Азбука веры Православная библиотека Александр Александрович Бронзов Памяти В.С. Соловьёва: несколько слов о его этических воззрениях
Распечатать

Александр Александрович Бронзов

Памяти В.С. Соловьёва: несколько слов о его этических воззрениях

Здесь мы даем лишь сравнительно беглую и краткую заметку, имея в виду со временем (если позволят нам обстоятельства) по святить этике В. С-на особый – специальный этюд, материал для которого у нас уже весь в руках. В конце августа возвратившись в СПБ., мы только теперь получили возможность воздать некоторый долг почившему русскому философу-моралисту.

Если западная философская этика богата всевозможного рода исследованиями из ее области, захватывающими и части ее, и целое, то специально русская сравнительно бедна еще (при желании, впрочем, можно было бы выразиться и сильнее). Справедливо игнорируя переводные иностранные этические исследования, а равно те из отечественных, которые представляют собою характеристику нравственного мировоззрения какого-либо отдельного моралиста, мы могли бы указать лишь на немногие в данном случае опыты русских ученых: проф. И. В. Попова, Н. Г. Дебольского, проф. А. Ф. Гусева, отчасти проф. Кавелина (†), Б. Н. Чичерина... Авторы опытов специально христианской этики нами здесь, конечно, в виду не имеются. Не имеем в виду и трудов Кареева, Нежданова и др., как не отмеченных научным характером, что особенно надлежит сказать, конечно, о первом. Отдельные статьи, посвященные выяснению нравственных вопросов, появляются, разумеется, и у нас и, притом (особенно в последнее время), в значительном даже числе; они нередко имеют высокое научное значение (напр., некоторые статьи в «Вопросах философии и психологии» и др.); но, как отдельные, как затрагивающие лишь известную только часть этической сферы, они ни в каком случае не могут быть поставлены в параллель с цельными нравоучительными системами в отношении к их значению для читателей... При подобных условиях, весьма желательным, конечно, явлением должен быть считаем всякий современный опыт построения системы нравственной философии, имеющий русское именно происхождение и отличающийся научностью, во всяком случае, серьезностью, написанный не ради того, чтоб поговорить, поупражняться в логомахии, а ради дела и во имя его. Такой опыт у нас, как известно, и появился в 1897 г. из под пера недавно умершего философа нашего Владимира Сергеевича Соловьева, носящий странное на взгляд некоторых заглавие: «Оправдание Добра». Не успел появиться в печати этот «опыт нравственной философии», как уже раздались голоса: «Ненужное оправдание! Добро истинно, ни в чем невиновно, в оправдании не нуждается. Мотивы Соловьева, оправдывающего всякими научными и ненаучными способами добро, совершенно непонятны. Довольно противоестественно оправдывать добро и любовь, что ни в чем неповинно». Попутно кольнули Соловьева и с той стороны, что якобы ему «не дают спать лавры Канта», что он якобы примкнул к «философствующим книжникам, вылезающим из кожи, чтоб как-нибудь превзойти кенигсбергского философа в отвлеченности и метафизичности философской формулировки евангельской заповеди» и т.д.1 Завязалась полемика. Суворин сделал несколько возражений «Апокрифу» – автору вышеприведенных рассуждений, – впрочем, возражений общих и не всегда относившихся к делу непосредственно2. «Апокриф» не замедлил ответом3, на этот раз сказав одну-две недурных мысли, о которых упомянем в свое время мимоходом. Но он же, т. е., «Апокриф», навлек затем на себя громы и самого В. С. Соловьева.4 Оскорбленный непониманием его, почтенный философ не мог удержаться от некоторых не только общих, но и даже неуместных, иногда ничего не выражавших фраз, привлекши к делу и бл. Августина, и Лейбница, без которых здесь не трудно было бы обойтись, и даже гомеровского пастуха Евмея, напрасно потревоженного им на его острове Итаке. Неугомонный «Апокриф», однако ж, снова и оправдывается, и нападает и опять не всегда безуспешно... и т. д. В других газетах (напр., «Новостях»...) и журналах (напр., «Историческом Вестнике»...) стали появляться также некоторые, впрочем, обыкновенно легкие, суждения о книге В. С. Соловьева, иногда благоприятные, иногда враждебные ему. Выступают на сцену затем и серьезные ученые и мыслители: Б. Н. Чичерин, Н. Я. Грот, Мокиевский, Городенский Н. Г. и мног. друг. Они обсуждают дело уже с известным спокойствием и с известною объективностью. Словом, все свидетельствовало, что книгою В. С. Соловьева интересовались. Подтверждением этого же служит и то, что она через два года (в 1899 г.) выходит в свет новым-вторым изданием, что для книг с подобного рода характером является уже само по себе многознаменательным. Обращались к этой книге в своих статьях иногда и мы, одно в ней одобряя, от другого отрекаясь и т. д. и обещаясь при случае поговорить о ней подробнее. Однако, этот случай или не представлялся, или, когда представлялся, то заслонялся другими, с большею настойчивостью привлекавшими к себе наше внимание. Но вот талантливейший философ совершенно неожиданно умер 31 июля текущего года, а с ним вместе погребены и многочисленные его начинания и обещания: «Платон» появился пока только в одном выпуске5; комментированного перевода Библии мы и совсем не увидели; не доконченною осталась его метафизика; не вышло и столь много, по-видимому, обещавшее «Оправдание религии» и проч. и проч. Только что засыпанная могила удивительного русского мыслителя, к которому, несмотря на многие его промахи, невозможно не питать уважения, – мыслителя, искреннего даже и в своих заблуждениях,-моралиста-аскета, напоминавшего собою и воскрешавшего в своей личности образы древних философов, любомудрствовавших не по обязанности только и в своей жизни воплощавших свои убеждения, ради них всем жертвовавших, заставляет и нас, связанных некоторыми (неслабыми) узами с почившим, сказать о нем, в частности, об его этических воззрениях, по крайней мере, несколько слов. Пусть они будут хотя – бы ничтожнейшим, но правдивым и искренним (мы далеко не разделяем весьма многих взглядов и положений В. С-ча, что, тем не менее, не препятствует нам относиться к нему с глубоким почтением) листочком среди множества тех, какие уже и теперь (в конце августа), написаны о почившем не только русскою печатью6, но и иностранною!7 В частности, не желая злоупотреблять вниманием читателей, мы коснемся только существенной стороны нравственной философии В. Сергеевича, рассмотрим только ее основу8, что, конечно, собственно и важно, так как раз будут признаны устойчивыми основы, таково-же будет и здание, на них воздвигаемое, и наоборот.

Приступая к самому делу, прежде всего спрашиваем: «нуждается ли добро в оправдании»? Отвечаем: да. Если припомним, например, особенности материалистических воззрений, так еще сравнительно недавно владычествовавших над весьма многими русскими умами, да в известной степени господствующих и теперь то там, то сям; если припомним проводимые некоторыми трагикомичными нашими нитцшеанцами воззрения, что нужно-де жить по влечению грубых инстинктов, грубою животною жизнью, а что проповедь о какой-то любви к ближним, о каком-то самообладании, ограничении животных влечений и стремлений, а тем более о «благоговейном» почитании Начала, создавшего мир и им управляющего и проч., по меньшей мере или неестественна, или беспочвенна, вводит в область вымыслов и фантазии; если возьмем, наконец, людей с хорошим настроением, но еще колеблющихся, неустойчивых и хватающихся за каждую соломинку, которая посодействовала бы укреплению их мыслей, и т. д., – то без труда убедимся в том, что «оправдание добра» – дело бесспорно полезное, бесспорно вызываемое даже и условиями нашего времени, часто не видящего добра там, где оно есть, и видящего будто бы там, где оно, между тем, отсутствует. «Оправдание добра», истинного, а не призрачного, выяснение его сущности и обоснование полезно даже и для людей правомыслящих, еще более укрепляя их в их убеждениях, хотя бы и крепких, вливая в них уверенность и приятное сознание того, что они идут по верному пути. Словом, если правильно и прямо смотреть на дело, то В. С. Соловьев имел полное право дать своему «опыту нравственной философии» на первый взгляд причудливое и, по выражению одного его почитателя, отзывающееся «средними веками» заглавие, которого, вопреки заявлению одного критика, однако, нет ни малейших оснований назвать «юмористическим»9.

«Оправдание Добра» начинается интересным «Предисловием»1011. Мы, рассуждает автор, живем. Но спрашивается: имеет ли наша жизнь какой-либо смысл? Если да, то какой же в частности? На первую половину вопроса приходится выслушивать и отрицательные, и положительные ответы. Авторы первых – одни говорят серьезно (самоубийцы, самым делом подтверждающие свои убеждения), другие – нет (пессимисты, ограничивающиеся лишь одною проповедью, не переходящею в дело, и ео ipso утверждающие за жизнью известный смысл, которому они невольно подчиняются, только их сознание бессильно овладеть им, проникнуть в его сущность). Последние, очевидно, не могут идти в счет, но нет оснований принимать в соображение и пессимистов – практиков. Почему, они убивают себя? Да потому просто, что смысл жизни от них независим, что жизнь течет несогласно с их личными желаниями, с их слепыми страстями, с их разнообразными прихотями. Разочаровываясь в бессмысленности человеческой жизни, они этим самым утверждают ее непреложный и бесспорный смысл. Модный, продолжает Соловьев, взгляд нашего времени усматривает смысл жизни в ее эстетической стороне-в силе и красоте (выразителем его служит безумный Нитцше, резонно осмеиваемый В. С-м и сошедший с жизненной сцены12, по непонятным судьбам божественного промысла, почти одновременно, с нашим отечественным мыслителем)13. Несостоятельность такого воззрения, однако, слишком очевидна: конец всякой здешней силы – бессилие, конец каждой здешней красоты-безобразие. Против бесспорности этого факта нельзя сказать ничего. А что бессильно пред лицом смерти, то уже не сила; что превращается в гнилой труп, то уже не красота... Сила и красота, понимаемые вообще, не отвергаются христианством, ратующим лишь против той и другой- ложно понимаемых, фальшивых, призрачных. Божественность принадлежит той и другой не самим по себе: всегда сильно и всегда прекрасно лишь Божество и потому именно, что то и другое качество у Него нераздельны с добром. Ясно, таким образом, что торжествующее добро – вот то условие, которое дает смысл, устойчивость... силе и красоте... Словом, жизни нельзя отказать в смысле, что сознается, строго говоря, всеми, но этот смысл надлежит усматривать в добре ее. Однако, по вопросу о сущности этого последнего можно сговориться не вдруг. Те, кто рассматривают добро не в отношении к его внутреннему существу, впадают в ошибки. Постигают истину лишь идущие противоположным этому путем. Для них становятся ясными и истинное добро, и истинное зло. Лишь признаки, стоящие вне зависимости от чего-либо, отмеченного моментом случайности, могут характеризовать собою как истинное существо первого, так и второго. Как отыскать, подметить эти признаки? Совесть, разум – вот пути, чрез посредство которых становится доступным нам добро. Признаки, отыскиваемые нами таким путем, оказываются, в частности, следующие: добро чисто, как стоящее вне зависимости от каких-либо условий; добро полно, как служащее для всего обусловливающим моментом; добро сильно, как осуществляющееся чрез все. Отнимите у добра его чистоту, и жизни придется отказать в нравственном характере, в нравственном достоинстве. Эго ясно. Лишите добро признака полноты, и жизнь будет чем-то скудным, односторонним. Наконец, откажите добру в признаке силы, и бесплодность жизни неизбежна. А раз эти три признака добра – существенны, мы и должны служить добру, ими именно обусловливаемому и определяемому. В этом служении и будет заключаться задача человеческой жизни и ее истинный нравственный смысл. Такое служение,-рассуждает наш моралист,-чтобы оказаться достойным и своего предмета, и самого человека, должно пройти чрез человеческое сознание. На этом пути и определяется все громадное значение так называемой нравственной философии. Величайший из новых философов Кант особенно выполнил задачу относительно первого признака добра-чистоты его. В. С. Соловьев делает в своем опыте ударение на всеединстве добра, однако ж, как он выражается, не отделяя этого всеединства от двух остальных признаков, развивая содержание добра из нравственных данных, в которых оно заложено.

