Азбука верыПравославная библиотекаАлександр Александрович БронзовО пасхальном "огласительном слове" свт. Иоанна Златоуста
Распечатать
Скачать как mobi epub fb2 pdf Оригинал (pdf)
 →  Чем открыть форматы mobi, epub, fb2, pdf?


Александр Александрович Бронзов

О пасхальном «огласительном слове» свт. Иоанна Златоуста

(Общедоступное разъяснение заключающегося в нём смысла и несколько «исторических» данных и соображений, имеющих прямое отношение к «слову»).

   Бесспорно, нет другого проповеднического «слова», которое было бы так общеизвестно в среде нашего православного русского народа, как общеизвестно в ней вышеназванное. Почему это — так, понятно без труда, если принять во внимание, что «огласительное слово » св. Иоанна Златоуста читается в храме во время богослужения и, при том, не в какой-либо другой день, а в первый день св. Пасхи (в конце пасхальной утрени), когда все — и старый, и малый, и здоровый, и даже немощный, и богатый, и бедный, и наслаждающийся земными благами, счастьем, и лишённый тех благ, удручённый горем и невзгодами — неудержимо стремятся в Божию «церковь», забывая обо всём, кроме того, что имеет непосредственное отношение к «светлому Христову Воскресению».
   Общий смысл данного огласительного слова, его, так сказать, «дух», несомненно, понятен каждому, сколько-нибудь знакомому с сущностью праздника св. Пасхи, с историей и значением земной жизни Богочеловека. Но в некоторых своих частях «слово» не совсем понятно для многих. Отчасти недоумевают пред теми или иными его местами даже и лица, от которых этого, по-видимому, меньше всего можно было бы ожидать. Сознаваясь в этом чистосердечно, они просят об общедоступном разъяснении пасхального слова. Настоящая статья и написана в удовлетворение одной из таких просьб.
   В виду специального назначения статьи, которая должна быть вполне удобопонятна всем читателям «Христианского Чтения», «филологический» разбор пасхального слова нами естественно будет оставлен в стороне, тем более что освещение последнего в этом отношении уже сделано в прекрасной статье о. М. И. Орлова, помещённой в этом же журнале1. Наше внимание будет обращено на выяснение догматического и нравственного смысла «слова», после чего будет сделано нами и несколько замечаний исторического характера.
   I.
   В пасхальном огласительном слове св. Иоанна Златоуста кратко, но в высшей степени выразительно раскрывается и выясняется великое значение Воскресения Господа нашего Иисуса Христа из мёртвых. Чтобы понять это значение, мы должны несколько напомнить о тех обстоятельствах, которые вызвали собою искупительную деятельность Спасителя; иначе сказать: должны наметить общий ход жизни человека за дохристианский период.
   Всё, сотворённое Богом, было весьма хорошо (Быт. 1:31). Таков же, следовательно, был и человек. Он вполне отвечал своему назначению: всё в нём являлось совершенным в необходимой степени. В частности, он сотворён по образу и подобию Божию (Быт. 1:27; 5:1). Тело его было создано из праха земного, а душа была вдунута Богом (Быт. 2:7). Затем из ребра Адамова сотворена Богом Ева (Быт. 2:22). Тело прародителей, как состоявшее из материи, само по себе, конечно, не было бессмертно. Правда, ему была присуща крепость (Сир. 17:3), оно не знало болезней (ср. Быт. III:16), но бессмертным оно могло стать только по «божественной благодати, орудием которой было древо жизни»2 (сравн. Быт. 3:22). Между тем древо познания добра и зла являлось орудием смерти (Быт. 2:17). Если бы прародители исполнили данную им Богом заповедь о невкушении от плодов последнего рода дерева (Быт. 2:17), то они, конечно, не умерли бы телесно. Заповедь Божия, таким образом, определяла ту область, в которой свобода человека могла развиваться, укрепляться, совершенствоваться. Душа, в силу её происхождения, бессмертна. Она предназначена Богом к бесконечному развитию и усовершенствованию. Ум первозданного человека обладал нормальною ясностью, что проявилось в известном факте наречения человеком имён всем скотам и птицам, небесным и всем зверям полевым (Быт. 2:20). Над этими и вообще над всем материальным миром человек был поставлен в качестве царя (Быт. 1:28). Внутренний мир человека находился в состоянии полной гармонии и равновесия; ничто греховное не возмущало его: созданный правым (Еккл. 7:30), первый человек таким пока и оставался. Наиболее сильным показателем чистоты и невинности прародителей являлось то, что оба они были наги, и, однако, нагота эта не возбуждала в них никаких греховных волнений, возбуждений, вожделений; чувство стыда им было незнакомо (Быт. 2:25)...
   Если бы человек, поселённый Создателем в раю (Быт. 2:8), всегда оставался верным своему назначению, ни разу не пытался уклониться со своего пути в сторону, тогда его нравственная жизнь, правильно развиваясь, укреплялась бы всё более и более, — тогда, в частности, его нравственная свобода из состояния формальной (т.е. такой, когда человек с одною и той же лёгкостью может решаться и на добрый, и на дурной поступок), какою она была создана Творцом, перешла бы в состояние реально-доброй и затем в конце концов — в состояние идеально-доброй, нравственный закона постоянно оставался бы во всей своей чистоте и силе, равно как и чувство долга, совесть вполне отвечала бы своему назначению — служить орудием того закона. Физическая жизнь человека, при тех же условиях, текла бы нормально, являясь прекрасною почвою, на которой развивалась бы и укреплялась бы жизнь духовная, нравственная. Так продолжалось бы дело в бесконечность, потому что вкушение плодов древа жизни обеспечило бы человеку, его телу бессмертие (ср. выше).
   Естественно было ожидать, что, наделённый от Бога всякого рода благами, человек будет отвечать своему Создателю неподдельною любовью, а уж тем более проявит к Нему чувство справедливости. Затем, в виду происхождения жены (Быт. 2:21, 22, 23), она и Адам являлись одною плотью (-24). Очевидно, их взаимные отношения должны были управляться любовью: любя жену, Адам любил себя. Как образ Божий, человек, по божественному примеру должен был, и проявлять своё владычествование над подчинённым ему материальным миром, не подчиняясь ему, из положения господина, не переходя в положение слуги. Вот — те существенные моменты, какими намечалось основное и общее поведение первозданного человека.
   Но последний повёл себя совсем иначе. Вместо того чтобы исполнять Божию заповедь (см. выше), прародители, поверив искусителю, делаются ослушниками воли Создателя. Забыто всё, чем они были обязаны Творцу; забыты чувства справедливости и любви к Нему. Внушённая им искусителем мысль о возможности сделаться, как боги, знающими добро и зло (Быт. 3:5), — мысль весьма соблазнительная, — вместо тех чувств возбуждает в них чувство эгоистическое, и они вкушают запрещённый плод. Любовь Адама к жене исчезает пред тем же эгоизмом. Чтоб оправдать себя пред Богом, Адам спокойно ссылается на свою жену, как его соблазнительницу (-12), причём дерзает бросить косвенный упрёк даже Самому Творцу: жена, говорить он, которою ты мне дал (ibid)... Прельстившись видом дерева, показавшегося прародительнице хорошим для пищи, приятным для глаз и вожделенным (-6), первые люди оказались не господами чувственного мира, а его рабами. Словом, прародители пали. Эгоистическим и чувственным началами были оттеснены начала любви, справедливости и господства над всем материальным.
   Следствия грехопадения прародителей были ужасны. Прежде всего, у прародителей открылись глаза и они узнали, что наги (3:7). Нравственное чувство впервые заявило о поведении первых людей неодобрительно; дотоле добрая, теперь сказалась злою их совесть. Они поняли, что злоупотребили своею свободою, совершив поступок, несогласный с коренившимся в них нравственным, законом. Отсюда в них явилось чувство страха, боязнь наказания от Бога за попрание Его воли. Желая избежать наказания, они обнаружили и иное следствие своего грехопадения. Прежняя ясность их ума исчезла. Иначе они не предприняли бы попытки скрыться от всевидящего и вездесущего Бога (3:8); не подумали бы, вместо откровенного сознания, стараться оправдывать себя пред всеведущим Творцом (-12. 13)... Нераскаянность прародителей в столь важном преступлении была настолько сильна, что они подверглись величайшему наказанию. Жене предназначено в болезни рождать детей и быть в подчинении у мужа (-16); Адаму — со скорбью питаться от «проклятой» земли, имеющей произращать только терние и волчцы... (-17. 18), не смотря на все его труды (-19. 23). Обоим предназначено умереть телесно (-19). Отсюда они были изгнаны из райского жилища (-23. 24), чтобы не вкусили плодов древа жизни и не сделались, на горе себе, бессмертными телесно (-22).
   Дальнейшая история ветхозаветного человечества свидетельствует, что заявившие о себе в раю эгоистическое и чувственное начала постепенно как бы срослись с существом человека. Припомним всем известную историю Каина и Авеля (Быт. 4), историю потомков каиновых (4:23. 24...). Всё человечество стало плотью (6:3), как именно подпавшее власти тех начал. Люди думали только о зле (-5). После потопа, смывшего с лица земли грешное человечество (7:21—23), осталось одно семейство благочестивого Ноя (-23). Но следствия прародительского греха оставались в прежней силе. И теперь от юности помышление сердца человеческого — зло... (8:21). Даже зачат я, говорить прор. Давид, в беззакониях, и во грехе родила меня мать моя (Пс. 50:7) (ср. отчасти Исайи 1:4—6; 5и др. Иов. 14и др.)... И с окончанием ветхозаветных времён нравственное и пр. состояние человека не изменилось. Да и почему было ему измениться? Рождённое от плоти — плоть (Ин. 3:6). Плоть — противоположность духа, плотский, ветхий человек противоположен духовному. Плотский человек не покоряется божественному закону; он и не в состоянии покоряться (Рим. 8:7). Как такой, он — враг Божий (ibid.); не угождая Богу, он угождает закону греховному и продан греху ib.: 8. — 7:25. 14). Служение ветхого человека (6:6) греховному закону, плоти проявляется и в плотских помышлениях, которые суть смерть... (8:6), и в плотских делах, каковы: прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство, идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разноглася, (соблазны), ереси, ненависть, убийства, пьянство, бесчинство и тому подобное (Гал. 5:19. 20. 21)... Словом, получается тоже, что мы видели и в ветхозаветном человеке. Но, если за всё рассмотренное время царствовала в человеческом мире нравственная, духовная смерть, то это же, разумеется, надлежит сказать и о смерти телесной, что в разъяснениях уже не нуждается. Не говорим уже, при этом, о твари, которая из-за греха прародителей наших покорилась суете, рабству и тлению... (Рим. 8:19-23): её царь пал, с его падением он потерял свою власть над тварью, стал относиться к ней ненормально, подобные же отношения встречая и от неё и проч.
