Азбука верыПравославная библиотекапрофессор Александр Львович КатанскийОб исхождении Св. Духа: по поводу старокатолического вопроса
Распечатать
Скачать как mobi epub fb2 pdf Оригинал (pdf)
 →  Чем открыть форматы mobi, epub, fb2, pdf?


профессор Александр Львович Катанский

А.Л. Катанский
Об исхождении Св. Духа: по поводу старокатолического вопроса

   Старокатолики отказались от Filioque, как догмата, исключили его из символа веры, признали догматом веры учение об исхождении Св. Духа от Отца. Но вместе с тем они желали бы удержать у себя нечто в роде того же формально ими отвергнутого Filioque — удержать в качестве богословского, т. е. научного, школьного мнения. Это свое желание они мотивируют тем, что без допущения некоторого участия второй Ипостаси Св. Троицы Сына Божия в вечном исхождении Св. Духа от Отца они никак не могут себе представить в своем богословском умозрении предвечные акты рождения Сына и исхождения Св. Духа.
   Их способ представления (который, при некоторых незначительных оттенках, может быть назван общим всему западу) кажется им единственно возможным, как скоро человеческий разум начинает касаться своим умозрением тайны предвечного бытия Св. Троицы. Им представляется, что исхождение Св. Духа от Отца нельзя мыслить иначе, „как акт, имеющий свое основание в природе божественной, но также зависящей и от воли, и именно как акт, не по времени, но логически следующий за рождением Сына“1, что́, по их мнению, подтверждается и порядком лиц Св. Троицы: Отец первое лицо, Сын второе, Дух Св. третье. Таким образом, рождающийся Сын соучаствует в изведении Св. Духа — так или иначе: активно или пассивно, т. е. или содействует Отцу деятелъно в изведении Св. Духа, или же, по крайней мере — пассивно участвует в этом акте, представляя собою как бы среду, чрез которую проходит Дух Св. при исхождении от Бога Отца. По-видимому, старокатолики склоняются более к этой последней форме представления, как менее резко выдвигающей вторичную (Сына) причину изведения Духа и будто бы вполне согласной с древне-отеческим — „чрез Сына“.
   С таким способом представления запад настолько свыкся, что не признает даже возможным другой способ мыслить исхождение Св. Духа. На 2-й Боннской конференции 1875 г. один из старокатолических членов конгресса — Коодт прямо заявил: „восточные защищают воззрение, которое для меня совершенно непонятно»2.
   Один из восточных участников упомянутой конференции (епископ Аргазу Геннадий) совершенно верно указал на следующую черту православно-восточного представления об исхождении Св. Духа, существенно отличающую его от западного, хотя и не развил выраженную им мысль. Он сказал: по восточному представлению, „произведение Сына и Духа Св. так совпадают одно с другим, что одного нельзя поставить прежде другого не только хронологически, но и логически»3.
   Попытаемся, хотя бы в общих чертах, развить мысль православного епископа.
   Православный восток выходит при своем представлении о рождении и исхождении не из идеи последовательности в бытии божественных Ипостасей, а из идеи совокупного действия, которым Бог Отец и рождает Сына и изводит Св. Духа. Действие это может быть названо рождающе- изводящим. Сын сорождается с Духом, Дух соисходит с Сыном. При ипостасном различии они, однако, соединенно сопроисходят от Отца, наподобие слова человеческого и дыхания, которые при различии так соединены одно с другим, что первое (слово) не может произойти и быть мыслимо без второго (дыхания). Так и Бог Слово не рождается без Духа и Дух не исходит без Слова. В Св. Троице, таким образом, мы мыслим ипостаси Сына и Духа неслитно соединенные и в самом бытии от Отца. Согласно с представлением о бытии лиц Св. Троицы не одного вне и подле другого, а одного в другом, мы представляем рождение Сына и исхождение Св. Духа, как рождение Слова уст Божиих в Духе — дыхание тех же уст, и Дыхание божественных уст, как почивающее в Слове сих уст.
   Когда мы говорим о совокупном действии Бога Отца которым Он и рождает Сына и изводит Духа Св. или о рождающе-изводящем Его действии, то чрез утверждение этой совокупности, соединенности не отрицаем сложности сего действия и не смешиваем рождения и исхождения, подобно тому как чрез нераздельность лиц Св. Троицы не отрицается различие ипостасей. Употребим еще одно сравнение. Солнце действием испускания своих лучей и светит и греет. Нельзя сказать, что свет и теплота одно и то же; это два различных произведения одного и того же солнца, а главное одного действия солнца — испускания лучей. Следовательно, два произведения, два отличных результата могут происходить из одного действия одной причины. Рождение Сына-Слова и изведение Духа-Дыхания Божия, или по другому сравнению как бы света и теплоты божественных, могут быть мыслимы как два особых произведения совокупного действия одной причины — Отца.
   Итак, наше восточное представление о бытии Сына и Духа состоит в следующем: мы представляем, что оба Они происходят от Отца соединенно, совокупно, вместе, — Сын сорождается с исходящим Духом, Дух снисходит с рождающимся Сыном — нераздельно, хотя и неслиянно. Ни та, ни другая Ипостась, таким образом, не содействует одна другой в получении бытия от Отца и не условливает бытия другой.
   Таким представлением в корне подрывается западное, филиоквистическое. Там, где, как в нашем восточном, устраняется всякий повод к предположению последовательности рождения и исхождения, не может быть места для мысли о содействии Сына (таком или ином) изведении Св. Духа. Идея содействия может опираться только на идею постепенности; где мыслится постепенность этих божественных актов, там только может мыслиться зависимость исхождения от рождения, Духа — от Сына по бытию. Вот почему западные, желая всячески защитить свое флиоквистическое представление, настаивают на „следовании» исхождения за рождением. И они должны это делать; ибо без этого их представление невозможно.
