного критерия, критического отношения к массе «писаний» – особенно важно.

«И потщися – оканчивает преподобный Нил свое послание – прием семя слова Божия не обрестися сердцю твоему путь ни камень, ни терние, но благая земля, сотворяя многосугублен плод во спасение души своея! Да и аз... возрадуюся благодаря Бога, увидев тебе слышавша слово Божие и храняща е»¹⁹⁶

Послание ко князю-иноку Кассиану Мавнукскому развивает аскетическую мысль о необходимости для человека скорбей и несчастий в здешней жизни. Кроме того, послание заключает интересные сведения о лице, к которому оно было написано, и отчасти рисует личный характер самого Нила.

«Еже о Христе брату – пишет преподобный Нил, последний во иноцех брат ваш моление творю, понеже понуди мя от должного написати и послати тебе, познаваему творя в письменех моих, по обещанию нашему. Не терплю, любимиче мой, сохраните таинство в молчании, но бываю безумен и юрод за братнюю пользу, понеже сие есть любовь истинная яже не может укрыти в всакове таинстве от любовных своих». Автор поражается необыкновенно чудесною судьбою лица, к которому он пишет, явными следами в ней божественного промысла: «Многащи, замечает он, егда сия начинах писати, остаяху ми персты на хартии и не стерпевах без сердечные капля многогрешную мою десницу простерти, поминая к тебе Божие милосердие и милость, яко изведе тя от земля Египетские и приведе в землю Израилеву и сотвори тя познати единого Себе, истинного Бога нашего Иисуса Христа, во плоти пришедша, и крещением Его крестився, и потом сподоби тя ангельскому образу еже у нас начало положити во убогой нашей келейце. По сих же, брате, сливаюся душею, смущаюся совестию, растерзаюся утробою, воспоминая еже от юности – твоя скорби, и беды, и пленение, и заведение от своея земли и рода, и отечества, и в землю чужую и не знаему и язык несведом и род непознаваем вселяема, еще же предпочтенных светлостию сана родителю чадо. И яко избави тя Господь, по сих, от многих и различных смертей, от огня, и от меча, и от воды, и сам сих наипаче не невеси, потом же наведе на ны искушения и скорби и заточения». Но всем этим несчастиям и бедствиям, продолжает он, должно радоваться: они готовят человека к вечной блаженной жизни. Здешняя жизнь должна быть жизнью страданий и скорбей, должна быть такою для всех, ищущих вечного спасения. Никто из святых не наслаждался здесь, на земле, все они подвергались гонениям, терпели разного рода несчастий, и этими «бедами и теснотами» они спаслись и спасаются. Путь несчастий и скорбей – единственный путь к вечному блаженству. Автор, указывает далее на примеры Иова, Иеремии, Давида, на крестную смерть Спасителя, на труды апостолов, страдания мучеников, изложение этих примеров занимает, большую часть послания. «Видеши ли, брате, говорит в заключение автор, яко от древних лет вси угодивший Богу скорбми и бедами и теснотами спасошася и в радость внидоша вечную. Зри, яко не благоволит Бог, да почиют любимцы Его в здешнем житии. Ты же, о Христолюбче, сия вся на сердце своем напиши и терпи неослабно скорбная вся, и начальную твою веру поминай на всяко время и час, первые ревности начало пути и теплых и горячих помысл твоих, с ними же пришел еси к моей худости в ненаселенную пустыню, единому стражющю, работая Богу моему от юности моея, сия поминая, како еси тогда имел попечение о малых согрешениих, еже не согрешити. И милосердый Бог, оканчивает Нил свое послание, везде сый и вся могий, и нас изведет и свободит, аще на пользу душам нашим.¹⁹⁷

Князь Кассиан и Нил Сорский иногда сходились и лично побеседовать «на пользу души»; на такие личные беседы указывает небольшая записка к нему Нила (посланейце... к брату с восточные страны»), в которой преподобный Нил замечая: «так ся, господине, нам мнит: полезно тебе окормлятися правилом телесных деланий (подвигов) по силе, а не выше меры, и в писаниях божественных поучатися и в рукоделиях себе обучити» – прибавляет: «коли Богу хотящу друг друга узрим, тогда пространнее будет беседа о всем про все».¹⁹⁸

Совершенно частный характер имеют два послания Нила к неизвестному старцу.

Первое послание из них, по-видимому, лишь записка, приложенная к особому посланию, содержание которого в ней указывается. «Просил еси, господине, пишет автор в первом послании, у нас, грешных, ведения от божественных писаний: аще кто недостоин приидет на священство, или по священстве впадет в плотские страсти, или преж священства осквернится в плотских страстех, и что божественные правила о сицевых уставляет запрещения или кое отлучение? И мы, господине, сами грешни и недостойни суще, како можем учительскый дар восхишати; но убояхся суда Божия скрыти истину своих ради грехов лености, дерзнух того ради, понеже множицею глагола ми о сем и от многого времени требуеши от мене, худого, слышати слово, в душевную, тебе поспевающее пользу. Но не яко же ты мниши, возлюбленне, мы сильни в делех и словесех: веси убо немощь мою и удобна тебе худость моя; но не просиши от мене упокоевающее плоть, но к спасению душевного устоения, – сего ради забых свою скудость и неразумение, и поминая твою веру и усердие и еже о блазем тщание, – и повеленная тобою дерзнух писати вратце, от божественных правил, и послах твоему боголюбию». Это посланное сочинение очевидно, совершенно отдельное, нам неизвестно, и настоящее послание ограничивается лишь упоминанием о нем. Остальная часть послания указывает на близкое отношение того и другого лица: «боюся, владыко мой, читаем в послании, де не множество грех моих возбранит мне насладитися твоего видения зде и онамо; аще зде благоволит Господь, да утвердится ми сердце твоими словесы. О, честнейший отче! свое чадо убогое не забывая, буди молитвенник к Господу... о моем окаянстве, всегда быти благоволи – много молю твое преподобьство – и на путь спасения наставляти мое недостоинство, владыко, не отрицися!»

Во втором послании, автор желая божественные трапезы «приобщитися», просит молитв того, – «его же и от пелен вожделех видети...» «Может бо, святый владыко господи, читаем в послании, еже токмо видети тя, злонравную ми душу увещати, во благонравие приложитися и во умиление прийти... Темже со слезами молю твою христоподражательную утробу, господи мой и владыко: прими душу мою многогрешную во исповедание и покаянием ко Христу Спасу приведи... Не могу, господи мой, комуждо, яко же прилучися, обнажити язвы души моея, но тебе токмо, святый владыко, обнажити могу, яко и древняя моя целившу...»¹⁹⁹

Снисхождения к подчиненным, сострадания и прощения – что автор предыдущего послания считает первой заповедью «самодержцам земным» – недоставало иногда и в монашеской среде. Кротостью и снисхождением не отличались многие настоятели русских монастырей XV–XVI века. От XV века до нас дошло одно интересное митрополичье послание к архимандриту – игумену какого-то монастыря, с выговором ему за излишнюю строгость к младшей братии.²⁰⁰ Подобным же случаем вызвано и послание к брату любовное и о покаянии. Содержание его – вред отчаяния и спасительность покаяния. Приводим послание почти вполне.

«О, любимый мой о Христе брате и вожделенный Богу паче всех! Како божественные словеса прочитавши начасте, ими же и мене окаянного въставляеши на разум Божиих заповедей, яже в богодохновеннем твоем ответе, иже убогому начертал ми оси премудро убо и разумно и выше всякого слова! Таже потом глаголеши и мил ся дееши, чтобы аз убогый написал ти некая словеса на исцеление язв твоих. И да веси убо, о старче, яко довольна суть и твоя словеса на созидание души твоей же и моей окаянней. Едино же не сладостно приемлю от троих глагол, занеже некая словеса изглаголал еси отчаятельна и всякого христианска человека чужда. Глаголеши убо, яко будет ми озлобление велико от начальника пасомых, яже о моем прегрешении. Душу убо свою всякого отщетеваеши спасения и Бога презренна полагаеши, иже о грешных себе на смерть предаст. Еще же и мою душу конечне сокрушавши и болезнену твориши. Добро убо есть добро, еже не съгрешати человеку, и правое добро душам ее есть. Но понеже немощно естество наше и нерадением, и леностью побеждаемся, врагом препинаеми – абие паки да возвращаемся на покаяние, да не глад постигнет нас и уморить дуть наших. Второе бо плавание есть, по съгрешении, исповедание и покаяние, и обращение к Богу, ими же и спасаемся, понеже обретающуся человеку близ Бога покаянием и исповеданием, ничтож творит погублению достойна... Несть се конечное оскврьнение, еже преложитися на злое, но аще кто пребудет в нем – погубление и осуждение имать. Еже бо нимало съгрешати – Божие есть или мужа божественна; а еже съгрешающим преложитися на неповинное житие – мудра мужа дело есть и ведущего конечную пользу. Подобает же нам и евангельская о́на словеса непрезрена полагати, яже богогласный Лука провеща, еже блудный сын ко отцу своему возопи сице глаголя: колици наемнии у отца моего изобилуют хлебом, аз же гладом погибаю; встав убо иду к отцу моему и реку ему: отче! согреших на небо и пред тобою и несмь достоин нарещися сын твой; сотвори мя, яко единого от наемник твоих. И встав прииде к отцу своему, и еще же ему далече сущу, виде и́ отец его умилосердися и тек и паде на выю его и лобза его. Оле чудо! Въспомяну токмо блудный сын покаяние – отец же абие простре человеколюбие свое. Не пожда прияти глаголы исповедания его, но прият прощение, по словеси глаголющему: преже призвати мя, реку: се аз. Видиши ли, о общежительный брате, како чадолюбивый он отец узре издалече грядущего блудного своего сына и срете и лобза его, а не убо и́ в заточение посла, яко же ты малодушне глаголеши: яко аще исповем беззакония моя на ся, той в заточение мя послеть, и смерть моя тамо будет ми. Не тако убо, брате, не тако помышляй. Помышление оно лукавое, яже всеа в сердце твое ненавидяй рода человеча враг. Но последуй совету моему благому, не бо на пагубу души твоей совещеваю, но паче на пользу. Писанию убо глаголющу, яко неправедно есть жгомому недугом себе закалити и погубити; тако же недостойно есть и неподобно, немилостивно заклати себе ножом отчаяния, но покаяние показати паче и славословие, и умиление. Се воистину благо есть и полезно и спасено. Велие бо и преславно есть Владыку нашего человеколюбие и никтож доволен будет на благодарение Его; не токмо бо приемлет отходящих и удаляющихся от Него, но паче возвращающихся великими дары почитает и веселится, и не токмо не ищет судити ему, но и благодатем сподобляет его, и не токмо не поношает его, но и ответы нас ради творить... Ты же не токмо еже к струпом целбы приложити потщася, но и конечным мечем закалаешися и глаголеши: яко бояся онаго (игумена) озлобления вне обители иду, амо же аще Бог направить стопы моя. А не веси ни дни ни часа, егда ти смерть будет. Сие же убо да веси, паче же и сам знаешь, яко Бог не направляет стезь твоих окаянных, яже ими помышляеши шествовати, в след врага нашего диавола. от мене же конечне незнаем буди, ниже прощен, паче же и от Бога... Да убо что от мене и полезных словес ищеши на исцеление струпов своих, а сам себе убити пущаваешися на всяк час. И аще вонмеши – довольна ти преже писанная словеса; аще ли же ни – нас убо да избавит Господь от сети вражия! Ты же, яко же хощеши – или в след диавола, или – Христа Бога нашего, Ему же слава ныне и присно и во веки веком, аминь».²⁰¹

Послание к князю Вассиану Патрикееву заключает в себе общие наставления молодому неопытному иноку, только что вступившему в неизвестную для него среду. Послание написано по просьбе самого Вассиана. Природа и привычки брали свое, и молодой невольный монах не мог скоро и вдруг примириться с новой средой. Воспоминания о прежней, так неожиданно оставленной им жизни, не давали ему покоя, и вот он обращается за советом к преподобному Нилу: как избавиться от «находящих помыслов преднего мирского жития?» как очистить свою душу от мыслей порочных, нечистых? как вести себя с окружающими иноками? Выражал, вероятно, и общую скорбь о постигшем его так неожиданно несчастий...

Отвечая на послание князя и стараясь утешить его скорбь об оставленной им жизни, преподобный Нил указывает ему на ничтожность этой жизни, на тленность и непрочность всего мирского. «И се и сам – пишет он ему – от искуса (из опыта) разумевши, колики скорби и развращения имать мир сей мимоходящий и колика злолютства сотворяет любящим его и како посмевается отходя от работавших ему – сладок являяся им, егда ласкает вещьми, горек бывая последи... Мнящаяся бо его благая – повидимому суть блага, внутрь же исполнена многа зла... По изшествии же от жития сего, что бывает? Положи мысль тверде во глаголемое. Чим пользова мир держащихся его? Аще кои славы и чести и богатство имеша, не вся ли сия ни во что же быша, и яко сень мимоидоша, и яко дым исчезоша? И мнози от сих сообращающеся в вещех мира сего и любяще пошествие его, во время юности благоденства своего смертию пожати быша, яко цветцы сельнии процветше отпадоша, и не хотяще отведени быша отсюда. А егда пребываху в мире сем, не поразумеша злосмрадия его, но тщахуся во украшение и покой телесный... Тебе же, прибавляет он, возлюбив Бог и изъят от мира сего, и постави тя в чину службы своея, милостию и строением своим. Того ради должен еси по премногу благодарити милость Его и творити вся, елико по силе, ко благоугождению Его и ко спасению души своея, задняя забывая, яко не потребна, к предним же добродетелем простирался, яко животу вечному ходатайственна...»

«А еже рекл ми еси, продолжает преподобный Нил, о помыслех. нечистых, иже от врага душ наших приносимых, о сих не зело поглащайся скорбию и не ужасайся. Понеже не точию нам, немощным и страстным, о сем стужение бывает, но и сущим в предуспеянии и в житии достохвальном пребывающим и благодати духовной отчасти сподобившимся, и сим – ратование бывает много от таковых помысл и подвизи велицы о сих обретаются, и благодатию Божиею едва отгоняют сих, тщащеся всегда на отсечение их. И ты сим утешайся, но тщательно отседай лукавые помыслы. Твори что-либо рукоделие: сим, бо лукавые помыслы отгоняются... Изучай что от писания изусть, в том ум полагая... Сохраняй же ся от бесед слышания и зрения неподобных, иже воздвижут страсти и укрепляют нечистые помыслы». Эти мысли мы уже встречали в послании Нила к Гурию Тушину.

Нил дает Вассиану и общие наставления, как жить в новой непривычной среде: «Вся, елика похвальна и честна, и добродетельна, сия помышляй и твори, мудр бывая во благое, всяку же злобу ненавидя. Имей послушание к наставнику и прочим отцем... Аще прилучится слово, вопрос или ответ кому, благоглаголиво и сладко беседу твори, с любовию духовною и со смирением истинным, неразленепо и не приобидя брата. Благоговейным отцем прилепляйся, и то – во время и в меру. От не таковых же ошайся (удаляйся). Сохрани же ся и тщися ни укорити, ни осудити никого ни в чем, аще и не благо что зрится...»

«Буди же усерден, – продолжает он, – к послушанию божественных писаний, и сих глаголы, яко водою животною напояя свою душу, – тщися, елико по силе, по сих творити. Тако же имущим разум божественных писаний и мудрование духовное и жительство свидетельствовано в добродетелех, – таковым тщися повиноватися и тех житию подражатель быти...»

Утешая его в сетованиях его и жалобах на постигшее несчастие, преподобный Нил указывает на необходимость страданий в здешней жизни, повторяя некоторые мысли из своего послания к Кассиану Мавнукскому: «Терпение имей в скорбех, пишет он молодому иноку, и за оскорбивших тя молися, имей тех, яко благодетелей... От века святии, иже ходивше в путех добродетелей, не токмо беды и скорби претерпевше, но и крестом и смертию шествуема бе стезя их, и се есть знамение любве Божия, еже скорби прикоснутся кому о делании правды, и сие глаголется дар Божий... Сие бо сотворяет человека обещника (общника) отрастем Христовым... И в сем разнствуют любимицы Божии от прочих, да сии убо во скорбех живут; любящий же мир – сии в пищи и покои веселятся. И се есть путь правый, еже претерпети искушения скорбей о благочестии, и на сей путь наставляя, Бог страдальцов своих приводит в живот вечный... И сего ради с радостию подобает шествовати нам пепорочне в путь сей, поминающе конец жития сего скорбного и бесконечное блаженство будущего века. И Бог всякие радости и утешения утешит сердце твое, заключает Нил свое послание. Незабвенна, Господа ради, сотвори мене грешника в молитвах своих, глаголюща ти доброе, а не творяща – да Господь изведет мя от тимения грехов».²⁰²

Самым важным и наиболее обширным сочинением Нила Сорского является его Монастырский устав в 11 главах, или Главы отца Нила. Если «Предание учеником» представляет первоначальные наброски монастырских правил, то в «Главах» мы находим глубоко продуманное и систематически изложенное сочинение... Оно состоит из предисловия, одиннадцати глав и заключения. Излагаем подробно ход мыслей автора.

В предисловии автор говорит о важности и необходимости для инока «мысленного делания, сердечного и умного хранения», – внутреннего духовного самосовершенствования, постоянного наблюдения за своим умом и сердцем, – и указывает средство, которое может научить человека такому нравственному перевоспитанию. Основной почвой и исходной точкой своих размышлений преподобный Нил делает Евангелие и Послания Апостолов. Он указывает на слова Спасителя: «От сердца исходят помышления злая и та сквернят человека» (Мф.4:18) «Фарисее слепый! Очисти прежде внутреннее скляницы и блюда, да будет и внешнее их чисто» (Мф.13:26)... «Духом и истиною подобает кланятися Отцу» (Ин.4:24); на слова Апостола: «Аще молюся языком дух мой молится, а ум мой без плода есть... Помолюся духом, помолюся и умом... Хощу пять словес умом моим глаголати, нежели тмы словес языком» (1Кор.14:14–15, 19)... Тому же самому, продолжает автор, учат и святые отцы, и в подтверждение приводит изречения некоторых из них: «Телесное упражнение – только лист, внутреннее же плод... Кто молится только устами, не заботясь об уме, тот воздуху молится: Бог внимает уму... Без внутреннего, напрасно трудиться во внешнем... Одно телесное упражнение без внутреннего не может достигнуть Бога...» Итак, заключает автор, согласно словам самого Спасителя и Апостола, и все святые отцы одинаково говорят о важности и необходимости для человека внутреннего очищения ума и сердца – «мысленного делания (подвига), сердечного и умного (умственного) хранения»; только при таком очищении сердца и ума возможен путь спасения,.. Вот почему, продолжает он, и прежние подвижники больше всего «соблюдаху ум и чистоту душевную», и не только такие, которые жили по пустыням и в уединении, но и спасавшиеся в больших, многолюдных монастырях, как Симеон Новый Богослов, Симеон Студийский, и другие. «Как невозможно жить без пищи и питья, так без охранения ума от всего порочного, без наблюдения за своим сердцем, по может душа наша достигнуть никакого духовного совершенства, если бы кто страхом будущих мук и стал удерживать себя от грехов. От истинного исполнителя заповедей Божиих требуется не только то, чтобы он внешними действиями исполнял их, по чтобы и ум и сердце свое, оберегал от того, что заповедано...»²⁰³

Что касается до средств, как научиться подвигу этого внутреннего самосовершенствования, то самым лучшим средством таким должно быть непосредственное изучение божественных писаний. Правда, прежде научались такому подвигу нравственного самосовершенствования из бесед с опытными старцами-отшельниками, которые собственным опытом проходили его; но ныне нам, «до зела оскудевшим», трудно найти такого руководителя, и потому лучше самим обратиться к источнику спасения – к божественному писанию, и «от божественных писаний научатися, слышавше самого Господа глаголюща: испытайте писания, и в них обрящете живот вечный (Ин.5:10); елика бо прежде написана быша во святых писаниях, в наше наказание преднаписашася, глаголет Апостол» (Рим.4:4). Святые отцы, продолжает автор, «работавшие в винограде сердца своего и очистившие ум от страстей» также повелевают «почерпати воду живу от источника божественных писаний».

«Того ради, заключает автор свое предисловие, и аз многогрешный и неразумный, собрав от священных писаний яже рекоша о сих (о мысленном делании, сердечном и умном хранении) духоноснии святые отцы, написах на воспоминание себе... Рекох не от себе, но от священных писаний, малая от многих собрах, яко же пес от крупиц падающих от трапезы словес господий своих блаженных отец, да поне вмале подражателие будем сих».

За предисловием следуют самые главы. Первая глава трактует «о различии внутренней борьбы, которую должно вести со страстями, и о том, как старательно нужно противостоять страстям».²⁰⁴ Содержание её психологическое. Автор делает в ней психологический анализ страстей человеческой души; он указывает различные моменты страсти, – её первичный зародыш, постепенное усиление, как бы вырастание в сердце, наконец полное укоренение – дает советы, как подавлять и уничтожать страсть в этих, различных её фазисах. Следуя византийским писателям, преподобный Нил отмечает пять периодов страсти: «прилог», «сочетание», «сложение», «пленение» и собственно «страсть». Он так характеризует эти степени словами тех же писателей:

«Прилог – простое впечатление, первый образ какого-либо предмета, всякое первичное движение, являющееся в сердце или в уме». Другими словами, это – всякая невольная, мимолетная мысль, всякое невольное чувство, возникающие в душе человека. Так как они появляются невольно, под влиянием окружающего, совершенно независимо от нашей собственной воли и желания, то человек за них и не ответствен...²⁰⁵

Но если человек поддается возникшей порочной мысли, порочному желанию, останавливается на помысле (на «прилоге»), навеянном ему, собственной волей удерживает возникшую случайно мысль, пробудившееся внезапно чувство – происходит уже сочетание.²⁰⁶ Иначе сказать, сочетание есть известная степень внимания человека в возникшей мысли, к явившемуся чувству; от «прилога» сочетание отличается присутствием зачатка воли... Обязанность человека – продолжает автор – состоит в том, чтобы всякую злую мысль, всякое нечистое чувство, как только он заметит их в своей душе – «на благая прелагати». Здесь уже зародыш борьбы.

Сложение есть начало страстного увлечения явившеюся мыслью, возникшим чувством, стремление, склонность к возникшему в душе впечатлению, образу. Навеваемые от врага помыслы, порочные желания, человек воспринимает, сознательно удерживает в себе и внутренно уже склоняется их осуществить, им следовать... Человек почти готов привести в исполнение появившуюся мысль, почти готов следовать пробудившемуся желанию...²⁰⁷

Но и при сочетании, и при сложении человек находится еще в нерешительности, он или противится возникающим мыслям, желаниям, или готов почти склониться на них; окончательное увлечение мыслью или чувством порочными есть пленение. Это бывает в двух случаях: человек или невольно наводится на нечистые мысли и против собственного желания увлекается ими, – так как это делается «нуждею», невольно, то этот вид пленения может быть почти безгрешен; или вполне сознательно следует страстным мыслям и желаниям, – когда «яко бурею и волнами носим и от устроения благого (душевного спокойствия) изводим к лукавым мыслям, он не может в тихое и мирное устроение прийти»²⁰⁸ Такое состояние души особенно вредно: душа находится в возбуждении, человек – сам не свой, он теряет всякое самообладание и носится как бурей по волнам, порабощенный страстными мыслями... Это больше всего «от молвы бывает, от многих и неполезных бесед».

Бее эти душевные состояния – и «прилог», и «сочетание», и «сложение» и «пленение» – более или менее временные, они находят на человека и проходят. Не такова страсть. Долго гнездясь в человеческой душе, страсть входит как бы в характер человека, «во нрав» его, делается ему родной, обычной. Чему в начале, на первых порах, человек поддается совершенно свободно, произвольно, это самое постепенно так овладевает им, что он почти не в силах ему противиться. Порок укореняется в сердце человека, переходит в страсть и обуревает человека своими помыслами... Страсть всецело завладевает человеком и постоянно возмущает его душевное спокойствие: враг не дает покоя ему, рисуя перед ним всегда и везде «вещь страстну», и человек «аще хощет аще не хощет» – делается его рабом... Такой силы страсть достигает «от сочетания и собеседования частого», когда человек «прежде от небрежения на мнозе сочетался и собеседовал, сиречь мыслил произволением» о предмете сделавшемся для него страстью.²⁰⁹

Таков ход постепенного укоренения страстей в душе человека. Вот враги, с которыми иноку, да и вообще, каждому человеку приходится бороться при своем нравственном самосовершенствовании; вот – почва, на которой должно совершаться спасение человека...

Указавши предмет внутренней борьбы, цель монашеского подвига, преподобный Нил переходит затем к указанию средств, как вести эту, борьбу. Самое лучшее средство для борьбы с нашими страстями, говорит автор во второй главе – «еже начало прившедшего помысла отсецати, иже глаголется прилог...» Страсть нужно захватывать на первых порах, в самом зародыше: позднее трудно будет бороться с нею. Пресекая «прилог», уничтожая зародыш, мы тем самым уничтожаем и все дальнейшее: «первому сопротивляяйся, сиречь прилогу помысла, вся последующая единою отсече». Этим мы уничтожаем «матерь злым», и это – первое средство борьбы. Второе – молитва. Указывая на молитву, как на средство борьбы с страстями, преподобный подробно останавливается на условиях и сущности молитвы.

Под молитвою он разумеет не обыкновенное чтение или пение псалмов и молитв или церковную службу, но – особую внутреннюю, духовную, «умную молитву». Необходимость для человека «умной молитвы» – один из главнейших пунктов в общем круге идей преподобного Нила, и он подробно говорит о всей важности её и преимуществе пред обыкновенной молитвой (во внешних знаках). Излагаем ход его мыслей:

Заметивши о необходимости молитвы в борьбе со страстями, он продолжает: «стоя на молитве, мы должны хранить свою мысль от всего постороннего, сделать свой ум глухим и немым, а свое сердце чистым от всякого помысла, нужно избегать даже таких мыслей, которые на первый взгляд кажутся хорошими: за хорошими часто следуют дурные... В молитве, продолжает он, подобает понуждатися молчати мыслью... и зрети присно во глубину сердечную и глаголати: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя... И тако глаголи прилежно, аще стоя или сидя или лежа, и ум в сердце затворяя и дыхание держа елико мощно: да не часто дышеши...» – Если ты, замечает далее преподобный, не можешь вполне сдержать сердца своего, если злые мысли продолжают смущать тебя, толпясь в душе твоей – не отчаявайся, не падай духом и продолжай молиться: никто из начинающих, приводит он слова Григория Синаита, не в силах сдержать свою мысль, искоренить в себе совершенно все злые помыслы, если только Бог не подкрепит его. Только искусившиеся могут вполне владеть своим умом и подавлять в своем сердце все злые движения... Если посторонние мысли, врываясь в нашу душу, и нарушают нашу «умную» молитву, то это делается невольно для нас, сознательно же мы должны всячески от этого удерживаться. Внутреннюю сердечную молитву не должно нарушать ничем внешним – ни пением, ни чтением псалмов (простою обыкновенною молитвою): она выше обычной внешней молитвы, последняя лишь подготовление к ней. Когда, говорит автор, по благодати Божией, человек ощущает в себе сладость молитвы и почувствует в своем сердце влечение к ней – нужно особенно стараться сохранять это расположение души. Если чувствуешь, приводит он слова Григория Синаита, что молитва проникает в твое сердце, производит движение в нем – не оставляй ее никогда и не заменяй ее пением псалмов, пока она сама не оставит тебя. Поступивши так (заменив внутреннюю молитву пением, молитвой внешней), ты оставил бы Бога внутри себя, чтобы призывать Его во вне, от высокого спустился бы вниз... Бог – смирение есть, «молвы и вопля вышши...»²¹⁰ Не нуждается корабль в веслах, когда дует попутный ветер, который несет его по морю страстей: весла нужны ему лишь когда он останавливается от безветрия; так и человеку, если ему доступна высшая, «умная» молитва, ему уже не нужна внешняя, подготовительная... А тем, продолжает автор, которые из любви к спорам указывают на святых отцев или на кого из нынешних подвижников, что они совершали всенощное стояние и долгое пение (т.е. совершали обыкновенную, во внешних знаках молитву), Григорий Синаит советует отвечать так: не во всех все совершенно... Малое в великих не всегда мало, и великое в малых не всегда совершенно. Не все подвижники, и теперь, и прежде, одним и тем же путем шли и не все – всё до конца исполнили... Кто достиг духовного совершенства, тот уже не нуждается в пении псалмов: ему нужно внутреннее сосредоточение, сердечная молитва и углубление в себя... Такие уже с Богом соединены и им не следует отвлекать свой ум от Него и нарушать свое духовное спокойствие (созерцание), Их ум будет прелюбодействовать, если отступивши от созерцания Бога, начнет упражняться в менее важном...»²¹¹

Внутренняя «умная» молитва не только существенное средство для очищения нашего сердца и страстей; она – высшая цель человеческого (иноческого) самосовершенствования и выше всех добродетелей: добродетелей много, и каждая из них – частица добра; умная же, сердечная молитва – источник всякому благу...»²¹²

Высшие свойства «умной» молитвы автор так изображает словами святых Исаака Сирина и Симеона Нового Богослова. «Когда посещает человека (говорит преподобный Исаак Сирин) та несказанная радость (внутренняя, сердечная молитва), молитвенные слова прекращаются, застывают уста, язык, сердце – источник желаний, ум – правитель чувств, застывает мысль – эта быстролетная птица и бесстыдная! – не имеет она в этот момент ни молитвы, ни движения, ни власти над собою, она находится под наитием иной силы, держится как в плену и чувствует себя «в непостижных вещех, идеже не весть...» И не молитвой (молитвенными словами) уже молится ум, он превыше молитвы бывает: в обретении лучшего молитва оставляется и человек находится во исступлении, не зная – в теле он или без тела... Душа человека забывает себя и других и в сердце разливается сладость некая – человек не может выразить своего блаженства, и все земное вменяет в пепел и уметы...»

«Кий язык изречет? – приводит преподобный Нил слова Симеона Нового Богослова – Кий же ум скажет? Кое слово изглаголет? Страшно бо, во истину страшно... Зрю свет, его же мир не имать, зрю – посреде келии, на одре седя.... Внутрь себе вижу Творца миру, и беседую, и люблю и ям, питался единем боговидением, и соединився Ему, небеса превосхожду!.. Где тогда тело, не вем...»

В конце главы преподобный обращается к себе и к современным инокам. Мы непотребные, говорит он, полные грехов, мы недостойны и слышать об этом... Я для того только дерзнул привести эти святые слова, чтобы познали мы, «коим окаянством объяты есмы и коему безумию издаем себе, тщащеся к приобщению и предспеянию мира сего и приобретающе вещи тленныя, и сих ради в молвы и во брани входяще и творяще тщету душам нашим. И сие мнимся благотворяще, и в похвалу вменяем себе! Но горе нам, яко непознаваем душ наших, ниже разумеваем, в кое жительство звани быхом... Житие мира сего, или скорби его или покой его, вменяем, яко суть что, и от лености и небрежения и миролюбия нашего глаголем, яко древним святым сие подобно бе (внутреннее духовное самосовершенствование, умная молитва), нам же не требе, ни возможна суть сия. Но несть тако, несть! Невозможна убо самовольне вметающим себе в страсти и не хотящим истинно покаятися и потщатися о деле Божии и любящим мира сего неполезные попечения...» В древности, продолжает он, святые отцы многие и сами проходили этот внутренний подвиг иночества и других учили ему, – «един другого назидаху и подкрепляху! Ныне же, оскудевшим таковым, аще кто потщится в дело Божие – наипаче благодать вразумляет и подкрепляет (а не пример других) отныне и до века. А не произволяющих подвизатися и иных в нерадение и безнадежие приводящих и глаголющих, яко ныне древних дарований дар от Бога не бывает, – нарицает (Апостол) сих прельщаемыми и прельщающе иных! Нецыи же ни слышати хотят, аще есть благодать в нынешнее время. Сии убо от многого нечувствия и неразумия и маловерия омрачени...».

Итак, подавление страсти в самом зародыше, при первом её возникновении в сердце (отсечение прилогов), непрестанное внимание к себе и охранение своего сердца и ума от всякого порочного чувства, от всякой порочной мысли, что так необходимо для внутренней, умной молитвы, наконец эта самая, внутренняя сердечная молитва – вот средства, которыми может и должен бороться человек (инок) со страстями своей души... Борьба трудная, и требует непрерывных усилий. Чем поддерживать себя в этой борьбе? Главной поддержкой такой – говорит автор в третьей главе²¹³ – должна быть для человека его собственная энергия, его твердая решимость бороться: «да не омалодушимся, взывает преподобный, ни унываем... не престанем от течения пути...» Иногда могут случиться искушения, но не будем смущаться ими и не предадимся отчаянию: промысл Божий наводит на нас скорби и искушения «за еже смиритися нам...» При прохождении подвига своего нравственного самосовершенствования, человек должен надеяться и на непосредственную помощь от Бога, на поддержку благодатию Его: «быть неуклонно твердым в добродетелях, замечает автор, не от тебя зависит: это – благодать Божия, которая носит тебя на руках своих, сохраняя от всего противного...»²¹⁴

Борьба с своими страстями – главный подвиг монашеской жизни, созерцательная («умная») молитва – главная цель её... Согласно с этим, и весь порядок ежедневной жизни инока должен быть проникнут стремлением к этой высокой задаче его подвига: инок должен всегда и везде, во всяком начинании, словом и делом и помышлением «в деле Божии пребывати» (Глава четвертая: «О обдержании всего делания в жительстве нашем»). Если, живя в мире, в суетах его, мы были порабощены ему, умом и сердцем служили прелести греховной, то теперь, вступивши в жизнь «по Бозе», мы должны уже служить Богу, Божией правде и воли, и исполнять Его заповеди... Преподобный Нил далее так очерчивает порядок ежедневной жизни инока:

«Восстав от сна, прежде всего – прославити Бога, таже исповедатися Ему, и потом сия делания: молитва, пение, чтение, рукоделие и аще есть поделие кое. Всегда же имети ум в благоговении мнозе и в надежде Божией висящь, и вся творити ко благоугождению Его, а не к тщеславию, ни к человекоугодию, ведяще известно, яко всегда Господь с нами есть, иже везде сый и вся исполняяй. Понеже насаждей ухо слышит вся, и создавый око смотряет везде... И аще прилучится беседа, и сия – по Бозе, сохранялся от роптания и осуждения и празднословия, и любопрения. Такожде и в пищи, и в питии, и се – со страхом Божиим... И аще кто имать тело здраво, подобает утомляти его постом и бдением и деланием трудным, аще поклоны, или рукоделие с трудом подобает творити да порабощается тело душе и страстей избавляется. Аще ли тело немощно, противу силе окормляти е́ ... К ближним нашим должны есмы, по Господней заповеди, любовь имети, и аще близь нас обрящутся – словом и делом сию показовати; аще ли далече от нас суть, умне любовию сочетаватися тем, и всякое злопомнение от сердец наших отгоняти...»

Пятая глава²¹⁵ представляет существенную часть всего сочинения.

«Восемь главных страстей в человеке – читаем здесь: чревообъядение, блуд, сребролюбие, гнев, безмерная печаль, уныние, тщеславие и гордость. С каждою из этих страстей нужно бороться различно.

Преподобный Нил пытается анализировать каждую из указанных восьми страстей человеческой души.

«Когда нападает на нас, пишет автор (излагаем главу почти вполне) страсть чревообъядения, еже чрез потребу и не во время, и чрез меру ясти – пусть придут нам на память слова Спасителя: да не отягчают сердца ваша объядением и пиянством; пусть не забываем мы и того, что страсть эта – корень всякому злу, особенно же блуду. Уже при самом начале мира, преступление нашего праотца Адама состояло в этом, – этим же и до сих пор многие губят свою душу...

«Всегда помня вред объядения – продолжает преподобный – мы должны принимать пищу в меру и во время. Меру пищи пусть каждый для себя сам уставит. Пусть каждый назначит себе известное количество пищи, и если видит, что много, что она отягчает его – пусть убавит; если же она окажется для него недостаточной, пусть увеличит несколько, и так искусив добре, уставит толико, елико может утвердити силу телесе своего, не за сладость, но по потребе. Вся же естества единем правилом объяти невозможно есть, понеже разньство велие имут телеса в крепости, яко медь и железо от воска...» Что касается до самой пищи, то «от всех обретающихся брашен, аще и сладких, – замечает автор, – приимати по малу – се есть смысленных рассуждение, а не ова избирати, ова же отлагати... Сице бо возношещя (высокомерия) избегнем и доброго сотворения Божия не возгнушаемся...»²¹⁶ Впрочем, прибавляет автор – немощным верою и душою полезнее воздерживаться от некоторых яств, особенно приятных. «Аще ли же кто, – продолжает он, – повреждается от которого брашна, или немощи коея ради или от естества, да не понуждает себя на приятие того, но да приемлет пользующее его. Глаголет бо Василий Великий: Не подобает брашны, ими же составляется тело, ратовати е́...» Каждый должен принимать пищу «с рассуждением», «не пресыщайся, но давая телу потребу без мала...»

