Христологическое учение Феодора Мопсуетского. По вопросу о происхождении несторианства

Феодор, епископ Мопсуестский (†429 г.) был воспитанником и представителем Антиохийской школы в конце ІV-го и начале V-го века. Рационалистическое и историко-грамматическое направление этой школы резко обнаружилось в учении Феодора и дошло у него до крайностей; только крайности эти прикрывались у него нередко такими выражениями, которые говорили как будто о полнейшем православии Феодора. Отсюда возникают горячие и продолжительные споры относительно образа его мыслей, кончающиеся тем, что Феодор признается еретиком.

Споры из-за Феодора начинаются уже по смерти Феодора, именно с того времени, как несториане, не имея возможности в силу Феодосиева указа «читать или списывать святотатственные книги Нестория», стали переводить на разные языки (сирский, армянский, персидский) сочинения Диодора Тарсийского, Феодора Мопсуестского и других епископов, у которых или действительно были несторианские мысли, или не несторианские в сущности выражения легко могли толковаться в несторианском смысле, и при помощи этих сочинений стали склонять на свою сторону легковерных, доказывая, что Несторий не вводил нового, а следовал учению древних отцов и потому напрасно осужден. Спор из-за Феодора два раза принимает острый характер бурных волнений, именно при Феодосии Младшем – с начала споров до издания императором указа против анафематствования Феодора¹, и при Юстиниане Великом (в половине VI-го века). В первый раз волнение утихает благодаря исключительно желанию благоразумных противников Феодора и императора дать покой церквям; а во второй раз волнение вызывает Юстинианов эдикт «Против 3-х глав» (между 543 и 546-м годами) созвание V-го Вселенского собора и кончается не из-за практических расчетов, как прежде, а из-за сознания неправоты Феодора, – и кончается потому не воздержанием от осуждения его, как было в первом случае, а осуждением.

Главнейшими противниками Феодора, как и следовало ожидать, были люди с совершенно противоположным складом богословских мыслей, – носители начал школы Александрийской; к этим противникам присоединились и такие, которые занимали умеренную середину между тем и другим, Антиохийским и Александрийским, школьным направлением – напр., Прокл епископ Константинопольский, Раввула Едесский и другие. Среди противников Феодора особенно усилился Александрийский элемент со времени появления евтихианской ереси, вышедшей из лона Александрийской же школы. Враждебное отношение евтихиан к Феодору сказалось еще в самой главе их – Евтихие, который «дерзал анафематствовать Диодора и Феодора»². Скоро это враждебное отношение евтихиан к Феодору усилилось до высшей степени, благодаря тому, что открылось новое побуждение осуждать его. Прежде противники осуждали его, потому что были по своему богословскому направлению врагами его, теперь же стали осуждать его еще из-за личных расчетов. Дело в том, что на Халкидонском соборе, решившем участь евтихиан, при чтении похвал Феодору в письме к Марию Персу о Феодоре не было рассуждений и не было составлено никакого решения, – на соборе к похвалам Феодору отнеслись отцы как бы равнодушно; поэтому евтихиане теперь, желая снять с себя бремя соборного решения, стали ожесточеннее нападать на Феодора и доказывать его неправославие, чтобы, доказав это, подорвать авторитет Халкидонского собора.

Этим главным образом мотивом руководствуются монофизиты в конце V-го и первой половине VI-го века, так что этим самым вызывают императора Юстиниана на некоторую уступку в их пользу – на осуждение Феодора Мопсуестского, в виду защиты Халкидонского собора и присоединения монофизитов к Православной Церкви. Установленная монофизитами связь между Феодором и Халкидонским собором остается и в последующее время, так что защитники Феодора защищают его главным образом в интересах Халкидонского собора, равно как противники – не евтихианствующие, которых со времени издания Юстинианова эдикта является довольно много, стараются засвидетельствовать, что они признают авторитет Халкидонского собора и, осуждая Феодора, отнюдь не думают подрывать этим значение собора.

Как главнейшими противниками Феодора были сторонники Александрийской школы, так напротив защитниками его были на первых порах исключительно адепты школы Антиохийской, той самой, к которой принадлежал и Феодор. Это так называемые «восточные» во главе с Иоанном и Домном Антиохийскими, Феодоритом Кирским и Ивой Едесским. В V-м веке в самый разгар споров они горячо стояли за представителя своего направления, скорее соглашались «быть сожженными, чем анафематствовать принадлежащее Феодору»³, громко кричали: «Да умножится вера Феодорова! Так веруем, как Феодор»⁴, и угрожали смертью тем епископам восточным⁵, которые захотели бы сделать что-нибудь против Феодорова учения. С течением времени однако пыл защитников Феодора на Востоке ослабевает; в VІ-м веке там уже большинство записывается в число его противников, частью по принуждению, частью же добровольно. За то в это время много появляется таких же горячих защитников, какими были прежде восточные, на западе. Таковы африканцы во главе с епископом Понтианом, диаконом Феррандом, епископом Факундом, Либератом и Виктором Туннунским, – италийцы во

главе с папой Вигилием, который, впрочем, после недолгого сопротивления уступил императору Юстиниану, и диаконами Рустином и Севастианом, иллирийцы, отправлявшие письма к Юстиниану, истрийцы – к папе Пелагию II (†589 г.) и ирландцы – к папе Григорию Великому (†604 г.). Самое видное место в ряду всех поименованных защитников Феодора занимает Факунд, написавший 12 книг «в защиту 3-х глав», где дает полную и систематическую защиту сочинений и личности Феодора, – защиту, какой не было ни до, ни после этого времени.

