профессор Александр Львович Катанский

VI.Тертуллиан

Характеристически особенности Тертуллиановой личности известны. Крайне резкий порицатель философии, сам, впрочем, нередко, хотя и не всегда удачно, пользовавшийся ее средствами, пламенный по характеру, несдержанный и неосторожный в выражениях, склонный к преувеличениям и парадоксам, плодовитый и красноречивый писатель, разнообразный в выборе предметов для своих творений, Тертуллиан представляет в них богатейший источник для многих богословских наук. Весьма важны его творения и в догматическом отношении, так как и догматике он оказал немалые услуги. – Что касается в частности учения о таинствах, то и в этом отношении его творения занимают весьма видное место между творениями других отцов церкви рассматриваемого периода. Если бы он оставил после себя одно только сочинение о крещении, в высшей степени замечательное в догматическом отношении, то и тогда он имел бы право на такое место; но до нас дошло много его сочинений, в которых рассеяны многочисленные и важные данные для учения и о других таинствах. Обстоятельства времени, именно борьба с язычеством и ложным гносисон, побудили Тертуллиана раскрывать учение о таинствах с одной стороны по сравнению христианских таинств с языческими мистериями и вообще с религиозными обрядами язычества, с другой – по противоположению ложному спиритуализму гностиков. В первом случае он раскрывал учение о богоучрежденности и характере христианских таинств, преимущественно первых трех; в последнем – защищал мысль о необходимости материальных элементов и опять в тех же первых трех таинствах. Наконец, сделавшись монтанистом, он написал несколько сочинений с целью опровержения православных взглядов на покаяние, брак и священство, через что дал возможность ознакомиться с общецерковными взглядами того временя на эти таинства, так как в немонтанических своих сочинениях, он рассуждает об этих священнодействиях преимущественно не со стороны догматической, а с других сторон.

I. О крещении и миропомазании. Из всех рассуждений Тертуллиана, относящихся к учению о таинствах, самое замечательное бесспорно есть его трактат о крещении, изложенный в отдельном сочинении. Книга Тертуллиана о крещении представляет в догматическом отношении памятник первостепенной важности. Кроме того, что это есть весьма обстоятельное рассуждение, в котором затронуты почти все вопросы о крещении, и доселе составляющие содержание трактата об этом таинстве в догматиках, здесь, в книге о крещении, поставлен Тертуллианом вопрос об отношении благодати к чувственному знаку – воде так ясно и решительно, как не было это сделано никем в рассматриваемый период, ни до него, ни после него; а при решении вопроса – сделано обобщение относительно действия благодати вообще через материальные вещи. К постановке такого вопроса побудило Тертуллиана следующее обстоятельство. Направляя свое сочинение против некоей Квинтиллы, отвергавшей крещение водою553 вследствие, можно думать, дуалистических взглядов на материю, отличавших секту каинитов, к которой эта женщина принадлежала554, Тертуллиан естественно должен был обратить особенное внимание на материальный элемент в крещении, как самое натуральное и вполне достойное благодати орудие, через которое последняя может действовать и действует на человека в крещении.

Причина заблуждения людей, отвергающих воду в крещении, заключается, по Тертуллиану, в том, что они никак не могут примирить двух вещей: с одной стороны простоты дел божественных, усматриваемой в акте, с другой величия того действия, которое составляет плод акта555. Чем проще совершается крещение сравнительно с пышностью языческих мистерий, чем менее чистым по наружности выходит человек, опущенный в воду и омытый с произнесением нескольких слов, тем невероятнейшим кажется вечное приобретение через то получаемое. Несчастные неверующие отвергают таким образом свойства Божии: простоту и всемогущество. Но чем труднее верится, тем более нужно верить. Дела Божии не могут не возбуждать удивления: но между тем, как мы удивляемся потому, что верим; неверующий удивляется простому, как пустому, – великому, как бессильному. «Если Бог и премудр и всемогущ, чего не отвергают даже и те, которые бегут от Него, то справедливо в противном Его мудрости и могуществу, т. е. неразумном и бессильном. Он устроил (Себе) орудие своего действования»556. Но «почему же эта именно материя удостоилась отправлять обязанность столь великой важности?»557. Почему не другая какая? Причина заключается в древности ее происхождения. Это есть первая по времени стихия (antiqua substantia); отсюда-то ее достоинство, именно то, что она удостоилась быть «седалищем Духа Божия», предпочтена пред прочими элементами558. Когда еще все было неустроено, одна влага, материя всегда совершенная, простая сама по себе, чистая представляла достойную колесницу для Духа Божия и таким образом ее простота и чистота есть вторая причина ее предпочтения перед другими элементами. При устроении различных частей вселенной мы видим то или другое участие воды. Воде например повелено извести души живых. Итак, первая влага извела живущее для жизни, чтобы не удивлялись, что воды умеют одушевлять, оживлять в крещении559. Тертуллиан опасается продолжать свое рассуждение о значения воды, чтобы кто-нибудь не подумал, что он более восхваляет простую воду, чем приводит основания для крещения, хотя, по его словам, он мог бы, продолжая речь в прежнем направлении, еще более показать, что не следует сомневаться в том, что Бог туже самую материю сделал принадлежностью и своих таинств, которую он вложил в состав всех своих творений560. Но довольно и сказанного. Дух носившийся над водами предизображал крещение: «святое носилось как бы над святым, или иначе, то, что носило, заимствовало святость от того, что носилось над первым. Так как необходимо, чтобы всякая подлежащая материя воспринимала качество той, которая стремятся сверху, в особенности телесная – воспринимала духовную, как такую, которая по тонкости своей субстанции удобно проникает и обитает. Таким образом освященная природа воды и сама получила силу освящать»561. Это не то значит, будто мы крестимся тою же самою водою, которая была при творении; род воды один, а виды различны; но что приписывается роду, то и видам; а потому безразлично креститься в такой или иной воде. «Итак все воды от древних пререгативов происхождения получают, по призывании Бога, таинство освящения. Ибо немедленно нисходит с небес Дух и присутствует верху вод, освящая их самим Собою и таким образом освященное впивает в себя силу освящать»562. В крещении очищается не только тело, но в душа: так как в преступлении повинны обе части человека, дух, как господствующий, плоть, как служебная духу. «Поэтому, когда вода получит некоторым образом врачебную силу через привхождение к ней ангела, дух омывается водою телесно, а плоть этими жe водами очищается духовно563. Тоже действие приписывают своим идолам и язычники, но при этом сами себя обманывают, так как их вода лишена силы (viduis aquis sibi mentiuntur); они употребляют купель при посвящении в мистерии (et sacris quibusdam per lavacrum initiantur) Изиды и Митры; даже самих богов прославляют омовениями: омывают водою деревни, дома, храмы и целые города; погружаются при игрищах Аполлона и елевзинских, делая это для того, чтобы возродиться и избегнуть наказания за свои преступления. Убийца у древних очищал себя от преступления также очистительною водою. Дьявол в этом случае, когда над своими рабами производит крещение, подражает вещам Божиим (diaboli res Dei aemulantis), но конечно не достигает цели, т. е. очищения. Впрочем и без всякого таинства (sine ullo sacramento) нечистые духи приседят водам; примеров того довольно. Говорится это для того, что если злой дух пользуется элементом воды для погибели людей, то как не верить, что ангел Божий присутствует при водах для спасения человека? Прообразом в этом случае был ангел, сходивший в купель Вифезды; это был образ телесного врачевания, прововещавший врачевство духовное564. «Когда умножилась благодать Божия, и водам и Ангелу дано более; что исцеляло прежде немощи телесные, то исцеляет ныне души»565.   Крещение «истребляет смерть через омовение преступлений. По уничтожении виновности, снимается и наказание. Таким образом человек восстановляется для Бога в подобие Его..., образ полагается в чертах (in effigie Божеских), а подобие в вечности. Человек воспринимает снова того Духа Божия, которого лишился чрез преступление»566. Впрочем сейчас же при этом Тертуллиан оговаривается: «Не то, чтобы мы получаем в воде Духа святого; но, очистившись в воде, находящейся под наитием ангела, мы приготовляемся для св. Духа»567. Но здесь Тертуллиан начинает говорить, очевидно, о другом уже действии, хотя и тесно связанном с крещением, и по времени и по названию, однакож составляющем нечто совершенно отдельное от акта погружения или крещения в тесном смысле.

Сущность всего сказанного Тертуллианом о крещении водою можно выразить в следующих кратких положениях: 1) вода избрана Богом с одной стороны, как неразумное и немощное, а с другой, как самое древнее и чистое орудие, через которое Бог всегда обнаруживал чудеса своей премудрости и всемогущества в создания мира и человека и через которое те же свойства Ему угодно проявлять в воссоздании человека. 2) Вода, освященная уже употреблением в руках Божиих, получает при крещении особенное наитие Духа св.; это наитие состоит в том, что Дух святой носится над водами, и воды, как материя, находящаяся под влиянием тонкой, духовной, удобно проникающей в нее силы св. Духа, вследствие этого и сами получают силу освящать. 3) Плоды погружения человека в такую воду состоят в очищении его, и по душе и по телу, в частности (отрицательно) – в уничтожении смерти, виновности и наказания за преступления, (положительно) – в восстановлении в человеке подобия Божия. 4) В воде, однакож, человек еще не получает самого Духа, которого он лишился через преступление, а получает Его в другом действия, о котором Тертуллиан рассуждает далее.

«Как Иоанн некогда был предтечею Господа, уготовляя Ему путь, так и ангел крещения (т. е. благодать воды), как служитель, уравнивает, через омовение преступлений путь, имеющему сойти свыше св. Духу, – через омовение, которое испрашивает вера, запечатленная в Отце и Сыне и св. Духе»568. «По исшествии из купели мы помазываемся благословенным помазанием, по древнему чину (benedicta unctione de pristina disciplina), по которому имели обычай помазывать на священство елеем из рога». Так помазан Аарон; так помазан и Христос «Духом от Бога Отца»569.  «Так и в нас помазание, хотя происходит телесно, но имеет плод духовный, подобно тому (quomodo), как и акт самого крещения есть телесный, поколику мы погружаемся в воде, действие же духовное, поколику мы освобождаемся от грехов. Затем возлагается рука, через благословение призывающая и привлекающая св. Духа. По истине, если уже человек силою своего ума может вводить воздух в воду и, сделавши из того и другого одно целое, может одушевлять это последнее, через приспособление рук сверху, иным звуком такой чистоты: то ужели Богу нельзя петь, при помощи святых рук, высокую духовную песнь на своем органе?»570  И это действие имеет прообразы в ветхом завете. «Как после вод потопа, которыми  очищено древнее нечестие, так сказать после крещения мира, голубь, выпущенный из ковчега и возвратившийся с масличною ветвью, возвестил, как глашатай, об утолении небесного гнева, так, подобно этому, и духовное действие на землю; т. е. на нашу плоть, восходящую из купели после древних преступлений, слетает голубь св. Духа, принося мир Божий, будучи послан с небес, где Церковь изображена ковчегом»571. – Итак второй акт крещения есть важнейший и совершенно самостоятельный акт. Важность помазания елеем вместе с возложением рук, сравнительно с погружением в воду, ясно видна из того, что, по Тертуллиану, последнее подготовляет к первому; «ангел крещения, чрез омовение преступлений, уравнивает путь имеющему сойти свыше Духу». Отношение же между этими актами такое же, как между Иоанном Крестителем и Христом Спасителем; погружение в воду – это Иоанн, а помазание – это сам Христос; погружение в воду омывает преступления, помазание с возложением рук дарует самого Духа св. Уже из этого видна самостоятельность акта помазания; но Тертуллиан прямо выделяет акт погружения в воду или акт самого крещения и в этом смысле противополагает этот анк акту помазания, хотя усматривает в обоих актах нечто в сущности совершенно сходное между собою. Так в акте помазания происходит однородное тому, что и в акте самого крещения, или точнее, погружения. В том и другом акте надо различать: carnale et spiritale, carnalis actus et spiritalis effectus. Такое сравнение одного акта с другим дает нам полное право думать, что и отношение между благодатью и материальным элементом в миропомазании Тертуллиан представлял также, как и в крещении, хотя он и не высказал этого прямо и не развил также подробно, как когда рассуждал о воде и говорил о впиваемой ею благодати. Равным образом, в объяснение того, почему видимая сторона этого священнодействия состоит в помазании, Тертуллиан ограничивается тем, что делает только легкий намек на «масличную ветвь голубя», возвратившегося в ковчег после омовения земли потопом. Не выяснил он подробно ни того, ни другого, вероятно, потому, что ответ на первый вопрос (об отношении благодати к материальному элементу в миропомазании) считал слишком ясным и очевидным, а на выяснение второго не настаивал в уверенности, что тот, кто примет воду, тот примет и помазание, не нуждаясь в защите пригодности последнего быть органом св. Духа. Правда, у Тертуллиана, вместе с помазанием, сила низводит св. Духа, по-видимому, приписывается и возложению рук; но, как видно из сравнения человека с древним музыкальным, водяным инструментом, он приписывал возложению рук не низведение св. Духа, а нечто другое. Человек, по его взгляду, есть орган; в этом органе находятся вода и Дух, т. е. благодать крещения и Дух Божий, почивающий верху его в елее помазания, которым он только что помазан. Нужно, чтобы Дух Божий глубже проник в этот орган и возымел свое действие вместе с водами крещения. чтобы человек, как инструмент, издал звуки небесной гармонии. Возложение рук таким образом имеет значение введения св. Духа, во глубину человеческого существа. Вот почему, можно думать, возложение рук Тертуллиан не сопоставляет с крещением или погружением в воду, как равное с равным, что он делает, однакож, как мы видели, относительно помазания. Очевидно, что он считает действие возложения рук прибавочным действием к помазанию.

Из всего сказанного вытекают следующие несомненные следствия: 1) Тертуллиан смотрел как на крещение так и на помазание, после погружения в воду, как на священнодействия, в которых благодать нисходит на материальные элементы и воспринимается человеком в этих самых элементах, 2) видел в крещении и помазании отдельные, самостоятельные акты. Но 3) разделяя их по существу, не разделял в формальном отношении, (в этом по крайней мере сочинении), а называл их одним общим обоим им названием baplismum или lavacrum, хотя, как увидим, в некоторых местах он употреблял выражение lavacri sacramenta, а в других, как сейчас увидим, еще яснее отделял миропомазание от крещения, поставляя его прямо на ряду с крещением и евхаристиею. Считаем нужным привести последнего рода места в дополнение в тому, что находим относительно первых двух таинств в книге «О крещении».

В одном из этого рода мест, рассуждая о Церкви, Тертуллиан приводит в пример верности апостольской вере и приданию церковь римскую и говорит, что она «соединяет закон и пророков с евангельскими и апостольскими писаниями и оттуда пьет веру, которую запечатлевает водою, облекает Духом св., питает евхаристиею»572. Рассуждая в том же сочинении о том, как «дьявол подражает самым вещам таинств Христовых в идольских мистериях» говорит, что «и он (дьявол) погружает некоторых как бы верующих и верных своих, обещает заглаждение грехов купелью; при этом я вспомнил еще о Митре, – запечатлевает в них (мистериях Митры) своих воинов на челе; торжественно совершает и возношение хлеба и образ воскресения вводит и обещается даровать венец под мечем»573. Замечателен еще следующий образ выражения: si сhristianus est, qui ассеplam a Deo Patre substantiam utique baptismatis utique Spiritus sancti et exinde spei aeternae evangatus est574. Не менее замечательно и то классическое место, в котором Тертуллиан, доказывая воскресение тела, пишет: «плоть омывается, дабы душа очистилась от порока; плоть помазывается, чтобы душа освятилась; плоть запечатлевается, чтобы и душа оградилась; плоть осеняется возложением рук, чтобы и душа просветилась Духом; плоть питается телом и кровью Христовою, чтобы и душа насытилась Богом»575. Наконец, обращает на себя внимание то место в сочинении против Маркиана, в котором, опровергая єтого еретика, Тертуллиан пишет: Христос «не отвергает ни воды Творца, которою омывает своих, ни елея, которым помазывает своих, ни соединения молока и меда, посредством которого делает своих младенцами, ни хлеба, которым представляет собственное свое тело, нуждаясь для собственных своих таинств в ничтожных вещах Творца»576. Во всех этих местах Тертуллиан ясно дает понять, что «облечение Духом, запечатление, помазание, елей», все это отлично от «воды, купели, крещения, омовения». Кроме того здесь же сопоставляются все три таинства: крещение, миропомазание и евхаристия. Хотя в последнем из этих мест в число важнейших священнодействий вводится еще вкушение новокрещенными молока и меда, но без сомнения в значении только обряда дополнительного к крещению, так как о нем ни слова не говорится в сочинения о крещении, как о действии, очевидно, неважном, имеющем значение только символическое, – действии577, упоминаемом здесь единственно с целью показать, что материальные вещи не исключаются из употребления вообще (такого или иного, – это другой вопрос) при совершении даже трех важнейших священнодействий, одно за другим следующих: крещения, миропомазания и евхаристии. Что касается причисления Тертуллианом мученичества (а равно и других предметов) к таинствам, то причины этого будут выяснены ниже (в трактате об употреблении слова sacramentum).