Несравненно сильнее, могущественнее страсти чревообъядения – страсть блудная... Мы не будем излагать ату часть главы, так как автор повторяет здесь (отчасти буквально) мысли уже известные нам, которые он высказывает об этом предмете в своих посланиях к Вассиану Патрикееву и Гурию Тушину.

Обе эти страсти – и чревообъядение и блудная – отчасти связаны с самой природой человека, не такова страсть сребролюбия. Она – «отвне естества» и рождается «от маловерия и неразумия...» При её зарождении, уничтожить ее, кто следит за собою – не трудно; но если она укоренится в человеке, она делается «злейшею из всех...» Многие из-за неё, продолжает автор, не только от святой жизни отпали, но и в вере погрешили, погубили и душу, и тело. Поэтому нужно особенно беречься этого «душетленного» недуга. «Не токмо же злата и сребра и имений ошаятися (избегать, отвращаться) подобает нам, но – и всяких вещей, кроме нужные потребы – и в одеждах, и в обущах (в обуви), и в созидании келий, и в сосудех, и во всяких орудиях, и вся сия немногоценна и неукрашенна и удобь обретаема и к молвам неподвижуща подобает имети нам, да не сих ради в мирские соплетения впадем. Истинное же одоление сребролюбия и вещелюбия – не точию не имети имения, но не желати то стяжавати. Сие нас к душевной чистоте наставляет...»

Если «гневный дух» томит человека, поддерживая в нем злопамятование, возбуждая в ярости ко мщению, нужно вспоминать слова Спасителя: аще не отпустите кийждо брату своему от сердец ваших согрешений их, ни Отец ваш небесный оставит вам согрешений ваших, если кто хочет получить от Бога прощение себе, должен наперед сам простить всем... Об оставлении наших собственных грехов нам позволяется просить только под условием: «яко же и мы оставляем...» Кто делая добро продолжает в то же время предаваться гневу, – такого и доброе дело неприятно; гневливый если и мертвого воскресит – его молитва тщетна... «Того ради, продолжает автор, всячески не подобает нам гневатися и не творити брату зла, не точию делом и словом, но и образом: может бо кто и единем взором оскорбити брата своего... Надлежит помыслы гневные отметати от сердец: се бо есть сердечное оставление; победа же велия на гневный помысл – еже молитися за брата оскорбившего. Сотворяти же и добро ему, елико по силе. И тако убо исполняются заповеди Господни: любите враги ваша, благословите кленущие вы, добро творите ненавидящим вас и молитеся за творящие вам обиду. Толико же велие воздаяние Господь сим обеща паче всех: не царство небесное точию рече, ни утешение и радование некое, яко же прочим, но – сыноположение: будете бо, рече, сыново Отца вашего, иже есть на небесех...» Господь наш Иисус Христос, давший нам эту заповедь и обещавший за нее великую награду, Он, научивший нас этому – сам показал нам и пример, чтобы мы подражали Ему насколько можем. Сколько зла претерпел Он от иудеев из-за нас, и не только не предал их гневу, но и молился за них, говоря: Отче, отпусти им грех этот... И все святые этим же путем шли – они не только не воздавали злом оскорбившим, но за зло платили им добром, молились за них, извиняли их недостатки, радовались их исправлению, и когда те предавались чувству злобы – они учили их «любовию и милованием...» Евангельские мысли этой части главы нам уже встречались в одном из вышеизложенных посланий; «любви и милования» больше всего недоставало тогдашнему русскому обществу...

Не мало сил требуется человеку, чтобы подавить в себе печаль, если случится с ним какое-либо несчастие. Для этого нужна полная, всецелая преданность воле Божией и совершенная уверенность, что с нами ничто не случается без промысла Божия, что Бог все посылает на пользу нам, на спасение нашей душе; правда, часто мы не видим этой пользы в самый момент несчастия, но после сами, чувствуем, что лучше так, как Бог устроил, а не как нам хотелось... «Сия же (несчастия) посылает Бог нам ради милости своея, да искусившиеся в сих и претерпевше, венчани будем от Него; понеже без искушений никто же венчан бысть когда...» Поэтому, преданный всецело промыслу Божию, человек всякую скорбь и печаль должен «тщательно от сердца отметати – молитвою и чтением и со духовными человеки сообращением, и беседами упраздняй ю... Скорбь аще не по Бозе, всему злу повинна есть: аще бо укоснит в нас (укоренится) – абие оболкшися неначаянием (превратившись в отчаяние) пусту душу и унылу сотворяет, не крепку и не терпеливу, и к молитве и чтению лениву...»

Печаль и скорбь необходимо искоренять из своей души при самом их зарождении: иначе они могут перейти в уныние. «Люта эта страсть и тягостна. Когда волны уныния поднимаются в нашей душе, теряет человек в это время надежду когда-либо избавиться от них... А враг между тем влагает ему в сердце мысль, что это только теперь столько несчастий, но что потом еще больше их будет; что Бог уже совсем оставил его и не имеет больше о нем попечения; он нашептывает далее ему, что в жизни и все происходит без всякого промысла Божия; он говорит ему, что то, что случилось с ним – только и произошло с ним, что никогда ни с кем ничего подобного и не было и не бывает!.. Но нет и нет!.. Как чадолюбивый отец, Бог не только нас, грешников, но и святых своих подвергает иногда испытаниям и несчастиям, подвергает своему духовному жезлу, но подвергает из любви к ним, «в предспеяние добродетелем...» Мы и сами скоро убеждаемся в благодетельности этих посылаемых испытаний: несчастия скоро проходят, и мы опять видим на себе милость Божию, получаем утешение. Как в тот злолютный час человек не надеется удержаться в своей доброй жизни, самое «доброе, лучшее в ней враг представляет его глазам как что-то нехорошее, мерзкое; так, теперь, по миновании всего этого, все опять представляется человеку светлым и радостным, все минувшие скорби кажутся ему ничтожными, и он снова стремится к добру, и дивится такой перемене... И не хочет он никак отступить от пути добра, он убеждается, что Бог все это наслал на него лишь по любви к нему, что все устрояет ему на пользу, и в нем возгорается любовь к Богу: он на самом себе видит, яко верен Господь и никогда же попустит на нас искушение выше силы нашея...²¹⁷ Когда нападает на нас уныние, продолжает автор, нужно особенно беречься, чтобы не возроптать на Бога, не произнести хулы на Него: этим особенно часто уловляет враг нашу душу... Человек предается сомнению и страху, а враг внушает ему, что ему никак нельзя надеяться помилованным быть от Бога, получить прощение грехов, избавиться вечной муки, спастись, много и других и худых мыслей вторгается тогда в нашу душу, и не оставляют они нас ни за чтением, ни за службой – всего и описать нельзя... Крепко тогда нужно противостоять, чтобы не впасть в отчаяние, чаще нужно прибегать к молитве...»²¹⁸

Приведя различные молитвы против уныния, преподобный продолжает: Бог никогда не допустит человеку, надеющемуся на Него, погибнуть под бременем несчастий – «одолену быти напастьми»: Ему известна немощь наша. «Аще бо и человеком небезвестно, колико мъску, колико ослу и колико верблюду возможно бремя понести, и мощное коемуждо налагают; такожде и скудельнику ведомо, колико время огню сосуды предати, да ниже множае пребывше рассядутся, ниже пакы, преже довольного ужжения изъемшеся, непотребни будут. Да аще толик разум в человеце, не много ли множае Божий разум весть, колико коейждо душе искушение подобает нанести, да искусна (испытана) будет и потребна к небесному царствию...»

Против уныния – лучшее средство безмолвие, сосредоточение в себе и беседа с опытными старцами.

С особенной заботливостью и тщательностью человек должен охранять свою душу от тщеславия. Страсть эта «зело сокровенне всеми ухищрении крадет предложение наше», вкрадывается незаметно в наше сердце, заставляя нас делать не для Бога, а чтобы прославиться между людьми («тщится наветовати делу нашему, да не по Бозе будет, но тщеславия и человекоугодия ради»). «Того ради на всяко время подобает нам испытовати себе опасно (строго), чувственна и мысленне, да по Бозе будет дело наше и душевные ради пользы и отбегати во всем похвал человеческих... и отметати всегда помыслы хвалящие и к человекоугождению творити что понуждающие...»

От тщеславия рождается «гордость». «Различными именами называют ее – величанием, высокоумием, кичливостью – но везде и во всем она нечиста и мерзка... В Писании сказано: Бог гордым противится; если же Бог – противник гордых, где, в чем они могут найти себе помощь против такого врага? Кто помилует гордеца, кто очистит нечистоту и скверну его души? Прискорбно и говорить о таких. Такой человек – сам себе и враг, и бес, и в себе самом носит свою погибель...»²¹⁹

Нужно всячески оберегать себя от духа гордости, помня в себе, что ничего доброго мы не в состоянии сделать без помощи Божией, что если будем оставлены Им, будем – как слабый листок, как пыль, поднимаемая ветром – во власти дьявола, будем поруганы Им, сделаемся плачем для всех людей...

Зачаткам гордости нужно противопоставлять смирение, каждый должен считать себя хуже всех, нечистие всех тварей, хуже самых бесов, потому что и от них побеждаемся... Среди братии нужно занимать всегда последнее место, носить бедную одежду, любить черные, низкие работы, «не выситися в беседах, и нелюбопрепирательну быти в словесех и не хотеть слово свое составити (вставить в беседу), аще и добро быти мнится...»

В особенности же не следует гордиться своими подвигами или какими-либо случайными отличиями. На последнем преподобный особенно останавливается. «А еже, замечает он, от места имя имети добрейшего монастыря и множайшей братии – сия гордыни мирских; или, по удержавшему ныне обычаю – от стяжаний сел и притяжаний многих имений и от предъспеяний в явленых к миру (успехами, известностью среди мирских и знакомствами), и о сих что речем? Суть же неции, иже ничем же высятся, еже есть доброгласием петия или доброречием языка в петии и глаголании и чтении; кую бо похвалу имать от Бога человек в сих, яже не от произволения исправляема суть, но естественна (когда все эти свойства и качества зависят не от «произволения» нашего, не от нас самих лично, но даны случайно природой)? Инии же, продолжает он, хитростию рукоделия вземлются, и сие томужде подобно есть. Суть же и сицевии, иже и сим кичатся, аще кто от родителей явленных мира (известных, знаменитых в мире), или сродникы име от преимущих в славе мира, или сам в сану коем или чести в миру бе, и сия безумие есть. Сия бо паче скрывати подобает...»

Такова борьба с восемью главными страстями (помыслами) человеческой души, таков характер каждой из них и таковы средства их искоренения.

В следующей затем – весьма небольшой шестой главе²²⁰ автор говорит о необходимости в борьбе со всеми этими страстями больше всего помощи от Бога...

Вместе с помощью Божией, столь же могущественными средствами против всех вообще страстей души могут служить человеку непрестанная память о смерти и слезы сокрушения; этим предметам автор посвящает следующие главы, седьмую и восьмую.

Седьмая глава²²¹ хорошо рисует общее аскетическое направление мыслей преподобного Нила. Заметив о необходимости для инока всегда и везде помнить свой последний день и никогда не забывать слов евангелия: «в эту ночь ангелы возьмут душу твою от тебя...», – преподобный Нил продолжает: как вкореним в своем сердце эту постоянную мысль о смерти? Часто сходимся мы друг с другом, часто говорим о смертном часе, по «внутрь сердца глаголы сия углубити и утвердити не можем...» Как в пищи самое главное – хлеб, так для добродетельной жизни самое важное и необходимое – память смерти; «невозможно есть алчущему не помнити хлеба, тако и хотящему спастися не поминати смерти...» Чтобы утвердить в себе эту память, «полезно... вспоминати нам различные смерти виденные и слышанные, яже и во днех наших бывшие. Мнози бо не токмо мирстии, но и иноцы, во благоденствии пребывающе, и любяще житие века сего, и долготу днем надежду имуще, и еще не доспевше старости – вскоре смертию пожати быша. От них же неции ни отвещания коего в час той смертный сотворити возмогоша, но тако просте, стояще или седяще, восхищени быша; инии же ядуще и пиюще издхоша; овии же идуще путем скоро умроша; инии же легше на ложах, мневше малым сим и привременным сном упокоити тело, усноша сном вечным. Некиим же от них истязания зельна и трепета грозни и устрашения бедна (тягостные) в последний час той быша, яко же вемы... И сия вся на память приводяще, продолжает автор, размышляем: где суть друзи и знаемии наши? И что от сего приобретоша, аще кои от них честни и славнии и властители в мире сем быша, или богатство или питание велие телесно имеша? Не вся ли сия в тлю и смрад и прах быша? И помянем песнописца о сем глаголюща: кая житейская сладость печали пребывает не причастна? Или кая слава стоит на земли не преложна? Но вся – сени немощнейшие и вся соний прелестнейша: в един час и вся сия смерть приемлет. Въистину бо всяческая суета иже в житии сем – елика с нами не пребудет по смерти. Не предыдет бо тамо богатство жития, ниже снидет с нами слава века сего: но нашедши смерть вся сия погубит. И сице разумейте суету века сего, что мятемся всуе, упражняющеся в житейская? Путь бо сей краток есть, им же течем. Дым есть житие сие, пара (пар), персть и пепел, вмале является и вскоре погибает, и пути (паутины) же есть хуждши... Путь бо преходяй путник егда хощет на кую страну ити – идет, а камо не хощет – нейдет; егда же обитает в гостинице – весть, егда пришед и когда хощет отъити, аще в вечер прииде, а утре отъидет; имать же и власть, аще хощет, множае в гостинице коснети. Мы же и хотяще и не хотяще отходим жития сего, и не вемы сего, когда отъидем, ни имамы власти, аще еще хощем пребыти зде; по внезапу найдет въистину страшное таинство смертное, и душа от тела нуждою разлучается, от състав и съчетаний естественного союза Божиим хотением отлучается. И что сътворим тогда, аще преже часа оного будем непопекшеся, ни поучившеся о сих, и обрящемся тогда не готови? И в той час горький уразумеим, колик подвиг имать душа разлучающися от телеси! Увы, колико тогда скорбит, и несть иже помилует ю! К ангелом очи возводит – бездельно (безуспешно) молится; к человеком руце простирает, и не имать помогающего ей никого же – точию с Богом добрая дела! Тем же разумевающе краткую нашу жизнь, попецемся о часе оном смертнем, не вдающеся в молвы мира сего и в попечения не полезныя. Всуе бо мятется всяк земнородный, яко же рече писание. Аще бо и весь мир приобрящем, но в гроб вселимся, ничто же от мира сего вземше, ни красоты, ни власти, ни чести, ни иного коего наслаждения житейского. Се бо зрим в гробы и видим нашу красоту безобразну и без славы... Зряще кости обнаженны, речем в себе: кто есть царь или нищ, славный или не славный? Где красота и наслаждение мира сего? Не все ли есть злообразие и смрад? И се вся честная и вожделенная мира сего отнюдь в непотребство быша, и яко цвет увядше – отпадоша, и яко сень мимо грядет: тако разрушится все человеческое...»

Третье средство, одинаково могущественное против всех страстей души – благодатные слезы (Глава восьмая: «О слезах, како подобает творити, хотящим обрести я́»). Психическое состояние, которое разумеет преподобный под этим термином, по характеру своему близко к тому, которое он называет внутренней «умной» молитвой, оно предполагает ту же степень духовной экзальтации... Благодатные слезы – «слезы покаяния и сокрушения, слезы любовные (располагающие человека к любви и всепрощению), слезы спасительные, слезы очищающие мрак человеческого ума и делающие человека способным зреть света миру, они – просвещение очей человека...»²²² Благодатные слезы нередко вызываются «умной» молитвой и часто сопровождают ее. «Егда, говорит автор, вниманием, сиречь хранением сердечным от божественной благодати действо духовное в молитве явится, теплоту влагающе согревающую сердце и утешающу душу, и к любви Божией и человечестей неизреченне распаляющи, и ум веселящи, и сладость от внутренних и ратование подающи,²²³ тогда слезы самоисходне (сами собой) проливаются и ненуждне (без усилия от нас) от себе (сами по себе) источаются, утешающи болезненую душу, подобно младенцу, в себе плачющу и купно светлу склабящуся (и душа наша делается подобной младенцу, который и плачет и в то же время сквозь слезы улыбается)...» «В радости бывает человек тогда, добавляет автор, не обретаемей в веце сем, и никто же знает сих (это чувство), токмо издавший себе от всея души в дело сие...»

После благодатных слез, равно как и после духовной «умной» молитвы – нужно особенно оберегать свое сердце от всяких «неподобных помысл» (Глава IX: «О хранении, еже по сих».

Все, что излагалось до сих пор, весь этот процесс внутреннего самосовершенствования требует от человека, взявшего его на себя, полного отречения от мира, «умертвия от всех», требует, чтобы человек умер для всего остального...²²⁴ Чтобы быть истинным иноком, необходимы, приводит автор слова Лествичника, три условия: полная беззаботность («безпопечение») по отношению ко всему мирскому, вещественному, усердная молитва и непрестанное охранение и совершенствование сердца. Беззаботность же ко всему мирскому, не без иронии замечает наш автор, «не сия наречет, яже ныне во обычаи имеем – о притяжании сел и содержании многих имений, и прочая, яже к миру сплетения». Нельзя, не научившись грамоте, продолжает он, читать книги, петь, исправлять церковные службы; также нельзя, не отрекшись от всего мирского, без «умертвия от всех» – совершать разумно пение, молитву, проходить подвиг внутреннего самосовершенствования. Для последнего больше, всего необходимо безмолвие, внутреннее сосредоточение, а это недостижимо без полного отречения от всего... Преподобный приводит далее выдержки из сочинений Симеона Нового Богослова, Исаака Сирина, и других, чтобы показать, как необходимо для того, кто хочет быть истинным иноком, всецело следовать своему обету отречения от всего, как гибельно для его цели всякое соприкосновение с миром, им оставленным...

Вот путь нравственного самосовершенствования человека: таковы его сущность, таковы ого требования и таковы средства для его достижения. Но все изложенное здесь, все это доброе и благоугодное необходимо с рассуждением творити...».²²⁵ Василий Великий говорит (замечает автор): все действия наши нужно предварять размышлением; без размышления и доброе превращается в злое.²²⁶ Как во всем, и в монашеском подвиге все следует делать во время и в меру. Самый подвиг монашеской жизни нужно брать на себя с большою обдуманностью и внимательно наперед взвесить свои силы. Особенно не следует «преже временив высокая продерзати...» преподобный Нил, очевидно, разумеет здесь тех преждевременных подвижников-отшельников, которые в его время особенно сделались многочисленными и на которых позднее так жалуется «Стоглав».²²⁷

Указывая далее три признаваемые обыкновенно формы монашеской жизни – совершенное уединение, жизнь в скитах и общежитие²²⁸ – автор отдает преимущество второй форме, средней (скитничеству), как наиболее согласной с человеческой природой; совершенное отшельничество могут вынести только весьма немногие. Говоря о преимуществах скитской жизни, Нил замечает: живя в скитах, «брат брату помогает, как град твердый; иноки друг друга подкрепляют, друг друга назидают, имея учителя непрелестна – богодухновенная писания...» В пример скитнической жизни преподобный Нил приводит жизнь Афонских и Константинопольских монастырей, которой – прибавляет он – и «самовидцы быхом...»

В конце главы автор опять напоминает, что истинный инок «должен отступити мятежа и молв неполезных и прочих неугодных Богу, пребывать в заповедех Его, нуждную потребу приобретайте от трудов своих, аще ли ни, – то мало вземлюще милостыня, откуду усмотрит благость Его; излишних же всяческы ошаятися (избегать). Брани ж и мятежа и которы (вражды), телесных ради лихоимств, яко яда смертна отбегати... Богови приобщающеся, елико по силе в внутреннем человеце.

Одиннадцать глав автор заключает следующим послесловием.

«Сия убо мы неразумиии, по мере худости нашего разума, написахом, на въспомпнание себе и подобным мне, иже в чину учимых суть, аще произволяют. Не от себе же (написахом) яко и в начале рех, но – от богодухновенных писаний святых отец, просвещенных разумом: вся бо яже зде не без свидетельства божественных писаний суть. И аще, что обрящется в сих неугодно Богу и не полезно души, моего ради неразумия, да не будет то, но воля Божия совершенная и благоприятная да бывает; аз же прощения прошу. Аще ли же о сих кто вящшее и полезнейшее разумевает, и о́н тако да творит, и мы о сем радуемся. Аще же кто от сих пользу обрящет, и о мне грешнем да помолится, да обрящу милость пред Господем.²²⁹

***

В рукописях встречается еще несколько небольших отрывков, заметок, которые могли принадлежать также нашему писателю. Они были уже перечислены нами выше.

Содержание первого (о смертном воспоминании) повторяет прежние мысли: «Возлюбленне! – обращается к неизвестному автор – поминай дни созади смерти твоея и не имать внити никогда же слабость на тя. Да будет же тебе всегда и везде душевная болезнь о гресех, и телесная скорбь и молчание и нестяжание тленных – вместо всех правил твоих! Очисти келью твою, и скудота вещей научит тя воздержанию: понеже егда множество вещей приемлем и изобилуем – не можем себе воздержати... Возлюби и нищету и нестяжание и смирение и не восхощи имети добрые вещи в кельи твоей и т.д.²³⁰

Небезынтересен по своему содержанию другой отрывок, хотя весьма небольшой. «Несть убо добро, – пишет автор, – еже всем человеком хотети угодну быти. Писано бо есть: горе, егда добре вам рекут вси человецы. Пророцы бо о истине умираху; а ложнии пророцы, яже на сласть глаголаху человеком, любимы бяху. Еже хощещи убо избери: или о истине пещися и умрети её ради, да жив будешь во веки, или яже суть на сласть человеком творити и любим быти ими, Богом же ненавидимым быти...»²³¹

Вероятно, также Нилу борскому принадлежат: коротенькое «предъсловие на книгу св. Дорофея»²³² и небольшая заметка о стоимости 30 сребренников.²³³ В первом автор замечает: «вестно да есть: яко два беста Дорофея и два Варсануфия, о́ва убо ученми сивировыми болезноваша, о́ва же православие и совершенное обучение лобызании...» Во второй (творение Нила старца) высчитывается, сколько стоили на наши деньги те 30 сребренников, за которые продал Иуда Спасителя. Так как «единому сребреннику состояние литр 12, литра же стоит 60 рублев, всех же литр в тридесят три сребренницех 366», то выходит, что «по нашему, по русскому счету, всего стоит 30 сребренник – двадесять тысящ и восемь тысящ и шесть сот рублев, ино то стоит сто пудов да и восемь пудов». – Эти два отрывка, если они принадлежат Нилу Сорскому, интересны, между прочим, потому, что указывают на присутствие в его «испытании» божественных писаний экзегетического (толковательного) элемента.

В числе отрывков, сочинений нашего писателя мы также помещаем встречающееся в двух рукописях XVI века небольшое наставление молодому иноку («юну сущу»), как совершать в кельи домашнее правило и как велико оно должно быть. Автору принадлежит, собственно, здесь лишь несколько заметок: общее содержание наставления – церковно-обрядовое. Указавши порядок и количество домашних молитв и служб, автор продолжает: «Се убо ти есть начало правилу на всяк день. Не бездельно же есть сие, но от божественных писаний изобретох. Многа убо предания иноческая прочтох и с многими старцы и достопочтенны мужи беседовах, како начати правило свое в кельи... Мнози убо, замечает он далее, многа начинают, и паки мала обретаются съвершающе, не ведуще меры в правиле своем. Похвально убо есть, еже начати тоже и скончати. Мнози убо не ведущие начати правила своего в келии, яко в тме шатаются в неведении. Тебе же, яко верну рабу Христову и любовному ми о Христе, сия изложих писанием, яко да съхраниши в все время живота твоего Правило же твое да будет умеренно на всяк день...»²³⁴

Завещание преподобного Нила, последний акт его литературной деятельности – было приведено нами выше.

***

Литературные труды Нила Сорского не вполне исчерпываются изложенным. В круг его постоянных занятий «писаниями» входили и труды с оттенком критического направления. Мысль, высказанную им в послании к старцу Гурию Тушину, что «писания многа, но не вся божественна суть» – Нил Сорский старался применять иногда и на деле.

В «Събрании от святых правил и от многих книг инока пустынника Васьяна на Иосифа игумена Волоцкого и на его ученики»²³⁵ – автор его, Вассиан Патрикеев, приводит укоры Иосифа Волоцкого, что «Нил и ученик его Васьян похулиша великих чудотворцев Антония и Феодосия и всех св. чудотворцев, иже в печерском монастыре и во всей Русской земле», что «Нил и ученик его Васьян похулиша не токмо в Русской земле чудотворцев, но иже и в древняя лета и в тамошних землях бывших чудотворцев, чудесам их не вероваша и от писания изметоша чудеса их», – и возражает на это: «Сие, Иосифе, лжеши на мя и на моего старца Нила, что мы хулим чудотворцев и древних и новых. А чудес из их святых писаний ничего старец Нил не выкинул, а наипаче исправил с иных с правых списков. А ты, Иосифе, обългуеши его по страсти, яко человеконенавистник...»

Это известие, остававшееся совершенно единичным, находит некоторое разъяснение в двух сохранившихся рукописях XVI века. В рукописи 1509 года Кирилло-Белозерского монастыря библиотеки Петербургской духовной академии, № 23/1262, содержащей в себе жития некоторых святых, на первом листе читаем следующее предисловие:

«Божиею благодатию и Пречистые Богородиця помощию, написах жития святых и преподобных отец, писах же с разных списков, тщася обрести правы, и обретох в спискех онех многа неисправленна, и елика возможно моему худому разуму сия исправлях, а яже не возможна сия оставлях, да имущей разум болше нас, ти и исправятъ неисправленная, и наполнят недостаточная. Аз же что написах и аще кая обрящутся в тех несъгласна разуму истины, и аз о сих прощениа прошу, а кто имать сиа преписовати или прочитати, да не преписует тако ни прочитает, но да истинное да пишет и глаголет, еже есть угодно Богу и полезно души, понеже и аз грешный тако хощу. Не токмо же еже зде написах, но и инде что писах и глаголах, и аще что обрящется в тех неугодно Богу и не полезно души, ради моего неразумия и невежества, и о сих молю да не творит кто тако, но лучшее да творит, еже есть угодно Богу и полезно души, и аз о сем радуюся. и тако благодатию Божиею прилагаю сия отъемля вину ищущим вину на вред души. И прочитающих же сия и слышащих чтомых ползу молю, да Господа ради помолятся о мне, да и аз помилован буду от Бога. понеже не мало потрудихся в сих, яко же мню заповеди ради любве Божия и ближняго, да сих дивных отец житиям внимающе ревнители будем деланию их, и с ними живот вечный наследим. Се же бо есть истинная любовь к ближним, еже въздвигнути им съвесть к любви божии и творити заповеди его, по истинных божественных словесех его, и по житию и учению святых отец жити елико мощно, и тако спастися. аз же аще и грешен есми и нерадив и ничтоже благо сотворих, но желаю много ближним спасения».²³⁶

То же самое предисловие находим и в рукописи библиотеки Троицко-Сергиевой Лавры, XVI века, № 684, л. 1.

Содержание той и другой рукописи почти одно и то же.²³⁷ Обе они заключают в себе одни и те же жития святых, греческих и русских, различаются лишь порядком изложения этих «житий» и их количеством: в Кирилло-Белозерской рукописи больше житий, чем в Лаврской: Но главная особенность этих рукописей состоит в том, что в тексте той и другой встречаются нередко пробелы в несколько слов, строк, а иногда и в целые страницы, с такими заметками на полях: «от зде в спискех не право», «в спискех преступлено зде» «и зде не достает», «аще где в ином переводе обрящется известнейше сего, тамо да чтется...», или – без них.²³⁸

Рукопись Петербургской Духовной Академии закапчивается следующим послесловием, которого нет в рукописи Лаврской:

«Бога преблагого прогневах злыми моими делы и словесы и мысльми, умиления же и слез не стяжах, яко да плачюся и омыю скверну моих грехов, сего ради събрав написах словеса и подвязи и страдания святых, на обличение грешныя моея душа, яко не сотворих от сих благ ничтоже, да въспоминании сими воздвигну омраченного моего ума от тмы страстей, и обращу покаяния плод. С разных же списков лисах и обретох не съгласующих к себе в исправлениях, и елико по возможному, еже есть съгласно разуму и истинне, то написах, и яж суть неудобь разумна, сиа простотою речи на разум полагах, да вси чтущии разумеют и ползу обращут. Аще же что не исправих от немощи и неразумия, о сем прощения прошу. И молю ползевавшиихся от писаний сих, помянути окаянство мое в молитвах своих, яко да обращу милость пред Господем Богом.²³⁹

Уже самый характер этих приписок – их содержание, их язык – достаточно ясно обнаруживает, кто был их автор, этот критик, исправитель «житий», но в Кирилло-Белозерской рукописи вслед за оглавлением прибавлена (тою же рукою, какой писала и вся рукопись) еще следующая заметка: «сия жития и мучения преписаны бысть с книги старца Нила, с его писания и исправлениа, занежь многи труды старец Нил показал о сих писаниях»²⁴⁰.

***

Таковы литературные труды Нила Сорского. Мы рассмотрели содержание его литературной деятельности; представили изложение (может быть слишком подробное) его сочинений. Сделаем теперь, как вывод из предыдущего, общую характеристику направления идей нашего писателя.

I. Общее направление мыслей Нила Сорского – строго аскетическое. Настоящая жизнь, говорит он, лишь подготовление к будущей. В здешней жизни нет ничего прочного: все мимолетно, все ничтожно, участь всего и всех – смерть. «Дым есть жизнь наша, говорит он, пар, пыль и пепел, на мгновение появляется она и быстро проходит, – слабее паутины! Как отцветший цветок опадает, как пропадает тень – так разрушается все человеческое!» Все свои мысли человек должен устремлять к будущему, к будущей вечной жизни; нужно непрестанно помнить о своей близкой смерти и предстоящем страшном суде... Самое лучшее для человека в этой жизни, это – страдания и скорби; им нужно радоваться, за них нужно благодарить Бога: они очищают душу человека и приводят его к вечному блаженству...

II. Лучший удел человека на земле – иночество: иноки – нарочитые служители Божии. Но иночество должно быть не телесным, но духовным; оно требует не внешних телесных подвигов и умерщвления плоти, а внутреннего духовного самосовершенствования человека... – Аскетическое настроение, заметим, выражалось в древней Руси весьма различно, и очень часто искусственно придуманными для того средствами. Одни подвижники, например, чтобы больше изнурить свое тело, спали стоя; другие вовсе лишали себя сна. Почти все питаются лишь хлебом и водою, а многие и это принимают лишь через два-три дня. Некоторые носят железные вериги, другие зарывают себя по пояс в землю; некоторые, наконец, раздевшись донага ходят в лес или на болото и тут отдают свое тело в жертву всяким насекомым, которые до такой степени разъедают его, что кровь льет ручьями... Цель всех подобных подвигов – умерщвление плоти, совершенное изнурение и обессиление тела; и во многих «житиях» замечается, что у подвижника совсем «не бе» тела, «быша токмо кости и кожа...» – Аскетическое направление Нила Сорского совершенно иного характера: его аскетизм – чисто духовный. Цель иноческих стремлений Нила Сорского – не умерщвление плоти, а внутреннее, нравственное самосовершенствование; почва монашеских подвигов – не плоть инока, а его мысль и сердце. К физическим потребностям; организма преподобный Нил относится совершенно, равнодушно и вообще довольно снисходительно; иноку совсем ненужно и намеренно обессиливать себя, изнурять свое тело, приводить его в изнеможение и слабость, тем более прибегать для этого к каким-либо искусственным средствам: излишняя слабость тела может препятствовать человеку в его и подвиге нравственного самоулучшения. Инок может и должен питать и поддерживать свое тело «по потребе без мала», а иногда и «успокоивать его в мале», снисходя своим физическим слабостям, болезням, старости. Физическое пощение – не самое главное в жизни инока. О предмете этом, столь важном по общему взгляду того времени, наш писатель делает лишь общие замечания. «От всех обретающихся брашен, аще и сладких – приимати по малу: се есть смысленных рассуждение, говорит он, давая общее наставление о пище и питье иноков – а не ова избирати, ова же отлагати...» Количество пищи должно быть соразмерно с требованием организма каждого, и одного правила для всех в этом отношении постановить нельзя: «разньство велие имеют телеса в крепости, яко медь и железо от воска». Непомерному пощению преподобный Нил не сочувствует: когда разжигаются страсти, говорит он, полезно умерять свою пищу, и даже весьма; но вообще «не подобает (говорит он словами Василия Великого) брашны, ими же съставляется тело, ратовати е́». Не в посте, не в воздержании от необходимой пищи и не в телесных подвигах самоумерщвления заключается, по его мнению, сущность иноческой жизни. Чтобы быть истинным подвижником, еще недостаточно есть мало и презирать свое тело; энергию свою подвижник должен обращать на совершенствование своего нравственного характера. Сферой его подвигов должна быть его душа, его сердце. Здесь на этой почве пусть совершается великий процесс нравственного самосовершенствования человека, его спасения, сюда должно направлять иноку свои силы. Он должен бороться не с желудком, а с греховными мыслями своей души, со страстями своего сердца, их искоренять, их преследовать. Путь, которым достигает монах, да и всякий человек, своего спасения – путь внутреннего нравственного перерождения, перевоспитания, а не путь внешних обрядов...

III. Взглядом на назначение и сущность иноческой жизни определяется отчасти и общий характер мировоззрения преподобного Нила. Общий фон его идей, основная, существенная черта его мировозрения – перевес внутреннего, духовного, идеального перед внешним и обрядовым. Исходной точкой ему служит чистое евангельское учение, и отпечаток этой евангельской духовности отражается на всех его частных воззрениях. Слова Евангелия: «любите врагов ваших...», «духом и истиною подобает кланятися Отцу...» – могут служить эпиграфом ко всем его сочинениям. Все они проникнуты духом евангельской любви и снисхождения; во всех них указывается необходимость внутреннего, духовного исполнения заповедей Спасителя. Во всех своих суждениях преподобный Нил стоит на идеальной, евангельской точке зрения, с этой точки зрения он определяет обязанности и инока, и каждого христианина, и совершенно чужд всяких практических соображений.

IV. Духовное направление идей Нила Сорского особенно резко выражается в его взгляде на церковные украшения. Он – враг всяких украшений, всякой внешности. Иметь в церкви дорогие сосуды, золотые или серебряные, украшать храмы – совершенно излишне: еще ни один человек не осужден был Богом за то, что он не украшал храмы. Церкви должны быть чужды всякого великолепия; в них нужно иметь только самое необходимое, и все это простое, недорогое, «повсюду обретаемое и удобь покупаемое...» Делать дорогие пожертвования в церковь – не приносит много пользы: гораздо лучше предназначаемое в церковь раздать нищим.

V. Идеально-духовный характер идей нашего писателя принимает часто направление созерцательное. Элемент созерцательности является самым существенным в общем круге идей Нила Сорского. Мы видели его учение о внутренней «умной» молитве; это – состояние полной отрешенности от всего телесного, когда человека оставляют все его чувства и весь он уходит в себя, непрестанно твердя устами имя Божие, сдерживая свое дыхание и стараясь умом своим созерцать Бога. Таково же учение и о «благодатных слезах...» И «умная молитва» и «благодатные слезы» предполагают одно и то же психическое состояние – высшую степень духовной экзальтации.