Таково основное содержание «Предисловия» к «Оправданию Добра». Задача и значение нравственной философии указываются здесь ясно и определенно. Таковы же и все предшествующие рассуждения, начиная с исходного, приводящие автора к такому представлению дела. Все его положения здесь резонны, и не согласиться с ними в общем нельзя. Читатель сразу уже улавливает дух опыта нравственной философии, подлежащей рассмотрению. И все это выдвигает автора далеко вперед по сравнению со многими другими творцами подобного рода опытов, где нет ни такой ясности и определённости, ни такой строгой последовательности и решительности в суждениях... Но в то же время уже из «Предисловия» усматриваем, что дальше будем иметь дело не с чистою философией (нравственною), опирающеюся только и только на данные одного естественного ума и опыта, не с тем, что обыкновенно представляют собою подобные же (по заглавию) опыты иностранные, большею частью строго выдерживающие свой характер, а, если угодно, с философией, в известном смысле охристианизованной, так как автор по местам в обоснование своих мыслей ссылается на откровенное Слово Божие, а в других случаях, не ссылаясь прямо на него, тем не менее, говорит под непосредственным влиянием христианских воззрений, унаследованных от окружающей его среды или воспринятых иным образом, что уже само собою понятно и что приложимо не только к нему, но даже и к тем, открещивающимся от христианства атеистам-мыслителям, которые проповедуют, по-видимому, свою мораль, свою якобы от начала до конца. Но, говоря, что опыт В. С. Соловьева несколько не отвечает своему подзаглавию («Нравственная философия»), мы, впрочем, не хотим за это особенно упрекать автора. Так как развитие и западных философов- моралистов, как уже отчасти замечено выше, совершается в среде, проникнутой христианскими началами, то их естественный ум несомненно находится под воздействием последних, но только они, как замечено, обыкновенно не хотят (иногда) сознавать этого открыто. Соловьев же поступает иначе, что делает ему честь, особенно в наше гнилое время... В некоторых же случаях он является ревностным защитником христианства и его истин прямо, что делает ему честь уже вдвойне- втройне... Но возвращаемся к «Предисловию»... Оставляя в стороне некоторые мелкие его недочеты, отметим, по крайней мере, наиболее существенные. Следовало надлежащим образом обосновать (конечно, верное) положение, что в Божестве сила и красота нераздельны с добром, тем более, что значение этого положения, по представлению В. С-ча, велико (что разумеется, опять верно). С христианской точки зрения, оно само собою, конечно, понятно, но с чисто философской, на какой должен был стоять автор, дело обстоит ведь несколько иначе. Раз не обосновано одно, таким же является и то, что на нем зиждется, Отсюда заключение: смысл жизни, следовательно, принадлежит силе и красоте, но только под условием торжествующего добра, хотя и верное, однако, поспешно. Решая вопрос о сущности добра жизни, автор напрасно говорит только о двух крайних заблуждениях (не о крайностях здесь должно было говорить). Добро, говорит он, как мы видели, доступно нам чрез совесть и разум. Откуда это видно? Ведь это не аксиома какая-либо в философии (а особенно в наше-то время, время господства среди известного круга людей идей эволюционизма и т. п.), чтоб ограничиваться одним простым заявлением (хотя и верным). Почему, далее, человек признается безусловною формою для добра, а все остальное-условным, относительным, это также не обосновано. Наконец, признаки добра указываются, с точки зрения данных естественного ума, несколько произвольно, без достаточного обоснования, хотя с христианской (а не с чисто философской) точки зрения, с откровенной вообще, все это и понятно. Поэтому все прекрасные положения автора в известной степени обесцениваются: христианину и без них дело ясно, так как он имеет пред собою нечто безусловно более авторитетное; не христианина же они не убедят, при чем многие из последних (напр., всякий приверженец чисто эволюционной морали, какой-либо нитцшеанец и проч.) разве только улыбнутся. Но, впрочем, предъявлять слишком большие требования к «Предисловию», как такому, нельзя, хотя бы оно (каково, напр., данное) и имело не маловажное значение: и самостоятельное, и в отношении к остальной части рассматриваемой нами книги.

В следующем далее «Введении» к последней, указав на «понятие добра», как на объект нравственной философии, автор отождествляет задачу ее с ответом на вопрос: как должно жить, что должно делать, к чему надлежит стремиться? Зачаточную идею добра, говорит он, можно усматривать во всем, что только живет. Даже первичные животные привлекаются известными предметами, как хорошими, полезными; даже их отталкивают, напротив, предметы с иными, по сравнению с этими, свойствами. Несомненно, что здесь проявляют свое значение приятные и неприятные ощущения. В отличие от животных человек переступает сферу отдельных ощущений и доходит до уяснения себе общего понятия о добре и зле. Универсальность формы данной идеи бесспорна; однако, последней не всегда принадлежит соответствующее ей действительное содержание (ср. нравственные понятия дикарей и пр.), которое постепенно выступает лишь благодаря неостанавливающемуся росту разумного сознания. Подобный процесс сознания, рассуждает автор, постепенно и становится этикой. Все это, разумеется, справедливо. Оттенение всеобщности идеи добра весьма ценно и плодотворно, особенно в том виде, как оно делается В. С. Соловьевым, хотя в значительной степени и не ново не только на Западе, но даже и у нас, в нашей сравнительно скудной этической литературе. Бесспорное достоинство В. С-ча состоит в его уменье передать дело кратко, бесконечно ясно и удивительно художественно. Здесь у него нет соперников и на Западе. Этими достоинствами, скажем попутно, проникнута вся его данная книга от начала до конца.

Поднимая вопрос об отношении нравственности к религии и теоретической философии, автор решает его в обычном смысле. Этика, говорит он, не стоит в такой зависимости от вероучения, чтоб, безотносительно к нему, вовсе не могла и существовать. В доказательство своего положения он ссылается на ап. Павла, говорящего, что язычники естеством законная творят (Рим. 2:14), что, то есть, естественный нравственный закон присущ всем – и христианам, и язычникам, безотносительно к их религиозным убеждениям... Все это, разумеется, понятно и каких-либо недоумений не возбуждает. Но в своем обосновании данного положения Соловьев, между прочим, без надобности смешивает вероисповедания христианские с христианскою религией вообще. Ему надлежало бы иметь в виду у себя только последнюю саму по себе, и дело получило бы иной вид, не возбуждая ничьих недоразумений и недоумений. Этика, рассуждает далее автор, не претендует на теоретическое познание каких-либо метафизических сущностей; ее дело – изучать лишь наше внутреннее отношение к нашим же собственным действиям, т. е., нечто бесспорно доступное нашему познанию. Отсюда – прямой вывод тот, что она вообще формально независима и от теоретической философии. Однако, продолжает наш мыслитель, известны. Два метафизических вопроса, решение которых, по-видимому, имеет роковое значение для существования нравственности. Первый вопрос: таковы ли вещи, какими мы их познаем? Второй: как решать проблему свободы воли? В теоретической философии, говорит по первому вопросу Соловьев, может возникать лишь сомнение в действительном бытии предметов нравственности, а никак не уверенность в их небытии. Это сомнение, однако, не в силах перевесить уверенности, присущей совести. Собственная, субъективная область нравственности во всяком случае неприкосновенна. Эти положения правильны; однако, напрасно автор придает такое значение вызвавшим их основаниям и моментам, по крайней мере, в опыте, имеющем характер рассматриваемого нами. Первый вопрос и речь о нем – излишняя здесь роскошь, без которой весьма удобно можно было бы обойтись. Второй вопрос – о свободе воли – Соловьевым не рассматривается и, следовательно, решения его у нашего философа-моралиста нам искать было бы напрасно. Обещая рассмотрение вопроса о свободе воли в своей метафизике (увы – недоконченной за его смертью!), в опыте нравственной философии он отмечает то лишь обстоятельство, что последняя, как учение о добре, имеет свое собственное содержание, так как-де добро остается добром, рассматривать ли его как предмет произвольного выбора, или же как мотив, необходимо определяющий деятельность разумно-нравственных существ. Бесспорно, конечно, что добро всегда будет добром, как бы мы ни рассматривали его; но ведь не менее бесспорно и то, что нравственная философия должна иметь в виду не только это добро само по себе, но непременно-и , воплощающего это добро в своей деятельности, и главным образом, прежде всего-этого субъекта. Речь в нравственной философии о добре безотносительно к субъекту, безотносительно к тому, может ли он, и, если может, то как-воплощать в себе добро, будет бесцельной в практическом отношении схоластикой (хотя, быть может, и остроумной и проч.), подобно тому как бесцельною была бы чья-либо попытка (хотя бы и тщательная) начертать маршрут воздушных путешествий, если только предварительно мы не узнаем о возможности совершать эти путешествия вообще. Опуская в своей нравственной философии речь о нравственной свободе воли, Соловьев не кладет в фундамент этой науки наиболее существенного камня, важнейшей антропологической предпосылки. Между тем для нравственной философии этот-то камень и имеет первейшую цену.

Мы не склонны соглашаться, что ему место – только в метафизике. В самом деле, если добро необходимо определяет деятельность разумно-нравственных существ, то и о нравственности их, как нравственности, не может быть речи. Удивительно говорить о нравственности человека, действующего под влиянием необходимости. Если же, наоборот, добро – объект произвольного выбора человека, а не влияет на последнего с необходимостью, тогда, само собой понятно, будет и совсем другое положение вещей. Понимать же дело так, как понимает его автор, т. е., что для нравственной философии важно лишь то, что она имеет свое собственное содержание, – и больше ничего, -думаем, – слишком узко. Еще другое дело было бы, если бы опыт метафизики, на который ссылается В. С. Соловьев, был издан им раньше опыта нравственной философии. Тогда против его отношения к данному вопросу можно было бы в известном смысле и не возражать: если опыт нравственной философии и был бы неполон, за то такая неполнота была бы уже возмещена опытом метафизики...

Таким образом, помимо всего прочего, уже отныне, т. е., рассмотрев только «Предисловие» и «Введение» к опыту нравственной философии В. С. Соловьева, мы видим, что этот опыт захватывает далеко не всю область, какую он должен был бы, по нашему убеждению, рассмотреть, согласно прямой своей задаче, которая сама собой напрашивается: одну часть до известной степени автор предоставил Канту, другую отнес к задачам метафизики... Уже это обстоятельство вселяет в нас некоторое разочарование, с которым мы и переходим к рассмотрению самых основ этики нашего моралиста. Не встретим ли и дальше также урезок, необоснованных, а только констатируемых положений и прочего в подобном роде?!

Какие же первичные данные нравственности указываются В. С. Соловьевым? Нравственное учение, говорит он, должно находить для себя твердые точки опоры в самой нравственной природе человека, а не вне ее, не быть чем-то по отношению к ней внешним. Всякое построение в сфере этики должно утверждаться на неразложимой основе общечеловеческой нравственности. Не согласиться с автором невозможно. Его положения-истины здравые, которые всякий может только признавать. Нравственный закон, в известную сторону направляющий нашу нравственную свободу, заставляющий нас известным образом относиться к делу удовлетворения наших индивидуальных и общественных потребностей, тогда только, конечно, и может иметь надлежащий и полный свой смысл, когда он не является чем-то посторонним лишь в отношении к нашей природе, чем-то несродным и не находящим в ней прямого себе отклика. Словом, пока наш автор рассуждает согласно со всеми здравыми философами и богословами-моралистами. Но что же это за неразложимая основа нравственности общечеловеческой? Она познается по трем ее разветвлениям; они – стыд, жалость и благоговение.