II. Об евхаристии. Судя по тому, как смотрел Тертуллиан на воду крещения и елей помазания, естественно ожидать, что и хлеб и вино он должен был считать не простыми символами, изображающими только тело и кровь Христовы, а материею, на которую нисходит благодать Христова и изменяет ее так или иначе. Сделать такое заключение естественно: 1) потому что крещение, миропомазание и евхаристию Тертуллиан весьма часто, как мы видели, ставит в неразрывную между собою связь, при чем евхаристию считает самым высшим, заключительным актом из всех трех актов. А если она есть самый высший акт, то быть не может, чтобы в ней заключалось и давалось человеку менее, чем в низших актах. 2) Говоря собственно о воде крещения, он выражается по местам в общей форме, рассуждает вообще о материи, как таком орудии, которое Бог, с целью показать свое всемогущество и премудрость, употребляет как носителя своей благодати, делает чувственный элемент, слабый и неразумный, орудием своего действования, далее, – что Бог ту же материю, которую вложил в состав всех своих творений, употребляет и в своих таинствах для того, чтобы одни и те же элементы были источниками жизни и земной и небесной; наконец, что «всякая подлежащая материя» воспринимает в себя духовную субстанцию, легко в нее по своей тонкости проникающую и в ней обитающую. Все это наводит на предположение, что говоря о материи, как орудии или носителе благодати, Тертуллиан разумел не одну только воду крещения и не один елей помазания, но и некоторые другие материальные элементы. Но все это пока одни только предположения, требующие фактического подтверждения. – Творения Тертуллиана представляют немало мест, относящихся к евхаристии. Он нередко касался своим рассуждением этого таинства, но нигде не рассуждал обстоятельно. От этого и от других причин зависит то, что места Тертуллиановых творений, относящиеся к евхаристии, будучи взяты отрывочно, вне связи одни с другими, и отдельно от учения его о крещении и миропомазании, допускают, в большей или меньшей степени, возможность различного их толкования. Вот почему все христианские вероисповедания: православное, римско-католическое, лютеранское и реформатское видят в Тертуллиане выразителя своих взглядов на евхаристию. Отлагая свое суждение по этому спорному вопросу до исследования всех мест, сюда относящихся, приведем самые места и прежде всего те, в которых выражается вера в действительное присутствие Христа в евхаристических элементах, а потом те, которые на первый взгляд отзываются символизмом.

Вооружаясь против делателей идолов, Тертуллиан, не смотря на извинения этого рода христиан, не может понять каким образом такой человек может остаться верным клятве, которую он дал в крещении578. Он, готов, по его словам, целый день говорить, оплакивая христианина – делателя идолов, который осмеливается приступать к евхаристии, который «дерзает из мастерской врага идти в дом Божий, поднимать к Богу Отцу руки, давшия бытие идолам.... простирать к телу Господню те руки, которые делают тела демонам (daemoniis согрога conferant). Но и итого не довольно. Мало того, что они принимают оскверняемое ими (quod contaminant), но даже и сами передают другим то, что осквернили (quod contaminaverunt). Делатели идолов причисляются к чину церковных служителей. О злодеяние! Иудеи только одважды наложили руки на Иисуса Христа, а эти люди ежедневно нападают на Его тело (isti quotidie corpus Ejus lacessunt). О руки, которые должны быть отсечены! Пусть бы видели тогда, сказано ли только образно (per similitudinem): если правая рука соблазняет тебя, отсеки ее (Мф. 5:20). Какие руки более заслуживают быть отсеченными, как не те, которыми скандализируется тело Господне (Domini corpus scandalizatur)579? Здесь тела демонов противополагаются телу Христову. Так как, по Тертуллиану, идолы не суть только изображения богов-демонов, а суть вместе и их обиталище, жилище, в смысле подобном тому, как ваши тела суть жилища наших душ, то нужно полагать, что и евхаристическое тело Тертуллиан представлял жилищем, в котором обитает сам Христос. Только при таком представлении возможен тот ужас, который он чувствовал при мысли о прикосновении к евхаристическому телу Христову делателей идолов и все исполненные силы рассуждения его об осквернении тела Христова руками делателей идолов, – рассуждения, которые он готов продолжать целый день (tota die). Только веря в действительное присутствие тела Христова в евхаристии, мог он счесть однозначущими мучения, которых некогда подвергли Господа иудеи, с принятием делателями идолов в руки евхаристического Его тела, и мог решиться настаивать на прямом применении к этим лицам слов Спасителя об отсечении соблазняющей руки. Как ни любил Тертуллиан сильные, ораторские обороты речи и приспособления, как ни склонен был к преувеличениям и как ни суров он был по характеру, – при всем том невозможно объяснить вышеприведенное место одними особенностями личности писателя. Из уст чистого символиста, как бы он не любил ораторские обороты речи, преувеличения и сильные выражения, не вылились бы такие слова, полные не минутного (tota die) одушевления, а глубокого и живого сознания великого оскорбления, наносимого великой святыне и энергического протеста против поругания самых священных верований580.

Неудивительно поэтому, что считающие Тертуллиана символистом не любят останавливаться на этом месте, а предпочитают обращать внимание на другие, менее решительные места. Таково например следующее место, где Тертуллиан обсуждает мнение тех, которые думают, будто в дни стояний не следует совершать евхаристию, «так как стояние должно быть оканчиваемо по принятии тела Господня». По мнению Тертуллиана, можно совместить то и друтое: «по принятии тела Господня и сохранении его, то и другое спасено: и принятие и исполнение обязанности»581. Выражение «тело Господне» слишком обще, чтобы можно было на основании его высказать какое-либо суждение относительно взгляда Тертуллиана на евхаристию. Другие из подобных нерешительных  мест или непосредственно не относятся к евхаристии582, или представляют речь образную, хотя и весьма замечательную583.    

В сравнении с последнего рода местами получает особенное значение то известное место сочинения о воскресении плоти, в котором Тертуллиан говорит о питании не души, а именно нашей плоти плотью Господа и притом, – что особенно замечательно, – говорит это среди обстоятельных рассуждений о важном значении тела в составе человека и о взаимных отношениях между душой и телом. Бог, рассуждает Тертуллиан, не мог вложить в недостойный сосуд тень своей души, дыхание своего духа, творение своих уст, когда и человек оправляет свои драгоценности не в железо или медь, а в драгоценные металлы; тело есть вполне достойное помещение души. Мало того – еще вопрос, что в человеке есть сосуд и что вмещаемое в сосуде. «Бог поместил, или лучше сказать, внедрил и примешал душу в плоть, употребив такой (способ) помещения, что неизвестно, что носить, тело ли душу или душа тело, плоть ли является в душе или душа в плоти. Впрочем, лучше думать, что душа вводится и господствует (в тело и над телом), как наиболее близкая к Богу584. Но через это плоть не теряет своего достоинства; напротив, содержа близкое к Богу, и представляя владения господствующей души, она еще возвышается в своей славе. Притом душа весьма во многом зависит от плоти; всем в мире душа пользуется через посредство тела, так как все воспринимается через чувственные органы и потому все, что создается в области искусств, наук, жизни общественной и государственной, – все это совершается через плоть. Даже жизнь души зависит от тела, разлучиться с телом душе, значит не жить. Итак, «по истине, если все через плоть подчинено душе, то и плоти подчинено все, через что ты пользуешься тем, что необходимо. Таким образом плоть, так как она есть исполнительница и слуга души, есть ее соучастница и сонаследница. А если (она есть соучастница и сонаследница) временного, то почему (она не есть соучастница и сонаследница) также в вечного»585. Это относительно общей формы жизни человеческой. Что касается формы жизни христианской, то вот «преимущества этой субстанции у Бога»586. «Если ей предоставлено то, что решительно ни одна душа не может получить спасения, если не уверует во плоти, то плоть становится даже основою спасения. Наконец, когда душа входит в общение с Богом, то та жe самая (плоть) старается о том, чтобы душа могла войти в общение. Именно, плоть омывается, чтобы душа очистилась от порока; плоть помазывается, чтобы душа освятилась; плоть запечатлевается, чтобы и душа оградилась; плоть осеняется возложением руки, чтобы и душа просветилась Духом; плоть питается телом и кровью Христовою, чтобы и душа насытилась Богом. Следовательно, не могут быть разделяемы и в награде те, которых соединил (совокупный) труд587.   В конце этого своего рассуждения Тертуллиан говорит о значении для души человеческого тела, как необходимого посредства, через которое только и могут быть сообщаемы душе благодатные дары. Эта основная мысль дает нам возможность сделать следующие выводы из его слов. Если тело есть необходимый проводник освящения души, то не может быть, чтобы оно, имея совершенно равное значение с душой, само непосредственно и прежде души не получало освящения от воды крещения и от евхаристического тела и крови, а получало это освящение только через посредство души588. Задача Тертуллиана состояла в раскрытии мысли, совершенно противоположной последнему предположению. По его словам, освящается душа через тело, а не тело через душу. А если тело само непосредственно, и притом первое, получает освящение от вкушения тела Христова, а душа уже потом через тело пользуется этим благом, то тело и кровь в евхаристии не суть только символы, при взгляде на которые плотскими очами, или по поводу вкушения которых устами, душа мысленно насыщается Богом, так как для того, чтобы дать освящение телу, элементы должны сами в себе заключать силу освящать его, и следовательно должны представлять нечто святое в самих себе. Иное дело, если бы Тертуллиан утверждал, что через душу освящается и тело; на душу могут благотворно действовать и простые символы, возбуждая перемены в ее настроении через простой психологический процесс. Наконец, потому уже в приведенных словах об евхаристии нельзя видеть выражение взгляда на это таинство, только как на символ, что в таком случае мы должны были бы сделать подобное же заключение и о воде крещения, так как и об омовении водою здесь сказано точно также, как и об евхаристии.

Во всех, доселе приведенных нами, местах Тертуллиан является выразителем истинно православного взгляда на евхаристию. Но есть у него немало мест, в которых он представляется на первый взгляд чистым символистом и которые недавно очень тщательно исследованы одним немецким ученым Леймбахом589 – преимущественно со стороны филологической.

Опровергая дуалистический взгляд Маркиона, разделявшего Бога на высшего и низшего, Тертуллиан, обращаясь к Маркиону, говорит: «Обратись к самому себе, рассмотри человека и внутри и снаружи. Тебе понравится это творение Бога нашего, которое возлюбил тот, твой Господь, Бог высший, ради которого Он потрудился сойти с третьего неба в эти бедные элементы (elementa), ради которого Он даже пригвожден ко кресту в этой маленькой храмине Творца. Впрочем, Он даже и доныне не отвергает ни воды Творца, которою омывает своих, на елея которым помазывает своих, ни соединения молока и меда, посредством которого (соединения) делает своих младенцами, ни хлеба, которым представляет самое тело, нуждаясь для собственных своих таинств в ничтожных вещах Творца»590. Мы считаем вполне основательно доказанным Леймбахом тот факт, что Тертуллиан во всех своих творениях употребляет repraesentaro гораздо чаще для обозначения истинного, фактического присутствия, чем для выражения представления об отсутствующем, или для обозначения присутствия чего-либо только в мысли и в воображении, что в частности в книгах против Маркиона это слово употребляется исключительно в первом смысле591 и что представляется невероятным предположение, будто Тертуллиан, употребляя означенное слово во всех местах сочинения в одном смысле, употребил его только в данном месте совсем в другом значении592; – считая все это доказанным и имеющим свое значение в отношении к надлежащему изъяснению данного места, обратим с своей стороны внимание на течение мыслей и на свойство оборота речи в приведенных словах. Бог возлюбил, говорит Тертуллиан, эти бедные элементы, так что сам сошел в них с неба. Мало того, Он не гнушается ими даже и после отшествия к Отцу; не отвергает ни воды, ни елея, ни молока и меда, ни хлеба. Первые он употребляет орудиями своих даров, а последний – орудием не даров уже, а органом присутствия Себя самого, собственного Его тела. Разность оборота речи в последних словах сравнительно с предыдущими (не сказал pascit suos, а ipsum corpus repraesentat) зависела, можно думать, от того, что автор хотел усилить мысль о значении евхаристического хлеба, сравнительно с другими элементами, и сопоставить присутствие Христа в евхаристическом хлебе с Его нисшествием с неба в земное тело и с распятием на кресте, в земной храмине тела. К усилению же мысли о значении хлеба служит у него, вероятно, и слово ipsum. На этих основаниях можно, нам кажется, перевести означенные выражения так: «не отвергает и хлеба, посредством которого делает действительно присущим даже самое свое тело».

Еще менее говорит о символизме Тертуллиана другое место. Изъясняя четвертое прошение молитвы Господней, Тертуллиан пишет: «Премудрость Божия превосходно расположила порядок молитвы так, что после небесного она дала место также и прошению о необходимом, земном... Впрочем, слова: хлеб наш насущный даждь нам днесь, лучше мы будем разуметь духовно. Потому что Христос есть хлеб наш, поелику Христос есть жизнь, а жизнь есть хлеб. Я, говорит Он, хлеб жизни (Ин. 6:35) и немного выше: хлеб есть слово Бога живого, сходящее с небес. Далее, – еще и потому, что тело Его in pane censetur. Cиe есть тело Мое. Итак, прося хлеба ежедневного, мы требуем постоянного пребывания во Христе и нераздельности от Его тела»593. Оставляя в стороне употребление слова censeri, – так как оказывается, что Тертуллиан употреблял это слово в самых разнообразных смыслах, между прочим, и в значении быть, существовать, находиться, и так как ни одно значение не было у него наиболее любимым594, – обратимся к анализу этого места. В приведенных словах Тертуллиан старается доказать, почему прошение о хлебе насущном лучше разуметь духовно, т. е. не в смысле обыкновенного хлеба, составляющего нашу пищу. Доказательств приводит он два: 1) Христос есть хлеб наш, что в свою очередь подкрепляется местами из св. Писания 2) tumn quod et corpus Ejus in pane censetur. Эти доказательства составляют вместе и раскрытие содержания духовного смысла, заключающегося в прошении. Сообразно с двояким духовным смыслом, содержащемся в молитве о хлебе насущном, в заключении речи выражены две мысли: 1) perpetuitatem postalamus in Christo 2) et individuitatem a corpore Ejus. Это относительно общего хода мыслей. В частности первое доказательство возможности понимать прошение о хлебе в духовном смысле раскрывается так. Христос есть хлеб. Каким образом? Христос есть жизнь наша; мы Им живем. А то, чем мы живем, обыкновенно называется хлебом. Следовательно, Христос есть хлеб. Иначе сказать, с понятием Христа неразрывно соединено понятие жизни, а с понятием жизни – понятие хлеба, поддерживающего жизнь. «Христос есть хлеб наш, поелику Христос есть жизнь, а жизнь есть хлеб». Силлогизм здесь верный и вполне законченный. Затем в подтверждение главных понятий, входящих в этот силлогизм (хлеба и жизни), приведши слова Писания, переходит в новой мысли (tum quod et), но опять в доказательство первого, главного своего положения о возможности соединять с прошением о хлебе насущном высший смысл»595. Тертуллиан хочет сказать этою своею новою мыслью следующее. Мы можем просить не только того, чтобы Христос весь был нашею духовною пищею, чтобы мы духовно всегда жили во Христе (perpetuitatem in Christo), но – так как «тело Его находится в хлебе», в том хлебе, о котором сказано: сие есть тело мое, следовательно, в хлебе евхаристическом, – то мы можем просить о приобщении евхаристического Его тела, о неразрывном соединении с телом Его в евхаристии (individuitatem а corpore Ejus). Таким образом, с прошением о хлебе насущном мы можем соединять более высокий смысл, чем соединяют обыкновенно: именно можем разуметь прошение о питании Христом Спасителем вообще в в частности телом Его в евхаристии; при чем Христос составляет в первом случае отдельное от нас, а в последнем одно нераздельное с нами. – Если мы верно подняли ход мыслей Тертуллиана, то на основании слов individuitatem а corpore Ejus, мы имеем право понять слова: corpus Ejus in pane censetur, как выражающия мысль о действительном присутствии истинного тела Христова в евхаристическом хлебе. Индивидуально можно соединиться с телом Христовым только тогда, когда оно действительно присутствует в евхаристическом хлебе; соединение с умопредставляемым телом, или мысленное соединение с телом Господа, сущим на небесах, никак не может быть названо соединением нераздельным, «индивидуальным». Притом о мысленном соединении Тертуллиан говорил выше. Таким образом, данное место не только не говорит в пользу Тертуллианова символизма, а свидетельствует напротив об убеждении Тертуллиана в действительном присутствии тела Христова в евхаристическом хлебе.