Обвинения, возводимые на Феодора за все время споров, были довольно многочисленны: именно его обвиняли в несторианстве, в ереси иудействующих и Павла Самосатского, манихействе, савеллианстве, пелагианстве, в учении о происхождении греха от Бога и др.

Список обвинений не во все времена был, впрочем, один и тот же; напр., не высказывавшееся в начале споров обвинение Феодора в савеллианстве появляется только в VI-м веке и совсем не повторяется во второй половине этого века после Факундовой защиты; обвинение в манихействе за отрицание будто бы мессианского значения всех ветхозаветных пророчеств, толкуемых применительно ко Христу и Церкви, также не слышалось из уст первых обвинителей Феодора, и впервые стоит в истории Исихия Иерусалимского⁶. Зато постоянно в списке обвинений стоит обвинение в несторианстве и на нем с особенной охотой останавливаются все противники Феодора, равно как его с особенной заботой стараются опровергнуть видные защитники Феодора. Замечательно при том, что обвинение его в несторианизме слышалось с самого начала вопроса о Феодоре не только в общей и стереотипной форме «Феодор-де виновен в несторианстве», но слышалось так, что в обвинении выделялись три существенных пункта – обвинение Феодора в признании Иисуса Христа только человеком, в разделении Богочеловека на два лица и в непризнании Пресвятой Девы Богородицей.

На рассмотрении этого обвинения со всеми его пунктами, как главнейшего, мы и думаем остановиться.

Как противники Феодора, доказывая несторианский характер Феодорова учения, так и защитники его, отыскивавшие в учении Феодора даже следы антинесторианства, ссылались, между прочим, на сочинения самого Феодора, приводя из них отрывки, по-видимому, взаимно противоположные. Между защитниками Феодора особенно много, по-видимому, антинесторианских выражений из его сочинений представляет Факунд. Феодора обвиняли на основании его сочинений: а) в признании Христа только человеком. Факунд выписывает места, которые говорят, что Феодор напротив называет такое исповедание «заблуждением Феодота и Артемона» и за такое заблуждение величает Павла Самосатского «вестником дьявола», сам же учил о Христе, как о «Боге всех» и защищался от обвинения его в «антрополатрии»; Феодора обвиняли: б) в разделении Иисуса Христа на двух сынов или на двух Христов. Факунд приводит множество свидетельств, говорящих, что Феодор исповедал «нераздельное соединение естеств в одно лицо», и прямо заявлял, что для него, когда он различает естества, «нет никакой необходимости говорить о двух сынах, или двух человеках, или двух Христах, потому что думать так верх безумия». Феодора обвиняли, наконец: в) в нежелании признавать Пресвятую Деву Богородицей. Факунд приводит места, где Феодор говорит, что Бог Слово «обитал в человеке с самого зачатия Его в матерной утробе, обитал так, что соединился с человеком в одно лицо».

Хотя приводимые Факундом и другими защитниками Феодора отрывки из его сочинений с антинесторианской окраской дошли до нас единственно чрез их руки ⁷; но, тем не менее, пробегая даже поверхностно дошедшие до нас другим путем fragmenta из

Феодоровых сочинений, мы не можем не видеть в них рядом с несторианскими и как будто антинесторианских выражений, подобных, a иногда и тождественных с приводимыми у Факунда. О таких выражениях знали еще древние противники Феодора (император Юстиниан, папа Вигилий, Леонтий Византийский, отцы V-го Вселенского собора и папа Пелагий II). Поэтому мы, избегая вопроса о существовании у него таких выражений, считаем нужным лишь решить вопрос о том, могут или нет они защитить Феодора от обвинения в несторианстве.

Мы знаем, что сам Несторий и говорил, и писал об одном Лице во Христе, разумея, впрочем, одно Лицо по достоинству, по χέσει, a не φύσει, морально и по праву, а не физически и субстанциально. Так раз, он говорил проповедь на 1Kop.XV:21 и так раскрывал здесь свой взгляд на Спасителя: «в Нем внутренне соединены друг с другом два естества; однако одно достоинство, поскольку Божественное возвысило в Нем человеческую половину до равного с собой величия; поэтому один Христос, один Сын Божий»⁸. Подобное же находим и в письме его к еретику Александру Иерапольскому. Содержание этого письма император Юстиниан в своем «исповедании веры» передает так: Феодор «трактует здесь, будто бы у двух естеств одно значение, одна сила или власть и одно лицо в силу одного достоинства и той же чести»⁹. И так, если Несторий своими выражениями «одно лицо», «один Христос», – «один Сын Божий» не мог освободить себя от обвинения в признании двух лиц Христа, двух сынов, то мы вместе с древними противниками Феодора (Юстинианом и Вигилием) a priori можем сказать, что на антинесторианские, по-видимому, отрывки из сочинений Феодора нельзя смотреть, как на доказательства антинесторианских его воззрений. Очень может быть, что с правильными выражениями он, как и Несторий, соединял неправильный смысл; а потому нам нужно посмотреть, какой смысл скрывается под этими выражениями Феодора. Смысл ведь должно предпочитать выражениям, по отношению к которым – смысл является как бы оком, способным раскрыть их пред нами.

