Евангельские советы и их отношение к положительным требованиям Евангелия

По мнению многих христианских богословов-моралистов так называемые евангельские советы составляют нечто совершенно особое от общехристианских нравственных требований. Исполнение их, будучи предоставлено на произвол человека, составляет, будто бы, нечто сверхдолжное, и жизнь, соответствующая правилам, предлагаемым в евангельских советах, отличается, будто бы, высшим нравственным совершенством, чем жизнь, имеющая в своём основании заповеди. Утверждая это, подобного рода моралисты, по-видимому, основываются на Святом Писании – именно на тех местах его, где Спаситель и апостолы говорят о нищете и о девстве, как об отличительных явлениях в жизни людей, не довольствующихся, по-видимому, исполнением обычных христианских обязанностей и стремящихся к высшему, необязательному для всех, нравственному совершенству. Чтобы видеть, насколько правы или неправы моралисты, выделяющие так называемые ими евангельские советы из общей системы христианских нравственных требований, мы обратимся к беспристрастному и чуждому всяких предубеждений разбору тех мест Нового Завета, на основании, будто бы, которых создалось такое учение об евангельских советах, и уясним себе, какого рода нравственные представления и понятия заключаются в этих местах слова Божья, что такое в существе дела эти евангельские советы и как самим Евангелием определяется их отношение к общехристианским нравственным требованиям. Обозрение мест Нового Завета, относящихся сюда, мы начнём с беседы Господа Иисуса Христа с богатым юношей.

По-видимому, действительно Иисус Христос в этой беседе прямо назвал отречение от собственности, от имущества высшим совершенством, возможным для людей, уже исполнивших обычные обязанности, указываемые в заповедях закона Божьего. Но при ближайшем и внимательном рассмотрении этой беседы мы приходим к противоположному выводу. Для нас в особенности важно выяснить и определить нравственное состояние юноши, к которому обращена была речь Господа. С трезвым и правильным пониманием нравственного состояния этого юноши теснейшим образом связано понимание смысла и значения тех обращённых к нему слов Иисуса Христа, в которых видят обыкновенно высшего рода не для всех обязательную заповедь или, так называемый, евангельский совет.

Богатый юноша, пришедший к Христу, спрашивает Его: «Учитель благий! что сделать мне доброго, чтобы иметь жизнь вечную?» (Мф. 19:16). Уже одно такого рода обращение к Христу даёт право предчувствовать в этом юноше человека, отличающегося тем, что Христос называл «фарисейскою закваскою». Как известно, по понятиям фарисеев, нравственная жизнь заключалась в формальном исполнении закона. Не заботясь о святости сердца и жизни, фарисеи искали праведности в мёртвом правоверии, в заботливом соблюдении обрядов, постов, молитвословии и т. п. Отличаясь вообще механизмом в делах своей нравственной жизни, фарисеи почитали себя за тем уже праведниками и выдавались гордостью и надменным высокомерием. Между тем, большей частью это были люди, которые, по слову Господа, «оцеживали комаров и поглощали верблюдов», представлялись руководителями к истине и были слепыми вождями слепых – гробами, снаружи красиво убранными, а внутри заключавшими разлагающуюся массу. Если нельзя сказать о юноше, говорившем с Христом, что он вполне проникнут был этим фарисейским духом, убивающим нравственную жизнь в самых её источниках, то, вместе с тем, нельзя отрицать в нём присутствие фарисейского настроения, безотчётно, быть может, привившегося к нему. В самом деле, юноша обращается к Иисусу Христу не с искренним и задушевным словом мольбы о прощении своих грехов и не с исповеданием их пред Тем, Кто прежде всего учил покаянию и в искреннем раскаянии в грехах указывал условие ко вступлению в общество Его истинных последователей; напротив, он считает своё прошлое хорошим, безукоризненным в нравственном отношении и имеет нужду будто бы только в указании ему на другие какие-нибудь дела, чтобы и их исполнить с тем чисто внешним усердием, с которым он отбывал вообще лежавшие на нём, по его понятиям, религиозные повинности. Что юноша действительно так понимал дело нравственной жизни и так относился к обязанностям, лежавшим на нём, в том мы ещё более убеждаемся из его ответа на слова Христа: «Если хочешь войти в жизнь вечную, соблюди заповеди» (Мф. 19:17). Этот ответ ясно рисует пред нами нравственную физиономию юноши. Иисус Христос указывает ему путь к небу, состоящий в исполнении заповедей. Этим Господь вызывает юношу на серьёзную, глубокую думу о том, понимает ли он указания закона к достижению вечной жизни и идёт ли на самом деле по ним? Но оказывается, что для юноши всё это – уже давно решённый вопрос, не представляющий никаких затруднений и не влекущий за собой ни душевного томления, ни угрызений совести. В простоте души, воспитанной на фарисейских понятиях о нравственной жизни, юноша почитает себя с этой стороны праведником, и потому с решительностью, без всяких колебаний, отвечает на вопросы Иисуса Христа, что всё это, именно все заповеди Божьи – он «совершил от юности своей» (Мф. 19:20). Во-первых, юноша вовсе не замечает при этом того противоречия, которое само собой представляется в том, что он почитает себя уже исполнившим требования заповедей самого Бога и в то же время ищет указания со стороны, от других лиц, таких дел или предписаний, которые составили бы предмет высшей, дальнейшей его нравственной жизнедеятельности. Во-вторых, он, очевидно, совсем не понимает того, в чём состоит действительное исполнение заповедей, заключающее в себе праведность или полное согласие воли человеческой с волей Божьей, и достижимо ли вполне для сил человека такое исполнение заповедей, или такое согласие с волей Божьей. Согласие воли человеческой с волей Божьей возможно только тогда, когда человек входит в дух и смысл закона Божьего и воспитывает свою волю, всего себя, сообразно с ним. При этом дело нравственной жизни представляется далеко не таким лёгким и так мало требующим внутренней борьбы с естественными греховными влечениями и предрасположениями, как при механическом отбывании лежащих на ней обязанностей и при заботах о внешнем благоповедении. Тут неизбежны внутренние тревоги совести в виду разлада нашей воли с волей Божьей, не только не уменьшающиеся по мере развития в нас нравственного начала, но ещё и увеличивающиеся. Вместе с этим становится для такого человека всё меньше и меньше возможности считать себя праведником, безупречным исполнителем заповедей Божьих, как бы на посторонний взгляд он ни казался добрым и нравственно хорошим. По мере проникновения его в смысл и значение заповедей они представляются ему в такой широте и глубине, что он естественно сознаёт себя не могущим на самом деле исполнить их без высшей помощи. Такому сознанию благоприятствует, наконец, та нравственная требовательность по отношению к себе самому, которая бывает плодом действительного нравственного развития. Следовательно, та праведность, при которой закон действительно исполнен и для которой потому не существует уже закона, как внешнего предписания, может и должна предноситься человеку только как идеал, как высочайшее благо. Человек праведником в этом действительном смысле не может быть. Потому-то Иисус Христос в самом начале своей беседы с юношей заметил ему, что никакой человек не должен считать себя праведником, потому что «благ или свят один только Бог» (Мф. 19:17). Все эти соображения, с одной стороны, убеждают нас в том, что юноша понимал закон внешним, фарисейским образом, а с другой стороны, в том, что он далёк был от исполнения закона и совершенно напрасно считал себя исполнившим его от юности своей. Чем дальше мы будем углубляться в смысл и значение слов Иисуса Христа к юноше и в поведение этого последнего, тем всё более будет для нас очевидной эта мысль, имеющая весьма важное значение для определения того, предлагал ли Иисус Христос юноше что-либо высшее общеобязательной заповеди закона, или нет.