Особенную трудность для истолкования, но вместе с тем, – принадлежащем изъяснении, – и немаловажное доказательство православия Тертуллиана в рассматриваемом отношении, представляют те места, в которых встречаются слова figura и figurare в приложении к евхаристии. По исследованию Леймбаха, эти выражения в творениях Тертуллиана596 употребляются в двух главных значениях: в значении формы и в значении образа. В значении формы figura употребляется: 1) как σχῆμα и μορφὴ, – как реальная форма, так что например о Христе говорится, что Он явился в форме человека597, что плоть есть не что иное, как принявшая suas figuras материя598, что во чреве Девы Марии сформировалась (figurata) плоть Христова599, что Бог figuravit первых людей из земли600, 2) как форма проявления духа и 3) как глиняная форма. Далее figura, как образ, употребляется в значения: 1) τύπος – прообраза, 2) темного пророческого предсказания, 3) метафоры, 4) несобственного вообще выражения. Сообразно с этими двоякого рода значениями и figurare употребляется или в смысле formare т. е. давать формы, такие или иные, или в смысле скрывать (затемнять), делать прообразом, таинственно предсказывать. Самые места этого рода, относящиеся к евхаристии, суть следующие.

Отыскивая прообразы креста в ветхом завете. Тертуллиан ссылается, между прочим, на пророчество Иеремии (11:19) и по этому случаю, обращаясь к иудеям, говорит: «Бог уже через Иеремию таинственно дает знать (insinuat) об этом дереве, что вы намерены были сказать (о нем): идите, бросим дерево в хлеб его и сотрет его с земли живых и имя его не помянется более. Дерево брошено как бы в его тело. Ибо так открыл Христос, называя хлеб своим телом, – Христос, которого тело пророк наоборот in pane figuravit»601. С этими словами почти буквально сходно место в другом сочинении, читающееся так: «Об этом дереве таинственно дает тебе (Маркиону) разуметь и Иеремия, предсказывая иудеям, имеющим говорить: идите бросим дерево в хлеб его, как бы в тело. Ибо так и в нашем евангелии открыл Бог, называя хлеб своим телом для того, чтобы ты уже из этого понял, что он corporis sui figuram pani dedisse, Он, которого тело пророк наоборот in panem figuravit, так как сам Господь имел после истолковать это таинство»602. – В третьем месте, доказывая против Маркиона, что если бы Христос был высший Бог сравнительно с Творцем, ветхозаветным  Богом, то Он (Христос) и на прообразы и пророчества последнего не обратил бы внимания и не исполнил бы их. Между тем пасхальный агнец, которого пожелал Спаситель есть с учениками своими, доказывает противное. Итак, исповедавши, что Он желанием возжелал есть пасху, взявши и разделивши ученикам хлеб как свой, – ибо недостойно Бога пожелать чего-либо чужого, – сделал его своим телом, через то, что сказал: сие есть тело Мое, т. e. figura Моего тела. Фигуры не было бы, если бы не было тела истинного. Вещь пустая, т. е. призрак, не может получить фигуры. Или, если Христос потому образовал себе из хлеба тело, что не имел истинного тела, то, стало быть, Он должен был хлеб же за нас и предать. Он сделал для ничтожества Маркионова, что хлеб был распинаем на кресте. И почему (в таком случае) называет своим телом хлеб, а не дыню, которую Маркион имеет вместо сердца, – Маркион, который не понимает veterem istam figuram тела Христова, когда Христос говорит через Иеремию: против Меня замыслили замысел, говоря: идите бросим дерево в хлеб Его, т. е. крест в тело Его? Итак изъяснитель древности, называя хлеб своим телом, достаточно выяснил, что Он хотел, чтобы обозначал хлеб603».   

Первое место совершенно ясно. Бог таинственно дает знать (insinuat) чрез Иеремию, как поступят иудеи со Христом. Сообразно с тем пророк не прямо говорит, а скрывает свою мысль о теле Христовом, которое будет распято на кресте, под образом хлеба (in pane figuravit). Этот образ Христос разоблачает об его прикровенности, называя хлеб пророка Иеремии своим телом. Здесь один только трудный вопрос, что считать субъектом и что предикатом в выражении: panem corpus suum appellans; но такое, или иное решение его не имеет особенной важности604, так как это место прямого отношения к евхаристии не представляет. – Второе место, составляющее буквальное почти повторение первого, представляет однакож весьма знаменательную прибавку: corporis sui figuram pani dedisse и имеет следующий смысл. Пророк, повинуясь таинственному внушению Божию, скрыл тело под покровом хлеба. Христос в евангелии открыл, что заключается под этим покровом, именно дал хлебу быть покровом Его тела. В сущности, и пророк и Христос, как и вообще нисший, по Маркиону, ветхозаветный Бог и высший, новозаветный согласны между собою, что и хотел доказать Тертуллиан. Оба Бога употребляют хлеб как покров тела, или иначе, скрывают тело в хлебе, с тем только различием, что пророк не говорит, что в хлебе, а Христос указывает, что в хлебе находится тело. У пророка встречается одно понятие хлеба, хотя он и разумел под ним тело; у Христа – два понятия: и хлеба и тела, – хлеба, как покрова, – тела, как содержимого под этим покровом. Но как представлять бытие тела в евхаристическом хлебе, умопредставляемым ли только, или бытием действительного, реального тела, – ответ на этот вопрос дает нам третье из приведенных нами мест. Оно бросает особенный свет на выражение corporis sui figuram pani dedisse и дает нам право понять слово figuram в значении более, чем только покрова. – В этом третьем месте Тертуллиан старается доказать не только прежнюю свою мысль о единстве Творца мира и Христа, но и новую – о бытии истинного, а не призрачного тела в Лице Спасителя. Доказавши первое, в предшествующем данному месту рассуждении605, он останавливается в приведенных словах на доказательстве последнего. Христос Спаситель, взявши на тайной вечери хлеб, как свое собственное, а не чужое создание, «сделал его своим телом (corpus suum illum fecit), через то, что сказал: сие есть тело Мое, т. е. фигура Моего тела (figura corporis mei)». А фигура есть нечто реальное. Фигура, как нечто не идеальное, а реальное, не может иметь отношения к чему-либо воображаемому, нереальному: фигура не может быть фигурою призрака, или иначе, призрак не может получить фигуры. Следовательно, если есть форма, как нечто реальное, то должно существовать и то, что дает бытие этой реальной форме, наполняет последнюю реальным содержанием. Маркион считает евхаристический хлеб символом, т. е. чем-то воображаемым, знаком воображаемого же, никогда не существовавшего тела Христова, думая, что хлеб, который держал Спаситель в своих руках, был единственным Его телом, так что выходит, что хлеб же распят был и на кресте. Тертуллиан хочет сказать, что евхаристическое тело не образ, а нечто реальное, свидетельствующее о бытии другого реального, находящегося с ним в тесном взаимоотношении. Таким образом, по Тертуллиану, Маркион вдвойне ошибался и относительно евхаристического тела и относительно тела в Лице Спасителя, ложно заключая от нереальности первого к нереальности второго, тогда как нужно заключать от реальности одного (евхаристического) к реальности другого (в Лице Христа). Что в словах: «сделал его своим телом, через то, что сказал: сие есть тело Мое, т. е. фигура Моего тела» Тертуллиан разумеет под «фигурою» нечто само в себе реальное, а не знак только или символ реального тела Христова, – это видно из другого места, в котором он прямо говорит, какой смысл на его языке имеет слово figura, когда оно противополагается phantasma. – Обличая Маркиона за то, что последний утверждал, будто во Христе была только phantasma carnis, что Спаситель был только effigie servi, non veritate, только similitudine hominis, non in homine, только figura inventus homo, non substantia, i. e. non carne и что Маркион противопоставлял фигуру субстанции, –  Тертуллиан делает при этом следующее общее замечание от себя относительно того, что такое фигура в отношении к субстанции: quasi non et figura et similitudo et effigies substantiae quoque accedant606. Таким образом, если в словах: «id est figura corporis mei; vacua res, quod est phantasma, figuram capere non potest», понять выражение figura как нечто воображаемое, а не реальное, как символ только, мысленный образ тела, котя бы и действительного, то figura будет не что иное как phantasma, т. е. фигура не будет чем-либо субстанциальным, реальным. Но такой способ понимания будет тогда уже не Тертуллианов, а Маркионов, а потому и считающие Тертуллиана, на основании разбираемого места, символистом навязывают ему опровергаемый им взгляд Маркиона на евхаристию607.

Продолжение разбираемого места об агнце пасхальном еще более подтверждает правильность наших выводов. Непосредственно после приведенных слов об этом агнце (в третьем из вышеприведенных мест) Тертуллиан пишет: «Так и через упоминание о чаше, установляя запечатленный своею кровью завет, Он утвердил субстанцию своего тела. Ибо ни в каком теле, кроме плоти, не может быть крови... Итак, доказательство (бытия) тела делается твердым от свидетельства плоти, а доказательство (бытия) плоти – от свидетельства крови. А чтобы ты узнал, что древня фигура (figuram) крови в вине, то (в этом) поможет Исаия: кто это идет от Едома.... (Ис. 53:1). Еще более ясно (предвозвещает) кн. Бытия... будет мыть в вине одежду свою и в крови грозда одеяние свое (Быт. 49:11), словами одежду и одеяние указывая на тело, а словом вино – на кровь. Итак, и ныне кровь свою in vino consecravit (заключил в вине) Тот же, который тогда вино in sanguine figuravit (сокрыл в крови, как в образе)»608.   Продолжая в этом месте доказывать – из евхаристии – бытие во Христе истинной плоти и крови, Тертуллиан указывает здесь, между прочим, на ту разницу, какая, при существенном согласии между обоими заветами, находится, однакож, между ними. В ветхом завете названо кровью простое вино: там кровь – несобственное название вина. В новом же наоборот – вино есть несобственное название, употребленное для обозначения крови. Там в крови, как в образе, сокрыто было вино, а здесь, наоборот, в вине, как в образе, заключена кровь. Там вино явилось в образе крови (в вине одежду, в крови грозда одеяние), здесь кровь – в образе вина. Там вино составляет содержание крови, здесь кровь есть реальное содержание вина. Что мы имеем право так именно понимать выражение: in vino сonsecravit, доказательством служат приводимые Леймбахом примеры употребления у Тертуллиана слова consecrare в значении помещать, скрывать609. Таким образом, вышеприведенное место принадлежит к числу самых замечательных этого рода мест у Тертуллиана, свидетельствуя решительно отнюдь не в пользу его символизма, а напротив в пользу верования его в действительное присутствие тела и крови Христовой в евхаристических элементах. Не приводим другого подобного места (где встречается слово consecrare в приложении к евхаристии), как слишком общего610.

Итак, при более внимательном иcследовании Тертуллиановых творений, оказывается, что, 1) отличаясь во многих случаях крайнею неясностью своих выражений об евхаристии, Тертуллиан, однакож, не был в своих взглядах на это таинство символистом, а 2) напротив, даже в тех местах своих сочинений, на основании которых обвиняют его обыкновенно в символизме, выразил веру в действительное присутствие тела и крови Христовой в евхаристических элементах.

IV. О покаянии.  Покаянию Тертуллиан уделял очень много своего внимания; посвятил ему даже отдельное сочинение; но мало касался существенных сторон в догматическом о нем учении. Сочинение о покаянии он написал, имея в виду с одной стороны превратные взгляды на силу и спасительность крещения, могущего будто бы загладить грехи и без надлежащего раскаяния со стороны принимающего таинство, а с другой – сомнение некоторых в возможности получить прощение грехов, совершенных после крещения, ложный стыд, а иногда и нерадение, удерживавшее некоторых от принесения покаяния после крещения611. Все это побуждало его разделить свой трактат на две части, рассуждать о покаянии перед крещением и о покаянии после крещения, и раскрывать преимущественно то, что требуется в покаянии со стороны человека, или субъективную сторону таинства.

После некоторых предварительных замечаний о покаянии вообще, автор рассуждает о том, что составляет предмет покаяния, об установлении покаяния самим Богом, о необходимости постоянно каяться тому, кто однажды принес покаяние. Предметом покаяния должны быть и дела духа и дела плоти и всякое не только дело, но и помышление, хотя бы по обстоятельствам оно не перешло в дело, при чем превосходно выясняет значение воли человеческой612. Покаянием заглаждать грехи повелел cам Бог и потому мы должны повиноваться не ради того, что покаяние есть нечто доброе, а ради того, что Он повелел, и не только повелел, но и увещевает к тому613. Но только нужно помнить, что как скоро указано нам покаяние и уже раз совершилось, повторять грехи в это время, значить оставлять Бога и переходить на сторону диавола, как бы, – что страшно даже и сказать, – сравнивая обоих, предпочитать диавола Господу. Сказанное о необходимости постоянно каяться тому, кто однажды принял на себя покаяние, относится ко всем посвятившим себя Богу, но в особенности к новообращающимся в христианство614. Новообращенные уже слишком полагаются на прощение всех грехов в крещении, правда, несомненное (indubitatae veniae delictorum), но не устраняющее через то покаяния, как цены, которою покупается прощение грехов в крещении. Покаяние должно предшествовать прощению; оно имеет место не тогда, когда Бог прощает, а когда Он еще угрожает, когда Он еще не даровал прощения615. Это говорится не с целью отвергнуть действительность прощения грехов через погружение в крещении, а с целью показать, что нужно стараться достичь этого прощения616.  Если кто недостойно приступает, тот не получит прощения, хотя есть люди, которые думают, будто Бог необходимо должен давать даже недостойным то, что обещал и потому свободу Божию обращают в рабство617. Купель есть запечатление веры, а эта вера ведет начало от веры покаяния. Первое омовение слушающего есть чистый страх, потом, когда человек чувствует Господа, затем здравая вера, сознание, заключающее в себе покаяние. Если мы перестаем грешить только после крещения (ab aquis), а не до крещения еще, то мы облекаемся невинностью по необходимости, а не добровольно618. Таким образом, Тертуллиан превосходно раскрывает значение веры, соединенной с покаянием, как необходимых условий спасительности крещения для приемлющих это таинство.

Далее Тертуллиан переходит ко второй и уже последней надежде, ко второму покаянию, т. е. к покаянию после крещения. Предвидя козни диавола, старающегося всячески соблазнить человека. «Бог, и по затворении дверей прощения и по заключении замка омовения, дозволил еще нечто отворить. Он поместил в преддверии второе покаяние, которое бы отверзало вход для стучащихся, но уже однажды, так как это уже во второй раз, но более никак, ибо напрасно. Не довольно ли и этого одного (покаяния)? Ты имеешь то, чего не заслужил, ибо ты потерял, что получил. Если к тебе применяется снисхождение Господа, по которому ты восстановляешь потерянное тобою, то будь благодарен повторенному благодеянию, но не продолженному: ибо более великое дело восстановить, чем дать (majus est enim restituere, quam dare), так как более жаль потерять, чем совершенно не подучить». Не нужно впадать в отчаяние, когда предстоит вторичное покаяние; не нужно и стыдиться; повторилась болезнь, нужно повторить и врачевство. «Ты окажешься благодарным Господу тогда, когда не откажешься от того, что предлагает тебе Господь… Ты имеешь кому удовлетворить и имеешь желающего (принять удовлетворение)»619. Для того, кто сомневается в возможности загладить грехи, Тертуллиан ссылается на св. Писание ветхого и нового завета, где Бог призывает грешников к покаянию. «Насколько исповедание грехов облегчает, настолько утаение отягчает. Исповедание есть советник удовлетворения, утаение – упорства620. Итак, что касается этого второго и единого покаяния (hujus poenitentiae secundae et unius), то насколько оно есть дело совершающееся во глубине (in arcto), настолько с большими трудами соединено его доказательство, так чтобы обнаруживалось не одно только сознание (во грехах), но чтобы оно совершалось в некотором акте (aliquo etiam actu administretur). Этот акт, который более и чаще выражается греческим словом exomologesis, есть такой акт, в котором мы исповедуем наше прегрешение Господу не потому, чтобы Он не знал, но потому что через исповедание (грехов) рождается покаяние (poenitentia), а через покаяние умилостивляется Бог. Итак, exomologesis есть учреждение, направленное к повержению ниц и уничижению человека». Далее, – перечисляя в чем состоит этот акт, именно, что он состоит в пепле и во вретище, в сокрушении души, в питании постом не тела, а души, в воздыханиях, в плаче дни и ночи, – замечает при этом, что он состоит еще в припадании к пресвитерам621, преклонении колен пред возлюбленными Божиими и в обращении с ходатайственными просьбами ко всем братьям622. Все это, в какой мере по наружности унижает человека, покрывает нечистотами тело, обвиняет, в такой же мере поднимает его, очищает, разрешает. Чем менее щадит себя человек, тем более щадит его Бог. Не нужно стыдиться братий; братья не чужды тебе; а главным образом нужно представлять, что они составляют Церковь, «а Церковь есть Христос, и потому, когда ты простираешь (руки) к коленам братии, то умоляешь Христа, равным образом, когда они плачут о тебе, страдает Христос, умоляет за тебя Отца Христос». «Ужели лучше скрываться осужденному, чем публично быть разрешаемым»623? Нерадивый грешник, отвращающийся покаяния, пусть возьмет для себя в образец, хотя языческих искателей мест и вспомнит о геенском огне. «Итак, если ты знаешь, что против геенны, после первой оной ограды омовения Господня, есть еще помощь в эксомологесисе, то почему оставляешь спасение»? «Ужели грешник, зная, что Господом установлен для восстановления его эксомологесис, будет избегать его»? Фараон погиб потому, что «отверг покаяние и способ совершения его – эксомологесис. Но к чему говорить более об этих двух как бы досках человеческого спасения»624.