Для отыскания этого ока мало имеет значение сравнительное измерение количества выражений несторианских и антинесторианских, потому что до нас не сохранились в цельном составе от сочинений Феодора, где он раскрывает свою христологическую доктрину, – а сохранились только отрывки из них, и те по большей части в сочинениях его противников. По нашему мнению, гораздо важнее для поставленной нами цели найти тот основной пункт в христологической системе Феодора, из которого бы логически вытекали сами собой или под условием известного направления Феодора, те части ее, относительно которых является недоумение. Я думаю, что мы вправе искать такого пункта в учении Феодора, которое по направлению Антиохийской школы должно носить на себе характер логического и в некотором смысле рационалистического построения. Этот пункт, надеемся, осветит для нас сомнительные выражения Феодора, подобно тому, как в философских системах принцип или основное начало освещает частности, вышедшие из него. А потом, чтобы убедиться, что неложный свет пал на эти выражения, мы можем обратиться к другим сторонам Феодорова учения (помимо христологической) и к контексту сомнительных выражений, т. е. к связи их с предыдущими и последующими, которую указать иногда бывает возможно, несмотря на краткость большинства отрывков из догматических сочинений Феодора. Если то и другое каким-нибудь образом подтвердит наши раннейшие объяснения, то мы вправе сказать, что на объясняемые нами выражения пал истинный свет, и что рассматривавшие их око не засорено и не испорчено, так что видит предметы в их настоящем виде. Итак, поищем основное начало христологии Феодора.

Мы говорили, что обвинение Феодора в несторианстве с самого начала было направлено на 3 пункта доктрины Феодора: оно приписывало ему 1) признание Христа только человеком, 2) раздвоение личности Христа и 3) уклонение от названия Пр. Девы Богородицей (в сущности христологический вопрос). Защитники Феодора также опровергают существенно эти 3 пункта обвинения, рассматривая в частности и раскрытие их в их подразделениях, доходящих иногда до мелочей. При взгляде на эти пункты легко заметить, что существенным между ними является 2-й пункт, – раздвоение личности Христа; остальные два генетически тесно связаны с ним. Если Феодор обвиняется в раздвоении личности Христа, то естественно отсюда, как следствие, обвинение в непризнании Св. Девы Богородицей, и исторической, т. е. во времени явившейся личности Христа Спасителя – Богом. И наоборот – признай Феодор воплощение Бога Слова в лице И. Христа в православном смысле, он логически необходимо признает Христа Богом и Пр. Деву Богородицей.

Пример такого логического мышления можно видеть в системе Нестория; тот же порядок мышления можно подметить и в сочинениях Феодора М при внимательном чтении их. Напр., на одном и том же основании – на резком разграничении специфических свойств (ίδιομάτον) Божества и человечества (а тем больше конечно на основании разделения лиц) – он утверждает в книге «о воплощении» (тракт. о «восприятии»), что явившийся во времени и живший, как историческая личность, Христос не есть Сын Божий в собственном смысле¹⁰; – в толковании на послание к Евреям, что во вселенную вошел и получил поклонение от ангелов (вообще явился во времени) не тот, кто сотворил вселенную, не Бог Слово¹¹; в 4-й книге «против Аполлинария», что нелепо говорить, будто «сущее прежде веков явилось в последние дни»¹²; или в 12-й книге «о воплощении», что «чрез соединение не могут стать одним и тем же и человек, и Бог»¹³ и пр. Подобным образом на том же основании он в 3-й книге «против Аполлинария» восстает против мысли, что «рожденный от Девы есть Бог и от Бога, и не называет Пр. Девы Матерью Божией в собственном смысле¹⁴, и пр.

Таким образом, область, в которой мы должны искать основную мысль Феодоровой христологии, для нас теперь ограничивается одним учением Феодора об образе соединения естеств.