   Правда, сознавая неудобство идеи последовательности, постепенности в отношении к Богу, самому в себе, они оговариваются, замечая, что они мыслят акт исхождения как следующий за рождением — „не по времени, а логически». Но эта оговорка вполне несостоятельна.
   Если мыслить рождение и исхождение вне всяких отношений к тварному бытию, существующему во времени, вне всякого проявления во вне, — мыслить как акт, совершающейся во глубине безвременного божественного существа, то всякая преемственность моментов времени, всякая последовательность одного за другим, конечно, должна быть отвергнута. Последовательности в этом случае нет и быть не может на самом деле. Если же её нет, то и мыслить ее не следует. Зачем мыслить то, чего на самом деле нет? Таким образом, оговорка „не по времени, но логически» заключает в себе внутреннее противоречие. Если последовательность рождения и исхождения может быть мыслима, то в таком случае ей должно соответствовать нечто и в действительности, т. е. она перестает быть только логической, а становится и „хронологической». Если же нет ничего соответствующего ей в действительности, то она не должна быть и мыслима, т. е. она не может быть и „логической». Несмотря на оговорку, несомненно, что чрез западное представление вторгается и даже косвенно поощряется мысль о каких-то моментах времени — в бытии Божественных ипостасей, чего никак, конечно, нельзя отнести к достоинствам западного представления и чего вполне избегает наше православно-восточное.
   Иное дело, если представлять рождающегося Сына и исходящего Духа в отношении к творению. В этом отношении Богу угодно было подвергнуть Себя самоограничению, добровольно подчинить Свои проявления условиям Им же созданного изменяющегося бытия, — бытия существующего в постоянной преемственности моментов его жизни. Вот почему и мир Он создал не в одно мгновение, хотя как всесильный и мог это совершить. В этом отношении может быть мыслима последовательность, ибо она действительно и была, по воле Триипостасного Бога, которому благоугодно было, по выражению отцов церкви, „предъустроить» все Словом и „совершить» все Духом. Такой порядок в проявлении или откровении миру вечно рождающегося Сына и вечно исходящего Духа был и в творении и промышлении и искуплении и продолжается доселе. В этом смысле Дух исходит — для мира — „чрез Сына», рождение Сына может мыслиться и представляться прежде исхождения Духа; Дух познается „чрез Сына», „после Сына», как выражались отцы церкви (напр. Василий Вел., см. ниже).
   Восточный способ представления непонятен западным потому, что они сошли с библейской почвы. Православный восток твердо держится библейского образа представления; запад пошел по новому пути, проложенному бл. Августином. В основе первого — библейского лежат образы слова и дыхания, в основе второго — августиновского — аналогии ума или самосознания и любви. Между тем как первый образ не благоприятствует представлению происхождения Сына-Слова предшествующим схождению Духа, так как слово не может быть мыслимо без дыхания; второй образ — западный; естественно ведет именно к этому представлению, ибо любовь всегда следует за мыслью: нельзя любить прежде, чем явится мысль, о предмете любви. С этим образом западная богословская мысль так сроднилась, что в западные умы более не вмещается другое представление.
   С целью выяснить сущность православного восточного образа представления о рождении Сына и исхождении Духа Св. сделаем общий (не вдаваясь в подробности) очерк библейского представления об этом предмете и тесно с ним связанного древнего святоотеческого.
   * * *
   Хотя ветхозаветное слово Божие весьма прикровенно возвещало истину троичности лиц в Боге, тем не менее, начало восточной аналогии — слова и дыхания — или образа, под которым представляется православным востоком рождение и исхождение Сына и Духа, восходит к временам ветхозаветным.
   Представление о Сыне Божием — ипостасном Слове и Духе Св. — Дыхании уст Божиих, весьма прикровенно выраженное в первых стихах кн. Бытия в повествовании Моисея о творении мира чрез слово („рече Боги) и в знаменательных словах „Дух Божий ношашеся верху воды“, затем несколько прямее — в словах псалмопевца, составляющих, несомненно, как бы перифраз первых стихов книги Бытия — Словом Господним небеса утвердишася и Духом уст Его вся сила их (Псал. XXXII:6), — это представление о слове и дыхании уст Божиих раскрыли подробнее и выразили несколько прямее, хотя и не без значительной еще прикровенности, писатели священных книг — Притчей Соломоновых, Экклезиаст и Премудрости Соломоновой под формой учения о Премудрости Божией. При чем обращают на себя внимание два обстоятельства: 1) самое главное — слово уст Божиих — Сын и дыхание тех же уст — Дух Св. мыслятся зараз, соединенно, нераздельно в образе одной и той же Премудрости; 2) Премудрость изображается в некоторых местах этих свящ. книг, в домровом бытии, хотя по преимуществу так сказать в ближайшем к творению мира моменте (если только дозволительно употребить это выражение, когда речь идет о Боге неизменяемом, вечном); 3) изображается как слово внутреннее, как мысль Его божественная, от вечности в Нем и с Ним сущая, в тот момент, когда она выходит из недр Отца к творению, и в этом смысле рождается; становясь всемогущим словом уст Божиих, „художником всего и в тоже время — как дыхание, выходящее из глубины существа Божия („дыхание силы Божией“), дающее всему жизнь, одушевляющее все, на что оно изливается. Таким образом, Премудрость мыслится и в вечном домирном её бытии у Бога и с Богом и в ближайшем её отношении к творению.
   В кн. Притчей Сол. о Премудрости говорится, что „Господь имел ее („созда мя, стяжа мя“) началом пути своего, прежде созданий своих искони “, что она „от века излилась („основа мя“, с евр. помазана), от начала, прежде бытия земли “, что она „родилась“ прежде бытия бездны, гор, полей, земли и даже первобытного вещества („начальных пылинок вселенной“), что она была уже тогда, когда Бог полагал основание небесам и проводил круговую черту по лицу бездны, утверждал облака, была при Нем художницей, была радостью Его всякий день, веселясь пред лицом Его, веселясь во все время (VIII, 22—30). Здесь Премудрость мыслится как внутреннее Слово, вечная ипостасная мысль Божия и как Слово-Сын, рождающийся от Отца и соучаствующей с Ним в делах творения, как художник, но здесь Премудрость еще не названа прямо Словом.