Иисус Христос, давший ранее почувствовать юноше, что напрасно стал бы почитать себя человек праведником, так как праведность достояние Божье, наконец, ставит юношу в самые лучшие условия для того, чтобы он понял, как он далёк от исполнения заповедей Божьих и какое нравственное настроение в нём преобладает – согласное ли с волей Божьей или нет. Именно Иисус Христос предлагает юноше продать имение своё, раздать его нищим и идти за Ним, если хочет он быть совершенным (Мф. 19:21). От человека, который справедливо считает себя жившим в духе требований заповедей Божьих, нельзя ожидать того, чтобы он отказался откликнуться на призыв воли Божьей и не поспешил тотчас же исполнить предлагаемое со стороны возвещающего эту волю Божью. На это он должен был немедленно решиться именно в силу понимания духа и смысла заповедей или вообще закона Божьего и в силу внутреннего душевного согласия с ним. В самом деле, первая заповедь, касающаяся отношений человека к верховному Существу, требует от людей, чтобы для них не существовало никакого идолопоклонства, в смысле, например, такой привязанности к предметам внешнего мира, которая сама по себе ослабляет или вытесняет всецелую преданность Богу. Ветхозаветный человек должен был «любить Бога всем сердцем, всею душой» (Втор.4:5 и проч.). Касательно отношений наших к ближним, заповеди закона требуют, чтобы мы любили других «как самих себя» (Исх.20:13–16; Лев.19:18), будучи готовы принимать их горести и радости до такой степени близко к своему сердцу, как бы эти горести и радости испытывались лично нами самими. Та и другая заповеди, следовательно, требуют от человека одинаковой готовности на всякое самопожертвование ради Бога и в пользу ближнего. На этих двух заповедях, по слову Того, Кто пришёл не уничтожить, но исполнить закон, «утверждается весь закон и пророки» (Мф.22:40). Чья воля на самом деле прониклась этими требованиями закона, тот не только не пожалеет отказаться от имущества, как скоро это нужно для успехов нравственной его жизни, но не побоится никаких лишений и жертв, только бы исполнена была воля Божья: в исполнении воли Божьей такие люди находят источники высших своих радостей и утешений (Псал.112:1, 119:24 и проч.). Так Авраам, с покорной преданностью воле Божьей, заносит нож на единственного своего сына, когда этого потребовал от него Бог. Иов великодушно переносит самые страшные лишения и в то же время благословляет посылающую их десницу Божью. В силу всех этих соображений естественно ожидать от юноши, будто бы исполнившего заповеди Божьи от юности своей, немедленного исполнения того, что в виду нравственных его потребностей предлагал ему Христос. Но что же мы видим? Слова Господа опечалили юношу (Мф. 19:22). Стремление юноши к исследованию жизни вечной или, как произвольно перетолковывают эти слова многие моралисты, к высшему нравственному совершенству, оказывается до такой степени слабым и неустойчивым, что падает перед его привязанностью к богатству. По боязни лишиться своего богатства, юноша уходит от Учителя, которого сам называл благим, с печалью (Мф. 19:22). Значит, заявление его о том, что он исполнил повеленное Богом от юности своей, было делом непонимания духа и смысла нравственного закона и не более как невежественным самохвальством. Наряду с фарисеями он забывал, что этот закон требует не только внешних дел, но вместе и нравственно-благочестивого настроения, и что заповеди Божьи, как закон духа (Рим.7:14), требуют от людей, прежде всего, святости помыслов, сердечных движений и стремлений воли, поставляя для них нравственным идеалом святость самого Бога (Лев. 19:2). Духовность закона ясно выражается даже в тех самых заповедях, на которые указал Христос юноше и которые этот последний почитал уже исполненными собою. В последней заповеди десятословия Бог обращает внимание человека на самый корень греха, таящийся в воле человека, запрещая не только греховные действия, но и греховные желания, помышления и чувства. Истинное понимание смысла и значения всех нравственных требований дало бы давно уже возможность юноше понять жившую в нём греховную привязанность, несогласную со всецелой любовью к Богу, заставило бы его со слезами раскаяния и глубокой, благоговейной признательности последовать немедленно указанию сердцеведца-Господа и пробудило бы в нём решимость, оставив думы об особых путях к нравственному совершенству и об особых моральных предписаниях, на самом деле исполнить заповеди Божьи, жить не только по букве, но и по духу нравственного закона Божьего, требующего, чтобы сердце человека принадлежало всецело и безраздельно Богу, а не растрачивалось на случайные мирские привязанности и симпатии. Но юноша, отказавшись исполнить предлагаемое Господом, оказался открыто неготовым не только к каким-либо высшим нравственным подвигам, о которых он в простоте души своей мечтал, но даже к первому представившемуся ему испытанию.