Стыд проявляется особенно в области половых сношений. Наличность его свидетельствует о том, что таких сношений не должно происходить, хотя они и полезны для продолжения человеческого рода, который иначе давно уже прекратил бы свое существование. Знаменательно здесь то, что стыдливость, рассуждает Соловьев, имеет место только у людей и, при том, у всех даже и самых диких народностей. Все люди, кого бы из них мы ни взяли, покрывают свои половые органы такою или иною одеждою, хотя бы в качестве последней являлся лишь только фиговый лист. Между тем у животных, каких бы представителей из их числа мы ни наблюдали, подобной стыдливости усмотреть нет-де ни малейшей возможности. Таковы положения автора. Правильность их остается на ответственности последнего: кто хочет, может верить ему, кто не хочет, ничем не вынуждается к тому. Тогда как Дарвин, путешествовавший вокруг земли, будто бы встречал людей бесстыдных в указанном отношении, Соловьев считает его уверение голословным, а сам своего личного уверения не подтверждает сколько-нибудь достаточными данными, по крайней мере, фактическими (а в них-то здесь, конечно, и заключается вся суть дела). Верить на-слово В. С-чу не видим возможности в виду того, что Дарвин, во многих других случаях, действительно, говорящий голословно, здесь рассуждает довольно убедительно и, во всяком случае, убедительнее, чем сам Соловьев. Впрочем, оставим Дарвина в стороне. Обратимся за справками к другим ученым, рассуждающим о том же предмете. Особенное внимание, на наш взгляд, заслуживает наш отечественный мыслитель (покойный же) Ушинский, книга которого «Человек, как предмет воспитания» не потеряла своего большого значения и по настоящее время. Он здесь14, между прочим, говорит: «А чувство стыда относится ко всей области общественных стремлений, в чем бы они ни выражались, а не к одному виду этих стремлений: к стремлениям половым. Чувство полового стыда есть только чувство, относящееся к обнаружению половых стремлений, которые, почему бы то ни было, человек считает постыдным обнаруживать. Если же это мнение по чему-либо изменяется, то и половой стыд исчезает. Есть дикари, которые его вовсе не знают; есть распущенные натуры, которые его совершенно потеряли, и, наконец, дитя, у которого эти стремления еще ничем не обнаружились, не имеет полового стыда»... «Природа дала человеку чувство стыда не для одних каких-нибудь предметов или отношений; но для всего, что кажется человеку постыдным». Затем тот же Ушинский, специально рассматривавший данный вопрос, а не слегка, как собственно рассматривает его Соловьев, говорит и то, что, «кажется, чувство стыда испытывается не только людьми, но и животными»15... Мысли, тождественные с принадлежащими Ушинскому, проповедуются многими и западными мыслителями. Известный Вайтц указывает страны и народы, где девушки «покрывают pudenda повязкой, которая с выходом замуж сбрасывается, между тем у других диких народов наоборот-девушки ходят нагими, а замужние женщины покрываются... Прикрывание», говорит этот антрополог, «приманка, только раздражает страсти»... «В Ю. Америке жены в некоторых местах одевались только в предотвращение ревности мужей»16. Не приводя других данных, и на основании указанных считаем себя в праве заключить следующее: положение, что стыд при половом общении-специфический момент, характеризующий только человека и всюду, еще не доказано никем вообще, а Соловьевым в особенности, да и едва ли может быть доказано в виду правдоподобности уже отмеченных выше положений, что, во первых, чувство стыда в данном отношении незнакомо некоторым людям17,что, во вторых, оно, «кажется», знакомо наоборот, «животным», и что, в третьих, назначение чувства стыда шире, нежели какое отмечается Соловьевым. Строить на столь ненадежном основании положения, в роде соловьевских, слишком поспешно и более, чем рискованно... Однако, последуем за Соловьевым дальше! Стыдясь полового общения, человек, говорит Соловьев, показывает этим, что он не только материальное существо, но и нечто высшее. Но действительно ли об этом именно, – спросим, – свидетельствует чувство стыдливости? Не о другом ли также, не о том ли, например, что на половые отношения, как в некотором роде священные, не должно смотреть легкомысленно? Не о том ли, что на это легкомыслие стыдливостью именно и налагается сдерживающая узда? Не есть ли эта стыдливость в своем роде предохранитель, устраняющий проявление всяких ненормальностей в сфере половых отношений?.. Бесстыдство единиц, продолжает Соловьев, является исключением и не говорит ничего против общего положения дела (ведь рождаются же люди с 6-ю и 4-мя пальцами на руках, и, однако, это обстоятельство нимало не подрывает общего закона, что у человека -пять пальцев на каждой его руке...). Об исключениях, скажем и мы, никто и никогда не говорит, если устанавливаются какие-либо общие принципы, общие положения; об исключениях в этом случае и говорить даже неуместно. Зачем говорит о них В. С-ч, это известно лишь ему одному, если только это не один из его стратегических приемов, какими книга его не бедна и о каких, кстати, не излишне сказать два-три слова. Один прием обращения В. С-ча с наносящими ему неисцельные раны врагами состоит в удивительном, ничем достаточно не аргументируемом, метании эпитетов: «обскурантизм, духовная немощь, умственная лень, испорченное сердце, лживый ум» и т. д.18 Эти удивительные эпитеты, неожиданные в устах такого человека, каким был почивший, могут быть по справедливости возвращены и по адресу самого их автора, что действительно и делает вышеупомянутый «Апокриф», на которого они сыплются из уст В. С-ча. В придачу к этому следует присоединить и имеющее до известной степени смысл обвинение Соловьева в фанатизме, с каким он обрушивается на всякого, берущего смелость в чем-либо не соглашаться с его иногда голословными заявлениями. Этот фанатизм всего менее уместен, конечно, здесь, но, тем не менее, он, – повторяем, – на лицо. Другой прием Соловьева при отстаивании им его положений – это уклонение с явно скользкого пути в сторону и попытка речью о всяких исключениях затемнить «центр» дела. Об иных приемах пока еще не говорим. О них речь будет ниже в своем месте. – Идем за Соловьевым дальше! Стыдливость, говорит он, служит не для предохранения человека от злоупотребления половыми актами: злоупотребление такое идет в ущерб чувству самосохранения, и если последнее в данном случае бессильно, то тем более бессилен стыд, как нечто менее сильное... Нам думается, что напрасно подобное сопоставление чувств самосохранения и стыда в отношении к их сравнительному значению. Мало ли мы знаем случаев, где первое отступает назад перед другими, невидимому, слабейшими его, чувствами?! Такими случаями переполнена даже и обыденная жизнь человека, а тем более рельефно они обнаруживаются в эпоху какого-либо особенного подъема жизни того или другого народа и проч. Если чувство самосохранения и властно, то это не значит, что чувство стыда бессильно. Человек может пренебрегать первым (в случаях самоубийства и проч.), и в то же время быть бессильным против последнего (обратим внимание на причины, вызывающие собою некоторые самоубийства и т. п.), особенно когда первое чувство заявляет о себе слишком слабо или даже и совсем не сознается (что особенно и надлежит сказать в отношении к вопросу о половых сношениях). Во всяком случае, как бы ни была велика интенсивность одного чувства, тем более не имеющего какого-либо узкого, лишь строго определенного проявления, все это не мешает исполнять свое дело другому, хотя бы, по-видимому, и менее интенсивному чувству, особенно в случаях резкой очерченности его обнаружения... Кроме того, – продолжаем прерванную речь В. С-ча, стыд есть там, где излишеств еще нет (у юношей), и его нет там, где излишеств много (у взрослых). Он может ослабевать, когда на это нравственное чувство не обращают внимания... Так рассуждает наш моралист. Однако, на наш взгляд, дело вовсе не в том. Именно у юношей стыд и должен быть особенно силен, если смотреть на него, как на средство для предохранения человека от половых излишеств. Эти излишества особенно сильны могли бы быть именно у юношей, кровь которых кипит, натура которых не уравновешена... Стыд и служит уравновешивающим началом; он и не позволяет юношам до наступления известного возраста, до известной зрелости вступать даже и в какие бы то ни было половые отношения. У юношей, словом, стыд и должен быть особенно силен, тем более, что в этом возрасте инстинкт самосохранения действует не так сильно, как в дальнейших. Когда же наступает нормальный для половых отношений возраст, стыд, как предохраняющее начало, естественно несколько уже должен отступить на второй план. Это и видим обыкновенно у взрослых мужчин. Что же касается тех злоупотреблений, какие с их стороны практикуются иногда, то эти злоупотребления в данном случае уже не имеют значения по существу, как именно злоупотребления. И так, положение В. С. Соловьева, что стыдливость будто бы говорит о том, чтоб человек в отношении к себе отстаивал то, что есть в нем нематериального, неживотного, чтоб только это именно и, при том, в его «соловьевском» смысле, – не обосновано в достаточной степени и не может быть допущено без натяжек, точнее: без прямого искажения истины. Не говорим уже о том, конечно, что, с точки зрения библейской, которою В. С-ч пользуется в благоприятствующих ему случаях (но которую, к нашему удивлению, не прочь игнорировать в неблагоприятных, что, помимо еще многого другого, действительно дает право обвинять нашего моралиста в иезуитских приемах, являющихся дополнением к указанным уже выше его приемам и отмечаемых некоторыми его критиками, напр., «Апокрифом» и др.), стыд – позднейшего (сравнительно с появлением человека) происхождения, что освещает дело с иной стороны, о чем читателям, конечно, прекрасно известно и о чем говорить поэтому нет надобности. Что стыд вообще – явление позднейшее, лишь с течением времени привзошедшее в природу человека по мере извращения естественных человеческих чувств, по мере проникновения в человеческий мир нравственной извращенности и пр., это несомненно. Чтоб убедиться в этом, достаточно припомнить, напр., характерные известия по данному вопросу Носилова, печатавшиеся не так давно на страницах «Нового Времени» и касающиеся первобытных и поныне обитателей сибирского края19. А затем кому же неизвестно, напр., и то, что и поныне у нас на севере (напр., в Белозерском уезде Новгородской губ.) в некоторых глухих деревнях моются в бане вместе и мужчины, и женщины, при чем никто из них (смеем уверить), как имеющих неизвращенную природу, не находит этого неприличным и т. д.; а нравственность их стоит куда выше нравственности так называемого культурного общества! Наконец, заметим мимоходом, что в настоящем случае рассуждения В. С. Соловьева о стыде навеяны ему несомненно бл. Августином и потому не самостоятельны (не даром и в своей полемике с «Апокрифом» он ведет речь о бл. Августине!). У этого учителя христианской церкви в сочинениях: «De ресcatorum meritis et remissione», «De civitate Dei» и др. находим следующее: «по божественному плану духовная природа человека должна иметь в своем подчинении тело. Это подчиненное отношение нарушилось в человеке после акта грехопадения, низшая телесная природа вышла из повиновения духу; отсюда естественно, что в человеке обнаружилось особое чувство стыдливости, как результат чувствительности к этой потере и утрате первобытной гармонии между телом и духом. Разумная душа должна была устыдиться потому, что она не могла удерживать более слабость и непокорность в теле, над которым она получила право господствовать. Стыд для души-то, что ей сопротивляется тело, которое подчинено ей, как низшее по своей природе. Так как эта дисгармония между духом и телом особенно ощутительно и рельефно обнаруживается в акте плотского вожделения, то, отсюда, и чувство стыда для разумной души должно было в особенности проявиться в акте беcпорядочных плотских движений, при виде телесной наготы, возбуждающей эти движения. По справедливости плотская похоть составляет предмет наибольшего стыда. Потому именно и самый половой акт так старательно оберегается от взоров постороннего глаза,-даже в случае законного пользования похотью в браке, – что человеческая душа в этом случае стыдится разлада, происходящего между духом и телом, стыдится того, что приличное по природе совершается так, что его сопровождает нечто постыдное, привзошедшее в природу человека, как наказание»20... Но, позаимствовав у бл. Августина одну сторону дела, другую (ту именно, которая освещала дело с христианской именно, отчасти преднамеченной нами выше, точки зрения) Соловьев отбросил или произвольно исказил, от чего и получился результат, которого принять мы, разумеется, не можем... Словом, с первою из трех первичных основ нравственности соловьевской этики дело обстоит неблагополучно.

Человеку присуща жалость к другим существам. В силу ее он ощущает чужое страдание так, как если бы оно было его собственное, и известным образом на него отзывается. Прирожденности этого нравственного чувства, говорит В. С. Соловьев, не отрицает никто; оно – не позднейший продукт человеческого прогресса. Жалость в значительной степени есть и у животных. Последние обнаруживают ее не к одним особям их классов; дикие народы-не к одним сочленам их общин. Следовательно, основание симпатии кроется не только в потребности общественного организма... Все такого рода положения нуждаются в их обосновании, которого, однако, автор, к сожалению, не дает. Приходится верить ему на слово, если кто не хочет сам лично разобрать дело. Иначе же сомнения и недоумения будут возникать у читателя рассматриваемого нами опыта нравственной философии на каждом шагу. Например, положение В. С-ча, что прирожденности жалости не отрицает никто, страдает крайностью. Действительное положение вещей говорит как раз вопреки автору (обратите, внимание особенно на последователей новомодной английской этики, на приверженцев недавно умершего безумного немецко-польского мыслителя и проч.). «Почти все», как говорит Дарвин, «сходятся в том, что человек-существо социальное»21. Этого почти, соответствующего истинному положению вещей, игнорировать нельзя. «Мы сознаем», – говорит он же22, – «в себе присутствие симпатических свойств; но сознание наше не говорит нам, инстинктивны ли эти чувства, присущи ли они нам издавна, или же приобретаются каждым из нас в период детства». Что Дарвин говорил еще не так резко, то уже без всяких колебаний, как известно, утверждают современные представители эволюционной морали23. Молча или с обидною фразою на устах обходить такое заявление Дарвина и др., -допустим – ошибочное, – философу, как именно такому, разумеется, нельзя. С этим же мнением ему следует считаться, подвергнуть его обстоятельному разбору и лишь после этого произносить резкие суждения... Что жалость присуща многим и из (нынешних) животных, – это верно и против такого заявления Соловьева не желаем ничего говорить. Но это то самое обстоятельство, т. е., общность жалости у человека с некоторыми животными, должно было бы навести нашего философа на известные размышления, раз дело идет о специально-человеческой нравственности, об ее специфических особенностях. Но оно не навело его и, быть может, потому, что он намеренно подгонял все к своей предвзятой точке зрения. Основная ступень всякой солидарности в животном мире, говорит Соловьев, родительская (точнее – материнская) любовь, лучше: жалость к беспомощным порождениям. Во всем согласиться с автором опять нельзя. Что жалость – элемент родительской любви, видящей именно беспомощное дитя, своею беспомощностью взывающее о проявлении к нему названного чувства, это, конечно, бесспорная истина. Но основой той же родительской любви,-прибавим,-служит (непременно служит) и сознание (и, при том, главнейшим образом оно), что дитя происходит от них именно-родителей, что оно – их именно плоть и кровь. В этом и заключается вся суть дела, потому что почему же иначе та жалость всего более сказывается у родителей только по отношению к их (а не чужим) детям? Элементов жалости и чистой любви в родительских отношениях к детям смешивать нельзя. И почему именно Соловьеву вздумалось взять эту жалость в качестве одного из первичных начал нравственности? Что оно уместно, в качестве такового, когда речь идет о наших отношениях к низшему нас миру, – это в известном смысле верно; но что оно неуместно, по крайней мере, всецело, когда говорим о наших отношениях к своим детям, что оно неправильно перенесено с этих отношений на наши отношения к ближним нашим вообще, – это несомненно... Словом, не все благополучно и в отношении ко второй первичной основе нравственности, выставляемой В. С. Соловьевым. Напрасно он увлекся буддизмом24, Шопенгауэром! Что понятно у буддиста, при его своеобразной точке зрения, то совершенно непонятно или малопонятно в устах русского мыслителя конца XIX века...

Если жалость указывает на отношения человека к другим живым существам, то благоговение определяет его отношения к чему-то высшему по сравнению с ним. Отвлеченное от исторических обнаружений, оно составляет так называемую естественную религию, следовательно, коренящуюся не только в страхе и своекорыстии, как то утверждается некоторыми мыслителями. В зачаточной степени оно, т. е., благоговение, есть и у животных, но религии у них, разумеется, нет, потому что им присущ этот момент, как и сказано, лишь в зачатке – не больше! Мысль В. С. Соловьева весьма симпатичная; к сожалению, она довольно голословно высказана, и потому недостаточно убедительна. Для убеждения в ее истинности необходимо обратиться к сторонним уже средствам, в книге нашего моралиста не имеющимся,-должно обратиться тем более, что другие наши современники рассуждают иначе. Напр., Гефдинг25 пишет: «религиозное чувство на низшей ступени носит характер страха, который с самого начала и создает богов», что-де «подтверждается тем фактом, который признают все антропологи, а именно, что люди покланялись злым существам раньше, чем добрым». Тут дело не в том, конечно, верно, или нет26 рассуждает этот новейший психолог, а в том, что вопрос о благоговении, как первичном данном, поскольку имеется в виду отношение человека к высшему Началу, в опыте В. С. Соловьева остается пока открытым, раз предварительно не опровергнуты враждебные воззрения. Так-то обстоит дело и с третьею основою...