В этом довольно тесном круге мы видим, прежде всего, полемический характер доктрины и вместе положительные идеи, подтверждаемые ссылками на выражения Св. Писания и соображениями философского характера. Сейчас заметны 3 начала, заправлявшие умом Феодора: два внешние – еретические сочинения и священные писания, – и одно внутреннее – идеи разума. Так как положительные идеи Феодора прямо противоположны тем, какие проповедовались его противниками и идут в том же направлении, в каком идет полемика, то мы имеем основание думать, что они выработались благодаря полемике. Но это отнюдь не значит, чтобы они оправдывались ей, если окажутся ложными¹⁵. С другой стороны и в основе самой полемики, в исходном ее пункте должны лежать какие-нибудь идеи, с которыми Феодор не мог согласить идей противников. Эти идеи, таким образом, нужно искать или в Св. Писании, или в отвлеченном мышлении Феодора. Мы и действительно находим их и здесь, и там. Из них Феодор очень часто повторяет сам ту, что для Бога было бы ограничением, «отчуждением от Его естества и низведением Его к низшим существам», – испытать все то, что может быть приписано только ограниченному существу, и этого ограничения невозможно допустить¹⁶. Это самая общая мысль, какую только мы находим в христологическом учении Феодора. Поэтому мы можем считать ее основным началом, тем более, что сам он нередко из нее именно выводит более частные пункты¹⁷. Как скоро приложить это начало к решению вопроса об образе соединения во Христе Божества и человечества, о чем учит Св. Писание, и от чего не мог вполне отрешиться Феодор, то естественно выходит такое именно решение его, какое многие места в сочинениях Феодора дают основание приписывать ему. Избегая ограничения Божества, Феодор со своей точки зрения не мог говорить, что «Слово соделалось человеком» в собственном смысле. Он и действительно отказывается решительно от этого, говоря: «Кто, будучи разумен, скажет то, что говорите вы, именно Слово соделалось человеком»…?¹⁸. Если выражение «соделался» (ἐγένετο) и может употребляться, то не в ином каком-либо смысле, как вместо выражения «казаться» (το δοκεῖν)..., ибо поскольку являлось или казалось «Слово соделалось плотью»¹⁹. Но это отнюдь не значит, чтобы человеческая сторона во Христе была не истинна и не действительна²⁰; тогда и не нужно было бы ставить вопроса об образе соединения естеств. Итак, нужно сохранить особенность каждого естества, соединяя их. Как это можно сделать? А вот Св. Писанием дается термин ἐνοίκησις – вселение для обозначения взаимного отношения естеств во Христе²¹. Итак, Слово «вселяется» в человеческое естество, обитает в нем подобно тому, как кто-нибудь обитает в жилище. Впрочем, это сравнение еще нисколько не показывает, как обитает Слово в человеческом естестве²²; а потому нужно определить род обитания или вселения, чтобы этот термин не остался иксом.