На основании вышеизложенного мы вправе сказать, что то, чего потребовал Иисус Христос от юноши, вовсе не было предложением ему какого-либо высшего начала нравственной жизни или нового и лучшего пути к нравственному совершенству. Юноша даже не понимал существа и свойств истинно-нравственной жизни, и потому Христос имел своим намерением только ввести его в эту жизнь и указать ему необходимость иного отношения к тому, что он в простоте своей души считал уже исполненным. Следовательно, отречение от собственности Иисус Христос называл подвигом высшего совершенства только по отношению к такому юноше, который стоял пред Ним с сердцем, привязанным к богатству. Но на самом деле это совершенство не есть какое-либо особое, высшее, недоступное обыкновенным людям и даже не требуемое от них; оно – совершенство только сравнительно с тем нравственным состоянием, которым отличался юноша – именно с упорной его привязанностью к имуществу. Таким образом, несправедливо было бы видеть в словах Христа призыв к высшему, какому-то особенному совершенству, а не указание на необходимость исполнения общей заповеди, только в определённой форме. Необязательный совет не уместен там, где вопрос идёт вообще – об условиях достижения человеком главной, коренной цели его бытия, о наследовании жизни вечной, об исполнении воли Божьей, о человеке. Тут возможна единственная форма категорического повеления, безусловной заповеди. То обстоятельство, что Иисус Христос свои нравственные требования выражает большей частью тоном кротких увещаний и отрадных обетований, а не словами: «должен, обязан», говорит только о том, что христианин призывается видеть в добродетели не иго работы (Гал.5:1), но естественное условие жизни человеческой, верность богосозданной природе души человека, в жизни которой добро – такая же необходимая стихия, как воздух или пища для органической жизни, через что требования Господа получают ещё, сверх внешней, внутреннюю обязательность для человека. Далее, совет предполагает непременно возможность уклонения от его исполнения, без навлечения за то ответственности. Между тем, юноша, отказавшийся от исполнения предложенного Христом, тем лишил себя возможности войти в вечную жизнь, несмотря на все его мнимые добродетели и на исполнение им заповедей Божьих, которые с неразумной буквальностью усвояются ему проповедниками особенности евангельских советов (Мф. 19:16, 23–24). На основании чего же можно утверждать в этом случае, будто юноша отказался от исполнения только совета, а не обязанности, лежавшей на нём? Мы не видим ни в чём такого основания.

Итак, мы вынуждены признать в словах Иисуса Христа, чтобы юноша продал своё имущество и роздал нищим, выражение положительного требования заповеди, а отнюдь не чего-либо сверхдолжного. Совсем другой вопрос – безусловна или условна та форма исполнения заповеди, которую предложил Господь богатому юноше? В настоящем случае в высшей степени важно выяснить этот вопрос. Иначе рождаются различные недоумения и сомнения. Могут, например, сказать, что обладание имуществом или собственностью, по учению Христову, будет вследствие этого грехом. Безусловно-обязательной формой исполнения общей заповеди закона Божьего отречение от собственности, от богатства, тогда только могло быть, если бы богатство было само по себе злом или грехом. Между тем Евангелие нигде не порицает самого по себе обладания имуществом. Иисус Христос, высказывая, что «удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в царствие Божие» (Мф. 19:24), имеет в виду таких богачей, которые, подобно евангельскому юноше, до такой степени привязываются внутренне к имуществу, что из-за него бывают готовы отказаться от высочайших духовных интересов. Такое злоупотребление нашими привязанностями, симпатиями и расположениями, возможно по отношению ко всему, что образует мир, со всем разнообразием предметов, его составляющих, и явлений, в нём происходящих. Но то, чем можно злоупотребить, не становится через это самое злом. В противном случае пришлось бы называть злом все создания Божьи. Чем скорее и удобнее злоупотребить можно – на этот вопрос нельзя дать категорического ответа. Это зависит, с одной стороны, от личности человека, а с другой – от множества разных условий, меняющихся смотря по месту и времени, – условий, в которые поставлен человек. Значит, о богатстве можно сказать только то, что им можно злоупотреблять, как всем в мире, даже нашими талантами, знаниями, ревностью по вере и т. д.; но нельзя назвать его злом само по себе. Этого мало. Богатство, или вообще владение имуществом, взятое вне злоупотребления им, есть такое же благо для человека, как и разнообразные таланты, даруемые человеку природой и обрабатываемые им, как вся совокупность даров Божьих, разлитых в окружающем нас мире. Богатство нужно назвать благом не в том только смысле, что оно служит и должно служить средством не только к личному развитию человечества, освобождая людей от необходимости уходить всецело в заботы об удовлетворении своих сложных и настойчивых физических потребностей. Богатство есть благо и в том смысле, что приобретение его служит одним из условий для развития и укрепления нравственных сил. «Да как может существовать, – говорит Климент Александрийский, – и общение между людьми, и милосердие, когда никого не будет с достатком? Какой смысл тогда будут иметь многие другие спасительные заповеди Господа, например: «сотворите себе други от мамоны неправды», и проч.? Каким образом тот, кто сам ничего не имеет, насытит алчущего, напоит жаждущего, примет странника, за неисполнение чего угрожается гееною и тьмою кромешною? (Мф. 25:35) Сам Господь принял угощение от Закхея и Матфея, сих двух богатых мытарей... Таким образом, Иисус Христос, очевидно, не возбраняет иметь довольство во всём, и под сим-то, без сомнения, условием заповедует дела милосердия – утолить жаждущего, насыщать алчущего, вводить в дом странника, одевать нагого. Если известно, что таковых обязанностей нельзя выполнить, не имея достатка, то как мог бы Господь заповедовать одно и воспрещать другое? Не значило ли бы это, что в одно и то же время Он велел и подавать бедным милостыню и не подавать, питать их и не питать, быть гостеприимным и не быть»¹.