   И так, ад (т. е. диавол с его воинством, сатана и его демоны) вовлёк первозданных людей в грех. Грех же явился жалом смерти (1 Кор. 15:56. 55), конечно, в том смысле, что только при его наличности последняя, т.е. смерть, как мы уже видели выше, и вошла в мир (разумеются, следовательно, не одни только люди). Как одним человеком (т.е. первозданным), говорит св. ап. Павел, грех вошёл в мир (следовательно, не бывший дотоле в последнем), и грехом смерть (результат греха и только греха, так как человек, по словам Премудрого (Прем. Сол. 2:23), создан Богом в неистление); так и смерть (телесная и нравственная, духовная) перешла во всех человеков, п. ч. в нем все (происшедшее от него и унаследовавшие его качества) согрешили (Рим. 5:12). Такими образом, дьявол, из-за ухищрений и коварства которого смерть проникла в мир, является, так сказать, имеющим державу смерти (Евр. 2:14). Словом, ад одержал победу; диавол и его приспешники возликовали. Да и как не ликовать ими? После своей победы ад наполнился жертвами; сознавая свою силу и мощь, он пользовался полною свободою и проч. (ср. у св. И. Златоуста противоположения: упразднися, поруган бысть, умертвися, низложися, связася, низверглся ecu...). Но, если ликовал ад, то на долю человека выпали только одно горе, только скорбь. Да и как было не скорбеть человеку? Куда бы ни обратил он свой взор, везде — гробы, везде — смерть, везде тление...
   Таково было положение человечества до пришествия на землю Сына Божия. Оно ясно предполагается и «словом»3 св. И. Златоуста, говорящим об избавлении людей из этого их состояния.
   Для спасения человека, который своею силою не мог освободиться от рабства греху, смерти, тления, от уз адовых, воплотился Бог — Сын. Человек не имел достаточно ясного и достаточно полного представления о нравственном законе, воплощающем в себе божественную волю. Богочеловек Своим учением сообщил ему это знание, сообщил ему и чистейшее понятие о Боге и проч. Человеку нужен был наглядный образец, взирая на который он легче мог бы вести жизнь, согласную с требованиями нравственного закона, жизнь нравственно-добрую. Богочеловек послужил для него таким образцом. Чтобы идти по правому пути, человек только должен стараться о воплощении в себе тех же чувствований, какие были и во Христе Иисусе (Флп. 2:5). Но для порабощённого аду человека недостаточно было одного только знания божественной воли, недостаточно было видеть пред собою только образец, показывающий ему исполнение велений нравственного закона. Пленённому грехом и смертью человеку нужна была ещё сила, при которой он мог бы освободиться из плена и рабства и, освободившись, мог бы, затем преуспевать в деле нравственного усовершенствования, согласно с поступанием его божественного и идеальнейшего Образца. Господь дал человеку и эту силу, т. е., божественную благодать. Обращающегося к Нему, т. е., раскаивающегося в своей греховности и верующего в Него, Господь оправдывает (т. е. «омывает и истребляет» в нём — верующем — «первородный грех» в таинстве крещения, после чего происходит примирение человека с Богом, и человеку отверзается вход в царство небесное»4) и освящает, (т. е., дарует верующему уже в таинстве крещения5, но особенно в следующем за крещением таинстве миропомазания «необходимые благодатные силы Духа Святаго, которые бы служили для него и духовным воздухом, и светом, и при пособии которых он мог бы не только поддерживать свою новую жизнь, но и постепенно укрепляться в ней и возрастать»6. Человек становится уже новой тварью (2 Кор. 5:17), как воссозданный, возрождённый (в указанных двух таинствах); сыном Божиим, как принявший духа усыновления (Рим. 8:14-15), как от Бога родившийся (Ин. 1:12-13); храмом Божиим, как сделавшийся жилищем Духа Божия, храмом святым (1 Кор. 3:16-17) и т. д. Словом, для человека сделано Господом всё, чтобы он — человек — мог исполнять волю Божию и наследовать вечное спасение. Все эти истины общеизвестны и не требуют дальнейших разъяснений и более подробного раскрытия.
   Но что для человека служит ручательством истинности учения Христова? Чем человек может убедиться в том, что Христос — Богочеловек, что всё Его дело — непреложная истина? Наиболее центральным доказательством истинности всего искупительного дела Христова является Воскресение И. Христа из мёртвых. Если Христос не, воскрес, говорит св. ап. Павел, то и проповедь наша тщетна, тщетна, и вера ваша (1 Кор. 15:14; ср.—17); поэтому и умершие во Христе погибли (-18); и если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастье всех человеков (-19). Но Христос воскрес... (-20). Истина Воскресения Христова настолько важна для христиан, что около неё в христианском Мире сосредоточивается в сущности всё, — что только при её наличности получает смысл и само христианство. Она — исходный пункт, она — незыблемый краеугольный камень здания христианства, наиболее надёжное его основание. Поэтому-то ни один день в каждой неделе посвящается христианской церковью воспоминанию и празднованию именно Христова Воскресения. Поэтому то ни один христианский праздник не совершается с такою торжественностью, не вызывает в сердцах христиан, таких неописуемо радостных чувств, как, праздник Светлого Христова Воскресения, праздник св. Пасхи.
   Великое значение Христова Воскресения из мёртвых, кратко нами намеченное, с особенною силою и выразительностью и раскрывается в пасхальном «слове» св. И. Златоуста.
   В течение Своей земной жизни во плоти, Господь не раз проявлял Свою божественную мощь по отношению к аду, к его силам, исцеляя бесноватых и проч. Всё это должно было говорить аду о предстоявшем ему в будущем окончательном его поражении и совершенной его гибели, что действительно потом и случилось. Господь пострадал и вкусил крестную смерть. В то время как пречистое Тело Его лежало во гробе, Он сошёл во ад «душою и Божеством» 7 . Утверждаемое св. И. Златоустом сошествие Спасителя во ад (сошедый во ад...; ад срет Тя доле...) признаётся за непреложную истину и Словом Божиим (Деян. 2:27. 31. 1 Пет. 3:18. 19. — Рим. 10:6. 7. — Еф. 4:9. 10...), и Св. Преданием 8. Зачем Господь сходил в адовы глубины и основания? Все, кто умер до рассматриваемого момента, находились в аду: и нечестивцы, грешники, и благочестивые люди, праведники. Все они томились в преисподних местах земли (Еф. 4:9), где именно — область ветхозаветного ада, шеола. Проповедав Своё божественное учение живым людям, Господь восхотел возвестить его и умершим, находившимся в адовой темнице. «Нисходит Господь», по словам св. Иринея, «в преисподние земли, и там возвещает пришествие Своё и отпущение грехов тем, которые веруют в Него; а уверовали все ожидавшие Его, т.е., все предвозвещавшие пришествие Его и служившие распоряжениям Его, праведники, пророки и патриархи»9. Все «ветхозаветные праведники» были выведены Господом из ада, исторгнуты из пасти последнего. Что же касается изведения Господом из ада и остальных его «пленников», то об этом «гадательно, предположительно» высказывались лишь «некоторые»10. После проповеди Господней находившимся в адовой темнице духам (1 Пет. 3:19; ср. ст. 20) и — изведения из последней её пленников, ад оказался в совершенно непривычном для него положении и виде. Это и рисуется св. Иоанном Златоустом. Ад, который дотоле только сам всё захватывал и захватывал в плен отовсюду и безвозвратно, сам оказался в положении пленника (плени ада...), стеснён, наказан; пленники его выпущены на свободу, и он не в силах оказать со своей стороны какое-либо противодействие. Нисшествие Господне во ад огорчило его (огорчи его..., ад... огорчися), что св. И. Златоустом оттеняется с особенным ударением (слово «огорчися» повторяется шесть раз). Да и как оно могло не огорчить ада? Ад вкусил плоти Господа. Если для ада, для диавола и его приспешников было приятно вкушать плоти обыкновенных мертвецов, приятно было захватывать последних в плен, делать их своею добычею и в некотором (образном) смысле пищею, то во сколько раз приятнее представлялось ему вкушение плоти умершего Господа, Которого ад видел сходящим в его глубины как бы по примеру бесчисленного множества умерших людей, начиная от времён Адама? Но ожидания адовы не сбылись: вкушение плоти Господней произвело в нём не то ощущение, на какое он рассчитывал, а совершенно противоположное; ад почувствовал, лишь нечто весьма горькое; добыча ускользнула из его пасти. Ад упразднися, т.е., истреблён, разорён; он подвергся поруганию (поруган бысть), посрамлению, так как конечный результат, каким сопровождалось его столкновение с Нисшедшим в него, был для него крайне постыдным и позорным, безусловно, не соответствовавшим дотоле проявлявшейся его надменности и гордости. Гордый и надменный ад умерщвлён (умертвися). Он был первою причиною, из-за которой проникла в человечески мир, смерть; дотоле он, таким образом, умерщвлял других; теперь же испытал на себе: что%` значит быть умерщвлённым; ядовитое жало его вырвано, и чрез то он потерял возможность оказывать прежнее зловредное воздействие на людей; жизненность его, предшествовавшая теперешнему его мертвенному состоянию, имела свой полный смысл только под условием возможности для него — ада — постоянно ловить в свои сети и крепко держать в них пленников; эта возможность отныне отнята, и чрез то жизненность ада сменилась мертвенностью. Ад отныне низложен (низложися). Величие его доселе было безгранично; его престол был высок и превознесён; с высоты последнего диктовались людям предписания, обыкновенно исполнявшиеся без возражений. Господь, сошедший в адовы глубины, сокрушил адский престол, низринул с него диавола: последний перестал быть страшным для человека, который теперь может безопасно для себя игнорировать все адовы веления и приказания; деспотическое господство ада над человеком прекратилось навсегда. Низвергнутый со своего высокого трона ад связан (связася) Низложившим его. Как связанный узами, как пленник, скованный по рукам и по ногам, совершенно безопасен для окружающих его, хотя бы они дотоле и дрожали при одном виде его, так и ад, оказавшийся после сошествия Христова в него в подобном же положении, уже никому более не внушает ни малейшего страха; его вид скорее может внушить, лишь как раз обратное чувство: могущество, как уже сказано, отнято у него, свобода действий отныне уже не принадлежит ему, так что всякий может смотреть дерзновенно прямо ему в очи... Всё вышеотмеченное безмерно огорчило ад. Об этом огорчении ада предсказывал, по словам св. И. Златоуста, ещё пророк Исаия: и cие предприемый Исаия возопи: ад, глаголет, огорчися, срет тя доле, (т.