Способов обитания можно указать несколько; но не все они приложимы к Богу Слову, как неограниченной сущности. Так «нельзя сказать – говорит Феодор, – что Бог Слово обитает Своей οὐσίᾳ и Своей ἐνεργείᾳ» – Своим существом и деятельностью, потому что тогда и сущность, и деятельность Бога Слова придется заключить в известные пределы – в упомянутый вещественный храм, «что нелепо в отношении к существу беспредельному, Которое вездесуще и не обнимается никаким местом», и «Которое обо всем печется, всем управляет и во всем действует»²³. Heвозможно также допустить и обитания по деятельной силе, которая, заключаясь в родившемся от Пр. Марии «Храме», свои действия простирала бы отсюда, как центра, на весь мир и управляла бы всем им, – невозможно допустить, потому что нельзя, не ограничивая сущности Божества, отделить от нее ее силы и заключить ее в вещественных пределах живого храма. Остается, как единственно возможное, обитание по частным действиям, совершаемым непосредственно силой Бога Слова в этом храме и чрез этот храм. Оно, конечно, может быть не в одном только Христе, но и во многих других, потому что непосредственные действия Божии обнаруживаются на многих людях, только в одном человеке Бог может действовать больше, в другом меньше, так что обитание по действиям может разниться степенью или количеством, или величием действий. Что такое обитание может быть во многих, об этом говорит и Сам Бог в Св. Писании, когда обещает избранным людям «жить в них» и «ходить в них». Так как Бог может делать только добро, то все эти непосредственные действия Божества вытекают из благоволения Его к тому или другому человеку; поэтому то обитание Бога в Св. Писании изображается как особенное преимущество некоторых Богоизбранных лиц; от различной степени благоволения зависит и различие в степени и величии Божеских действий в человеке. Итак, ради того, что действия Божества, совершаемые Им в людях, истекают из благоволения Его к ним, можно «обитание по действиям» назвать «обитанием по благоволению» – κατ’ εὐδοκίαν²⁴. О таком именно обитании Феодор решительно заявляет в нескольких местах, что оно одно только и возможно, как не противоречащее идее неограниченного существа²⁵. Конечно, с точки зрения Божественного правосудия обитания Бога в этом смысле, – по непосредственным действиям Божественной силы или по благоволению – достойны не все: от грешников Бог далек по благоволению и, наоборот, к праведным близок²⁶, и из последних к одним ближе, чем к другим в той степени, в какой они достойнее этого по своим нравственным качествам. В этом отношении Христос стоит выше всех пророков, апостолов и праведных мужей, потому что на Нем почило большее благоволение Бога, подобно благоволению отца к сыну, и в Нем совершены Богом действия, по величию превосходящие все, когда-либо совершенное Им в ком бы то ни было из людей²⁷. Так как Бог только к праведным близок, то Христос мог удостоиться такого обитания в нем Божества только благодаря нравственным заслугам и по мере совершенствования приближаться больше и больше к Богу, потому что в прямом отношении к степени нравственного совершенства стоит степень Божеского благоволения. Впрочем, благоволение не всегда служит наградой за добрые дела, иногда оно является, как милость: в силу предвидения (κατά πρόγνωσιν, ὀποῖος τις ἔσται) Бог может действовать на человека раньше, чем он показал себя нравственно добрым. Так и благоволение Бога ко Христу могло начаться еще «с момента телесного Его зачатия» в силу предвидения Его будущих заслуг²⁸ и деятельно обнаружиться в наитии Св. Духа на Пр. Марию. Впоследствии, когда Христос человеческими силами Своими шел к совершенству, подавляя в Себе страсти душевные и телесные, Он с каждым шагом вперед на пути к совершенству становился более и более достойным Божественного благоволения к Нему. Это последнее было для Heгo источником помощи и благодатных даров Св. Духа, Который «Своими нравственными влияниями» облегчал Ему начатую Им борьбу с заблуждениями, укреплял Его в ней, открывал Ему истину и помогал Ему «умерщвлять во плоти грех, укрощал его похоти с легкой и благодушной победой над ними» и согласовать Свои человеческие действия с требованиями Божественнаго закона²⁹. Наконец, путем такого нравственного совершенствования Христос мог дойти до высшей степени чистоты и при помощи оказываемого содействия со стороны Бога Слова, достигнуть того, что все Его действия будут согласоваться с Божественными требованиями, и воля Его будет та же, что и воля Бога Слова. Это, действительно, и утверждает Феодор, говоря, что по смерти Христос стал «совершенно непорочным» и «неизменяемым в помышлениях³⁰, что Бог Слово стал в Нем с этого момента совершать все, между тем как прежде совершал очень многое³¹. За эту заслугу, конечно, и наградить Христа справедливо было бы тем достоинством, той властью и тем именем, какими владеет Бог Слово. Это также решительно выражает Феодор во многих местах своих догматических сочинений³². В этом-то единстве и нераздельности власти, имени и воли обнаруживается установившееся вследствие обитания по благоволению единство между Богом Словом и воспринятым человеком. Это естественно выходит и из основного положения об ограничиваемости Божества при тесном соединении с человеческим естеством и из других, соподчиненых положений, выведенных из означенного принципа. Это же прямо утверждает и Феодор в следующих словах: «Соединившись по благоволению с Богом Словом, Он (Христос) стал нераздельным с Ним, имея во всем с Ним одну и ту же волю и одно и то же действие, ὢν οὐδέν ἐστι συναφέστερον, – сильнее чего нет никакой связи»³³, и других тому подобных³⁴.

Представивши таким образом систему христологическую, по возможности выведя ее последовательно из часто повторяемого у Феодора общего положения, которое мы признаем основным, из приложения к выражениям Св. Писания и из сопоставления положительных выражений Феодора, мы теперь спросим, как можно с точки зрения этой системы решать те вопросы, в решении которых подозревали у Феодора несторианизм.

Мне кажется, достаточно легко было видеть, что основное положение Феодора не дозволяет переносить свойств человеческих на Божество и потом в конце концов довело до того, что самым тесным, каким только возможно, соединением между Христом-человеком и Богом Словом признается соединение нравственное – общение воли, славы и имени – и только. Кажется, соединение слишком не существенное, чтобы признавать его ипостасным и утверждать, что Бог Слово и воспринятый человек есть одно лицо в собственном смысле. Так и действительно на основании Феодорова учения об образе соединения естеств во Христе думали как древние противники Феодора, так и современные Факунду и последующие. Если признать Христа – Бога и человека – в собственном смысле одним Лицом, то придется рождение, страдание и смерть усвоять Богу, Который, если соединился ипостасно с человеком, не мог оставить его ни на минуту. Но думать так противно Феодорову принципу; и сам он ясно показывает это, когда говорит, что «Божество отделилось от Христа во время смерти, так как Оно не могло испытывать смерти»³⁵. Таким образом, если мы встречаем у Феодора выражение «во Христе одно, а не два Лица», то с точки зрения раскрытой системы можно объяснить так, что Феодор, отдавая дань преданию, под этим выражением, по-видимому, православным, скрывал своеобразный взгляд на единство Бога Слова и человека во Христе, как на единство их по имени, по воле, по достоинству, что, в силу раз установившегося соответствия их во всем, стало нераздельным и неразлучным для обоих их вместе. Отсюда своеобразное значение получают встречающиеся иногда у Феодора выражения, как бы допускающие общение свойств между естествами. Все дело, кажется, состоит в том, что мы, называя и человека-Христа и Бога Слово одинаково Спасителем в силу известного соединения Их, можем под одним названием соединять свойства каждого из Них порознь, говорить о действиях человека-Христа, как действиях Сына Божия и пр. Словом, это общение свойств является какой-то словесной комбинацией, если так можно выразиться, а не внутренним общением свойств каждого естества в смысле усвоения их и Божеством и человечеством во Христе.