VI. Подвиг нравственного самосовершенствования человека должен быть разумно-сознательным. Инок должен проходить его не в силу предписаний, а «с рассмотрением» и «с рассуждением», по своему собственному убеждению в его необходимости. – «Ты как свеча, говорили русскому иноку прежде – волен только до церковных дверей; а потом не смотри, как и что из тебя сделают. Ты, как одежда, знай себя до тех пор, пока не возьмут тебя в руки, а потом не заботься если разорвут тебя и на тряпки. Имей свою волю только до монастыря».²⁴¹ Нил Сорский смотрит на инока не так. Он требует от него сознательного, разумного отношения к совершаемому им подвигу своего нравственного самоулучшения, а не механического «послушания». В иноческом подвиге, как и везде, «самая добрая и благолепная делания, замечает преподобный Нил, с рассуждением подобает творити. Вся действуемая мудрованием предваряти: без мудрования бо и доброе на злобу бывает». Инок и всякий христианин может и должен пользоваться советами и указаниями опытных старцев и святых мужей, но это нужно делать-также «с рассуждением»: нужно предварительно «разсмотряти» жизнь и дела тех мужей и подвижников, которым хочешь следовать, нужно предварительно увериться, знают ли они сами «божественные писания» и живут ли согласно им. «С рассуждением» каждый должен брать на себя иноческий подвиг; «с рассуждением» должно и проходить его. «С рассуждением» нужно следовать «писаниям» (об этом – ниже), с «рассуждением» принимать пищу и питье («праведному бо закон не лежит») и совершать телесные подвиги; весь трудный подвиг борьбы со страстями и нравственного самосовершенствования – сущность иноческой жизни – требует непрестанного «рассмотрения» и «рассуждения». Резко восставая против «самочинников» и «самопретыкателей» (по выражению инока Иннокентия), преподобный Нил не уничтожает в иноке личной разумной воли: напротив эта воля, руководимая «божественными писаниями», должна везде и всюду сопровождать его в его «умном делании». И преподавая свои собственные наставления и советы, преподобный Нил не подавляет ими личной воли того, кому дает их: он предлагает их лишь под условием – «аще произволяют», – «аще угодно Богу и полезно душам»: «аще же кто о сих вящшее и полезнейшее разумевает – прибавляет он – и он тако да творит, и мы о сем радуемся». Это требование вполне сознательного отношения к делу, разумного и свободного, это как бы признание прав личного разумения, вместо безотчетного, рабского «послушания» – представляет весьма интересную черту в общем кругу идей Нила Сорского.

VII. Признавая в человеке (в иноке) личную, сознательную волю преподобный Нил всецело подчиняет ее указаниям «божественных писаний»: инок должен употреблять свою волю на то, чтобы жить «по святым писаниям и по преданию святых отец». Божественные писания должны служить для инока (а также и для каждого человека) его постоянным и непосредственным вождем, всегда, и везде он должен поступать согласно их указаниям. «Божественные писания» – единственный источник к познанию нравственных и религиозных обязанностей человека (инока). «Испытую божественные писания – пишет преподобный Нил к своим друзьям – и тем внимаю. И аще что случится творити ми, аще не обращу то во святых писаниях, – отлагаю се на время, донде же обращу». «Свяжи себе законы божественных писаний – дает он наставление старцу Гурию – и последуй тем... и без свидетельства писаний не твори что». «Буди же усерден к послушанию божественных писаний – пишет он к Вассиану Патрикееву – и сих глаголы, яко водою духовною напаяя свою душу, тщися елико по силе, по сих творити» и т.д.

VIII. Но, чтобы жить «по святым писаниям», нужно знать эти писания, а для этого нужно изучать их. Необходимость ближайшего, непосредственного «испытания божественных писаний» – одна из главных мыслей в сочинениях Нила Сорского. Она вытекает из самого требования его, постоянно повторяемого – жить по св. писаниям. Говоря о недостойной жизни многих современных иноков, преподобный Нил замечает, что это происходит «от еже не ведети нам святая писания», что «не тщимся испытывати сия...» «Испытайте писания, приводит он слова Спасителя, и в них обрящете живот вечный. Елика бо прежде написана быша во св. писаниях – говорит он словами Апостола – в наше наказание (научение) преднаписашася». Это «испытание» писаний, изучение их, было главным занятием преподобного Нила: «в том живот и дыхание мое имею», пишет он. «И аще кто, прибавляет далее, любовию духовною прилепляется мне – тако же советую делати...»

IX. Впрочем, прибавляет он, «писания многа, но не вся божественна суть. Ты же (дает он наставление старцу Гурию) истинная известне испытав от чтения – сих держися...» Руководя свою волю указаниями божественных писаний, инок (и всякий человек) должен, однако, следовать писаниям только истинным, божественным: «свяжи себе законы божественных писаний и последуй тем, писанием же истинным, божественным...» С изучением божественных писаний должно быть соединено критическое отношение и к ним, и ко всей массе письменного материала. Преподбный Нил рекомендует своим последователям не простое чтение «писаний», «почитание книжное» (о важности и необходимости которого нередко попадаются статьи в наших древних сборниках, начиная с XI века), а испытание писаний, их сознательное, разумное, отчасти критическое усвоение. Эта мысль о необходимости критического отношения к «писаниям» была особенно важна для тогдашнего книжного мира.

X. Таковы общие основные воззрения преподобного Нила. Что касается до самых приемов его исследования, его авторского изложения, то смотря на его сочинения с этой стороны, мы не можем не отметить в них их особого психологического направления. Это обусловливалось самым содержанием их. Давая свои наставления и советы, преподобный Нил старается проникнуть в глубь человеческой души, стать на почву мыслей и сердечных движений человека и там найти указания, как должно поступать чтобы уничтожить в себе одно, чтобы развить другое; он пытается раскрыть перед читателем новый внутренний мир, мир его души, его мыслей, чувств, стремлений. Здесь – источник наших страстей; здесь же нужно находить и средства бороться с ними. Преподобный Нил анализирует нашего «внутреннего человека», следит за различными фазисами нашего, психического состояния, за различными, по-видимому, самыми незначительными движениями нашей души, и на этой психической почве дает свои наставления. Он пишет (замечает он в своем «Предании учеником») «воздвизаяй совесть к лучшему», и к анализу этой «совести» человека, его ума и сердца – он чаще всего обращается.

XI. Что касается до отношения сочинений нашего писателя к окружающему их живому миру, то отношение это; вообще довольно слабое. Нил Сорский почти исключительно вращается в среде идеальной, созерцательной, и очень и редко спускается к окружающему его миру действительности. Впрочем, иногда мы не могли не заметить в его сочинениях некоторых следов этой действительности; реальный мир современного ему монашества изредка проглядывает между строками его сочинений. Преподобный Нил делает иногда довольно резкие замечания о деморализации современной ему монастырской жизни. «Первее превожделенное и зело опасное (строгое) монашествующих житие ныне мерзкое бысть», говорит он. Он указывает на распространившееся самоволие иноков, на желание их «по своим волям страстным жити, а не по святым писаниям». В «Предании учеником» он особенно опасается этих «самочинников». Резко обличает их в бродяжничестве и попрошайничестве: «отягчаются вся грады и веси от лжемонахов, пишет он, обходящих и обтекающих всуе... Смущаются вси домувладыки... видяще тех прошаков бесстудно у дверей своих пребывающих... И что ныне Иеремия новый явил бы ся убо рыдати полезне и по достоянию могий наша времена! Срамляю бо ся лишше что писати...» Он указывает на незнание иноками божественных писаний, на их леность и нежелание изучать их: «не тщимся испытовати сия...», «не испытуют святая писания со смирением духовне!» – замечает он о массе современных ему иноков. Некоторые из них даже считали эти «писания» совершенно неприложимыми к жизни: «ныне не мощно, говорили они, по писанию жити и последовати святым отцем». Преподобный Нил не раз останавливается на этом мнении (оно было, значит, довольно распространенно): «Нецыи от них, говорит он о таких иноках, не хотят и слышати ныне – еже по святых писаний жити, якоже борещи – не нам написана суть, и не подлежит еже в нынешнем роде хранити та...»

XII. Единственным пунктом, в котором идеи Нила Сорского резко затрагивали действительность, становясь на реальную практическую почву, был вопрос о монастырских имуществах. Нил Сорский является открытым врагом всяких монастырских имений и горячим проповедником первобытной иноческой нищеты. Это непосредственно вытекало из общего взгляда его на сущность и цели иноческой жизни. На призвание инока он смотрит с первобытной, идеально-евангельской точки зрения. Инок отрекается от всего мира, чтобы жить «по Бозе»; «се оставихом вся, говорит инок, и вслед Тебе вдохом», как же после этого, не противореча самому себе, может он тратить время на заботы о мирских имуществах, землях, богатствах?.. Всякую собственность преподобный Нил считает противоречащей иноческим обетам и совершенно несовместимой с стремлениями истинного инока; существенное условие монашеского подвига, по его мнению, полная нестяжательность, совершенная нищета, бедность. Иноки должны жить, по его мнению, исключительно своими трудами, даже подаяния могут принимать только в крайних случаях. Своим последователям он предписывает «не точию не имети имения, но ни желати то стяжавати...» Обязательное для инока он считает обязательным и для монастыря: на последний он смотрит лишь как на собрание людей, связанных одними и теми же целями и стремлениями, с одними и теми же нуждами и потребностями; что предосудительно инокам в отдельности, то не может быть разрешено им, если их соединится несколько...

XIII. Общим духовным направлением идей Нила Сорского и требованием его от иноков и монастырей строгой нестяжательности – определяется его взгляд на отношение тех и других к окружающему мирскому населению. Монастыри были обыкновенно источниками разного рода милостыни для этого населения, его наиболее бедной части; здесь в продолжение почти целого года происходили различные «кормы» и «поминки», которые считались особенно важными для душевного спасения людей умерших. На эти «кормы»» и «поминки» богатыми людьми делались в монастыри особые, специальные вклады, и это было самой существенной статьей монастырских доходов. Иноческую и вообще монастырскую милостыню Нил Сорский понимает иначе: милостыня эта должна быть духовной, она должна заключаться не в куске хлеба, а в нравственном, духовном наставлении, научении. «Милостыня иноческая, говорит он, еже помощи брату словом во время нужды и утешити ему скорбь рассуждением духовным...» Странникам иноки должны предлагать духовно-нравственные наставления и советы («приносити словеса»). Монастырь, по взгляду Нила Сорского, должен быть для народа источником «слова» и «рассуждения духовного», служить для него религиозно-нравственным центром.

Наша характеристика идей преподобного Нила Сорского была бы весьма неполна, если бы мы не отметили еще одной, самой существенной стороны его идей – их непосредственной связи с целым, рядом патристических писателей... Но это приводит нас к определению источников идей Нила Сорского, и вопрос этот мы выделяем в особую главу.

Не от себе, но от святых писаний

малая от многих собрах, от

крупиц падающих от трапезы словес

господий своих блаженных отец...

(Из Глав Нила Сорского).

Писания многа, но не вся

суть божественна...

(Из его посланий)

Непосредственная связь идей Нила Сорского с сочинениями целого ряда патристических писателей. Отношение «Глав» Нила Сорского к сочинениям преподобного Иоанна Кассиана Римлянина и преподобного Нила Синайского. Тесная связь с «Лествицей» преподобного Иоанна Лествичника. Отношение к творениям Василия Великого, и Иоанна Златоустого. Мистическая созерцательность в патристической литературе, преподобные Исаак Сирин, Симеон Новый Богослов и Григорий Синаит, – как главные представители аскетическо-созерцательного направления идей в восточном монашестве. Непосредственная связь созерцательных идей Нила Сорского с идеями этих трех писателей. Общие замечания об отношениях сочинений Нила Сорского к патристическим источникам.

В настоящей главе (как бы в дополнение к предыдущей) мы сделаем несколько замечаний об отношениях Нила Сорского к патристической литературе.

Идеи Нила Сорского, в своей общей основе – идеи целого ряда патристических писателей; с последними русский автор стоит в самой тесной связи и всецело на них основывается. Он сам указывает эту непосредственную связь свою с ними, замечая не раз в своих сочинениях, что он пишет «не от себе, но от святых писаний», что он только «малое от многого собрал – от трапезы словес господий своих блаженных отец»? В «Главах» и в «Предании учеником» мы видим фактическое подтверждение этого. Целые страницы здесь представляют нередко сплошной ряд цитат из сочинений того или другого отца церкви или нескольких. Русский автор цитирует более двадцати церковных писателей. Перед нами – непрерывные выдержки из творений Иоанна Кассиана Римлянина, Нила Синайского, Иоанна Лествичника, Василия Великого, Исаака Сирина, Симеона Нового Богослова, Григория Синаита... На многих из этих писателей Нил Сорский особенно часто ссылается.

Мы должны хоть в общих чертах познакомиться с этими исходными источниками идей нашего автора.

***

В ряду церковных писателей, сочинениями которых больше всего пользовался Нил Сорский, прежде всех должен быть поставлен Иоанн Кассиан Римлянин²⁴²

Пятая, самая важная глава Монастырского устава Нила Сорского («О различии нашего борения и победы на осмь начальнейших помысл страстных») имеет ближайшую связь со второй половиной сочинения Кассиана: De coenobiorum institutis («О правилах монашеских»).

Преподобный Кассиан был основателем монашества в Галлии и названное сочинение есть собственно устав для основанных автором галльских монастырей. Сочинение состоит из 12 книг. Первые четыре имеют своим предметом внешний строй монастырского общежития. Автор говорит здесь об одежде иноков (lib. I), об общих монастырских молитвах – дневных и ночных (libb. II et III), о необходимости строгого послушания для иноков, их совершенной, бедности (самые слова: «мой», «моя» – запрещаются в монастыре), о наказаниях провинившимся и т.д. Четвертой книгой заканчивается первая половина сочинения (собственно de coenobiorum institutis); предмет следующих восьми книг – внутренняя духовная жизнь каждого отдельно инока. Автор говорит в них de octo principalium vitiorum remediis, хочет изобразить борьбу подвижника «против восьми главных пороков души». Он ставит себе задачей – «исследовать внимательнее свойства этих пороков, столь мимолетные, столь скрытные, столь мрачные; обстоятельнее изложить их причины, и, в-третьих, указать против них средства и противодействия».²⁴³ Цели автора, таким образом, чисто психологического свойства; больше всего он останавливается на решении первой задачи (изложение свойств страстей), решая другие часто слишком общими местами.

Перечисливши восемь главных пороков души (они – те же самые, что излагаются и в V главе «устава», и в том же порядке), автор начинает со страсти чревоугодия (spiritus gastrimargiae, lib. V). Говоря о силе этого порока и указывая средства (весьма общие) бороться с ним, преподобный Кассиан подробно излагает свой взгляд на значение и сущность поста. В посте, как и во всем, следует, говорит он, соблюдать умеренность и быть рассудительным. Пост должен состоять «не в одном мужестве духа, но должен соразмеряться и с силою плоти». Качество и количество пищи могут быть весьма различны для разных людей; «не для всех возможно соблюдать пост по неделям, некоторые не могут пробыть без пищи и в течение двух-трех дней, иным, по болезни или старости, – трудно пробыть без неё и до вечера; не для всех одинаково питательны овощи, злаки или сухой хлеб. Но все, принимая по мере надобности пищу, должны стараться преследовать одну цель – избегать пресыщения». Воздержание состоит не в качестве самой пищи, но в рассудительном употреблении её. Лучше каждый день умеренно употреблять пищу, чем по временам обрекать себя на долгие и строгие посты; неумеренный пост не только может расслабить дух, но обессилив тело, может ослабить и силу молитвы. Нужно заботиться не столько о внешнем телесном посте, сколько о внутреннем, духовном: этот духовный пост состоит в воздержании от вредной пищи души...²⁴⁴

Второй порок души – страсть блудная (spiritus fornicationis, lib. VI). «Борьба с этою страстью – замечает писатель – продолжительна, постоянна и трудна, только весьма немногие одерживают над нею совершенную победу. Она разом нападает и на тело, и на душу, потому и бороться с нею нужно телесным и духовным орудием». Главное средство против неё – совершенствование сердца: из сердца исходят «помысли лукавии», – потому и нужно прежде всего заботиться о его чистоте. Всякие возникающие плотские помыслы человек должен немедленно «искореневати» из своего сердца.²⁴⁵ Но необходимо бороться с нею и в теле, соблюдать умеренность в пище. Могущество самой страсти и высота противоположной ей добродетели (целомудрия) делают борьбу с нею особенно трудной. «Иное дело быть воздержным, замечает автор, говоря о высоте целомудрия и иное, быть чистым. Нерастленность плоти состоит в непорочности сердца». Как для успеха в каждой добродетели, так особенно в этой – в сохранении телесного и духовного целомудрия (что достигается лишь полной победой над страстью) – человеку необходима помощь от Бога; человек сам должен только тщательно заглушать в себе «вредных помысл начятькы».

Третий порок души – сребролюбие (spiritus philargyriae, lib. VII). Страсть эта – «чужда и несвойственна нашей природе. Зародыши других страстей насаждены в нас, как бы от самого рождения посеяны в нашей природе; а эта болезнь (сребролюбие) приходит позднее и от вне прирастает к нашей душе». Автор с большою подробностью говорит далее о различии между естественными страстями, инстинктивными требованиями тела, вложенными нам от рождения (vitia naturalia – «телесная естьствънная двизания»), и в тесном смысле пороками, страстями, которые развиваются хотя из тех же зачатков, но позднее – от нашего собственного нерадения (vitia, quae extra naturalem motum nostro vitio contrahuntur, – «телеснаа естественная двизания», переходящие от телесного естьства в чрезъестьство... от единого злого и растленного помысла»). Возвращаясь к главному предмету своей речи, автор так анализирует возникновение и постепенное усиление сребролюбивых стремлений в душе монаха: «Страсть эта, возникая в расслабленной и холодной душе инока, побуждает его сначала к небольшому стяжанию, указывая ему при этом и как бы действительно разумные предлоги, почему ему следует сберечь хоть немного денег: «Доставляемое от монастыря (рассуждает инок уже склоняющийся к страсти сребролюбия) недостаточно, – его едва хватает и при здоровом и крепком теле: что же будет, если случится нездоровье? Содержание монастыря скудно, а известно как небрежны больные. Если не будет ничего своего, что можно бы было употребить на поправление здоровья, – придется умереть самым жалким образом. К тому же, нельзя долго и жить в одном монастыре; а если не будет запасено хоть не большего количества денег – на самые необходимые издержки в дороге, например, хоть на переправку через море, нельзя будет иметь ни малейшей возможности уйти в другое место. Такой монах, стесненный своей крайней бедностью, осужден будет проводить постоянно жизнь работническую, жалкую; всегда нищий и ногой, он принужден будет содержаться на чужом иждивении... Нет, необходимо сберечь хоть один динарий... Чем больше сберегается денег, тем сильнее растет страсть к ним. Монаху видится впереди долговечная жизнь, преклонная старость, различные весьма продолжительные недуги, которые трудно будет переносить в старости, если заранее не заготовить денег... Так становится жалкой душа, связанная змеиными узами». Говоря о различных видах сребролюбия, о многообразных свойствах этого порока, автор замечает, что «можно быть сребролюбцем и не имея богатства». Нужно не во внешних только действиях, но в самом сердце своем быть свободным от стремления к приобретениям. «Никакой пользы, говорит писатель, не принесет обет нищеты тому, кто не мог отсечь в своей душе самую страсть любостяжания... Евангельское слово и неоскверненных телом считает нечистыми сердцем; так и необремененный тяжестью богатств может быть осужден как сребролюбец: у таких не было только случая иметь, а не воли. Совершенная победа над сребролюбием состоит в том, чтобы не допускать в сердце и искры желания какого-либо стяжания».²⁴⁶

Четвертый порок – гнев (spiritus irae, lib. VIII). Многочисленными выписками из священные писания автор доказывает весь вред гнева для подвига духовного совершенствования. «От какой бы причины ни возбудился гнев, разгораясь, он ослепляет очи сердечные и не дает человеку созерцать солнце правды...» В нашей раздражительности мы не должны винить других, – причина её в нас самих, и с этой страстью мы должны больше всего бороться в своем собственном сердце, – подавляя в нем самый дух гнева.²⁴⁷ Поэтому те, которые не могут победить в себе этой страсти, напрасно уходят для этой цели в пустыни, – этим они угождают лишь своей прихоти, – «от гордости бо и от еже не хотети себе укоряти и написовати своим унынием вины мятежю, от братии отъити желаем». Рассматривая свойства самой страсти, автор отличает естественные проявления её (например, в младенце) от дальнейших противоестественных степеней её развития. Средства против гнева – рассудительность и терпение.

Пятый порок – печаль (spiritus tristitiae, lib. IX). Автор так характеризует её свойства: «она расслабляет и угнетает дух, не позволяет ни совершать молитвы с обычной ревностью сердца, ни с пользою заниматься священным чтением, не дает быть кротким и спокойным с братиями. Ко всем обязанностям делает неспособным. Одежда, изъеденная молью, не может иметь никакой цены, дерево, источенное червями, не годится на украшения, – оно годно только в огонь; так и душа, съедаемая печалью, не может уже быть пригодною на устройство в ней того духовного храма, о котором говорит мудрый Павел: «вы есте храм Божий...».²⁴⁸ Страсть эта происходит от гнева, от неудовлетворенного желания, от оскорблений со стороны других, но больше всего – от нас самих, от нашей собственной порочности, и потому должно не «в разлучении человеческом (удалением в пустыню) исправляти ее, но добродетельным житием и подвигом...» Вредный вообще, дух печали бывает лишь в том случае полезен, если он вызывается «покаянием во грехах, стремлением к совершенству».

Шестой порок, с которым должен бороться инок – уныние, леность (spiritus acediae, lib. X). Когда на монаха нападает такое настроение духа, – «он беспокойно озирается туда и сюда, вздыхает, что никто из братии не зайдет к нему, то выходит, то входит в келью, взглядывает постоянно на солнце, – как будто оно медленнее идет к западу... Наконец, он оставляет работу, как будто на дворе уже вечер, прерывает занятие духовным делом, и думает, что для него теперь, чтобы избавиться от такого душевного расслабления, самое лучшее – посетить кого-либо из братии или подкрепиться сном» и т.д. Противодействием такой душевной апатии может служить усердное исполнение возложенных обязанностей и особенно физическая работа; с большой подробностью и с многочисленными примерами из жизни восточных подвижников автор доказывает, что «бесчинен тот, кто не хочет заниматься делом рук своих», что «надо трудиться».

Седьмой порок – тщеславие (spiritus cenodoxiae, lib. XI), – «порок разнообразный, неуловимый, тонкий, от которого, при самых прозорливых очах, мы не только не можем предостеречь себя, но которого иногда и заметить не в состоянии». Тщеславие самым неуловимым образом вкрадывается в нашу душу. «Другие страсти, говорит писатель, нападают явно, открыто; а эта страсть, прогнанная с одной стороны, подкрадывается с другой, переменяет свой прежний вид и личину, принимает даже вид добродетели, и подкравшись, зарезывает своего победителя». Страсть эта везде перед подвижником; «она – и в одежде, и в наружном виде, в походке, голосе, бдении, посте, молитве, чтении, отшельничестве, послушании, смирении – во всем старается поразить борца Христова, подобно подводной скале, которая, укрываясь волнами, производит непредвиденное и тем более ужасное кораблекрушение». Для предохранения себя от этого «со всех сторон встречающегося многоразличного зла», – нужно чаще размышлять о словах Давида: «Господь рассыпал кости человекоугодников».

Восьмой порок – гордость (spiritus superbiae, lib. XII). Страсть эта – «лютый зверь» и нападает особенно на тех, которые достигли некоторого совершенства в духовных подвигах, стоят уже как бы на верху добродетели. Гордостные помыслы разом лишают человека всякого духовного совершенства, как бы оно ни было велико, «подобно заразительной болезни, которая и цветущее здоровьем тело разом разрушает, пропитывая его смертоносным соком», Всякая другая страсть, продолжает писатель, нападает преимущественно на одну какую-либо добродетель человека и ее особенно старается препобедить, – так, страсть к объядению губит добродетель воздержания, похоть оскверняет целомудрие; гордость же, когда она овладевает несчастной душой, разом вырывает с корнем все её добродетели, подобно тирану, который, овладевши городскою крепостью, весь город разрушает до основания». Лучшее средство против гордости – непрестанная память о нашей общей слабости и необходимости для нас всегда и везде помощи Божией...²⁴⁹

Может быть, мы слишком подробно изложили сочинение Иоанна-Кассиана; но мы сочли это необходимым, чтобы видеть яснее отношение к нему русского автора. Характер этого отношения двоякий.

Уже при самом беглом взгляде на изложенное сочинение нельзя не видеть, что оно служило весьма важным источником Нилу Сорскому для V главы его «устава». Общая связь обоих авторов довольно тесная и очевидная. В том и другом сочинении мы видим одну основную идею, одну общую психологическую почву исследования.

Следуя за Кассианом, Нил Сорский также делает по пытку психологического описания, анализа главных страстей, с которыми должен бороться инок, и с помощью такого рассмотрения этих страстей старается указать средства побеждать их (средства эти, заметим, и так же общи, как у Кассиана). В «Главах» Нила Сорского находим даже более частные точки соприкосновения с изложенным сочинением: русский автор делает прямые заимствования (небольшие) из сочинения Кассиана, говоря иногда его словами (и не называя его имени...²⁵⁰ Таковы пункты, в которых сближаются оба сочинения. Но при общем сходстве, видно и различие. Мы не должны преувеличивать значения рассматриваемого сочинения для русского автора. При всей своей близости к сочинению Кассиана, Нил Сорский нисколько не теряет самостоятельного отношения к нему, и пользуясь им, как пособием, он его не компилирует рабски. Сочинение Кассиана далеко не служит Нилу Сорскому единственным источником. Наряду с ним, он пользуется в V главе творениями других, весьма многих, отцов Церкви, приводимые им цитаты из Кассиана совершенно исчезают в массе цитат из последних. В V главе «устава» перед нами постоянные ссылки на Иоанна Лествичника, († 563), Варсонофия († 563), Дорофея († 620), Максима Исповедника († 662), Исаака Сирина (VII век), Симеона-Нового Богослова († 1032), Григория Синаита (XIV век). Приводимые русским автором мнения (по данному вопросу этих отцев Церкви являются прямым дополнением к мыслям их предшественника, Кассиана († 435), и доказывают, что для V главы «устава» существовали и другие литературные источники, помимо сочинения Кассиана... Но иногда и теми писателями, которых цитирует Кассиан, Нил Сорский пользуется независимо от последнего. Так, в V главе мы встречаем цитаты из сочинений Василия Великого († 379), которых не находим в сочинении Кассиана, хотя последний видимо пользуется тем же источником...²⁵¹ Св. писанием Нил Сорский также пользуется совершенно самостоятельно, приводя много других цитат, не приводимых у Кассиана. Но русский автор не только пользуется в своем изложении другими источниками, помимо сочинения Кассиана, – самый характер этих источников несколько иной, чем какой у последнего. Трудно не заметить разницы в литературных вкусах (если можно так выразиться) того и другого автора. Читая сочинение Кассиана, мы очень нередко чувствуем себя в легендарной области восточного монашества, так часто и так много приводит он различных рассказов из жизни палестинских и египетских иноков (в Collationes Patrum этот легендарный элемент является преобладающим). Ничего подобного мы не встречаем у Нила Сорского. Почвой ему, после книг священного писания, служат исключительно творения отцев Церкви. Он вообще избегает легендарной почвы, и ни в V главе «устава», ни в других его сочинениях, нигде – как мы видели – не проявляется следов её влияния, – хотя его, как проведшего время не мало на Востоке, вероятно, нельзя было упрекнуть в незнакомстве с нею.

В сравниваемых сочинениях весьма значительная разница и по самому содержанию. Сходство, в этом отношении, можно указать лишь в более или менее общих чертах; в частном изложении предмета, говоря специально о той или другой страсти, – оба автора большею частью расходятся, останавливаясь на совершенно различных сторонах одного и того же предмета. Так, говоря об унынии и гордости, Нил Сорский совершению оставляет своего руководителя; очень нередко мы видим то же и в других местах V главы (ср. сделанные выше изложения обоих сочинений).

Таким образом, рядом с общею близостью к сочинению Кассиана и с частными заимствованиями из него, перед нами – личная, весьма значительная, начитанность русского автора в патристической литературе, полная самостоятельность его в литературном изложении предмета и значительное различие в самом содержании сочинений.

В таких чертах представляется нам отношение V главы «устава» Нила Сорского ко второй половине сочинения Кассиана.

***

Если сочинение Кассиана, при всем свободном отношении к нему русского автора, все же служило для последнего очевидным источником, то нельзя этого сказать о сочинении Нила Синайского²⁵² «Об осьми пороках» (De octo invitiis): мы не видим никаких фактических следов влияния последнего в V главе «устава».²⁵³

Остановимся на этом сочинении. Оно весьма небольшое и состоит из восьми глав, соответственно числу главных душевных пороков. Пороки перечисляются те же самые, что и в сочинениях Кассиана и Нила Сорского, и в том же порядке. Приводим несколько отрывков, чтобы познакомиться с самым характером сочинения.

«Начало плода – цвет, так начинает автор, а начало добродетельной жизни – воздержание. Чем больше дров, тем сильнее пламя; так и обилие пищи вызывает похоть. Гаснет пламя, когда пет топлива; скудость в пище приводит в бессилие страсть. Запущенная земля производит терние, а душа чревоугодника – рождает гнусные мысли...»

«Воздержание рождает целомудрие, а от чревоугодия происходит блуд. Кто пресыщает чрево и дает обет быть целомудренным, тот подобен человеку, утверждающему, что он в силах потушить горящую солому...

Гневливый инок – дикий вепрь: увидит кого, и зубы острит; инок терпеливый – тихий источник: все утоляют в нем жажду... Гнев и ярость уменьшают дни.

Печаль – дряхлость души... Печаль – червяк сердца, пожирающий родившую его мать. Кто любит мир, у того всегда много печали; а кто презирает мирское, тот всегда весел... Как моль изъедает одежду, а червь дерево, так печаль съедает душу человека...

Леность (уныние) – изнеможение души... Безводное облако гонится ветром, а ум, лишенный терпения – духом лености. Леность гонит инока из кельи. Поддаваясь лености, инок постоянно посматривает на дверь, и мысль его – о посетителях. Заскрипели ворота – и он сейчас вон. Услышал голос – и глядит в окно, и не отходит от него, пока не одеревенеет сидя. Читая книгу, ленивый часто позевывает, очень скоро начинает поддаваться дремоте, протирает глаза, потягивает руки; отвернувши глаза от книги – глядит на стену; обратившись опять к книге и прочтя немного, останавливается на полуслове, – смотрит, далеко ли до конца, считает листы, тетради, – бранит буквы и украшения; наконец, закрыв книгу, кладет ее под голову и спит, – но не очень глубоким сном: голод скоро пробуждает его и заставляет торопиться к обеду...»²⁵⁴ и т.д.

Таков характер всего сочинения. Мы видим ряд афоризмов, нанизанных один на другой, ряд сравнений и притч. В сочинении нет собственно психологического рассмотрения страстей, стремления их анализировать; правда, своими изречениями и притчами автор указывает свойства пороков, их вредные последствия, указывает на противоположные им добродетели, к которым нужно стремиться, чтобы избавиться от первых, но все это в слишком неопределенных и общих чертах: преобладающий характер сочинения – обще нравственный, общехристианский, и он совершенно заслоняет собой элемент психологический. Сравнивая сочинение Нила Синайского с вышеизложенными сочинением Кассиана и V главой «устава» Нила Сорского, – мы не видим между первым и последними ничего общего: и содержание, (кроме единства самого предмета) и характер изложения совершенно различны. Не видим также никаких оснований считать рассматриваемое сочинение непосредственным источником для русского автора: в V главе «устава» мы не можем указать никаких следов прямого влияния его на последнего. Конечно, Нилу Сорскому трудно было не знать это сочинение – оно было так распространено и в славянской письменности, и на Востоке – и он, по всей вероятности, знал его; мы не усматриваем только зависимости от него русского автора.

Что касается вообще до творений Нила Синайского, которые иногда цитирует Нил Сорский, то общим своим направлением они не могли не иметь известного значения в общем строе идей последнего, – хотя и в этом случае прямых, непосредственных фактов заимствования указать нельзя.

Как проповедник внутреннего нравственного самосовершенствования, Нил Сорский мог находить и в творениях Нила Синайского много идей, сродных своим. Главным условием спасения Нил Синайский ставит собственную волю человека: у всех людей есть один общий и вечный дар Творца – совесть, внутреннее, невольное влечение к добру, и следуя этому врожденному влечению, человек всегда может спасти себя, на какой бы степени нравственного падения он ни находился: ему нужна только твердая воля следовать внушениям своей совести. Как на высший идеал христианской жизни, к которому человек может только стремиться, Нил Синайский указывает на жизнь первых христиан, – «которые во всем подражали Учителю, и в жизни своей оставили образцы наилучшего жития»; такую святую и высокую жизнь они могли вести потому, что «у каждого неподкупною судиею была своя совесть...»²⁵⁵ «Вместо светильника – пишет Нил Синайский в другом месте – употребляй при рассмотрении поступков своих совесть твою: она покажет тебе, какие дела в твоей жизни хороши и какие худы...»²⁵⁶ Общая цель большей части сочинений Нила Синайского – та же, которую ставит для своих и Нил Сорский, это – воздвизать совесть к лучшему...

Нил Синайский не требует от человека никаких особых аскетических подвигов; он хочет только, чтобы человек, следуя своему естественному влечению, всегда стремился к добродетели, чтобы добродетель была главной целью его жизни. Подвигам внешнего самоумерщвления он не сочувствует. «Изнуряй плоть добрыми трудами, пишет преподобный Нил, но позаботься не приводить ее в совершенный упадок... Столько подвизайся – сколько нужно, чтобы ослабить плотские движения; а если изнеможешь, врачуй тело для здравия, а не для роскошной жизни...²⁵⁷ Человеку совсем не нужно для спасения подвергать намеренно свою жизнь опасности, – он, напротив, обязан беречь ее: «не пренебрегай своею жизнью, говорит писатель, и не поступай, ни на что не смотря, вопреки законам, – чтобы и не погибнуть без закона...»²⁵⁸

Преобладающею чертою в сочинениях Нила Синайского является любовь к ближним, снисхождение к согрешающим. Его идеи любви и всепрощения лучше всего выражаются в его послании к пресвитеру Хариклию, написанном по поводу современного преследования еретиков. На послание это ссылается, между прочим, Вассиан Патрикеев в своем «собрании на Иосифа, игумена Волоцкого»,²⁵⁹ и идеи, выраженные в нем, принадлежали всему литературному движению, во главе которого стоял Нил Сорский...²⁶⁰

Что касается до самых «Глав» Нила Сорского, то в них из сочинений Нила Синайского цитируются лишь его «153 главы о молитве», которые чаще других сочинений этого отца церкви встречаются в славянских рукописях, – начиная с XIV–XV веков.²⁶¹

***

После сочинения Иоанна-Кассиана, особенно важное значение – в смысле литературного источника – имела для Нила Сорского «Лествица» (Κλίμαξ, Scala paradisi) Иоанна Лествичника.²⁶²

Предмет Лествицы – постепенное нравственное самосовершенствование инока. Если сочинения Нила; Синайского имеют более общехристианское содержание, то Иоанн Лествичник беседует исключительно с теми, кто обрек себя на подвиг иночества. Для таких он предлагает в своей «Лествице» 30 бесед о тридцати различных ступенях (λόγος, gradus) духовного восхождения к совершенству. Эти тридцать ступеней (бесед) не представляют между собой строгой психологической последовательности, – мы не видим в сочинении строгого и точного анализа постепенного нравственного самоулучшения, перевоспитания человека: перед нами отдельные описания различных фазисов душевного состояния, очень часто плохо разграниченных; но основная общая идея всего сочинения – идея необходимости непрерывного нравственного самосовершенствования – строго преследуется автором и связывает все главы, сообщая им единство основного предмета.

Главные идеи сочинения в общих чертах следующие. Иноческая жизнь – путь непрерывного и трудного восхождения по лестнице духовного совершенства. Восхождение это совершается постоянным внимательным наблюдением за собою, за своими мыслями, чувствами, и неуклонным искоренением тех из них, которые порочны; процесс самосовершенствования есть процесс борьбы с собственными пороками и страстями, процесс духовного очищения. Борьба с своими страстями – главное призвание инока. По мере постепенной победы над ними, он поднимается по ступеням духовной лестницы... В этом подвиге борьбы с страстями ему больше всего должна помогать непрестанная память смерти; слезы сокрушения и умиления («радостотворный плач») размягчают его душу, а полная отрешенность от всего («нечутие, рекше умерщвение душя» – по древнейшему славянскому переводу) доставляет ему внутренний душевный покой... Но весь этот трудный путь внутреннего самосовершенствования (подвиг иночества) следует проходить разумно, сознательно, – с «рассужением доброрасуднем...»