е. это прежде Исаия воскликнул: ад, говорит он, огорчился, встретив Тебя в преисподней). Св. Отец, очевидно, имеет в виду у себя Исаии 14:9: ад доле огорчися, срет тя и проч. В гл. 13—14:1—23 кн. пр. Исаии содержится речь пророка против вавилонян. Предсказав вавилонскому царю гибель, пророк, между прочим, говорит, что эта гибель такого могущественного царя привела в движение самый ад (олицетворяемый пророком), что для встречи царя ад пробудил даже рефаимов11, всех вождей земли и языческих царей, которые в данном случае выражали своё удивление словами: и ты сделался, подобно нам, бессильным (14:9—10) и т. д. Св. И. Златоуст, минуя ближайший смысл пророчества Исаии, относящегося к участи вавилонского царя, к погибели его царства (что случилось уже в ветхозаветные времена, как это всем, конечно, известно), усматривает исполнение его в период новозаветный, в момент сошествия Спасителя во ад: под тя разумеет Господа, а под доле — адовы основания, сошествие в который и огорчило ад. Ад был поражён рядом неожиданностей: он принял тело, а между тем нашёл тут Бога (прият тело, и Богу приразися), Бога, воплотившегося ради нас и ради нашего спасения, Богочеловека, пострадавшего и умершего за нас; ад принял землю, а между тем встретился с небом (прият землю, и срете небо), — принял тело, составленное из праха земного, из земной персти, в которую оно, по-видимому, и должно было разрешиться, как это ад наблюдал в отношении к другим телам, а между тем оказалось, что в этой земле, скрывается небо, точнее: Сам Бог, имеющий на небесах Свой престол, Сам Бог, соблаговоливший сделать Своим троном человеческое, состоящее из земли, тело, воспринятое Им от Пресвятой и Пречистой Матери Его — Девы Марии; ад принял то, что видел, а между теми впал в то, чего не видел (прият, еже видяше, и впаде во еже не видяше), — он принял то, что доступно восприятию внешних чувств и, прежде всего, чувства зрения — тело Господне, а между тем в Нём оказалось то, что недоступно зрению — именно Божество... Всё это были моменты, каких ад ни в каком случае не ожидал встретить, не предполагал. Итак, ад побеждён. Справедливо св. И. Златоуст мог воскликнуть: где твоя, аде, победа? Прежде ад мог говорить о ней и говорил кичливо и с беспримерною гордостью, но теперь обстоятельства изменились: какая бы то ни было речь об адовой победе уже, безусловно, немыслима.
   Ещё до Своих крестных страданий и смерти Господь много раз наносил удары власти смерти, возвращая к жизни умерших и, таким образом, исторгая из самых уст смерти её жертвы. Это, конечно, должно было служить для смерти (т. е., для имеющего её державу: Евр. 2:14) предуказанием на приближавшийся конец её господства, тем более что Господь воскрешал мёртвых Своею божественною силою, а не чьим-либо посторонним могуществом, как то делали, напр., некоторый богоизбранные лица. Но самый решительный и окончательный удар был нанесён смерти воскресением — Самого Господа из мёртвых. Смерть оказалась не в силах удержать в своей власти умершего Господа, Одержимый ею, Господь угасил, уничтожил её, положил ей конец (угаси ю, иже от нея держимый); сила её пред божественным могуществом Господа погасла, как гаснет светильник от дуновения крепкого ветра, и уже некому возжечь смертный факел, который возгорелся некогда вследствие райского грехопадения. Христос, воскресши из мёртвых, уже не умирает: смерть уже не имеет над Ним власти (Рим. 6:9). Если сошествие Господа во ад сокрушило власть последнего, то Воскресение Господне, так сказать, довершило адову гибель: воскрес Христос, и ты, ад, низпровергнут, низложен (воскресе Христос, и ты низверглся ecu), повержен в прах, из которого уже никогда более не восстать; воскрес Христос, и пали демоны (воскресе Христос, и падоша демони): если сокрушён сам ад, если низложен он Воскресением Господним, то естественно подверглись той же плачевной участи и все клевреты диавола, помогавшие ему уловлять людей в адовы смертные сети. Но, если Воскресение Спасителя принесло такое горе аду и его распорядителям, и злым властителям, то св. ангелам Божиим оно доставило только одну неизглаголанную радость (воскресе Христос, и радуются ангелы). Это и понятно. Если диавол ходит, как рыкающий лев, ища кого поглотить (1 Пет. 5:8), если он уловляет неосторожных в свою волю (2 Тим. 2:26), если он обольщает всю вселенную (Откр., 12:9) и проч.; то, напротив, св. ангелы посылаются Богом на служение для тех, которые имеют наследовать спасение (Евр. 1:11); св. ангелы содействуют тому, чтобы молитвы святых дошли до Бога (Откр. 8:3, 4); около каждого из нас находится св. ангел-хранитель (чит. Мф. 18:10): «так как каждый крещающийся с тем и присоединяется к обществу верующих, чтобы наследовать вечное спасение; а силы человека слабы, то... назначается ангел-хранитель для охранения его на пути ко спасению»... 12 . Ясно, что низложение врага человеческого спасения должно доставлять радость заботящимся о последнем св. ангелам, которую и оттеняет в своём «слове» св. И. Златоуст. Впрочем, не одна отмеченная нами причина возбуждает радость св. ангелов. Конечно, в ещё большей степени они радуются потому, что созерцают неизреченное прославление Господа, Его победу над адом и смертью, — созерцают Его окружённым тою славою, какая принадлежит Ему, как Богу. По Воскресении Господнем, упразднившем смерть, естественно наступило царство жизни и только её одной: воскрес Христос, и жизнь вступает в свои права, она одна является владеющею бытием, как таким, она одна, так сказать, живёт (воскресе Христос, и жизнь жительствует). Раз мы освобождены от власти смерти смертью Спасителя нашего, никто уже и не должен более бояться смерти (никтоже да убоится смерти, свободи бо нас Спасова смерть). Боязнь свидетельствовала бы о том, что мы не верим в значение смерти и Воскресения Господних, после которых осталось место только для одной жизни. Разумеется, в настоящем случае не имеется в виду поступание человека, стоящее в разногласии с требованиями божественного закона, которое опять делает нас пленниками смерти... И так, если после сокрушения власти и могущества ада можно было воскликнуть: и где твоя, ад, победа (см. выше)? то после низложения силы смерти Воскресением Господним в такой же степени справедливо воскликнуть: где твоё, смерть, жало (где твое, смерте, жало)? Рассматриваемое место в «слове» св. И. Златоуста целиком взято из 1 Кор. 15(здесь читаем: смерть! где твое жало? ад, где твоя победа?»). Сам апостол, в свою очередь, пользуется словам пр. Осии: 13..."смерть! где твое жало? ад, где твоя победа?»). В книге пр. Осии, именно в 13—14, излагается по преимуществу «суд» Божий над Израилем за его греховное поведение, которым последний подготовлял себе постыдную погибель. При противоположном же поступании он, несомненно, был бы спасён Богом даже от власти ада, у которого, таким образом, была бы отнята его победа, — из рук самой смерти, жало которой, таким образом, было бы также окончательно притуплено. Это случилось бы, несомненно: Господь не раскаивается в Своих определениях никогда... К сожалению, Израиль не исправился и был, согласно пророчеству, наказан (4 Цар. 17:3-6). Св. ап. Павел берёт пророческое изречение, чтобы указать в нём не ближайший, а отдалённый, таинственный смысл. Говоря о будущим воскресении мёртвых, имеющем наступить при последней трубе (1 Кор. 15:52), когда тленное сие облечется в нетление и смертное сие облечется в бессмертие (-54, 53), св. апостол прибавляет: тогда сбудется слово написанное: поглощена смерть победою (Ис. 25:8). Смерть! где твое жало? ад! где твоя победа (54, 55)? Таким образом, по мысли св. апостола, последнее изречение, с одной стороны, из кн. пр. Исаии (где собственно читаем несколько иначе: «поглощена будет смерть на веки», от чего существо дела, впрочем, не терпит особой перемены), а с другой, из кн. пр. Осии вполне приложимо лишь к событию всеобщего воскресения мёртвых, но оно приложимо прежде всего, конечно, к событию Воскресения Христова, служащего основанием того события и удостоверяющего несомненность его в будущем. Отсюда вполне уместно присутствие рассматриваемого нами апостольского изречения (взятого св. Павлом у пр. Осии) в пасхальном «слове» св. И. Златоуста. Ныне, конечно, постоянно на наших глазах похищаются телесною смертью последователи Господа, но это ничего не значит, не говорит ничего против высказанных выше мыслей и положений: все, исповедующие учение Христово, при звуках архангельской трубы победоносно сбросят с себя иго смертное, войдут в Христово вечное царство, чем и убедят диавола, имевшаго державу смерти (Евр. 2:14), в бесполезности и тщете всех его усилий и стремлений по отношению к истинным почитателям Господа нашего и Спасителя. Конечно, по слову св. апостола, последний враг — смерть — истребится (1 Кор. 15:26) лишь с течением времени (-24, 25, 27, 28), т. е. одновременно с окончанием нынешнего земного строя и нынешнего порядка вещей, но могущество смерти уже и ныне не то, чем оно было раньше — до смерти и Воскресения Спасителя нашего... Воскрес Христос, и во гробе нет ни одного мёртвого, потому что Христос, воскресением из мёртвых, явился первенцем из умерших (1 Кор. 15:20) (воскресе Христос, и мертвый ни един во гробе: Христос бо востав от мертвых, начаток усопших бысть). Что во гробе нет ни одного мёртвого, это выражение св. И. Златоуста, разумеется, следуем понимать не в прямом, буквальном смысле, а в намеченном, выше, где мы говорили, что телесная смерть и поныне похищает жертву за жертвой, так что один гроб за другим непрерывно опускается в землю, но — что пребывание умерших во власти смерти — лишь временное — до звука архангельской трубы, когда диавол — господин смерти — увидит, что последователи Христовы, по своём воскресении, вступят в обладание благами вечного Божия царства; тогда и в буквальном смысле не останется во гробе ни одного человека, так как воскресение