Точно то же должно сказать и еще с большей убедительностью об обоих других пунктах в учении Феодора, подвергавшихся обвинению. Так как во время земной жизни И. Христа еще не было «тесного» соединения Его с Богом Словом и Он был изменяем, то о Христе за это время никак нельзя сказать, что Он был воплотившийся Бог. После, когда Он получил единение с Богом по достоинству и воле, Он может называться Богом, но не в собственном смысле, потому что Он все-таки родился, умирал и совершенствовался. Он был человек, развивавшийся нравственно под действием Божия благоволения и развившийся до высшей степени святости – и только так, что все отличие Его от людей заключается в одной чисто формальной стороне, в степени Божественного благоволения. Отсюда понятно, в каком относительном смысле мог называть Христа Богом Феодор. В таком же относительном смысле и только в таком он мог называть Пр. Деву Богородицей, если хотел быть последовательным в своем учении, так что поэтому выражение, подобное такому «Бог Слово обитал в человеке с самого момента его зачатия», нисколько не отстраняют этой относительности наименования Пр. Девы Богородицей; мы ведь уже знаем, как по Феодору, неогласимо с неограниченностью Бога Его обитание во Христе κατ’οὐσίαν и как несущественно было соединение Бога Слова со Христом даже после воскресения последнего, – а еще менее существенно – до рождения Его, во чреве Пр. Девы.

Так же точно разрешаются все эти три христологические пункты с точки зрения Феодоровой антропологии и космологии. По воззрениям Феодора в идее Творца было то, чтобы человек собственными силами стремился к неизменяемости, абсолютности, которая состоит в полнейшей гармонии между свободным самоопределением и внутренней необходимостью. Человечество до Христа стремилось к этой абсолютности, но не достигло ее. Христос впервые осуществил на Себе этот идеал человечества. В силу Своего свободного самоопределения, необходимо требующего для своего развития нравственной борьбы и испытаний, Он пошел к цели человеческих идеальных стремлений; благоволение Божие стало помогать Ему, не оказывая, впрочем, давления на Его волю; и Он, действительно, стал неизменяем, следовательно, и абсолютен. Как абсолютное в мире ограниченном – сотворенном, Он становится космическим Богом, объединяющим в Себе все части мироздания. Но этот Бог существенно отличен от истинного Бога Творца; абсолютность первого есть абсолютность бывающая, т. е. является путем прогресса: абсолютность же второго есть абсолютность сущая, т. е. всегда необходимо присуща Ему. Однако, став абсолютным, Христос через это соединяет в Себе два элемента – Божественный, поскольку абсолютность присуща Богу, и человеческий, поскольку человеку назначено достигнуть этой абсолютности, как своего идеала³⁶. Из всей этой системы, в которой перемешаны антропология и космология, естественно выходит, что так как человеку назначено свыше сделаться абсолютным своими собственными силами, то не нужно воплощение Бога Слова для того, чтобы человек достиг этой абсолютности; так как свободный выбор есть существенное свойство человека и предполагает, как свободный выбор, борьбу и прогресс, то и Христу, чтобы сохранить это человеческое свойство, необходимо было прогрессивно приближаться к абсолютности, и достигнутая Им абсолютность не будет все-таки истинно-божеской абсолютностью, будет ограничением для Слова, если приписать ее Ему; следовательно, Христос является не воплощенным Богом Словом, но человеком, вспомошествуемым свыше, и только тем отличающимся от прочих людей, что достиг той абсолютности, к какой они еще стремятся. Отсюда же не трудно вывести и то, что Христос и истинный Бог Слово разделены резко между собой как два отличные одно от другого существа, из которых первый стоит ниже второго и связан с Ним лишь нравственно и

актуально, и что Мария родила не Бога, а человека, ставшего лишь впоследствии космическим Богом³⁷.

Таким образом, антропологические и космологические воззрения Феодора, будучи вполне согласны с той христологической системой, которую мы приписали Феодору, этим самым подтверждают правильность нашего мнения относительно учения Феодора о трех означенных пунктах и правильность данного нами объяснения некоторых, по-видимому, несогласных с этим учением, выражений Феодора.