Не смотря на то, что Тертуллиан излагает учение о покаянии с субъективной стороны, т. е. со стороны того, что при нем требуется от человека, нельзя не видеть и в общем направлении рассуждения и в честнейших мыслях, встречающихся в сочинении, глубокого убеждения Тертуллиана в необыкновенной важности покаяния. Покаяние для грешника христианина имеет тоже значение и теже следствия, что крещение для обращающегося из язычества – вот основная мысль, которая проходит через всю вторую часть сочинения, раскрывающего учение о втором покаянии, или о покаянии в собственном смысле. В частности, как крещение установил сам Бог, так и покаяние установлено также Богом. Оба установления ведут свое начало от Христа Спасителя. Далее, оба они сродны и даже тождественны по плодам. В покаянии Господь повторяет свое благодеяние; по своему снисхождению Он восстановляет потерянное, т. е. снова дает тоже, что дал в Крещении: прощение грехов и св. Духа (так как под крещением Тертуллиан, как мы видели, разумел оба таинства). Но как происходит этот акт вторичного возрождения, что делает при этом человек с своей стороны? Ему предстоит сознать свой грех, глубоко и искренно в нем раскаяться и исповедать перед Богом себя грешником (conscientia et confessio). Этого внутреннего акта, однакож, недостаточно; Господь установил и акт внешний (institutam а Domino exomologesin). Этот акт есть не только внешнее выражение внутреннего раскаяния, не есть только форма; оно не получает значение только от того, что есть в сердце человека, но и сам дает человеку нечто. Так как этот внешний акт совершается в Церкви, а в Церкви обитает Христос, то человек, совершая этот акт в Церкви, приближается ко Христу, осязает Его и Христос молится Отцу о прощении грешника. Тертуллиан, занятый мыслию расположить грешника к перенесению тяжелых подвигов публичного покаяния, не говорит, когда же и каким образом Христос Спаситель, умилостивленный грешником, снова ниспосылает на него потерянные им дары св. Духа, но не делает этого без сомнения, потому что всякому из верующих это было известно и в значении этого заключительного акта (священнического разрешения) никто не сомневался, а не довольно понимали и живо сознавали некоторые действенность и значение только тех подготовительных к окончательному разрешению актов, которые Тертуллиан называл exomologesis625, точно так как все верили в значение и силу крещения, но не достаточно понимали всю важность подготовления к прощению грехов в крещении через искреннее покаяние и постоянное покаянное настроение оглашенных перед крещением. По всей вероятности, Тертуллиан ставил exomologesis к absolutio в такие же отношения, как покаяние перед крещением к погружению. Если, возвышая значение покаяния перед крещением, он оговорился, так как имел особенное в тому побуждение (именно взгляды Квинтиллы, думавшей, что и без воды и погружения можно спастись), если он заметил, что он не отрицает силы воды самой в себе, то при изображении значения еxomologesis'a он не сделал подобной оговорки в пользу иерархического разрешения, потому что не имел к тому повода. Проводить такую параллель между покаянием перед крещением и самим крещением с одной стороны и exomologesis’oм и ultima absolutio с другой, не значит допускать крайнюю натяжку. Сам Тертуллиан естественно располагает к тому, называя покаяние повторением крещения. Естественно заключение, что если последнее есть повторение первого, то в обоих должно быть в существе тоже самое, т. е. сначала человек должен сделать со своей стороны все, что от него требуется для того, чтобы быть достойным благодати, а потом Бог дарует со своей стороны благодать и притом дарует в подобном же акте, как и в первом случае. Что Тертуллиан не приписывал exoraologesis’y низведение на человека Божественной благодати, а представлял его только средством к получению благодати, это вполне ясно из изображения им exomologesis'а. Все действия в нем направлены исключительно к умилостивлению Бога, к умолению Христа о даровании снова потерянного блага. Таким образом, дарование потерянного блага должно, по Тертуллиану, составлять отдельный от exomologesis'a акт. Вопрос только в том, в каком акте Бог сообщает благодать кающемуся христианину, во внешнем ли, как в крещении, или только во внутреннем: такое ли здесь значение имеет священническое отпущение, как там погружение в воду? На этот вопрос всего естественнее и сообразнее с направлением всего сочинения отвечать утвердительно, а не отрицательно.

Что мы верно поняли Тертуллиана, косвенных тому доказательством служит книга De pudicitia, написанная Тертуллианом уже монтанистом и занимающаяся решением вопроса: может ли епископ разрешать от тяжких грехов. Вооружаясь против римского епископа, считавшего себя в праве отпускать грехи, по совершении покаяния, и прелюбодеям и блудникам626, Тертуллиан разделяет грехи на два класса: легкие и тяжкие627, соглашается, что епископ может разрешать первые628, но зато со всею свойственною ему резкостью нападает на присвояемое епископом несправедливо, по его монтанистическому взгляду, право давать разрешение в тяжких грехах. Тертуллиан оспоривает взгляды своих противников629. Прежде всего, говорит он, нужно различать дисциплину и власть апостольскую. Дисциплина управляет, а власть решает630. Власть отпускать смертные грехи имеет только Бог, а несмертнне грехи может иерархия in persona Petri631. Правда имеет эту власть и Церковь. Но, как говорит Утешитель, устами одного из новых пророков: «Церковь может прощать преступление, но я не сделаю этого, чтобы не впали и в другие согрешения»632. Апостолики, т. е. православные, злоупотребляют таким образом правом Церкви633. Если (обращается Тертуллиан к римскому епископу) ты на основании того, что сказано Петру (Мф. 16:18–19) «воображаешь, что власть разрешать и вязать перешла и к тебе, то ты извращаешь и изменяешь намерение Господа, относящееся лично (personaliter), к Петру».  Лично Петру сказано: на тебе созижду Церковь Мою; дам тебе ключи, но не Церкви; что разрешишь или свяжешь, а не – что разрешите и свяжете. Это показали и события. В нем (Петре), т. е. через него устроилась Церковь. Он первый обратился с проповедью об Иисусе Назарянине (Деян. 2:22). Он первый открыл в крещении Христовом вход в царство небесное; он связал Ананию узами смерти и разрешил от болезни слабого ногами. Но нисколько не от Петра вышла власть разрешать и вязать тяжкие грехи верующих. Если Бог заповедал ему разрешать согрешающего против него брата до седмижды семидесяти раз (Мф. 18:22), то это только относительно грехов против ближних; через это предрешено уже было, что не должно прощать грехи против Бога634. Что касается Церкви, то она может давать разрешение и тяжких грехов, но какая Церковь? Не Церковь душевных людей, а Церковь людей духовных635, апостолы и пророки новые и это потому, что «Церковь есть собственно и главным образом Дух, в котором Троица единого Божества Отец, Сын и Дух св.... Посему Церковь дает разрешение грехов, но Церковь Духа по духовному человеку, а не Церковь, как совокупность епископов, ибо Господу, а не рабу принадлежит право и решение, – самому  Богу, а не священнику»636. Оспоривая, таким образом, взгляды православных, он дает понять, в чем они состоят. Он усиливается доказать, что благодатного полномочия разрешать от смертных грехов не имеет видимая иерархия, ведущая свое начало по преемству от Петра, как думают православные. Этими полномочиями владеет только иерархия монтанистов, заимствуя их не от Петра, а от Духа Утешителя; но и она не пользуется этим правом, во избежание вреда для грешников. Что же касается иерархии обыкновенной, ведущей свое начало от Петра, то все ее полномочия суть полномочия дисциплинарного свойства и ограничиваются теми случаями, когда не нужно особенной благодати, особенной власти, когда довольно грешника научить, вразумить. Таким образом, не отрицая особенных благодатных полномочий некоторых лиц разрешать грешников от тяжких грехов, Тертуллиан расходится с православными только: 1) в том, кто эти лица и 2) должны ли они пользоваться своими правам. Результат всего этого тот, что по православному учению, которого держался, без сомнения, и сам Тертуллиан, когда писал сочинение о покаянии, епископ имеет благодатное полномочие разрешать от всех грехов и проявляет на деле эту власть, а если проявляет, то конечно в известном акте последнего епископского разрешения кающихся.

Итак: 1) exomologesis не тождествен с разрешением от грехов; он только подготовляет грешника к последнему акту, который таким образом составляет отдельный акт. 2) По учению православной Церкви иерархии принадлежат одинаково и дисциплина и истинно божественная, полученная ею по преемству от ап. Петра, власть отпускать грехи.

IV. О священстве. В сочинениях Тертуллиана, написанных до перехода его в монтанизм, он не довольно много касается учения об иерархии. Всего приличнее было бы, по-видимому, заняться ему этим предметом в сочинении, направленном против еретиков гностиков, именно в De praescriptionibus adversus haereticos. Но, занимаясь в этом сочинении раскрытием взгляда на веру и знание, писание и предание, выясняя и значение Церкви, – Тертуллиан берет Церковь, как хранительницу истинного учения, предания и притом преимущественно в ее целом, не разлагая понятие о ней на составные части. Такая постановка исследования была ему необходима для успешной борьбы его с ложным гносисом, не признававшим авторитета не иерархии только, но даже и Церкви вообще, не ценившим тех благ, которые давала Церковь, в своем неизменном апостольском предании. Понятно поэтому, почему Тертуллиан касался иерархии только вскользь и притом ближайшим образом, как учительницы. Не имея таком образом особенного побуждения касаться всех благодатных полномочий иерархии, и в особенности ее полномочия в отношении к раздаянию даров благодати, он естественно не имел надобности рассуждать и о способе приобретения этих полномочий, или о посвящении, как таинственном священнодействии, сообщающем рукополагаемому особенную благодать. Впрочем, есть у него места, более или менее обращающие на себя внимание в рассматриваемом отношении.

Так в сочинении против еретиков, не довольствуясь тем, что доказывает вообще происхождение всех церквей от апостолов637, Тертуллиан останавливается в частности на идее преемства епископов. «Впрочем, говорит он, если какие-либо (из этих сект) осмеливаются возводить себя к апостольскому веку, так что кажутся преданными от Апостолов, на том основании, что были во времена Апостолов, то мы можем сказать на это: пусть покажут начало своих церквей, выяснят порядок своих епископов, по преемству исходящий от начала, так чтобы первый епископ имел своим виновником и предшественником кого-либо из Апостолов, или мужей апостольских, постоянно пребывавших с Апостолами. Ибо так церкви апостольские предъявляют свой ценз, как например церковь смирнская повествует, что Поликарп поставлен на место Иоанном, церковь римская заявляет, что Климент посвящен Петром; почему и другие церкви указывают, какие они имеют отпрыски апостольского семени, каких лиц, поставленных Апостолами на епископство638. Это место, не говоря ясно о даровании благодати в священнодействии епископского посвящения, наводит, однакож, на предположение об этом: именно идеею преемства одного епоскопа через другого от какого-либо Апостола или мужа апостольского, идеею не замещения только одного другим, но и дарования как бы бытия одним другому (auctorem), идеею передачи апостольского семени чрез самое постановление в епископа (apostoliсi seminis traduces), и общею мыслью о том, что в возведении в епископский сан имеет особенное значение не выбор общества верующих (что во времена Тертуллиана было в употреблении), а какой-то акт передачи одним лицем другому достояния, полученного от Апостолов. Правда, во всем этом сочинении речь идет ближайшим образом об учении, а не о благодати священнодействия, при всем том это место заставляет обращать на себя внимание догматиста.

В другом сочинении Тертуллиан касается преимущественно права иерархии совершать таинство крещения. Право (jus) крестить имеет собственно епископ, потом пресвитеры и диаконы, но не без авторитета епископского, ради чести церковной, т. е. без отвержения и унижения епископского сана; а когда нет ни пресвитеров, ни диаконов, то могут крестить и миряне, не присвояя себе, впрочем, предоставленного епископу639. Но здесь Тертуллиану, хотя и высоко ставившему (пока не сделался монтанистом) епископство, было всего менее удобно говорить о благодатных полномочиях иерархии в деле совершения таинств, так как он касался таинства, допускающего распространение полномочия совершать его и на мирян. Понятно, таким образом, почему Тертуллиан употребляет здесь такие выражения, как jus, propter ecclesiae honorem, а не potestas, как в приведенном уже нами монтанистическом сочинении, где различаются disciplina и potestas. Выражение potestas было бы здесь неуместно, – так как оно выражает исключительно принадлежащее иерархии, богодарованное eй право делать то, чего другие делать не могут, тогда как напротив слово jus здесь вполне уместно. Выражаясь его языком, мы можем сказать, что понятие jus, равно как и disciplina, относятся к ministerium, тогда как понятие potestas к imperium640. – Остальные места, в которых Тертуллиан касается иерархии, подобного же рода, т. е. он говорит об иерархии, как блюстительнице церковной дисциплины, а не с точки зрения благодатных полномочий, ей одной принадлежащих через акт руковозложения.

Итак, у Тертуллиана не встречается ясных указаний на важность акта поставления в иерархические степени, хотя из раскрываемого им понятия о преемстве епископства от Апостолов и из указания на благодатные полномочия, которыми по учению православной Церкви, владеют лица иерархические641, и можно выводить то заключение, что то и другое не могло совершится без особенного акта посвящения и что этот акт считался очень важным. Так он обличает еретиков, что у них нет обдуманности и серьезности в возведения в иерархические степени (ordinationеs), нет постоянных иерархических лиц и даже вовсе нет иерархии642, а между тем, если послушать их, то все в Церкви православной дурно, в том числе и священство и служения (lot sаcerd – tiа, lot ministeria643). He приводим мест из монтанистических сочинений Тертуллиана, в которых он приписывает иерархии исключительно дисциплинарное значение и допускает возможность совершения мирянином всех обязанностей иерархии, (в отсутствии последней, даже евхаристии)644, что и естественно со стороны монтаниста, выше иерархии ставившегося пророков монтанизма.

V. О Браке. Браку Тертуллиан уделял очень много внимания; рассуждению о нем он посвятил несколько сочинений (целых три)645, в том числе одно, написанное им до перехода в монтанизм; касался брака и в других сочинениях, нанисанных,  впрочем, после уклонения его от православия. Побуждениями к  рассуждению о браке были: стремление отклонить своих читателей от вступления во второй брак, а также желание показать важность и превосходство церковного брака перед браками в обществах еретических.

Особенную важность имеет сочинение «К жене» написанное Тертуллианом еще православным. Здесь, увещевая свою жену не вступать по смерти его во второй брак, сначала оговаривается, что он не отрицает, что брак благословлен Господом и необходим для продолжения человеческого рода646, что Христос пришел вовсе не для того, чтобы разрушить брак; это могут говорить только еретики, отрицающие бытие одной плоти из двух, и Бога, соединившего к браке мущину и женщину647; но что он только советует не вступать во второй брак, приводя на то многочисленные основания, и между прочим то, что Сам Бог смертью одного супруга полагает конец браку; «зачем же восставлять то, чему Бог положил конец?» Второй брак опасен для веры и святости; доказательством чего служит то, что в епископа не посвящают двоебрачного и в клир не принимают вдову, бывшую за двумя мужьями648. Впрочем, если кто не в состояния вынести подвига вдовства, то пусть вступает во второй брак, только не иначе, как о Господе. Это уже, замечает Тертуллиан, не совет, а положительное повеление. О Господе, – это значить вступить в брак с христианином649. Пусть не думают, что можно вступить в брак с язычником, на том основания, что действительным и освящающим супругов считается брак, заключенный до перехода в христианство которым-либо из супругов. «Кто прежде брака освящен, тот не может освящать чужой плоти, с которою соединяется... Благодать Божия освящает только то, что находит». Кто освящается уже после брака (в язычестве), на того простирается освящающая сила благодати Божией (в крещении), но на вступающего в брак после крещения освящение, полученное в крещении, не простирается. А между тем «что (благодать Божия) не могла освятить, то нечисто» и соединившиеся таким образом суть блудники, оскверняют свое тело, которое есть храм Божий, так как они не в состоянии представить «брачного договора перед Господним трибуналом»650.  Если такие союзы опасны для плоти, то они не менее опасны для души651. Чтобы показать, что значит далее вступать в брак о Господе и вместе побудить своих читателей ко вступлению в него с церковного богословения, рисует в заключение следующую картину церковного венчания. «Откуда взять сил, чтобы описать счастие того брака, который заключает Церковь, скрепляет приношение, запечатлевает богословение, ангелы свидетельствуют, Отец утверждает»652?     