   Такое наименование усвояется ей в книге Иисуса сына Сирахова. По этой книге Премудрость пребывает с Богом вовек (I, 1), Источник премудрости (обнаруживающейся в мире) Слово Бога Всевышнего (I, 5); Он произвел ее и видел и измерил и излил на все дела свои (I, 8—9); Премудрость „вышла из уст Всевышнего и подобно облаку покрыла землю“ (XXIY, 3). Здесь дается понять, что Премудрость не только есть слово, но вместе и дыхание уст Божиих; последнее явствует из образа как бы пара, выходящего из уст Божиих, при дыхании, и образующего облака, которыми покрывается земля. Не есть ли это перифраз слов Моисея: „Дух Божий ношашеся верху воды?“
   В кн. Премудрости Соломоновой Премудрость называется уже прямо Духом и притом, что замечательно, с одной стороны разумным и единородным, с другой таким тонким, удобоподвижным, что он проникает все. Писатель этой книги, желая точнее определить, что такое Премудрость, как она произошла, желая проникнуть в самую тайну её „рождения» (VI, 22—23), говорить, что она есть художница всего (VII, 21), что она есть дух разумный, святой, единородный, многочастный, тонкий, удобоподвижный, светлый, чистый, ясный, невредительный, благолюбивый, скорый, неудержимый, благодетельный, человеколюбивый, твердый, непоколебимый, спокойный, безпечальный, всевидящий и проникающий все умные, чистые, тончайшие духи, ибо премудрость подвижнее всякого движения и по чистоте своей все проходит и проникает. Она есть дыхание силы Божией („пара бо есть силы Божия“) и чистое излияние славы Вседержителя... Она отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия и образ благости Его. Она одна, но может все (VII, 22 — 27). Она имеет сожитие с Богом... Она таинница ума Божия и избирательница, или изобретательница дел Его (VIII, 3—4). — Премудрость здесь изображается чертами двоякого рода: с одной стороны свойственными вечному ипостасному разуму Божию — Слову („разумный», „единородный», „художница», „таинница», „изобретательница дел»), с другой приличными Духу Божию, дыханию уст Божиих („дух», „тонкий», „удобоподвижный», „всепроницаюпцй», „дыхание силы Божией“).
   В этом замечательном изображении Премудрости Божией мы несомненно, имеем философским языком выраженное раскрытие богооткровенного, еще Моисеем возвещенного и пророком Давидом проповеданного учения о Слове Господнем и Духе уст Божиих, которыми все создано и устроено. Несомненно, также и то, что та и другая Ипостась Божия, прикровенно здесь и в других местах Ветхого Завета изображаемый, не только объединяются в одном общем наименовании — Премудрости, но и соединенно мыслятся как слово уст Божиих и дыхание тех же уст, что Дух Св. представляется исходящим из уст Божиих не без Слова (Дух „разумный», „единородный»), а равно и Слово — „не без дыхания» (как выражается св. И. Дамаскин), ибо „Премудрость есть Дух» (по словам кн. Прем. Солом.).
   Весьма замечательна молитва писателя кн. Прем. Сол.: „Боже отцов и Господи милости, сотворивший все Словом Твоим и Премудростию Твоею устроивший человека... даруй мне приседящую престолу Твоему Премудрость (IX, 1. 2. 4). С Тобою Премудрость, которая знает дела Твои и присуща была, когда Ты творил мир“ (IX, 9). Здесь с одной стороны наименование Премудрости усвоено Духу Св. („сотворивший все Словом Твоим и Премудростию Твоею“), с другой тоже наименование приложено к Слову-Сыну („знает дела Твои и присуща была, — когда творил мир“).
   Это знаменательное библейское объединение Слова и Духа в одном наименовании Премудрости, — прилагаемом то к одному, то к другому, то к обоим им вместе, указывающее на объединение их и в представлении, на мыслимость их совокупно происходящими из одних уст Бога Отца, в виде премудрого и всемогущего Слова уст Божиих и животворящего Дыханья тех же уст, послужило глубокою основою для древних отцов и учителей церкви в их попытках раскрытия учения сначала о втором лице Св. Троицы под формою учения о Слове, а затем и третьем — Св. Духе.
   Все св. отцы и учители церкви восточной и древней западной, крепко держались библейской почвы, мыслили образами Св. Писания и говорили его языком. Богословская их мысль питалась словом Божиим, а отнюдь не тогдашнею философией. Их умозрение не было беспочвенно-философским. В частности, в богословствовании о Св. Троице они выходили из данных Св. Писания, преимущественно же из учения о Премудрости и родственного с ним учения о Слове у ев. Иоанна и о Сыне Божием у ап. Павла (Божия сила и Божия Премудрость, перворожден всея твари, образ Божий, сияние славы). Ветхозаветное учение о Премудрости своими многочисленными, высокими, таинственными образами, имеющими притом некоторое сходство с тогдашними философскими представлениями, давало широкий простор полету их богословской мысли и весьма удобное средство раскрыть пред тогдашним языческим образованным миром всю высоту и глубину христианской веры в троичность Лиц в Боге. Углубляясь в это учение, которое, без всякого сомнения, они признавали не произведением философской мысли (как склонны смотреть на него многие в наше время), а даром божественного откровения, они и богословствовали, так что в нем (в этом учении, преимущественно в учении о Премудрости) находится ключ к изъяснению весьма многого в их творениях. Этим ключом не хотят пользоваться западные богословы. Одни — потому, что им представляется, будто древние отцы церкви, подобно им самим, предпочитали почерпать свою мудрость из кладезей языческой премудрости, а не из источника божественного откровения, будто они (отцы) смотрели на св. книги, в особенности более позднего происхождения, как на произведения философствующего человеческого ума, имеющие один общий с языческой философиею источник, а потому предпочитали черпать преимущественно из первоисточника, т. е. из философии, если же и обращались к Св. Писанию, то настолько, насколько их собственный философским путем сформировавшиеся воззрения совпадали с подобными же будто бы представленьями, выраженными в Библии. Другие — потому, что сами, не стоя (в отношении, по крайней мере, к учению о рождении Сына и исхождении Св. Духа) на библейской почве, будучи сдвинуты с этой почвы тем направлением, какое дал западной богословской мысли бл. Августин, не имеют никакого внутреннего побуждения сближать отеческие представления и выражения с библейскими.