Итак, будучи рассматриваемо с точки зрения развития наших моральных сил и способствованию вообще духовному совершенствованию человечества, приобретение имущества является даже обязанностью для человека. Но пользование богатством, обладание имуществом для некоторых лиц, как и отречение от него для других, иногда становится источником духовной смерти, смотря по тому, как оно приобретается, как к нему относится нравственная природа человека и как оно употребляется. Человек может сделаться нравственным рабом богатства, видеть в нём весь смысл своего существования, единственным источником своих радостей и наслаждений. Принимать его за мерило человеческого достоинства, ценить его внутренне выше всех человеческих интересов – словом, считать его за цель своей жизни. В этом случае становится прямою обязанностью отречение от богатства ради искоренения утвердившейся привязанности к нему и низвержения этого кумира, которому поклоняется известный человек, забывший своё человеческое достоинство, высшие человеческие потребности и стремления. Значит, отречение от имущества может быть только условной формой исполнения общей заповеди Божьей, обязательной только для известных лиц. Эта условная форма исполнения заповеди сохраняет для этих лиц всю силу обязательности. Для евангельского юноши отречение от богатства и было такой условной формой исполнения заповеди, но отнюдь не предметом совета, следование которому, при его необязательности, возвышало бы его над другими людьми, владеющими имуществом. Для юноши отречение от богатства служило средством к тому, чтобы убить гнездившуюся в нём страсть, заграждавшую для него путь к истинно-нравственной жизни и к спасению, и поставить его вне условий нового возникновения и усиления этой страсти, хотя фактическое отречение от богатства, разумеется, само по себе ещё не есть отречение от страсти к богатству. Требование Спасителя, чтобы юноша продал своё имущество и раздал нищим, совершенно однородно, по своему существу, с требованиями Его, чтобы желающие быть истинными Его последователями вырывали у себя глаз или отсекали руку, как скоро эти члены соблазняют их, влекут к греху (Мф. 5:29–30). Исполнение всех подобного рода требований составляет непременную обязанность человека, желающего вообще быть верным воле Божьей, а не безразличное для него дело, за пренебрежение к которому он нисколько не отвечал бы. Само собою также разумеется, что обязанность отказываться от своего имущества устанавливается не тем только, чем она уславливалась для евангельского юноши. То, что делает отречение от имущества прямой обязанностью человека, может быть весьма разнообразно. Тем не менее, существенным условием обязательности этого нравственного действия может служить лишь действительная, такая или иная, невозможность совместить с обладанием имуществом живое и деятельное участие в распространении и утверждении царства Божьего на земле.

Сводя к общим выводам все сказанное нами касательно беседы Иисуса Христа с богатым юношей, мы приходим к следующим положениям. Во-первых, богатый юноша вовсе не мог почитаться исполнившим заповеди Божьи. Во-вторых, отречение от собственности было бы для него не каким-нибудь высшим, сверхдолжным подвигом, а только простым исполнением воли Божьей, заключавшейся в заповедях, отнюдь не допускающих развития в человеке привязанности к богатству в ущерб развития в нём любви к Богу и высших духовных интересов. Значит, Иисус Христос предлагал юноше не совет чего-либо сверхдолжного, а необходимый ему для достижения спасения образ исполнения заповеди. В-третьих, отречение от собственности составляет не безусловную обязанность, потому что таковою может быть только отречение от греха, от зла, а условную.

Всё до сих пор сказанное нами гораздо яснее, обдуманнее и обстоятельнее, нежели в нашей наскоро составленной речи, изложено в общеизвестном сочинении знаменитого моралиста христианской древности Климента Александрийского, под заглавием: «О том, какой богач спасется» в переводе на русский язык, напечатанном в «Христианском Чтении» за 1846-й год. Руководствуясь в настоящем исследовании указаниями великих учителей православной церкви, мы и не думаем сказать что-нибудь новое, нами открытое, или вывезенное из-за моря, как какая-нибудь редкость; мы желаем сделать только более известными те воззрения православного христианского нравоучения, которые, благодаря господству предрассудков, нередко затемнялись сознательно или бессознательно ложными перетолкованиями.

То, что мы говорили об отречении от собственности, должно сказать и об отречении от семейной жизни. И это вовсе не предмет совета по отношению только к людям, не удовлетворяющимся исполнением обычных христианских обязанностей и ищущим высшего нравственного совершенства. Девственность, так же как и нелюбостяжательность, составляет обычную обязанность христианина, и безбрачие, для находящегося в известных обстоятельствах, условиях и отношениях жизни, является делом нравственной необходимости, как скоро семейная жизнь могла бы действительно служить для него препятствием к истинному, живому и плодотворному участию в царстве Божьем. Эти обстоятельства, условия и отношения могут быть и здесь весьма разнообразны; но их определяющее значение для человека всегда и повсюду должно оставаться неизменно одинаковым. Вопреки мнению защитников особости евангельских советов, так именно смотрели на безбрачие Иисус Христос и апостолы. Мы обратимся прежде к учению Иисуса Христа.

Строгий и возвышенный взгляд Иисуса Христа на брак и Его слова о нерасторжимости брак вызвали замечания со стороны Его учеников, что если таковы супружеские обязанности, то «лучше не жениться» (Мф. 19:10). В ответ на это замечание ученики Христа услышали от Него следующее: «Не все вмещают слово сие, но кому дано... Кто может вместить, да вместит» (Мф. 19:11–12). Для нас непонятно, каким образом, на основании этих слов Спасителя, можно было прийти к той мысли, будто безбрачие составляет предмет совета, а не прямой для некоторых лиц обязанности, и будто вообще брак ниже безбрачного состояния. Выражение Господа: «да вместит», выражает положительное, непременное требование, а отнюдь не совет; а слова: «кому дано» и «кто может вместить», указывают, что это требование простирается на известных только людей, для которых, т. е. для «скопцов царствия ради небесного», достижение царства небесного невозможно без подвига девственной или, точнее, безбрачной жизни (Мф. 19:12). Это такое же безусловное требование по отношению к ним, какое уместно по отношению ко всякому таланту, даруемому тому или другому человеку Богом и долженствующему быть выработанным, развитым и употреблённым с пользой в дело. К тем из них, которые не выполняют этого требования, вполне приложим приговор, обращенный к рабу, закопавшему данный ему талант в землю и не извлекшему из него никакой пользы: «Лукавый раб и ленивый, ты знал, что Я жну, где не сеял, и собираю, где не рассыпал. Посему надлежало тебе отдать серебро мое торгующим, и Я пришед получил бы мое с прибылью... Негоднаго раба выбросьте во тьму внешнюю; там будет плач и скрежет зубов» (Мф.25:26, 27, 30). О том же, будто безбрачие вообще выше брака, в изречениях Господа и намека нет. Таковым намеком или указанием отнюдь нельзя считать выражение: «Кому дано». То, что от природы дано Богом человеку, как бы это данное ни было велико, само по себе не составляет заслуги. В нравственной жизни ценится или вменяется, только самодеятельное отношение к данным талантам; так что человек, обладающий самыми скромными талантами, может стоять несравненно выше человека с самыми блестящими дарованиями.... Если бы оценивать нравственное достоинство человека на основании только тех талантов, которыми он располагает от природы и независимо от своей воли, то пришлось бы ставить людям в нравственную заслугу их ум, наружную красоту и т. д. Словом, последовательно проводя такой взгляд, мы пришли бы к тому, что сгладили бы и уничтожили всякое различие между нравственно-добрым и нравственно-злым. Итак, в словах Христа нет ни малейших оснований находить вообще предпочтение безбрачия браку. Мало того, обязанности супружеской жизни в словах Господа (Мф. 19:4–9) представляются до такой степени высокими и трудными, что вызывают в Его учениках готовность лучше обречь себя на безбрачную жизнь. В их мнении, по-видимому, подвигом был бы скорее брак, чем безбрачие. Вообще, в чём более выражается самоотречение человека от греховных наклонностей или преступной слабости своей воли в пользу торжества святой воли Божьей – будет ли то брак или безбрачие – тот подвиг для того или другого лица и выше. Где больше борьба и чем упорнее, там выше и победа.