коснётся всех умерших (1 Кор. 15:22), хотя дальнейшая их участь, по учению св. Церкви (чит. Мф. 25и друг.), и неодинакова. Имея в виду то обстоятельство, что с Воскресением Христовым явилось для нас непререкаемое удостоверение (сравн. Рим. 8:11) несомненности и нашего будущего воскресения, св. И. Златоуст и мог уже теперь воскликнуть, что во гробе нет более ни одного мёртвого. Обосновывая своё положение, св. отец пользуется доказательством, предлагаемым св. ап. Павлом в 1 Кор. 15:20. Сказав (в 19 ст.), что если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастные всех человеков, св. апостол сейчас же и опровергает ложную мысль словами: но Христос воскрес из мёртвых, первенец из умерших (-20). Конечно, возникает при этом вопрос: в каком смысле св. апостол, а по его примеру св. И. Златоуст назвали Господа первенцем из умерших? Ведь и до Него умирали в течении всего ветхозаветного периода все (ср., впрочем, Быт. 5:24: об Енохе и 4 Цар. 2:11-12: о пр. Илии), начиная с Адама и Евы. Почему первенцем из умерших не называется, напр., Авель, который, как известно, вкусил смерть раньше всех других людей (Быт. 4:8)? Причина, очевидно, лежит в том, что умерший Господь был не похож на всех, предшествовавших Ему, мертвецов. Тогда как они сходили в гробы или без всякой надежды на будущее воскресение, или с надеждой смутной, не достаточно ясной и проч., Господь явился первым умершим, почившим лишь на некоторое только время, по истечении которого Он и воскрес, чтобы затем уже никогда более не умирать (Рим. 6:9), что было событием беспримерным, единственным, первым в истории человечества. В этом смысле явившись первенцем из умерших, Он Своим воскресением обеспечил воскресение и всех остальных, сделал и их умершими, и умирающими не навсегда, а также на определённый только срок, чем для них служит конец нынешнего мира, имеющий наступить при втором пришествии Господа на землю для суда над «живыми и мёртвыми» (симв. веры). Помимо Воскресения Иисуса Христа, ничто другое не могло бы произвести такого порядка вещей. Смерть, говорить св. ап. Павел, явилась чрез человека. Чрез человека-же, продолжает он, обеспечено и воскресение мёртвых (1 Кор. 15:21). Здесь содержится разъяснение положения: почему Сыну Божию надлежало вочеловечиться для спасения людей от смерти... И если в Адаме, грех которого ввёл в мир смерть, умирают все его потомки, то во Христе, одержавшем победу над смертью, все оживут (-22): Христос, как Первенец, воскрес первый, а потом воскреснут Христовы, в пришествие Его (т.е., во второе: для суда; см. выше) (-23).
   Итак, диавол и демоны сокрушены и низложены; смерти положен конец. Но великое значение искупительного дела Христова этим не ограничилось. Смерть, как было говорено, есть следствие греха наших прародителей. Надлежало устранить и грех — это ужасное бремя, давившее собою людей. Принесши Себя в жертву за людей, Спаситель искупил грех не только от следствий греха, но и от самого последнего. О «покаянии и вере» (т.е., «обращении»), об «оправдании и освящении» (т.е., «возрождении») человека уже было говорено, и возвращаться к этому предмету уже не будем. Итак, благодаря искупительной жертве Спасителя, значение которой подтверждено Воскресением Его, грех для человека отныне уже нисколько не страшен; всякий, желающий избавиться от него, может достигнуть этого силою искупительных заслуг Спасителя; отныне никто да не плачет о своих прегрешениях и преткновениях, ибо из гроба Христова возсияло прощение (никтоже да плачет прегрешений, прощение бо от гроба возсия) для каждого, кто только озабочен своими грехами и обращается ко Христу с молитвою об избавлении от них и о не вменении ему в вину уже раньше соделанных им. Отныне всё зависит от личного расположения и настроения человека, так, как, если будет иметь место нормальное в христианском смысле настроение и соответствующее последнему поступание субъекта, то остальное совершит божественная благодатная помощь.
   Господь наш Иисус Христос, совершив всё, что намечено выше и, таким образом, оказав человеку неисчислимые благодеяния, положил начало новому царству, не похожему на обыкновенные земные. В последних неизбежно имеет место существование богатых и бедных; бедность часто влечёт за собою различного рода житейские затруднения, доводящие бедняка до рыдания и проч. Христово царство не таково: оно — царство общее; здесь нет бедных и богатых, а есть одни лишь богатые; всякие, кто только является членом этого царства, получает вместе с тем и достаточное для него духовное богатство, затем приумножая его своим нравственно-добрым поступанием. Отсюда в царстве Христовом никто да не рыдает из-за бедности (никто же да рыдает убожества, явися бо общее царство). Божественная благодать одинаково щедра ко всем, кто только хочет быть искренним последователем Христовым. Благость Божия велика; богатство её неистощимо. Вера в Божию благость, вера в И. Христа и Его дело — надёжный наш якорь, при котором не страшны никакие бури, никакие волнения; вера наша победа, победившая мир (1 Ин. 5:4), вера в Господа даёт человеку вечную жизнь (Ин. 3:36), право называться и быть чадом Божиим (- 1, 12), спасает людей (Деян. 16:30. 31), даёт им прощение грехов и жребий с освящёнными (-26:18) и проч.
   Праздник, св. Пасхи или Светлого Христова Воскресения, установленный св. церковью в воспоминание Воскресения Господня из мёртвых и — всех тех неисчислимых благодетельных для нас, последствий, какие с ним непосредственно связаны, естественно называется в «слове» св. И. Златоуста прекрасным и светлым торжеством (доброе и светлое торжество). Дни, которые почему-либо торжественны для той или иной семьи, обыкновенно выделяются ею из ряда других, между прочим, и обилием, и качеством яств, употребляемых в течение их. День Христова Воскресения из мёртвых является наиболее торжественным по сравнению со всеми остальными, так как Господь Своим тридневным Воскресением всего более принёс благ людям, — благ неизглаголанных и неисчислимых. В этот день духовная трапеза отягчена (трапеза исполнена) духовными яствами — плодами искупительных заслуг Христовых, переполнена в большей степени, чем во всякое другое время. На трапезе лежит большой, тучный, упитанный телец, приготовленный исключительно для желающих веровать во Христа, для них и только для них «закланный» и привлекающие к себе всех сладостью своей плоти, вкушение которой доставляет им обладание вечною жизнью, и проч. Словом, обилие духовных яств — полное! Яств хватит на всех желающих, сколько бы ни оказалось последних. Остаётся теперь пригласить их к трапезе и к вкушению лежащих на ней яств.
   Делается в «слове» подробное приглашение принять участие в «трапезе», обращаемое к различным лицам.
   Прежде всего, к наслаждению настоящим прекрасным и светлым торжеством приглашается всякий, кто — благочестив и боголюбив (аще кто благочестив и боголюбив, да насладится сего доброго и светлого торжества). Это и естественно. Люди, настроенные достодолжным образом, ведущие себя согласно с велениями божественного закона, всячески и постоянно проявляющее и питающее в себе чистую и крепкую любовь к Богу за все бесчисленные и непрерывные Его блага, конечно, всего более имеют право принять участие в рассматриваемом духовном торжестве, тем более что сущность последнего вполне соответствует их настроению, их свойствам и качествам: ведь они постоянно только и думают о том, чтобы воспользоваться плодами искупительного дела Христова, плодами Воскресения Господня, воспоминаемого в день св. Пасхи.
   Далее приглашается благоразумный раб, радуясь, войти в радость своего Господа (аще кто раб благоразумный, да внидет радуясь в радость Господа своего). В данном случай св. И. Златоуст, очевидно, имел в виду у себя притчу Господню о талантах (Мф. 25:14-30). В притче говорится, что какой-то господин, отправляясь в чужую страну, передал одному из своих рабов пять талантов, другому — два и третьему — один, сообразуясь с их силами, способностями и надеясь, что рабы с пользою для него распорядятся вверенными им талантами. Когда он, наконец, чрез долгое время вернулся домой, то естественно потребовал у рабов своих отчёт в доверенных им талантах. При этом оказалось, что первый и второй рабы — каждый — удвоили свои таланты, а третий, скрыв свой талант в землю, выкопал его по прибытии домой господина и отдал его последнему. Два первых раба, оказавшиеся благоразумными, добрыми и верными, получили, между прочим, приглашение от своего господина войти в его радость (войди в радость господина твоего); между тем как последний раб был брошен во тьму кромешную, в место плача и скрежета зубов. Благоразумное употребление рабами вверенных им талантов признано их господином настолько важною с их стороны заслугою, что они приглашены разделить радость своего господина, занять за трапезой место рядом с ним. Другими словами, цепи рабства с них сняты, им дарована свобода, они заняли положение наравне с членами семьи их господина. Участь же нерадивого оказалась ужасною... Благоразумный раб Христов — тот, конечно, кто дорожит данными ему от Бога способностями и силами, а также находящимся в его распоряжении временем и, мудро распределяя последнее, усиленно и постоянно заботится о нормальном, в христианском смысле, развитии и укреплении первых, чтобы, ведя себя, таким образом, все более и более подвигаться вперёд по пути к нравственному самоусовершенствованию, а через то и — к вечному небесному блаженству. Такой раб разделит на небе трапезу со своим Господином, сядет около Него и не будет уже рабом, но свободным, чадом Божиим... Злоупотреблявшие же и временем, и своими способностями, и дарованиями... будут, конечно, изгнаны из небесного чертога, будут брошены в геенну огненную (Мф. 25:34. 41. 46 и др.). Вполне естественно, что если кто, так именно благоразумный раб имеет все права на то, чтобы быть приглашённым насладиться добрым и светлым торжеством, о котором говорится в рассматриваемом нами слове; именно этот раб всего более имеет право быть призванным войти с радостью в радость своего Господа. — Благоразумный раб, конечно, благочестив и боголюбив и, наоборот, благочестивый и боголюбивый человек, разумеется, есть в то же время и благоразумный Христов раб.