Самое важное из приведенных мест есть то, в котором говорится, что для скрепления брачного союза необходимо излияние благодати Божией на брачущихся. Для супругов язычников, при обращении ох обоих, или которого-нибудь из них, в христианство, акт излияния благодати, освящающей их брачный союз, совпадает с актом крещения; одного этого акта достаточно, чтобы освятить человека всего и во всем: благодать освящает все, что находит. Для христианина недостаточно одной благодати крещения для освящения брачного союза. Когда благодать Божия изливалась на него в крещении, она не находила этого союза; она освятила то, что нашла (существующий брак, хотя бы с язычником), а не освящала то, чего не было и что могло быть в будущем, а потому нужно новое излияние благодати на брачущихся, принадлежащих к христианской Церкви653. Эта важная догматическая мысль, в соединении с величественным изображением церковного венчания брака, приводит к убеждению, что Тертуллиан допускал особенное излияние благодати, освящающей именно брачный союз, и ставил это излияние в известные отношения к церковному венчанию, но в какие именно, этого он не выяснил, т. е. не показал, как и когда благодать Божия дается брачущимся, по поводу ли обряда венчания Бог непосредственно ниспосылает на них свою благодать, или в самом священническом благословении через священника ниспосылается она Богом.

Не считаем возможным приводить мест из монтанистических сочинений Тертуллиана, хотя многие это делают, будучи привлекаемы многочисленными местами, в которых к браку прилагается наименование sacramentum654. Не делаем этого потому, что хотя у Тертуллиана–монтаниста еще и осталось некоторое уважение к браку, выражавшееся в признании его дозволенности и скрепления самим Богом655, но, как монтанист, он уже слишком унижает не только второй, но и первый брак. Анализируя брак, он считает его в сущности блудом656; а потому странно было бы предполагать у него веру в ниспослание благодати на такое в сущности нечистое дело. А если он называет брак таинством и, следовательно, признает в нем некоторый религиозный элемент, то исключительно потому, что видит в браке символ союза Христа с Церковью657. На этом основании мы считаем не имеющими никакой догматической важности замечательные на первый взгляд места, содержащие обличения гностиков в том, что браки у них не составляют таинства, тогда как у христиан они представляют великое таинство658. Что касается дозволения брака или божественного установления, то Тертуллиан много занимался выяснением той мысли, как нужно понимать это дозволение. Дозволение не есть закон; оно есть снисхождение, равняющееся незапрещению, в особенности что касается второго брака659. Цель брака полагает Тертуллиан в отрицании брака, в девстве, именно или в удалении, христианских супругов от плотских отношений, с общего согласия, или в добровольном вдовстве. Воля Божия состоит единственно в освящении христиан посредством девства660. Вот почему Тертуллиан монтанист откровенно признавался, что строго говоря, он не признает и первый брак, т. е. вообще отрицает брак661.

Итак, Тертуллиан совершенно ясно говорит: о 1) необходимости особенной благодати Божией для скрепления брака. 2) Благодать эта освящает брачный союз, подобно тому, как благодать крещения освящает человека в известных отношениях. Благодать крещения, получаемая по заключении брака, освящает брачный союз, но она не может давать освящения будущему браку; для последнего нужно новое сообщение благодати. 3) Но у Тертуллиана ясно не говорится, что благодать подается брачущимся в иерархическом благословении брака, хотя это благословение и изображается им в весьма величественных чертах. 4) Такое отношение к браку в устах не меньшего ригориста, чем Ориген, имеет особенную важность.

VI. Объем понятия sacramentum у Тертуллиана.662 Справедливо считают Тертуллиана творцем латинского богословского языка, не только в том отношении, что он первый ввел в употребление новые слова (как например trioitas), но и в том смысле, что уже бывшие в употреблении в языческом обществе, он приспособил к выражению христианских понятий, влагая в них, таким образом, новый смысл. Последнее именно и было с словом sacramentum. Найдя в латинском языке это слово с значением клятвы, присяги и другими юридическими значениями, он, можно сказать, дал новое бытие этому выражению, начав употреблять его в самых разнообразных, все классической древности неупотребительных смыслах. В круг предметов, обозначаемых им через sacramentum, Тертуллиан вводит все откровенное учение в его целом и частях, всю христианскую религию, веру, усвояющую Христово учение, частнее некоторые, наиболее непостижимые пункты христианского учения, исповедание веры с некоторыми другими обрядами при крещении, также прообразы, предсказания и символы ветхого завета, наконец, богослужебные действия и в частности христианские таинства в тесном смысле этого слова663.

Отречению от диавола, сочетанию со Христом и символу веры Тертуллиан любил усвоять наименование sacramentum. Что касается отречения от диавола, то перечисляя, чего именно отреклись христиане в крещении, называет все эти вещи in sacramenti testatione ejeratae664; вооружаясь затем в другом сочинении против делателей идолов, говорит, что если, нет положительного закона, запрещающего делать идолов, то de ipso sacramento nostro iuterpretamur nobis adversas esse fidei ejusmodi artes665. Сочетание со Христом он называет sactamenti verba666. Часто он сравнивает его с клятвою или присягою, какую дают воины своему военачальнику667, и в этом смысле выражается, что принятие христианином обязанностей воина subvertit totam substantiam sacramenti668, и что христианину вообще non convenit sacramento divino et humano, signo Christi et signo diaboli, castris lucis et castris tenebrarum: non potest una anima duobus deberi, Deo et Caesari669. Хотя во всех тех местах, где идет речь о сочетании со Христом, можно разуметь в частности и символ веры, так как во времена Тертуллиана он входил, и притом главным образом, в состав вопрошения при сочетании со Христом, тем не менее иногда словом sacramentum называется у него и один символ веры. Доказывая, что милосердие Божие простирается только на неверующих во Христа, Тертуллиан утверждает, что оно не простирается, относительно тяжких грехов, на тех, которые позвали Бога и произнесли символ веры – non qui jam Deum norint et sacramentum dedicerint fidei670.

К этому употреблению близко подходит употребление sacramentum в значении веры или верования с прибавкою regula (regula sacramenti) или без оной. Так некоторые думали, будто крещение не необходимо, потому что Авраам nullius aquае, nisi fidei sacramento Deo placuit671. Еретики не могут доказать апостольского своего происхождения ob diversitatem sacramenti (их верований) nullo modo apostolici672. Доказывая единство веры в Церкви апостольской и Церкви его времени, Тертуллиан замечает, что от Христа до Маркиона alium Deum in regula sacramenti istius (в правиле веры) non fuisse, quam Creatoris673. Того же Маркиона обличает в том заблуждении, будто а discipulatu Lucаe coepit religionis chrislianae sacramentum (христианское вероучение)674. Доказывая троичность лиц говорит, что истина во Отце, Сыне и св. Духе, secundum Christianum sacramentum (т. e. по верованию христиан, или символу веры)675.

Уже из предыдущих примеров видно, что sacramentum употребляется не только в смысле субъективной веры (верования христиан), но и в смысле веры объективной, как совокупности истин, содержащихся в правиле веры. Но еще яснее в этом последнем смысле, – т. е. в смысле объективной веры или совокупности откровенных истин, составляющих сущность религии, а потому и в смысле религии как ветхозаветной, так и новозаветной, – sacramentum употребляется в следующих местах. Стараясь показать глубокую древность ветхого завета, из которого много почерпало язычество, Тертуллиан говорит, что в книгах пророческих «совмещается, кажется, сокровище всей иудейской, а от нее даже и нашей религии»676. Убеждая язычников принять христианскую религию, называет ее sacramenti nostri ordinem677. Указывая на единство Церкви и единодушие ее членов, не смотря на множество церквей, причину этого факта находить в предании Апостолами одной и той же веры Христовой678. Против гностиков доказывает, что Христос говорил всем одно, а не скрывал своего вероучения и Апостолы не скрывали Христова учения679. Для всей христианской религии важно согласие Апостолов между собою680. Неудивительно после этого, что словом sacramentum называются у Тертуллиана и некоторые частные пункты христианского вероучения, например учение о Троице681, при чем, впрочем, вероятно имелось в виду указать через такое наименование и на таинственность этих пунктов учения (sacramentum = μυστήριον).

По обеим же этим причинам Тертуллиан весьма часто в своих сочинениях употреблял sacramentum в значении типа (прообраза), фигуры, символа, т. е. называл этим именем прообразы, символы, как потому, что они составляли с одной стороны предмет верования, а с другой – предметы, близко относящиеся к предметам веры, так и потому, что они представляют собою сокровенные под покровом тайны истины. В вышеуказанном значении нередко употребляется sacramentum в книгах против Маркиона, где доказывается, что ветхозаветный Бог не отличен от новозаветного, а есть один и тот же, что если бы новозаветный Бог был иной, чем ветхозаветный, то Христос не стал бы брать у чуждого себе Бога прообразы и истолковывать их и не стал бы их исполнять682.  Но так как Бог один, то ему же принадлежат и ветхозаветные прообразы. «Если это был Тот же самый (Бог), пишет Гертуллиан, то не мог Он остаться сокрытым, тем более некоторые его прообразы. Но Творец столько же известен, как и его прообразы, явно собранные у Израиля, но покрытые мраком относительно их значения, в чем скрывалась премудрость Божия»683. Брак, как в ветхом завете, так и в новом, был прообразом союза Христа с Церковью. И там и здесь прообразы одного и того же Бога и апостол вовсе не с целью разделения того и другого прообраза сказал: тайна сия велика684. Сам Христос изъяснил тот прообраз евхаристии, который находится у Иеремии685. Иногда в этом случае Тертуллиан соединяет sacramentum с figura686 или imago687 или allegoria688, как с понятиями, весьма у него тесно связанными с sacramentum и выражаемыми часто и одним последним словом. В cочинении Adv. Judaeos приводит ветхозаветные прообразы (sacramenta) креста Христова. Дерево, на котором пострадал Христос, предизображено было тем деревом, которым усладил Моисей воды689. Подобное же преобразование совершилось в чуде Елисея, так что ничего не может быть яснее такого прообраза690. Дерево крестное предизображено было теми дровами, которые нес Исаак на своих плечах. Это были прообразы того, что должно было осуществиться во времена Христа691. Тоже и в других сочинениях. Древним прообразом возложения рук после крещения было возложением Иаковом рук на своих внуков692. По гностическому взгляду, пять дев в притче о девах изображали пять телесных чувств, а другие пять интеллектуальные силы, которые и были таким образом символами гностических идей693. Один Бог истинный есть Бог и первейший в своих прообразах и яснейший в своих пророчествах694.

Что касается богослужебных вообще действий, то Тертуллиан прилагал к ним наименование sacramentum по следующим причинам. Или потому, что видел в них нечто более, чем казалось на первый взгляд, нечто таинственное, сокровенное, имеющее высший смысл и значение, или потому, что он противополагал христианские таинства нехристианским, языческим, которые называлась μυστήρια, что он переводил через sacramenta695. Во всяком случае несомненно одно, что, при таком широком употреблении слова sacramentum, оно не имело у Тертуллиана того условного смысла и значения, какое теперь соединяется с ним. Им нередко обозначались все богослужебные действия696. А потому странно было бы соблазняться тем, что Тертуллиан ставит рядом с крещением, миропомазанием и евхаристиею вкушение молока и меда, называя все это таинствами697, или причисляет к вещам божественных таинств не только крещение, запечатление на челе, возношение хлеба, поставление верховного жреца, но и мученичество и девство698. Соблазняться всем этим, как соблазняются доселе протестанты, значит или не знать, или не обращать внимания на употребление Тертуллианом слова sacramentum. Он берет, очевидно, все таинство в его целом, с важнейшими и менее важными действиями, и все это обозначает словом sacramentum, подобно тому, как все, что входило в состав мистерий языческих называлось μυστήρια, хотя и там, конечно, одно представляло меньшую важность, другое – большую. Понятно, таким образом, почему он ставит молоко и мед наряду с другими важнейшими вещами, в которых Бог нуждается для своих собственных таинств. Далее, если мы допустим, что Тертуллиан не старался строго разграничивать важнейших актов со стороны Бога и со стороны человека, – того, что совершает Бог для человека, в богослужебных объективных актах, и того, что делает с своей стороны человек, также в богослужебных актах субъективных (чего, как мы видим, строго не разделяли отцы всего рассматриваемого периода), то для нас будет понятно и то, почему к важнейшим священнодействиям, именуемым у него sacramenta, он причисляет мученичество и девство. Мученичество отцы обыкновенно ставили в ближайшее отношение к евхаристии и делали это по многих причинам, выясненным нами при изложении учения Оригена об евхаристии; в ближайшее отношение в этому таинству поставлено оно и у Тертуллиана. Девство стоит у него в ближайшем отношении к священству, что весьма понятно со стороны защитника моногамии.

И мученичество, и девство могут представлять собою вещи, посредством которых совершаются таинства Божия (res sacramentorum et res, quibus Christi sacramenta administrantur). О мученичестве нечего и говорить (кровь мучеников); девство же может уготовлять посредством тела храм для св. Духа, о чем любил нередко рассуждать Тертуллиан699. Замечательно, однакож, то обстоятельство, что Тертуллиан отличает res sacramentorum от instrumenta divinarum rerum et sanctorum christianorum; под последними он разумеет, вероятно, vasa и другие тому подобные вещи (instrumenta et vasa).

В частности слово «sacramenta» Тертуллиан употребляет для обозначения или нескольких таинств в совокупности или некоторых из них порознь. – Словом sacramenta он называл: крещение, миропомазание и евхаристию, употребляя, впрочем, иногда и sacramentum (в единственном), во внимании вероятно к тесной связи крещения, миропомазания и евхаристии, по времени их совершения, при принятии новых членов в церковь Христову700. Это служит, между прочим, доказательством того, что он противополагал весь этот акт принятия членов в церковь Христову, состоящий из нескольких отдельных актов, подобному же многосложному языческому акту. – В отдельности называет таинствами: крещение, евхаристию и брак, и притом буквально так, как мы их называем ныне, т. e. sacramentum baptismatis701, sacramentum eucharistiae702. Брак называет великим таинством703. Встречается и выражение таинство помазания, но в отношения ко Христу704.

Общий результат исследования. 1) Подобно восточным отцам, Тертуллиан противопоставлял христианские таинства языческим мистериям, но, 2) чего никто из предыдущих отцов не делал, первый обратил особенное внимание на отношение благодати в таинствах к материальным элементам, и поставил вопрос так, как и должен он быть поставлен. К сожалению, высказавши общее положение, он ограничился прямым применением его к одному только крещению. 3) Учение о крещении он раскрыл так всесторонне, как никто во весь рассматриваемый период. 4) В высшей степени ясно говорил о самостоятельности и одинаковой с крещением важности миропомазания, равно как и об особенном чувственном знаке, свойственном последнему таинству. Об елее в миропомазании Тертуллиан чаще упоминал, чем другие отцы рассматриваемого периода, хотя и не определил отношения благодати к этому чувственному знаку так ясно, как отношение воды в крещении. 5) В раскрытия учения об евхаристии не сделал шага вперед. Впрочем, хотя и не отличался в этом отношении ясностью выражений, но, несомненно, разделял общецерковное учение об этом таинстве. 6) Очень обстоятельно раскрыл значение исповеди и подготовительных к разрешению от грехов действий (exomologesis) со стороны кающегося, но на самом акте разрешения от грехов не останавливал внимания. 7) Тоже нужно сказать и об акте посвящения, хотя он не мало рассуждал о преемстве епископства от Апостолов и об иерархических полномочиях. 8) Очень замечательны его рассуждения о необходимости особенной благодати для освящения брака, – благодати, подобной получаемой в крещении: хотя и в этом случае он ясно не указал отношения между благодатию и видимым священнодействием благословения брака в церкви, или актом венчания, о котором он впрочем, свидетельствует в весьма ясных выражениях. 9) Первый ввел в употребление в западной Церкви слово sacramentum, вместо греческого μυστήριον, и употреблял первое в тех же самых смыслах, в каких восточные отцы употребляли последнее. Слово sacramentum прилагал ко многим богослужебным действиям, в том числе и к таинствам: крещению вместе с миропомазанием (называя их иногда lavacri sacramenta), евхаристии и браку. Разграничивал res sacramentorum от instrumenta sacramentorum.

* * *

553

De bapt. с. 13. Baptismus dob est necessarius, quibas fides satis est, nam et Abrabam nullius aquae, nisi fidei sacramento Deo placnit.

554

Ibid. с. 1. Nuper convеsata istic quaedam de Caiana haeresi.

555

De bарt. с. 2. Nihil est, quod tam obduret mentes hominum, quam simplicitas divinorum operum, quae in actu videtur et magnificentia, quae in effectu repromittitur.

556

Ibid. Si Deus et sapiens еt potens... merito in adversariis sapientiae potentiaeque, id est in stultitia et impossibilitate materias operationis sui instituit.

557

Cap. 3. Quid utique ista materia tantae dignationis meruit officium?

558

Ibid. Habes homo, imprimis aetatem venerari aquarum, quod antiqua substantia; dehinc dignationem, quod divini Spiritus sedes, gratior scilicet caeteris tгnc elementis.

559

Ibid. Primus liquor, quod viveret, edidit, ne mirum sit, ia baptismo, si aquae animare noverunt.

560

Ibid. Non esse dubitandum, si materiam, quam in omnibus rebus et operibus suis Deus disposuit, etiam in sacramentis propriis parere fecit; si quae vitam gubernant et in coelesti procurant.