И вот этими тремя «нравственными чувствами», как выражается В. Соловьев (но как мы не выразились бы, считая нравственное чувство единым и находя возможным говорить лишь о различных его обнаружениях), и полагается основание человеческой нравственности. Все добродетели могут быть выведены из них, как их видоизменения и развитие. Напр., мужество стоит в связи несомненно с первою основою: стыдом. У животных стыда нет; не присуще им и мужество. Им присуща лишь храбрость, о нравственном значении которой говорить уже не приходится. У человека видим мужество, – продолжает Соловьев, – не как преобладание только хищнического инстинкта (что, между тем, видим у животных), а как способность возвышаться над инстинктом материального самосохранения. Оно – принцип господства нашего над материальной стороной нашей природы. Отсюда отсутствие мужества (= трусость) – нечто постыдное. Приведенный В. С. Соловьевым пример не совсем, однако, удачен. Он удачен лишь только при его (не всеми разделяемой) точке зрения. А так как последняя, как выше было говорено, не обоснована (ср. вышеприведенное мнение Ушинского о стыде в приложении к животным...), то таков же и построенный на этой точке вывод. Дальнейшие подробности поэтому совершенно излишни...

Нравственная жизнь, по представлению В. С. Соловьева, выходит как бы из трех корней, что, бесспорно, явление далеко не желательное... Но положим, что наш моралист как будто сделал кое-что для устранения такой раз-троенности. Он говорит: познание добра и зла у человека из первоосновы (= стыда) переходит в виде совести на всю область человеческой этики. Стыд и совесть говорят одно: это – не добро. Совесть – развитие стыда. Она дает нравственное значение нашим отношениям к Богу, ближним и себе. Следовательно, как бы так говорит совесть, вся нравственность – из одного корня. Но что же видим у него дальше? У животных, как и сказано, – продолжает Соловьев, – нет стыда – первичной формы совести (припомните, однако, мнение поэтому вопросу Ушинского); следовательно, у них нет и совести; высшим из них присуще только сознание выгоды и невыгоды, умственное самоосуждение, но это – уже другое дело. Здесь В. С-ч запутывается в определении нравственных понятий и говорит нечто такое, с чем согласиться, разумеется, трудно и даже невозможно. 1) Совесть, по нему, развитие стыда. 2) Совесть, по нему, говорит: это-не добро. 3) Совесть, по нему, дает нравственное значение нашим отношениям к Богу, ближним и себе. По поводу первого пункта надлежит сказать, что совесть не есть развитие стыда. Иначе она принадлежала бы в известной степени и животным, которым, – утверждаем вопреки В. С-чу, – кажется, присущ стыд. Но совесть в сущности не имеет ничего общего со стыдом. Если народ смешивает понятия: совестно и стыдно, на что обращает внимание наш моралист, то из этого нельзя делать никаких особенных в настоящем случае заключений: пользование в науке народной терминологией требует осторожности и не всегда удобно. Совесть, – как прекрасно и совершенно правильно понимает ее о. И. Л. Янышев27, – «это – одновременное сознание как свободных намерений и действий человека (предполагаемых ли только, или совершающихся, или уже совершившихся и только воспоминаемых), так и тех движений нравственного чувства, которыми сопровождаются эти намерения и действия». Вот и все. Совести принадлежит только, так сказать, констатирующий элемент («со-ведение» = «сознание») – и никакого другого. Она, как бы некоторый наш внутренний секретарь, записывает случаи нашего (внутреннего или внешнего) самопроявления и тут же одновременно отмечает, как к ним относится наше нравственное чувство: одобряет их, или нет. Элемент стыда понятию научно представляемой совести не принадлежит. Он может быть упоминаем лишь тогда, когда речь идет о нравственном чувстве, да и то лишь постольку, поскольку последним что-либо не одобряется. А ведь это последнее бывает не всегда. Второй пункт, как мы видели, таков: совесть говорит: это – не добро. Но в действительности, – скажем,-это говорит не совесть, а лишь нравственное чувство, лишь оно одно делает оценку наших самопроявлений. А с другой стороны, если роль оценщика отвести совести (хотя, повторяем, такое отведение было бы неправильно), то и в этом случае пришлось бы справедливо упрекнуть В. С-ча в односторонности, так как совесть бывает не только mala, но и bona, при чем последняя утверждала бы: это-добро, а не говорила бы: это не добро, – если б мы стали даже и на соловьевскую точку зрения. А так как изначала существовала лишь conscientia bona, а не mala, то и с библейской точки зрения, если б вздумали (что-естественно) стать на нее, первичным моментом совесть, – поскольку она, при неправильном соловьевском ее определении, включает в себя элемент стыда, – быть не могла бы. – По третьему пункту, отмечаемому Соловьевым, совесть, – как мы видели, – дает нравственное значение нашим отношениям к Богу, людям и себе самим. Снова не можем согласиться с достопочтенным В. С-м. Дело в том, что совесть не дает этого отношения (оно дается нравственным чувством, чувством долга и пр.), она только констатирует наличность его, какова бы она ни была: нормальная или ненормальная; она – зеркало, лишь воспринимающее в себя образ человеческого самопроявления и отражающее его. Следовательно, в конце концов получаются вещи совсем различные-одна по сравнению с другой... Словом, совесть понимается Соловьевым не надлежащим образом. Выведение ее из стыда, как ее основы, не имеет под собою научной почвы.

Но пойдем дальше. Самое высшее нравственное учение, по словам В. С. Соловьева, есть только развитие первичных данных человеческой нравственности. Забудем как будто бы то, что нами сказано против состоятельности этих первичных данных, и посмотрим, какие же именно принципы из них, по воззрению нашего моралиста, выводит разум?

Начинается дело со стыда. Стыд, как самоутверждение нравственного достоинства человека пред материальным элементом, служит основанием для принципа аскетизма. Значит ли это, продолжает Соловьев, что все материальное, материя, природа вообще-зло? Нет, отвечает он. Никто-де не смотрел и не смотрит на материю – как на зло. Восточные учения, к которым, как известно, несколько тяготеет автор (преимущественно к буддизму)28, по его словам, никогда не считали материи злом... Впрочем, мы оставим его ссылку на эти учения, так как они в качестве решающих дело моментов никоим образом не могут быть выставляемы. Иначе пришлось бы в этом же смысле выставлять и грубые ошибки этих учений, составляющие, при том, их основу (а этого В. С-ч, конечно, не делает, извлекая из них только то, что ему нравится). Соловьеву следовало бы разъяснить учение по данному вопросу, содержащееся в «Феэтете» Платона и в настоящем случае весьма бы интересное (особенно в виду изрекаемого им: никто), но он этого не намеревается делать. Затем, если обратимся к откровенной религии, то и здесь увидим, что сама по себе материя, сама по себе природа не считается злом, так как, по Слову Божию, все сотворенное Богом было добро зело (Быт. 1:31), а в том числе добра зело, следовательно, была и природа. Таким образом, для обоснования данного положения Соловьеву не было надобности заводить речь о сомнительных, при том, восточных учениях и здесь искать ключа к разгадке, коль скоро этот ключ предлагается ему христианством, к которому он нередко в других случаях аппеллирует. Ужели так сильны симпатии Соловьева к буддизму, засвидетельствованные им при других обстоятельствах? – Итак, материя, – продолжает Соловьев, – не зло, но в материальной природе человека, говорит он, есть зло. Происхождение зла, по христианскому учению, известно; но Соловьев этого вопроса не касается и отчасти понятно, почему, если принять во внимание его точку зрения – как только философа-моралиста..., но только отчасти. Констатировав, что в природе человека есть зло, припомнив, что критерием, различающим добро и зло, служит стыд, В. С-ч ставит вопрос: чего нам в данном случае стыдно? Нам, говорит он, конечно, не стыдно того, что мы-из материи. Объектом стыда, продолжает он, является лишь та область нашего материального бытия, чрез которую процесс чисто-животной жизни стремится поглотить человеческий дух. Это-де стремление того процесса и вызывает проявляющееся в стыде противодействие духовного начала. Эти положения Соловьева уже были оценены выше, когда излагалась общая точка зрения его на дело, предварительно им проведенная. К сказанному раньше, поэтому, не будем теперь возвращаться. Из тех положений Соловьев делает вывод: животная жизнь должна быть подчинена духовной. Это – принцип (потому что он не стоит в зависимости от индивидуальных только особенностей). Взгляд В. С-ча, конечно, согласен с христианским, только опирающимся на иные данные: на то, что тело сотворено из земли, а дух вдунут Божиим дыханием, вследствие чего ничто материальное не может уравновесить собою ценности души: если человек приобретет весь мир, но повредит своей душе, то не окажется ничего, способного вознаградить этот убыток. Продолжаем, впрочем. . Животная жизнь, однако, говорит Соловьев, не отступает от своих притязаний на дух, и в этом смысле она – материя – зло, как не должным образом относящаяся к духу, она – плоть (под которой непременно разумеется нечто худое); следовательно, она отлична от тела, которое само по себе – нечто хорошее. Плоть сильна только слабостью духа. Отсюда обязанность последнего-ослабить ее: из реального ее состояния должно привести ее в потенциальное. Дальше идти он, разумеется, не может. Здесь и заключается основание аскетизма. Рассуждения В. С-ча о плоти и ее сущности, делаемые им, при том, открыто с библейской точки зрения, в общем правильны и не возбуждают сколько-нибудь серьезных недоумений и возражений (хотя, повторяем, и несамостоятельны и специально его достояния не представляют собою). Поэтому можно раскрывать нравоучение нашего философа дальше. Мы подошли к аскетизму, сущность которого лежит в борьбе духа с плотью. Со стороны аскетизма идут два требования: одно касается ограждения духовной жизни от захватов плоти (требование сравнительно скромное, так сказать, отрицательного лишь характера) и другое – покорения области плоти в пользу духа (это уже сильное, положительное требование). Дух и плоть борются между собою из-за обладания телом. Но в чем же, в частности, должна проявляться борьба? Соблазны, предлагаемые плотью, касаются главным образом двух сторон: питания и размножения людей. Так рассуждает В. С. Соловьев.

Впрочем, продолжает он, неподготовленный дух не может сразу же и приступить к борьбе с плотью в лице этих, выдвигаемых ею на сцену, сторон. Ему предварительно рекомендуется упражняться в отношении к дыханию и сну. Здесь уже наш философ доходит до неожиданных рассуждений. Постепенным упражнением, говорит он, легко достигнуть того, чтоб не дышать ртом ни во время бодрствования, ни во сне, а затем дальнейшим шагом будет уменье удерживать всякое дыхание на более или менее продолжительное время. Автором рекомендуется ноздренное дыхание. Власть над дыханием укрепляет-де силы и подготовляет субъекта к другим подвигам. Ужели все это говорится почтенным автором с полною серьезностью? Что за мелочность! – Вслед за урегулированием дыхания рекомендуется регулирование сна. Злоупотребление последним будет направлено в пользу плоти, в пользу перевеса начала материального; оно расслабляющим образом действует на дух. В христианском монашестве, продолжает Соловьев, обращается внимание на возможное сокращение времени, употребляемого для сна. Дух должен укрепиться до такой степени, чтоб быть способным не допускать сна, когда он по каким-либо соображениям духа был бы неуместен,-или прерывать его по надобности. Так рассуждает философ. Все это совершенно верно, но раскрыто автором не достаточно подробно, не достаточно ясно и не достаточно обосновано. Дело в том, что слишком большое стеснение потребности сна может вредно отозваться и на благосостоянии самих же духовных сил человека. Ссылка на монашество не уместна там, где речь идет не об исключительных, стоящих в особых, специальных условиях, явлениях, а об явлениях общих. Если бы монашество служило общим мирским целям, то и тогда вопрос о сне получил бы другое освещение, и проч. При том, тело нам дано, конечно, не для того, чтоб мы изнуряли его (потому что в этом случае получился бы вид преступного самоубийства), а для того, чтоб пользоваться им, как орудием для развития наших внутренних сил. Не велика была бы с нашей стороны заслуга, если б мы, напр., бессонницей изнурили его и чрез то сделали неспособною коренящуюся в нем плоть бороться с духом. Напротив, тогда будет несомненная заслуга с нашей стороны, если, позволяя телу пользоваться нормальными условиями, необходимыми для его жизни, между прочим, и спать, сколько требуется в каждом отдельном случае, согласно с физическими законами, которым оно подчинено, мы сумеем так настроить свой дух, что он, и при полном расцвете нашего тела, будет независим от последнего. Вот о чем нужно и можно хлопотать философу, а не о каком-то изувечении всеми нами себя при посредстве неразумного лишения нас физического сна. Легко воевать с неприятелем, у которого отрезаны руки и ноги; но трудно, если целы и здоровы все члены врага. За то и победа, в одном случае не имеющая смысла, в другом является весьма и весьма ценною. Нет, здесь В. С-ч становится уже несимпатичным совсем, от него веет какими-то средними веками латинского запада... Но пойдем дальше! Здесь наш мыслитель заявляет себя проникнутым мистическою настроенностью. Еще более двадцати лет назад его знали за мистика, каким он заявлял себя в частных беседах29; ровно двадцать также лет назад (в 1880 г.) он заявил себя таким и в своей диссертации («Критика отвлеченных начал»), в которой, по верному замечанию одного из его критиков30, «много мистического и фаустовского»; в своих поэтических произведениях он «отражает болезненный» дух31 и проч. Возвратимся, однако, к своему делу! Сонливцев, говорит Соловьев, следует отличать от сновидцев: но, как общее правило, можно принять, что особая способность к значительным и вещим сновидениям показывает силу духа, уже достигнутую аскетической практикой (следовательно, между прочим, и борьбой с наслаждениями плотского сна). Высказывать подобный взгляд на сновидения в наши дни человеку, желающему стоять на философской точке зрения,-большое мужество. Умалчиваем уже о том, что выражение: способность к вещим сновидениям..., между прочим, приобретается и борьбой с наслаждениями плотского сна ничего по существу не говорит, так как здесь не определяется и не делается даже попытки определить: как велико это между прочим? В действительности оно, быть может (да и несомненно), так же ничтожно, как и значение многих других обстоятельств из ежедневной жизни человека. С другой стороны, Соловьеву, как философу, следовало бы считаться, напр., с такими современными взглядами на сновидения, каков принадлежащий Гефдину (по нему, «в сновидении действуют психологические законы, но только ниже порога сознания; сновидение-этап на пути от бессознательной жизни к сознательной»32...) и другим (напр. Фонсегриву33, Вундту34)...35 Но он не считается с ними и, быть может, потому, что его не удовлетворяет прозаическое положение дела, тем более что присущая ему наклонность к мистицизму неудержимо влечет его в другую сторону... Для того, чтобы стать сновидцем, говорит Соловьев, необходимо освободить по мере возможности дух из оков плоти, не позволяющих ему видеть впереди. Что сновидцы возможны, это философ заявляет прямо и неприкровенно, ввергаясь в пучину мистицизма и, как говорят о нем критики, «вещая», «изрекая», а «не доказывая» свои положения. Научная точка зрения оставлена в стороне. Мистический элемент в нравственной философии В. С. Соловьева, заявляющий о себе нередко, в известной степени портит дело, хотя сам по себе он и симпатичен и даже в высокой степени, поскольку свидетельствует о желании автора отрешиться от грубой не удовлетворяющей его действительности и возвыситься до потерянного отечества нашего духа. Но в научном сочинении такой симпатичности, конечно, мало.