   Пусть получит ныне динарий тот, кто постился до утомления, весьма усиленно и усердно (аще кто потрудися постяся, да воспримет ныне динарий). Св. И. Златоуст и здесь, очевидно, пользуется евангельскою притчею, в частности, притчею о работниках в винограднике (Мф. 20:1-16), которые были наняты хозяином последнего — каждый — за динарий13 в день (-1. 2. 13). Празднику св. Пасхи уже во времена св. Златоуста предшествовал пост св. Четыредесятницы. Усиленно постясь в течение последнего, христиане, таким образом, приготовлялись к встрече величайшего христианского праздника. Всякий, кто в этом смысле приготовился к встрече последнего, кто постился с большим усердием и ревностно, тот имеет заслуженное им право на плату (ср. Мф. 10:10), на получение даваемого за работу «цельного дня» динария, на участие в настоящем светлом Христовом празднике, на участие в искупительных плодах тридневного Воскресения Господа из мёртвых.
   Раз, обратившись к упомянутой евангельской притче, св. И. Златоуст пользуется ею и далее, приспособляя её содержащее к преследуемым им в своём пасхальном «слове» целям.
   Рабочий день, предполагается, состоит из двенадцати часов. Одни работники и были наняты хозяином виноградника на все это время — каждый за динарий (см. выше). Около третьего часа дня хозяин снова вышел на торжище и, наняв стоявших здесь праздно людей, отослал их в свой виноградник. Плата не была точно назначена. Хозяин только пообещал дать им, что будет следовать (1—4 ст.). Тоже сделал он и около шестого и девятого часа (- 5) и, наконец, около одиннадцатого (6—7). По окончании дневной работы была произведена уплата следовавших за труд работников денег, причём сначала получили плату — один динарий — нанятые позже остальных; после всех были рассчитаны пришедшее на работу первыми. И они получили по динарию. Видя, что хозяин сравнял их перенёсших тягость дня и зной, с работавшими один только час, они сочли себя обиженными и — расчёт несправедливым. Однако же хозяин разъяснил одному из них, что их ропот неоснователен, так как ими получена условленная плата сполна. Что же касается запоздавших работников, то он — хозяин — властен, дать им, что хочет. Не должно быть первым работникам завистливыми от того, что он — добр. Так, заключил он, будут последние первыми и первые последними; ибо много званных, а мало избранных (8—16), мало надлежащим образом ответивших на обращённый к ним призыв...
   Обращаясь к приглашаемым им к участию в настоящем торжестве, св. И. Златоуст говорит: если кто трудился, работал, начиная с первого часа рабочего дня, тот пусть получит сегодня заслуженный им долг, заслуженную плату (аще кто от первого часа делал есть, да приимет днесь праведный долг), так как он выполнил всё, что от него требовалось заключённым им с Хозяином договором. Если же кто пришёл после третьего часа, пусть празднует и он, чувствуя и выражая благодарность Тому, Кто не отверг его, не смотря на его опоздание (аще кто по mpemьeм часе прииде, благодаря да празднует), не смотря на то, что он работал не больше трёх четвертей дня. Если кто успел явиться лишь после шестого часа, пусть нисколько не впадает в сомнение, потому что ничего не теряет (аще кто по шестом часе достиже, ничтоже да сумнится, ибо ничимже отщетевается). Милость Владыки проявляется, таким образом, всё сильнее и нагляднее: работавшим только половину дня обещается, что им беспокоиться не о чем, так как, не смотря на поздний их приход, они не потеряют ничего по сравнение с теми, кто пришёл раньше их. Даже более: если кто опоздал явиться и в девятый час, пусть приступит, нисколько не колеблясь, оставив всякую нерешительность, раздвоение в мыслях (аще кто лишися и девятого часа, да приступит ничто же сумняся, ничтоже бояся). В очах милостивого Владыки даже и столь поздний приход работника, пропустившего три четверти рабочего времени, сам по себе не имеет значения и не повлечёт за собой каких-либо для опоздавшего убытков, ущерба. Наконец, пусть не убоится по поводу своего замедления и тот, кто успел, явится только в одиннадцатый час (аще кто точно достиже и во единонадесятыи час, да не устрашится замедления). По-видимому, столь поздно явившемуся работнику, прозевавшему почти весь трудовой день, уже не на что было рассчитывать, так как с его стороны не было сделано почти ничего. Однако и ему внушается, чтобы не страшился последствий своей медлительности, в силу которой он, праздно проведший почти весь день, едва не пропустил и последнего трудового часа. Почему, однако, он может оставаться спокойным, не смотря на свою неаккуратность, на свою праздность, медлительность и проч.? Потому, что Господь — щедр (любочестив бо сый владыка...), великодушен и благ. Его щедрость, Его благость — безмерны и покрывают собою всё. Что значит для Его благости: пришёл ли кто к первому часу, или седьмому, или десятому и проч.? Он принимает последнего, как и первого (приемлет последнего, яко же и первого), как если бы и тот, и другой трудились, одинаковое количество времени, одинаково переносили и зной, и усталость... Он успокаивает того, кто пришёл в одиннадцатый час, как и того, кто трудился, начиная с первого часа (упокоевает в единонадесятый час пришедшего, яко же делавшего от первого часа); для Него дорог последний, но дорог также и первый. Он проявляет Свою милость и к последнему, к тому, кто пришёл позже другого, и угождает первому, успокаивает его (и последнего милует, и первому угождает): того милует по свойственной Ему благости и любви к человечеству, этого успокаивает, имея в виду его продолжительный и тягостный труд. И тому даёт, дарит, и этому делает приятное, угождает (и оному даёт, и сему дарствует); тому — опять в силу Своей бесконечной доброты, а этому опять во внимание к его подвигам и усердию. Он и дела принимает, и к намерениям не относится с пренебрежением, приветствуя и их; и дело ценит, и к хорошему умыслу, к хорошему решению только сделать что- либо относится с похвалой (и дела приемлет, и намерение целует, и деяние почитает, п предложение хвалит). Всё, даже и малейшее нравственно-доброе проявление, и обнаружение наше, ценится благим и милосердым Богом.
   Естественно возникаете вопросе: кого именно надлежит разуметь под пришедшими на труд с первого часа, после третьего, после шестого, после девятого и наконец, в одиннадцатый час и приглашаемыми проповедником к участию в настоящем прекрасном и светлом христианском торжестве? Данная притча Господня разнообразно понимается и толкуется, начиная с давних времён. Для нас в настоящем случай остальные её толкования, разумеется, не имеют особого значения; для нас, важно, как понимает дело сам св. И. Златоусте. С его пониманием знакомимся из его 64 Беседы на Евангелие Матфея 14 , так как в рассматриваемом нами пасхальном слове каких-либо разъяснении он не даёт. «Виноград», — говорит св. отец в указанной Беседе, — это — «повеления и заповеди Божии; время делания — настоящая жизнь; делатели — те, кто различным образом были призываемы к исполнению заповедей Божиих: утро же, третий, шестой, девятый и одиннадцатый часы — различные возрасты пришедших и получивших одобрение за труды свои». Что значить, что одни делатели завидовали другим и даже роптали на Владыку? «В царстве небесном нет ни одного человека, который бы производил такие споры и жалобы, и быть не можете. Ибо там нет места ни зависти, ни рвению. Если святые и в настоящей жизни полагают души свои за грешников, то, видя их наслаждающихся уготованными благами, они тем более радуются и почитают это собственным блаженством». Что же за «цель» настоящей притчи? «Та, чтобы сделать ревностнейшими людей, которые в глубокой старости переменяют образ жизни и делаются лучшими, и чтобы освободить их от того мнения, будто они ниже других (в царстве небесном). Посему то Господь и представляет, что другие с огорчением смотрят на их блага, не для того, чтобы показать, будто они истаивают от зависти и терзаются, но чтобы уверить, что и поздно обратившиеся удостоятся такой чести, которая может породить в других зависть. Итак, притча сказана как для тех, кто в первом возрасте жизни своей, так и для тех, кто в старости и позже начали жить добродетельно: для первых, чтобы они не возносились и не упрекали тех, кои пришли в одиннадцатый час; для последних, чтобы они познали, что и в короткое время можно всё приобресть. Чтобы возжечь в людях пламя любви и сделать волю их твёрдою, Он показывает, что и после пришедшие могут получить награду за целый день. Впрочем, Он не говорит сего, чтобы они опять не возгордились, но показывает, что всё это есть дело Его человеколюбия, по которому и они не будут отвергнуты, но будут удостоены вместе с другими неизреченных благ. И это — главная цель притчи»15...
   Итак, проповедник приглашает насладиться настоящим светлым Христовым торжеством и тех, кто обратился ко Христу, и ведёт нравственно-добрую жизнь, начиная с первых лет своего земного бытия — и тех, кто, в данном случае провёл в религиозном неведении и греховно целую четверть своей жизни, лишь по миновании её только вступив в лоно Христовой церкви и, таким образом, став на единственно-надёжный и единственно-верный путь ко спасению, — и тех, кто нежелательным образом провёл целую половину своей жизни, и тех, кто пробудился к новой, христианской жизни лишь по истечении трёх четвертей назначенного ему Богом земного века, — и, наконец, тех, кто познал божественную истину и стал поступать в согласии и соответствии с нею лишь на закате своих дней. Что одни из них всю жизнь проводили в исполнении божественной воли, тогда как другие лишь самую незначительную часть прожитых ими дней и т. д., это, не должно возбуждать в первых кичливости, горделивого чувства, а в последних — печали и скорби, потому что Господь благ и любвеобилен; Он высоко ценит смирение, с каким смотрят на своё поступание последние, для Него дороги не только дела, но даже и одни чистые, нравственно-добрые намерения человека, его внутреннее только настроение, для Него важны именно эти особенности, с каким человек служит Ему, а не продолжительность этого служения сама по себе...