561

Cap. 4. Sanctum autem utique super sanctum ferebatur, aut ab eo, quod superferebatur, id, quod ferebat, sanctificatem mutuabatur. Quoniam subjecta quaeque materia ejus, quae desuper imminet, qualitatem rapiat, necesse est, maxime corporalis spiritalem et penetrare et insidere facilem per substantiae suae subtilitatem. Ita de sancto sanctificata natura aquarum et ipsa sanctificare concepit.

562

Ibid. Igitur omnes aquae de prinstina originis praerogativa, sacramentum sanctificationis consequantur invocato Deo. Supervenit enim statim Spiritus de coelis et aquis superest, sanctificans eas de semetipso et ita sanctificata vim sanctificandi combibunt.

563

Ibid. Igitur medicatis quodammodo aquis per Angeli interventum et spiritus in aquis corporaliter diluitur et caro in eisdem spiritaliter mundatur.

564

Cap. 5.

565

Ibid. Proficiente itaque in hominibus gratia Dei, plus aquis et Angelo accessit; qui vitia corporis remediabant, nunc spiritum medentur.

566

Ibid.

567

Cap. 6. Non quod in aquis Spiritur sanctum consequamur; sed in aqua emundati sub Angelo Spiritui sancto praepara mur.

568

Cap. 6. Ita et Angelus arbiter superventuro Spiritui sancto vias dirigit ablutione delictorum. Под Ангелом едва ли можно разуметь здесь совершителя крещения или священника, как думает автор примечаний у Миня, так как везде в предыдущих местах и в частности в предыдущем выражении (in aqua sub Angelo) разумеется благодать св. Духа.

569

Cap. 7. Unde Christus dicitur a chrismate, quod est unctio, quae Domino nomen accomodavit facta spiritualis, quia Spiritu unctus est a Deo Patre. Сравн. Adv. Prax. c. 28.

570

Ibid. Sic et in nobis carnaliter currit unctio, sed spiritaliter proficit, quomodo et ipsius baptismi carnalis actus, quod in aqua mergimur, spiritalis effectus, quod delictis liberamur. Cap.8. Dehinc manus imponitur, per benedictionem advocans et invitans Spiritum sanctum.

571

Ibid... Eadem dispositione spiritalis effectus, id est carni nostrae, emergenti de lavacro post vetera delicta, columba sancti Spiritus advolat, pacem Dei afferens, emissa de coelis, uhi Ecclesia est arca figurata. После этого снова возвращается к воде и затем трактует об Иоанновом крещении, которое «не давало ничего небесного, а только предуготовляло к небесному», которое будучи делом человеческим, будучи крещением покаяния, дела человеческого, не давало ни отпущения грехов, ни св. Духа; ибо всего этого никто не может даровать кроме одного Бora (с. 10). Далее говорит о том, что И. Христос сам не крестил, а крестили Его ученики и крестили Иоанновым крещением; иным они еще не могли крестить, так как «не могла купель иметь действенности через страдания и воскресение» (с. 11; nес instructa efficatia lavacri per passionem et resurrectionem); в ветхом завете спасались одною верою (c. 13: per fidem nudam); наконец решает некоторые другие вопросы, касающиеся крещения.

572

De praescr. с. 36 р. 50. Legem et prophetes cum evangelicis et apastolicis litteris et inde potat fidem; eam aqua signat, sancto Spiritu vestit, eucharistia pascit, ad martyrium exhortatur et ita adversus hanc institutionem neminem recipit.

573

De praescr. с. 40. См. разбор этого места ниже.

574

De pudicit. с. 9. См. о контексте этого места ниже.

575

De resurr. сагn. с. 8. Хотя здесь и упоминается возложение рук, как четвертое действие; но мы уже знаем, как по Тертуллиану оно относится к помазанию.

576

Adv. Магс. 1. I с. 14. См. разбор этого места ниже (об евхар.).

577

Замечательно, что Тертуллиан здесь не говорит и о некоторых других действиях, например об отречении сатаны и сочетании со Христом, о чем он упоминает часто в других местах. См. ниже.

578

De idol. с. 6. Христианин поклялся в крещении не поклоняться более идолам, а между тем он служит диаволу и руками и душой, принося жертву ему и умом и потом лица.

579

Ibid. c. 7.

580

В параллель с этим местом можно поставить указание на обычай осторожно обращаться с хлебом и чашею, чтобы чего-либо не уронить; см. De cor. с. 3: Calicis aut panis etiam nostri anxie patimur. Эти слова стоят в следующем контексте. Защищая важность предания, Тертуллиан указывает на способ совершения крещения (на отрицание сатаны, на троекратное погружение и ответы более подробные, чем заповедал Христос, на вкушение молока и меда, на воздержание от обычной бани в течении недели после крещения), затем на совершение евхаристии перед рассветом, руками предстоятеля, – совершение ее за умерших, на празднование памяти мучеников, на запрещение поститься и молиться на коленях в воскресный день и – от пасхи до пятидесятницы, наконец: Calicis aut panis etiam nostri etc. Если даже «etiam nostri» принять за указание (как в прим. у Миня) на то, что здесь идет речь об обыкновенной трапезе, то и в таком случае вышеприведенное место обращает на себя внимание. Если уже тому, что только напоминает собою об евхаристии, воздается такое почтение, то, конечно то, что им напоминается, есть нечто достойное само в себе самого глубокого благоговения.

581

De orat. с. 19 (14).

582

Напр. Adv. Marc. 1. V c. 8 p. 489. Proinde panis et calicis sacramento jam in Evangelio probavimus corporis et sanguinis Dominici veritatem adversus phantasma Marcionis. Это место представляет общую тему, частнее раскрываемую в III и IV кн. того же сочинения. При частнейшем раскрытии оно получает (как увидим далее) немаловажное значение для учения об евхаристии но взятое отрывочно, вне связи с разъяснениями данной мысли, оно теряет всякое значение для нашей цели.

583

De pudicit. с. 9 p. 997–998. Тертуллиан хочет здесь истолоковать притчи об единой овце погибшей и об единой драхме (Лук. 15:4–8). Вооружаясь против того православного взгляда, что эти притчи относятся и к грешнику-христианину и к человеку, еще не познавшему Бога, к язычнику и защищая свой монтанистический взгляд, что эти притчи относятся только к язычнику, Тертуллиан говорит, что если относить их к христианину, который «надолго удалившись от Отца, живя по-язычески, расточил полученную от Бога Отца сущность как крещения, так и Духа св., а потом и жизни вечной (substantiam utique baptismi, utique Spiritus. s., et exinde spei aeternae), то «по истине уничтожилась бы через то «tota substantia sacramenti», в таком случае «и боотступник получил бы прежнюю одежду, одеяние Духом св. и вновь перстень, печать крещения (signaculum lavacri) и снова заклан бы был за него Христос (rursus illi mactabitur Christus)». Нет, эта притча относится только к язычнику. Только он «вспоминает о Боге Отце, возвращается к удовлетворенному, получает снова прежнюю одежду, т.е. то состояние, которое потерял Адам через преступление, получает также и перстень в первый раз тогда, когда спрошенный, запечатлевает договор веры и таким образом потом питается туком тела Господня, т.е. евхаристиею (opimatate Dominici corporis vescitur, eucharistia scilicet)».

584

De resurrect. сагn. с. 7 р. 805. Collocavit autem, an potius inseruit et immiscuit carni, tanta quidem consecratione, ut incertum haberi possit, utrumne caro animam, an carnem anima circumferat; utrumne animae caro, an anima appareat carni etc. См. относ. слова consecratione в тракт. об eвхар.

585

Ibid.  ita caro… consors et cohaeredes invenitur. St temporalium, cur non aeternorum?

586

Ibid. c. 8 p. 806. Et haec quidem velut de publica forma humanae conditionis in suffragium carni procuraverit. Videamus nunc de propria etiam christiani nominis forma, quanta huic substantiae, frivolae ac sordidae, apud Deum praerogativa sit.

587

Ibid. Scilicet caro abluitur, ut anima emaculetur; caro ungitur, ut anima consecretur; caro signatur, ut et anima muniatur; caro manus impositione adumbratur, ut et anima Spiritu illuminetur; caro corpore et sanguine Christi vescitur, ut et anima Deo saginetur etc.

588

Для этой именно цели прибавлена и частица et, т.е. чтобы показать, что освящается принятием тела и крови Христовой не только плоть, но и душа через посредство тела.

589

В упомянутой брошюре (см. литературу сочинения) он ограничился разбором исключительно только этого рода мест (шести), не касаясь вышепреведенных нами. Позволяем себе воспользоваться замечательным сочинением, именно филологической его частью. Эта сторона сочинения превосходна; разумеем исследование употребления в Тертуллиановых творениях выражений: repraesentare, censeri, figura, consecrare. Хороша и экзегетическая, но не везде. По местам автор страдает излишнею тонкостью и заплутанностью анализа и натяжками в пользу лютеранского учения об Impanation.

590

Adv. Marc. 1. I c. 14. Sed ille quidem usque nunc nec nec aquam reprobavit Creatoris, qua suos abluit, nec oleum, quo suos ungit, nec mellis et lactis societatem, qua suos infantat, nec panem ipsum corpus suum repraesentat, etiam in sacramentis propriis egens mendicitatibus Creatoris.

591

Как на замечательную особенность употребления Тертуллианом, отличавшемся вообще очень своеобразным способом употребления латинских слов, Леймбах указывает на то, что слог «re» у Тертуллиана в слове repraesentare почти во всех местах, исключая шести, теряет всякое значение.

592

В означенном сочинении, по исчислению Леймбаха, это слово употреблено 14 раз, а во всех сочинениях Тертуллиана 31 раз.

593

De orat c. 6. Sed quam eleganter divina sapientia ordinem instruxit, ut post coelestia... terrenis quoque necessitatibus petitioni locum faceret... Quamquam: panem nostrum quotidianum da nobis hodie spiritualiter potius intelligamus. Christus enim panis noster est, quia vita Christus et vita panis. Ego sum, inquit, panis vitae. Et paulo supra: panis est sermo Dei vivi, qui descendit de coelis. Tum quod et corpus Ejus in pane consetur. Hоc est corpus meum. Ita petendo panem quotidianum, perpetuitatem postulamus in Christo et individuitatem a corpore Ejus.

594

В восьми различных значениях употребляет, по Леймбаху, это слово Тертуллиан. Censeri = l) происходит, 2) быть выводимым, 3) состоять чего, 4) считаться, быть подводимым под рубрики, 5) быть определяемым, подводимым под понятие, 6) соединяться с понятием, 7) быть, 8) быть и существовать. См. у Леймбаха употребление censeo и censeri в классическом языке.

595

По Леймбаху, слова: Christas enim panis noster составляют не первый член силлогизма, а общее положение, доказываемое в последующем силлогизме, которого первою посылкою у него являются слова: quia vita Christos et vitae, (произвольно им изменяемой в падеже, вм. vita) panis; дальнейшими же посылками у него считаются слова писания. А потому Леймбах видит, в первой половине данного места, следующий силлогизм. Христос есть хлеб жизни, а слово Бога живого есть хлеб; следовательно, Христос, как Слово Бога живого, есть хлеб. Таким образом, мы получаем жизнь через хлеб жизни, слово Божие (или учение). – В дальнейших словах: «tum quod et corpus Ejus in pane censetur. Hoc est corpus meum», Леймбах видит доказательство, хотя и весьма, по его словам, неудачное того же положения, что Христос есть хлеб. По его мнению, Тертуллиан хочет сказать здесь, что и тело Христово подходит под понятие хлеба, или иначе, и тело Христово есть хлеб. Почему? Потому, что хлеб евхаристический есть тело Его. Тертуллиан здесь, по его словам, слаб в доказательстве, впадая в логический круг; так как на вопрос: «почему тело Христово есть хлеб», он отвечает: «потому что хлеб есть тело». Из этого однакож, по мнению Леймбаха, совсем не следует, будто Тертуллиан не верил в то, что слабо доказал. – Мы совершенно расходимся с почтенным немецким ученым относительно анализа этого места.

596

Леймбах собрал 121 место этого рода из различных сочинений Тертуллиана.

597

De patient. с. 3 р. 1254. Qui Christus in hominis figura proposuerat latere. Сравн. Adv. Marc. 1. IѴ с. 21 p. 411: etsi non semine, tamen ex lege substantiae corporalis, ex feminae humoris: non caro habitus ante formam: non pecus dictus post figuram.

598

De carn. Chr. с. 9 p. 771. Quid caro, quam terra conversa in figuras suas.

599

Apog. c. 21 p. 399. Iste igitur Dei radius… delapsus in Virginem, quamquam et utero ejus caro figuratus, nascitur homo Deo mistus.

600

Adv. Judaeos c. 2 p. 600. Nec Deum offendissent, ut patrem, qui de limo terrae, quasi ex utero matris figuraverat. См. еще De coron. c. 5 p. 82: Puto autem naturae Dominus Deus noster est, qui figuravit hominem.

601

Adv. Jud. с. 10 р. 629. Sic enim Christus revelavit, panem corpus suum appellans, cujus retro corpus in pane prophetes figuravit.

602

Adv. Marc. 1. II c. 19 p. 348. Sic enim Deus in evangelio quoque vestro revelavit, panem corpus sui figuram pani dedisse, cujus retro corpus in panem prophetes figuravit, ipso Domino hoc sacramentum interpetaturo.

603

Ibid. 1. IV с. 40 р. 460–461. Acceptum panem et distributum discipulis, corpus suum illum fecit, hoc est corpus meum dicendo, id est figura corporis mei. Eigura autem non fuisset; nisi veritatis esset corpus. Caeterum vacua res, quod est phantasma, figuram capere non posset. Aut si propterea panem corpus suum finxit, quia corporis carebat veritate, ergo panem debuit tradere pro nobis. Faciebat ad vanitatem Marcionis, ut panis crucifigeretur. Cur autem panem corpus suum appellat et non magis peponem, quem Marcion cordis loco habuit, non intelligens veterem fuisse istam figuram corporis Christi?... Itaque illuminator antiquitatum quid tunc voluerat significasse, satis declaravit, corpus suum vocans panem.

604

Переводить ли это место так, как перевел его Леймбах («называя свое тело хлебом», – так как ставил его в связь с словами Иеремии) или как мы («называя хлеб своим телом», так как усматриваем здесь указание на слова сие, т. е. хлеб, есть тело Мое), от такого или иного перевода данное место не выигрывает в отношении к определенности своего смысла. Оно содержит далеко не раскрытый намек на евхаристию.

605

Предшествует этому месту следующие рассуждения, которые мы и передадим, стараясь при изложении хода мыслей сохранять по возможности подлинные выражения автора. Христос знал, когда Ему нужно пострадать. Закон прикровенно предскаэал Его страдания (cujus passionem lex figurat). Из многих праздников иудейских избрал Он днем страданий праздник пасхи. Моисей, сказавши: пасха принадлежат Господу, через это предвозвестил таинство (sacramentum, т. е. таинствено предсказал). Вот почему и Господь выразил сильное желание есть пасху с учениками своими. О низвратитель закона, восхотевший сохранять его относительно даже пасхального агнца! Верно Ему доставляла наслаждение иудейская баранина, иронически замечает Тертуллиан? Будучи агнцем, не отверзающим своих уст перед стригущим, не восхотел ли Сам он исполнить прообраз своей спасительной крови (figuram sanguinis)? Он, впрочем, мог быть преданным и через кого-либо другого. Далее указывается на исполнение пророчеств о предании Христа Иудою, за деньги и о судьбе этих денег, хотя Спаситель мог бы быть предан и без всякого посредства предателя и без всяких денег.

606

Adv. Marc. 1. V с. 20 р. 522. Plane de substantia Christi putant et hic Marcionitae suffragari Apostolum sibi, quod phantasma carnis in Cristo, cum dicit, quod in effigie Dei constitutus, non rapinam axistimavit pariari Deo, sed exhausit semetipsum accepta effigie servi – non veritate, et similitudine hominis non in homine, et figuгa inventus homo, non substantia, i. e. non carne: quasi non et figura et similitudo et effigies substantiae quoque accedant.

607

Mы согласны с Леймбахом, что в данном месте Тертуллиан поражает не Маркиона только, но и символистов, понимающих figuram так, как понимал ее Маркион, но не можем понять, каким образом, по словам немецкого ученого, здесь же наносится поражение и римско-католическому учению о присуществлении хлеба в евхаристии. Если бы Леймбах сказал, что из данного места не следует римско-католическое учение о пресуществлении, тогда мы согласились бы с ним; но не подтверждать чего-либо и прямо отрицать или поражать, как он выразился, две вещи совершенно различные.

608

Adv. Marc. 1. IV с. 40 р. 461–462. Sic et in calicis mentione testamentum constituens sanguine suo obsignatum substantiam corporis confirmavit. Nullius enim corporis sanguis potest esse, nisi carnis… Itaque consistit probatio corporis de testimonio carnis, probatio carnis de  testimonio sanguinis. Ut autem et sanguinem suum in vino consecravit, qui tunc vinum in sanguine figuravit.