Мы видим, главные идеи сочинения – те самые, которые отчасти встретились нам при изложении сочинений нашего автора. Общее направление писателей одно и тоже. Пользование «Лествицей» в некоторых местах «Глав» весьма ощутительно; достаточно сравнить, например, беседы «Лествицы» – VI-ю: Περὶ μνήμης θανάτου (Славянск. Рукоп. Рум. Муз., № 198, XII века, листы 64–67), VII-ю: Περὶ τοῦ χαροποιοῦ πένθος (там же, листы 68–77); XVII-ю: Περὶ ἀκτημοσύνης (там же, листы 111–114 об.), XXVI-ю: Περὶ διακρίσεως λογισμῶν (там же., листы 143 об. – 170 об.) – с соответствующими по предмету местами «Глав» Нила Сорского (особенно в главах VII, VIII, X и XI.²⁶³ Последний и сам указывает на непосредственную близость своих «Глав» с «Лествицей», приводя в них из последней массу цитат, – несравненно больше, чем из другого какого патристического сочинения.²⁶⁴

Но в «Главах» есть и прямые заимствования ив «Лествицы». Мы укажем на самое важное. Говоря о различных видах страсти, о её возникновении и постепенном усилении в душе (первая глава «устава»), Нил Сорский буквально пользуется психологическою теорией Иоанна Лествичника,²⁶⁵ – хотя и присоединяет к этому мнения других отцев Церкви о том же предмете и свои собственные замечания. Впрочем, приводя теорию «Лествицы», он делает в ней небольшое изменение: вместо шести фазисов страсти, намечаемых «Лествицею» – προσβολή, συνδυασμός, συγκατάθεσις, αἰχμαλωσία, πάλη, τὸ λεγόμενον πάθος; – Нил Сорский принимает только пять (все остальные, за исключением πάλη), подтверждая себя авторитетом Филофея Синаита (XI век). Последний также буквально выписывает слова «Лествицы», но не указывает, как Нил Сорский, точно своего источника.²⁶⁶

***

Источников для «Глав» Нила Сорского служили и подвижнические сочинения Василия Великого († 379). Их влияние отчасти сказалось в нашем авторе более широким пониманием иноческого аскетизма.

Монашеская жизнь, говорит Василий Великий, не заключается только в пустынной уединенной жизни: удалиться из мира не значит только переменить место жительства; монах должен «отторгнуть душу от привязанности к земному и сделаться не имеющим ни города, ни дома, ни собственности, ни друзей...» Он должен оставить не только мир, но «оставить самого себя». Только в такой степени удаливши себя от мира, он может сосредоточиться в себе и искоренить из своего сердца те порочные мысли, которые навыком утвердились в нем... Исключительная цель иночества – совершенствование ума и сердца: «из двадцати четырех часов, составляющих сутки, монах должен только один час тратить на служение телу, прочие же все подвижник употребляет на занятия умственные...»

Подвиг иноческого воздержания Василий Великий понимает так. Воздержание вовсе не есть «совершенное удержание себя от пищи», но удержание «от сластей», от всего, что служит только к удовольствию и изнеженности. «Подвиг воздержания заключается в устранении всего того, что препятствует спасению... Воздерженный над чревом, – удержит себя и от богатства, восторжествует над гневом, печалью». Воздержание – «истребление греха, отчуждение от страстей; оно начало духовной жизни». Что же касается, собственно, до пищи, – «монах, должен вкушать все предлагаемое ему, чтобы показать, что вся чиста чистым, что всяко создание Божие добро и ничто же отметно...» Нужно только все употреблять с умеренностью, «избегая вредного пресыщения и удерживаясь от того, что служит только к удовольствию...» Меру пищи нельзя назначить для всех одинаковую: «у каждого своя потребность, определяемая его возрастом, занятием, общим состоянием тела. Всех подвести под одно правило невозможно. Общею мерою пусть будет удовлетворение потребности». Но вообще пища должна быть здоровая и способная подкреплять тело; «все, что́ производит явный вред, не должно быть употребляемо, ибо несообразно, будет, принимая пищу для поддержания тела, – тою же самою пищею вооружаться на тело и препятствовать ему в служении заповеди...» Нужно употреблять то, что можно найти в каждой стране, что общедоступно, и самой природой как бы приготовлено в употребление человеку.²⁶⁷

Подкрепляя себя авторитетом Василия Великого, Нил Сорский буквально приводит в своих «Главах» многие из этих мыслей...

Такому же духовному аскетизму научали Нила Сорского и многие творения Иоанна Златоустого († 407), на которого, как мы видели, он иногда ссылается в подтверждение себя... Но больше всего эта духовность аскетизма русского подвижника-писателя обусловливалась преобладанием в общем круге его идей элемента созерцательного, который в свою очередь зависел от сильного увлечения со стороны русского инока сочинениями трех византийских писателей аскетическо-созерцательного направления: Исаака Сирина, Симеона Нового Богослова и Григория Синаита.

***

Мистическая созерцательность издавна была особенностью Востока; там же впервые явилась она и на христианской почве. В патристическую литературу созерцательное направление мысли проникает также очень рано; уже во II–III веках следы его замечаются в творениях некоторых отцов церкви.²⁶⁸ По мере развития восточного монашества, направление это быстро усиливается. Оно весьма ощутительно заявляет себя в подвижнических сочинениях Макария Египетского († 390) Марка Подвижника (пол. V века), Дорофея († 620), позднее – Филофея Синаита (XI век), Никиты Стифата (XI век), Петра Дамаскина (XII век), Григория Паламы (XIV век)... Но наиболее сильного развития оно достигает в сочинениях трех упомянутых выше писателей, – Исаака Сирина (VII век), Симеона Нового Богослова (XI век) и Григория Синаита (XIV век). Мы должны познакомиться с направлением сочинений этих писателей.

Делаем несколько извлечений.

Вот как анализирует Исаак Сирин²⁶⁹ взаимное отношение в человеке разума и веры. Разум в человеке может быть двух родов (мысли писателя передаем своими словами): естественный и духовный, – первый предшествует вере, второй рождается от неё. Каждому человеку от природы самим Богом вложен естественный разум, способность отличать дурное от хорошего, это – природный рассудок, которым владеет каждый человек, руководясь им в своих поступках. Руководя человеком в обыкновенной жизни, этот же естественный, природный разум – если только человек не извратил его, потворствуя своим страстям – может приводить и к первым степеням жизни духовной. Оставивши попечение о земном и следуя указаниям этого, не помраченного страстями разума, человек совершает сам собою добрые дела – молитву, пост, милостыню, изучает божественное писание, борется с своими страстями и т.д. Вступивши же раз на этот путь, человек скоро ощущает на себе влияние особой благодати Божией, которая еще более укрепляет его в совершении таких дел... Но приводя человека к подвигам духовной жизни, естественный разум и сам не остается в том же состоянии: из естественного он незаметно делается духовным и переходит в веру. О процессе этого перехода, так говорит писатель: «Когда разум вознесется над земным и над заботами о делах земных, и начнет испытывать свои помышления в том, что сокрыто от очей внутри, прострется горе и последует вере в попечении о будущем веке, в вожделении обетованного нам и в изыскании сокровенных тайн, – тогда сама вера поглощает сей разум, и обращается и рождает его вновь, так что он всецело становится духом...»²⁷⁰ Это – высшая степень человеческого разума (ведения); достигнув её, человек достигает крайнего предела доступного ему на земле: здесь разум его, данный, ему от рождения превращается в веру, – рождает ее и поглощается ею...

Но эта вера, продолжает преподобный Иссак, не простая, обыкновенная вера, «которую человек имеет в рассуждении разнствия достопоклоняемых и божественных Ипостасей... хотя и такая вера очень высока»; когда естественный разум переходит в разум духовный, человек приобретает этим другую веру, – «воссиявающую в душе от света благодати, свидетельством ума подкрепляющую сердце...» Вера эта обнаруживается в духовных очах, которые видят сокрытые в душе тайны, невидимое и божественное богатство, сокровенное для очей сынов плоти и открываемое Духом... Она открывает человеку святую силу, обитающую в нем во всякое время... Сила эта – сам Утешитель...»²⁷¹ Таким образом, высшая вера, приобретаемая духовным разумом, есть вера созерцания.

Вера созерцания приводит человека к внутренней, духовной, чистой молитве... На высоких свойствах этой молитвы Исаак Сирин останавливается с особенною подробностью, посвящая этому предмету большую часть своих «слов». Приводим несколько мыслей. Чистая молитва – высшая степень человеческой молитвы. При наступлении её, само собой прекращаются «и воздыхания и коленопреклонения и сердечные прошения и сладчайшие вопли» душа человека «не имеет уже тогда ни движения, ни власти, ши свободы, ни желания...; все молитвенное прекращается, – наступает некое созерцание... Душа человека становится подобной Божеству и в своих движениях озаряется лучом высшего света...» «Естество возносится и пребывает недейственным, без всякого движения и памятования о здешнем. Не молитвой молится ум, но чувством ощущает духовные вещи онаго века, превышающие понятие человеческое, уразумение которых возможно только силою св. Духа...»²⁷²

Направление идей писателя определяется достаточно ясно....

Переходи к сочинениям Пр. Симеона Нового Богослова».²⁷³

Для спасения не требуется ни постов, ни бдений, ни других каких чрезвычайных подвигов, говорит преподобный Симеон: человеку нужно только иметь веру в Бога, строго исполнять Его заповеди, проникнуться сердечным сокрушением и всегда внутренно иметь перед собою Бога. «Я, братия моя, говорит он о себе, не держал, как вы видели и очень хорошо знаете, больших и чрезвычайных постов, не проводил ночей в бдении, не спал на земле и не имел других особенных телесных подвигов; но познал мое недостоинство, размыслил о моих грехах, осудил и уничтожил сам себя, и премилосердый и всеблагий Господь спас меня... Я только поверил слову Божию и Господь Бог тотчас принял меня по сей вере...»²⁷⁴ Эта, необходимая для спасения, вера прирождена человеку, она – дар всеблагого Бога, дарованный Им человеку от рождения, и человек всегда наймет ее в себе, как только захочет иметь ее...

Вера потому достаточна для спасения, что она совершенно перерождает человека, соединяет его духовно с Богом, сливает его с Ним; человек духом своим живет вне мира, забывает мир, плоть, все суеты мирские, – всецело прилепляется к Богу, соделываясь весь духовным... Это не значит, что он уходит из мира; нет! Проникнутый всецело верою, человек и живя в мире, вращаясь с людьми, исполняя служебные дела, – сердцем своим живет в Боге, осеняемый особою благодатию Его... Следующий пример, приводимый писателем, разъясняет несколько, что́ собственно разумеет он под такою верою. Пр. Симеон рассказывает об одном юноше, который «не постился, не проводил ночей в бдении и не совершал других подвижнических трудов, – никогда не спал на земле, не носил власяницы, не был монахом, не удалялся из мира телесно; но только при кратковременном бдении, своею молитвою соделался земным ангелом и небесным человеком». Этот юноша неуклонно следовал указаниям своей совести и часто молился и «когда молился, стоял прямо, как столб, совершенно не двигался ни ногами, ни другою какою-либо частью тела, и ни туда ни сюда не обращал глаз своих». И вот однажды, во время такой молитвы, юношу «осияло некое божественное сияние, от которого все место исполнилось светом... Юноша забыл и самого себя и весь мир, – весь переменился и сделался одно с сим божественным светом... После сего ум его был восхищен на небо и там он увидел свет гораздо яснейший...»

«Слышите, братия моя возлюбленная – прибавляет писатель, – что́ производит вера и какую она имеет силу!.. Впрочем, замечает он, не для того я написал все это, чтобы преградить христианам путь к подвижнической и уединенной жизни, почитая лучшим житие мирское; нет! Мое намерение было внушить всем, кто будет читать сию повесть, что – кто всем сердцем хочет жить хорошо и добродетельно, тот получит силу от всесильного Бога поступать так во всяком месте и удостоится духовных даров и божественного ведения, как и этот юноша...»²⁷⁵

Итак, назначение человека – внутренняя созерцательная жизнь в Боге... Обращая всегда и везде ум свой к Богу, – «и во сне, и в бодрственном состоянии, и за столом, и за рукоделием», созерцая непрестанно в своем сердце образ Бога, – человек, после некоторого времени, приобретает для ума своего «некое сияние, на подобие луча...» Усиливаемый постепенно, этот внутренний луч наконец совершенно вселяется в душу человека и светит ей – как луна во время ночи. Этот свет – «залог соединения нашего со Христом, свет Всевышнего Духа...»²⁷⁶ Овладевши душой, этот внутренний свет, как огнем, сожигает внутренности человека, – «человек становится как бы вне себя и сам владеть собой не может». Телесные узы спадают с него и сердце его наполняется радостью. Открывается источник слез, которые еще более усиливают внутренний огонь, и божественный свет всецело поглощает человека: «тогда исполняется слово: Бог с богами соединяется и познается ими...»²⁷⁷

При таком состоянии, человек больше всего стремится к внутренней духовной («умной») молитве... В чем должна состоять такая молитва, отчасти видно из выше приведенного рассказа о юноше; в другом месте преподобный Симеон подробно указывает внешние приемы её и те первые душевные ощущения, которые прежде всего следуют за духовной молитвой. «Сядь в каком-нибудь удаленном месте, в углу кельи, наедине, и старайся выполнить то, что я тебе скажу», – пишет преподобный Симеон своему другу: «Затвори дверь, и отвлеки ум свой от суеты, от всего временного; прилепи (оставляем эти выражения без перевода) ко персем свою браду, сьмешая чювственное око с умом, в среди чрева, сиречь в пуп, – удержи и дыхание твое, чтобы не часто дышать, и напрягая так свой ум, старайся найти мысленно то место, где помещено твое сердце, источник всех душевных сил, – и пусть ум всецело остановится здесь. И сначала найдешь ты там большой мрак, же́сткость; но чем больше будешь упражняться в этом – днем и ночью – тем скорее найдешь здесь неиссякаемое наслаждение. Когда ум твой соединится с твоим сердцем, – он увидит нечто такое, чего никогда не видел: внутри сердца он увидит свет и себя всего – просветленным и полным рассудительности... Дальнейшее ты сам узнаешь собственным опытом, – упражняясь в наблюдении за своим умом и непрестанно созерцая в сердце Иисуса...»²⁷⁸

Спустя три столетия, созерцательные идеи Симеона Нового Богослова воскресли с новой силой в сочинениях Григория Синаита.²⁷⁹

Цель человеческой жизни, приводим несколько его мыслей, состоит в том, чтобы достигнуть, насколько возможно, первобытной чистоты и невинности. Достигнуть вполне этого уже нельзя для человека (в здешней жизни): «над душевной чистотой взяла верх чувственность, над нетлением – тленный состав тела; преступлением заповеди, человек сделался подобным скоту, и из мыслящей, разумной, его душа сделалась страстной...».²⁸⁰ Можно лишь отчасти воротить потерянное: единственное средство к этому – вера... Но вера эта – «не словесная, мертвая, бесчувственная»; она должна быть «залогом божественного Духа». «Кто верит, тот соединяется со Христом, тот ум свой очистил слезами, душу еще в этой жизни воскресил Духом...» Вера, необходимая для спасения, есть благодатная вера, которая дает человеку непосредственное общение с Богом: стремясь и достигая (верою) первобытной чистоты, человек умом своим «взирает на Бога и от Него получает божественные мысли. Вместо книг он имеет тогда Духа... Тогда Сам Бог непосредственно научает человека ведению...»²⁸¹

Главным средством к воспроизведению в себе этой внутренней. благодатной веры, служит непрестанное сосредоточение в себе, духовная «умная» молитва. Эта духовная молитва есть созерцание...²⁸² Говоря о внешних приемах её, Григорий Синаит почти только повторяет Симеона Нового Богослова: «От утра убо седя на елико с пядию седалищи. принуди ум от владычьнего в сердце, и дрьжи его в том преклонь же ся с трудом и прьси и рамена же и выю, зело боля прилежно зови умно или душевно, еже Господи Иисусе Христе, помилуй мя... пременяя ум в ину половину глаголи. Сине Божий помилуй мя, и многажды глаголя пол, часто не длъжно есть от лености и стужаниа пременяти сиа, не вкореняются убо садове часто пресаждаеми, дрьжи же и отдыхание сердечное да не чясто дышеши...»²⁸³ Впрочем, как мы уже заметили, и общее направление идей Григория Синаита тожественно с направлением преподобного Симеона Нового Богослова, на сочинения которого он очень часто ссылается, – указывая таким образом и сам свою непосредственную связь с последним...

Сделанных извлечений (к которым присоединяются и приведенные нами выше, при изложении «Глав», как их цитаты) вполне достаточно, как для того, чтобы видеть основное направление этих писателей, так и для определения отношения к ним русского автора. Влиянием их сочинений всецело обусловливается созерцательный элемент «Глав» Нила Сорского, – их сочинения служат для последнего ближайшим и наиболее существенным источником. «Умная Молитва» Нила Сорского – «чистая» молитва Исаака Сирина, «духовная» («умная») молитва Симеона Нового Богослова и Григория Синаита. Русский инок большею частью буквально повторяет их слова, говоря об этом предмете.²⁸⁴ Решительное влияние этих писателей сказывается и вообще во всем направлении «Глав» Нила Сорского; последний очень часто предпочитает говорить их словами и чаще всего ссылается на их авторитет...²⁸⁵ Эти беспрерывные цитаты русского автора, его постоянные ссылки (не говоря о единстве основного направления) осязательным образом указывают всю силу влияния на него трех этих писателей. Впрочем, русский инок кажется, удержался от тех крайностей, до которых дошли последние (ср. с «Главами» Нила Сорского его «Послания»).

***

В «Главах» Нила Сорского и в его «Предании учеником» мы встречаем ссылки и на других, весьма многих отцев церкви и подвижников. Так, в некоторых местах он приводит слова Антония В. († 356), Ефрема Сирина († 372), Макария Египетского († 390), Исихия Иерусалимского († 432), Варсонофия В. († 563), Дорофея († 620), Максима исповедника († 662), Филофея Синаита (XI век), Петра Дамаскина (XII век) и еще некоторых.²⁸⁶ Наконец, приводя мысли, которые повторяются в сочинениях нескольких церковных писателей, – Нил Сорский очень часто, не пересчитывая их имена, делает лишь общее указание: «рекоша отцы...»

***

Таковы – основные патристические источники идей Нила Сорского.²⁸⁷ Мы видим его знакомство с обширной патристической литературой, которая, однако, не подавляет его, к которой он относится довольно самостоятельно. Он пользуется сочинениями многих и различных церковных писателей, влияние некоторых из последних на его сочинениях (разумеем собственно «Главы») даже весьма заметно (Кассиан, Иоанн Лествичник, – Исаак Сирин, Симеон Новый Богослов, Григорий Синаит), – но ни одному из этих писателей он не подчиняется безусловно, ни за одним не следует рабски. Многие из них служат ему руководителями, но за каждым он идет вполне сознательно. Общее направление идей, которому он следует, выработано им самим, путем самостоятельным, – выработано основательным и глубоким изучением целого ряда патристических писателей. Читая «Главы» Нила Сорского, «Предание учеником», его Послания, – мы не можем не видеть этого одного строго сохраняемого направления идей, не можем не чувствовать, как глубоко, всецело проникнут им автор, не можем не ощущать присутствия перед нами его собственной живой личности. «Главы» – не хаотический набор наречений и выписок из случайно попавшихся патристичсских сочинений, не хаотическая масса отрывков из церковных авторов (как это мы находим весьма нередко в словах митрополита Даниила): в «Главах» мы читаем сжатый, систематически-составленный литературный труд, – находим в них сжатый систематический свод мнений (о внутреннем духовном самосовершенствовании человека, инока) различных и многочисленных церковных писателей, – свод, объединенный одним строго проведенным направлением мысли, – свод, над которым нужно было много и долго трудиться автору, чтобы ориентироваться среди подавляющей массы патристического материала (если даже он пользовался последним по различным энциклопедически-хаотическим сборникам, которых было такое множество в русской письменности XIV–XVI века). Нил Сорский в «Главах» – «собрал мысли отцев о внутреннем подвижничестве, рассеянные в их творениях, свел в одно стройное целое, и для удобнейшего руководства предложил русским инокам в возможно-сжатом виде». Прибавляют, что в этом только и состояла заслуга Нила. Пока не будем спорить... Но и для такого дела нужно было хорошо изучить творения цитируемых отцев церкви, отнестись к ним с известной долей самостоятельности, – выбирая одно и оставляя другое, глубоко усвоить эти – рассеянные в творениях отцев и собранные русским автором – мысли, всецело проникнуться ими, чтобы суметь составить из них одно стройное целое, наконец иметь известный литературный навык (не говорим талант), чтобы суметь изложить всю эту массу мыслей и изречений в возможно-сжатом виде. Не упоминаем о Посланиях Нила, всецело принадлежащих ему (как писателю) и проникнутых тем же направлением мысли. Повторяем, всего этого вполне достаточно, чтобы признать полную самостоятельность нашего автора, как писателя (насколько такая писательская самостоятельность была возможна для русского инока XV–XVI век), его основательное знание патристической литературы, которую он цитирует, и наконец – известную самостоятельность (не рабское копирование) в отношении к своим литературным (патристическим) источникам. Из многого он берет только малое, – что́ согласно его разуму; говоря «не от себя, но от священных писаний, – от крупиц, падающих от трапезы словес господий своих блаженных отец» – он помнит и другим напоминает, что «писания многа, но не вся суть божественна...»

***

Если к глубокому и самостоятельному изучению патристической литературы, путем которого выработал русский инок общий склад своих воззрений, – мы присоединим некоторые частные черты, частнее оттеняющие общее направление его мыслей, черты, хотя и связанные с общим кругом его патристических идей, но вызванные чисто местными условиями жизни, если припомним смелый протест нашего писателя против монастырских имуществ, его сдержанные, как бы невольные указания на деморализацию современного русского монашества, его настоятельные требования от каждого «истинно желающего спастися» самостоятельного изучения «Писаний» и сознательного, в известной степени критического отношения к ним, его мысли (высказанные вскользь) о церковной внешности, о характере монастырской «милостыни», его терпимость к чужим мнениям и требование от каждого самостоятельного, сознательного «рассуждения», если припомним, при том, искренность и задушевность его посланий, его горячую любовь к ближнему (а «истинная любовь к ближним – еже въздвигнути им съвесть к любви Божии и творити заповеди Его по истинных божественных словесех Его...»), если сопоставим между собою все эти отдельные черты, соединим их с общим строго-духовным направлением его идей, – перед нами возникает довольно ясный образ даровитого русского писателя-инока, с своеобразным, самостоятельно выработанным кругом идей, и по общему направлению их весьма симпатичного... Правда, мы видим его впадшим отчасти в крайность (хотя и не в такой степени, как его руководители), но крайность эта – вполне извинительна: она была почти неизбежной в виду другой крайности, гораздо менее привлекательной. Крайне созерцательное направление идей Нила Сорского и вообще весь строй их – соответствуя личным наклонностям самого подвижника – в весьма значительной степени обусловливался всем современным направлением религиозных идей и понятий. В связи с этим господствовавшим направлением, – характер идей нашего автора и получает особое значение... Образ Нила Сорского, как писателя, предстанет пред нами еще яснее, рельефнее, когда мы взглянем на его сочинения (на основное направление их) в связи с этим общим современным им течением русской религиозной мысли...

К этой заключительной задаче мы теперь и переходим.

Средства умственно-религиозного развития древней Руси: полное отсутствие всяких школ. Крайняя не обширность просветительного влияния со стороны общей массы приходского духовенства, низкий уровень его собственного, умственного и нравственного развития. Относительность просветительного влияния со стороны монашества: крайняя деморализация русского иночества в XV–XVI веков Церковное богослужение, как формальный и общедоступный источник духовно-нравственного просвещения страны. «Почитание книжное», как источник просвещения грамотного меньшинства. Господствовавшие черты умственно-религиозной жизни в различных общественных слоях государства: – I. В низшей народной массе: Внешняя набожность. Её шаткость и непрочность. Факты прямого неуважения народной массы к церковной святыне. Религиозное суеверие, как господствовавшая форма религиозных представлений низшей массы. – II. В более развитом «обществе»: Господство религиозных суеверий. Внешняя церковная обрядность, как главный и основной вид преобладавших в обществе религиозно-нравственных понятий. – III. В книжной среде: Лучшие представители древнерусской, книжной среды. Преобладавший тип древнерусского «книжного человека». Церковно-обрядовое направление религиозной мысли, как направление господствующее и в книжной среде. Хаос религиозных понятий древнерусского «книжного человека». Отсутствие в книжной среде всякого критического отношения к «писаниям». Начало религиозной нетерпимости. Религиозное брожение, «шатания в людех», как реакция против прежних и современных церковно-религиозных «нестроений». Первые попытки «ересей». Главные пункты ересей «стригольников» и «жидовствующих». Нападки на современную церковную иерархию и монашество; требование права учительства для мирян; отвержение церковной обрядности; стремление к более духовной стороне религии; элемент рационалистический; старо-еретические толки и элемент «жидовства» в ереси; крайности отрицания. Общее замечание об основном характере возникшего брожения. Идеи Нила Сорского в связи с указанными господствовавшими чертами общей современной умственно-религиозной жизни. Отрицательно-обличительное отношение идей Нила Сорского к преобладавшему церковно-обрядовому течению религиозной мысли. Пункты сближения его идей с идеями современного обще-религиозного брожения. Добавочные замечания о личном отношении Нила Сорского к «еретикам» и к борьбе с ними. Важное общеобразовательное значение идей Нила Сорского для современного русского общества.

Како уверуют, его же не услышаша?

(Рим.10:14).

По погостам и по селом ходят лживые пророки, мужики и женки, и девки, и старые бабы, наги и босы и волосы опростив и распустя, – трясутся и убиваются, а сказывают, что им являются святые Пятница и Настасья.

(Из стоглава).

Николижо не нерадих – Ты же ми послух, Владыко – о Твоих божественных пениих и прочей Твоей боголепней службе, беспрестанна праздники духовные совершая Тебе, пении красногласными боголенных священников и шумом доброгласных и светлошумных колоколов и различными миры благоуханными, и Твоя и честные и пречистые Ти Матере иконы велелепне украшая златом и сребром и многоценными камении, но – в них же чаях благоугождати Тебе, Царю, – в тех обретохся прогневай паче.

(Из сочинений Максима Грека).

«Я – человек сельской, учился буквам, а еллинских борзостей не текох, а риторских астрономий не читал, ни с мудрыми философы в беседе не бывал, – учуся буквам благодатного закона, дабы мощно моя грешная душа очистити от грехов...»

(Отзыв о себе одного русского книжника конца XV века)

Прозябе ересь и явися шатания в людех...

(Летописное известие XVI века).

Останавливаемся предварительно на самых средствах умственно-религиозного развития древней Руси.

Средства эти были слишком ограниченны.

Правильных, сколько-нибудь организованных школ или училищ, даже самых первоначальных – не видно никаких. Они не были устроены на самых первых порах нашего христианского просвещения, их нет и после, в XV половине XVI века. В дошедших письменных памятниках более раннего периода нигде не встречается ни малейшего указания на их существование; все относящиеся сюда данные (впрочем, весьма немногочисленные) говорят ишь о частных учителях – «мастерах» и «отцах» – но не о школах, сколько-нибудь организованных.²⁸⁸ Современные известия, XV-го половины XVI века, говорят о полном отсутствии всяких школ. Указывая на совершенную безграмотность поставляемых священников, новгородский архиепископ Геннадий пишет митрополиту Симону (1495–1511): «Для того-то я и бью челом государю, чтобы велел училища устроить: его разумом и грозою, а твоим благословением это дело исправится; ты бы, господин отец наш, государей наших, великих князей, просил, чтобы велел училища устроить; а мой совет таков, чтобы учить в училище сперва азбуке (и так, дело идет о заведении самых начальных школ), а потом псалтыри с следованием некрепко; когда выучат, то могут читать всякие книги». Далее он так изображает характер современного начального обучения: «А вот мужики-невежды учат ребят, только речь им портят: прежде выучат вечерню и за это мастеру принесет (ученик) кашу да гривну денег, за заутреню тоже, или еще и больше, за часы особенно, да подарки еще несет кроме условной платы; а от мастера отойдет – ничего не умеет, только бредет по книге, о церковном же порядке понятия не имеет».²⁸⁹ Хлопоты Геннадия, по-видимому, не привели ни к чему. И через пятьдесят лет, судя по отзывам стоглавого собора, дело начального обучения остается в том же виде: «Учеников, читаем в соборных постановлениях, обучают грамоте небрежно... Ставленники, хотящие в дьяконы и в попы ставиться, грамоте мало умеют... Когда святители спрашивают ставленников, почему они грамоте мало умеют, они дают ответ: мы учимся у своих отцов или у своих мастеров, а больше нам учиться негде; сколько отцы наши и мастеры умеют, тому и нас учат... А отцы их и мастеры их, замечают отцы собора, – и сами по тому же мало умеют и силы в божественном писании не знают, – да учиться им негде».²⁹⁰

При совершенном отсутствии школы, главным просветительным источником народа являлось приходское духовенство. В отдельных случаях, в среде древнерусского приходского духовенства рано стали появляться люди сравнительно весьма начитанные, в тогдашнем смысле, весьма образованные; разумеем, конечно, не иноземцев-священников, а природных русских. Так, судя по одному памятнику до монгольского периода, в ряду городских священников уже тогда могли встречаться люди весьма учительные, которые дорожили своим просветительным влиянием на прихожан и ревниво относились ко всякому постороннему соперничеству в этой сфере;²⁹¹ пример Георгия Скрипицы, ростовского священника конца XV века, – показывает, что некоторые приходские священники и после были людьми для своего времени весьма просвещенными, начитанными... Но при всем этом, масса других исторических данных заставляет признать, что примеры, подобные приведенным, были вообще слишком редки, встречались лишь как исключения. Общий уровень – и умственный и нравственный – древнерусского приходского духовенства был крайне невысок, а вследствие этого и просветительное влияние на пасомых общей массы приходского духовенства (а не отдельных единиц, исключений) было более чем сомнительное…

В дошедших памятниках древнерусской письменности, начиная с самых ранних времен, перед нами тянется бесконечный ряд обличений, увещаний, угроз – обращенных со стороны представителей высшей иерархии или вообще лучших людей времени к низшему духовенству. Приходских священников обвиняют в недостойной жизни, в нерадении о пастве, в корыстолюбии, пьянстве, в невежестве. Уже м. Георгий (1072–1073) укоряет приходских священников в невнимании их к больным, умирающим без причастия;²⁹² м. Иоанн (1080–1089) в своем «Правиле» упоминает об «иереях до упивания пьющих».²⁹³ Неизвестный «ревнитель по правой вере», – XIII века, обличая своих современников «двоеверно живущих», – христиан, которые «веруют в Перуна и в Хорса... покладывахуть им требы и куры им режут», – замечает: тако творят не токмо невежи но и вежи, попове и книжници, аще ли не творят того (открытых идольских жертв) – пьют и ядят моленое то брашно, аще ли не пьют и ни ядят – видят деяния их злая, аще ли не видят – слышат, и не хотят их поучити... Человеци в вере погибают лихими пастухи, безумными невегласы... Попове и книжници, обращается он к священникам, будите подобници Павлу великому учителю, учите же люд на добро, и обращайте их от льсти дьяволя к вере истинней, служити истинному Богу, да и вы речете пред Богом: се аз и дети моя, яже ми дал еси Господи и аз род их я́ учением. того ради ясте и дары емлете от них, аще ли не хощете учити их, то не примешайтесь им...»²⁹⁴ Чем позднее, тем обличения и нападки становятся чаще и многочисленнее. «Не исправляют, не обличают, жалуется русский епископ XV века, чистители-иереи, приставници, стражие, делатели винограда Божия, не лечить и не исправляет, не печется и не встает по Бозе ревнуя за истину; иерейство держит койждо точию временную потребу, не усердуеть о духовных, чтобы получити мзду вечного живота, но паче врътится о погибающих мечтех и чрева ради все творит и глаголеть, не солить, не приводить к спасению, но паче глядить и лащеть, абы како не отпасти временные чести...»²⁹⁵.