   Между тем не подлежит никакому сомнению, что вышеуказанными библейскими изображениями Премудрости, частнейшими образами и выражениями Св. Писания Ветх. Завета не только объясняются многие смущающие ученых места в творениях отцов до IV в., но и проливается сильный свет на образ представления о Троичной жизни Божества у всех древних св. отцов и учителей церкви как до, так и после IV в.
   Прежде всего, библейскими изображениями Премудрости объясняются: Теория дооригеновских отцов о Λόγος ένδιάθετος и Λόγος προφορικός, — теория не ими самими измышленная, а составляющая не более, как истолкование и во многих случаях простой перифраз ветхозаветного учения о Премудрости, бывшей с Богом или у Бога (как выражается св. Иоанн) от вечности и потом „рождающейся», т. е. исходящей к творению, когда Богу угодно было создать мир, — их представления о сосуществовании Слова-разума, как чего-то второго в Боге от вечности и потом о рождении Сына, как будто не от вечности, хотя и не во времени, а так сказать пред началом времени (Иуст. муч. 2 Apol. n. 6. Терт. Adv. Ргах. с. 6 и др.), выражения, что Он есть „сила и Сын“ (Иуст. муч. 1 Apol. п. 32), „Слово и Сын“ (Терт. ibid.), что Он есть „идея и действенная сила» (Афин. Legat. п. 10) и мн. др.
   Но, что особенно замечательно и что имеет ближайшее отношение к нашему предмету — у отцов до IV в. существует и библейское объединение Слова и Духа в одном наименовании и представлении премудрости. Во многих местах, рассуждая о Слове-Сыне и прилагая к нему наименование премудрости, усматривая в словах кн. Прич. VIII гл. (Господь созда мя...) изображение второй Ипостаси Св. Троицы, отцы то же самое наименование прилагают и к третьей Ипостаси-Св. Духу, и это не раз и не два.
   В особенности обращают на себя внимание следующие два места из творения св. Феофила Антиохийского: 1) знаменитое место его о днях творения — «те три дня, которые были прежде создания мира, суть образы Троицы-Бога и Его Слова и Премудрости. А четвертый день-образ человека, нуждающегося в свете, дабы был Бог, Слово, Премудрость, человек»4, а 2) несколько выше5, св. Феофил, рассуждая также о творении, хоть и называет премудростью Духа Св., но вместе с тем усвояет тоже наименование и Сыну и притом так, как будто отожествляет Сына с Духом. „Бог, имея Слово в собственных недрах (ένδιάθετον), родил Его, проявив Его вместе (μετά) с Премудростью прежде всего. Слово сие Он имел исполнителем своих творений и чрез него все сотворил... Оно, будучи Духом Божиим, началом, премудростью и силою Вышнего, сходило на пророков и чрез них глаголало о творении мира и о прочем. Ибо не было пророков при создании мира, но-Премудрость, сущая в Нем (έν αύτῷ οσα) и св. Слово Его, всегда соприсущее Ему (συμπαρῶν αύτῷ). То и другое место живо напоминают, как вообще библейское представление о Слове и Дыхании Божием, нераздельно, но вместе и неслитно соединенных в премудрости, так в особенности — замечательные слова молитвы в кн. Прем. Сол., в которой наименование премудрости прямо прилагается к Духу Св. (как и в первом месте у св. Феофила), хотя далее, в той же молитве, дается понять, что премудростью же можно назвать и Сына-Слово, художника всего (как и у св. Феофила во втором месте). Замечательно, что у св. Феофила Слово, выходящее вместе с Премудростью-Духом из недр отца для проявления в мире, есть вместе и Дух Божий-Премудрость; оно, как Дух, сходит на пророков, следовательно, Слово является как бы и Духом пророческим. Это характерное как бы смешение Слова-Сына и Духа-Дыхания и объединение их в общем им обоим наименовании премудрости свидетельствует конечно не о действительном их смешении, а о представлении их совокупно происходящими от отца: слово исходит с дыханием и дыхание со словом.
   Библейским же способом выражения объясняется самое обычное у св. Иринея наименование Сына и Св. Духа Словом и Премудростью (Verbum et Sapientia), которые представляются как бы в виде двух рук Отца. Ими как бы двумя руками Он создал все, всем управляет и совершает все домостроительство человеческого спасения. Св. отец, несмотря на критику представлений своих предшественников о Слове внутреннем и внешнем, все-таки стоял на библейской почве, что видно из наименований Сына и Духа словом и премудростью и из представления отца как бы в виде человека с двумя руками. Это последнее представление совершенно неблагоприятно западному, ибо из него никак нельзя вывести зависимости Духа по бытию от Сына.