Помимо дыхания и сна, надлежит обращать и, притом, большее еще внимание на питание. У животных, – рассуждает В. С-ч, – от избытка питания происходит перевес материи над формой (напр., у свиньи). Тоже бывает и у человека. Следовательно, надлежит заботиться о сокращении питания (в отношениях – количественном и качественном). Другими словами: необходимо воздержание. Все это, скажем, резонно и доселе недоумений у нас по данному вопросу не может быть. Но они сейчас же далее и начинаются, так как сейчас же автор и начинает говорить о проявлениях воздержания и, прежде всего, о воздержании от употребления мясной пищи, доставляемой теплокровными животными. Обосновывая свою мысль, Соловьев естественно ссылается прежде всего на свой излюбленный буддизм; буддизм, говорит он, запрещает употребление в пищу мяса из жалости к животным, христианство (т. е., практика христианских аскетов), продолжает он, потому запрещает тоже, что мясная пища повышает энергию плотской жизни. Воздержание от мяса должно быть, по мнению В. С-ча, всеобщим требованием. Все возражения, кем-либо против этого делаемые, не выдерживают-де критики и давно-де опровергнуты не только моралистами, но и естествоведами. И так, взывает наш философ, не будем есть мяса: тогда, ослабив энергию плоти, повысим свою духовную энергию. Так рассуждает Соловьев.

Мы не станем касаться современного вопроса о том: полезна ли для человека мясная пища, или вредна, полезна ли для него только растительная и почему и проч.? Нынешний спор между мясофилами и мясофобами ни к чему в сущности пока еще не привел, да и едва ли приведет... Из наших русских на стороне мясофобов, помимо В. С-ча, стоит, напр., и Толстой, с предисловием которого на русском языке вышла даже и особая книга под заглавием: «Этика пищи», трактующая о «безубойном питании»36. Правильному решению вопроса, весьма трудного для руководящихся обычными в настоящем случае данными, препятствует, между прочим, то, что каждая из противных сторон обыкновенно увлекается самовосхвалением и на другую сторону смотрит лишь с той целью, чтоб отыскать у ней одни слабости и недостатки, закрывая глаза на могущие оказаться у ней бесспорные в действительности достоинства и проч. Все это, впрочем, в особенности следует сказать о манере мясофобов (да не заподозрят нас лично читатели в пристрастии к мясофилам! Не принадлежа своим убеждением ни к той, ни к другой стороне, находя, напротив, у той и другой немало достоинств, занимая, словом, благоразумную между ними средину, мы лично, в силу некоторых специальных причин, для читателя неинтересных, практически стоим даже за растительную пищу, к мясной чувствуя отчасти нечто в роде физиологического полуотвращения. Отсюда пристрастие, если б мы всячески не старались избежать его, всего скорее могло бы быть обнаружено нами в отношении к мясофобам). И так, по данному вопросу, – с выше отмеченной его стороны, – говорить не будем, потому что ни до чего серьезного, при наличных условиях, не договоримся. Возвращаемся к Соловьеву. Нам несколько диковинным кажется голословное его заявление, что все возражения против воздержания от мясной пищи, как всеобщего требования, уже давно будто бы опровергнуты и моралистами, и естествоведами. Раз спор еще не окончен и конец его даже и не виден, трудно говорить об этом опровержении. Кроме того, из естествоведов даже большинство (насколько это нам известно) стоит за мясную пищу – одни и в теории, и на практике, а другие (особенно из любителей колбасы немцев), по крайней мере, на практике. Защитники употребления мясной пищи отмечают то обстоятельство, что мясная пища усвояется организмом нашим лучше других (растительных) пищевых веществ. Она необходима, говорят они, особенно для лиц, у которых силы слишком напрягаются и тратятся в большом количестве. Здесь растительная пища с ее сравнительно скудным питательным элементом не может вознаградить потери сил, вследствие чего данный человек в дальнейшие моменты и не в состоянии работать с прежней энергией. Только одна мясная пища может достаточно вознаграждать рассматриваемый убыток. Она, в частности, необходима и для ученых, для питания их мозга, иссушаемого усиленною умственной деятельностью (не здесь ли кроется, быть может, существеннейшая причина того «истощения» самого В. С-ча, которое, между прочим, влияло на столь преждевременное прекращение его жизни?). Если б от человека требовался один квиетизм (в роде буддийского), тогда можно было бы (и даже нужно было бы) проповедовать и излишнее стеснение потребности сна, и изгнание мясной пищи и пр., но – не при наших условиях жизни... Впрочем, по существу решать вопроса не будем. Мы привели только мнение некоторых естествоведов (таковы, напр., Konig, Stutzer, Edelmann...), ссылка на которых со стороны Соловьева поэтому не может быть принята нами. Что касается моралистов, то они (за исключением немногих) обыкновенно (что общеизвестно) признают употребление мясной пищи делом вполне нормальным, ничего в себе худого не заключающим. Число таких моралистов – «легион». Противники их, напротив, исключения. Это всем, знакомым с вопросом, известно. Словом, моралистов, на которых В. С-ч взводит некоторую напраслину, тоже приходится оставить в стороне. У него, далее, есть попытка обосноваться и на данных библейских. По библейскому учению, говорит он, пища нормального (райского) человека состояла из одних только плодов и трав в натуральном виде... Это, скажем, верно. Но что же отсюда следует? Не то, чего хочет Соловьев. Сам Бог после потопа сказал человеку: все движущееся, что живет, будет вам в пищу (Быт. 9:3). Следовательно, с библейской точки зрения, раз мы хотим стать на нее (как то делает Соловьев), употребление в пищу мяса не может быть признано порочным делом, коль скоро Сам Бог назначает эту пищу человеку. Дело и понятно. Райский человек был в полном цвете своих сил. Для него, поэтому, не было надобности в сильных питательных веществах, Затем, земля, не тронутая результатами прародительского (еще бывшего будущим только) грехопадения, производила растительную пищу более питательную, чем какова была производимая ею пища после падения прародителей. Наконец, указывают и на особенности климатических свойств до грехопадения, которые, в свою очередь, также испытали перемену потом. Человеку в холодном особенно климате недостаточно одной растительной пищи для того, чтоб согреться, поддержать в своем организме огонь... Если же обратимся к толкованию приведенного библейского текста у св. отцов церкви, то найдем еще и новые указания в роде того, напр., что, не употребляя животной пищи, человек мог бы почувствовать к животным нечто на манер «благоговения» и даже придти к их «обожанию», а как же, спрашивает, напр., блаж. Феодорит, «покланяться тому, что употребляется в пищу?» «Запрещение» Божие коснулось употребления человеком в пищу «крови животных». «Вкушая мясо без крови», говорит тот же учитель церкви, -"вкушаешь его некоторым образом, как овощи, потому что овощ неодушевлен; а если вкушаешь с кровью, то снедаешь как бы душу, т .е., жизнь»37. Ап. Павел в том только случае считает себя безусловно обязанным отказаться от мясной пищи, если вкушение ее будет соблазнять немощную совесть его брата (1Кор. 8:13)... Впрочем, дальнейшие подробности для понимающих библейские места лиц излишни. Бесспорно, что эти места не на стороне Соловьева. На его стороне – только излюбленный им буддизм, которым руководствоваться в наше время, однако, странно. Но в существе дела буддизм идет еще дальше по пути запрещения питательных веществ. Буддийское учение, как известно, «безусловно воспрещало употреблять в пищу не только мясо, но и все, что способно расти, напр., стручковые плоды, зерна»38... Если подражать буддизму (у кого есть к тому охота), то должно быть последовательным, чего не видим у Соловьева относительно последнего рода предметов питания, им разрешаемых... Вопрос о жалости к животным действительно следовало бы рассмотреть с обстоятельностью, и на этом пути для нашего философа открылась бы полная возможность понравиться кому угодно. Но этот вопрос остается еще до известной степени открытым. В самом деле, можно спросить: имеем ли мы нравственное право лишать жизни живые существа, каждое из которых, конечно, хотело бы наслаждаться бытием? Мы говорим в оправдание: их пища полезна-де для нашего организма. Но ведь это – грубейший эгоизм! Почему наше нравственное чувство возмущается при мысли об употреблении в пищу людей? Потому, говорят, что это – подобные нам существа, тогда как неразумные животные – совсем не то. Сравнение верное, но существа вопроса не разъясняет нисколько. Вегетарианцы рекомендуют растительную пищу, ссылаясь на то, что растениям жизнь присуща не в такой, мол, степени, в какой – животным. Но ведь и это в сущности необстоятельное основание! Ведь растения все же живут и по-своему наслаждаются бытием. На каком же основании, и по какому праву мы лишаем их этого их блага?! Не должны ли мы жалеть их и тем более, чем они беспомощнее?!.. Словом, вопрос о жалости, вопрос весьма благодарный, могущий навести на серьезные размышления, к сожалению, в данном случае не проанализирован Соловьевым сколько-нибудь достаточно...

От пищи – переход к питью. Здесь моралистом рекомендуется полное воздержание от крепких напитков. Они-де повышают нервную энергию, следовательно, служат интересам плотского начала и, как такие, должны быть удаляемы. Исключение дозволяется для людей, стоящих на высоких ступенях развития: здесь подъем нервной энергии может-де быть к пользе духа. Но так как подобные люди в настоящее время – более, чем исключение (их почти нет), то полное воздержание должно быть всеобщим принципом: все и всегда должны сохранять духовную трезвость и ясность сознания... Что на первом плане ставится Соловьевым ясность сознания, это в высшей степени справедливо. Человек, как разумное существо, должен всегда жить сознательною жизнью, и намеренно лишать себя ясности сознания на тот или иной промежуток времени он, – само собою понятно, – не имеет нравственного права. Словом, в данном случае трудно сказать что-либо против В. С-ча. Можно было бы говорить о том, что нет настоятельной надобности подчеркивать именно безусловное воздержание от крепких напитков и так уж бояться, как некоего пугала, всякого возвышения жизненной энергии (так и припоминается буддийская точка зрения, по которой «всякий напиток хуже яда и потому человек охотнее должен пить расплавленный металл, чем вино»39), но речи об этом вести не будем, практически проводя в своей жизни взгляд на дело, тождественный с соловьевским...