Теперь мы хотим взглянуть в сами памятники, оставшиеся от Феодора, чтобы видеть, как сам он объяснил эти выражения. Оставив в стороне сопоставления различных догматических отрывков, которые были бы мало убедительными в данном случае, мы остановимся только на тех памятниках, которые, говоря о единстве Лица и отрицая двойство Лиц во Христе, в то же время сами ясно свидетельствуют, в каком смысле понимается это единство Лица. Вот № 1-й – отрывок из VIII книги о воплощении, цитированный у Вигилия³⁸, Юстиниана³⁹ в актах V-го Вселенского собора⁴⁰, у Леонтия⁴¹ и Пелагия⁴², и дошедший до нас даже на сирском языке⁴³. Вслед за словами «быв соединены во едино, два естества чрез соединение произвели одно лицо» мы сейчас же читаем здесь: «И, как говорится о муже и жене, что их не два, но одна плоть (Быт.II:24; Мф.XIX:5), так на основании соединения скажем и мы, что не два лица, но одно, а естества

различны. Ибо как там ничто не мешает двум называться одной плотью (ибо известно, почему говорится «плоть едина»), так и здесь единство лица не исключает различия естеств». – Спросим, тесное ли, личное ли в собственном смысле соединение проповедует автор? – Я думаю, что нет – не строго личное соединение. Какое же? Пойдем дальше и узнаем.

№ 2-й – символ, приписываемый Феодору: автор, сказав: «мы не говорим два Сына и два Господа», тотчас же продолжает, как бы отвечая на вопрос «почему?»… «потому что один есть Сын по существу – Бог Слово, единородный Сын Отчий, с Которым этот соединенный и причастный Божеству имеет общение в имени и чести Сына. Бог Слово есть по существу Господь, Которым этот соединенный имеет общение чести и поэтому мы не говорим два Сына и два Господа, ибо единый воспринятый ради нашего спасения, как нераздельно соединенный с Господом и Сыном по существу, сочествуется именем и славой Сына и Господа, не так как каждый из нас есть Сын Божий. Поэтому... соучаствующий в сыновстве и господстве исключает всякую мысль о двойстве сынов и Господов»⁴⁴.

№ 3-й – отрывок из VII книги о воплощении, читанный в 4-м заседании V Вселенского собора: «Единство лица познается из того, что Он (Христос) все совершает силой Его (Бога Слова); это единство произошло вследствие вселения, совершившегося по благоволению... Соединение по благоволению будет с Ним всегда и везде, где бы Он ни находился, потому что Он и все совершает чрез Hero (Бога Слова)»⁴⁵.

Вот, наконец, № 4-й, дальше которого мы не пойдем, – письмо Феодора Мопс к Домну Антиохийскому, приведенное пресвитером Анастасием в его сборнике χρησείον δογματικῶν: «Соединение естеств κατ’ εὐδοκίαν – по благоволению служит основанием одного наименования обоих общим для того и другого именем, – основанием для (одной) воли, деятельности, авторитета, силы, власти, достоинства, никоим образом неразделяемых (между обоими естествами), так как одно у обоих их и есть, и говорится лицо в силу соединения... Образ соединения κατ’ εὐδοκίαν, сохраняя естества несмешанными и нераздельными, дает одно лицо (из) обоих, одну волю и одно действие, так как одно у них достоинство и одна власть»⁴⁶.

Итак, ясно, что Феодор сам разрешает загадку в нашем смысле: свои выражения о единстве Лица в И. Христе понимает так, что единство это равносильно единству имени, воли и достоинства обоих соединившихся, и человека и Слова, происшедшему от вселения этого последнего в первого Своим благоволением. Отсюда становится понятным, что и допущенного Феодором обозначения «вселение» словом ἑνανθρώπησις нельзя принимать за чистую монету, нужно здесь подозревать тот именно способ «вочеловечения», какой мы указали раньше, как единственно возможный по Феодору способ «вселения». И сам он говорит: «Человеком называется Он (Бог Слово), потому что обитал в человеке⁴⁷. Отсюда же понятно и то, что так как нет строго-личного единства между соединившимися естествами, то не может и быть признания исторически явившегося Христа Богом, хотя Он признается во многом превосходящим людей во время Своей земной жизни и особенно теперь, по достижении полного соответствия с Богом Словом, чего не достиг ни один из людей. В таком именно смысле и следует толковать встречаемые у Феодора выражения о превосходстве и отличие И. Христа от людей, тем более, что сам он говорит прямо: «Человек был во чреве Матери и человек же вышел из чрева»⁴⁸, или еще: «Человек Иисус подобен прочим людям, ничем не отличается от людей одной с Ним природы, кроме того, что Бог даровал Ему благодать»⁴⁹, или наконец: «для укрепления Его Бог Своим обитанием доставил Ему великое содействие ради спасения всех нас. Поэтому не без справедливости можно сказать, что нечто преимущественное пред всеми дано этому человеку, который воспринят Господом»⁵⁰. Наконец, отсюда же понятно и то, что Пр. Дева не может быть названа Богородицей в собственном смысле. «Если спросят, – говорит Феодор, – есть ли Мария человекородица (ἀνθρωποτόκος) или Богородица (θεοτόκος), то мы скажем: есть и то, и другое, – первое по природе, второе же по отношению (ἀναφορᾷ); ἄνθρωποτόκος – по естеству, потому что человек был во чреве Матери и человек же вышел из него; θεοτόκος же, – потому что Бог был в рожденном ей человеке…, был κατά την σχέσιν τῆς γνώμης – по обитанию воли»⁵¹. «Может быть (Бог) присутствовал в родившемся от Марии, потому что, как только этот зачат, то начал быть и храмом Божиим; тем не менее, мы не должны думать, что от Девы родился Бог…, говорить, что Бог родился от Девы – безумие»⁵².