   В самом близком отношении к библейским образам и в частности к ветхозаветному учению о Премудрости Божией находятся и все наиболее замечательные места творений Оригена, раскрывающие учение о Сыне Божием и Св. Духе. Не подлежит, на наш взгляд, никакому сомнению, что именно ветхозаветное учение о Премудрости для великого александрийского учителя, любившего прикровенность и аллегории, послужило исходною точкою в его богословствовании о Св. Троице, и весьма многие глубокие, трудные для объяснения и возбуждающие сомнения относительно его православия, в этом пункте учения, места могут и должны быть объясняемы через сопоставление их с этим ветхозаветным, полным высоких таинственных образов, учением. От своих предшественников Ориген отличается тем, что отодвигает акт рождения Премудрости, так сказать, от границ творения в глубину вечности и называет рождением её то существование Премудрости с Богом, как чего-то второго в Боге, как Его собеседника (Тертулиан), которое его предшественники называли словом внутренним еще как бы не родившимся. И эту Премудрость он мыслит не только от вечности рождающейся, но и творящей образы и типы и формы всех вещей будущего мира, т. е. производящею и в себе содержащею идеальный мир. Рождение Премудрости и творение или, лучше сказать, предвечное отношение Ипостасей Св. Троицы к будущему миру мыслятся как предвечные. Что же касается того, что предшественники Оригена называли Словом во вне происшедшим (Λόγος προφοριхός) или родившимся тогда, когда Богу угодно было создать мир, то это исхождение Премудрости к творению Ориген мыслил под образом не исходящего как будто в пространство слова, а как бы в виде воли или хотения, происходящая из ума6, или испарения силы Божией7. Эти образы, указывающее на участие слова, как выражения воли и повеления Божия8 и Духа Божия или дыхания Божия, несомненно библейские и как нельзя более соответствуют библейскому ученью о творении мира Словом — повелением Божиим и Духом — дыханием силы Божией.
   Таким образом, Ориген только глубже понял библейское учение и полетом своей мысли вознесся так высоко над всем временным и пространственным, как только возможно. Но, поставив в тесную связь предвечное происхождение Премудрости (как Сына и Духа) от Отца с предвечным также отношением Божественных Ипостасей к будущему творению или к миру в мысли Божией, Ориген создал большие трудности для раздельного представления двоякого рода предвечных троичных отношений Божественных Ипостасей: 1) самих в себе, по бытию и 2) по проявлению их или откровению, „возсиянию» для будущего, для Бога же всегда настоящего, творения. Те и другие отношения, при их несомненном и глубоком различии, хотя иногда и мыслились отдельно, но весьма часто и даже по большей части представлялись зараз, соединялись в мысли Оригена. Сообразно с тем Сын и Дух мыслились им то как равные во всем Ипостаси, то как подчиненные (Сын — Отцу, Дух — Сыну). Сын представлялся нередко во всех отношениях низшим Отца и назывался даже „творением» Его — именно „ради этих тварей (pro his creaturis), которые, как начала виды и формы всего (будущего) творения (universae creaturae vel initia, vel formas, vel speсies) содержались» и „были как бы предначертаны и предызображены» в Нем, как Премудрости (velut praescriptae ас praefiguratae)9, Дух же Св. мыслился чрез Сына получающим не только бытие (τό εἴνα׳.), но и свойства премудрости, разумности и святости10. Здесь, в этом сближении и по временам как бы отожествлении вечного рождения Сына и вечного исхождения Духа по бытию от Отца во глубине божественных недр и предвечного отношения их к будущему миру, вечного их возсияния для творения, промышления, искупления и освящения лежит глубокая основа той двойственности в учении Оригена о Св. Троице, которая (двойственность) замечена была давно, еще в древнеотеческий период (Иерон., Епифаний, Феофил алекс., бл. Августин), но, благодаря широте, и глубине святоотеческого воззрения, не навлекла осуждения древней церкви на александрийского учителя за его учение о Троице и послужила причиной серьезных на него нападок только в позднейшие времена, с XVII в., со времен Петавия, с эпохи возобновления прилежного изучения древней святоотеческой литературы западными богословами, лишенными, однако, духа и глубокого понимания, свойственных древним отцам.
   Вопрос об образе представления Оригена имеет не отдаленное, а самое близкое отношение к занимающему нас вопросу. Ибо не подлежит сомнению, что почитатели знаменитого александрийского учителя и во многом его ученики — великие отцы IV и следующих веков следовали Оригенову представлению троичных отношений и различных их видов: по бытию и по проявлению — как в вечности, так и во времени. Крепко держась библейской почвы, они, подобно Оригену, очень часто зараз мыслили те и другие отношения. И в их речах по большей части весьма трудно разграничить, что относится ими к отношениям первого рода и второго. Это тем более трудно, что мысль (всех вообще) древних отцов двигалась и речь текла не так, как наши мысли и речи. Их мысль двигалась не по той обычной и однообразной колее, которая проложена средневековой схоластикой и по которой движется неуклонно наша мысль, идущая путем сначала общих положений, потом разделения и постепенного и равномерного развития частных, содержащихся в общем положении, мыслей. Они не разлагали на части представляемый ими предмет, а созерцали его в целом, носили в душе цельный живой его образ. От этого образа, смотря по нужде, они брали те или другие черты, не заботясь, подобно нам, разбить его на части и разбитые куски отлит в стереотипную безжизненную логическую формулу. Мысль их была так свободна, жива и быстра в своем полете, что слово часто не успевало за нею следовать; мысль шла далее и далее, бросая блестящие искры в виде отдельных выражений. Как созерцатели, притом воспитанные в риторских школах, они любили образные выражения, были чужды нашего сухого прозаического языка. В особенности широкое место они давали таким выражениям в речах о возвышенных предметах, с целью набросить на них некоторый покров таинственности и дать возможность для размышления тому, к кому обращена речь. Оттого нам с нашим складом ума и речи представляется в их творениях много недосказанного, неясного, обоюдного, и мы без конца можем спорить о том, что, по всей вероятности, было вполне ясно и не допускало перетолкований для их современников.