«Предахом вам хиротонию, говорит другой современный епископ в своем окружном послании к духовенству, церковного ради исправления и вашего ради священства чистоты и за мирское спасение, вы же о сих всех небрегосте, и егда сами уклонистеся правого пути, како можете извести стадо свое на пожити животныя?.. Поучения от божественных писаний и от святых правил богоносных отец слышасте не хотите, и духовного наказания не ищете и о церковном исправлении, и о своем спасении, и о стаде своем небрежете, и всяко заблуждаетеся от правого пути...»²⁹⁶ «Почто не учите детей (пасомых) страху Божию, – видяще не видите и слыпиаще не разумеете?» – взывает к священникам современный проповедник».²⁹⁷

«Полон мир попов, говорит автор другого поучения этого времени, но на дело Божие редци обретаются. Мнози суще не умеюще и книг в тот чин внидоша, ищуще льготы и чести, а как бы к спасению привести люди и самому дойти, о том не имеюще печали; только о мирских пекутся и смышляют о собирании неправедном, а книг не почитают, еще же и научающих ненавидят. А инии сидят на беседе и кощюняют зле, а о том не брегут, как бы учити люди на закон Божий».²⁹⁸

«Не кажете людем закона, читаем в следующем “поучении” той же рукописи, как бы спастися, а кажущим языки завязуете, затворяете царство божие пред человеки: сами не входите и входящим внити не дадите... Се бо есть соблазн людем – рано пьете и ясте и упиваетеся чрез закон, кощюняете зле, а инии срамнии речи глаголют... О иереи! Оставите злые ваши обычаи»²⁹⁹ Слышатся отовсюду укоры, что «попы-невегласы» сами поддерживают в народе разные суеверия – «безумнии попы печатают с народом двери царские в вечер суботы великия»,³⁰⁰ кладут в великий четверг соль под престол, держат ее там шесть недель, а потом дают людям на врачевание,³⁰¹ – крестят детей «в три Отцы и в три Сыны и в три Духы...»³⁰²

Неизвестный автор одного современного русского “поучения” призывая всех к покаянию и напоминая день страшного суда, продолжает: «Тогда Господь Бог милостивый, прослезився, начнет глаголати: любы моя овця, люби мои агнеци! почто ся не вспомянуша ко мне, ни в день, ни в нощь, да бых я помиловал. Тогда повелит отлучити митрополиты и епископы, и попы, и игумены, и дьяконы, и черниця и черньца, и речеть им Господь: не бех ли нарекл вас, яко мои есте ученици и не бех ли глаголах вам: пасите малое моих овец стадо, учите люди, создание руку моею? но вы в гордости и в питьи и в сребролюбии заблудившеся, не научисте люди мои, и овця моя заблудишася, а вы не упасосте их, а ныне отъидите от меня проклятии в огнь вечный».³⁰³

Но вот и более официальные данные этого времени. Уже м. Петр (1308–1326), обращаясь «к игуменом, попом и дьяконом» – убеждает их быть истинными пастырями, а «не наемниками, которые млеко едят и волною одеваются, а об овцах не пекутся»³⁰⁴ «Многажды писах вам, к священником и мнихом, како пребывати, говорит митрополит в другом своем поучении, по частному поводу, вы же аки аспиди затыкающе уши свои, тако не слышите…»³⁰⁵

«Не вемы убо, пишет м. Иона (1448–1461) к вятскому духовенству, како вас нарицати священники, от кого имеете поставление и рукоположение и духовное наказание... Евангельских и отеческих и апостольских поучений сами не требуете и живуще небрегомо сами идете в погибель. Зовущеся священници и учителие христианстии, а преже всех о своих душах нерадяще и ни священьства своего не знающе».³⁰⁶ Молю вас, священници – пишет митрополит в другой грамоте в ту же епархию – обозрети себе всяко и съдрогнувшись яко от сна, воспрянутися и от бесчинного пьянства себе воздержати вам»; в случае неповиновения, митрополит грозит даже отлучением: «и от сего времени, заключает он грамоту, аще... не покаятеся от своих злых преже содеянных горьких дел, а детей не имете наказати и от лукавых дел не имете их уимати: и наше смирение не имеет вас священники, но и тягость духовную церковную на вас и неблагословение накладаем, доколе приидете в чювьство и во истинное к Богу покаяние».³⁰⁷

«И преже сего, пишет в 1501 году митрополит Симон к пермскому духовенству, пермский епископ Филофей не единова посылал к вам свои грамоты, поучая вас, чтобы детей своих новокрещенных учили всяко закону Божию, вере християнстей: и вы о сих всех не брегосте».³⁰⁸

Но так было не по одним окраинам. «Священнический и иноческий чин! пишет около 1431 года митрополит Фотий во Псков: зрите пространно: слышание мое, иже обретаются в вас некотории, иже живут не в славу Божию, ни за священническую честь, – на людское съблазнение, к церквам божиим не пристояще, и людий, приходящих в храмы божия, соблажняют своим небрежением и имя Божие в вашем небрежении хулится».³⁰⁹

А вот на каком умственном уровне стояло приходское духовенство в Новгороде: «Приведут ко мне мужика, пишет архиеп. Геннадий, в упоминавшемся уже нами послании к митрополиту Симону, о новгородских ставленниках, я велю ему апостол дать читать, а он и ступить не умеет; велю дать псалтырь – и по тому едва бредет... Я прикажу учить его ектеньям, а он и к слову не может пристать: ты говоришь ему то, а он совсем другое; велю учить азбуке: а он поучившись немного да просится прочь, не хочет учиться... Вот теперь у меня побежали четверо ставленников – Максимка, да Куземка, да Афанаська, да Емельянка-мясник: этот и с неделю не поучился – побежал».³¹⁰

Не многим лучше было духовенство и в самой столице, в Москве: «В лето 1464, сентября 3, читаем в летописи, оставил митрополит Феодосий свою митрополию. Феодосий потому оставил, что хотел священников и дьяконов силою (нужею) навести на Божий путь: начал их каждое воскресенье созывать, и учить по святым правилам, вдовым дьяконам и священникам приказывал постригаться в монахи; у кого из них были наложницы, тех наказывал без милости, снимал с них священство, налагал пени; церквей наставили много, и вот всякий, кому не хотелось работать, шел в священники, не оставляя плотских страстей, потому что шел не Богу служить, а тело свое льготить». Вследствие мер, принятых митрополитом, «многие церкви остались без священников; люди начали тужить об этом и порицать (проклинати) митрополита». Это так подействовало на Феодосия, что он заболел, и когда выздоровел, то уже «не хотел более оставаться в Чудове монастыре, взял к себе в келью расслабленного старца; стал служить ему, омывать струпы...³¹¹

В 1468 году псковичи отлучили от мест всех вдовых священников «за их зазорное поведение» по всей псковской волости;³¹² в 1503 году на московском соборе эта мера признается необходимою для всех вдовых священников без исключения, по всему Государству...³¹³ Но ни убеждения проповедников, ни грамоты и послания митрополитов, ни соборные постановления, по-видимому, не достигали цели: В половине XVI века отцы стоглавого собора (1551) делают такие замечания о нравах современного приходского духовенства: «Ставленники, хотящие в дьяконы и в попы ставитися, грамоте мало умеют... Попы и церковные причетники в церквах всегда пьяны и без страха стоят и бранятся, и всякие речи неподобные всегда исходят из уст их. Попы в церквах бьются и дерутся промежь себя... Особым «протопопом» собор поручает наблюдать, чтобы священники и дьяконы не упивалися и к церквам Божиим бы ходили и на церковном бы пении стояли чинно, а не билися бы и не бранилися бы и не сквернословили бы... и до кровопролития не бился бы...»; впрочем, отцы собора мало, по-видимому, надеются и на самих протопопов, и тут же прибавляют: «а которые протопопы сами учнут упиватися и бесчинствовати» – о таких, в свою очередь – «священником извещати святителем...»³¹⁴

«Которое укрепление прияти имут взирающий на нас пасомии наша?!» – с горестью взывает митрополит Даниил (1523–1539) обращаясь к современному русскому духовенству. «Укрепление» для «пасомых» было действительно, как видим, весьма сомнительное. «Все наши пастыри, не только сельские, но и городские, были едва грамотны, надо образованные и круглые невежды; они не понимали, как следует, ни той веры, которой должны были учить народ, ни священнодействий, которые должны были совершать, ни уставов и узаконений церкви, ни самой важности своего пастырского служения. А с другой стороны, это были люди большею частью бедные, удрученные нуждою, всегда зависимые от своих прихожан, тяглые на своих архиереев, находившиеся под гнетом архиерейских чиновников. Чего же можно было ожидать от таких пастырей?..»³¹⁵ Древнерусский приходский священник был «плоть от плоти и кость от костей» простонародья, он выходил из той же самой массы и нисколько не превосходил ее своим собственным умственным и нравственным – развитием. Это был «не просветитель народа, который распространял бы около себя новые, лучшие понятия, а скорее – представитель тех же самых понятий, которые распространены были и в массе…³¹⁶

При таком уровне собственного развития, умственного и нравственного, – духовно-просветительная роль древнерусского приходского духовенства, его общей массы, конечно не могла быть слишком обширна. Главный источник духовного просвещения страны и сам был слишком не обилен водами...³¹⁷

То, что сказано о приходском духовенстве, приходится сказать и о массе бродивших в миру монахов. Если, как было уже замечено, самые монастыри служили средоточием письменной и вообще умственной деятельности для всей древней Руси, были как бы умственными и нравственными оазисами среди общей духовной пустыни, то в отношении к бродившей массе иноков, которая так поражала собою иностранцев, приезжавших в Россию, «испытание божественных писаний» и «сан учительства» далеко не являлись отличительными чертами. История древнерусского монашества, в его общей массе, есть история его быстрого падения... Не приводя других, весьма нескудных данных этого рода, отчасти упоминавшихся нами, мы ограничимся лишь характеристикой, которую делает современному русскому монашеству стоглавый собор. Вот данные соборных постановлений: Отцы стоглавого собора жалуются, что в монастыри стригутся «покоя ради телесного, чтобы всегда бражничать». В монастырях вместе с монахами «живут миряне, с женами и с детьми; а в котором монастыре живут черницы – ино в том же монастыре живут и миряне – холостые и с женами... В других монастырях чернецы и черницы живут вместе».³¹⁸ «Во всех монастырех – пьяньственное питие безмерное, среди игуменов, чернецов и мирских попов...» «Архимандриты и игумены власти докупаются, чтобы быть им во властех, а службы божественные и трапезы и братства не знают; покоят себя в кельи с гостьми, да племянников своих вмещают в монастырь и доводят их всем монастырским; тоже делается и по монастырским селам.. А братия – бедны, алчны, жаждны и всячески непокойны и всякими нуждами одержимы: весь покой монастырьский и богатество и всякое изобилие во властех... По кельям инде женки и девки небрежно (не скрываясь) приходят, а робята молодые по всем кельям живут невозбранно, и по селам, и по миру всюду ездят с чернецы без зазору...» Другие чернецы и черницы совсем не хотят жить в монастыре – «волочатся по миру, скитаются по городам, улицам, дворам, и деревням, и не знают, что словет монастырь...» Масса иноков и инокинь «бродят по миру с иконами, собирая на сооружение церквей и обителей, просят милостыни на торжищах и улицах, – чему дивились иноземцы…» А были и такие: «старец в лесу келью поставит и церковь срубит, да и пойдет по миру с иконой, просит на сооружение... земли и руги просит, а что собрав, то пропьет…»³¹⁹ Интересы бродивших «по городам, по улицам, по дворам и деревням» иночествующей массы, а также и большинства живших в самых монастырях, были таким образом весьма разнообразны; но все эти интересы, как видим, мало клонились к заботам о духовном просвещении «бедных селян». Да и вообще «учительство», по-видимому, не было в нравах русского монашества;³²⁰ в одном русском «поучении иноком» XIV века даже прямо говорится: «книгам не учи…»³²¹ Тем меньше могла способствовать поднятию умственного и нравственного развития народа масса «лжемонахов, обходящих и обтекающих всуе», «прошаков, бесстудно у дверей пребывающих», хотя ими «отягчались вся грады и веси...»

Приходское духовенство и бродившее иночество являясь и сами по себе вообще довольно относительным источником просвещения массы, – вместе с этим парализовали духовно-просветительное влияние и того основного источника христианского развития страны, «служителями» которого они были. Церковь, церковное богослужение не могло, конечно, заменить для народа начальных училищ. «Богослужение, совершаемое в церкви, – не для научения вере неведущих, а для назидания ведущих; не рассчитанное на то, чтобы подготовлять людей и быть для них начальным христианским училищем, оно напротив само требует предварительной подготовленности и предполагает уже приобретенную большую или меньшую наученность».³²² Но, к несчастию, древнерусское церковное богослужение в обыкновенных, заурядных случаях не давало прихожанам и того, что может дать богослужение: мы видели, каковы были его исполнители.

Еще митрополит Фотий, припомним, писал во Псков: «Священнический и иноческий чин! обретаются в вас некотории, иже живут... на людское соблажнение, к церквам Божиим не пристояще и людей, приходящих в церкви соблажнивают своим небрежением и имя Божие в вашем небрежении хулится; и не разумеваете пространно, что суть храмы божии».³²³ Признания отцов стоглавого собора (1551), что «попы и церковные причетники в церкви всегда пьяны и без страха стоят и бранятся, – бьются и дерутся промеж себя», хлопоты отцов собора, чтобы священники и дьяконы «к церквам божиим ходили бы и на церковном бы пении стояли чинно, а не билися бы... не сквернословили бы, до кровопролития не билися бы» – слишком печально обрисовывает состояние древнерусского церковного богослужения. Поэтому нисколько не удивительны дальнейшие замечания собора, что и «миряне зря на их (священников) бесчиние – «такоже творят», что миряне в церквах божиих, в соборных и приходских, стоят без страха и в тафьях, и в шапках, и с посохи, якоже на торжищи или на позорищи или на пиру, или яко в корчемницы, и говор и ропот и всякое прекословие и беседы и срамные словесы...»³²⁴ Но не говоря о достоинстве отправления, самое совершение церковных служб было весьма не часто. Отцы того же собора жалуются, что священники небрежны и ленивы, «совершают службу только через пять-шесть недель, даже через полгода, а то и вовсе один раз в год, на храмовой праздник, хотя годовое содержание получают от казны исправно, также деньги молебные, панихидные, праздничные, пшеницу на просфиры, воск на свечи...» Отцы прибавляют, что «от прежних лет так творится...» – В виду всего этого, вполне понятной становится та холодность к церковному богослужению, которая очень рано начала обнаруживаться в народной массе. Равнодушие к церковному богослужению заставляет уже м. Алексея (1354–1378) посвятить этому вопросу целую треть своего «окружного послания к пастве»; говоря о необходимости хождения в церковь, о важности церковной молитвы, митрополит пишет: «к церковной службе будьте поспешны.. Не говорите: отпоем себе дома. Такая молитва не может иметь никакого успеха без церковной молитвы. Как храмина без огня от одного дыма не может согреться, так и та молитва без церковной. Церковь именуется земным небом».³²⁵

Кроме этих, так сказать формальных и общедоступных средств, для духовного просвещения в древней Руси было еще одно средство, доступное лишь для весьма немногих – «книжное почитание», самостоятельное чтение книг. Средство это, конечно, было самым существенным и важным; но и оно давало не всегда то, что́ должно бы было давать. Не говоря о том, что средство это, при отсутствии школ, грамотности и общей её малой распространенности, могло быть доступно, повторяем, лишь для отдельных единиц, для самого ничтожного сравнительно меньшинства, – «книжное почитание» для древнерусского читателя и само по себе представляло некоторые неудобства. Оно вводило грамотника в обширный круг древнерусской письменности, но оставляло его совершенно беспомощным перед той хаотичностью письменного материала, с которой прежде всего сталкивался древнерусский читатель.

Овладевши «грамотной хитростью», русский человек прежде всего не мог с должным успехом воспользоваться ею для ознакомления с книгами самыми важными для духовного чтения – с книгами библейскими.

В русской письменности до самого конца XV века не существовало канона библейских книг; библейские книги, как и всякие другие книги, предлагались древнерусскому читателю в более или менее хаотических сборниках – вместе и рядом с сочинениями патристическими, нравственно-аскетическими (патерики, жития святых), а иногда и с сочинениями прямо апокрифическими или светского характера. Одна рукопись XV века Московского Румянцевского музея, сборник библейских книг из собрания Ундольского (по его нумерации № 1) может быть типичным образчиком древнерусского библейского канона. Здесь сначала идут первые библейские книги, с Бытия до Притчей Соломона включительно, – т.е. Книга Бытия, Исход, Левит, Числа, Второзакония, Книга Иисуса Навина, Судей, Руфь, Четыре книги Царств, Есфирь, Песнь Песней, Эклесиаст, Притчи Соломона; затем отрывки из книги премудрости Соломона; далее – отрывки хронографа, за которыми читаем: Житие и жизнь, и деяния... Александра царя Македонского – Александрия. После новых отрывков из хронографа, следует – Последнее видение пророка Даниила, если и Даниила, то во всяком случае не пророка: статья чисто апокрифическая. Далее – выписки из Патерика, отрывок слова Иоанна Златоустого, наконец – Апокалипсис Иоанна Богослова, весь сполна. Затем – новые отрывки, и за ними Песнь Песней, вся сполна, но уже в другом переводе, чем какой помещен выше, в числе первых библейских книг. Затем – новые отрывки и заметки самого разнообразного содержания³²⁶ до конца рукописи...³²⁷ Ориентироваться среди этого письменного хаоса, выделить чистый библейский текст из массы других сочинений, очистить его от разнообразных вставок и дополнений, которые там тесно с ним сплетались – было слишком трудно немудрому древнерусскому грамотнику.

Что касается до сочинений патристических, преобладавших в древнерусской письменности и составлявших главный материал «почитания книжного», то чтение их хотя и было главным средством к распространению христианского просвещения в книжной среде, тем не менее приносило пользу особого рода, и вообще довольно относительную: «поучения для древнего времени и для страны другой, – замечает преосвященный Филарет, – не могли решать всех сомнений нового времени и земли русской».³²⁸ Кроме того, самый язык отеческих творений, как переводных, часто был вовсе непонятен русским. Это обстоятельство уже с XIII века³²⁹ вызывает у нас появление особого рода словарей – «толкований неудобь познаваемым в писании речем». «Бога ради, не отрини от себе, не скрый пользы, рцы, како спастися? – умоляют крылошане (люди духовного звания) Зиновия Отенского: «мне же удивльшуся, замечает последний, рех к ним: поведаете себе, яко крылошане есте; убо присно почитаете писания священная, поведающая всякому хотящему спастися. – Они же реша: «Книги писаны закрыто. Отеческое учение закрыто, и того ради отеческое учение прочитати не полезно...»³³⁰

Ко всему этому не надо забывать, что «грамотная хитрость», давая древнерусскому читателю доступ к книгам библейским, к творениям святых отцев и вообще к духовно-нравственному чтению, – вместе с этим открывала пред ним и громадный отдел современной письменности иного рода – отдел книг «отреченных», «ложных». Масса апокрифических сочинений, перейдя в нашу письменность на самых первых порах,³³¹ – переписывалась и читалась обыкновенно рядом и вместе с книгами «истинными». Крайняя хаотичность статей «о книгах истинных и ложных», «о книгах их же подобает чести и внимати и их же ни чести ни внимати не подобает», – статей, которые долженствовали служить современному читателю ариадниною нитью в лабиринте древнерусской письменности, наглядно показывает, как трудно было древнерусскому книжнику разобраться среди тех и других. Апокрифический элемент читавшейся письменности, неотделимо-органически переплетаясь с элементами библейским, патристическим, аскетическо-легендарным – часто совершенно парализовал общий результат чтения, поселяя в голове читателя лишь хаос разнообразных сведений и низводя и истинные познания на уровень народной легенды.

Таким образом, при отсутствии общего просвещения и «почитание книжное» не могло оказывать всей своей благодетельности. Оно приводило «весьма препростых» древнерусских читателей «как к познаниям, так и к заблуждениям...»³³²

Таковы были средства духовного просвещении в древней Руси.

Средствам вполне соответствовали и полученные результаты.

Характер умственно-религиозной жизни русского народа – конца XV начала XVI века – в различных общественных слоях был довольно различен. Мы отметим господствовавшие черты умственно-религиозного течения на трех главных пунктах общественной жизни возникшего Московского Государства, – в низшей народной массе, – в том более или менее развитом (сравнительно) неграмотном большинстве, которое стояло над этою массой и которое представляло собою тогдашнее общество, и наконец – в грамотной книжной среде, в среде тех людей, которые заключали в себе всю умственную силу страны и были руководителями последней в её умственно-религиозном развитии.

Сеятелями духовного просвещения в народной массе были сельские пастыри. При той степени умственного и религиозного развития, на которой стояли и сами руководители, и о которой можно составить себе приблизительное понятие по вышеприведенным историческим данным, народная масса в своем духовном просвещении уйти далеко, конечно, не могла... Самой лучшей формой проявления религиозно-нравственных понятий низшей массы народа была внешняя набожность, внешнеобрядовая религиозность. Народ ходил в церковь, клал поклоны, соблюдал посты, любил путешествовать по святым местам, почитал иконы, особенно чудотворные, кресты, храмы... Летописный рассказ о Луке Полоцком чрезвычайно ярко рисует этот господствовавший характер народной набожности.³³³ Но внешняя религиозность была, по-видимому, весьма не глубока в народной массе. Пример того же Луки Колоцкого показывает, что люди той же самой массы, которая с таким почетом и усердием встречала и провожала новоявленную чудотворную икону, – при других случаях не отказывались сделать из этой же иконы доходную статью. Но что всего важнее, тот же рассказ обнаруживает перед нами одну весьма существенную черту в религиозном мировоззрении народа – крайнюю религиозную, легковерность народной массы, легковерность, с которой и Луку Колоцкого «начата чтити яко пророка и апостола».

Эта-то религиозная легковерность, кажется, больше всего была причиной упомянутой общей неглубокости и шаткости религиозных представлений народа. Как бы то ни было, некоторые исторические данные заставляют думать, что и внешняя набожность низшей народной массы была вообще весьма относительной или, по крайней мере, носила какой-то особый характер. Факт, который передает «повесть о Евфросине Псковском» – чрезвычайно типичен. Повесть рассказывает, что когда псковской народ узнал, что Евфросин «двоит пресвятую аллилуйю» (о всей этой истории ниже будет речь подробнее), то стали оскорблять не только монахов, которые приходили из Евфросинова монастыря, но и самую церковь, поставленную в его обители: «Егда кому случится, рассказывает автор повести, из града или во град минути путем тем, мимо обители святого (Евфросина)... паче укоряху преподобного и ругахуся ему глаголюще: «на сем месте авва еретик живет, и не достоит нам поклонитися церкви его»… И тако людие мимогрядущим им честный монастырь святого – ни скударь с глав съемлюще церкви...»³³⁴ Так, при общей неглубокости религиозных представлений из одной крайности быстро переходили в другую. Из конца XIV столетия известен и более крупный факт. В Ростове, при тамошнем епископе Иакове (1385–1392) явился неизвестный еретик, некто Маркиан, и стал проповедовать народу, что «иконам не нужно кланяться, что иконы-идолы», и т.п.; и что же? «еретик имел успех и поколебал собою не только простой народ, но и бояр и самого князя...»³³⁵ Так шатка была привязанность даже ко внешней стороне религии! Припомним при этом более ранний пример того русского инока, который не только перешел в «прелесть лжого пророка Махмета», но вместе с татарами творил христианам великую досаду – «и кресту и святым церквам ругаяся...»³³⁶ При общей не глубокости религиозных понятий, народная масса нередко выказывала и прямое неуважение к церковной святыне. «Не смотря на всеобщее господствовавшее тогда уважение и любовь к храмам и обителям иноков – замечает преосвященный Макарий говоря о состоянии веры и нравственности в России за период монгольский – бывали примеры и совершенно противного, по крайней мере во дни брани и других народных бедствий».³³⁷ Известия летописей и другие письменные памятники показывают, что «примеры совершенно противного» случались весьма нередко...³³⁸

При крайней слабости и шаткости в народной массе истинного религиозного просвещения, господствовавшей формой религиозных представлений низшего простого народа было религиозное суеверие, заменившее теперь старое двоеверие и язычество, но еще очень близко граничившее и с тем, и с другим. В деле своего общего христианского развития, народная масса, конечно, шла не назад, а вперед; но вот что мы видим даже в половине XVI века: «В великий четверток рано утром палят солому и кличут мертвых. В троицыну субботу, по селам и по погостам, сходятся мужи и жены на жальниках (кладбищах) и плачут на гробах с громким воплем, а когда начнут играть скоморохи, гудники и перегудники, – перестав плакать, начинают скакать и плясать, и бить в ладони и петь сатанинские песни на тех же кладбищах. В ночь под праздник рождества Иоанна Предтечи и на самый праздник во весь день и ночь, равно и в навечерие Рождества Христова и Крещенья, в городах и селах, мужи и жены, отроки и девицы собираются вместе, и со всякими скоморошествами, с гуслями и сатанинскими песнями, с плясками и скаканием ходят по улицам и по водам, предаются различным играм и пьянству, и – бывает отроков осквернение и девам растление; а под конец ночи спешат к реке с великим криком как бесные, и умываются водою, и когда начнут звонить к заутрени – отходят в домы свои и падают как мертвые от великого клокотания, В Пасхальную неделю совершают радуницы и всякое на них беснование. В первый понедельник Петрова поста ходят по селам и по погостам, по рекам и по рощам – на игрища, и творят бесовские потехи. Когда дети родятся в сорочках, те сорочки приносят к попам и велят им держать их на престоле до шести недель. При освящении церкви приносят мыло, и также велят держать его на престоле до шести недель. По погостам и по селам ходят ложные пророки, мужики и жонки и девки и старые бабы, наги и босы и волосы отрастив и распустя, трясутся и убиваются, а сказывают, что им являются святые Пятница и Анастасья, и велят им заповедати христианам каноны завечивати; они же заповедают крестиянам в среду и пятницу ручного дела не делати и женам не прясти и платья не мыти и каменья не разжигати, и иные заповедают богомерские дела творити...»³³⁹ и т. п.

Религиозные суеверия далеко не составляли отличительной особенности «погостов и сел». Это отчасти можно было заметить и из сейчас приведенных известий; но есть и более прямые указания. Еще в 1505 году игумен псковского Елеазарова монастыря, старец Памфил писал псковским властям: «Есть еще остаток неприязни в сем городе (во Пскове) и не прекратилась еще здесь лесть идольская, празднование кумирское. Когда приходит великий праздник рождества Предтечева, тогда в эту святую ночь мало не весь город взмятется и взбесится: стучат бубны, голосят сопели, гудут струны, жены и девы плещут, пляшут и поют скверные песни; тут – мужам и юношам великое прельщение и падение, женам осквернение, девам растление. Тогда же выходят мущины и женщины, чаровники и чаровницы, бродят по лугам, болотам и дубравам, ищут смертной травы, чревоотравного зелья на пагубу людям и скоту, копают коренья на безумие мужам».³⁴⁰ И мы не имеем никакого права считать Псков каким-либо исключением в ряду других современных ему русских городов. Еще за сто лет раньше митрополит Фотий писал к новгородским священникам: «учите, чтобы басней не слушали, лихих баб не принимали, ни узлов, ни примолвления, ни зелья, ни вороженья и елика такова...»³⁴¹

Если в массе простого народа внешняя набожность хотя и проявлялась иногда очень сильно, но вообще, как мы видели, была слишком неглубокой, непрочной, то в людях, возвышавшихся над массой, составлявших более высший слой общества, религиозные понятия, напротив, больше всего сосредоточивались на церковной обрядности. Это объяснялось самым уровнем общего интеллектуального развития.³⁴² Идеи религии понимались здесь исключительно с одной внешней стороны, очень часто даже слишком грубо-материальным образом, и не оказывали никакого нравственного образовать тельного влияния на самую жизнь. «Душегубцы», «разбойники», «блудники», «прелюбодеи», «клеветники», «мздоимци», «кто сироты озлобив паче и клятву на ся восставит или убийством руце окропив или чужая отъят, или свою челядь ранами томит не по силе делом, или судья по мзде судяй или резоимец гнусный» – не раскаиваясь в своих преступлениях, продолжая их совершать, успокаивают свою совесть пожертвованиями в церковь, «вкладами» в монастыри.³⁴³ «Аще творим прелюбы – говорят – милостынею спасемся».³⁴⁴ Отнимая у своих рабов последний кусок, заставляя их голодать, – вдут к святому подвижнику и несут ему то, что отняли у рабов.³⁴⁵ Люди, которые «жили без покаяния и отца духовного не держали» – ищут душевного спасения в «приношениях к церквам».³⁴⁶ Строят усердно церкви, но строят «не Бога ради, но тщеславия ради и гордости и жен своих ради».³⁴⁷ Нравственные и религиозные идеи воспринимаются чисто материальным образом; и то и другое очень нередко особенно людьми богатыми, сводится к вопросу: «сколько нужно литургий отслужить для избавления от грехов и на как продолжительное время?»³⁴⁸ Некоторые заранее, при жизни, заказывают по себе сорокоусты;³⁴⁹ другие, заботясь всю жизнь совершенно об ином, только перед смертью начинают «строить душу», – делают вклады по церквам и монастырям прося о себе молитв.³⁵⁰ В некоторых памятниках древнерусской письменности иногда встречаются резкие нападки на такое узко-материальное понимание религиозно-нравственных обязанностей человека. В другом месте мы приведем несколько такого рода обличений; здесь заметим только, что обличения немногих лучших людей оставались совершенно тщетными. Идеи этих людей не могли привиться к слушателям: для этого нужна была более высокая степень общего духовного развития, а главнее всего – более частые обличения. Правила о том, когда что есть, сколько в какой день класть поклонов, поясных и земных – были для большинства понятнее и проще; к тому же (как сейчас увидим) и слышать наставления именно этого рода приходилось гораздо чаще. Как бы то ни было, в силу господствовавших обстоятельств, мертвое, внешне-обрядовое понимание религии в русском обществе, являясь таковым уже на самых первых порах, – в XI–XII веках,³⁵¹ с веками не только не ослабевало, но еще более укоренялось и упрочивалось, делаясь в силу традиции – верою отцов и дедов; уже к половине XV века вполне формулируется идея «древнего благочестия», – «сияя которым в поднебесней, богопросвещенная Русская земля веселится». К половине XVI века крайняя привязанность к одной наружной стороне религии достигла такой степени, какой «никогда не достигала у нас прежде».³⁵²

В это время судьба бросила в Московское Государство Максима Грека. Его, как свежего человека,³⁵³ конечно, не могло не поразить такое направление религиозной жизни. С грозными словами обличения обращается он к людям «живущим во гресех неотступно, а каноны всякими и молитвами преподобных молящимся к Богу по вся дни, надеющимся спасение получити»³⁵⁴ – «к лихоимцам и скверным, всякие злобы исполненным, а каноны всякими и различными песньми угождати чающим...»³⁵⁵ Смело обличает тех постников, которые «обрекаются не ясти мяса в понедельник, будто спасения ради большего, а на винопитии сидят весь день, ищут в тые дни, где братчины, где пирование, и упиваются до пьянства и бесчинствуют всяким безчинием...»³⁵⁶ «Что отвещаем мы, смиреннии – с горестью обращается он к своим новым соотечественникам – иже всю надежду спасения нашего полагаем в едином лишении мяс и рыб и елея во времена священных пост, – а еже обидети и лихоимствовати бедные подручники и в судищи влачити их и враждебне их ратовати и озлобляти различне не престаем?!»³⁵⁷ «Тогда мне, говорит к лихоимцам Божия Матерь, еже от тебе часте певаемое: «радуйся!» благоприятно будет, егда увижу тя делом совершающа моего Рождества (Родившегося от меня) заповеди и отступивши всякие вкупе злобы... их же дóндеже держишися и бедно живущих убогих кровьми веселяся, сугубыми росты и трудов бесчисленными нужами несытно их испивая мозги...».³⁵⁸ «Вы наипаче прогневасте моя утробы, говорит к русским современникам (устами?)³⁵⁹ Максима Господь – доброгласных пений и колоколов шум предлагающе Мне, и многоценное икон украшение и различных мир благоухания... От неправедных и богомерзких лихв, лихоимания и хищения чужих имений сия приносите Мне... Не доброшумных колоколов и песнопений и многоценных мир требуя, о человецы, снидох на землю и во зрак ваш облекохся, но желая презельне вашему спасению... да приведу вас к Богу житием честным и нравы равно ангельскими. Сего ради и в книгах спасительные заповеди, поучения и наказания Моя повелех вписати, да можете ведети, како подобает вам угодити Мне. Вы же книгу Моих словес внутрьуду и внеуду зело обильно украшаете сребром и златом, силу же написанных в ней Моих велений ниже приемлете, ниже исполнити хотяще, паче же сопротивно, или же деете ложна и суетна сия обличаете...»³⁶⁰

Но всякие обличения были напрасны: характер религиозной жизни большинства оставался прежним. «Усердно соблюдали посты, праздники и другие постановления церкви, много молились и в домах своих и в храмах Божиих, служили акафисты, молебны, участвовали в крестных ходах, ходили по богомольям, подавали милостыню, делали пожертвования на церкви и монастыри, старались вообще расположить жизнь свою по церковному уставу, и думали, что уже исполнили свой христианский долг, угодили Богу; а о внутреннем благочестии, обуздании страстей, обновлении сердца, усвоении духа христианской любви – вовсе не заботились. Это было благочестие по преимуществу внешнее, обрядовое, фарисейское. Оно было распространено и глубоко чтилось во всех слоях нашего общества, между тем как там же господствовали самые тяжкие пороки и почти совершенная безнравственность...»³⁶¹

Высшей умственной силой страны был грамотный, книжный слой общества.

Древнерусский «книжный» человек, имея доступ к высшему источнику духовного просвещения – «книжному почитанию» – этим самым резко выделялся из остальной неграмотной массы. В глазах последней книжный человек был – «человек разумный», который мог «пользовати» и которого «пригоже было спрашивати» в разных затруднительных случаях, особенно по делам веры и религиозности. И лучшие люди книжной среды действительно старались «пользовати...»

Среди полного господства мертво-обрядовой, грубо-материальной религиозности, мы слышим раздающиеся изредка голоса, которые резко восстают против общего течения и требуют более духовного понимания религиозных и нравственных обязанностей человека. Самая резкость их тона объяснялась резкостью другой, противоположной... «Милостыню дал еси убогому, о богатый! – говорит неизвестный русский проповедник XIV века – добре сътвори. Но инде раби твои, пасуще стада волов твоих, потравиша ниву худых (бедных) сусед твоих, их же ты прилучи злымь томлением и казньми неправедными в работу собе. Да луче бы ти, безумне, помиловати домочадца своя, – да не скорбяще ходят и остатися (удерживаться) от насилия и томления, нежели Бога дарити безумно имением, неправдою собранным...»³⁶² «Кая польза – говорит другой – малоядением тело свое сушити, а не покормляти алчных излишними? Кая добродетель в нощи, не спя в тепле храме молитися, а обедний (обездоленные) тобою и порабощенные – боси, нази, ранени, голодни – на тя со слезами вопиют к Богу! Кая помощь в таковой мольбе? Аще и вся нощи не сия молится – не приятен есть! Кое добротворение томити плоть свою и имение скрывати, – вдовиц и сирот не милующе, ни обидивых избавляюще?»³⁶³ «Вжегл еси, о богатый, свещи своя в церкви на светилех – читаем в одном современном поучении – но он приидет тобою обидим, сирота или вдова, воздохнет к Богу на тя – слезами твою погасит свещу! О лихое лицемерие! Луче бы ти ни обидити, ни грабити, нежели храм Божий просвещати неправдою собранным воском! Луче помилуй их же ты обидел. Се же есть лютость, а не милостыня: сирот обидети, а иных миловати, иные работати (морить работой), а иных наделяти...»³⁶⁴ «Подобает всякому христианину – читаем в другом «слове» того же Измарагда 1518 года – что жити вся рассмотрением творити... что бо иже ся постим без исправления? Удержание ли брашен пост глаголется?.. Ни мало пользы сотворит ны и жестокое воздержание от брашен, а плоды творяще злобные. И аще бо пепел зоблем, а злобяся не останем, – не можем спастися. Аще бо от хлеба удержимся, а гневаемся, завидим – то зверии есмы подобни: и тии бо не ясть хлеба, но плоть ясть, яко и мы гневом и завистию снедаем другы и братию свою клеветою. Аще бо воздержатися хощеши от мяса и от рыбы, то первее останися гнева и гордости, и клеветы, и ярости, и пьянства, и блужения, и всякие злобы. Аще кто ни пьеть ни мяса не ясть, а злобы держит – таковый и пуще скота есть: скотина бо не яст мяса ни вина не пьеть. Аще ли кто есть на голей земли леглет, а мыслит злое – тако ся хвали: не требует бо постели скот».³⁶⁵ «Не яде бо не пия дьявол – замечается в той же рукописи, в другом «слове» и по другому поводу – но спаде долу, а Павел (апостол) и яде и пия, но взыде на небо...»³⁶⁶ «Вся создавый Бог – читаем в «слове о филиппове посте, еже пред Рождеством Христовым» – что же требует от нас? Подаяния ли ят? и нам всем нескудно подает. Пения ли и славы? а поют и славят Его всегда ангели и архангелы и вся воиньства бесплотных. Поклонения ли? а покланяются Ему все небесные силы со боязнию. Что от нас требует? Но да быхом ся спасли правду творяще, – того от нас просит. Да блуда бегаем и законно поживем, да любим друг друга, без гнева мольбы Ему въсылаем, от нас милости хощет к убогим, ко вдовам и сиротам, хощет от нас воздержания, да пьянства злого уклоняемся и без времени ядения бегаем; хощет от нас да быхом всегда к церкви востанливы были; ищет и того да богатство безгрешно держим, – злого же корене всем грехом да бежим еже от насилия грабления собранное богатство с клятвою или в пожаре грабленое, – то горшее и татьбы есть, вельми за сия злобы гнев Божий на непокоривые приходит – на резоимца и кленущаяся лжою. О чада, оставите насилия и грабления сирот и вдовиц...»³⁶⁷ Восставая против всеобщего упования на всесильное могущество «милостыни» и «святых молитв» других, – некоторые проповедники стараются убедить, что «аще человек не сотворит, и молитва святых ничтоже пользует молящимся святым о нем; аще воздержаются и молятся о нем, сам же и объедается и упивается или бесчинствует – что пользует моление их о нем? Ту бо исполняется реченное: един зиждяй, другой разоряяй...»³⁶⁸ «Князь или богатый – читаем в другой современной рукописи – и в ересь вошли быша съгрешающе и даяли быша за ся, а сами не трудящеся и ходити к церкви ленящеся, а всегда в объядении и в пьянстве и во блужении пребывающе день и нощь, – то ни на кий успех таких милостыни есть, таковых приносы гнусны есть Богу и скаредни, иже оскорбляют вдовицы и насилие творят сиротам...»³⁶⁹ Слышатся заявления: «неправдою зиждены церкви, хытростьми украшены всеми неправдами и порабощением сирот и убогих насилием, – скверно еже здати»³⁷⁰ «Иже богатая церкви приносити, кая се польза? во многих бо церквех собранная или от татей украдено или от ратник или огнем сгоре; еже церкви утваряти никому не запрещено, а еже убогых не миловати – родство огнено обещано...»³⁷¹ Идеям нетерпимости и сурового преследования стараются противопоставить идеи евангельской любви и кротости: «Господь рече, читаем в одном поучении конца XV века, не осуждайте, да не осужени будете. Осуждаяй бо брата своего съгрешьша антихрист есть (потому что осуждающий противится приведенным словам Христа). А размыслите и сами, братие – продолжает проповедник – аще кто зло сотворит – нам ответа пред Богом не дати за него; но койждо о своих гресех отвещаем...»³⁷²

Но голоса такие и подобные, повторяем, раздавались в книжной среде очень редко. Господствовавший тип «книжного человека» был совершенно другого рода...

Если самым обладанием «грамотной хитрости» древнерусский грамотный человек значительно возвышался над остальной массой «людей темных», то общее его интеллектуальное развитие, взятое само по себе, продолжало оставаться по-прежнему весьма невысоким. «Книжное почитание» и в среде специально-религиозной могло приносить, как мы видели, для «вельми препростых» древнерусских читателей результаты двоякие: оно могло и «просветить» темных людей, но могло быть и «велием предательством спасению», поселить в их голове только больший религиозный хаос; что же касается до расширения общего умственного горизонта читателя, то в этом отношении древне-русская грамотность давала для большинства еще меньше. Грамотность eo ipso вовсе не обусловливала общеобразовательного развития. Она наделяла грамотника массой разнообразных частных сведений, знаний по тому или другому вопросу религиозной сферы, делала его нередко большим начетчиком, пожалуй, справочной книгой, но этим дело обыкновенно, в большинстве случаев, и ограничивалось. Масса полученных сведений не поднимала общего умственного развития начетчика; она делала содержательнее круг его религиозных понятий, но оставляла эти понятия на той же интеллектуальной почве. «Я – человек сельской, говорит о себе один книжный человек конца XV века, – учился буквам, а еллинских борзостей не текох, а риторских астрономий не читал, с мудрыми философы в беседе не бывал, учуся буквам благодатного закона, дабы мощно моя грешная душа очистити от грехов...»³⁷³ И в этих словах он дал лучшую характеристику нашим старинным грамотеям. «Еллинских борзостей» они не проходили, «риторских астрономий» не читали, с «мудрыми философы» им также приходилось беседовать не часто: они учились «буквам благодатного закона», им было доступно одно формальное «почитание», к которому они приступали с единственной целью – «дабы мощно своя грешная душа очистити от грехов». Целью чтения и вообще грамотности всего чаще было то, чтобы на «писаниях» обосновать тот характер своих религиозных представлений и понятий, с которыми приступали к чтению; чаще всего на этой же ступени чтение и останавливалось. При чтении запас религиозных сведений, конечно, значительно увеличивался, умственные способности совершенствовались, «книжный человек» приобретал особенный склад речи: он начинал говорить «высоко», религиозная мысль делалась более эластичной: «книжный человек» начинал рассуждать «по тонку», но при всем этом общий интеллектуальный склад понятий оставался на том же, прежнем уровне, и владея грамотной хитростью, книжный человек древней Руси чаще всего продолжал оставаться на той же степени общего умственного развития, на которой стояли и «темные люди», из которых он выходил, по-прежнему продолжал оставаться «человеком сельским», человеком массы...