Но еще более восстает В. С-ч против полового общения, потому что здесь преобладание плоти сказывается всего сильнее. Половое общение, говорит он, зло, и невозможно подыскать для него какие-либо оправдания. Отсюда надлежит пресечь это зло в самом его корне. Скажут, – продолжает он: с отвержением этого якобы зла перемрет человечество! Нечего об этом беспокоиться, утешает философ; всегда найдутся охотники продолжать его. Если же какое- либо супружество допустимо, с точки зрения В. С-ча, то одно лишь мистическое... По данному вопросу В. С-ч Соловьев стоит в существе дела на точке зрения, тождественной с толстовскою. Впрочем, между этими двумя мыслителями – «дистанция огромного размера». Если Толстой – ум невыдисциплинированный, суетливо бросающийся из стороны в сторону, сегодня говорящий одно, а завтра другое, то В. С-ум философский, выдисциплинированный в высокой степени..., несмотря на все его промахи. В данном случае Толстой то воспрещает всякое половое общение, то позволяет, впадая в странное противоречие с самим собой. «В 1884 г. он писал: идеальная женщина, по мне, та, которая... отдастся своему женскому, непреодолимо вложенному в нее, призванию – родит, вскормит и воспитает наибольшее количество детей... Перечтите теперь Крейцерову сонату. Смысл ее совершенно ясен; выходит, что самое лучшее совсем не рожать, и идеальной женщиной оказывается уже не та, которая отдается своему непреодолимо в нее вложенному призванию, а та, которая это самое призвание уничтожит или разрушит в себе»40... Почему воспрещается половое общение? Потому, между прочим, что оно грозит земле перенаселением. Следует, значит, сделать поправку к действиям Начала, вложившего в человека половое стремление, как будто бы не предвидевшего возможности переполнения земли! Детские размышления!.. Не то видим у В. С. Соловьева. Правда, и он, как уже намечено выше, проповедует «упразднение человечества», правда, и он говорит, с одной стороны, что «оженившийся вступает на путь в начале своем постыдный, в конце – безжалостный и нечестивый», а с другой, «о брачном союзе..., который не связан ни с плотским грехом, ни с дето-рождением»41..., – но его взгляд на половые общения, как на зло, логически выходит из его основных воззрений, приводящих его к крайнему аскетизму. Горе – в том только, что, желая во чтобы то ни стало отстоять свою точку зрения, он произвольно игнорирует те приемы и орудия, к каким он прибегает .в других случаях. Так, он не хочет обратить внимания на божественное повеление человеку плодиться и размножаться, для чего была создана Богом и жена Адама. Между тем в благоприятных для себя случаях он всегда ссылается (ср. выше) на библейские места. Лучше было бы ему или совсем не ссылаться на Библию, или – ссылаться на нее равномерно. Случайные же ссылки, как такие, сколько-нибудь существенного значения не имеют... Итак, Соловьев оставляет в стороне массу библейских (ветхозаветных и новозаветных) данных, говорящих о безусловной дозволительности брака, считаемого в христианстве таинством. Он игнорирует и физиологическое строение мужчины и женщины, их влечение друг к другу, а не представителей одного пола к представителям того же пола (уродливые явления нами, конечно, не принимаются в соображение) и проч., что все, между тем, указывает на естественность полового общения, ярко отмеченную Создателем человека, кого бы под Ним-Создателем-философы ни разумели. Бояться, что человечество перемрет, нечего, – говорит Соловьев; найдутся-де охотники продолжать его... Можно же договориться до таких... «геркулесовых столбов»! Если моралист выставляет известное правило, как всеобщий принцип, и если ему говорят, что проведение этого принципа грозит ужаснейшими последствиями, то ужели не странно (чтобы не сказать больше), когда в свое оправдание он указывает на то, что все равно не все же в действительности станут следовать этому принципу..., так что ожидаемой беды и не произойдет-де... Он должен был бы вместо того по существу доказать, что именно данный принцип, а не другой, только и имеет право на свое признание и проч. Все это, разумеется, и следовало бы иметь в виду Соловьеву. Но он в погоне за своей целью не желает ничего видеть, сколько- нибудь не благоприятствующего его мыслям. Пред ним мелькает только буддийское опять учение, по которому половое влечение-одно из первейших и гибельнейших зол»42... Да, односторонность везде и во всем пагубна!

Однако, пойдем за автором дальше! Воздержание, словом, дело необходимое, как ведущее к власти духа над плотью. Впрочем, не следует забывать, что власть духа может применяться и к безнравственным целям, – и сильная воля может быть злою. Так рассуждает Соловьев. Истинный аскет, говорит он, освобождает дух для лучшего содействия добру (указываются им в пример столпники, веригоносцы...). Это обстоятельство всегда аскетом имеется в виду, так как диавол, хотя ни ест, ни пьет, ни входит в половые общения..., хотя он, – другими словами, – величайший аскет, однако, при всем том, бесконечно зол. Все это, скажем, верно, но в тоже время говорит, что не о том собственно и надлежало рассуждать бы раньше Владимиру С-чу, о чем он без нужды так долго трактовал,-а о причинах этой злости и об условиях ее предупреждения и устранения... Злой аскет, продолжает автор, не может быть одобрен (это, – скажем, – понятно всякому и само собою). Следовательно, далее, аскетизму может быть усвоено значение лишь под условием соединения его с альтруизмом. Верно и это, и верно в бесконечной степени. Даже более того: В. С-чу следовало бы выразить свою мысль еще сильнее. Но, при всем том, автору надлежало бы более или менее достаточно осветить историю своего, следовательно, чего он, между тем, не делает, очевидно, находя (и напрасно) это излишним делом. Впрочем, помиримся с фактом.

Мы дошли до альтруизма. Ход мыслей Соловьева здесь такой. Будучи добродетелью аскетизм не есть, однако, высшая из добродетелей; ему принадлежит значение не цели нравственной жизни человека, а лишь – первого ее условия. Благожелательность должна проникать собою сильный дух, который иначе может стать злым: сожигая еретиков, средневековые аскетически настроенные и безупречного духа люди вед совершали не нравственное дело. Человеку прирождено чувство жалости, которое и служит основанием требуемого благожелательного отношения его к окружающим...

Прежде, чем продолжать раскрытие хода мыслей Соловьева, сделаем замечание к его положению, по которому в средние века сжигали еретиков будто бы всегда и только по неимению к ним жалости. В действительности такое сожигание их иногда (а может быть и гораздо чаще) производилось именно из жалости к сожигаемым, чтобы они, если оставить их в живых, не нагрешили еще больше, или, чтоб, восприяв мученическую кончину, чрез это получили облегчение в загробной жизни и проч. – Но почему мы, – продолжает свою речь В. С-ч, – взяли в данном случае жалость, сожаление, а не сорадование, не сонаслаждение? Это понятно. Радость, наслаждение в некоторых случаях носят характер нравственно дурной (иному доставляет наслаждение-оскорбить другого, развратничать, пьянствовать и т. д.); таковыми же, следовательно, во всех подобных случаях могут быть и сорадование с сонаслаждением, как являющиеся выражением нашего одобрения безнравственному поступанию наших ближних. А если сорадование и сонаслаждение бывают иногда хороши, иногда дурны, смотря по характерным особенностям радостей и наслаждений, какими одно или другое вызываются, то ясно, что здесь напрасно искать основания для выведения нормы нравственного поведения нашего в отношении к ближним, тем более, что, помимо всего прочего, сорадованию и сонаслаждению присущ известный и корыстный элемент: в этих случаях каждый из нас извлекает и себе некоторую долю радости и наслаждения. Сожаление же нечто совсем другое: чем бы ни вызывалось в каждом отдельном случае чужое страдание (хотя бы и дурными делами: пьянством...), оно – страдание – само по себе, – подчеркивает В. С-ч,-не есть что-либо порочное, что-либо нравственно-дурное. Тоже надлежит сказать, разумеется, и о таком или ином нашем участии в этом страдании ближних, тем более, что это участие вовсе не касается обусловливающих страдание обстоятельств. Наконец, о корыстном элементе здесь говорить уже не приходится, так как сожаление – нечто тяжелое, эгоизму противное. Коротко сказать: сожаление – нечто хорошее, и оно отмечено альтруистическим характером. Присоединим сюда еще то, что, как всякому ясно, в основу нравственности по требованию разума можно класть только такие чувства,-продолжает В. С-ч, – которые каждый раз заключают в себе побуждения к определенному действию, из обобщения каковых затем-де и образуется известное нравственное правило или принцип. Но удовольствие, радость, – говорит наш философ, – конец действия, в нем уже достигнута цель деятельности, – и участие в чужом удовольствии не содержит в себе побуждения и основания к дальнейшему действию. Жалость же, говорит В. С-ч, прямо побуждает нас к действию с целью избавить другое существо от страданий или – помочь ему. Конечно, при этом, между прочим, может привходить и мысль о радости, удовольствии, какое мы доставим себе и страждущему своим сожалением; но это, – замечает наш философ, – уже при-входящее обстоятельство, и принимать его за действительное основание самого решения было бы противно-де и логике, и психологическому опыту. Однако, – скажем, – психологический опыт здесь далеко не всегда на стороне взглядов Соловьева, в чем убедится всякий, внимательно анализирующий свои поступки и – главное – беспристрастно. Только жалость,– продолжает В. С-ч, – и может быть признана общим и безусловным правилом: ведь проявлять жалость ко всем страждущим существам-дело всегда прекрасное и безусловно одобрительное (между тем участие в чужих радостях и удовольствиях, условно лишь и ограничительно одобряемое, и в этих случаях не содержит в себе никакого правила действий).

Теперь спрашивается: как объяснить бытие в нас чувства жалости? Есть ли это нечто таинственное (как говорит Шопенгауэр)? Если мать защищает своих детенышей, то ведь не чуждых ей? Ведь известное время все они (= она и детеныши ее) были под одною оболочкою. Мать жалеет их, болезненно ощущает их скорби, как и я болезненно ощущаю свой порезанный палец. Единство бытия, происхождения связывает друг с другом все существа, которые все – дети природы – единой их матери. Все – части единого целого. Сострадание одних другим, таким образом, понятно и с эмпирической точки зрения. Бессмысленно и неразумно, – говорит В. С-ч, – напротив, отчуждение существ друг от друга, внутренний эгоизм, основания которого в самом деле таинственны и не могут быть найдены опытным путем. Но, жалея другого, я не отождествляюсь с ним (ср. Шопенгауэра); даже и курица (при всей ее глупости) различает себя и цыплят... Так рассуждает Соловьев.

Конечно, – скажем с своей стороны (помимо того, что уже было отмечено нами раньше, о соловьевском смешении чувств жалости и любви...), – философ и не может до некоторой степени рассуждать иначе, поскольку он, как философ, руководствуется только данными разума и опыта, как такой, он и может говорить до известной степени только о природе, как общей-де нашей матери, и до известной степени здесь только находить основание к сожалению одним человеком других. Соловьев не затрагивает здесь религиозной, христианской именно точки зрения, которая указала бы ему еще более твердое обоснование жалостливого отношения людей друг к другу: единство происхождения всего человечества от одной четы, благодаря чему все люди-братья в гораздо более тесном смысле, нежели в каком они являются по представлению Соловьева, и проч.43

Чувство жалости, – продолжает Соловьев, – проявляется широко: не ограничиваясь узкою семейною сферою, оно распространяется на род и далее – на племя, общину, целый народ, все человечество, на все, словом, живущее в мире, следовательно, и на неразумных животных. Изумительнейший в данном случае пример, говорит наш моралист, являет собою Исаак Сирин, пример универсальной жалости, как действительного состояния, жалевший о всем творении, даже и демонах, уподобляясь в этом Богу. Честь В. С-чу, знавшему-где искать себе руководство! Это – почти единственный философ, изучавший христианскую аскетическую письменность и проникавшийся ее духом; он понял, что если где следует искать истинных уроков нравственности, не книжных, а практических, так это именно у древнехристианских аскетов. Он-в восторге от учения пр. Исаака Сирина и – неудивительно! К сожалению, наши и богословы далеко не всегда интересуются аскетической письменностью, находя ее скучной. А между тем, у кого и учиться бы, как не у древних аскетов, всю свою жизнь проводивших в самоизучении, в самоуглублении! Нет нужды, говорит Соловьев, нам обращаться к буддизму (как то делает Шопенгауэр, а во многих других случаях и сам В. С-ч), чтоб научиться молитве: да будут все живые существа свободны от страдания!

Общее человеческое сознание, – продолжает Соловьев, – говорит: жалость-добро! Жалостливый – добр, тогда как безжалостный – зол. Однако невозможно сводить всю нравственность к состраданию (как то делает Шопенгауэр, а в прежнее время делал и сам В. С-ч). Сострадание – только одна из трех основ нравственности. Жалость – основа альтруизма; но альтруизм и нравственность не одно и тоже; первый – только часть нравственности; помимо отношения к другим, себе подобным существам, человек имеет отношение еще к себе и к высшим его началам бытия. Не обижающий другого может нанести обиду себе (напр., развратник); сострадательный к другим может быть обжорой...

Сущность жалости, – трактует В. С-ч, – состоит в признании за другими людьми их значения, их права на существование и благополучие. Подобное право принадлежит мне; следовательно, оно принадлежит и другим людям.

Признание этого мною выражается в том, что я болезненно отзываюсь на всякое попрание этого права кем-либо. Таким образом, – продолжает Соловьев, – идея (мыслимое содержание) жалости – правда и справедливость. Правда – то, что другие существа мне подобны; справедливо – то, чтоб я к ним относился так, как они – к себе. Относясь к ним иначе, я тем показываю, что они для меня являются не тем, что они суть на самом деле (а вещью). А это было бы вопреки всякой правде; таковыми же будут и вытекающие отсюда поступки. Противоположное же отношение выражает правду; справедливыми будут и вытекающие из него действия. Прибегать к неодинаковым мерам незаконно: жалея других, как себя, я меряю всех одною и тою же мерою; иначе меры уже будут различны. Безжалостность – эгоизм: между нашим я и другими здесь утверждается бездна: я – единое средоточие, а мир – только окружность. Впрочем, оговаривается В. С-ч, безусловных эгоистов не знаем; каждый кого-нибудь жалеет: или свою семью, или свой народ.. По мере расширения сферы этой жалости слабеет проявление эгоизма; но принципиально он всегда будет налицо, пока нами не будет проводиться точка зрения права и справедливости. Эгоизм, – настаивает наш моралист, – безжалостен, нереален, фантастичен, как утверждающий то, чего нет в действительности: считать себя средоточием вселенной столь же, конечно, дико, как и созвездием Большой Медведицы! Альтруизм же оправдывается разумом и совестью. В данном случае я и других считаю такими же относительными центрами бытия, каков и я сам: это – правда, т. е., то, что есть на лицо в действительности. Отсюда мой разум, продолжает Соловьев, выводит принцип: поступай с другими так, как хочешь, чтоб и они поступали с тобой самим. Общий принцип альтруизма распадается, по Соловьеву, на два частных: если я кого-нибудь жалею, то а) не стану его обижать, а б) буду оказывать ему помощь и содействие. Отсюда являются два предписания альтруизма: а) не делай другим того, чего не хотел бы от них для себя, и б) делай им то, чего желал бы себе от них. Никого не обижай и всем оказывай помощь! Проявляй справедливость и милосердие! То и другое – только различные стороны одного и того-же понятия, но не противоречащие одна другой (напротив, мирно уживающиеся друг с другом: милосердый справедлив, а справедливый милосерд). Требуя, чтобы мы относились к другим так, как желаем, чтоб и они относились к нам самим, правило не предполагает равенства всех между собою (материального, качественного): его нет в природе, и всякое требование его не имело бы смысла. Да не в нем и дело, продолжает В. С-ч, а в равном праве всех на существование и на развитие своих сил, праве, к которому мы всегда и везде должны относиться с уважением (убийство дикаря, гения, святого – по существу одно и тоже). Человеческие права – нечто всегда неизменное, безотносительно к непрерывным переменам, испытываемым самим человеком... Развивая и укрепляя в себе чувство жалости – этого всеобъемлющего, универсального и беспристрастного проявления, – человек постепенно доходит в ней до уподобления Богу, всех, безусловно всех жалеющему...