609

Доказывая, что Тертуллиан в употреблении слова  consecrare только отчасти следовал классическому словоупотреблению,  именно из четырех значений удержал только два: 1) ex profano sacrum ac reriligiosum facere, diis dicare aliquid, 2) inter deos referre, deum facere aliquid; но за то придавал этому слову и новое значение, – Леймбах приводит в доказательство последнего своего положения следующие места. Jam omnibus plures christiani, qui apud Deum de utroque deducimur, et esse principale in anima et certo in corpore recessu consecratum (De anima c. 15 p. 670–671). Sed etsi in cerebro, vel in medio superciliorum discrimine, nel ubiubi philosophis placet, principalitas sensuum consecrata est, quod Hegemonicon appellatur, caro erit omne animae cogitatorium (De resur. carn. c. 15 p. 804).  В обоих этих местах идет речь о том, в каком месте находится  principale, причем понятие нахождения в каком-либо месте выражено через слово consecrari. – Замечательно, как по поводу исследования об употреблении этого слова, Леймбах изобличает смелость немецких ученых. Так Рюккерт, например, утверждает, что слово consecrarе малоупотребительно у Тертуллиана; между тем оказывается, что Леймбах в двух только сочинениях Тертуллиана (Apolog. et Ad nationes) насчитал до сорока случаев употребления этого слова.

610

De anima c. 17 p. 676.  Здесь Тертуллиан нападает на Платона и академиков за то, что они слишком скептически относятся к свидетельству чувств, и утверждает ту истину, что не следует подвергать сомнению чувства, что сомнение в этом случае ведет к колебанию веры во Христа вообще и в достоверность свидетельства Его чувств в часности. Если допустить сомнение в достоверности свидетельства чувств, тогда, пожалуй, окажется, что Христос обманывался, когда видел сатану спадшим с неба, или слышал голос Отца, свидетельствовавшего  о Нем, или когда прикоснулся к теще Петра,  aum alium postea unguenti sensuit spiritum, quod in sepuituram suam acceptavit, alium postea vini saporem, quod in sanguinis sui memoriam cosecravit.

611

De poenit. с. 6, 7, 8, 9, 10.

612

Ibid. с. 3. 4. Omnibus ergo delictis sev саrnе, sev spiritu, sev facto, sev voluntate commissi, qui poenam per judicium destinavit, idem et veniam per poenitentiam spopondit.

613

Ibid. c. 4.

614

Ibid. c. 5, 6.

615

Ibid. Tunc opinor emendatos liquebit cum absolvimur? Nullo pacto. Sed cum pendente venia, poena prospicitur, cum adhuc liberari non meremur, ut possimus mereri, cum Deus comminatur, non cum ignoscit... Peccator ante veniam deferre se debet.

616

Ibid. Neque ego renuo divinum beneficium, i. e. abolutionem delictorum inituris aquam omnimodo salvum esse; sed ut eo pervenire contingat elaborandum est.

617

Ibid. Quidem autem sic opiuantur, quasi Deus necesse habeat praestare etiam indignis, quod spopondit et libertatem Ejus faciunt servitutem.

618

Ibid. Caeterum, si ab aquis peccare desistimus, necessitate, non sponte innocentiam induimus.

619

Ibid. с. 7.

620

Ibid. с. 8.

621

Ibid. с. 9. Presbyteris advolti et caris Dei adgeniculari, omnibus fratribus legationes deprecationis suae injungere. Здесь под рresbyteris advolti никак нельзя разуметь последнего разрешения. Кающееся, как известно (Ап. Пост.), каждый раз в известное время при литургии подвергались ниц перед совершавшим литургию; над ними читалась молитва; возлагались на них руки, и они высылались из храма.

622

Ibid. с. 10. In uno et altero Ecclesia est, Ecclesia vero Christus. Ergo cum te ad fratrum genna protendis, Christum contrectas, Christum exoras. Aeque illi cum super te lacrymas agunt, Christus patitur, Christus Patren deprecatur.

623

Ibid. An melius est damnatum latere, quam palam absolvi? Miserum est sic ad Exomologesin pervenire.  Под absolvi разумеется (см. примеч. у Миня) здесь не последнее разрешение, а те руковозложения, о которых мы говорили выше, и которые, соединяясь с известным, тяжелым для самолюбия церемониалом, могли многих удерживать от публичного поякаяния. Но и последнее разрешение, хотя само в себе не заключавшее ничего тяжелого, могло казаться не особенно привлекательным для людей, подверженных ложному стыду, так как, чтоб достигнуть его, нужно было пройти через ряд того, что Тертуллиан называет exomologesis. Не потому ли он и прибавил: miserum est sic ad Exomologesin pervenire? Впрочем, так ли мы будем понимать, или иначе, во всяком случае, – так как не прибавлено, что разрешение даруется священниками, – это место не имеет для нас особенного значения.

624

Ibid. с. 11–12. Igitur com scias, adversus gehennam post prima illa intinctionis Dominica munimenta, esse adhuc in exomologesi secunda subsidia, cur salutem tuam deseris?.... Peccator restituendo sibi institutam a Dominico exomologesin sciens, praeteribit illum?... Quid ergo ultra de istis duabus humanae salutis quasi plancis?

625

Что Тертуллиан считал exomologesis только подготовительным актом к окончательному акту прощения, это ввдно еще из следующего места: De orat с. 7. Exomologesis est petitio veniae, quia qui petit veniam, delictum confitetur. Sic et poenitentia demonstratur acceptabilis Deo, quia vult eam, quam mortem peccatoris. Итак, exomologesis не есть акт прощения, а есть только прошение о прощении.

626

De pudic. с. 1. Audio etiam edictum esse propositum et quidem peremptorium, pontifex scilicet maximus, quod est episcopus episcoporum, edicit: «Ego et moechia et fornicationis delicta, poenitentia functis dimitto».

627

Ibid. c. 19 p. 1020. Здесь исчисляются грехи – и легкие и тяжкие. Перечислить легкие, следующим образом перечисляет тяжкие: Sunt autem et contraria istis, ut grariora et exitiosa, quae veniam non capiant: homicidium, idololatria, fraus, negatio, blasphemiа, utique et moechia et fornicatio et si qua alia violatio templi Dei.

628

Ibid. c. 18 (ad fin.). Salva illа poenitentiae species post fidem, quae aut levioribus delictis veniam ab episcopo consequi poterit, aut majoribus et irremissibilibus a Deo solo.

629

Преимущественно в 21 гл. соч. De pudicitia.

630

Ibid. In hunc jam gradum decurram, excernens inter doctrinam Apostolorum et potestatem. Disciplina hominem gubernat, potestas аdsignat, seorsum quod potestas, Spiritus autem Deus.

631

Ibid. Quis autem poterat donare delicta? hoc solius ipsius est. Quis enim dimittit delicta, nisi solus Deus (Marc. 2:7)? et utique mortalia, quae in Ipsum fuerint admissa et in templum Ejus; nam tibi quae in te reatum habeant, etiam septuagies septies juberis indulgere in persona Petri.

632

Ibid. Sed habet, inquis, potestatem Ecclesia delicta donandi. Hoc ego magis et agnosco et dispono, qui ipsum Paracletum in prophetis novis habeo dicentem: «Potest Ecclesia donare delictum, sed non faciаm, ne et alia delinquant».

633

Ibid. Unde hoc jus Ecclesiae usurpes.

634

Ibid. Adeo nihil ad delicta fidelium capitalia potestas solvendi et aligandi Petro emancipata. Cui si praeceperat Dominus etiam septuagies deliquenti in eum fratri indulgere; utique nihil postea alligare, id est retinere mandasset, nisi forte ea, quae in Dominum, non in fratrem, quis admiserit; praejudicatur enim non dimittenda in Deum delicta, cum in homine admissa donantur.

635

Ibid. Quid nunc et ad Ecclesiam et quidem tuam psychice? Secundum enim Petri personam spiritalibus potestas ista conveniet aut apostolo, aut prophetae.

636

Ibid. Et ideo ecclesia quidem delicta donabit, sed Ecclesia Spiritus per spiritalem hominem, non ecclesia numerus episcoporum; Domini enim, non famuli Ejus jus et arbitrum, Dei ipsius, non sacerodotis.

637

De praescr. c.  20.

638

Ibid. c. 32. Caeterum, si quae audent interserere se aetati apostolicae, ut ideo videantur ab Apostolis traditae, quia sub Apostolis fuerunt, possumus dicere: Edant ergo origines Ecclesiarum suarum: evolvant ordinem episcoporum suorum, ita per successiones ab initio deccurentem, ut primus ille episcopus aliquem ex Apostolis, vel apostolicis viris, qui tanem cum Apostilis perseveraverit, habuerit auctorem et antecessorem. Hoc enim modo Ecclesiae apostolicae census suos deferunt: sicut Smyrnaeorum Ecclesiae Polycarpum ab Ioanne conclocatum refert: sicut Romanorum, Clementem a Petro ordinatum edit; proinde utique et caeterae exhibent, quos ab Apostolis in episcopatum constitutos apostolici seminis traduces habeant.

639

De bapt. c. 17.  Danti quidem habet jus summus sacerdos, qui est episcopus. Dehinc presbyteri et diaconi, non tamen sine auctoritate propter Ecclesiae honorem… Alioquin etiam laicis jus est. quod enim ex aequo accipitur, ex aequo dari potest, nisi episcopi jam aut presbyteri, aut diaconi vocantur, dicenter, Domini sermo non debet abscondi ab ullo… Sed quanto magis laicis disciplina verecundiae et modestiae incumbit, cum ea majoribus competat, ne sibi assumant dicatum episcopi.

640

 De padicit. c. 21. Quod si disciplinae solius officia sortitus es nec imperio praesidere, sed ministerio, quis aut quantus es indulgere etc.

641

См. De padic. c. 21 (в тракт. о пок.).

642

De ргаеs. 41. Ordinationes corum tenmerariae, leves, inconstantes: nunc neophytos conlocant, nunc seculo obstrictos, nunc apostatos nostros... Alius hodie episcopus, cras laicus: nam et laicis sacerdotalia munera injugunt.

643

Ibid. c. 29. Interea perperam evangelizabatur, perperam credebatur, tot millia millium perperam tincta, tot opera fidei perperam administrata, tot virtutes, tot charismata perperam operata, tot sacerdоtia, tоt ministeria perperam functa, tot denique martyria in vacuum coronata. Здесь, при перечислении важнейшего, совершающегося в христианской церкви, – начиная с оглашения и кончая мученичеством, именно: оглашения веры, крещения, добродетелей, дарований, священства, служений или должностей и мученичества, – обращает на себя внимание поставление sacerdotia непосредственно за charismata и отличение ministeria от sacerdotia. Не есть ли это намек на благодатные дары, усвояемые трем иерархическим степеням, чем они и отличалась всегда, по взгляду Церкви, от низших служений в церкви, напр. чтеца, диаконисс?

644

De exhort. cast. с. 7. Nonne et laici sacerdotes sumus? Scriptum est: Regnum quoque nos et sacerdotes Deo et Patri suo fecit (Apoc. 1:6). Differentiam inter ordinem et plebem constituit Ecclesiae auctoritas, et honor per ordinis concessum sanctificatus. Adeo ubi ecclesiastici ordinis non est concessus, et offers et tingis et sacerdos es tibi solus. Подобным образом он выражается в сочин. De monog. c. 7. Того же предмета, т. е. увещание мирян к единобрачию, на основания прав священства, в которых и они участвуют наравне с священниками, касается и в других главах означенного сочинения (с. 11 et 12).

645

Ad uxorem. Exhortatio castitatis, Do monogamia.

646

Ad uxor. lib. 1. c. 2.

647

Ibid. c. 3.

648

Ibid. c. 4–8.

649

Ibid. 1. II с. 1–2.

650

Ibid. c. 2. Si secundum scripturam, qui in matrimonio gentili a fide deprehenduntur propterea non inquinantur, quia cum ipsis alii quoque sanctificantur: sine dubio iste, qui ante nuptias sanctificati sunt, si extraneae carni commisceantur, sanctificare eam non possunt, inqua non sunt deprehensi. Dei inim gratia illud sanctificat, quod invenit. Ita quod sanctificare non potuit, immundum est, quod immundum est cum sancto non habet partem, nisi, ut de suo inquinet et occidant. Cap. 3. Aut numquid tabulas nuptiales de illo apud tribunal Domini proferant? Et matrimonium rite contractum allegabimus? Quod vetuit ipse, non adulterium est? quod prohibitum est, non stuprum est? extranaei hominis admissio minus templum Dei violat, minus membra Christi cum membris adulterae commiscet? Quod sciam non sumus nostri, sed pretio sumpti; et quali pretio? Sunguine Dei.

651

Ibid. c. 3–9.

652

Ibid. c. 9. Unde sufficiamus ad enarrandam felicitatem ejus matrimonii, quod ecclesia conciliat, et confirmat oblatio et obsignat benedictio, angeli renuntiant, Pater rato(um) habet? Здесь упоминается не только oblatio (евхар.), но и benedictio (акт венчан.).

653

Это наш вывод и думаем, что совершенно правильный. Тертуллиан говорит, что с язычником нельзя заключать Брак в церкви (rite contractum, apud tribunal Domini), так как это запрещено.

654

Так напр. поступает Кле, приводя в своем рассуждении о браке (р. 59, под рубрикою: сакраментальность брака) исключительно этого рода места (именно Adv. Магс. 1. V с. 18. Contr. Valent, с. 30).

655

Таких мест много, в особенности замечательно следующее определение брака (De monag. с. 9): Videmus, quid sit matrimonium apud Deum et ita cognoscemus, quid sit aeque adulterium. Matrimonium est, cum Deus jungit duos in unam carnem, aut junctos depraehendes in eadem carne junctionem signavit. Adulterium est, cum quoque modo disjunctis duobus, alia caro imo aliena miscetur. Ссылается часто на установление Богом брака при творении и на слова апостола (напр. De exhort. cast. c.5) с целью защитить, впрочем, не брак вообще, а единобрачие (моногамию).

656

В соч. De monogamia и особенно в Exhortatio castitatis он крайне возвышает девство на счет супружества. Так, анализируя побуждения к браку, именно плотские помыслы, неизбежные при вступлении в брак, и затем сущность супружеских отношений, увлекается до того, что причисляет не только второй, но и первый брак сам в себе, независимо от дозволения, к блуду. (De Exhort. cast с. 9).

657

Увещевая к моногомии, нередко ссылается он на слова апостола (Еф. 5:32). Так в Exhort, cast с. 5. Secundum spiritales nuptias ecclesiae et Christi aguoscere debemus.... unius matrimonii legem tam secundum generis fundamentum, quam secundum Christi sacramentum. В соч. De monogam. (c. 5 p. 936) говорит, что Адам первый и второй (т. е. Христос) требует моногомии, один – своим телесным союзом, другой – духовным союзом с Церковью. Monogamus (Christus) occurrit in carue, unam habens ecclesiam sponsam, secundum Adam et Evae figuram, quam Apostolus in illud magnum sacramentum interpretatur ia Christum et Ecclesiam, competisse carnali monogamiae per spiritalem. Как смотрел, однакож, Тертуллиан на брачный союз Адама сам в себе, безотносительно к его преобразовательному значению, это видно из соч. De Jejun. (с. 3), где говорит, что Адам в духовном экстазе предвидел духовный союз Христа и Церкви, но не устоял в духовном, а предался плоти, чреву, а не Богу. Verum et ipse tunc in psychicum reversus post extasin spiritalem, in qua magnum illud sacramentum in Christum et ecclesiam prophetaverat…. Подобное же место в соч. De anima (с. 11 р. 665).

658

Таковы в особенности два места. Одно в соч. Adr. Marc. 1. V с. 18 р. 518. Доказывая единство Бога ветхозаветного и новозаветного, Тертуллиан говорит, что если бы тот и другой Бог были различны, то Христос же сравнивал бы (comparari) себя с делом рук Димиурга, а Церковь с плотию, не любил бы плоти, между тем Он любит ее, что и естественно, так как всякий будет любить, хранить, почитать и увенчивать образ своей супруги (imaginem sponsae). Laborabo ergo nunc eumdem Deum probare masculi et Christi, mulieris et ecclesiae, carnis et spiritus, ipso apostolo sententiam Creatoris adhibente, imo et disserente: Propter hoc relinquiet homo patrem... Sacramentum hac magnum. Sufficit inter ista, si Creatoris magna sunt apud apostolum sacramenta, minima apud haereticos. Sed ego autem dico, inquit, in Christum et ecclesiam. Habet interpretationem, non separationem sacramenti. Ostendit figuram sacramenti ab eo praeministratam, cujos erat utique sacramentum. Quid videtur Marcioni? Creator quidem ignoto Deo figuras praeministrare non potuit, etiam quia adversario. Смысл этого места тот, что с точки зрения Маркиона не мыслимо, чтобы Бог мог избрать прообразом (sacramentum = figura) своего союза с Церковью союз мужа и жены, сотворенных иным Богом, следовательно чужую фигуру, а потому если, по взгляду православных, брак есть образ союза Христа с Церковью, то, по взгляду Марвиова, тут нет и не может быть никакого символа или образа, сходства, подобия. Апостол прибавил последние слова (Ego dico in Christum...) вовсе не с целью разделить образ от изображаемого (ветхозаветное от новозаветного), а он только истолковывает этот образ, показывая, что образ будущего таинственного союза Христа с Церковью предсовершен тем же Богом (в ветхом завете), у которого он как бы предизображал будущий союз Христа с Церковью. – Второе место в соч. Adv. Valent, с. 30. Здесь Тертуллиан обличает Валентиниан в том, что они, следуя своей богине Ахамосе, которой выгодно было распутствовать, стараются, ради воздаяния почести небесным сочетаниям, вникать в таинства и не однажды, а постоянно совершать их через совокупление с подругою, т. е. с женщиною. Nam et honorandorum conjugiorum supernorum gratia dicitur apud illos meditandum atque celebrandum semper sacramentum comiti, id est foemini adhaerendo; alioquin degenerem, nec legitimum veritatis, qui diversatus in mundo non amaverit foeminam, nec se ei junxerit. Подобное место, но гораздо выразительнее (с упоминанием о благодати и семени божественном) мы уже видели у Иринея и обратили на него должное внимание. Между тем, как у Иринея все сосредоточено на понятии благодати, у Тертуллиана, как защитника  моногамии, на слове semper; слово же sacramentum, как и μυστήριον (у Иринея) слишком обоюдно для того, чтобы что-нибудь на нем основывать.