При таких основных условиях, религиозная мысль и в книжном слое древней Руси, в общей его массе, не могла достигнуть большой высоты.

Общее господствующее направление её – церковно-обрядовое. Уже на самых первых порах русский книжный человек беспокоился вопросами: «Можно ли служить литургию на одной просфире? Если кто, поужинав, простоит всю ночь на молитве и не успеет соснуть: можно ли ему служить, можно ли служить не поспавши? Можно ли в день воскресный резать скот или птицу для пищи?... Следует ли глиняному сосуду, при осквернении его чем либо, давать освящение, или только деревянному?... В какой одежде ходить? Можно ли ребенку дать постом молока, если он будет болен? Может ли жена своему мужу, а муж жене помогать в несении епитимии?» Вместе с этим тогда же возникает в книжной среде (а отсюда и в массе) мнение, что «десять литургий избавляют от епитимьи на четыре месяца, двадцать литургий на восемь месяцев, а тридцать – на целый год», – хотя другими и отвергается: мнение это – говорят последние – не может быть принято: иначе «богатые люди, согрешая, нанимали бы только служить за себя службы, а сами не мало бы себя не утруждали...»³⁷⁴ Подобное направление мысли продолжает оставаться господствующим и теперь, в XV–XVI веках, если только еще более не усиливается и укореняется. «Едучи на коне, пети ли собе (про себя что-нибудь духовное)? – спрашивают одни. Богородицын хлебец возьмя (вкусив) – мытися ли того дня? Попу своя жена благословити ли рукою? А к стоянию звонити ли? В недели (по воскресным дням) Пятидесятницы до вечерни ясти ли? К Воздвиженьеву дни говети ли? На Воздвиженьев день честного креста мяса ясти ли?³⁷⁵ Другие «недоумеются» относительно того, что будет с иноком или инокиней на том свете, «аще кто от инок или инокиня без скимы преставится?»³⁷⁶ Соответственно запросам, создаются и правила. «В говенье – читаем в одном из первых древнерусских канонических памятников – детяти молоду коровьего молока не ясти: два говенья матерь сосет, а во третье не дати ему ясти (т.е. ни матернего, ни коровьего). В говенье не достоит сидети нога на ногу взложивше... Чеснок достоит ясти в Благовещеньев день и 40 мученик… Аще кто помочится на восток, да поклонится 300... Поп аще хощет литургисати, да не яст луку преже за един день...»³⁷⁷ Не подобает, читаем в более поздних рукописях, XV века, в том дни, по святом причащении, в бани мытися, – вельми се Господам запрещено есть... Просфор не достоит ясти ни с млеком, ни с сыром, ни с рыбами, но чинно особь да снедятся...³⁷⁸ «Целовати животворящий крест, дает наставление памятник первой половины XVI века, и святые честные образы и чудотворные и много целебные мощи, – по молении, перекрестяся, поцеловати, дух в себе удержав, и губ не разеваючи, губами не плюскати... А благословит Бог кому причаститься божественных Христовых тайн приемля... губами не сверкати... вкушати бережно, а зубами просфиры не кусати, яко же прочий хлеб: уломываючи невелики кусочки, класти в рот, ести губами, а ртом не чавкати...»³⁷⁹ Для «неумеющих грамоте» книжными людьми составляются особые «правила», в которых дело духовного спасения принимает какой-то странный арифметический характер. Так, в одном из «правил» читаем: «За псалтырю молви 7000 молитв: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного! За кафизму – 300 молитв (тех же). За славу – 100 молитв, за завьтреню полторы тысячи молитв. За часы с межючасьем – полторы тысячи молитв. Без межючасья – 1000 молитв. За нефимон за великий – 500 молитв, за малый – 400 молитв»³⁸⁰ Если молитву мирян клали на числа, то молитву иноков думали сделать совершеннее внешней строгостью, надзором. Не можем не привести из Монастырского устава преподобного Иосифа Волоколамского нескольких наставлений касательно молитвы монастырской братии, во время общего церковного богослужения. Когда должно совершаться богослужение, двое иноков становятся при входе в церковь, близь дверей церковных, ими же «братия входит и выходит» – «назирати входящих и выходящих всех»; двое других – по стенам церкви, с правой стороны и с левой: «и сии такожде блюдут и назирают братию, яко да не будет ничто же бесчинно; по одному иноку стоит с той же целью на клиросах; трое – в притворе церковном, у правой стены, у левой и у задней: они «блюдут и назирают», чтобы стоящая здесь братия не разговаривала и не смеялась во время богослужения; еще один «назирает» за священниками, дьяконами, клирошанами и остальными иноками – «да не входят в жертовник, ни во святой алтарь, егда не служат...» Все эти иноки, «и у дверей стоящий и в углех и в притворех и на клиросех да смотрят и блюдут – убеждает преподобный Иосиф – единодушьно и с прилежанием, яко Божии приставницы и строители...» Впрочем, это еще не все: во время самого богослужения «един от братии, ему же повелено будет, обходить всю церковь и притворы и олтарь и жертовник и смотрит братию по местом...», – и такой обход в течении одной службы должен совершаться шесть раз (в какие именно моменты службы – в уставе указывается обстоятельно); в то же самое время, еще «един от братии» наблюдает за теми, которые (по причине какой-либо монастырской работы) находятся вне церкви: «и тако сия оба брата, един убо в церкви или в трапезе во время пения преводят и смотрят, вторый же вон из церкви исходит или трапезы во время пения...»³⁸¹ – А рядом с этим возникает целая наука – како глаголати псалтырь.³⁸²

Типическим представителем общего большинства русских книжных людей XV–XVI веков может быть назван, преподобный Иосиф Волоколамский, и его четыре послания к вельможам об епитимьях лучше всего выражают современный характер религиозных интересов, господствовавших в книжной среде. Приводим из них большие отрывки (послания эти, кажется, еще не напечатаны). «Что ми, господине, прислал свою грамоту – пишет Иосиф в одном из посланий – а велел ми еси к себе отписати: как поститися, как молитися, как милостыню творити, да как которой святыне коснутися в миру живущим. Ино, господине, поститися так: держати в недели три дни: понедельник, среду, пяток, ясти сухоядение, хлеб или колач с водою или квасом, аще ли се невозможно, ино едино варение, или два нужа ради без масла, аще ли ж случится в понедельник, или в среду, или в пяток, праздник Владычен или евангельской, или славословной, тогда разрешити на все. А дванадесят дней после Рождества Христова до Крещения, да неделя Фарисеева, неделя Сыропустная, да неделя по Велице дни, неделя по Троицыне дни на все разрешити, и в понедельник и в среду и пяток и на мясо и на сыры, и на вино, а по нашему обычаю на мед... А молитися, господине поклоны класти по 300 на день, а не мочно по 300 на день, класти ино по 200, а ино будет не мочно, класти по 100 поклонов на день, да по 4 кафизмы Псалтыри на день, кроме кануна, да бречи о церковном пении (о службе). А не класти поклонов во все субботы, и в недели, и в праздники, владычни и евангельские и славословные, да от Рожества Христова до Крещения, да неделя Фарисеева, да неделя Сыропустная, да от Велика дня до Петрова заговения. Да коли не бывает поклоны, ино приложити к тема кафизмам 600 молитв, или 400. А в который день постной немощно будет поститися, или молитися, как зде писано, ино дать милостыня по силе за тот день. Ино ты человек великой, имеешь у собя живота много. И по моему совету, ино бы тебе давати хотя мало по гривне на день за тот день, а опроче того давати милостыня по силе. Занежь господине то ваш путь, тем и спастися. А коли господине не в постной день не мощно ти будет правила отправити, ино давати милостыня в полы того. А что еси господине писал, которой святыне коснутися ино господине в те три годы не причащатися божественным тайнам, ни к доре не ходити, ни Пречистыя хлеба не имати, а к иконам прикладывайся, а не целовати, а водою святою кропитися, а не пити, а просфиры выиманыя не ести, а не выиманыя ести. А в великий четверток причащатися святой воды богоявленския, да и иконы целовати, и к доре ходити, ко всякой святыни, дав суботу и на Велик день по томуж... А в великое говенье все так держати, опроче суботы и недели, аще случитца в понедельник, в среду, и пяток, празник владычень, ино на квас разрешати, аще ли празник евангельской, или славословный, или всенощной, тогда разрешати на масло, а не рыбу...» – В другом послании, писанном, вероятно, к другому боярину, преподобный Иосиф пишет: «А в великий пост на первой недели сухоясти хлеб, и колач и зелее сурово, капуста, расол, квас от жита, или от меду квас, во все пять ден. Також в понедельник и среду и пяток и во всю четыредесятницу, а во вторник и четверг варение с маслом, и с медом пресным за нужю. А в суботы и недели и икра, и потрохи. А на обретение главы Предтечевы, и на 40 мученик, и на Благовещение, ив цветную неделю, рыба, а в великий четверг с маслом, и икра, и потрохи. А в пятьдесятницу, в среду и пяток, ясти рыба и икра и потрохи. А в прочие три посты, вторники, и четверк и вариво с маслом, и с медом пресным, а за нужю и рыба ясти, укоряя себе, яко нетерпелива сущи. А в суботы и недели рыба ясти, аще случится в среду, в пяток празник владычен ино на все разрешити... Аще ли особное правило не успевши исправити, ино в иной день исправити. или милостыня по силе за то дати, аще ли день случится покоен, ино и на иной день вперед правила запасти лзя. А не класти поклонов по вся суботы. и недели... Да так держати два года, и в те два года не причащатися божественным тайнам, ни святые дары, а свытые иконы и честный крест целовати, но точию единою в год целовати, в великий четверг...»

Повторяя те же самые наставления и в третьем послании, преподобный Иосиф прибавляет здесь между прочим: «А от Рождества Христова и до Крещенья, да от Велика дни да до Петрова Зоговеина, и в суботы, и в недели, и на владычни празники. поклонов больших в землю не класти. опричь великие суботы занежь та суббота постная. А отдержав опитемья ино причащатися на всякой год христовым тайнам, а иконы целовати, а к доре ходили, а в среду и пяток поститися, ясти сухоядение, или вариво без масла, опричь владычных праздников и Пречистые Богородицы и всех святых, которым всенощное, на те празники рыба ясти. А кто не постится в среду и пяток, таковый равен есть июдеом, которые Христа распяша. А урок опитемьи на колико лет по рассужению, каков будет грех учинился. Меньшому греху опитемья год един, а иному два, иному три, а иному четыре, а инем пять, а инем шесть, а иным семь, а великым грехом тяжкым 15 и боле, а иным 12, а иным 3, который грех меньши, ино тому и опитемья меньши. А кто держит опитемыо крепко, да ещо и милостыню дает, ино отцы духовные опитемыо тому убавливают. А кто пострижется в чернцы ино тому с тех мест вперед опитемьи нет...³⁸³

Что приведенные памятники вовсе не были какими-либо исключениями в современной оригинальной письменности, что характер их вполне выражает направление религиозной мысли, господствовавшее в книжной среде (а вместе с этим, как мы уже видели – и в общем большинстве современного общества) – лучше всего доказывают следующие исторические факты. В 1455 году ростовский архиепископ Феодосий (сделавшийся впоследствии митрополитом и вскоре оставивший митрополию) разрешил в крещенский сочельник (случившийся в воскресенье) есть мирянам мясо, а монахам рыбу и молоко, и сам ел; и митрополит Иона с собором архиереев присудил было лишить архиепископа за такой поступок священного сана, только ходатайство великой княгини спасло архиепископа.³⁸⁴ Несколько позднее, в 1483 году такое же самое разрешение дал в своем монастыре, чудовской архимандрит Геннадий (через два года – архиепископ новгородский), и вот «митрополит (Геронтий) посла его изымати сильно (силою) да привести, он же (Геннадий) к великому князю убежа (покровительствовавшему ему тогда); митрополит же сам иде к великому князю... Князь великий его (Геннадия) выдал митрополиту, митрополит же его повеле сковати и под полатою в ледник посадити...» «и только князь великий с бояры выпечалова его у митрополита...»³⁸⁵ Почти одновременно же с этим (в 1479–1481 годах) возникает «распря митрополиту (Геронтию) с великим князем» – о том, в которую сторону следует ходить с образами при освящении церкви – «по солонь» или против солнца; великий князь был за «по солонь», а митрополит утверждал, что нужно ходить против солнца, и в доказательство последнего приводилось между прочим такое соображение: «Христос – Солнце праведное наступил на ад, связал смерть и освободил души; потому и на Пасху исходят, тоже прообразуют на утрени», хотя смысл его довольно сокровенен.³⁸⁶

Как бы то ни было, но «распря» приняла вовсе не ничтожные размеры: митрополит решил уже оставити сан митропольский и в келии жити, если великий князь «не добиет челом и роптания того не оставит, что по солонь ходити»; но великий князь «добил челом...»³⁸⁷ Так, ничтожный обряд в глазах древнерусского книжного человека постепенно превращался в «великий догмат и премудрый».

Неизбежным спутником и результатом такого направления религиозной мысли являлся хаос религиозных понятий – черта, которая выступает весьма существенной в общем течении религиозной мысли современной книжной среды, с одной стороны сопутствуя господствующему церковно-обрядовому направлению, с другой, вытекая из него и подкрепляясь им. Останавливаемся на нескольких письменных памятниках современной литературы и некоторых исторических фактах этого времени.

В XIV веке возникает в Твери спор о том, существует ли и теперь тот рай, в котором сотворен был Адам? Тверской епископ утверждал, что «рай погибл, в нем же был Адам»; что теперь есть только рай духовный, на небе; другие были против. Новгородский архиепископ Василий (1331–1352) счел своим долгом разрешить недоумение, и написал тверскому епископу особое послание. «Слышах, брате, пишет он тверскому епископу – что повествуешь «рай погибл, в нем же был Адам»; ино, брате, о погибели того есмя не слыхали, ни в Писании нигде обрели о том святом раю, но вси ведаем от св. Писания, что насади Бог рай на востоце в Едеме и введе в онь человека. Он же преступи и выгнан бысть из рая, и плачася горько вопия: о раю пресвятый! иже мене ради насажденный и Евы ради затворенный! помолись тебе сотворшего и мене создавшего, да некли твоих цветец насыщуся...»³⁸⁸ Архиепископ доказывает, что этот земной рай существует и до сих пор, на том же месте, на востоке, в Едеме, где был и «насажден», подобно тому, как на земле же находится и ад, на западе; что в едемском раю и теперь живут Пресвятая Богородица, Енох, Илья, и другие святые, в ожидании второго пришествия Христова, после которого уже будет новая земля и начнется рай духовный; «се, брате, в Прилозе яве есть, убеждает архиепископ, в Чюдесех св. Архангела Михаила, что возьма праведного Еноха в раю посадил честнем; а се Илия святый в рай же седить, – находил его и Агапий святый,³⁸⁹ и часть хлеба взял, а св. Макарий за 20 поприщ жил от святого рая;³⁹⁰ а Ефросим святый был в раю и три яблока принес из рая и дал игумену своему Василию...»³⁹¹ Он сообщает даже, что будто некоторые новгородцы сами видели рай на какой-то чудной горе, – «то место святого рая, прибавляет он, находил Моислав Новгородец и сын его Яков... а тех, брате, мужей и нынча дети и внучата добри здоровы»; те же новгородцы видели и ад на западе, – «много детей моих новгородцев видоки тому..» «А что, брате, заключает архиепископ свое послание, – молвишь рай мыслен, ино, брате, так то и есть мысленный и будет, а сажен и ныне есть, а на нем свет самосиянен...»³⁹²

В половине или конце XV века вот что пишет один русский архиепископ к неизвестному князю: «Вем тя разумеюща божественные писания святых апостолов и святых отец, но твориши достойная наказания. Не вем, сыну, откуду посрамися мудрование разума твоего: поползнулся еси, яко человек; мню яко воздремал еси. Иже православную веру держа, побежавши ю зловерием, латынскаа мудрствуя. Сотворил тя Господь по образу своему и по подобию: ты же о сем не благодарен явися, – по плоти ходити, а не по духу. Повеждь, сыну, чего ради Закону Божию не повинуешися и супротивная твориши? Проклятую бритву накладаеши на браду твою...» Итак, вот в чем заключалось «зловерие» князя и вот что вызывает такое обширное (мы привели лишь несколько мыслей) обличение! «Се дело чюже есть христианского обычая, продолжает архипастырь, латинское любомудрие есть. Аз молю твое благородие, престани от такового нечестия, его же ненавидит Бог. Пишет св. Еуангелие: «горе человеку тому, о нем же соблажняется мир. Ты же и сам истязав будеши за мирское соблажнение и мучен имаши без милости в предъидущий век. Аще ли о сем покаешися и от грехи престанеши, то имаши себя пользовати и прочих твоим обращением и сам мзду приимеши от руки Господа Вседержителя в день страшный пришествия. Всяко от обычая своего престани, еще раз повторяет он – да не прогневается на тя Господь Бог, да не зло нечто постражеши...»³⁹³

Но ничто не рисует так ярко узкого формально-обрядового направления религиозной мысли общей массы наших книжных людей XIV – XVI веков, крайней бедности их религиозных интересов, страшной хаотичности их религиозных понятий, как пресловутые споры об аллилуйе, тянувшиеся в продолжение полутораста лет и окончившиеся торжественной догматизацией стоглавого собора.

Споры возникли в конце XIV начале XV века. Вопрос шел о том, как нужно петь и читать при богослужении: «аллилуия, аллилуия, – славя Тебе Боже! (два раза произносить: «аллилуия»), или так: «аллилуия, аллилуия, аллилуия, – славя Тебе, Боже! (произносить «аллилуия» три раза); первое называлось «сугубить» аллилуйю, последнее – «трегубить». В одной рукописи XIV–XV веков замечается: «иже мнози поют подвоицю аллилуия, а не трегубно – на грех себе поют. Пой по трижды, а не по дважды: аще ли по двоижды, то разлучаешь Отца и Сына и Святаго Духа».³⁹⁴ В начале XV века разногласия по этому вопросу на столько усились, что псковичи за решением недоумения сочли нужным обратиться к митрополиту, и Фотий пишет им в 1419 году, что «аллилуйю» следует произносить три раза...³⁹⁵ Но не смотря на категорическое разъяснение митрополита, вскоре во Пскове же возгораются по этому поводу самые ожесточенные споры. В одном из псковских монастырей в первых годах XV столетия постригся один из местных крестьян, некто Елеазар, принявший при пострижении имя Евфросина; спустя некоторое время, он основал на реке Толве, близ Пскова, свой собственный монастырь. Инок этот «еще от юности желал, мног труд стяжал и подвизание и сетовал безмерною печалью пред Богом о пресвятые аллилуия». «Много вопрошах, говорил он своей братии, от церковные чади старейших мене о велицей той вещи, и никто же возможе тайны сия протолковати о божественной аллилуия: сами бо тогда волняхуся о божественном том любомудрии и велик раскол влагающе посреде Христовы церкви – овем двоющим, овем троящим пресвятая аллилуия...» Чтобы узнать истину о божественней «аллилуиа», инок Евфросин решился предпринять путешествие в Константинополь, чтобы спросить самого патриарха. Патриарх, правда ли нет ли – «повеле ему двоити святая аллилуия». Вернувшись в обитель, Евфросин так и стал поступать... Как только узнали в городе (Пскове), что Евфросин «устави чин дважды глаголати аллилуйю», – в среде тамошнего духовенства поднялась целая буря. Немедленно отправляют к Евфросину одного диакона и священника – «оба мудра зело философа» – с посланием и личными убеждениями – отказаться от «сугубой аллилуйи». Зело движутся тобою церкви, говорили посланные, и мутится благодатный закон посреди их, а мы яко от лютые бури волнами погружаемы есмы от разногласия обычай твоих... Мы (трегубой аллилуйей) не улагаем (не отнимаем) божества от единосущные Троицы, ниже умаляем Христа... Ты же, отче, умаляешь Христа, отлагаешь славу от Его божества и человечества... сим нечествуешь Бога и вся труды твои³⁹⁶ не угодны, яко мерзость пред Богом...» Когда Евфросин не согласился с посланными, напротив советовал им, «невегласам» – «не начинати мудрити вещи сия», не рассуждать «о тайне и сокровенной силе божественной аллилуйи: выше меры вашея есть се...» – псковичи все восстали на него и «укоризною неправедною укориша святого, еретика быти его...» Монахам его монастыря нельзя было прийти в город «на дело монастырское»: как только где их встречали, все «паче гневахуся на них и жестокими словесы укоряюще их... яко осы или яко пчелы рассверепевше наскакаху на нь, обходяще, укоряюще руганием, уязвляюще нелепыми словесы, яко пращными камениями, глаголюще: «сии от оного еретика пришли, от двоящего пресвятая аллилуиа».. Егда же кому случится из града или во град минути путем тем, мимо обители святого, паче укоряху преподобного и ругахуся ему, глаголюще: «на сем месте авва еретик живет, и не достоит нам поклонитися церкви его, понеже двоит пресвятая аллилуиа...»³⁹⁷ Смерть преподобного Евфросина († 1481) не прекратила споров; вопрос об аллилуйе привлек скоро внимание книжных людей и других мест. Неизвестный ктитор лавры св. Николая Афанасий пишет в половине XV века во Псков к священникам послание «о Святой Троице сиречь аллилуиа» с доказательствами, что аллилуйю нужно «сугубить»; на это послание другой неизвестный отвечает длинным посланием, доказывая первому «истину аллилуйи трегубной...»³⁹⁸ Около 1491 года новгородский архиепископ Геннадий спрашивает об этом предмете толмача Димитрия Герасимова, бывшего в то время в Риме, прося его «высмотреть» в тамошних книгах, «как говорить, трегубно или сугубно»; ответ Герасимова показывает, что вопрос этот в Новгороде (или в Москве) занимал не одного Геннадия: «Ты велел, мне, господине, пишет ему Герасимов, отписать тебе о трегубном аллилуйе. Высмотрел я в книгах; ино, господине, того и здесь в книгах не показано, как говорить – трегубно или сугубно... Но помнится мне, что и у нас (т.е. в Новгороде или Москве – Геннадий и Герасимов главным образом жили в этих двух городах) – о том спор бывал меж великими людьми, и они судили, что то и другое одинаково»³⁹⁹ Но таких «великих людей» равнодушных к возбужденному вопросу было не много: большинство относилось к делу, гораздо серьезнее. К числу последних принадлежал и современник Геннадия, неизвестный автор изложенной уже нами «Повести» о спорах об аллилуйе при Евфросине. Он сам так рассказывает о своих мучительных сомнениях по этому вопросу. Автор вначале имел намерение написать простое «житие» Евфросина, рассказать кратко по порядку факты его жизни. Но когда при своем изложении автор дошел до рассказа о путешествии Евфросина в Царьград для отыскания истины об аллилуйе, он впал в большое сомнение – «биографом овладело недоверие к своему разуму и способности изложить эту великую тайну. Смущенный чувством бессилия, в тревожном недоумении, напрасно брался он среди тишины глубокой ночи за «письмо и хартию»; утомленный «маянием печали», он закрыл глаза и в полусне явились ему Евфросин с Серапионом, ободряя его на дело. Но автор принял видение за действие нечистого духа, хотя оно повторилось и на другую ночь... Уже закрадывалась в него мысль «не вершити жития преподобного»; но на третью ночь явилась ему с святыми старцами сама Богородица...⁴⁰⁰ Богородица рассеяла все его сомнения и открыла ему «тайну божественной аллилу ии»: «Нужу ми творят христиане, говорила Богородица автору: нужу ми творят трояще божественную аллилуиа... Воспиши тайну сию, её аз, Богородица, тебе поведаю... Напиши о сей тайне, о ней же пророцы молишася и возжелеша ю хотением Святаго Духа... Дважды да глаголется правоверными божественная аллилуиа, понеже в той есть тайна воскресения Христова, сына моего и Бога... Да двоится во истину православными божественная аллилуиа; да глаголется: «аллилуиа, аллилуиа, слава тебе, Боже»: сия тайна – воскресе, воскресе в божестве и человечестве и слава Ему...⁴⁰¹ Тогда автор изменил свою первоначальную программу и написал «повесть», поставивши историю споров об аллилуйе в основу своего произведения... В 1547 году псковской священник Василий всю эту «повесть» почти дословно переписал в своем «Житии» Евфросина, повторив и сказание её автора о явлении ему Богородицы и Её подробные объяснения сугубой аллилуйи, «И на основании этого жития, собор 1549 года, под председательством митрополита Макария, причислил Евфросина к лику святых...»⁴⁰² Наконец, стоглавый собор (1551) дал об аллилуйе следующий ответ, хотя царь о ней вовсе не спрашивал: «В Пскове и в Псковской земле по многим монастырям и церквам, да и в Новгородской земле по многим местам доныне говорили трегубую аллилуйю, вопреки апостольским и отеческим преданиям. Но мы узнали достоверно от писателя жития преподобного отца нашего Евфросина псковского, нового чудотворца, как, ради его святых молитв, Пречистая Богородица известила и запретила о трегубой аллилуйе и повелела православным христианам говорить сугубую аллилуйю, а третье – слава Тебе, Боже. И потому отныне всем православным христианам говорить сугубую аллилуйю, а третье слава Тебе, Боже, как и предала святая соборная и апостольская церковь, а не трегубить аллилуйи, как прежде сего говорили во Пскове и по многим местам, а четвертое приговаривали – слава Тебе, Боже. Это не есть предание православных, но ересь латинян: они не славят Троицу, но четверят, и признают Св. Духа исходящим от Отца и Сына, и тем творят Св. Духа раболепным. И потому не подобает трегубить аллилуйю, но дважды говорить – аллилуиа, а в третий раз – слава Тебе, Боже, ибо по-еврейски – аллилуиа, а по-нашему, по-русски – слава Тебе, Боже» (Стоглав, гл. XLII). При чтении этого решения соборного, замечает преосвященный Макарий, не знаешь, чему более удивляться, «простоте» ли, или «невежеству...»⁴⁰³

Так окончились споры об аллилуйе. Но «догмат» об аллилуйе был не единственным, до которого дошла религиозная мысль русского грамотника; рядом с этим были формулированы и другие догматы, – «догматы новые и русского изобретения». Такими были: догмат о прехищрении и коварстве Божием, выработанный преподобным Иосифом Волоколамским,⁴⁰⁴ – догмат о двуперстии для крестного знамения, догмат о не бритии бороды и усов...⁴⁰⁵ (стр. 239).

Хаотичность религиозных понятий в среде наших книжных людей больше всего обусловливалась отсутствием у последних всякого критического отношения к массе письменного материала, который открывался перед ними «книжным почитанием». В половине XII века Кирик спрашивал Нифонта: «Несть ли в том греха, аще по грамотам ходити ногами? – аще кто урезав помечеть, а слова будут знати?⁴⁰⁶ Вопрос Кирика остается таким же вопросом и для позднейших книжных людей древней Руси, он хорошо выражает их общее без критичное благоговение «к писаниям». «Дрожь мя великая поймала и ужас на меня напал» – говорит Михаил Медоварцов, когда он стал «заглаживать», по приказанию Максима Грека, «великий догмат премудрый» – большой отпуск вечерни в великую субботу...⁴⁰⁷ С одной стороны, благоговение такое было вполне естественным и понятным. Не говоря о первых временах христианства в России, когда христианская вера для новокрещенного русского человека как бы олицетворялась всецело в принесенной первой русской письменности, и для последующего времени, для всего древнего периода нашей истории главным средством религиозного образования служило, как мы видели, «почитание книжное». При отсутствии других источников просвещения, читать книги значило тогда «учиться путям покаяния», значило «беседовать с Богом и святыми мужами»,⁴⁰⁸ значило вообще заботиться о спасении своей души; точно также и списывание книг получало значение дела богоугодного, душеспасительного: этим давалось средство и другим «беседовать с Богом»⁴⁰⁹ При таком взгляде на «книги», развивалась охота к чтению, а переписыванием увеличивался самый материал чтения. Но здесь же была и другая, невыгодная сторона дела: благоговейный взгляд на книгу подавлял всякую мысль о критике, порождал и развивал слепое благоговение и доверие к «писаниям», ко всей массе письменного материала, находившегося в обращении. Мы уже замечали, как хаотичен был этот материал; между тем разобраться среди всей этой массы, отделить «истинные» писания от «ложных», разграничить книги «их же подобает чести», от книг «их же ни чести ни внимати не подобает» – было, как мы замечали, совсем не по силам древнерусскому читателю. Правда, в книжной среде иногда раздавались как бы для успокоения совести предостережения: «не почитай возбраненных книг»,⁴¹⁰ «ложных книг не почитайте»,⁴¹¹ но предостережения эти были слишком общи и не приносили практической пользы: на практике все книги, и «истинные» и «ложные», и «возбраненные» и дозволенные, весь наличный письменный материал сливался в глазах древнерусского книжного человека в общую, безразличную, хаотическую массу «писаний...» Мы видели, новгородский архиепископ Василий в своем послании о «насажденном» рае с полным доверием пользуется апокрифами, в авторе даже не закрадывается мысли усомниться в истинности всего того, что ему приходилось читать рядом с текстом из библии он приводит целый ряд выдержек из апокрифов, а потом ссылается и на народные рассказы. Другой русский епископ конца XIV века, в своей грамоте против псковских стригольников, восставая против мысли последних: «недостоит над мертвыми пети, ни поминати, ни службы творити, ни приноса за умершего приносити к церкви, ни пиров творити, ни милостыни давати за душу умершего» – важность и необходимость поминовения умерших, доказывает, между прочим, таким исключительным случаем, который вряд ли мог особенно убедительно действовать на еретиков...⁴¹² Как слабо было развито в среде наших книжных людей XIV–XVI веков сколько-нибудь критическое отношение к «писаниям», лучше всего показывают примеры таких людей, как новгородский архиепископ Геннадий, преподобный Иосиф волоколамский или московский митрополит Макарий (1542–1563), людей бесспорно наиболее развитых и начитанных для своего времени. Вот что пишет, например, Геннадий в своем послании (не раз нами упомянутом) к архиепископу ростовскому Иоасафу (около 1489 года) говоря о толках в народе о близкой кончине мира, Геннадий замечает: «А в Евангелии кончина не явлена, когда будет. Да и Енох Праведный писал сице...»,⁴¹³ рядом с Евангелием он считает нужным привести в подтверждение и мнение апокрифической книги;⁴¹⁴ в предисловии к составленной им Пасхалии, он опять цитирует слова «Еноха Праведного...»⁴¹⁵ Что касается до пр. Иосифа Волоцкого, то он прямо заявляет, что градстии законы (указы и постановления византийских императоров) подобни суть пророческим и апостольским и святых отец писаниям»;⁴¹⁶ а сборники Никона Черногорца, простого греческого монаха XI века, он смело называет «боговдохновенными писаниями».⁴¹⁷ Да и вообще, преподобный Иосиф Волоцкий больше всего любил ссылаться в своих сочинениях на область житий святых...⁴¹⁸ Не полагается на свою разборчивость в «писаниях» и митрополит Макарий: «да и где буду погрешил от своего неразумия, пишет он в предисловии к своим Четьи-Минеям, или будет где посреде тех святых книг написано ложное и отреченное слово святых отцов, а мы того не возмогохом исправити и оставити, и о том от Господа Бога прошу прощения»; и извинение было не напрасным: наряду с «истинными» книгами митрополит Макарий внес в свои Четьи-Минеи и апокрифы...⁴¹⁹ Но нет нужды говорить об отдельных представителях современной книжности: «подложными сочинениями пользуется и стоглавый собор!» Общую некритичность наших книжных людей XIV–XVI веков хорошо выражает преосвященный Филарет, замечая: «В период первоначальной русской церкви писали изборники, т.е. избранные, лучшие места из древних учителей; в век стоглава забыли уже и слово «изборник», а писали только сборники, т.е. сбор всего, что попадалось под руки, верного и ложного, полезного и пустого, спасительного и вредного».⁴²⁰ Наши книжные люди древней Руси, «лишенные всяких пособий науки», с одинаковым уважением относились и к св. писанию, и к писаниям св. отцев, и к житиям святых, и к сказаниям разных патериков, и вообще к сочинениям всякого рода, более или менее касавшимся веры и благочестия, и все называли «божественным писанием», из всего старались черпать мысли и доказательства для своего учения; наравне ставили и правила святых апостолов, святых соборов и святых отцев, и толкования на эти правила, явившиеся впоследствии, и даже градские законы греческих императоров, вошедшие вместе с другими дополнительными статьями в состав кормчей, и все считали неизменяемым, неприкосновенным, и наконец, что всего важнее, не имели средств распознавать подложные сочинения от подлинных, и с одинаковым доверием пользовались теми и другими...⁴²¹ Трудно даже представить, какой хаос мог получаться при таком пользовании «писаниями!»

К господствовавшему церковно-обрядовому направлению религиозной мысли, к сопутствовавшему его крайнему хаосу религиозных понятий, к совершенной некритичности по отношению к массе «писаний» – присоединялась в общем религиозном мировоззрении нашей книжной среды рассматриваемого периода крайняя религиозная нетерпимость, нетерпимость ко всякого рода суждениям и мнениям в сфере религиозности.

Крайняя религиозная нетерпимость всегда является неизбежным следствием отожествления веры с обрядом. При слепой привязанности к «буквам благодатного закона», когда религия понимается как обряд, когда религиозная мысль исключительно сосредоточивается на нем и всецело им исчерпывается, когда «в делах веры не умеют различать существенного от несущественного, более важного от менее важного и совсем неважного, догматических преданий от обрядовых» – всякое нарушение обряда, даже самого ничтожного, всякое нарушение каких-либо сторон обще признаваемой религиозности – является нарушением веры, религии, и всякий посягающий на обряд или высказавший какие-либо сомнения в сфере религиозности – является посягателем на веру, оскорбителем веры, богохульником, еретиком... Постепенным, но неизбежным путем мертво-обрядовая религиозность приводит к узкой религиозной нетерпимости, к подавлению не только какой-либо свободной мысли, но и всяких признаков какой-либо религиозной пытливости, к подавлению всякого мышления в сфере «веры», всякого сколько-нибудь сознательно-разумного отношения к ней, приводит к какой-то религиозной мысле-боязни.

Зачатки подобного направления религиозной мысли начинают сказываться, в конце XV половине XVI века, и в среде наших книжных людей.

Не упоминая о новгородском архиепископе Геннадии, восхищавшемся «крепостью по своей вере Шпанского короля» и советовавшем епископам, собравшимся в Москве для суда над новгородскими еретиками, «токмо того для учинити собор, что их (еретиков) казнити – жечи да вешати»;⁴²² не упоминая о религиозной ревности пр. Иосифа Волоколамского, который со всею энергией доказывал, что «еретика и отступника (речь идет о тех же новгородских еретиках) подобает не токмо осужати, но и проклинати, царем же и князем и судиям подобает сих и в заточение посылати и казнем лютым предавати…», а «всем, Христа любящим, подобает всяко тщание и подвиг и богомудрстная коварства показати, еже крыющаяся еретики испытовати и искати и истязати», развивая вместе с этим ту мысль, что «еретика или грешника руками убити или молитвою (подвергнуть гражданской казни или церковному покаянию) едино есть», не упоминая о всем этом, мы остановимся на двух эпизодах этого времени.