Что касается изречения апостола Павла о девстве, или о безбрачии, то действительно он сам называет советом (1Кор. 7:25) свою речь о том, что хорошо мужчине не касаться женщины (1Кор. 7:1), а женщине – не выходить замуж (1Кор. 7:37–38). Но, давая такой личный совет, апостол вовсе не считает в нравственном отношении делом безразличным для современных ему христиан, последует ли кто его совету, или нет. Брак или безбрачие апостол ставить в прямую и теснейшую зависимость от того, как современные ему христиане способны, сообразно со своим характером и настроением, отнестись к тогдашнему положению церкви, когда по преимуществу имеющие жён должны были быть, как не имеющие, плачущие, как не плачущие, радующиеся, как не радующееся, покупающие, как не приобретающие, пользующиеся миром сим, как не пользующиеся (1Кор. 7:29–31). В этом случае, в то время, как для одних было нравственно невозможно последовать совету апостола – не жениться или не выходить замуж, для других это было прямою обязанностью, неисполнение которой было бы грехом само по себе. Столь же несправедливо приписывать апостолу Павлу унижение брака пред девством. Апостол, повелевая способным безбрачие, имеет в виду не относительное совершенство его самого по себе, в сравнении с семейной жизнью, но тогдашние условия и обстоятельства церкви, не благоприятствующие браку. Апостол и не мог ставить сам по себе брак ниже безбрачия. Брак есть установление святой воли Божьей, по отношению к повелениям которой слова: низший или высший, собственно говоря, не приложимы. Делать различие по достоинству между проявлениями одной и той же воли Божьей неразумно. Тех, которые унижали достоинство брака, апостол Павел называет лжецами, сожженными в совести своей, духами, обольстителями, а учение их – бесовским (1Тим. 4:3). Говоря: «неженатый заботится о Господнем…, а женатый – о мирском» (1Кор. 7:32–33), апостол, конечно, имеет в виду личные отношения известных людей к делу брачной или безбрачной жизни, которые могут принимать самый разнообразный характер в нравственном отношении и из-за которых, если они дурны, отнюдь нельзя унижать безбрачие само по себе, или самый брак, назначенный быть средством к нравственному взаимовоспитанию супругов и к рождению наследников царства Божьего, долженствующих быть со стороны родителей приготовленными к вступлению в него. Эти личные отношения имеют такое же значение и в сфере безбрачной, как в сфере брачной жизни, и могут быть одинаково как дурными, так и хорошими. Из слов апостола не следует выводить того заключения, будто удаляться брачной жизни уже потому должно, что она представляет некоторые соблазны и поводы к греху. Эти соблазны и поводы к греху не могут вести разумно-свободное существо к необходимости совершить грех, а напротив могут послужить к большему и высшему торжеству его нравственных сил; притом же, вообще говоря, на каком пути для кого их больше или меньше, это очень нелегко определить положительно. Для человека, отказавшегося от брачной жизни, возможно самое грубое и преступное нарушение девственной чистоты, хотя бы он и не касался женщины. Девственная чистота христианством поставляется не в физическом только воздержании, но в безупречном настроении воображения и внутренних помыслов. «Кто смотрит на женщину с вожделением, – говорит Спаситель, – тот уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Мф. 5:28). Но, чтобы возникло это вожделение, не нужно бывает видеть непосредственно женщину. Напротив, и находящейся в супружестве может быть девственнее и безупречнее иного безбрачного. В этом отношении главное – то, что существование соблазнов и поводов к греху не должно христианина останавливать от исполнения святой воли Божьей. Он должен, вопреки всем соблазнам и поводам к греху, выразить в своей семейной или безбрачной жизни служение воле Божьей. Иначе, к чему же он станет носить звание христианина, обязывающее его к жизни, согласной с требованиями христианства? «Не знаете ли, – говорит тот же апостол, – что бегущие на ристалище бегут все, но один получает награду? Так бегите, чтобы получить» (1Кор. 9:24). В этих словах апостола мы видим побуждение для христиан к тому, чтобы они не уклонялись от брачной или безбрачной жизни потому только, что она представляет соблазны, а, напротив, благоразумно избирали ту или другую в видах фактического засвидетельствования силы и энергии своих нравственных стремлений. Не аскетическая жизнь, как аскетическая, обуславливает нравственное совершенство человека, доступное ему, но именно эта сила и энергия нравственных стремлений и влечений, в какой бы форме они ни выразились. Моисей и в брачном состоянии удостоился беседовать с Богом и быть проводником Его велений к народу израильскому. Христианская церковь представляет нам целый сонм, начиная с некоторых из апостолов, мужей, а равно и жён, достигших высшего нравственного совершенства. Кто в нравственном отношении выше: великие ли подвижники, жившие семейною жизнью, или великие подвижники-аскеты – это может определить только Господь-сердцеведец личным отношением тех и других к их призванию на земле, но не самим фактом их безбрачия или брака. Климент Александрийский в седьмой книге своих «Стромат», рисуя пример разумного и совершенного христианина, между прочим пишет: «Ест ли он, пьет ли, или женится, он делает всё это не по произволу, но по долгу – женится, если, говорю, Богу будет так угодно и так следует. Достигший совершенства христианин берет себе образцы с апостолов. И в самом деле, не тем он мужественен, что избрал себе одинокую жизнь. Нет, тогда он покажет свое сравнительно с другими превосходнейшее мужество, когда, без увлечений, но и без уныния, живя в браке и чадородии, при всей попечительности о благосостоянии дома, будет неотлучим от любви к Богу и пересилит все искушения, возбуждаемый со стороны то детей, то жены, то прислуги, то имущества, между тем, как будь он бездомным, он в большей части случаев был бы вне искушений. Тот, кто заботится о своём только спасении, ниже того, кто менее его думал о себе, но более его потрудился в круговороте жизни, некоторым образом представляя там собою в малом вид образ истинного Провидения», и т. д.²

Таким образом, и безбрачие, вообще говоря, не может быть названо предметом совета: оно составляет положительное требование воли Божьей по отношению к людям, находящимся в известных своеобразных жизненных условиях и отношениях. Само же по себе оно ни выше, ни ниже брачного состояния.