659

В особенности см. Exort. cast. с. 2–5.

660

Ibid. с. I. Voluntas Dei est sanctificatio nostra... Id bonum sanctificationem dico in species distribuit complures... Prima species virginitas a nativitate. Secunda virginitas a secanda nativitate, id est a lavacro, quae aut in matrimonio purificat ex compacto, aut in viduitate perseverat ex arbitrio. Tertius gradus superest monogamia, cum post matrimonium unum interceptum exinde sexui renuntiatur.

661

Exh. cast. c. 9.

662

В этом трактате, равно как и в подобном жe – о св. Киприане, мы шли по пути, уже проложенному исследованием Грене (Sacramentum oder Begriff etc). Этот трудолюбивый римско-католический ученый собрал очень значительное число мест, сюда относящихся. К сожалению нам почти совсем не пришлось воспользоваться его анализом и взглядом на значение большинства мест, а также и группировкою их, так как в большинстве случаев мы в этом отношении расходимся с почтенным автором.

663

Как пришел Тертуллиан к мысли ввести все эти предметы в круг понятия sacramentum, трудно решить; но если уместны здесь догадки, то позволяем себе сделать следующее предположение. Вероятно он выходил при этом первоначально из классического употребления слова sacramentum, а потом отождествил sacramentum с μυστήριον и перенес на sacramentum все то, что входило в круг предметов, обозначаемых этим греческим словом. Классическое употребление дало ему случай употребить слово sacramentum для обозначения отречения от диавола, сочетания со Христом и символа веры. На эта действия он смотрел как бы на формулы клятвы, даваемой новым воинам Христовым своему вождю. Усвояя акту исповедания веры название sacramentum, он естественно мог так называть и верность этой клятве (верование христианина) и объективные предметы этой веры, составляющие содержание sacramentum или правила веры, как он иначе называл символ веры. А так как эти предметы веры могут быть взяты или в совокупности или отдельно, то sacramentum могло служить ему средством для обозначения или всей откровенной веры ветхозаветной и новозаветной, или по частям – некоторых важнейших предметов той и другой (прообразов и пророчеств ветхозаветных и некоторых отдельных истин новозаветной веры). Впрочем, в последнем случае он мог выходить и из понятия μυστήριον, отождествляемого им с sacramentum. Наконец, сопоставляя важнейшие христианские священнодействия с языческими мистериями, и называя эти последние sacramenta, он и христианским таинствам усвоил тоже наименование, исключая брака, называемаго им в монтанистических его сочинениях sacramentum в смысле символа, прообраза, типа.

664

De cor. mil. с. 13. В круг перечисляемых им вещей входят: pompae diaboli et angelorum ejus: officia, seculi honores, solemnitates, popularitates, falsa vota etc.

665

De idolol. c. 6. Чтобы показать, что именно он разумеет здесь под sacramentum, сейчас же в след за приведенными словами прибавляет: quomodo enim renuntiavimus diabolo et angelis ejus, si eo fаcimus.

666

Ad martyr. c. 3. Vocati sumus ad militiam Dei vivi jam, quаm in sacramenti verba respondimus.

667

Такое употребление клятвы, в смысле обыкновенной воинской присяги, встречается у Тертуллиана в De praeseript. с. 24. Nemo in castra hostium transit, nisi projectis armis suis, nisi destitutis signis et sacramentis principis sui, nisi pactus simul perire.

668

De cor. milit. c. 11. Тертуллиан здесь спрашивает: credimus ne humanum sacramentum divino superduci licere et in alium dominum respondere post Christum? Выражением respondere ясно указывается, в каком смысле употреблено здесь sacramentum.

669

De idolol. с. 19.

670

De pudicit. с. 18. Noverint et dodicerint, поставленные вмeстe, указывают как на предварительное изучение и торжественное прочтение символа веры оглашенными, за несколько дней до крещения, употребительное в древности, так и на произнесение его при крещении. Слово fidei частнее обозначает предмет речи.

671

De bapt. с. 13.

672

De ргаеscг. с. 32.

673

Adv. Marc. 1. I. с. 21.

674

Adv. Marc. 1. IV с. 2. А перед этими словами доказывает против Маркиона, что значение писаний того иди другого апостола заключается в согласии его с писаниями других апостолов и что ап. Павел, учитель св. Духа, нарочно ходил в Иерусалим, ut cum auctoribus contulit et convenit de regula fidei.

675

Adv. Prаx. c. 30.

676

Apol. c. 19 p. 386: thesaurus collocatus totius judaici sacramanti et inde etiam nostri.

677

Ibid. c. 15 p. 363.

678

De praescript. c. 20 p. 32. Quae jura non alia ratio regit, quam ejusdem sacramenti una traditio.

679

Ibid. c. 26 p. 38. Dominus palam edixit sine ulla significatione alicujus tecti sacramenti.... Haec apostoli aut neglexerunt aut minime intellexerunt, si non adimpleverunt abscondentes aliquid de lumine, i. e. de Dei verbo et Christi sacramento. В гл. 27. эти выражения заменены след.: vel non omnem ordinem regulae omnibus edidisse.

680

De pudicit. c. 19. p. 1017. Totius sacramenti interest – nihil credere ab Ioanne concessum, quod а Paulo sit denegatum.

681

Adv. Prax. c. 31 p. 196. Sic Deus voluit novare sacramentum, ut nove unus crederetur per Filium et Spiritum. Toже в c. 2 p. 157: nihilominus custodiantur oeconomiae sacramentum, quae unitatem in Trinitatem disponit.

682

Adv. Marc. 1. V с. 7. p. 487. Ecce aute et in petram offendit, caecus Marcion, de qua bibebant in solitudine partes nostri. Si enim petra illa Christus fuit, utique Creatoris, cujus et populus. Cui rei figaram extranei sacramenti (чужого прообраза) interpretatur?

683

Ibid. c. 6 p. 483. Ipse si esset, latere non posset, nedum aliqua Ejus (ветхозав. Бога) sacramenta. Creator autem tam ipse notus, quam et sacramenta Ejus, palam scilicet decurrentia apud Israel, sed de significautiis obumbrata.

684

Ibid. c. 15 p. 518: interpretationem, non separationem sacramenti. Ostendit figuram sacramenti ab eo praeministratam, cujus erat utique sacramentum. Смю тракт. о браке.

685

Ibid. 1. III с. 19 p. 348: ipso Domino hoc sacramentum interpretaturo. См. Выше тракт. Об евхаристии.

686

Ibid. 1. V с. 1 p. 470. Находя, что прообразами ап. Павла были Вениамин и Саул, а Христа Давид, замечает: Haec figurarum sacramenta si tibi displicent, certe Acta apostolorum hunc tibi ordinem Pauli tradiderunt, а te quoque non negandum.

687

Ibid. I. III. c. 16. p. 343. Если Навин назван Иисусом, то hanc dicimus figuram futuri fuisse.... Ideo is vir, qui in hujus sacramanti imagines parabatur, etiam nominis Dominici inavguretus est figura, Iesus cognominatus. Дух Творца говорил в Исx. 23:20. Он назвал тогда Христа ангелом, а Иисусом Он назвал Навина, для того, чтобы таинственно предсказать будущее его имя: Iesum autem ob nominis sui futuri sacramentum.

688

Ibid. 1. V с. 4 p. 478. Utique manifestavit et christianismi generositatem in filio Abrahao ex libera nato allegoriae habere sacramentum.

689

Adv. Iudaeos c. 13. p. 635. Hoc enim lignum (крест) tunc in sacramento erat, quo Moyses aquam amaram indulcavit.

690

Ibid. p. 636. Adhuc hujus ligni sacramentum in Regnorum legimus celebratum. Nam cum flii prophetarum etc. Quid manifestius hujus ligni sacramento?

691

Ibid. Hес lignum sibi et Isaac filius Abrahae ad sacrificium ipse portabat.. Sed qnoniam haec fuerant sacramenta, quae temporibus Christi perficienda (= adimplenda) servabantur: et Isaac cum ligno reservatus est.

692

De bapt. c. 8. Sed est hoc quoque de veteri sacramento, quo nepotes suos ex Ioseph, Ephraim et Munassem capitibus impositis et intermutatis manibus benedixerit.

693

De anima, c. 18 p. 678: haereticarum idearum sacramenta.

694

De resur. carn. c. 2 p. p. 797. In sacramentis priorem et in praedicationibus manifestionem.

695

Впрочем, иногда он называет их и mysteria: idolorum mysteria (De praescr. c. 40) non sacramenta (Ad. nat. 1. I c. 16). По словам Тертуллиана, язычники утверждали, что христиане имеют такие богослужебные действия, такии мистерии, среди которых убиваются младенцы и совершаются другие безобразия (mysteria et christiana mysteria ibid. c. 7; несколько раз) sacramentum infanticidii (Apolog. c. 7). В ADV. Gnost. (c. 10 p. 141) arcana illa haereticorum sacramenta.

696

В соч. Ad. nation. (I. 1 c. 16  p. 583), описать безобразие культов языческих, замечает: de sacramentis nostrae religionis opinor intentatis et sunt paria vestris non sacramentis, но при этом не выясняет, какие он разумеет sacramenta. В частности благословение называет великим таинством. Рассуждая о том (De test. animae. c. 2), что сами язычники своими восклицаниями свидетельствуют о единстве Божием, замечает, что то восклицание, которое они часто произносят: «да благословит тебя Бог», у христиан есть великий обряд церковный и обычай, употребительный в жизни.  Etiam quod penes Deum bonitatis et benignitatis omnis benedictio inter nos summum sit disciplinae et conversationis sacramentum. Benedicat te Deus, tam facile pronuntias, quam Christiano necesse est.

697

Adv. Marc. I. 1 c. 14.

698

De praescr. c. 40. Qui (diabolus) ipsas quoque res sacramentorum divinorum idolorum mysteriis aemulatur. Tingit et ipse quosdam, utique credentes et fideles suos; expositionem delictorum de lavacro repromittit; et si adhuc memini, Mithra signat illic in frontibus milites suos; celebrat et panis oblationem et imaginem resurrectionis inducit, et sub gladio redimit coronam. Quid? Quod et summum Pontificem unius nuptiis statuit, habet et virgines, habet et continentes. Caeterum, si Numae Pompilli superstitiones revolvamus, si sacerdotalia, officia, insignia, et privillegia, si sacrificalia ministeria, et instrumenta, et vesa ipsorum sacrificiorum et piaculorum et votorum, curiositates consideremus, nonne manifeste diabolus morositatem illam judaicae legis imitatus est? Qui ergo ipsas res, de quibus sacramenta Christi administrantur, tam aemulanter affectavit exprimere in negottis idololatriae, utique et idem et eodem ingenio gestiit et potuit instrumenta quoque divinarum rerum et sanctorum christianorum, sensum de sensibus, verba de verbis, parabolas de parabolis profanae et aemulae fidei attentare.

699

В Exh. cast. (c. 7 p. 923), убеждая к моногамии тем, что все мы имеем права священника и можем крестить и приносить евхаристию (et offers et tingis) далее замечает: Omnes Deus ita vult dispositos esse, ut ubique sacramentis ejus obeundis apti sumus. Точно также в De ressur. Carn., сказавши (с.8) о том, что плоть омывается, помазывается, запечатлевается, осеняется, питается телом и кровью Христовою, продолжает (с. 9): Quam (carnem) sacramentis suis disciplinisque vestivit… haeccine non resurgiet totiens Dei? Здесь замечательно различие sacramentis от disciplinis. Последнее выражение прибавлено, без сомнения, в соответствие тому, что сказано в предыдущей главе, а в предыдущей главе от таинств отличены богоугодные действия, совершаемые человеком, в том числе и девство. Вслед за словами: caro corpore et sanguine vescitur следует: Non possunt se ergo separare in mercede, quas opera conjugit. Nam et sacrificia Deo grata, confictationes dico animae, jejunia et seras et aridas escas et appen dices hujus officii sordes caro de proprio suo incommodo instaurat. Virginitas quoque et viduitas et modesta in occulto matrimonii dis simulatio, et una notitia ejus de bonis carnis adolentur.

700

De pudicit. c. 9. p. 997. Защищая мысль о недозволительности разрешения грешников от тяжких грехов, говорит что, кто расточил substantiam utique baptismatis, utique Spiritus s. et exinde spei aeternae, тот недостоин прощения, ибо им elisa est… tota substantia sacramenti (см. это место выше)

701

De bapt. с. 9. Adv. Valant. с. 27. Встречается sacramentum в соединении и с другими словами: aquae (aquae sacramentum De bapt. с. 1), salutis (De revel. virg. c. 2), sanctificationis (De bapt. c. 4). Оно же называется и symbolum mortis (De poenit. c. 6).

702

De corona c. 3. Eucharistiae sacramentum et in tempore victus et omnibus mandatum a Domino etc. Называет eщe panis et calicis sacramentum (Adv. Marc. 1 V. c. 8. p. 489) и просто sacramentum (De pudic. c. 15. p. 1009: et infidelis cum fideli sacramenta participat).

703

Это мы уже видели. Приведем eщe одно место. De exhort. cast с. 12. Сказавши, что и язычники уважают единобрачие (жрица Юпитера и великий первосвященник – единобрачные), замечает: eam autem Dei sacramenta satanas affectat, provocatio est nostra.

704

Adv. Prax. c. 28. p. 192. Вооружаясь против Праксея, считавшего Иисуса человеком, а Христа Отцем, говорит: Itaque Christum facis Patrem.. Unctus autem non magis nomen est, quam vestitus, quam calceatus, accidens nomini res. An tu, si ex aliquo argumento vestitus quoque vocaretur, Jesus quomodo Christus ex unctionis sacramento, aeque Jesum Filiam Dei diceres, vestitum vero Patrem crederes? Хотя это сказано о Христе, но так как Христос есть образец во всем для человека, то это место во всяком случае обращает на себя внимание в отношении к терминологии таинства миропомазания. Сравн. De Bapt. с. 7.



Источник: Катанский А.Л. Догматическое учение о семи церковных таинствах в творениях древнейших отцов и писателей Церкви до Оригена включительно. – СПб.: Тип. Ф.Г. Елеонского, 1877. – 427 с.

Вам может быть интересно:

1. Догматическое учение о семи церковных таинствах в творениях древнейших отцов и писателей Церкви до Оригена включительно – V. Ориген профессор Александр Львович Катанский

2. Памятники древнерусской церковно-учительной литературы. Выпуск 4. Славяно-русский пролог, Ч. 2. Январь-апрель – I. Житийные чтения Пролога на Господские и Богородичные праздники и на дни памяти святых вселенской церкви, русских и обще-славянских профессор Александр Иванович Пономарёв

3. Труды по истории древней Церкви – К вопросу о бенедиктинских изданиях творений св. отцев профессор Александр Иванович Бриллиантов

4. Профессор Никандр Иванович Глориантов профессор Александр Иванович Садов

5. Творения отцов церкви в древнерусской письменности: извлечения из рукописей и опыты историко-литературных изучений. Том 3 профессор Александр Семёнович Архангельский

6. Кондакарий в греческом подлиннике XII-XIII веков архимандрит Амфилохий (Сергиевский-Казанцев)

7. Рифм и метр ветхозаветной поэзии профессор Аким Алексеевич Олесницкий

8. Сочинение Факунда, епископа Гермианского. В защиту трех глав профессор Александр Павлович Доброклонский

9. Марка Эфесского и Георгия Схолария неизданные сочинения Авраам Сергеевич Норов

10. Современное состояние вопроса о значении расовых особенностей семитов, хамитов и иафетитов в деле религиозного развития этих трех групп народов профессор Александр Дмитриевич Беляев

Комментарии для сайта Cackle