В 1531 году отцы собора обвиняют в Москве подсудимого. «Ты – говорят они ему – волшебными хитростьми еллинскими писал еси водками на дланех своих, и распространял длани свои против великого князя, также и против иных многих поставлял волхвуя. Ты говорил: «аз ведаю все везде, где что деется» – ино то волхвование еллинское и еретическое: Симон волхв вся везде ведети глаголаше себе и инии мнози бесчисленнии еретицы таковая же глаголаху, прельщающе и губяще народы; тако и ты глаголеши прельщая и погубляя люди. Ты хвалитися еллинскими и жидовскими волшебными хитростьми и чернокнижными волхвованиями – то все есть отвержено от христианского закона и жития, и нелепо есть христианом в то себе вдати мудрование. Ты прилагаешь зло ко злу, еллинскими и жидовскими мудровании и чернокнижными их хитростьми волшебными, отреченными от христианского закона и жития, хвалитися и возносишися и много христианство губиши». Отцы собора обвиняют подсудимого, что он составлял «писания хульна и еретическая» среди общества («во многие люди и народы») распространял «жидовская и еллинская учения и арианская и македонская, истленно-мнительная и прочая пагубная ереси»; в сочинениях подсудимого они находят «хулы на Господа и на пресвятую Богородицу, и на церковные уставы, и законы, и на святые чудотворцы, и на святые монастыри, и на прочая...»

И кто же этот страшный еретик и чернокнижник? – Максим Грек!⁴²³

Другой эпизод случился несколькими годами позднее. Подсудимым оказался на этот раз «дьяк», человек светский, «мирской». Дело возникло совершенно неожиданно.

В одном из соборных заседаний 1554 года (собор был собран для суда над целым рядом обнаружившихся «еретиков»), у присутствовавшего на соборе царя зашла речь с митрополитом о прежнем соборном уложении (1551), как оно приводится теперь в исполнение; царь говорил, что – в исполнение соборного постановления, теперь нужно стараться, чтобы иконы писались с добрых мастерских образцов (в московском кремле тогда шла усиленная живописная работа: расписывали церкви и палаты после московских пожаров 1547 года). Митрополит на это заметил, что теперь за этим делом смотрят особые старосты-иконники. В этот разговор вмешался находившийся тут же, на соборе, дьяк Иван Висковатый и заметил между прочим: «Не следует невидимое Божество (Бога-Отца) и бесплотных сил изображать видимо, на иконах, как ныне пишут на иконе «Верую во Единого Бога». – Да как же писать? спросил митрополит. – «Писать бы на той иконе, отвечал Висковатый, сначала одни слова: «Верую во Единого Бога Отца, Вседержителя, Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым», а затем уж со слов: «И во Единого Господа». – до конца символа, писать и изображать иконным письмом, по плотскому смотрению...» Такие мысли показались митрополиту «негораздыми», и он весьма внушительно заметил дьяку: «Говоришь и мудрствуешь о святых иконах не гораздо. Живописцы невидимого Божества не описуют, а пишут по пророческому видению и по древним образцам, по преданию святых апостол и святых отец. И ты о том мудрствуешь и говоришь негораздо, понеже не велено вам о божестве и божиих делах испытовати. Стал еси на еретикы (дело происходило, как мы заметили, на одном из заседаний собора, судившего Башкина, Артемия, Феодорита и других), а ныне говоришь и мудрствуешь негораздо о святых иконах: непопадися сам в еретики. Знал бы ты свои дела, которые на тебя положены, не разроняй списков (дьяческих дел)». Такие слова и предостережения митрополита, конечно, не могли подействовать особенно успокоительно. Чтобы снять с себя подозрение в еретичестве, Висковатый вскоре подал митрополиту особый «список», в котором подробно и чистосердечно изложил свои «сумнения».

Кроме заявленного, «сумнения» Висковатого были следующего рода: «Написали (новые иконописцы) – писал он в «Списке», распята Христа рукы (кисти рук) сжаты, а инде ослаблены (распростерты), а инде крилы херувимскими покрыта, а инде в Давидове образе, а инде в доспесе, а инде Святаго Духа особно стояща в птичи не знаеме образе. В одной паперте одна икона; а в церкви другая, тож писано, а не тем видом... Жертвенник сделали у Благовещения (в Благовещенском соборе) больше престола, и о том вельми ужасаюся, яко меньшая с большим уравнивают: мню, яко сень паче благодати почитают (заметим, как сильна религиозная подозрительность и в самом Висковатом)... Иже по человеческому смотрению образ Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа и пречист. Его Матери и святых угодников Его образы сняли и в то место поставили (новые иконописцы) своя мудрования, толкующе от притом, и мне, государь, мнится, что по своему разуму, а не по божественному писанию (сделали они это). В палате средней Государя нашего написан образ Спасов, да тутож близко него написана жонка, спустя рукава как бы пляшет, а подписано под нею: «блужение», а иное: «ревность», а иные: «глумление». И мне, государь, мнится, что то, кроме божественного писания, о том смущаюсь...» – Много и других подобных примеров приводит Висковатый, замеченных им в новом иконописаний и смущавших его. Свои «сумнения» он излагает в самом благочестивом духе и не раз в своем «Списке», обращаясь к митрополиту, замечает: «Бога ради, государь, прости меня и настави на лучшее, да укрепится дух мой в заповедех Божиих Христу Богу моему... Высмотри сумнение мое все, и что не по Бозе – накажи мя в том, и аз истинно с благодарением приемлю, да не буду брашно и снедь супротивному, понеже грешен есмь и немощную плоть ношу и на свой разум таких великих дел взяти не удобен есмь. Прошу от тебя, государя моего, пастырьского наказания, укрепи дух мой Христу Богу моему...» Чтобы окончательно отвлечь от себя всякие религиозные подозрения, Висковатый в «Списке» же поместил свое исповедание вере («Верую во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца небу и земли... Верую, яко крестихся во Отца и Сына и Св. Духа... Приемлю вся церковная предания, писанная и неписанная... Покланяюсь древу Честного Креста...)»

Казалось бы, за таким чистосердечным изложением «сумнений», должно было бы следовать только «пастырское наказание», которого просил Висковатый; но вышло не так. «Список» сделал Висковатого подсудимым... Митрополит послал полученный «список» к великому князю, – «как о том ему благочестивый царь повелит». Великий князь возвратил его митрополиту с наказом «тот список соборне выслушав и засвидетельствовав по божественному писанию – о всем том себе сказати». Назначены были особые соборные заседания для рассмотрения «списка»; «на дву соборех ставили перед собой» Ивана Висковатого – и наконец дали подробные «ответы» на его «сумнения...» Собор признал почти все «сумнения» Висковатого негораздыми, ссылаясь, что указанные изображения (смущавшие Висковатого) живописцы пишут не по своему измышлению, а «по древним образцам и по бытейским книгам».⁴²⁴ Но ответами дело далеко не ограничилось. Отцы собора поставили в вину Висковатому самые «сумнения», заявляемые им открыто и в народе, поставили ему в вину самую пытливость его в таких совершенно не относящихся к нему «божиих делах...» «Ты о всем том – грозно повторяют отцы собора не раз в своих «Ответах» – писал и мудрствовал негораздо, понеже не велено вам (мирским людям) о божестве и божиих делех испытовати, но токмо веровати и святым иконам поклонятися... О не постижимем существе Божии не рассужати – рекоша богословцы – ни описовати, но токмо веровати; чего не велено святыми отцами испытовати, ты мудрствуешь и испытуешь... О тех святых иконах сомнение имел от своего смышления, не испытав божественного писания... О том – всем православным христианом не подобает никакого сумнениа имети, но токмо со страхом веровати и покланятися...» «И тех ради вин – читаем в заключении соборного акта – на том соборе отлучили его (Ивана Висковатого) от святыя соборныя церкве и всякия святыни!»

Расположение великого князя, заступничество бояр, собственное новое слезное «рукописание» отлученного⁴²⁵ – смягчили несколько участь последнего: отцы собора изменили свое первоначальное решение, но наказание все же осталось весьма тяжелым: Висковатый «прият бысть к святей соборней апостольстей церкви», но с трехгодичной епитимьей: один год он должен был стоять за церковными дверями и каяться всем входящим в церковь о своем великом согрешении; другой год – стоять в церкви, но только до литургии верных; в продолжение третьего года он мог оставаться во всю литургию, но лишен был причастия святых тайн: только по истечении трех лет он мог приступить к принятию святых тайн и делался полноправным сыном церкви... Кроме того, в данной ему епитимье (рукописной) отцы собора еще раз напомнили отлученному: «Также отныне и впредь тебе заповедуем... не подобает пред людьми простыми учительного слова подвигнути или учити, сан себе учительства абие утваряя, но внимати от Господа преданному чину. Всяк убо должен ведати свой чин и не творити себя пастыря овчя сый, но повиноватися от Бога преданному чину... Мирстии человеци да не учат словесе о заповедех, да не подвизают тем, сан учительства привлачаще. И того ради тебе у себя отныне и впредь в дому священных правил не держати (дело идет, между прочим, о таких книгах, как Богословие Иоанна Дамаскина), ни учити. Также тебе отныне и впредь о святом Дусе соборне заповедаем – о невидимом божестве не испытовати и о не постижимем существе не рассужати, но токмо веровати, еже Богом вся быша, а еже како быша – не испытовати... Также тебе отныне и впредь о святом Дусе соборне заповедаем о тех всех святых иконах, о которых еси сумнение имел, и о прочих св. иконах – впредь тебе сумнения не имети, ни рассужати, ни поносити, ни испытовати, ни в церкви, ни в народе, ни в дому, православных христиан не развращати по-прежнему своему сумнению, но токмо святым иконам и святому честному кресту любовию и со страхом молитися и облобызав поклонятися, елика твоя сила. Аще впредь... учнешь пакы зле мудрствовати или развращати народы по-прежнему своему сумнению... – тогда конечне от святыя соборныя церкви изгнан будеши и от всякие святыни отлучен и причтен будеши и проклят со всеми еретики и отступники православные веры...»⁴²⁶

Так окончился возникший неожиданно суд над Висковатым... Всякое «сумнение» в области религиозности стало казаться посягательством на «веру», начинало грозить церковным отлучением. «Мнение» объявляется прямым врагом религии, оно – «мати всем отрастем, второе падение!»⁴²⁷

***

Одна крайность всегда вызывает другую. Та основная причина, которая больше всего обусловливала собою появление и развитие указанных нами свойств господствовавшего течения религиозной жизни – отсутствие всякого духовного «укрепления» со стороны пастырей, крайняя вообще недостаточность просветительных средств страны – эта же самая причина должна была вызвать в религиозной жизни древней Руси и факты другого рода. То или другое направление в религиозной мысли сводилось главным образом к личной, индивидуальной почве каждого. Рядом с господствующим стремлением к церковной обрядности; рядом с сопутствовавшей его крайней хаотичностью разного рода мудрствований; рядом с слепым благоговением ко всяким вообще «писаниям», при полном отсутствии всякой мысли о критике; рядом с начинавшею развиваться крайней религиозной нетерпимостью ко всякого рода «сумнениям» в деле религиозности; рядом и одновременно с этими преобладающими чертами господствовавшего течения, в общей религиозной жизни древней Руси – «прозябе ересь и явися шатания в людех...» Рядом с общепризнанными, так сказать официальными формами религиозной жизни, религиозная мысль древнерусского человека принимает другое, как бы частное направление: под слоем «воссиявшего благочестия» начинает возникать и развиваться религиозное брожение, как результат другой, невидимой, внутренней работы мысли. Нам не видна эта работа, мы не можем строго-исторически проследить всего процесса её развития; работа больше всего сосредоточивалась на скрытой субъективно-психической почве; но самые результаты этой работы неопровержимо указывают на её присутствие...

«Ереси» и «шатания» начали возникать очень рано. Уже в начале XI века в Киеве является еретик Адриан, который «укоряше церковные законы и епископы, и пресвитеры, и иноки»; в начале XII века там же появляется другой «злой еретик» – Димитрий».⁴²⁸ В житии митрополита Петра (1308–1326), составленном епископом Прохором († 1327), глухо упоминается о каком-то еретике, которого «митрополит препре приехавши на прю и прокля».⁴²⁹ В чем состояла ересь этого еретика – в житии не сказано; другие известия поясняют, что появившийся еретик «был новгородский протопоп, соумышленник тверского епископа и Андрея»,⁴³⁰ отвергал существование рая на земле и проповедовал против монашества».⁴³¹ В житии ростовского епископа Иакова (1385–1392) рассказывается о еретике Маркиане (мы уже упоминали по одному поводу о нем), который стал проповедовать, что иконам поклоняться не следует, что иконы – идолы, распространял и другие подобные мысли; будучи «зело хитр в словесех и в писании книжном коварен», еретик «поколебал не только простой народ, но и бояр и самого князя».⁴³² Но все это были отдельные факты. Более обширное религиозное брожение возникает во Пскове, в конце XIV века; на время оно кажется подавленным, прекращенным; но в конце XV века с новой силой обнаруживается в Новгороде и Москве.

Много чрезвычайно разнообразных и сложных сторон заключало в себе возникшее брожение; мы отметим только наиболее существенные и выдающиеся его черты.

I. Исходным пунктом брожения служат нападки на современную церковную иерархию, – обличение «недостоинства» и «беззаконий» низшего духовенства и «ереси, растущей и множащейся» – в среде представителей высшей иерархии. Обличения такого рода раздавались уже давно; теперь вековая бесплодность этих обличений приводит наиболее смелых книжных людей к отрицанию в принципе всей иерархии, к отрицанию её божественности. «Еретики» отвергают «весь вселенский собор, патриархов, митрополитов, епископов и игуменов и попов, и весь чин священнический, – яко не по достоянию поставляеми», говорят, что все митрополиты, епископы, игумены, весь чин священ нический поставлен по мзде, за деньги, – что все они «не достойни суть, духопродавци суть...» «У кого ся причащати? говорит один из еретиков – попы по мзде ставлены, митрополит и владыкы – по мзде же ставлены... Коли в Царьград ходил митрополит ставитися, и он патриарху деньги давал; а ныне он бояром посулы дает тайно, а владыкы митрополиту дают деньги: ино у кого причащатися?» Обвиняя высшую иерархию в симонии, низшее духовенство «еретики» укоряют в недостойной жизни, корыстолюбии, жадности. «Сии учители – говорят они про приходских священников – пьяницы суть, ядят и пьют с пьяницами, и взимают от них злато и сребро и порты, – от живых и от мертвых...» – «недостойны их (священников) службы, яко не стяжаша, но имения взимают у хрестьян, за живые и за мертвые...» Обличая все современное духовенство и монашество, «стригольники уловляли хрестьян тем словом, еже Христос рече ко апостолом: не имейте влагалищ, ни меди при поясех ваших»; указывая на корыстолюбие духовенства и иноков, «еретики» говорили: «се многа собирают имения!..» Обличения стригольников падали, по-видимому, на подготовленную почву: в укор пастырям, о еретиках стригольниках «неции безумнии» и из православных стали говорить: «сии не грабят и имения не збирают!» – Отрицая иерархию, «еретики» в принципе отвергали и монашество, – иноческий чин «ни во что же полагающе». «Аще бы было, говорили одни из них, иноческое житие богоугодно, был бы сам Христос и божественнии Апостоли в иноческом образе...». Другие, указывая на слова Апостола Павла: в последняя времена отступят неции от веры внемлюще учениям бесовским лжесловесник, возбраняющих женитися, удалятися от брашен...⁴³³ – заключали: «сиа рекл Апостол о иноцех: тии бо возбраняют женитися и брашен ошаятися (избегать)...» «Еретики» нападали на монашество, как на такое учреждение, которое противно «пророческим и евангельским и апостольским писаниям», они «хулили» иноков, говоря: «иноцы оставиша заповедь Божию и пророческое и евангельское и апостольское писание, и самомышлением и самоучением изобретоша себе житие и держат предание человеческо...»⁴³⁴

II. Отвергая церковную иерархию, «еретики» требуют права: учительства для каждого мирянина, пастырскому авторитету духовенства и монашества они противопоставляют принцип» личной правоспособности каждого в религиозной сфере. После признания «недостоинства» всей современной иерархии, после отвержения её в принципе, мысль эта была уже неизбежным следствием. Ссылаясь на Апостола Павла, еретики говорили: «Павел и простому человеку повеле учити». И на самих себе они подавали пример этому: «Ни священия имуще, ни сана учительства, стригольници сами ся поставляют учителие народа». «Како дерзнуете вы, – укоряют стригольников, – учити святителей про устрой церковный, еже взимают у поставляющихся урокы церковные?» Их подозревают, что они хотят сами заступить место священников: «завистью бо стрекаеми вы, стригольницы, востаете на святителей и на попов, – сами себе хотяще прехватити честь». Постоянными ссылками на «писания»⁴³⁵ «еретики» стараются доказать свою учительную правоспособность.⁴³⁶ Учительность книжность составляет, действительно, существенную черту всех вообще наших «ересей».

III. «В деле размышления о религии всегда бывает так, что коль скоро в голове мыслителя духовенство не выдерживает критики, то вслед за тем подвергаются обсуждению и уставы, и шаг за шагом мысль идет к дальнейшему разрыву со всем, что принималось по авторитету». Так было и здесь. Обличения и отрицание иерархии и монашества очень скоро приводят стригольников и позднейших «новгородских еретиков» к отрицанию всей церковной обрядности и внешности.

«Не достоит, говорят они, над мертвыми пети, ни поминати, ни приноса за умершего приносити к церкви, ни пиров (известные «кормы» по монастырям) творити, ни милостыню давати за душу умершего». Впрочем, таких крайних мнений держались далеко не все «еретики»: среди тех же псковских стригольников некоторые продолжали делать «приношения к церквам божиим», о чем замечает в 1427 году, в одной из своих грамот против стригольников митрополит Фотий, запрещая священникам брать эти приношения. Еретики отвергали иконы: не должно, говорили еретики, покланяться иконам, ибо иконы – идолы. «Не подобает, говорили одни из них, покланятися плотскому смотрению иже нас ради вочеловечьшегося Бога Слова, ради иконного воображения, – образу Господа Нашего Иисуса Христа и Пречистой Богородицы и всех Святых и Честному Животворящему Кресту и божественному евангелию и Святым и Животворящим Тайнам Христовым, и священным сосудом и честным мощем и божественным церквам. Не подобает рукотворению покланятися».

Указывая на слова Давида: идоли язык – сребро и злато, дела рук человечь, очи имуть и не видят, уши имуть и не слышать – еретики заключали: «мнит ми ся – сие о иконах рекл Давид». Приводя тексты писания, еретики нападали и на самих православных: «Богу к Моисею глаголющу: да не сотвориши себе всякого подобия,⁴³⁷ також: да не сотворите себе бог сребрян и злат.⁴³⁸ – Како, укоряли они православных, Богу отрекшу, вы жь творите многа подобия, и покланяетеся и служите им?» Когда еретикам указывали, что Бог однако повелел тому же Моисею устроить скинию, кивот завета, херувимов в скинию и т.д., – «еретики» упорствовали и говорили: «святи суть и честни вещи, о них же повеле Господь сотворити Моисею, еже есть скиния, и херувимы, и киот, и скрижали, и ручка имущие манну и прочая, и почитати убо сих достоит, поклоняти же ся не подобает ничему ж, разве единого Бога». Другие из «новгородских еретиков» соглашались, что иконе Иисуса Христа можно покланяться, но восставали против остального: буди убо (паки глаголет еретик) иконе Христове сия тако, яко же глаголете, покланятися подобает, – что же о прочих отвещаете, их же именуете святых и образы их написуете и мертвые кости⁴³⁹ любите и почитаете?» Некоторые из новгородских еретиков доходили до открытого богохульства и наругания над иконами. Впрочем, если в среде «новгородских еретиков» случались самые дерзкие хулы, то здесь же слышались рядом и подобные возражения: «не подобает писати, говорят некоторые, на иконах Святую и Единосущную Троицу: Авраам бо видел Бога с двема ангелома, а не Троицу». К этому же разряду, «еретиков» вероятно принадлежали и те, которые говорили: «достоит покланятися иконам и святым церквам егда на восток, егда же не на восток, тогда не покланятися...»⁴⁴⁰

IV. Восставая против церковных обрядов и против всей вообще церковной внешности, «еретики» стремятся к более внутренней, духовной стороне религиозности. И среди псковских стригольников появляются люди, которые, отвергая всю иерархию и все церковные обряды – на небо взирающе тамо Бога отца собе нарицают». То же стремление к духовности обнаруживается и среди «новгородских еретиков»: «не требе, – говорят последние, – церкви, но сам человек церковь, глаголет бо Павел апостол: вы есте храм Божий...; св. Иоанн Златоуст глаголет: церковь не стены, но народ верных и благочестивых людей». «Еретики» даже прямо становятся на евангельскую почву: опираясь на слова Спасителя, они требуют больше любви и милости: «приносяще на свидетельства Господни глаголы, еже рече, не осуждайте, да не осужени будете, и св. Иоанна Златоустого, еже глаголет: не достоит никого же ненавидити или осужати, ниже неверного ниже еретика и не достоит убивати еретика», – «новгородские еретики» говорили: «не подобает осужати ни еретика, ниже отступника...» «На свидетельство приносяще божественное писание», – они также требовали: «аще еретик или отступник обратится на покаяние – вскоре ему подобает входити во святую церковь и божественным тайнам причащатися. Впрочем, мнения «еретиков» и в этом самом близком к ним пункте не всегда были одинаковы. Когда им доказывали «от божественных писаний», что «еретика и отступника подобает не токмо осужати, но и проклинати, царем же и князем и судиям подобает сих и в заточение посылати и казнем лютым предавати» – «еретики» уступали и говорили: «аще и подобает судити или осужати еретики и отступники, но – царем и князем и святителем и судиям земьским, а не иноком, иже отрекошася мира и всех яже в мире, – подобает им точию себе внимати, и никого же осужати, ниже еретика, ниже отступника». Когда им и тут доказывали, что «всем человеком – и святителем и священником и иноком – и всем иже христианская мудрствующим – еретики и отступники не точию осужати подобает», но и проклинати, что «всем верующим во святую и животворящую Троицу подобает всякое тщание и подвиг и богопремудростная коварства показовати, еже еретики крыющася испытовати и изыскати и истязати» – «еретики зле мудрствуя» продолжали утверждать: «не подобает много искати или истязати или испытовати о еретицех или отступницех, аще сами не исповедуют своея ереси и отступления...»⁴⁴¹

V. В общем возникшем религиозном брожении уже довольно ощутительно заявляет себя элемент рационалистический. Восставая против почитания мощей и чудотворных икон, еретики говорили: «Како в бездушных телесех и в рукотворных вещех Бог чудеса творит?» «Еда (неужели) не можаше Бог, говорили они, отвергая тайну воплощения Спасителя, спасти Адама и сущих с ним, еда не имеаше небесные силы и пророкы и праведникы, еже послати исполнити хотение свое (спасение человека)? но сам сниде, яко нестяжатель и нищь, и въчеловечився и пострада, и сим прехытри дьявола, не подобает Богу тако творити» «Како может Бог на землю снити и от девы родитися, яко человек?» Отвергая догмат троичности, еретики хотят объяснить отношение лиц св. Троицы рационалистически: «Яко же человек, говорят они, имать душу, яже ражает слово, износимо усты духом и невидимо в человецех, едина же убо душа състоит в телеси, слово же и дух исходита и погибаета на воздух разливаема: тако же и Отец, всех творец, имать Слово произносно и Дух на въздух разливающься, Темъже ни три лица, ни три съставы поведаем о Божестве, – яко же и человек, създан по образу Божию, не три лица имать, ни три съставы...» Другие, совершая литургию, совершали ее – «ядше и пивше и тело Христово ни во что же вменяюще, яко просто хлеб, и кровь Христову, яко просто вино». Указывая на несбывшиеся ожидания кончины мира с окончанием седьмой тысячи лет (в 1492 году), – о чем они иногда встречали в «писаниях», – еретики заключали: «святых отец писания ложна суть»: «Святии отцы написали – рассуждали они – что седьмь тысящ лет здешнего жития, а осьмая тысяща будущего века: ныне седьмь тысящ лет прошло, а конца несть, и св. отец писания ложна суть и подобает сих писании огнем сожещи». На основании таких же соображений, еретики стали отвергать и «апостольския писания»: «Апостоли написати, говорили еретики, яко Христос родися в последняя лета, и уже тысяща и пятьсот лет прейде по Рождестве Христове, а второго пришествия Христова несть, – и апостольские писания ложна, суть...» Так, сомнение, возникавшее еще в среде псковских стригольников (из которых некоторые – «истинных евангельских благовестий и преданий апостольских и отеческих не верующе...») – получало теперь в среде «новгородских еретиков» как бы тень некоторой логичности. Впрочем, по отношению к «писаниям» и «новгородские еретики» не все, по-видимому, доходили до крайностей полного отрицания: многие не шли, кажется, дальше одного сомнения. По крайней мере, рядом с крайним отрицанием мы видим и сомнение: «мнози недоумеют – замечает преподобный Иосиф Волоцкий в слове на ересь новгородских еретиков глаголющих, яко не подобает писати на святых иконах святую и единосущную Троицу: Авраам бо видел есть Бога, а не Троицу – мнози недоумеют о сем и глаголют: како святии и божественнии отци и учителие наши пишут, овогда, яко святую Троицу приат Аврам, овогда же, яко Бога приат с двема Ангелома, овогда же, три Ангелы приат? сиа убо глаголы мняться, яко съпротивны себе...»; и когда преподобный Иосиф старался доказывать, что они «не суть съпротивны, но и зело съгласны», что «Сам Бог яко человек и яко ангел показуется» – некоторые отвечали на это заключением: «аще сиа тако суть, то нигде же ангельского служения несть, но сам Бог в ангела въобразуется или в человека, и тако везде является...»⁴⁴²

VI. К этому всему присоединялись какие-то неопределенные, неясные старо-еретические толки и заявления с оттенками прямого жидовства. Некоторые «еретики новгородские» говорили: «А еже пророцы рекоша о Сыне Божии, той есть Иисус Христос, и Сын Божий не по существу же, но по благодати...» Архиепископ Геннадий находил в мнениях «новгородских еретиков» ересь мессалианскую и маркианскую»; преподобный Иосиф говорит, что «жидовствующие держали ереси многи, десятословием на жидовство учаще и ересь саддукейскую и месалианскую ересь держаще». «Жидовствуя», «еретики» говорили: «Несть Святой Троицы... Христос еще не родился; но еще будет время, егда имать родитися, а его же глаголют христиане Христа Бога, тот проста человек есть; а не Бог, и распят бысть от иудей и истле в гробе яко человек, и не воскресе, ни вознесеся, ни имать судити человеком». Свойства не совсем ясные собственно иудейского элемента в ереси «жидовствующих», кажется, лучше всего определяет, современный летописец, замечая, что еретики «больше ветхого завета держахуся, по-иудейски пасху праздноваху...».

VII. Наконец, в общем хаосе религиозных «сумнений» слышатся и мнения прямо материалистические. На почву полного отрицания стали переходить уже некоторые из псковских стригольников, те из них, которые «еже и воскресению, не надеюще быти мняху»; в среде «новгородских еретиков» подобные мысли заявляются еще определеннее: «Что то царство небесное? говорят некоторые из них, Что то второе пришествие? Что то воскресение мертвых? Ничего того несть. Умер кто ин, то умер, – по та́ места́ и был...»⁴⁴³ Религиозная мысль, раз оторвавшись от почвы обряда, теряла под собою всякую почву, и быстро ударялась в область самого крайнего отрицания...⁴⁴⁴

Мы отметили наиболее выдающиеся черты происходившего религиозного брожения; но ко всему сказанному должны прибавить одно общее замечание. Крайние, указанные нами мнения (о которых говорят нам дошедшие памятники, обличавшие возникшее брожение), по-видимому, вовсе не были основой «ересей»; по-видимому, мнения эти были скорее частными мнениями отдельных лиц, и не составляли главной сущности «еретических» толков. Относительно ереси стригольнической это очевидно из самых памятников: все они, начиная с грамоты патриарха Нила (1382 года) и кончая посланиями митрополита Фотия (в 1427 году) говорят главным образом о «проторах» и «исторах», «иже на поставлениях», очевидно, этот вопрос и составлял сущность и главное содержание возникших «еретических» мнений; из грамот Фотия, не говоря об общем тоне их, чрезвычайно мягком, видно, что некоторые «еретики» и в 1427 году, как было замечено, продолжали делать приношения в церковь, а священники принимали эти приношения, следовательно и после довольно продолжительного периода существования стригольнической ереси (первые стригольники были казнены еще в 1376 году) общее еретическое движение было еще настолько умеренно, что некоторые представители его продолжали исполнять свои христианские обязанности... Что касается до «ереси жидовствующих», то невольно думается, что православная ревность Геннадия и Иосифа Волоколамского (а для изучения «ереси» мы и имеем только данные, вышедшие из их рук) значительно преувеличивала дело. Как-то странным кажется, например, такое обстоятельство: «На Москве живут, пишет Геннадий, еретики в ослабе... Иные и служили там: Гаврилко поп служил на Москве, а Денис поп – тот в Архангеле служил, да на литургии, деи, за престолом плясал, да и кресту наругался... Да с теми то попы служили архимандриты и игумены, и протопопы, и священники многие...»

Вряд ли «архимандриты и игумены, и протопопы, и священники многие» стали бы служить с таким открытым богохульником, да к тому же, вряд ли могло быть так публично, «на литургии, за престолом» – и самое богохульство такого рода. Тем более, что тот же Геннадий (как и преподобный Иосиф) не раз в своих грамотах замечает о «еретиках», что они «всячески покрывают свою ересь» – «и как их (еретиков) спроси, и он (еретик) говорит: яз де православный христианин...» Мы не хотим заподазривать фактическую верность рассказов Геннадия и преподобного Иосифа Волоцкого о крайних богохульствах еретиков и наруганиях их над иконами, крестами, и т.п.;⁴⁴⁵ нам кажется только, что факты эти были более частными, случайными явлениями, и не заключали существенной стороны «еретического» брожения. «Хулы», в которых преподобный Иосиф Волоцкий обвиняет⁴⁴⁶ митрополита Зосиму (1490–1494), признаются историками русской церкви прямо «преувеличениями»;⁴⁴⁷ что же касается до тех действий с иконами, которые, по словам преподобного Иосифа,⁴⁴⁸ позволяли себе некоторые новгородские «попы-еретики», – то для объяснения таких странных поступков чрезвычайно важными являются слова современного летописца под 1488 годом, в которых он передает известие о казни «новгородских еретиков», постигшей последних при самом начале борьбы с «ересью».

Вследствие неоднократных требований Геннадия, «еретики» наконец были подвергнуты торговой казни,⁴⁴⁹ и летописец так извещает об этом факте: «того же года, биша новгородских попов кнутием, присла же их владыка Геннадий из Новгорода великого, что поругалися иконам пьяны и послаша их к владыце опять...»⁴⁵⁰ и только. Это известие кажется нам весьма важным: из него видно, что другие современники «ереси» не видели в ней того, что усматривал Геннадий и о чем он с такою горячностью и настойчивостью на первых же порах писал к митрополиту, великому князю, к епископам – Прохору, Нифонту, Филофею,⁴⁵¹ и в чем еще с большей энергией поддерживал его позднее преподобный Иосиф Волоколамский... Как бы то ни было, невольно думается, что следующими замечаниями преподобный Иосиф Волоцкий дает об общем характере ереси несравненно более верное представление, чем всеми шестнадцатью «словами» своего обширного «Просветителя».

«Отступиша, – пишет он к архиепископу Нифонту в 1493 году, – мнози от православные и непорочные Христовы веры и жидовствуют в тайне. Иже преже ниже слухом слышася в нашей земли ересь, отнели же воссия православия солнце,⁴⁵² ныне же и в домех, и на путех, и на торжищих – иноцы и мирстии – и вси сонмятся, вси о вере пытают, и не от пророк, ни от апостол, ниже от святых, отец, но от еретиков и отступников Христовых, с ними дружатся, и пиют и ядят, и учатся от них жидовству»⁴⁵³ «Толико, замечает он в другом месте, прельстиша (еретики) и в жидовство отведоша, яко не исчести мощно...»⁴⁵⁴ «Аще же кто, прибавляет он, и не отступи в жидовство, то мнози научишася от них писания божественные укоряти, и на торжищах и в домех о вере любопрение творяху и сомнение имяху»⁴⁵⁵ Конечно, эта масса полу-еретиков, которую «не исчести мощно», и которую «прельщали» еретики, – не доходила до тех крайностей, которые выставляет в ереси «жидовствующих» преподобный Иосиф; очевидно связующим элементом между «новгородскими еретиками» и остальной массой православных («с ними дружатся, и пьют и ядят и поучаются от них жидовству») служили, вовсе не те «хулы» и мерзости, которые рассказывали о новгородских попах-еретиках архиепископ Геннадий и Иосиф Волоколамский, и не те мнения крайнего отрицания, которыми характеризует ересь жидовствующих последний: существовала, вероятно, почва более умеренная, более, так сказать, нейтральная, на которой сходились с «еретиками» православные, на которой последние поучались от еретиков, и дружились с ними... «Хулы» еретиков, очевидно, имели больше вид общего недовольства, общего возбуждения, начинавшего возникать во всей массе «книжных людей» и остального общества, против крайностей господствовавшего направления религиозных понятий...

Преподобный Иосиф Волоцкий в только что приведенных словах замечает: «аще кто и не отступи в жидовство, то мнози научишася от них писания божественные укоряти...» В другом месте он говорит, что все мудрствования «еретиков» произошли от того, что «посмели много веществовати умолчанная (в священном писании) и истязати сокровенная», вся погибель произошла от «умного развращения и мыслей благих оставления...»⁴⁵⁶ Вот, в последнем-то, кажется, действительно и заключалась основная, существенная черта «ереси». Безусловное доверие к авторитету рушилось: возник дух критики, критическое отношение ко всему строю церковной жизни, ко всему характеру современной религиозности…

***

Таковы были господствовавшие черты современной умственно-религиозной жизни... Мы видим, общий характер этой жизни – крайне печален. Просветительные источники страны чрезвычайно скудны: школ нет; общая масса приходского духовенства совершенно невежественна; монастырская жизнь – особенно в лице наиболее близкой к народу и обществу, бродячей массы монашества – на низшей степени упадка. Формальным источником духовного просвещения, более или менее общедоступным, является церковь, церковное богослужение, но и оно отправляется крайне небрежно, и потому не достигает и возможной для него духовно-просветительной цели... Предоставленное самому себе, общее христианское развитие – и в массе простого народа, и в стоявшем над ним «обществе», и в книжном слое – чрезвычайно невысокое, бедное. Низшая масса народа питается религиозными суевериями: в более развитом обществе, в общем большинстве – к суевериям присоединяется церковная обрядность... Единственной умственной силой страны является книжная среда; но религиозная мысль и «книжного человека» – лишенного общего просвещения и всецело-предоставленного самому себе – принимает направление крайне ненормальное, патологическое. Господствующая, преобладающая масса книжных людей вращается в области вопросов внешне-формальных, церковно-обрядовых, и доходит здесь до самых странных «мудрствований»; вспомним споры о сугубой аллилуйе, наставления о небритии бороды... В виду этой господствовавшей крайности, другие, наиболее смелые представители книжности, покидая почву мертвого обряда, ударяются в другую крайность – в область голого отрицания; рядом с горячими спорами о земном рае, о хождении «по солонь» – заявляется отрицание всей церковной иерархии и монашества, всей церковной обрядности, высказываются мысли рационалистические и прямого материализма... Впрочем, до этого, по-видимому, доходят немногие; религиозное отрицание становится главным образом на почву общих «сумнений» и «шатаний». Между двумя крайними течениями религиозной мысли, в той же книжной среде и в ближе стоявшей к ней части остального общества – возникает и развивается общее религиозное брожение, чрезвычайно сложное, неопределенное, неясное, неясное может быть и для самих его представителей, но бывшее, кажется, для многих единственным выходом из образовавшейся умственно-религиозной дилеммы. «В домех, и на путех, и на торжищах – иноцы и мирстии – вси сонмятся, вси о вере пытают...» И «пытают» о вере уже «не от пророк, ни от апостол, ниже от святых отец, но – от еретиков и отступников Христовых, с ними дружатся, и пьют и ядят, и учатся от них жидовству»: церковный авторитет стал колебаться в глазах многих. «Явися шатания в людех в неудобных словесех о Божестве...»⁴⁵⁷ Таков общий результат многовековой истории древнерусской религиозной мысли. Такова была та умственно-религиозная атмосфера, которая окружала собой идеи Нила Сорского...