   Сознание такого рода истины, внушаемой проповедником слушателям, делает последних в высшей степени радостными, возбуждает в них настроение, вполне гармонирующее с настоящим великим праздником. Да и как могло быть иначе? Что иное они могли бы чувствовать, слыша слова проповедника, представляющие собою обобщение сказанного им раньше по вопросу об участниках в великом христианском торжестве: и так, войдите все в радость Господа нашего, и первые и вторые получите награду (темже убо внидите вси в радость Господа своего: и первии и втории мзду приимите), получите «равную все»16, так как Господь наш бесконечно любвеобилен и милосерд, и не питайте друг к другу каких-либо завистливых чувств; сегодня — великое торжество Господне, сядьте все с радостью около своего Владыки, разделите Его пир, не думая о том, что не все вы одинаково долго потрудились в деле служения Ему. Здесь нет первых и последних, равно как нет ни богатых, ни бедных. В обыденной жизни между богатыми и бедными проявляется заметное различие во многих отношениях: богатые сплошь и рядом кичатся своим богатством, как если бы оно было каким-либо особыми достоинством, а бедные часто стыдятся своей бедности не меньше, чем — проступков и пороков; те и другие обыкновенно держатся особняком... В настоящем же случае видим не то: богатые и бедные, говорит проповедник, возвеселитесь, вместе друг с другом возликуйте (богатии и убозии друг со другом ликуйте). Пред Богом все равны: все дороги Ему — Отцу и Создателю, так как все — Его творения, Его чада. В виду величайшей голгофской Жертвы, принесённой ради нас, можем ли мы из-за какого-то материального, скоропреходящего и тленного богатства допускать нелепую рознь между собою и особенно в столь великий христианский праздник?! Почтите этот день не только воздержные, но и нерадивые в нравственном отношении, ленивые (воздержницы и ленивии день почтите). День — настолько велик по значению воспоминаемого и приурочиваемого к нему события, что даже и самые беспечные люди должны стряхнуть с себя свою нравственную лень и принять участие в торжестве, которое должно быть общехристианским. Всякий, в ком не наступила ещё нравственная смерть, в ком нравственная потребность ещё не подавлена окончательно, в ком голос нравственного чувства ещё хоть сколько-нибудь слышен, конечно, должен откликнуться и откликнется на призыв проповедника. День настолько радостен и велик, что приглашаются в «слове» к веселью не только лица, в посте проводивший дни св. Четыредесятницы, но и лица не постившиеся, встретившие праздник без надлежащего к нему приготовления: постившиеся и непостившиеся, возрадуйтесь, возвеселитесь сегодня (постившиися и непостившиися возвеселитеся днесь). В виду важности праздника, в который воспоминается величайшее и немыслимое проявление божественной любви к людям, в виду этой последней, проповедник находит возможным снисходительно отнестись в этот день к лицам, небрегущим о своём нравственном благосостояние, о своём вечном спасении и потому, вопреки призыву церкви, не желавшим постом и другими соединёнными с ним подвигами достодолжно очистит свою внутреннюю храмину для введения в неё тридневного воскресшего Спасителя. В столь торжественный день и ради него всё прощается людям, всё забывается, что бы худого они ни совершили; всё бледнеет пред божественною любовью и всё ею покрывается. Все другие счёты и расчёты отброшены; праздничная радость наполнила собою все помыслы людей, не оставив места ни для чего другого. Итак, все насладитесь переполненною плодами великого Христова дела трапезою (трапеза исполнена, насладитеся вси); пусть никто не выходит из-за стола голодным (никтоже да изыдет алчай), потому что плоды те настолько велики и так их много (телец упитанный, большой, тучный, откормленный), что пищи хватит на всех пирующих, сколько бы их ни явилось; никому не будет отказа. Словом, спасение дано всякому стремящемуся к нему; было-бы только это стремление, а остальное дано сегодня воскресшим Господом. Все насладumecь пиром веры (вси насладитеся пира веры), тем пиром, который уготовала нам наша вера в дело Христово и его великое искупительное значение, — пиром, обильнее которого не найти другого пиршества, — пиром, на котором предлагается единственно здоровая и питательная духовная пища, дающая вкушающему её вечную, бессмертную жизнь на небе. Все насладитесь богатством божественной благости (вcu воспримите богатство благости) особенно ныне проявившейся наиболее удивительным и неизреченным образом… — За всё это Господу нашему слава и держава (сила, владычество) во веки веков, аминь.
   Такими образом, рассматриваемое «пасхальное огласительное слово» св. И. Златоуста, при всей его краткости, весьма содержательно. В качестве исходного для себя пункта предполагая бедственное состояние унаследовавшего прародительский грех (со всеми его плодами) человечества, проповедник, как было показано выше, говорит, что последнее исцелено и уврачевано ныне воскресшим Спасителем нашим, Который, помимо всего прочего, ниспроверг силу и могущество ада, пленившего людей, — сокрушил власть смерти, поражавшей всё человечество без всякой пощады — низложил грех, положил начало новому царству, члены которого становятся чадами Божиими по благодати, и проч. Отсюда настоящий праздник, в который воспоминается Воскресение Христово из мёртвых, подтвердившее собою значение всего дела Господня, весьма важный и особенно радостный, почему к участие в наслаждении им затем и призываются проповедником сначала те или иные отдельные лица, а потом и все вообще без исключений люди, кто-бы и каковы-бы они ни были... Такая содержательность этого «слова», в кратких выражениях исчерпывающего и раскрывающего весь смысл праздника св. Пасхи, делает его далеко не похожим на «фрагмент» (т. е., отрывок, обломок), как о нём — «слове» — отзывается, напр., Монфокон, а по его примеру и другие17. Это «слово» — фрагмент лишь для таких его ценителей, которые первое достоинство данного рода произведений усматривают в их внешнем объёме, как будто бы последний здесь играет особо существенную роль. Но таких ценителей принимать в расчёт было бы странно. Для тех же ценителей, которые ищут в «слове» прежде всего содержания, рассмотренное нами «слово», конечно, не фрагмент, а стройное и цельное произведение18, оставляющее в читателях и слушателях его неотразимо-чарующее впечатление и радующее, бодрящее их дух, окрыляющее их твёрдыми надеждами на ясное уже будущее и проч.
   II.
   Вот — почему данное «слово» и читается в наших православных храмах во время пасхальной утрени. Никакое другое не могло бы заменить его с таким успехом: при изумительной содержательности, оно не мене изумительно кратко, что%` для присутствующих утомлённых предшествовавшим постом, усиленными молитвами и подвигами в течение страстной недели, наконец, ночным бодрствованием на день св. Пасхи, — под влиянием охватившего их радостного восторга страстно желающих слушать, не чтение, a пение и — петь самим, — весьма важно. В честь творца этого слова непосредственно за чтением последнего поётся «тропарь святого» (т. е., И. Златоуста; (см. «Последование во святую и, великую неделю Пасхи»... Москва; 1891 г.; лист 23-й).
   Чтение «слова» св. И. Златоуста практикуется в православной церкви давно. С какого именно времени оно введено, сказать, конечно, трудно и даже невозможно при наличности имеющихся в нашем распоряжении данных. Наши литургисты, говорящие о богослужебном чине настоящего времени, обыкновенно не задаются такого рода вопросом (думаем: по невозможности точно решить его, не могущей бросать на них ни малейшей тени), а вместо этого ограничиваются только констатированием того обстоятельства, что слово св. И. Златоуста: «аще кто благочестив»... читается в храмах в известный момент пасхальной утрени19. Естественно не задаёмся, и мы желанием решить что-либо в роде поставленного выше вопроса. Наша задача — самая скромная: мы имеем в виду сделать лишь несколько исторических справок касательно употребления Златоустовского слова в православных храмах во время пасхальной службы — и только.
   На основании некоторых новейших изысканий, исследований и открытий, сделанных почтенными представителями литургической науки, можем с твёрдостью повторить высказанную нами выше мысль — о давности чтения Златоустовского слова во время пасхального богослужения православной церкви. Пойдём по восходящей линии, стараясь по возможности всё более и далее углубиться в древние христианские века. Отметим при этом наиболее выдающееся моменты.