Что касается, наконец, отречения от собственной воли, то отрекаться от воли, как природной способности разумно-свободного существа, невозможно, как невозможно отрекаться от своей природы, а отрекаться от воли в смысле её проявлений, то есть, отрекаться от собственных желаний или хотений, должно только в том случае, когда эти желания или хотения противоречат велениям воли Божьей, так как, наоборот, было бы грешно отрекаться от своей воли, то есть, от её стремлений и желаний, тогда, когда она находится в согласии с волей Божьей. Но такого рода отречение от собственной воли составляет непременное условие жизни каждого христианина, какое бы призвание его ни было в этом мире. Христианин в той мере может называться действительным, а не номинальным, христианином, в какой он отказывается от собственной воли в её греховных стремлениях и движениях ради жизни в духе воли Божьей. Имея в виду греховное направление воли падшего человека, Христос обращается ко всем людям безразлично с требованием: «Если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя» (Мф. 16:24). Эти слова отнюдь не должны и не могут быть относимы только к избранным людям, стремящимся к высшему совершенству, а ко всем христианам без исключения. Не говоря уже о том, что в этих словах Спасителя последование Ему неразрывно связывается с отвержением от себя, т. е. от своей греховной воли. Святой евангелист Лука прямо указывает, что эти слова Христос «ко всем сказал» (Лк.9:23). В таком же общеобязательном смысле нужно понимать и все те изречения Господа нашего, в которых Он призывает всех Своих последователей, с одной стороны, к непрестанной и энергетической борьбе с дурными влечениями и стремлениями собственной своей природы, говоря: «Если правый глаз соблазняет тебя, вырви его и брось от себя…, если правая твоя рука соблазняет тебя, отсеки её и брось от себя…» и т. п. (Мф.5:29–30), а с другой – к тому, чтобы для целей духовных и вообще для высших нравственных стремлений отказываться в случае нужды не только от всех своих кровных привязанностей и влечений, но жертвовать и своею жизнью, зная, что «кто потеряет душу свою ради Христа, тот обретёт её» (Мф. 16:25). Нужно ли говорить после этого, что отречение от собственной греховной воли, в чём бы она ни выражалась, отнюдь не может быть предметом необязательного для всех совета. Отречение от греховной воли нельзя назвать даже и условной формой исполнения заповеди, – в том смысле, в каком мы называли обязанность отречения в известных случаях от имущества или от брачной жизни.

Говорят, однако, будто бы сущность евангельского совета и составляет не это именно отречение от собственной греховной воли, но такое отречение от собственной воли, называемое послушанием, которое не ограничивается подчинением нашей греховной воли воле Божьей, но поставляется в отречении от всякого произвольного расположения и во всецелом «покорении себя воле других людей», именно – воле опытнейших руководителей в духовной жизни. Это-то безусловное повиновение, говорит, будучи по своей высоте для многих недостижимо, не может быть вменяемо в непременный долг каждому, должно быть предлагаемо в виде совета ревнующим о высшем нравственном совершенстве. Высоко или невысоко такого рода всецелое подчинение воли одного человека воле другого, ради следования воле Божьей, мы не имеем надобности разбирать. Заметим только, во-первых, что напрасно мы стали бы искать такого совета в Евангелии; Евангелие такого совета никому не даст. Во-вторых, если бы такого рода повиновение, в исключительных случаях, и не было противно заповедям Евангелия, то оно не должно преступать границы того всецелого подчинения нашей воли воле Божьей, о котором мы говорили, и составляет условную обязанность для более немощных людей, находящихся в своеобразных условиях нравственной жизни, по отношению к более сильным. Оно имеет значение педагогической меры. В самом деле, послушание указанного рода тогда только может иметь для менее крепких и разумных высокий нравственно-обязательный смысл, как скоро оно простирается исключительно на то, в чём выражается воля Божья и что сближает человеческую волю с волей Божьей. В противном случае подчинение нашей воли воле другого человека в нравственной жизни было бы тем греховным и недостойным христианина рабством, от которого предостерегает апостол христиан (1Кор. 7:23). В существе дела, это есть также только условная форма исполнения обязательной для всякого христианина заповеди Божьей об отречении от себя. Один подчиняется воле Божьей, насколько сам понимает, как она выражается в слове Божьем, в учительстве церкви, в примере святых, в обстоятельствах жизни; другой подчиняется воле Божьей, насколько она, по его разумению, ясно выразилась в благочестивой жизни избираемого им руководителя, способного, по его убеждению, действительно не только согласовывать, по мере сил, свою собственную волю с волей Божьей, но и руководить в этом отношении младшую свою братию о Христе. В последнем случае христианин нравственно воспитывается под ближайшим педагогическим воздействием другого подобного себе христианина, служащего для него учителем в следовании воле Божьей; а в первом он идёт без этого пособия, чувствуя для себя достаточным общий богоустановленный порядок церковно-педагогического руководства. Но как для того, так и для другого, целью всего процесса нравственных подвигов служит одно и то же нравственное совершенство, идеал которого Господь указал нам в совершенстве Отца нашего Небесного, и относительная мера нравственного совершенства, достигаемая тем или другим из них, может определяться не формой их жизни, а действительностью того, в какой степени тот или другой из них личной своей самодеятельностью привёл свою волю в гармонию с волей Божьей.

Мы не будем рассматривать всего того, что выдаётся некоторыми богословами за советы, именно учения Христа Спасителя о немстительности, о клятве, о прощении обид, о незаботливости касательно пищи, питья, одежды, о безусловном удовлетворении просящих у нас и т. д. Всё это, с одной стороны, само собой выясняется с той точки зрения, которую мы старались установить, а с другой, собственно говоря, совмещается в трёх главных советах, о которых мы подробно говорили. Нам должно, однако, для полноты и обстоятельности нашего исследования, войти в рассмотрение других мест Священного Писания, которые будто бы служат новым, и притом непоколебимым, основанием для учения о евангельских советах, как об особом высшем пути к высшему совершенству.