Таким образом, анализ сохранившихся отрывков из догматических сочинений Феодора, показав в них присутствие выражений, по-видимому, совершенно противоречащих обвинению Феодора в несторианстве, вместе с тем привел нас к уяснению истинного смысла этих выражений. По данному нами объяснению и по представленному объяснению самого Феодора смысл их оказывается совершенно тот же, что и смысл других, по форме, по-видимому, противоположных выражений, которые чаще, чем первые, встречаются в сочинениях Феодора и которые сообщают известный отпечаток его христологическим воззрениям. Что этот отпечаток – несторианский, я думаю, и доказывать не нужно. Для всякого, мало-мальски знакомого с учением Нестория, очевидно сходство этих выражений с теми, которые так часто употреблял Несторий. Потому-то так уважали несториане Феодоровы сочинения и старались о распространении их с целью распространить свои воззрения⁵³; потому-то так настойчиво и постоянно противники Феодора обвиняли его за эти выражения именно в несторианстве, и прямо заявляли, что «Феодор и Несторий говорят одними устами»⁵⁴. Для нас более важно показать, вправе ли мы на основании этого внешнего сходства Феодоровой доктрины с Несториевой заключать о внутреннем их сходстве и считать Феодора виновником несторианской ереси. Для нас это более важно, – говорим, – потому что внешнего сходства Феодоровой и Несториевой доктрины никто не осмеливался отрицать, между тем, как внутреннего сходства некоторые не допускали; таков, напр., Шрокк: в своей церковной истории он говорит, что Феодор только одинаково с Несторием выражался о воплощении и соединении естеств, но не одинаково с ним заблуждался⁵⁵. Думается, что поставленный вопрос уже был нами предрешен, когда мы раскрывали христологическую систему Феодора. В этом раскрытии мы, указав часто повторяемое у Феодора основание для многих мелких пунктов его доктрины, из этого основания, как принципа, старались независимо от частных выражений Феодора идти логическим путем и потом показывали, что наш путь параллелен тому, которым шел Феодор. Это основное начало проглядывает не только в отрывках из сочинений Феодора; но даже и в свидетельствах его противников, когда они обобщали Феодорову доктрину⁵⁶. Выведя логическим путем христологическую систему Феодора, мы затем показали полнейшее ее согласие с антропологическими и космологическими его воззрениями. Поэтому мы вправе сказать, что наше воспроизведение Феодоровой христологической системы зиждется не на одних только словесных выражениях, похожих на Несториевы и что таким образом, если Феодорова христология сходится с Несториевой, то сходится внутренне по своему сокровенному смыслу, а не по одной только формальной стороне, что Феодор и Несторий не только «говорят одними устами» «и один яд лжеучения изрыгают из своего сердца», так выразил Кирилл Александрийский общую мысль всех противников Феодора⁵⁷. Глубоко сознавая это внутреннее сродство Несториевой доктрины с Феодоровой, некоторые из противников Феодора стали утверждать, что учение его служит «корнем, из которого вышла богохульная ересь Нестория»⁵⁸, что сам он – «виновник несторианского лжеучения»⁵⁹, «отец зломыслия Несториева», «учитель Нестория»⁶⁰, который под влиянием его совершенно переродился⁶¹. Все эти выражения, хотя по всей вероятности и гиперболические⁶², ясно показывают, что противники Феодора видели тесную связь Несториева учения с Феодоровым и приписывали Феодору влияние на Нестория. Мы со своей стороны не видим ничего невероятного в этом предположении: очень может быть, что Несторий, лично знавший Феодора и читавший его сочинения⁶³), развил свое учение, отчетливее осознал и решительнее высказал его по влиянием христологических воззрений Феодора. Как велико было это влияние, мы не можем сказать положительно, – заметим только, что слишком большого влияния можно, пожалуй, и не допускать. Само направление школы Антиохийской могло привести Нестория к его учению без посредства чьего-нибудь руководства. Если окинуть одним взглядом три, преемственно вышедшие из лона ее, доктрины – Диодора, Феодора и Нестория, то можно видеть, как последовательно шаг за шагом двигалась эта рационалистическая школа к крайнему проявлению своего рационализма – несторианству, – двигалась в силу своего внутреннего импульса, лежащего в опасном характере ее направления. Может быть, влияние Феодора на Нестория было более посредственно, чем прямое. Стоя на общих с Феодором началах школы Антиохийской, Несторий мог самостоятельно придти к своей системе и, подметив сходство ее с системой Феодора, такого авторитетного лица на Востоке, так удивлявшего всех и так похваляемого при жизни, мог совершенно окрепнуть в своих, составленных раньше, взглядах и с большей решительностью высказать то, что Феодор говорил, может быть, с некоторым еще колебанием и неопределенностью.