Таковы мысли и положения Соловьева по вопросу об альтруизме. Они вообще недурны. Впрочем, хваля автора их, мы должны отметить и то обстоятельство, что здесь он все-таки стоит под некоторым влиянием Шопенгауэра – этого известного проповедника сострадания, к последнему пытающегося свести и всю мораль (ср. у нас выше). Впрочем, такое влияние здесь сравнительно невелико, гораздо меньше, чем в ранних произведениях Соловьева. В настоящем случае по мере возможности последний даже критикует и, по-видимому, только критикует этого немца-пессимиста, хотя, повторяем, незаметно для себя самого и пользуется им в тоже время. Затем высказываются Соловьевым также и мысли, общие у него и с другими моралистами (ср., напр., положение о. И. Л. Янышева о том, что в основе наших отношений к другим живым существам должны лежать «право и справедливость» и проч.). Но почти никому не удалось выяснить этих положений, с точки зрения разума и опыта, так просто и художественно-ясно, как В. С-чу. Однако, с ним могут не соглашаться в том случае, когда он не хочет вывести из жалости всех отношений человека: не только к другим, но и к себе и к Божеству. Он прав, конечно, в том, что из жалости, на низшей ее ступени, этих отношений вывести нельзя; но из жалости, на высшей ее ступени, превращающейся в любовь и в ней растворяющейся, можно и должно было бы вывести решительно все мыслимые для человека отношения к кому бы то ни было. Жаль, что Соловьев не попытался (а почему, – это уже ясно из предшествующего нашего изложения) сделать этого! Попытавшись, он не имел бы затем надобности, так сказать, троить первичную основу нравственности, – тогда можно было бы обойтись и без стыда, и без благоговения, рассматриваемых в совершенной обособленности. Это – недостаток соловьевской этики и, по нашему мнению, не ничтожный. Касаясь отношений человека к другим существам, В. С-ч, как мы уже видели, в основе разбивает бредни социалистов и тому подобных лжеучителей, проповедующих равенство (людей) материального свойства и забывающих, что оно (ср. выше) – утопия. Вывод, делаемый здесь Соловьевым, есть чисто-христианский по существу: поступай с другими так, как хочешь, чтобы и они поступали с тобою... Соловьев почти буквально повторяет слова Спасителя: «во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними»... (Мф. 7:12). Здесь, конечно, на лицо бесспорное влияние христианства, христианской морали. Соловьев, несомненно, взяв христианское учение за исходный пункт, только постарался обосновать его на началах разума и опыта. И это ему достаточно удалось. У него мы видим недурную апологию христианской морали, как именно соответствующей нравственной природе человека, а не внешней по отношению к последней.

Продолжаем раскрытие мыслей В. С-ча. Из жалости, говорит он, нет возможности вывести всех отношений человека к ближним, да и вообще к живым существам: напр., отношения детей к взрослым, к родителям заключают в себе нечто особенное, не сводимое к справедливости и человеколюбию: именно элемент зависимости первых от последних, сознание превосходства последних, элемент благоговения, послушания. Причина этого заключается в сознании детей, что их родители выше их, им неравны, сильнее, могущественнее их. Любя родителей и желая быть любимыми ими, они видят в лице этих, так сказать, своего рода провидение, о них пекущееся, чем и объясняется особое отношение их к последним. Родители, рассуждает Соловьев, проявляют жалость к детям потому, что сами лично некогда испытывали их положение и знают его. О детях нельзя сказать ничего подобного. Ребенок, защищающий свою мать, защищает как бы святыню. Здесь-то и лежит естественный корень религиозной нравственности (особой области в духовной природе человека)... В живом образе родителей,-говорит Соловьев,-впервые воплощается для младенствующего человека идея Божества, Которое, согласно с первичными о Нем представлениями, имеет преобладающий характер провидения. Последнее сначала воплощается в матери. Культ материнства, по Соловьеву, преобладает в первую – матриархальную эпоху (а у некоторых дикарей будто бы и поныне). В патриархальный же период мать имеет такого рода значение, говорит Соловьев, лишь до наступления сознательного возраста ребенка, после чего зависимость матери от отца становится и для него уже очевидною, и таким образом значение провидения отныне-де усвояется отцу. По смерти родителей почет детей к ним не исчезает (напр., религия китайцев – религия, основанная на почитании предков), а усиливается: до смерти отец был еще слишком близок к детям, которые уже по этой причине не могли проявлять к нему религиозного почитания; сверх того, сам отец, рассказывавший детям о своих предках, окружавший их некоторою таинственностью, скорее располагал первых к религиозному почитанию именно этих, к которым последнее уже установилось... Словом, живой отец, – говорит В. С-ч, – есть еще только кандидат в боги, еще только жрец умершего предка. От родителей религиозное почтение переносится, таким образом, на предков, могущество которых уже не связано условиями вещественно-телесного существования, они уже являются провидящими о живых еще их потомках. По мере осложнения общественных отношений устанавливается даже особый класс посредников между живыми и их умершими предками (это – жрецы, колдуны, гадатели). История возникновения религиозного почитания, словом, такова: сначала почитается мать, затем на смену ей выступают в последовательном порядке: отец, умершие предки, боги общин, пародов; наконец, возникает общечеловеческая идея небесного Отца с Его всеобъемлющим Провидением. Хотя отношения различных людей к различным богам, – прибавляет В. С-ч, – неодинаковы, но сущность дела всюду – одна: это – сыновнее их отношение к высшему Существу, служащее основой пиетизма, связывающего религию с нравственностью. Религиозное начало нравственности-общеобязательное для всякого разумного существа. Каждое из последних ставит какую-либо цель жизни и при этом сознаёт, что ее достижение не во власти человеческой, а – в зависимости от чего-то невидимого и неведомого, которое несомненно существует, так как иначе зачем мне хлопотать об аскетизме, о делах милосердия? Бессмысленно и нелепо. А между тем и стыд, и жалость, – говорит В. С-ч, – врождены нам и, следовательно, те акты не могут быть бессмыслицей...

От естественной религии, подобным образом возникающей, получают разумную санкцию все требования нравственности

Так рассуждает Соловьев.

Попытка его вышеуказанным образом объяснить возникновение естественной религии не лишена, конечно, остроумия, но, как известно, она не совсем самостоятельна, имея некоторые образцы в прошедшем. Впрочем, это еще не беда бы! А беда – в том, что принятою в качестве решающей дело эта попытка быть не может. Между отдельными моментами придуманной Соловьевым, по примеру других, истории есть пробелы, трудно наполняемые. И, прежде всего, вопрос о матриархальном периоде решается нашим моралистом без обоснования, и брать его не только за несомненный уже факт, но и за исходный пункт в этой истории более чем произвольно. Что материнский культ и поныне имеет место у некоторых дикарей, это обстоятельство ничего само по себе не говорит в защиту тех положений. Что есть обезьяны, не значит, что мы от них и происходим, Соловьеву, желавшему вывести все дело ив чувства зависимости ребенка от матери, из чувства благоговения первого пред последнею, конечно, естественно хотелось начать дело именно с материнского культа; но одно дело – хотеть, другое – доказать. Впрочем, допустим на секунду, что В. С-ч прав. Пойдем дальше. От материнского культа переход к отцовскому еще понятен. Отсюда оставим и это в стороне. Понятен, в свою очередь, также и дальнейший переход к культу предков. Но не обоснован тот момент, почему предкам люди стали приписывать слишком необыкновенное значение, пока не дошли до Зевса и проч.? Между тем необъясненный момент – наиболее важный в рассматриваемой истории, и что Соловьевым говорится в его объяснение, недостаточно доказательно. Без надлежащего скрепления составных частей, все здание грозит падением. Но, если со строго научной точки зрения, теория Соловьева не может быть допущена, если она страдает односторонностью (подобно спенсеровской, «из почитания предков выводящей всю религию» и оказавшей влияние на Соловьева, и друг.), то с точки зрения человеческого чувства, она, пожалуй, имеет в себе симпатичные стороны: прежде всего, ту, что хочет вывести религию не из чего либо внешнего по отношению к человеческой сущности (напр., из страха...), а из прирожденного последней свойства; во вторых, ту, что «суть» нравственного поведения человека в отношении к Божеству сводит к поведению, аналогичному с поведением сына в отношении к его родителям, где «зерно» кроется не во внешней форме, а во внутреннем характере отношений, где последние носят «чистый», непроизвольный, некорыстный отпечаток, естественный, сам собою возникающий; в третьих, ту, что, при помощи предлагаемой Соловьевым точки зрения, устанавливается, хотя и своеобразная, но все-таки связь религии с нравственностью (Соловьев становится не на стороне обычных автономистов, хотя и далеко не примыкает к точке зрения, проповедуемой православными моралистами: ср. во 2-м издании «Оправдания Добра» стр. 30 и предыдущие). Жаль, что глава о религиозной основе нравственности у Соловьева представляет по существу лишь эскиз, не больше. Между тем, в виду ее важности, основного ее значения, ее следовало расширить и обосновать каждую ее, даже ничтожнейшую, часть. О других, более частных, слабых сторонах главы умалчиваем...