Защитники такого учения о евангельских советах, желая обосновать своё учение об отдельности их общеобязательных требований воли Божьей, ссылаются на следующие слова Господа Иисуса Христа: «Когда исполните всё повеленное вам, говорите: мы рабы ничего не стоящие, потому что сделали, что должны сделать» (Лук. 17:10). При этом словам Господа усвояется такой смыл, что после великой жертвы, удовлетворившей праведному гневу небесного Судьи, грешник сделался предметом благодати Божьей (Мф. 9:13), … и уже несть раб, но свобод (Гал.4:7), и потому в отношении к Богу должен являться не наёмником и исполнителем повеленного, подобно рабу, из страха наказания, но как сын охотно должен всегда более и более преуспевать в делах любви… и свидетельствовать пред Ним свою сыновью любовь, которая, по свойству своему, не может ограничиваться исполнением только повеленного, необходимого, и желает вознестись выше правил законных, по коим необходимо должен действовать не только сын, но и раб в дому Божьем» (О евангельских советах о. Вуколова, стр. 11–12). Такое толкование изречения Господня, по нашему мнению, натянуто, произвольно, и при всём том оно не доказывает обособления евангельских советов и выделения их из общей системы христианских нравственных требований. В самом деле, что из того следует, что христианин поставлен в иные, в известном смысле, отношения к Богу, чем подзаконный ветхозаветный человек? Отнюдь не то, будто быть или не быть ему в сыновьих отношениях к Богу есть не положительное и безусловное требование воли Божьей, а совет, который можно принять и не принять без нарушения и оскорбления её. Христианин обязан находиться в сыновьих отношениях к Богу и поступать так, как они того требуют. Всё, что ни ставило бы человека в такие отношения к Богу, непременно должно иметь для него безусловно обязательную силу. Исполняя то, чего требует его сыновье звание, христианин ни в каком случае не совершает чего-либо сверхдолжного, что, будто бы, предлагается советами: он исполняет лишь свои непременные сыновьи обязанности. Если при данных обстоятельствах и условиях жизни христианину, чтобы стать в истинно сыновьи отношения к Богу нужно навсегда отречься от собственности и брака, он обязан это сделать, опасаясь в противном случае поступить против воли Божьей и лишиться сыновьего звания. Это сыновье отношение к Богу должно и может выражаться в самых разнообразных формах, а отнюдь не в отречении только от собственности и брака. В противном случае, пришлось бы допустить, что все остальные христиане, как скоро они владеют имуществом или живут семейной жизнью, уже тем самым обречены быть рабами перед Богом. Но эта мысль, с такой строгостью и логичностью вытекающая из данного воззрения, противоречит прямо всему таинству искупления, совершаемого «дабы мы все получили усыновление» (Гал. 4:5), и прямым словам апостола, говорящего каждому из нас без исключения: «Ты уже не раб, но сын…, и наследник Божий чрез Иисуса Христа» (Гал. 4:7). Значит, выражений этого сыновьего нашего отношения к Богу нужно искать в чём-либо ином, а не в тех или других формах, в какие облекается наша нравственная жизнь, вследствие ли личных наших особенностей или вследствие независящих от нас внешних условий и обстоятельств. Исполнение воли Божьей с всецелым душевным расположением к добру – вот что сообщает нашей нравственной жизни характер, свидетельствующий о наших сыновьих отношениях к Богу. Таким образом, вступать в сыновьи отношения к Богу не значит, с одной стороны, исполнять какой-либо совет, а не прямую заповедь Божью (Гал.5:1), а с другой – именно отказываться от собственности или от брачной жизни. Человек должен являться достойным этого высокого сыновства и в пользовании богатством, и в создании христианской семьи.

Затем, мы должны заметить, что в вышеприведённом объяснении о. Вуколовым слов Христовых выражается неправильное понимание им духа закона Моисеева. Толкователь думает, будто бы Моисеев нравственный закон предполагал сам по себе рабское отношение к нему – именно исполнение его «из страха наказания». Благодаря только этому и могло явиться представление о евангельских советах, как о возможности для человека совершать нечто, выходящее из сферы лежащего на нём долга. Разбирая беседу Господа Иисуса Христа с богатым юношей, мы уже заметили, что ветхозаветное библейское нравоучение, наряду с христианским, требовало от человека всецелого внутреннего расположения к повиновению воле Божьей и действий в духе её требований по чувству любви к Богу (Исх. 20:2 и проч.). Чувство страха Божьего, естественно, при этом не только не исключалось из числа мотивов нравственной жизни, как и в христианстве оно не исключается, но предполагалось самой этой любовью к Богу. В этом отношении и христианин, и ветхозаветный человек не отличаются друг от друга. Не в том смысле ветхозаветный человек был раб закона, что он исполнял его по принуждению и должен был исполнять так, но в том, что все лучшие и благороднейшие усилия человека к надлежащему исполнению его, приводили лишь к живому сознанию в совершенном бессилии быть верным закону и имели своим результатом раскрытие пред человеком всей силы и гнусности живущего в нём греха (Рим. 7:13). С этой стороны человек был рабом закона и не имел ни малейшей надежды выбиться из-под его ига без высшей помощи. Между тем, христианин – уже не раб закона в этом смысле и находится под благодатью, оправдывающей его перед Богом ради заслуг Господа нашего Иисуса Христа и приводящей его в живое и близкое общение с источником милосердия – всепрощающим Богом, Который усыновляет себе человека, а не изливает на него свой праведный гнев. При этом человеку остаётся только поддерживать свои сыновьи отношения к Богу живой, деятельной верой в Искупителя своего – Богочеловека. Ветхозаветный человек был раб собственного своего греховного состояния, от которого он не мог освободиться никакими напряжённейшими усилиями и которое мучило его непрестанно мыслью о гневе Божьем; а новый Израиль, христианин, свободен от всего этого и со светлым, отрадным чувством повинуется водительству живущей в нём и создающей его спасение благодати Божьей. Всё это, с одной стороны, указывает нам, что в христианстве для человека вовсе не должно существовать рабского отношения к закону, а с другой – свидетельствует, что в жизни христианина всякое нравственное действие есть выражение воли, поддерживаемой благодатью Божьей, и уже поэтому только не может заключать в себе чего-либо сверхдолжного, что предполагается тем представлением о советах евангельских, против которого мы говорим. Человеку, который рассматривает нравственную жизнь, как ряд законных действий, и Евангелие, как новый закон, может прийти мысль о сверхдолжном, как скоро он понимает закон в чисто юридическом смысле, аналогичном с пониманием закона фарисеями; но такой взгляд противоречит самым коренным понятиям христианской жизни по учению Евангелия. Мысль о сверхдолжном элементе в христианской нравственной жизни, предполагаемая вышеуказанным нами понятием о советах евангельских, стоит в явном противоречии с тем самым изречением Христа, на которое опираются сторонники особности евангельских советов. Этим изречением Господь вразумлял своих учеников, чтобы они не рассчитывали на свои личные заслуги и располагались считать своей прямой обязанностью то, в чём желали бы видеть с своей стороны какую-либо заслугу перед Богом, дающую им право на блаженство детей Божьих, так как спасение есть плод искупительной благодати Божьей, а не собственных нравственных подвигов человека, которые без содействия благодати, сами по себе не могут быть и совершены человеком. Таким образом, с какой бы стороны мы не рассматривали вышеприведённое изречение Иисуса Христа, оно не даёт оснований для заключений о возможности сверхдолжных нравственных заслуг путём следования евангельским советам. То же самое до́лжно сказать и относительно тех мест из посланий апостола Павла, на основании которых будто бы вышеизложенное учение о евангельских советах является справедливым. Это те места в посланиях апостола, в которых он указывает, как на дела, по мнению сторонников особности евангельских советов, будто бы сверхдолжные, – на то, что он трудами собственных рук доставляет себе пищу и питьё, и т. п., хотя имеет неоспоримое право на вознаграждение за свои апостольские труды, долженствовавшие освободить его от забот об обеспечении (1Кор. 9:4, 7), и где апостол говорит, что он тогда только будет исполнять его добровольно, а не по обязанности (1Кор. 9:16–17).