   При мысли о лицах Св. Троицы и с именами Отца, Сына и Св. Духа в уме древнего отца церкви возникал и быстро проносился целый ряд представлений о жизни триединого Бога в Себе самом — в вечном, домировом бытии, об отношении лиц Св. Троицы к будущему творению — в домировом также бытии, о проявлении их в творении мира, об участии их в промышлении о мире до воплощения, в воплощении, в церкви Христовой. Мы обо всем этом трактуем раздельно, по пунктам и постепенно. Древние отцы и мыслят и говорят обо всем этом совместно. Начав, например, говорить о вечных отношениях лиц Св. Троицы по бытию, предвечном рождении и исхождении, сейчас же затем заводят речь о проявлении рождающегося Слова и исходящего Духа в творческой и промыслительной деятельности Божией, что видно из разных эпитетов, прилагаемых к Сыну и Духу, потом снова возвращаются к предвечным троичным отношениям по бытию и затем опять мысль и речь отклоняются в сторону откровения миру Сына и Духа и т. д. И это нисколько не удивительно; ибо о предвечных троичных отношениях по бытию в Св. Писании открыто нами очень немногое, именно, что есть три вечных божественных ипостаси — Отец, Сын и Св. Дух, что нерожденный Отец рождает Сына и изводит Духа Св., между тем как история откровения их миру полна многоразличными и дивными на пространстве тысячелетий проявлениями в особенности второго и третьего Лиц Св. Троицы. Мысль древних отцов, в высшей степени живая, и чувство полное горячего одушевления не позволяли им долго останавливаться на одном каком-либо пункте; пред их мысленным взором раскрывались широкие горизонты и они спешили их показать или наметить, часто намекнуть о них хоть одним словом, пред своими слушателями или читателями. Важнейшие места в их творениях, составляющие предмет спора между восточными и западными по вопросу об исхождении Св. Духа, имеют именно такой характер, — характер рассуждения и изображения смешанного, о разных сторонах предмета.
   В этих местах, бесчисленное множество раз рассмотренных, несправедливо было бы видеть указание исключительно на что-либо одно, т. е. или на одно предвечное исхождение Св. Духа по бытию, или на исхождение к творению, проявление в творении, промышлении, искуплении и т. д. В них трактуется о том и о другом совместно, в вперемежку так сказать, хотя, несомненно, гораздо более — о втором, чем о первом.
   Если вникнуть в общий строй мыслей и в отдельные выражения в творениях отцов после IV в., сопоставив то и другое как с библейскими представлениями и выражениями, так и с отеческими — первых трех веков, то способ представления отцов IV в. и следующих веков до И. Дамаскина включительно об исхождении Св. Духа может быть выражен в следующих положениях11.
   По вечному бытию оба, и Сын и Дух происходят от Отца совокупно, соединенно, вместе. Рождение и исхождение мыслятся не как одно за другим следующие, а как совпадающие. „Совместно происходят и рождение Сына от Отца и исхождение Св. Духа“, замечает св. И. Дамаскин12. По словам бл. Феодорита, „Дух сопроисходит вместе со Словом, нс сорождаясь, по сосуществуя и сопутствуя и исходя»13. „Сын сорождается, Дух соисходит“, по выражению Дидима14. По его же словам: „вместе с тем как Отец стал Отцом, без великого промежутка один родился, другой исшел»15. По смыслу изречения св. И. Дамаскина: — „Слову нужно и Дыхание (Дух Св.), ибо и наше слово не без дыхания»16 — рождение Сына невозможно, следовательно, и не должно быть мыслимо без исхождения Духа.
   Соединенность рождения и исхождения мыслится также и в образе уст Бога Отца, из которых происходят вместе, один в другом (нераздельно, хотя и неслиянно) Сын и Дух, как наше слово и дыхание нераздельны в своем происхождении. Эту мысль об единых устах Отца выразили весьма ясно св. Василий Вел. и И. Дамаскин. По словам Василия Вел., „Отец из себя являет рождение — Слово, слово не человеческое, но являет cиe Слово истинно из себя самого. Он изводит Духа устами не по-человечески, потому что и уста Божии не телесны, но Дух из Него, а не отъинуду... Если не веруешь, что Дух исшел из уст Божиих, то не можешь веровать, что и Слово от Бога»17. Под устами здесь разумеется Отец, как ясно и из этого и еще яснее из другого места у того же св. отца: „написано здесь — Дух уст Его, а в другом месте сказано — Слово уст Его, чтобы разумели мы, что Спаситель и Св. Дух Его от Отца“18. В таком же смысле употребляет выражение „уста» и св. И. Дамаскин. Доказывая, что Дух исходит от Отца, а не от Сына, этот св. отец утверждает свою мысль на положении, что Св. Дух есть дыхание уст Бога Отца. „Дух от Отца, но и Сыну принадлежит, но Он не от Сына“ — почему? „как Дух (дыхание) уст Бога (т. е. Отца), возвещающий Слово“19. Причина исхождения Его не от Сына та, что Он есть Дух уст Бога.
   Следует обратить особенное внимание на выражение „уста Божии», что и делают старокатолики, стараясь объяснить его в смысле указания на Сына. Но понимать так это выражение в приведенных местах нет ни малейшего основания по их, не допускающей перетолкования ясности. Если в других местах, как напр. в одном месте у того же св. И. Дамаскина (см. ниже), уста приписываются Сыну, то в этом последнем случае без сомнения нужно разуметь исхождение Духа из уст Сына в другом смысле, а не в том же самом, в каком Он исходит из уст Отца, т. е. не в смысле исхождения по бытию от Сына. В приведенных местах у Василия Вел. и у И. Дамаскина „уста» несомненно приписываются не Сыну, а Отцу.