   Проф. А. А. Дмитриевский в своём исследовании: «Богослужение в русской Церкви в XVI в.» (часть I; Казань: 1884 г.) говорит, что «в XVI веке главным регулятором богослужения в нашей церкви был Иерусалимский устав», который устранил собою дотоле преобладавшее у нас влияние «устава студийского, явившегося на Русь вместе с принятием, христианства» 20 . Излагая чинопоследование пасхальной утрени, проф. А.А. Дмитриевский, между прочим, говорит, что после христосования «начинает игумен читать слово: «"Павлова уста, Христова уста, Христова же уста, Павлова уста, уста Златоустова, Христова и Павлова уста"" — «"Аще кто благочестив и боголюбив""... 21 . При этом проф. ссылается22 на «Типик. св. Варсонофия» (от 1554 г. по 1556 г.)23, на «Триод. изд., (М.) 1591 г.» и друг. и наконец, на «Сербск. Часосл. изд. (Краков.) 1491 г.» (следоват., уже ХV-го века). Итак, «огласительное слово» св. И. Златоуста читалось во время пасхальной утрени в православных храмах уже в разгар господства у нас устава иерусалимского, который вообще «у нас начал входить в употребление» со «второй половины ХIV-го» ещё «века»24. Но, что это «слово» имело указанное своё употребление и в более раннюю ещё эпоху, не подлежит сомнению. «С половины XI-го века», по словам проф. И.Д. Мансветова 25 , «появляется полная запись студийского устава» (ср. об употреблении его на Руси в нашей статье несколько выше), «известная под именем патриарха Алексия» 26 . Здесь, между прочим, читаем, что после бывающего во время пасхальной утрени «целования»... «чтится слово... Златоустца на св. пасху, ему же начало: иже кто благочестив и Христолюбив» 27 . Таким образом, мы поднялись к довольно раннему времени. В данном случае представляет для нас интерес ещё «устав константинопольского неизвестного монастыря», известный нашему времени. «Этот», по словам архим. (еп.) Сергия, «весьма замечательный, без сомнения, единственный во всей России устава находится в московской синодальной типографской библиотеке (под № 1206). Срезневский, по письму, относит его к XII веку. Он может быть отнесён и к XI веку, какой век и показан на рукописи другим ценителем древности... Этот устава весьма сходен со студийским»28. В данном типографском уставе также упоминается о чтение во время пасхальной утрени («после целования») «игуменом» «слова: иже кто благочестив и боголюбив»...29 — В «краткой записи студийского устава (ὑποτύπωσις)», происхождение которой падает на время «приблизительно между половиною IХ-го и Х-го века»30, к сожалению., нет речи31 о чтении данного Златоустовского слова32; говорится только, что «по окончании утрени бывает целование и отпуст»33. Нет34 той речи и в «начертании устава пр. Афанасия35 (ум. в 980 г.)36, где читаем только следующее: «по окончании же утрени бывает целование при пении братьями: Христос воскресе. Потом читается: Воскресения день. Затем тотчас же эктения и отпуст»37. Нет38 той же всё речи и в «синайском канонаре, IX века — в чине, бываемом на утрени Пасхи»...39. Впрочем, все такого рода умолчания могут быть возмещены из другого источника. В «Приложении» к «Православному Собеседнику» за 1888 г. начал печататься труд неутомимого проф. А. А. Дмитриевского: «Богослужение страстной и пасхальной седмиц в св. Иерусалиме по уставу IX — Х века»40. В этом труде издан памятник, найденный профессором в Иерусалиме41. В данном «памятнике», по словам его издателя, «мы имеем весьма важный отрывок устава Иерусалимской церкви в древнейшее время, от которого мы не имели доселе никакого следа существования этого устава»42. Происхождение памятника относится к более глубокой древности, чем IХ-й или X века»43. «Мы», говорит проф. А.А. Дмитриевский, «склонны даже думать, что в этом памятнике имеем дело с чинами VII и VIII вв., так как на это даёт нам право сопоставление этих чинов с александрийскою хроникою V-го века и другими источниками глубокой христианской древности» 44 . И вот в этом, столь древнем памятнике, находим, между прочим, такое место: ..."патриарх» (во время пасхальной утрени) ..."читает слово Иоанна Златоуста (ἀναγινώσκει τὸν λόγον ωάννου τοῦ Χρυσοστόμου) громогласно: Аще кто благочестив и боголюбив, да насладится добраго (καλῆς) сего и светлаго (λαμπρς) торжества (πανηγύρεως). Потом переводит 45 это слово второй из диаконов на арабский язык, дабы имели утешение и не знающие греческого языка, и была бы радость, веселие и торжество всякому народу — малому и великому. Когда патриарх окончит слово и переведёт его второй из диаконов»... и проч. 46 . Такими образом, уже в те древние времена «слово» св. И. Златоуста читалось во время служения пасхальной утрени. Словом, мы дошли, быть может, даже до VII-VIII-го веков. Подняться выше не имеем возможности, так как в нашем, по крайней мере, распоряжении нет никаких для этого данных, как усердно, по-видимому, мы их не искали. Не нашли мы этих данных и в новом (колоссальном) труде проф. А.А. Дмитриевского: Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного Востока. Том I. Tυπικά . Часть первая. Памятники патриарших уставов и ктиторские монастырские типиконы» (Киев 1895 г.)47 Не найдя здесь указаний, на основании которых мы могли бы заключить об у потреблении златоустовского слова во время пасхальной утрени раньше намеченного выше периода, т. е., VII-VIII веков, мы нашли подтверждение положения о чтении этого «слова» (при совершении указанной службы) в позднее, сравнительно с только что упомянутыми веками время. Таковы, напр., века XIII-й (см. у проф. А.А. Дмиmpиeвcкогo «Типикон 1292 г. Ватиканской библиотеки № 1877г.; стр. 887), ХII-й (см. ibid. «Синаксарь или Типикон константинопольскою Евергетидского монастыря по рукописи XII в. № 788 библиотеки Афинского университета»; стр. 559) и друг. ... Так как св. И. Златоуст умер в начале V-го века (в 407 г.)48, то, следовательно, совершенно тёмными остались для нас приблизительно века два. Это — сравнительно не слишком уж большой период. Тем, не менее, на вопрос: когда в частности упомянутое чтение Златоустовского слова впервые вошло в богослужебное употребление, — точно ответить не можем.
   Но, говорят некоторые, данное «слово» принадлежит не св. И. Златоусту, а кому-то другому. Таким образом, возникает, новый вопрос: вопрос о подлинности рассмотренного нами «слова». — Издатель творений св. И. Златоуста Монфокон 49 поместил последнее в отделе, озаглавленном у него: «Spuria», т. е., в отделе, куда им выделены сочинения, по его мнению, подложные, подделанные, в действительности не принадлежащие этому св. отцу христианской церкви. В предисловии к тексту данного пасхального огласительного слова у Монфокона читаем, что последнее — «не достойный Златоуста фрагмент»50— не более того (fragmentum..., non Chrysostomo dignum). В немногих словах, как видим, взведено серьёзное, однако, обвинение. Впрочем, оно вполне голословно и уже по одной этой причине не внушает к себе особенного доверия. При ближайшем же проникновении в его сущность, оно прямо оказывается странными. И, во-первых, что «слово» это не фрагмент, в котором нет цельного развития и раскрытая той или иной главной мысли, но где нашёл место лишь некоторый обрывок только такого раскрытия, прерванного в начале или средине... и проч., — об этом уже было говорено нами выше, и снова возвращаться к тому же не будем. Во-вторых, что рассматриваемое огласительное слово — будто бы «не достойно» св. И. «Златоуста», это заявление не может быть признано справедливым, потому что в «слове» нет ни одного элемента, который бы уполномочивал на подобное заключение. Напротив, всё в нём — достойно этого великого отца христианской церкви. Содержание «слова», его главные, основные мысли и их раскрытие в «слове», — всё это, как мы видели, поражает своей высотой, своими полным соответствием истинному евангельскому духу, — всё это могло бы сделать честь кому угодно. Итак, эту сторону дела надлежит оставить. Быть может, Монфокон разумеет язык и вообще «наружную» сторону «слова»? Едва ли, однако, он прав и в этом отношении. Язык «слова» и всё вообще внешнее его настроение не заключают в себе каких-либо несообразностей и вообще таких особенностей, которые сами по себе могли бы говорить, что-либо против принадлежности «слова» св. И. Златоусту, хотя, с другой стороны, в языке «слова» и внешней его стороне нет ничего также и такого, что само по себе говорило бы и в пользу принадлежности «слова» этому св. отцу. Словом, данный момент сам по себе ничего не может ни отрицать, ни утверждать. Не говорим уже о том, что искусные подделки и подражания при случае могут спутать и сбить с прямой дороги кого угодно... Прибавим, между прочим, что сам Монфокон не отрицает некоторых достоинств за данным «словом», когда ставит 51 его выше других, непосредственно дальше им же печатаемых, подложных сочинений св. И. Златоуста (разумеем семь «слов» на св. Пасху52). Это последнее обстоятельство, конечно, не лишено, в свою очередь, значения... — В-третьих, более или менее прямых свидетельств древности и, при том, сколько-нибудь достоверных, которые, так или иначе, утверждали бы, что рассматриваемое нами «слово» принадлежит не св. И. Златоусту, а кому-либо иному, мы не знаем; думаем, что их не знают и другие. А между тем, то обстоятельство, что данное «слово» упоминается, как принадлежащее именно св. И. Златоусту, в указанных нами выше «памятниках», не исключая и относящегося, быть может, к VII-VIII-му векам, служит, наоборот, довольно существенным доказательством подлинности «слова». Очевидно, было какое-либо основание приурочивать последнее, т. е. «слово», к личности св. И. Златоуста, как его автора. В те времена, сравнительно близкие к эпохе этого св. отца церкви, решение данного вопроса, опиравшиеся, напр., на устном предании и подобных основаниях, могло быть и более лёгким, и, конечно, более чем в позднее время, устойчивым, более правдоподобным. Правда, мы не имеем у себя под руками иных ещё, сравнительно с отмеченными выше, данных, чтобы надёжно удостовериться в подлинности рассматриваемого нами «слова», но, если для сухого ума тех данных, быть может, кажется и мало, то для нашего сердца, имеющего пред собою голос церковной «практики» за многие века, уверяющий, что «слово» — Златоустовское, — тех данных представляется вполне достаточно, и пополнения их не требуется. Итак, мы считаем и будем считать рассмотренное «слово» принадлежащим св. И. Златоусту или, по крайней мере, не имеем оснований оспаривать принадлежность его последнему, пока кто-либо осязательно не убедить нас в противном, что однако, сделать, не так-то легко, как это представляется Монфокону и К0. Впрочем, как бы там ни было, а прекрасные, намеченные раньше, качества «слова» останутся несомненными и неприкосновенными во всяком случае.
    Александр Бронзов.
    27 апреля 1897

1   Христ. Чт. 1896 г. март-апрель: «Пасхальное огласительное поучение (анализ содержания с сравнительно-филологическим разбором текста приписываемого cв. И. Златоусту поучения)». Стр. 482—506.
2   М. Макарий: «Руков., к изучен. христ. правосл.-догматического богословия». Москва. 1888 г.; стр. 108.
3   Ниже, при переводе и толковании «слова», мы постоянно имели в виду у себя греческий его текст, хотя приведённые греческие слова и выражения в примечаниях и пр. мы естественно избегали (главным образом в виду характера статьи и предполагаемых ею читателей, а также и потому, что не видели ни малейший надобности в указанном приведении выдержек...).
4   «Правос. Исповедание кафолич. и апостолъск. Церкви восточной» 1 ч., ответ на 102-й вопр. (русск. изд. 1866 г.; Москва; стр. 62).
5   М. Макарий, цитов. соч.; стр. 246, 252 и т. д.