Несомненно, что апостол Павел имел право пользоваться содержанием от тех христианских общин, для духовного блага которых употреблял все силы своего духа и тела. Но из того, что человек имеет на что-нибудь право, отнюдь ещё не следует, что он обязан фактически пользоваться этим правом и в пользовании им видеть свою непременную обязанность. Такого соотношения между правом и обязанностью не в области нравственной жизни. Напротив, смотря по обстоятельствам и условиям жизни, в которых находится человек, и по его личным духовным особенностям, нередко бывает его прямой обязанностью отказываться от своих прав и жертвовать ими ради нравственных целей. Тот же апостол, который говорит здесь о своих правах, в другом месте поставляет на вид ту мысль, что христианин далеко не всегда обязан пользоваться своими правами, так что пользование ими в некоторых случаях было бы восстанием против воли Божьей, было бы грехом. Например, христианин имеет право есть всякую безвредную пищу, так как пища сама по себе «не приближает нас к Богу» (1Кор. 8:8). Но, если употребление известной пищи может возмущать его ближнего, то он обязан отказаться от неё и заменить её другой, чтобы не быть соблазнителем своего брата. В противном случае, согрешив, по слову апостола, против ближнего, он вместе с тем согрешил бы и против Христа (1Кор. 8:12), сказавшего: «Горе тому человеку, чрез которого соблазн приходит» (Мф. 18:7). Значит, из того только, что апостол не пользовался своим правом, вовсе не следует, чтобы он через это совершал что-либо, выходящее из круга его нравственных обязанностей. Новое подтверждение этой мысли мы находим у самого же апостола Павла, указывающего истинную причину того, почему он не пользовался принадлежавшим ему правом. «Мы не пользовались своею властью, – говорит он, – но всё переносим, дабы не поставить какой-либо преграды благовествованию Христову» (1Кор.9:12). Но, если пользование данным правом для апостола Павла сопряжено было с ослаблением успехов его евангельской проповеди, то отречение от этого права было для него такой же непосредственной обязанностью, как само проповедание Евангелия. В этом случае та и другая обязанность были нераздельны: нарушая одну из них, апостол нарушал бы одновременно и другую. Где же после того основание считать поведение апостола выходившим из сферы его долга и на этом построить учение об особности евангельских советов?

К такому же выводу до́лжно прийти, рассматривая кажущееся противопоставление апостолом Павлом дел, совершаемых по обязанности, и дел, совершаемых добровольно, а не в силу только какого-либо обязательства. Деятельность по обязанности апостол противопоставляет деятельности добровольной в вышеуказанном месте совершенно в таком же смысле, в каком и мы делаем подобное противопоставление, говоря о людях, из которых одни делают что-либо потому только, что этого от них непременно требуют властные люди, имеющие возможность всегда наказать за нарушение или неисполнение их требований, а другие в исполнении обязательной для себя деятельности имеют источник своих радостей и видят смысл своей жизни. Разность заключается в побуждениях, определяющих жизнедеятельность, а отнюдь не в том, будто бы один исполняет обязанность, а другой – что-то сверхдолжное, и смысл изречения апостола Павла тот, что только люди, делающие добро вследствие внутреннего свободного расположения к нему, имеют право на награду, тогда как люди, делающие то же самое, но не по своему желанию, а по принуждающей их неволе, награды не заслуживают (1Кор.9:16, 17). Но можно ли утверждать, чтобы исполнение воли Божьей с внутренним свободным расположением, по любви к добру, составляло нечто, превышающее сферу нравственного долга?

Таким образом, все места Нового Завета, на которые ссылаются защитники особности евангельских советов, свидетельствуют, что сверх исполнения положительных заповедей закона Божьего, для человека вообще, в области нравственной жизни, не существует ничего такого, к чему, как бы к требованию сверхдолжного, он мог бы относиться безразлично, не нарушая тем заповедей Божьих. Можно различать только те или другие условные формы исполнения заповедей закона Божьего, или те или другие формы проявления нравственной жизни, так как выбор их зависит от определённых, не для каждого человека одинаково существующих обстоятельств жизни; но эти условные формы отнюдь не представляют собой какой-нибудь особой категории новых обязанностей, а составляют только практическое применение одних и тех же, безусловно для всех обязательных, заповедей к данному своеобразному складу жизни тех или других лиц. Между тем, как заповеди, без всякого различия или разделения их на условные и безусловные, непременно обязательны для всякого христианина; известные формы исполнения их в действительной жизни, не исключая и тех, которые предложены были некоторым лицам в евангельских советах, обязательны только для тех или других лиц, смотря по особенностям и потребностям их личного нравственного развития, причём ни одна форма не может считаться высшей в сравнении с другой, а тем более – в сравнении с самой заповедью, по отношению к которой она есть не что-либо особое само по себе, или, тем менее – высшее, сверхдолжное, а есть только один из многообразных способов её выполнения. Перестанем же воображать возможность сверхдолжного в нравственной христианской жизни, предполагаемого толкователями евангельских советов, как какого-то особого рода не для каждого обязательных, высших заповедей. И будем беречь себя от этой закваски фарисейства, свойственной заблуждениям папистов, служа Богу в бесквасии сердечной чистоты и истины.