   От вечности же, однако, существуют особые отношения между Сыном и Духом, но не по бытию, а по их проявлению в творении. В отношении к будущему, а для Бога всегда настоящему, творению Сын, по выражению св. И. Дамаскина является „силою предъустрояющею творение всех вещей», а Дух „силою совершительною для творения всех вещей». В отношении к творению деятельность Сына-Слова, премудрости, художника, образователя типов, видов и форм всех вещей мыслится предшествующей деятельности „живо-начального» (ζωαρχιх) Духа20. Поэтому если мыслить отношение Сына и Духа к творению в виде произведения сими Ипостасями из недр Отца „блага (мира тварного) в Нем сокровенного“, то нужно мыслить Отца как „источник рождающий“ в Сыне и „изводящий это благо“ Духом Своим, как совершителем творения всех вещей. Такой именно смысл имеет замечательное рассуждение св. И. Дамаскина в его „Точн. изл. прав. веры“ кн. I, гл. 12, где в самом начале речи дается понять, что Божественные Ипостаси мыслятся в их отношении к творению. „Бог называется и умом и разумом и духом и премудростью и силою, как виновник сего, как невещественный, как создатель всего и всесильный“. Так начинается рассуждение. Затем после нескольких строк следуют слова: „когда я размышляю о взаимном отношении Ипостасей, то усматриваю, что Отец есть пресущественное солнце, источник благости, бездна сущности, разума, премудрости, силы, света, божества, источник, рождающий и изводящий благо в Нем сокровенное. Ибо Он есть ум, бездна разума, родитель Слова и чрез Слово производитель Духа, который проявляет Его, и — чтобы не говорить много, — у Отца нет иного Слова, премудрости, силы, воли кроме Сына, который есть единая сила Отца предъустрояющая (ἠ προхαταρхτιх) творение всех вещей; так как Он есть совершенная Ипостась, рождаемая от совершенной Ипостаси, как знает сам Он, который есть и называется Сыном. Дух же Святой есть сила Отца, проявляющая сокровенное в Божестве, от Отца чрез Сына исходящая так, как знает сам Дух, только не чрез рождение. Почему Дух Святой и есть совершитель (τελεαιουργὸς) творения всех вещей“21.
   Главная цель всего этого рассуждения показать, каким образом от Отца, как источника, произошло „благо“, в Нем сокрытое. Все произошло чрез Сына и завершено Св. Духом. Сокровенное в Отце „благо“ получает от Него (как „источника рождающего и изводящего“) бытие чрез рождающегося Сына исходящим Духом Св. Для произведения, „блага“ Отец рождает Сына, как силу предъустрояющую творение всех вещей“, и изводит Св. Духа, как силу „совершающую творение всех вещей“; в рождающемся Сыне это „благо“ получаете предварительное (как в творческом уме) бытие, в исходящем Духе; действительную жизнь, бытие окончательное. Сын, в качестве „предъустрояющей силы Отца“, является силою первою, Дух как „сила совершительная“, проявляющая то, что уже предъустроено первою силою, является силою второю, исходящею, для произведения блага (в мире), чрез первую силу — Сына, почему Он и называется „совершителем творения всех вещей“. — Это и подобные места в отеческих творениях составляют главный камень претыкания для западных, так как здесь, по-видимому, явно допускается некоторая последовательность рождения и исхождения и последнее мыслится совершающимся чрез первое, почему Дух и представляется исходящим чрез Сына. Но так можно рассуждать только с предвзятой, западной точки зрения, т. е. если не обращать внимания на то, о чем идет речь в этом и подобных местах. В высшей степени ясно, что здесь трактуется вовсе не об отношениях Сына и Духа по бытию, а совершенно о других отношениях, — по изведении блага, сокровенного в Боге Отце, т. е. об их отношениях к творению, хотя бы и в домировом бытии.
   В творении и промышлении хотя совместно участвуют Сын и Дух и также совместно действуют в мире и на мир, но Дух проявляет Себя чрез Слово. В этом смысле Дух исходит (в мир) чрез Сына, как бы из уст Сына. Действие Сына на мир предшествует действию Духа.
   Вызванному к бытию Словом творению Дух дает жизнь. Он же действует чрез пророческое слово. Он же и управляет миром, сотворенным Словом: все утверждает, все сохраняет.
   „Сын есть хотение, премудрость, сила Отца“22. „Сей есть Сын Мой..., чрез которого Я сотворил ангелов, которым небеса утвердились и земля основалась, который держит всяческие глаголом силы Своей и Духом уст Своих, то есть живоначальным и владычественным Духом“23. „В Слове Он почивает и Его проявляет“24. „Дух возвещает Слово“25. „Дух Св. называется и Духом Сына, как чрез Него являемый и передаваемый творению, но не от Него имеющий бытие“26. Он есть „Дух посылаемый, творящий, утверждающий и сохраняющий“27.
   Дух проявляет себя чрез Сына и в искуплении и по искуплении. „Он явился и преподается нам чрез Сына. Дуну, сказано, и глагола им: приимите Дух свят. Так, из солнца луч и сияние, ибо солнце есть источник луча и сияния, а чрез луч преподается нам сияние и оно освещает нас и приемлется нами. О Сыне же не говорим, что Он сын Духа или от Духа»28.
   После этого понятно, что в отношении к проявлению в мире Дух Св. мыслится после Сына или чрез Сына, как и выражается Василий В. „Поелику Дух Св., от которого истекает на твари всякое даяние благ, соединен с Сыном и мыслится с Ним без всякого промежутка, а бытие имеет зависимое от причины Отца, то отличительный признак Его особности по ипостаси заключается в том, чтобы после Сына и с Сыном быть познаваемым и от Отца происходит. Сын же, давая чрез себя и с собою познавать исходящего от Отца Духа“ и т. д.29
   С намеченных выше точек зрения могут быть объяснены даже некоторые места из творений св. Григория Нисского, по-видимому, решительно свидетельствующие в пользу латинского представления и в качестве таких именно выставляемый западными, в том числе и старокатоликами.
   Св. отец говорит в них о „возсиянии Духа чрез Сына“30, о том, что Он „чрез Сына и вместе с Ним... тотчас соединенно умопостигается... имея причину бытия от Бога всего, откуда и единородный Свете, возсияв же чрез истинный свет, ни расстоянием каким, ни разностью естества не отдаляется от Отца или Единородного“31. Подобно И. Дамаскину он мыслит Духа, как „сопутствующего Слову и обнаруживающего Его действие“32. Все эти выражения и понятия — возсияние, обнаружение, сопутствование — общи ему с другими отцами и должны быть понимаемы в смысле общеотеческих воззрений, т. е. как указывающая на исхождение Духа чрез Сына из недр Отца к творению, — из недр Отца, в которых они сосуществуют с Отцом, происходя от Него непосредственно, а не один чрез другого, — „сорождаясь и соисходя“.