Таковы первоосновы нравственности по представлению В. С. Соловьева. На них-то последний затем и строит всю свою нравоучительную систему. Не желая злоупотреблять вниманием почтеннейших читателей, не станем предлагать оценки ее качеств, тем более, что о них можно смело судить уже и по качествам основ системы, нами рассмотренных. А эти основы, как мы видели, проникнуты многими и весьма существенными, при том, недостатками. Мы видели, что многое Соловьевым не доказано, иное понято ошибочно, иное – несамостоятельно. Если б В. С-ч не был христианином, то он и не смог бы написать подобной нравоучительной системы, так как в ней существенное (напр., вопрос о любви, как бы ни понимал и ни формулировал его автор...) прямо и заранее подгоняется автором к предвзятой мерке, именно – к указываемой христианством. При наличности готового уже (христианского) учения, легко подгонять к нему свои взгляды кому угодно. Другое дело – дойти до всего этого самому! Упреки, делаемые критиками Соловьеву, что он – схоластик, софист, иезуит...,– как мы видели,– в значительной степени справедливы, к сожалению. Это еще более блестяще доказывается дальнейшими, нераскрытыми у нас, главами системы Соловьева. Припомним с настойчивостью уже одну его манеру оправдываться и бороться с противниками, – манеру часто недопустимую... и нимало не мирящуюся с несомненною серьезностью талантливейшего автора. Но всего более этика В. С. Соловьева страдает тем, что в ней не доказано надлежащим образом главное: почему нормально следование человека прирожденным, допустим, ему моментам: стыду, жалости и благоговению, но ненормально следование прирожденным же ему: чувственности, эгоизму и проч., – моментам, парализующим те, во всяком случае – видоизменяющим их и проч.? Ведь что эгоизм и чувственность срослись с природой естественного, не возрожденного божественною благодатью, человека, – этого никто отрицать не в состоянии. Того, что находим по данному вопросу у В. С-ча, совсем или вообще недостаточно. А потом, раз эгоизм, чувственность прирождены естественному человеку и насильно влекут его к себе, необходимо было бы отметить и наличность сил человека в связи с указанием содействующих им вспомогательных средств... Ничего этого у Соловьева нет и нет (ср. выше). Далее. Если б мы рассматривали в настоящем случае последующие отделы системы Соловьева, то увидели бы, что они не все выведены из проповедуемых им первооснов. Некоторые стоят в системе, пристегнутые к ней как бы белыми нитками, потому что на искусственную связь их с последней, измышляемую автором, нельзя смотреть с чувством удовлетворенности. А как некоторые вопросы рассматриваются? Возьмем, напр., вопрос о войне, трактуемый в особой главе (15-й по первому изд. «Опр. Добра» и 18-й по второму изд.). От моралиста требуется освещение вопроса с нравственной стороны, а все остальное к нему не имеет прямого отношения. Что же делает В. С-ч? Со стороны общенравственной оценки войны, говорит он, не может быть двух взглядов: война-аномалия... Поэтому дальнейшие рассуждения о деле с этой его стороны им почти оставлены (ср. конец главы), – а вместо того, главным образом, на многих страницах схоластически и искусственно толкуется о значении войны в истории человечества, о том, как я должен к ней относиться и пр.! Дело не в том, какое значение в истории человечества имела война и не в том главнейшим образом, как я должен к ней относиться, а в принципиальном освещении вопроса. Раз будет сделано это последнее, рассмотрение вопроса о моем личном отношении к войне излишне, равно – как не нужны будут и другие непринципиального свойства рассуждения. Автору постоянно хочется выступать в роли некоего пророка, некоего провидца, но его предсказания неудачны, хотя бы, напр., предсказание «о близком конце всех войн» (1-е изд., стр. 533; разъяснения во 2-м изд., стр. 493, примеч. 1-е-неудачны, особенно если принять во внимание последовавшие события, напр., англо-бурскую войну)... Другие вопросы, подробного освещения которых мы должны были бы ожидать от В. С-ча, оставлены им без такового: напр., вопрос о мистическом супружестве, о котором он толкует без желания, однако, высказаться со сколько-нибудь достаточною определенностью. Отчасти тоже можно было-бы сказать и о некоторых иных предметах, отнесенных им к области «прикладной этики» и рассмотренных не в «Оправдании Добра», а, напр., или в № 14 «Юридической библиотеки» Канторовича, или в статьях, помещенных в различное время в «Вопросах филос. и психологии»... Словом, весь опыт «нравственной философии» В. С-ча производит впечатление чего-то недоделанного, то неполного, то излишне полного, -излияния поэтической души, часто обходящейся без всяких доказательств там, где они были бы весьма необходимы... Если б автор еще пожил, то, быть может, отказался бы от некоторых своих взглядов с течением времени, как он успел уже отказаться от некоторых прежних, – и исправил бы свой опыт в самом корне, что для его талантливейшего ума представлялось бы делом далеко нетрудным, особенно, если б с течением времени улеглось в нем то раздражение, с каким он нередко вел полемику с иномышленниками и какое всегда ему вредило больше, чем его увлечение диалектикой и т. п. Впрочем, говоря все это, мы нисколько не желаем умалять заслуг почившего моралиста. Его заслуги все-таки громадны. Его опыт «нравственной философии» у нас на Руси составляет собою эпоху44. До него у нас не имелось на лицо ничего подобного в области данной философии. Он положил начало разработке этой научной отрасли в нашем отечестве и наметил пути, по каким исследователям надлежит прежде всего идти. Самые его недостатки и промахи, отчасти указанные выше, будут служить для дальнейших исследователей своего рода спасительными и предохранительными маяками. А многие вопросы рассмотрены и Вл. С-м безукоризненно; этих вопросов так много, хотя они иногда и слишком частны, что перечисление их было бы затруднительно. Таковы, напр., вопросы касательно «отвлеченного эвдемонизма в различных его видоизменениях», касательно этики Канта, «доктрины несопротивления злу» и проч. и проч. Страницы, обсуждающие эти вопросы, читаются с истинным наслаждением. Немало великолепных мыслей, которые сделали бы честь кому угодно, разбросано и всюду в его книге, хотя они иногда и оторваны от почвы, где им всего уместнее было бы находиться. А стремление В. С-ча своеобразно освещать даже и самые обыденные положения, рассматривать даже и их с тех сторон, с каких никому дотоле не приходило в голову, делает интересным чтение всей его книги. Постоянная же и поразительная ясность его языка, изящество, изумительнейшая художественность изложения (ср. выше), своеобразный, отчасти напоминающий собою библейский, тон его речи... делают чтение его опыта, безотносительно даже к его содержанию, совершенным наслаждением. С этих сторон книга В. С-ча не знает себе соперниц, которые относились бы к области нравственной философии, даже и на Западе, где в данном отношении могут к ней приближаться разве только нравоучительные произведения француза (безвременно умершего) Гюйо... А глубокая нравственная чистота автора, всюду проглядывающая в опыте Владимира С-ча, действует на читателя в высшей степени освежающим образом, опять безотносительно к тому, согласен ли последний с самыми рассуждениями и соображениями первого, или нет... Нравственный облик философа, знакомый читателю, говорит больше слов. Пусть В. С-ч во многом и многом ошибается и даже чрезмерно, хотя он, как и сказано уже, искренен и в ошибках, да и кто, желающий самостоятельно философствовать, застрахован от промахов!?.., пусть он будет повинен и в другом, в чем его часто справедливо обвиняют критики...,-но это все, думаем, искупается величием (остающимся и при его недостатках) его нравственного образа-симпатичного в высшей степени, несмотря ни на что... В самом деле, как красноречива его убогая комната с кухонным столом, «двумя» печальными «табуретами и складной кроватью» (чит. один из его некрологов)!! Это – поистине жилище философа (ср. выше), проповедника аскетизма не только на словах, но и еще красноречивее – на деле, вполне равнодушного к земным благам и нимало не прилагающего забот и хлопот к их приобретению. А его доброта, удивительная доброта человека, отдающего просящему все, что у него есть, а в случае ничтожности наличных своих достатков, на стороне добывающего необходимое для просителя?! О чем она говорит? А его всегдашняя готовность прийти на помощь окружавшим людям и иными способами? Разве не красноречиво это забвение себя, своих интересов ради служения интересам других? Разве неспособна восхитить наблюдателя его детски-чистая душа, его какая-то необъяснимая, но всюду проявлявшаяся симпатичнейшая «наивность», которая одна, сама по себе, говорила больше целых томов писаний различных моралистов? Наконец, всего более дорога была его глубокая религиозность, столь редкая ныне среди Представителей философского мира (да и их ли только?!), увлекающихся обыкновенно фальшивыми выводами ложно поставленного естествоведения в широком смысле... Глубоко веровавший во Христа, Вл. Сергеевич в предсмертные дни своей жизни благоговейно приобщился Святых Христовых Тайн. Это ли не красноречивый поступок философа? Да, это был человек, человек в благородном смысле слова, говоривший только по внутреннему убеждению и живший только согласно с последним, человек не раздвоившийся, не жертвовавший высшими интересами в угоду кому-либо, служивший идее, а не людям (ср. выше)! Слишком редки такие люди в наше беспринципное время, когда обыкновенно заботятся лишь о земном, материальном и ради достижения последнего жертвуют с легким сердцем высшим, чистым, – время, когда людей, проводящих свои высокие принципы в самой жизни, скорее не хвалят, а называют неуживчивыми, психопатами, и от них сторонятся... Печальна картина нынешней «приспособляемости»!.. Тем дороже нравственный лик таких редких людей, каков был почивший, и тем тяжелее их терять! Редких?! Не слабо ли нами сказано? В самом деле, назовите-ка еще одного такого русского философа! Не назовете... Да простит ему Господь все его заблуждения прежних дней и последнего времени его жизни! Да следует юношество тому, что в почившем было высокого, честного, благородного, короче сказать – образцового!

* * *

1

„Новое Время“ от 26 февр. 1897 г., № 7543

2

„Новое Время“, 1 марта 1897 г., .№ 7546

3

„Новое Время“, 8 марта 1897 г., .№ 7548

4

„Русь“, №43, за тот же год

5

Правда, издатель обещает появление «второго» выпуска, но до конца предприятия п после этого еще очень далеко! А впрочем, это быть может и к лучшему: перевод, быть может, не оказался бы на высоте соловьевских талантов, если принять во внимание, что уже и в первом томе «из семи диалогов три» переведены его братом (Предислов. к I т., стр. XI). Очевидно, широкие замыслы почившего не сообразовались с его физическими силами... Значит, все еще суждено оставаться учителем В. Н. Карпову. Да и едва ли его кто-либо скоро заменит!..

6

См. русские периодические органы самого различного направления, что весьма красноречиво!

7

См. "Церк. Вестник« № 34-й текущ. года за 24-е авг. стр. 1101

8

Мы будем иметь в виду только его опыт "нравственной философии" ("Оправдание Добра»), игнорируя все остальные его сочинения (хотя иногда и имеющие до известной степени этическое содержание), так как этот опыт, явившийся в последние годы жизни В. С-ча, окончательно и целостно формулирует его нравственное мировоззрение. Из других же его произведений здесь могут быть названы: «Духовные основы жизни» (изд. 3-е, СПБ., 1897 г.). „Право и нравственность“ („Очерки из прикладной этики«, изд. 2-е, СПБ. 1899 г.), »Три разговора о войне, прогресс и конец всемирной истории, со включением краткой повести об антихристе и с приложениями" (СПб, 1900), "Критика отвлеченных начал« (СПб, 1880) и др.

9

Чит. „Нов. Вр.“ от 1-го марта 1897 г., № 7546

10

Считаем нужным сказать здесь, что при изложении нравственных воззрений В. С. Соловьева во многих случаях мы говорим его собственными словами, чего, во избежание излишней пестроты, обыкновенно не ограждаем сносными знаками. Это обстоятельство читатели всегда да имеют у себя в виду, о чем мы их и просим.

11

Разумеем «предисловие» к первому изданию книги.

12

Умер 12 авг. 1900 г., пережив В. С. Соловьева па 12 дней

13

Чит. недурную по этому поводу заметку неизвестного автора: „Сумерки германской мысли“ ("Нов. Время« за 23 августа текущего года, № 8796)

14

2-й т., СПБ., 1869 г., стр. 200–201

15

Там же, стр.203

16

М. А. Олесницкий "История нравственности и нравственных учений» (ч. 1. Киев, 1882 г., стр. 417)

17

Особенно характерными являются фактические данные, собранные известным антропологом Ш. Летурно в его книге: «L’evolution de la morale» напр., по вопросу об «отсутствии стыдливости в Полинезии» и проч. и проч. (гл. VI о «животной нравственности» (?)), – данные, побивающие соловьевские положения в самом корне (мы имеем в виду только факты у Летурно, но ничего не говорим об его выводах из них, обыкновенно тенденциозных и потому большею частью фальшивых)

18

"Новое Время« от 19 марта 1897 г. № 7564 (перепечатка из »Руси")

19

А загляните-ка в цитованную выше книгу Letourneau (VI глава, II пункт и др.), – и вы придете в изумление пред собранными там по этому вопросу фактическими данными (о выводах из них, делаемых автором, не говорим ничего здесь – это совершенно другой вопрос)

20

См. у проф. Л. И. Писарева в книге: "Уч. бл. Августина, еп. иппонского, о человеке в его отношении к Богу« (Казань, 1894 г.), стр. 168–169

21

"Происхождение человека» 1871 г., стр. 115

22

Там же, стр.116

23

Чит., напр., сit. op. Leturneau, где имеются просто-таки ужасающие фактические данные, с которыми не считаться нельзя, а считаться следует не мимоходом, но серьезно, обдуманно и с острым оружием в руках, с надежным...

24

Увлекаясь им там и сам, в других, впрочем, случаях В. С-ч с ним полемизирует (гл. ХI второго изд, §§ IV-V...); тоже надлежит сказать и об его отношении к Шопенгауэру (чит. III гл. 2-го изд., §§ IV, VI...). Этого обстоятельства нельзя забывать!

25

См. его „Психологию“ (Моск. изд., стр. 301–302)

26

Разумеется, не верно

27

См. его печатные «лекции» по нравственному богословию (Москва,, 1887 г.; изд. проф. А. Ф. Гусева), стр. 90–91

28

Ср., по поводу этого пункта, однако выше.

29

„Нов. Вр.“ за 1 марта 18&7 г. № 7546; заметка Суворина

30

Ibid, за 3-е марта (№ 7548; заметка «Апокрифа»).

31

Ibidem

32

Op. citat

33

"Элементы психологии« (русск. изд.; Серг.Посад. 1900 г.), стр. 314... Франц. оригинал вышел в свет уже давно.

34

"Очерк психологии» (русск. изд., Москва, 1897 г.), стр. 319–322.

35

Чит. интересную книжку Генри Maудсли: „Сон и сновидения“ (перев. с англ. под редакцией Л. Е. Оболонского ). СПБ. 1895 г. Чит. также Снегирева В. А. проф.: „Учение о сне и сновидениях. Историко-критический очерк“. Казань, 1886 г. Чит. многие и друг. по этому вопросу известные исследования

36

Уильямс, X. «Этика пищи или нравственные основы безубойного питания для человека. Со вступительной статьей: Первая ступень гр. Л. Н. Толстого». Москва, 1893 г

37

Что касается бл.Феодорита, читайте об этом у о.Хераскова («Руков. к чтению Пятикн. Моисея», изд.3-е, Влад., 1879 г., стр.67–68) Да и вообще обрат.внимание на эти стр.книги

38

Проф. А. Ф. Гусев «Нравственный идеал буддизма в его отношении христианству» (СПБ., 1874 г., стр. 122)

39

Op. cit. проф. А. Ф. Гусева, стр. 122

40

См. „Л. Толстой“-биогр. очерк Е. Соловьева. СПБ. 1894 г., стр. 140. Ср. нашу статью в «Христианском Чтении» (1898 г., апрель, стр. 546, примеч.): „К вопросу об условиях нормального течения жизни христианской семьи".

41

См. цитов. нашу статью и цит. ее место

42

Op. cit. проф. А. Ф. Гусева, стр. 123

43

Ср. нашу актовую речь: "Христианская любовь как единственной истинный принцип человеческих взаимоотношений« («Хр. Чтен.», 1899 г., март)

44

Подобное значение в истории «нравственного богословия» у нас имеет цитированный труд о. И. Д. Янышева.


Источник: Бронзов А.А. Памяти В.С. Соловьёва: несколько слов о его этических воззрениях. // Христианское чтение. 1900. № 11 С. 752-803.

Комментарии для сайта Cackle