6   Ibid.; стр. 253. Ср. «Правосл. Испов.», ч. 1, отв. на 104-й вопр.
7    «Правос. Исповед.»; ч. I; отв. на 40-й вопр.
8   Выдержки из творения св. Иринея Л., Тертулаиана, Климента Ал., Оригена, Лактанция, св. Епифания, св. Василия Вел., св. Григория Богосл... можно читать, напр., у м. Макария в «Правосл. Догмат. Богословие» (т. III; Спб.; 1851; стр. 221—223).
9   См. у Арх. Филарета в «Правосл. Догмат. Богословии» (изд. 2-е; Черниг. 1865 г., ч. 2-я; стр. 160—161).
10   М. Макарий ibid.; стр. 226. 223.
11   По Lange (см. его «Theologisch — homiletisches Bibelwerk») это — «слабая, бессильная, не имеющая тела и телесной силы тени» умерших (слав. «исполини»; LXX: «οἰ γίγαντες» вульг.: «gigantes») — Евр. «rahas», по Штейнбергу («Евр.-русск. Словарь.), значит: «волноваться» (ср. русск. перев.: «пришёл в движение»), «заботливо беспокоиться» (ср. слав. «огорчился»)…
12    Арх. Филарет; цитов. сочин., т. I; 1865 г.; Черниг.; стр. 273.
13   Динарий — «серебряная монетная римская единица». Впервые появилась в «269 г. до Р. Хр. Цезарь первый поместил на лицевой стороне монеты своё изображение. Динарий Цезаря весил 3,90 грамма и содержал 98%-99% чистого серебра (Брокг. — Ефрона Энциклоп. Словарь». вып. 19; стр. 382—383; 1893г.) Таков был вес: динария и его качество при И. Христе.
14    См. «Иже во святых Отца нашего Иоанна Златоустого Беседы на Евангелие от Матфея». Русское 6-е изд.; Москва; 1887 г.; ч. III-я. Стр. 86—105.
15   Ibid.; стр. 94. 95. 96. 97. 98.
16   Ср. указ. «Беседу» св. И. Злат.; стр. 94.
17    Migne «Patrolog. curs. comp.»; ser. Gr.; tom. LIX (1862 ann.): «Τοῦ ἐν γοις πατρὸς ἡμῶν ωάννου. ἀρχιεπισκπου Κωνσταντινουπλεως. τοῦ Χρυσοστμου τὰ ευρισκόμενα πάντα». Tomas octavus. Pp. 721—722: «qui primus occurrit sermo brevissimus, fragmentum est"… Сказанное Монфоконом (см., напр. его изд. от 1728 г. Parisiis; tom. octavus:. «Ioannis Chrysostomi… opera omnia… Opera et studio D. Bernardi de Montfaucon; pag. 249) и перепечатанное Минем и проч. повторяется обыкновенно и другими на Западе, а отчасти и у нас.
18   Срав., между проч., цитов. статью в «Христ. Чт.»; стр. 485...
19   Сран., напр., о. К. Никольским: «Пособие к изучению Устава Богослужения правосл. Церкви» (изд. 2-е; Спб. 1865 г.), где, почтенный автор, между прочим, говорит: ..."после целования читается слово св. И. Златоустого на Пасху» (стран. 602)...; «в день Пасхи, после пасхальных стихир читается слово св. И. Златоустого» (стр. 328). См. П. Лебедева: «Наука о Богослужении православной Церкви» ч. 2-я; 1895 г.), где читаем: «после целования читается слово св. И. Златоуста» (стр. 70). См. также и у известных других исследователей
20   У проф. А. А. Дмитриевского см. II-Ш стран.
21    ibidem; стр. 229.
22   Ibid.; подстр. 6-е примечан.
23   Ibid.; стр. VII; подстр. 1-е примеч.
24   Архим. (ныне еписк.) Серия «Полный месяцеслов Востока»; т. 1 «восточная aгиoлогия» (Москва; 1875 г.); стран. 137
25    И. Д. Мансветов: «Церковный Устав (типик), его образование и судьба в греческой и русской церкви» (1885 г.; Москва); стр. 113—114. Этот студийский устав, между прочим, известен «по синодальной рукописи № 330». [Проф. Е. Е. Голубинский: «История русской Церкви»; том 1-й; период первый: киевский или домонгольский; вторая половина тома; Москва; 1881 г.]. Архим. (еписк.) Cepгий, впрочем. относит этот «студийский устав», помещённый в «синодальной рукописи № 330», к «XII веку» (см. цитов. сочин. арх. Cepгия; указанный том; Приложения к нему: стран. 38).
26    Он «занимал константинопольскую кафедру с 1025 по 1043 г.» (Мансвет.; стр. 115).
27    Арх. Cepгий; ibid.; стр. 41 (Приложения) Проф. Е. Е. Голубинский; ibid.; стр. 659. Проф. И. Д. Мансветов ibid.; стр. 150.
28   Арх. (en.) Cepгий; ibid., стр. 120—121.
29   Ibid.; Приложение; стр. 41.
30    Проф. И.Д. Мансветов; ibid. стр. 98.
31   Говорим, — насколько знакомить нас с «υποτύπωσις» арх. (еп.) Сергий.
32   Проф. И. Д. Мансветов; стр. 149—150. Арх. (еп.) Сергий; ibid.; Приложения: стр. 42, 43.
33   У арх. (еп.) Серия; ibid.; стр. 43 (1-й столбец) Приложений.
34   Говорим опять — насколько знакомит нас с «начертанием устава пр. Афанасия» высокочтимый арх. (еп.) Сергий.
35   Арх. (еп.) Cepгий; ibid.; Приложения: стр. 42, 43.
36    Проф. И.Д. Мансветов; ibid.; стр. 98.
37   Арх. (еп.) Сергий; ibid.; Приложения: стр. 43 (2-й столбец)
38   Говорим и здесь постольку, поскольку нас знакомит с этим «канонарем» арх. (еп.) Сергий.
39   Архим. (еп.) Cepгий; ibidem; см. Приложение: стран. 43, 44 (на стр. 44 чит.: … «и после целования весь народ: Аллилуя. Священник — эктению и отпуст»).
40   Книга окончена печатанием в 1894-м году (ср. стран. 426-ю).
41   См. «Богослуж. страстной и пасх. седм.» ... проф. А.А. Дмитриевского: стр. 10
42   Ibidem.; стран. 5.
43   Ibidem.; стран. 14.
44   Ibidem.
45    «Обстоятельные и любопытные сведение относительно настоящего обычая», — говорит проф. А.А. Дмитриевский (ibid.; стран. 415—416; примечан. 127-е), — «сообщает нам паломница конца IV-го века» [ср. у проф. А. А. Дмитриевского же ibid., стр. 424. См. также «Православный Палестинский Сборник»; 20-й выпуск (Спб. 1889), т.е., т. VII, выпуск 2-й, где помещ. памятник: «Peregrinatio ad loca sancta saeculi IV exeuntis edita, rossice versa, notis illustrata ab Joh. Pomialowsky — Паломничество по св. местам конца IV в, изд., переведённое и объяснённое И. В. Помяловским»: стр. IV] «Сильвия Аквитанская» (у проф. А.А. Дмитриевского: стр, 415; в «Правосл. Палест. Сборник»: стр. IV-VIII)... «Так как в этой местности часть народа знает по-гречески и по-сирийски, часть только по-гречески, другая только по-сирийски», — читаем у Сильвии Аквитанской, — «то епископ, хотя бы и знал по-сирийски, говорит, однако, всегда по-гречески, и никогда не говорит по-сирийски. И потому всегда стоит пресвитер, который, когда епископ говорит по-гречески, переводит по-сирийски, чтобы понимали все, что толкуется, также и чтения, которые читаются в церкви: и так как необходимо читать по-гречески, то всегда стоить лицо, переводящее по-сирийски, ради народа, чтобы он постоянно поучался. И чтобы не смущались те из латинян, которые здесь находятся, и которые не знают ни по-гречески, ни по-сирийски, объясняется и им, так как есть братья и сестры, знающие по-гречески и по-латыни, которые толкуют им по-латыни»... («Правосл. Палест. Сборник.»: ibid.; стран. 170—171: русский перевод; стран. 69—70: латинский т. См. также у проф. А.А. Дмитриевского: цитов. примичан. на стр. 415—416 его книги: «Богослуж. страсти, и пасх. седм.»...). «Отмеченный путешественницей обычай» — говорит проф. A.A. Дмитриевский, — «побудил иерусалимское духовенство все чтения из Библии и из св. отец перевести нa сирийский язык и положить их наряду в греческих богослужебных книгах. Таких двуязычных рукописей встречается очень много в библиотеках патриарха Иерусалимского в Иерусалиме и патриарха Александрийского в Каире, с несомненными указаниями на их богослужебное употребление в практике местных церквей» (см. у проф. А.А. Дмитриевского: цитов. примечан.).
46    Проф. А. А. Дмитриевский: ibid;, стр. 191 (русск. перев.); стр. 190 (греч. текст).
47   Документы, о которых здесь идёт речь, не восходят (по заявлению достопочтенного их издателя) выше IX-го века.
48   «Patrologie». Von Otto Bardenhewer; Freiburg im Breisgau. 1894 S. 312.
49    Заглавие издания см. выше.
50   В парижск. изд. 1728 г. см. tom. 8. Здесь в отделе, озаглавленном (р. 515): «Spuria opera multa, quae S. Ioanni Chrysostomo a variis adscripta fuere». см. p. 250 (текст «слова»: «Κατηχητικὸς εἰς τὸ γιον Πάσχα ­ sermo catecheticus in sanctum Pascha») и p. 249 (предисловие, касающееся данного «слова»)). У Миня tom. 8-й перепечатать в LIX томе его «Patrologiae curs. compl».; см. рр. 721—722 (предисловие к данному «слову») и рр. 721—724 (текст «слова»).
51    См. цитов. предисловие его к пасхальн. огласит. «слову», где читаем, что последнее «melioris... notae, quam sequentes, qui a scriptore non indocto quidem, sed admodum intricato profecti sunt».
52   См. у Монфок. по изданию Миня в цитов. томе рр. 723—756.


Источник: Христианское чтение. 1897. № 10. С. 411-447.

Помощь в распознавании текстов