Направлением своих идей Нил Сорский, мы видим, стоял совершенно изолированно в отношении к преобладавшему церковно-обрядовому направлению религиозной жизни. По основному характеру своего мировоззрения, по направлению своих стремлений, мало общего мог он находить для себя в господствовавших интересах этой жизни: религиозная почва, на которой стояла общая масса современных ему книжных людей, и почва, на которой стоял он сам, были слишком различны. Внешнеобрядовой религиозности и искусственным приемам монашеского аскетизма он противополагал евангельскую почву «духа и истины» и требования внутреннего, «умного» самосовершенствования; обстоятельным расписаниям – «как поститися, как молитися, как милостыню творити, да как которой святыни коснутися в миру живущим» – он предпочитал заботы о том, «еже воздвигнути в ближних совесть к любви Божией, хотел дать средство «спастись», «воздвизаяй совесть к лучшему...» Крайности мертвого обряда вызывают в нем крайность созерцания... Расходясь с господствовавшим направлением мысли общим характером, идеи Нила Сорского расходились с ним и некоторыми частными сторонами. Крайней религиозной нетерпимости, которая начинала обнаруживаться в современной книжной среде, они противополагают бо́льшую личную свободу, больше уважение к личному мнению... Примеры Ивана Головина и Висковатого показывают, как ревниво начинал относиться «от Господа преданный чин» к проявлению всякой мыслительной правоспособности со стороны пасомых. Идеи Нила Сорского заключают в себе больше терпимости и больше любви. Он не только не подавляет личной мыслительности в религиозной сфере, напротив, требует её, как необходимого и главного условия: без рассуждения, говорит он – и доброе на злое бывает. К заблуждающимся он требует известной снисходительности (которая, прибавим, не исключала в нем резкого, местами, взгляда на общую окружавшую его массу современного монашества): от таких лучше удаляться, но не следует «ни поношати их, ни укорити»; судить их он предоставляет самому Богу: «силен бо есть Бог исправити их!..» Всякие подобные идеи представляли резкий контраст с начинавшей практиковаться теорией. Крайняя особность, отчасти противоположность общего мировоззрения Нила Сорского по отношению к господствовавшему характеру религиозных идей и понятий, резкость (сравнительно с обще признаваемым строем религиозных представлений) некоторых его частных суждений и мнений (например, его мысли о посте, о церковных украшениях, не говоря уже о его протесте против монастырских имуществ) – ставили его, не вольно для него самого, в положение отрицательное с общим, преобладавшим течением, а самые идеи его, выходя из своей изолированности, делались по отношению к этому течению – невольным фактическим обличением...

Являясь фактическим отрицанием господствовавших интересов книжной среды, становясь обличением преобладавшего церковно-обрядового направления мысли, идеи Нила Сорского уже этим самым сближались с возникшей партией протеста. Идеи Нила Сорского и стремления «еретиков» – представителей общего возникшего религиозного «шатания» – не говоря ни о чем другом, прежде всего сходились в одинаково отрицательном отношении к господствовавшему течению религиозных понятий – общим являлось уже одно то, что и те и другие стояли вне этого течения, относились к нему отрицательно. Но были и другие, положительные и более частные пункты сближения (разумеется – на более нейтральной почве «сумнений» и «шатаний»). Прежде всего, таким пунктом была та бо́льшая духовность, которая всецело проникает собою все мировоззрение Нила Сорского и которая лежала в основе пробудившегося религиозного движения. При крайнем и общем господстве внешне-обрядовой религиозности, мысли Нила Сорского о посте, о церковных украшениях – могли и должны были казаться большинству очень близкими к свободным мнениям некоторых «еретиков» об иконах, мощах, крестах, и т.п., при той крайней скорости, с которой переходили от частного случая к общему заключению, при той крайней религиозной подозрительности, которая начинала обнаруживаться – эти идеи невольно должны были вызвать многих на сомнение. Не даром Иннокентий Охлебинин замечает, что мнения Нила Сорского о посте казались многим «недоуметельными»; не без цели, вероятно, и сам Нил Сорский в своем «Предании учеником» поместил исповедание веры... Еще более близким пунктом соприкосновения был принцип критики. Идея критики составляла основной нерв всего «еретического» движения, и многих в общем брожении приводили к крайностям отрицания; мы видели, идея критики довольно настойчиво заявляется и Нилом Сорским. Этот принцип настолько составлял существенную, отличительную черту «еретического» движения, так резко отличал последнее от обще господствовавшего доверия к авторитету, что одно присутствие его в кругу идей Нила Сорского ставило последнего уже в непосредственную близость с «еретиками». И действительно, преподобный Иосиф Волоцкий прямо обвиняет Нила в хуле чудотворцов, древних и новых, так резко выделялся он этой идеей из ряда православных иноков... В связи с критическим отношением к авторитету вообще, «еретики» выдвигали принцип личной правоспособности каждого мирянина в религиозной сфере. Это право личного разумения признается и Нилом Сорским. Требуя от каждого постоянного (и отчасти критического) изучения «писания», строгого регулирования ими своей жизни, Нил Сорский как бы подкреплял и развивал мысль «еретиков», что «Павел Апостол и простому человеку повеле учити». В лице старца Германа и Нила Полева эти идеи Нила Сорского уже очень рано столкнулись с господствовавшими требованиями... Наконец, был и еще один, столь же невольный пункт сближения Нила Сорского с «еретиками»: это – отношение к общей массе окружавшего монашества. Видя недостойную жизнь современных иноков, их общей массы, которая делала невидной богоугодную жизнь отдельных единиц, «еретики» стали говорить, что монашество – учреждение вовсе не божественное, что оно – изобретение человеческое и противно всем писаниям «и пророческим и евангельским и апостольским», что иноки «самосмышлением и самоучением изобретоша себе житие»; отсюда они заключали, что монашества вообще не должно быть, отвергали монашество в самом принципе. Не нужно забывать, что решению вопроса в принципе «новгородскими еретиками» предшествовал длинный, шедший из глубины веков ряд практических обличений современного (для обличителей) русского иночества; с другой стороны, и возражения «новгородских еретиков», переходя на почву принципа, имели, конечно, больше всего в виду то же современное им русское монашество... В отношении к этому современному монашеству идеи Нила Сорского, совершенно невольно для него самого, как нельзя лучше благоприятствовали мнениям «еретиков»: последним он как бы давал православно-патристическую почву. Не говоря о тех взглядах, которые Нил Сорский, очевидно, имел на главных (по численности) представителей современного монашества, на эту массу «лжемонахов, обходящих и обтекающих всуе», на этих «прошаков, бесстудно пребывающих у дверей домувладык» – Нил Сорский и в принципе отвергал современное русское монашество, монашество с землями и крестьянами, монашество «с данию и с вирами, и с продажами, и с татьбою, и с поличным, и с судом, и с резанкою, и с тамгою, и с беззадщинами, и со всеми пошлинами».⁴⁵⁸ Смелым протестом против монастырских имуществ Нил Сорский открыто заявил, что и он такое монашество считает человеческим учреждением, противным «и пророческим и апостольским и евангельским писаниям...» Идеал первобытно-восточного иночества, который выдвигался Нилом Сорокин, был – как и возражения «еретиков» – фактическим отрицанием современного русского монашества, его господствовавщей (вотчинной) основы. И Нил Сорский и «еретики» одинаково-отрицательно смотрели на окружавшую и господствовавшую массу «лжемонахов»; первый и последние расходились только в своих, так сказать, pia desideria: «еретики» говорили, что монашества совсем не должно быть; Нил Сорский требовал, чтобы оно было первобытно-восточным... Таковы были пункты, в которых идеи Нила Сорского невольно для него самого сближались с мнениями происходившего религиозного брожения. Сближение происходило, повторяем, на почве самой общей, нейтральной, строго патристически-православной (со стороны Нила Сорского); но уже один факт сближения, даже самого отдаленного – являлся весьма важной чертой. Идеи. Нила Сорского являлись как бы подготовлением, переходной ступенью к более смелым и крайним «сумнениям» и «шатаниям...» Возникшее «еретическое» движение («вси сонмятся, вси о вере пытают...») – в своем протесте против преобладающего церковно-обрядового направления мысли, в своих более духовных стремлениях – могло находить в немногочисленных литературных трудах Нила Сорского (который «собрал мысли отцев о внутреннем подвижничестве, рассеянные в их творениях, свел в одно стройное целое и для удобнейшего руководства предложил в возможно сжатом виде») строго-православное для себя подкрепление, – «еретики» могли находить здесь себе новую точку опоры. С другой стороны, для общего течения религиозной мысли, для господствовавшего церковно-обрядового направления, идеи Нила Сорского – эти собранные им мысли отцев о внутреннем подвижничестве – неизбежно служили «камнем преткновения и соблазна...»

На основании сказанного, мы можем теперь прибавить еще несколько замечаний к ранее сделанным нами – о личном отношении Нила Сорского к «еретикам». Мы указывали уже раньше на странную изолированность Нила Сорского от борьбы с таким ужасным злом, каким представлялось архиепископу Геннадию и Иосифу Волоколамскому «новоявившаяся ересь новогородских еретиков»; принимая во внимание отмеченные (хотя весьма общие и отдаленные) пункты сближения между идеями Нила Сорского и мнениями «еретиков», имея в виду ту умеренную почву религиозных «сумнений» и «шатаний», на которой масса православных (ея же «не исчести мощно») следовала за «еретиками» – нам делается понятнее эта изолированность. Как православный инок и строгий подвижник, преподобный Нил Сорский, конечно, с не меньшей ревностью, как и Иосиф Волоцкий, должен был относиться к тем крайним «хулам» против церкви и всего христианства, которые наряду с другими «сумнениями» заявлялись в общем хаосе еретических «шатаний»; но дело в том, вряд ли Нил Сорский усматривал такие хулы во всем «еретическом» движении. Мы сейчас замечали, что движение это своим общим характером, надо думать, вовсе не имело того острого вида, который придавали ему ревность Геннадия и Иосифа Волоцкого. Без всякого сомнения, в общей среде брожения раздавались мнения и самые крайние, мысли старого еретичества, иудейства, рационалистические и прямого материализма, но они были, по-видимому, скорее исключениями, которые поспешили обобщить борцы с «ересью». Вероятно, на подобные крайние мнения Нил Сорский смотрел также, как смотрел и современный летописец – как на обстоятельство случайное и частное. По-своему же общему и основному характеру, происходившее брожение, вероятно, казалось Нилу Сорскому далеко не столь предосудительным, как думали о нем Иосиф Волоцкий и Геннадий. Да и к самым «еретикам» Нил Сорский, вероятно, относился с той же умеренной снисходительностью, которая заставила и других некоторых современников его – «от владык и старцов» – печаловаться пред Державным за их участь.⁴⁵⁹

Отношением идей Нила Сорского к господствовавшему направлению религиозных понятий, отношением их к современному общему религиозному брожению – определяется и значение этих идей (далеко не новых и не безызвестных в древней Руси, но собранных и выдвинутых на вид) для остального современного общества. Древнерусская религиозная мысль пришла к дилемме: религиозность русского человека XV–XVI веков видела перед собою две дороги – путь крайней обрядности, догматизации сугубой аллилуйи, двуперстия, и путь «шатаний», приводивших к «ересям». Идеи Нила Сорского напоминанием евангельской духовности давали выход для религиозной мысли. Его идеи (как и идеи «ученика» его, Вассиана Патрикеева) своим основным содержанием стремились к тому, чтобы дать религиозной жизни современного русского человека более духовное, более внутреннее содержание, среди всеобщей погони за мертвой обрядностью, среди забот «о телеснем благообразии и благочинии» напомнить о внутреннем, духовном, идеальном. Самой абстрактностью своею (повторяем прежде сказанное нами), элементом созерцательности, контрастом её с господствовавшими формализмом и обрядностью – они будили мысль читателя, давали ей более широкое, более свободное развитие... При всем их специально-аскетическом содержании, общий господствовавший характер всей умственно-религиозной жизни древней Руси делает идеи Нила Сорского весьма важным умственным фактом...

Литературно-полемическая деятельность Вассиана Патрикеева придала им прямо общественное направление.

Лист 56. О пришествии преподобного отца нашего Нила Сорского чудотворца. Прииде преподобный отец чудотворец Нил с учеником своим Иннокентием от палестин неких стран из Афонские горы при животе (?) преподобного Кирилла Белозерского чудотворца и приим от него (?) благословение и пошед в непроходимые дебри и леса и прииде на Сору реку и водрузи тут крест и постави часовню и келию, ископа кладезь и потом уготова место, где быти церкви, и на погребение себе и братии; и строил своими руками, – наносил гору земли того ради, что место низкое и мхи непроходимые; и на реке поставил мельницу на потребу братии. И до днесь молитвами его все стоит нерушимо.⁴⁶⁰ А труды его и подвиги кто исповесть и жестокое житие его? И проуведев свое к Богу отшествие и ученика своего Иннокентия посла в Вологодский уезд на Мурму реку и прорек ему: Бог тя имать прославити тамо и твоя обитель будет обща; а моя пустыня будет как при животе моем, такожде и по смерти моей, и братия по единому имут жити в келиях своих.

Лист 58. Изложение отчасти чудес преподобного отца нашего Нила чудотворца.⁴⁶¹ По преставлении преподобного Нила чудотворца приходил на Белоезеро, в Кириллов монастырь благоверный царь и великий князь Иоанн Васильевич и в Кириллове монастыре молебное пение соверши и виде пустынное место уныло и плачевно всем. И пойде в Нилов скит и прииде к Нилу чудотворцу и молебное пение соверши душеполезно и похвалив Бога и житию чудотворца почудися и повеле церковь каменную воздвигнути. И в то время явися ему Нил чудотворец и не повеле ему церкви каменные поставляти, ниже какое украшение быти ни в церквах, ни в келиях, кроме нужные потребы. Проуведе бо преподобный, что будет от воров грабление. И бысть тако и до днесь. По явлении том благоверный царь Иван Васильевич дах свою грамоту жалованную в скит за своею царскою рукою, чтобы давать ружное жалование хлебное и денежное на пропитание братии, и та грамота и до днесь лежит в ризнице.

(Тот же лист). Чудо преподобного отца нашего Нила чудотворца о образе его, како нача писатися по явлению его. Бысть некий человек Московского Государства, был в полону, в Турецкой земли неколико лет. И вельми моляся Богу и призывая на помощь угодников Божиих, чтобы его Бог избавил от полону и печаловаше о дому своем, жену и детей; бе бо богаты зело и не малу печаль имеаше и тужаше в велицей болезни. И явися ему Нил чудотворец в нощи и повеле ему обещатися образ написати Нила преподобного: и будеши в дому своем свобожден от полону. И воспрянув той человек от сна тонкого и, хотя ему поклонитися и вопросити об бывшем, – и претворися в молнию и бысть велий свет. Той человек в недоумении и размышляйте в себе: кто Нил преподобный – не вем и не слыхал где обретается. И по замышлении том нача со слезами молитися Богу и призывая на помощь Нила чудотворца и обещася повеленное ему сотворити. Не вем, каков образ написати и в которые пределы послати, и плакася горько из глубины сердца своего, како бы ему избавимся от плену поганых, и паки в другую нощь явися ему. Преподобный и рече: В Белоезерском уезде, Нил Сорский, от Кириллова монастыря двенадцать верст, – и вскочв той человек скоро от постели своея, хотя видети преподобного явственно и поклонитися ему и вопросити подробно, – и бысть свет велий и благоухания не мало, таково же яко же и первое. И нача той человек вопити гласом велиим на небо и рече: воистину Господи, Боже мой посла ко мне на помощь угодника своего, и плакася и всю нощь без сна пребысть и вопия глаголя: каковым подобием образ написати? Не видех бо лица твоего чувственно. И потом явися ему третицею преподобный и прииесе ему назнаменовав образ свой на бумажном листу и положи при возглавии его и рече ему: Человече Божий, возьми сей лист и иди в Российскую землю. Он же скоро восста и обрете при возглавии своем начертанный лист и возрадовася сердце его радостию неизреченною и благодарив Бога вельми о чудеси, како прославляет Господь угодника своего. И начат помышляти человек той, како бы ему пути касатися, уповая на Бога и на угодника Божия Нила чудотворца; но токмо пути касатися не знаяше, како ему итти степью, и потом начат молити Бога и угодника Божия со слезами и рыданием от всего сердца своего, како бы ему путь знати от неверных избавитися посечений. И в той час бысть ему глас: человече, иди нощию в степь и будет пред тобою звезда луча и по ней гряди и будеши сохранен от безбожных агарян. И слыша той боголюбивый человек глас сей, и укрепися и уверися, накрепко и дерзновенно пойде незнаемою степью, взя с собою мало нечто на потребу брашно и иде нощию в степь и явися ему звезда лучезарная, идяше пред ним, и оному идущу по ней непрестанно в мысли своей призывающа Бога и угодника Его Нила чудотворца. И бысть день, и се безбожнии агаряне в след его по степи на конях борзо со псы своими нагнаша, и видев той человек окаянных варваров за собой великую погоню и они мечи обнаженными течаху к нему, хотяху посещи его; он же от страха их и ужаса паде на землю ниц и плакася горько и Богу каяся о гресех своих и прощаяся со всеми православными христианы, отчайся живота своего. И виде Господь покаявшегося и покры его невидимою силою своею, и презкочиша чрез него кони и пси их такожде ничим не вредиша его, и вопияху они окаяннии друг другу, глаголюще: как его видехом и не вемы, где укрыся от нас, и поискавше много и не обретоша его и возвратишася вспять. Муж же той видев их возвратившихся и восстав от земли, и обозре вся семо и овамо и никого же видеше и вельми о сем благодарив вышнего Бога и угодника Его Нила чудотворца, радовашеся и многими слезами обливашеся о избавлении своем от напрасные смерти. И пойде в путь свой радуяся. День и нощь идяше и не даде покоя себе проходя степью, и приходящу ему к некоей реке; бе бо река она глубока зело и быстра, не гораздо широка, и чрез её нигде нет ни перевозу, ни переезду, а течет через всю степь, даже и до моря, а они безбожные варвари, зная ту реку, что никако же не возможно утещи далее её, – и погнаша до реки тоя в след его. Негде укрытися ему, и устремишася вскоре и мечи обнажиша, – хотяху посещи его, и виде он, что уже конечно в (sic) руки их достигоша его, он же не хотя вдати себя на мучение и смерть горькую прияти от них, и знаменався крестным знамением и вверже себе в реку. И понесе его вода быстро яко птица; он же лежаше вверху воды вниз, яко на досце пловущу ему. И они зли человеци начата со брегу стреляти по нем и никако же ничим могуще вредити его, и тако он сохранен бысть Божиею благодатию и молитвами Нила чудотворца. И они окаяннии агаряне рыскаху близь по реке той далече и мнения его уже утопившася, и возвратишася восвояси. Оного же человека несе вода вниз много время и принесе на другую сторону реки. Он же видя себе близь брегу, и хватися за брег и изыде на брег, и вельми Богу воздавше славу и угоднику Его Нилу чудотворцу, и пойде без боязни днем и нощию невозвратно, и питающеся былием и степным корением. И дойде до российских градов и всем поведание и яже о себе и дающе ему от места до места подводы и проводников и прииде к Москве без вреда сохранен, аще и многие страсти и скорби и нужды претерпе, и прииде к дому своему и не входя в дом свой и иде скоро ко иконописцу и даде ему назнаменанный лист Нила чудотворца и повеле написати образ его тако, яко же на том листу подписано, какова дска мерою в длину и в ширину, потом вниде в дом свой радуяся душею и веселяся сердцем духовно, и созва священный собор и молебное пение соверши и повеле поставити трапезу велию и собравше нищих множество и чредивше всех брашном и питием и милостынею, и бысть радость велия в дому его и поведаше всем (о) сбывшемся о себе, како из полону изыде, и слышавшим сия вси глаголюще: Господи помилуй! и вельми удивишася чудеси тому. Иконописец же написав образ преподобного Нила чудотворца и принесе оному боголюбцу; он же со тщанием и страхом образ св. Нила взя и облобызав его со слезами и радостию, яко сподобил Бог видети его образ угодника Божия Нила чудотворца. Человек же той одарив иконописца всячески и отпусти в дом свой. И по сем учини великое торжество и празднова праздник Нилу чудотворцу и молебное пение совершив и образ той проводив в Нилов скит отпусти с рабы своими со всякою потребою церковною и привезши его поставити на гробнице преподобного Нила чудотворца, яже и до днесь лежит той образ на гробе его, изцеление подавает с верою приходящим и от того святого образа и до ныне многая бывают чудеса, и мы грешнии тоя пустыни монаси видехом премногие чудеса и прославляем святую Троицу Отца и Сына и Святаго Духа, ныне и присно и во веки веков. Аминь (Л. 61 об.).

Листы 61 об. – 62. Чудо преподобного отца нашего Нила чудотворца како избави отрока от нечистых духов. Бысть некогда в Нилове ските живущу некоему иермонаху Адаму и с ним живяше сын его, отрок Михаил. И той иермонах посла его к подомарю ради церковный потребы. Он же пойде. Бе бо ему еще юну сущу и бывшу на ските и дошедшу до подомаря, и се внезапу прииде к нему некий дивий человек и ухватив понесе, яко ветром, и внесе в непроходимые дебри и лесы, и принесе его на свое жилище в храмину велию, и поставила его посреде избы той, противу окна. И ту старик глаголаше жене – принесший отрока сего – кормите его, и принесоша ему всякого пустынного зелия, и понуждаху ясти и пити ему. Он же ничего не вкуси, и стоящу ему на единем месте, иде же поставлен, неподвижно, токмо плача и рыдая горько. Иермонах же той скоро взыскав сына своего и вопроси всех в ските вскоре и в окрестных местах поискав всюду, и не обрете его нигде. И прииде в скит и собра братищ свою скита того и иде в часовню со всеми, которая часовня от них недалече в лесу стоит, иде же чудотворный образ Пресвятые Богородицы Одигитрия, и начата молебное пение совершати и преподобного Нила чудотворца на помощь призывая со слезами. И в той час приде Нил преподобный к отроку на помощь и ста противу храмины той, иде же отрок стояше противу окна, и удари жезлом по оконнице, и потрясеся храмина та и падоша вси нечисти дуси ниц на землю. Отроку же стоящу и плачущуся видяше Нила чудотворца под окном стояща и глаголюща: О окаяннии нечистии дуси! почто на мой скит наступаете? Отнесите отрока сего в скит мой, его же взясте, и поставите на том же месте. И сия вся изглагола святый и невидим бысть. И начата вопити между собою нечистии дуси на принесшего отрока к ним: Горе нам, погибающим! Возьми вскоре и отнеси отрока иде же взял еси! Той же дивий похватив отрока и принесе его в скит, яко ветром, и донесе до мельницы скитския, а в скит нести не смеяше, и постави его на стог сенной и невидим бысть. Отрок же нача вопити на стогу, и в то время иермонах с братиею идяху из часовни от молебного пения и слышаша отрока, вопиющего в пустыне, и приидоша на глас и видеша отрока на стогу стояща, – и прославити Бога и угодника Божия Нила чудотворца и начата отрока вопрошати; отрок же поведа им вся сбывшаяся о себе, яже видя и слыша. И от того времени отрок той бысть вельми смирен, аки изумлен. Иермонах же от страха того изыде из скита и с сыном своим. Мы же грешнии монаси скита того вся сия видехом и слышахом от отрока того сие подробну, и написахом мало от многа на воспоминание братиям нашим, на пользу любящим Бога и прославляющим святую Троицу, Отца и Сына и Святаго Духа, ныне и присно-и во веки веков. Аминь.

Листы 167–169 об.: О чудех преподобного отца нашего Нила Сорские пустыни. Чудо первое. Бысть некий человек в пленении. Явился ему очевидно преподобный отец наш Нил, – повелевает ему из пленения ити во отечество свое царствующий град Москву, и запоручает ему: «Якова видел еси мене, напиши образ и отпровади на Бело озеро во области Кириллова монастыря, в Нилов скит. Той же человек свобожденный от варвар прииде во своя и поведа жене своей, како освободился от варвар, и что ему запоручи преподобный написать икону во образ его. Он же повеленное ему не сотвори, умре. По смерти жена его воспомяну слышанная от него, что ему преподобный о своей иконе запоручи, иде на торг и испыта си изуграфа. Он же по неведению того дела даде ей икону Нила Столобенского, и допроваде жена та икона в Нилов скит и на раке преподобного лежала много лет. Во оплости (sic). Новгородской, у некоего дворянина дщерь очьми болезновала. Той же дворянин с своею супругою моляше о дщери своей всемилостивому Богу и Пречистой Его Матери. Явися во сне преподобный отец наш Нил матери её и поведа себе, где пребывает телесне, и подаде здравие очима дщери их. Той же дворянин восстав со всем домом своим, прииде в Нилов скит с великою верою, и начаша молебствовати ту сущий монаси, и по отпуске молебна, дщери тоя мати нача лобызати тою вышеписанною икону Нила Столобенского и рече нам: «сия икона не здешнего чудотворца: мне-де не таков явися. И то мы слышали истинно от уст её и прославили Бога и его угодника, преподобного отца нашего Нила чудотворца.

Паки слышахом истинно от некоего поселянина. Бысть по дьявольскому научению отравлена жена его змиями, и в той болезни много лет страдала и обещалася итти в скит молитися преподобному Нилу. Идущу же ей путем, ощути в себе по закожию ползающу змию, и нача кровию блевати, и прииде в скит, молися преподобному отцу нашему Нилу чудотворцу и взя с гробу его персти и из кладязя его воды испи и обмы все тело свое, и тако молитвами преподобного изыди змия водным проходом мертва. Жена же здрава бысть оттоле. Сие писаны и истинно слышал от уст поведающих бывшая отца нашего чудеса. И се аз о себе поведаю. Егда идох жительствовати к преподобному в скит, уже недалече идущу ми путем, предо мною возвея ветр в лицо мое, и оттого очи мои начаша болети и слезы безгодно точити. И егда приидох в скит, поведа ту сущим монахом прилучившая ми ся. Они же повелеша ми взяти персти с гроба преподобного и умытися. Аз же повеленное сотворих и здрав бысть, молитвами преподобного отца нашего Нила. И еще ми споведа некто: Тонущу ми во озере возопих из глубины сердечные и призвах на помощь преподобного отца Нила – и яко невидимо помогаем неким вскоре свободихся от истопления. Монах прииде из дальних стран поведа нам о себе: изволением Божием язык у него связася и он нача молитися преподобному отцу нашему Нилу и обещася ити во обитель его и паки молитися и разрешися язык его. О сем сам нам сказа, и мы прославихом Бога, творящего дивные чудеса своим угодником.

Листы 370–375: Завет инока Иннокентия. Се аз убогий инок Иннокентий написал если сей завет, аще кому повелит Бог жити в пустыни сей нашей прежде всех о сем молю вас. Господа ради поминайте мене грешного в святых молитвах своих, и яз вам отцем и братиям нашим земне челом бию. А еже завещаю вам, чтобы промежю вам брани и которы не было, по молю яже о Христе и мир духовный посреди вас. А юных и безбородых иноков не приимати ни постригати зде таковых, а мирских юных безбрадных на служение не держати, а женскому полу всячески в нашу пустыню не входити, и еже бессловесных коих женского роду, не быти у нас, пиянственого же пития отнюдь не подобает нам держати, а еже како пребывати в пустыни нашей – о молитве и о пении, како питатися и когда подобает исходити потребы ради во благословено время и о рукоделии и о прочем – сия вся вчинена суть в писании господина нашего и учителя моего старца Нила написано в книзе сей от верхней доски. Сего ради аз вскоре претекох, и вкратце написах, понеже тамо обрящеши вся благоугодна суть Богови. О церкви. Живущая наша братия иноцы в пустыни нашей, аще начнут богоугодно жити и хранити заповеди Божия и восхощут церковь Божию воздвигнути, то есть на Божием благоволении и на их изволении аще и благоволит Бог да будет церкви во имя святого великого Иоанна Предтеча крестителя Господня. Третие обретение честные его главы, иже месяца мая 25 сей бо есть великий Иоан наставник всем иноком и пустынножителем. А о создании и украшении церковнем написано впреди в словеси написания старца Нила словес, еже есть в книзе сей. О келиях. Аще кто брат наш инок поставит себе келию в пустыни нашей, и потом аще отойдет из пустыня сия и тех келий не продати ни отдати ни кому, и не купити у него никому, но владеют теми келиями настоятель и ту живущая братия, аще ли ж преже реченный брат возвратится в пустыню, и убо над теми келиями власти не имать. Аще ли убо настоятель по совету с братиями восхотят продати которому брату избыточные келии да продадут, и потом аще отъидет из пустыня сия той брат, иже есть купивый келии не има власти продати или отдати кому те келии, якоже выше написано есть, но владеют теми келиями настоятель и ту живущая братия, тако аще возвратится тот брат в пустыню сию, одинаково не имат власти над теми келиами. Аще убо от братий многие келии поставит, или многажды келии купит, и по отхождении и по прихождении не имут над теми келиами власти, аще восхощет настоятель и братия возвратившемуся брату дати прежнюю бывшую его келию, то есть на их произволении, А проставляющийся братии от жития сего в сей нашей пустыни, келии ни продати ни отдати никому настоящий ту живущая братия иноцы на месте сем да не торгуют келиями ни меняют промежю себя. Но кийждо в своих келиях живет. О самочинниках. Аще который в пустыни нашей брат наш инок не восхощет управляти свое жительство по божественных заповедех, и по написанию господина нашего и учителя старца Нила, и по сему нашему писмени, но убо самочинием и самовольством восхощет водитися, такового настоятель и братия да накажут, аще ли и по наказанию не исправится, сего убо настоятель и братия измещут от пустыня яко плеву от жита безо всякие боязни, по сему нашему завещанию, аще той брат в чювство приидет, и восхощет управлять своя жительство по Бозе и святых отец предании и по писанию господина и учителя моего старца Нила, и по сему нашему завету, сего убо настоятель и братия приимут в пустыню сию. Сия убо аз инок Инокентий написах, яко да по смерти моей тако творима будут (л. 363 об.)⁴⁶²

Листы 283–286: Послание ко Иосифу некоего мудра мирянина.

Господину моему Пречистыя монастыря Иосифу игумену. Иванец Иванов сын Головин челом биет. Посланнаа господине от тебе, писаниа к отцу моему Иоанну прочтох. И обретох в них от священных правил и святых отец свидетельства яже обличая моя прегрешенья. И о сем великою радостию възрадовахся. Благодарьственная же Богу воздах и твоея святыни, юже толику тщанию и подвигу вдался еси, еже наущением божественного промысла, от их же аз согреших и от множества грехов моих, увы мне сия и в забвении положих и о сих честнейший мой отче о твоея святыни, священными божественными писанми восстязуемь. Праведна мужа сие дело есть, иже сице прочим яко же себе спасение хощет и ни единому царствия небесного затворить, еже Христос сын божий волною смертию за всех пострада отверзе. Сего ради честнейший отче твое поучение с великою радостию и любовию приах и любезно прочтох и ползовахся зело. Аще и не сотворих ничто же от написанных, но обаче теми и себя и свою совесть и леность нерадения моего осуждаю и до сего часа, и зело мя ползують писаннаа тобою, есть бо ми вину смиренномудрия, а днесь и заутра, и еще ноипаче ползуй мя, и учи божественным писанием, странного и окаянного, сиа ж честна мне твоя писаниа о сих. А еже обретох написанная тобою ко отцу моему, и сия странна явишася мне. Прости мя Господа ради не обыкох глаголати сих, прииде во уши твои на мене словеса тяжка, посланная тобою писаниа на Серапиона, и сиа аз оболгах от божественного писаниа и священных правил, писанная тобою свидетелства, еще же дрьзнух глаголати, толко яз напишу противу того и все списки Иосифовы будут ложны, о сих аз отче честнейший исповедуюсь пред тобою. Неповинен есмь и паки реку неповинен есмь глаголом сим, разум же мой и глаголание о сих сице бе к вопрошающим мя о сих отвещавах, кто убо аз, сиа рассужати о сих не вемы. и пакы принесоша ми написаннаа тобою к Ивану Третьякову, месяца Генваря в 13 день, и прочтох е, и о сем к вопрошающим отвещавах вся писаннаа от Иосифа от божественного писаниа и священных правил, о рассуждение же их отвещавах не вемы, и от того пропитания от странного своего помысла не почих, боряху мя помыслы, овогда семо, овогда отнуду, глаголах во уме своем, неправедно Иосиф сотвори а по достоинству Серапион учини и паки овогда се глаголах во уме своем, неправедно Серапион сотвори, по божественному писанию Иосиф учини, и не престах боряхся, да и отъидут от меня сия помышления и не преставающи на душу мою со единым же посоветовах, да како отъидут от меня сиа помыслы и едину обретохове мысль еже написати о семь к твоей святыни моление, да разрешити страстную мою мысль, и буду инстинствуя. зане груб есмь и невежда божественного писаниа и о сем прости мя честный отче. Бога ради прости, в последующих же пишешь толко аз не престану от тех речей, их же и не глаголах, и отцу бы моему не было брани что ты станешь на меня писати, а есть ти что на меня писати, непрестай преподобне Бога ради злаа моя деаниа писати. Не яко зло за зло воздающи, но старческою любовию исправляя, отцу же моему Ивану ничтоже о сих брани достойно. Аще ли неции и злословила мя и злословят, то неповинни суть по моим бо злым делом, кроме единого ему ж неповинен есмь. Аще ли теснота или гонение, или скорбь и настоящая, и будущая, или мечь или огнь или грядущая смерть, или иняя кая, ничтоже мя сих от любве христовы не может разлучити. Кроме же сего аще всея вселенные человеци упразднятся злословити мя, но не возмогут удостоинствити злым моим деянием, но аще и зело грешен есмь и в лености пребываю, но ти святии иже мя злословят, и за святые их молитвы Бог спасет мя аз бо грешный не уничижаю ни злословлю кого, не вем бо жителства их, а яко свято живут вем и яко вем себя грешного, в лености и нерадении, и в слабости пребывающа, но обаче не отчаюсь но надеюсь на милость Христа Бога моего, по реченному от него, не приидох призвати праведники, но грешники на покаяние. И паки пишеть (sic) преподобне. содеаннаа мною дела от всех божественных писаниях проклята. и сего ради страхованиа. еже есть ти что писати на мя и проклятие прирекше, ему же не повинен есмь, да сего ради престану глаголати, ими ми отче Бога ради веру. Аще бо разумел известне божественное писание, пред цари но стыдел бы ся глаголати, не точию пред тобою, и твоего ради прещениа. невежда бо есмь божественного писаниа, и паче подобает ми внимати собе, приглашенное же на мя тобою проклятие. и паки реку сему неповинен есмь, слышах бо Господа глаголюща своим учеником, входяще же в дом целуйте его, глаголюще мир дому сему, и аще убо дом достоин и приидет мир вашь нань, аще ли же не будет достоин мир ваш к вам возвратится. колми паче клятва и неблагословение. а еже честный отче твое написание от священных правил и божественных писаний, приводяще на мя в свидетелство, прости мя отче, ничтоже повинна сему сотворих, но аще зело грешен есмь, и не единого слова достоин есмь, но обаче яко же мню, христианин есмь и благодатию Божиею прибегаю к соборней апостольстей церкви, от неа же никим же отлучен есмь, и яже божиа церквы священнаа правила приаша божественная писаниа сиа и аз любезно от глубины сердца и многою верою приемлю, и сведетелствованаа от них тобою о мнисех. яснейши трубы, и аз недостойный исповедую и верую сице быти. Правило 7 собора иже в Халкидоне, аще мниси или причетници церковнии, мниси убо оставльше монастырь, или причетници причет, и ризы измените в воинский чин внидуть, или мирский сан приимут и не покаются ни обратятся ни восхотят взяти своего образа, его же преж Бога ради изволиша, да будут проклята, и елика же о сих священнаа правила и божественная писаниа написаша и о прочих, и сиа и аз недостойный приемлю и исповедую, и верую тако быти, в настоящих же сее статьи сущьство оставляю да не в долготу слова приидет, и ушеса твоя благая вредят. И паки приах трость моление писати тебе, прося прощение дрьзновению моему, не от гордости же яко хотя, но праведно яко подобает, о честный отче. Господа ради прости, еже дрьзнух кь твоей святыни писати сие, сего ради в предиписанном и в сем, аще что недостойно твоей святыни сложих, молю мне аки ученику не(ве)дущу писани(я) прощение подати, и старческою любовию данною тебе мудростию исправи, еще же дрьзаю и преклоняю колени сердца моего, и молю яже от тебе благости, еже незабвенну ми быти в святых ти молитвах, да и мы грубый, твоея ради святые молитвы яже действенны о нас незабвени и не посрамлени пред Богом обрящемся в веки, аминь. О пождании ж своем Бога ради не порокуй на мя, яко умедлих отписати к тебе. На Москве мя господине не было Сие писанеицо написано месяца генваря в 18 день.