   Есть только одно место, в котором Григорий Нисский, по-видимому, выступает со своим особым воззрением, сходным с латинским, но это место так явно противоречит другим параллельным местам в его творениях, что заставляет усомниться относительно тождества точки зрения, с какой он смотрит в разных местах на предмет. Если в одном месте он утверждает, что во Св. Троице нужно представлять происхождение лиц не так как в человеческом роде, где лица получают бытие „не непосредственно (οὐх хατὰ τό προσεχὲς) от одного лица“, но один от одного, другой от другого, во Св. же Троице- „одно и то же лицо Отец, из которого рождается Сын и исходит Дух Св.“33), между тем в другом месте говорит совершенно этому противоположное, именно, что во Св. Троице „одно непосредственно (προσεχῶς) от первого, а другое чрез то, что непосредственно от Него“34, то не в праве ли мы думать, что в этих двух местах св. отец рассматривает хотя один и тот же предмет, но с разных сторон? Не созерцает ли он в первом месте исхождение по бытию, а во втором — Духа Св. в том Его состоянии, когда Он, исходя в мир, почивает в Сыне-Слове, сопутствуем Ему, проявляет Его действие, возсиявает для мира чрез Сына? Откуда у него явилась мысль о посредничестве, когда в первом месте он решительно утверждал „непосредственное» происхождение как Сына, так и Духа от одного лица Отца? Прибавка к вышеозначенным словам о посредничестве Сына: „почему и единородность, несомненно, остается при Сыне и Духу, несомненно, принадлежит бытие от Отца, ибо посредничество Сына и Ему (Сыну) сохраняет единородность и Духа не удаляет от связи с Отцом по естеству“ — не требует необходимо объяснения в смысле определения в этих словах отношения лиц Св. Троицы по предвечному бытию. Как известно, отцы представляли рождение и исхождение не как акты один раз совершившиеся, а как акты бесконечно совершающиеся; следовательно, и Григорий Нисский мог мыслить исхождение, как бы посредствуемое рождением — в отношении к творению и говорить в этом смысле о единородности и связи по естеству. Если приложить к этому месту западное толкование, то как примирить с ним известное место о Сыне и Духе, как „двойном луче Отца“ (ἡ δίδυμος τοῦ Πατρὸς ἀхτὶς), не говоря уже о вышеуказанном месте, утверждающем „непосредственное» происхождение Сына и Духа от Отца, как совершенно отличное от посредствуемого происхождения человеческих лиц?
   Впрочем, если бы даже было доказано, что Григорий Нисский имел свой особый способ представления по данному предмету, как он имел его по некоторым другим, то и в таком случае его воззрение нужно было бы признать не более как своеобразным представлением составляющим отступление от общего святоотеческого.
   * * *
   В видах раскрытия православно-восточного представления о рождении Сына и исхождении Св. Духа, мы обратились к Св. Писанию и при свете его старались наметить и, хотя в общих чертах проследить путь, по которому двигалась мысль древних отцов православного востока, чтобы таким образом определить данное ими направление православно-восточному созерцанию и в дальнейшее время до наших дней. При этом мы видели, как много помогает пониманию святоотечсских воззрений на рождение и исхождение обращение к исходному их пункту — библейскому учению и представлению. Слово Божее проливает такой обильный свет на самые трудные места святоотеческих творений, что с ним не могут сравниться никакие другие средства, находящиеся в руках ученого исследователя. И нам думается, что если бы старокатолики, отрешившись от исходной точки своего богословствования о Св. Троице — августиновского представления и его аналогий, оставив схоластическую прямолинейность в обращении с текстом святоотеческих творений, отбросив самоуверенность в верности своего понимания святоотеческого воззрения, проникшись в этом случае спасительным сомнением, смиренно доверились водительству Слова Божия, то при светоче его они могли бы придти к полному единомыслию с нами восточными не только относительно прибавки Filioque к символу веры, но и относительно образа представления об исхождении Св. Духа.
   

1   Деллингер на Боннской конференции 1875 г. см. Сборн. проток. общ. любит. духов. просвещения (с.-петерб. отдел). Спб. 1876 г. стр. 16.
2   Там же стр. 17.
3   Там же стр. 16.
4   Auto l. 1. II, с. 15.
5   Ibid. с. 10.
6   Velut si voluntas procedat a mente. De princ. IV, 28.
7   Ibid. I, 2. 9.
8   Псал. CXXXII:6. Сравн. ст. 9: Той рече и быша, повел и создашася. Еще Пс. СХIII, 11: вся елика восхоте сотвори.
9   De princ. I, 2.
10   In loan. II, 6.
11   Позволим себе рекомендовать вниманию читателей соч. Н. М. Богородского: «Учение св. И. Дамаскина об исхождении Св. Духа» (Спб. 1879 г.). Сочинение это, написанное в виду старокатолического движения, весьма тщательно и, в общем, верно, по нашему мнению, изъясняет почти все нижеприводимые места. Мы расходимся с г. Богородским в немногом, главным образом в понимании отеческого выражения ὸιά τοῦ ϒιοῦ, хотя, конечно, этот пункт в учении об исхождения Св. Духа далеко не из второстепенных. — Места из отеческих творений цитируем по изданию Миня.
12   Ѵ58;Αμα δε хαὶ τοῦ ϓιοῦ έх τοῦ Πατρός γέννὴсις хαὶ τοῦ ἀγὶου Πνεῦματος έхπόρευσις. И. Дам. De fide orth. I, 7 t. 94 col. 804.
13   Ệυμπροεῖσ τῷ Λογω το Πνεΰμα οὐ ςυγγεννόμενον, ἀλλἀ ξυνον хαί παροραρτοΰν хαί ἐхπορευόμενον. Феодорита Graec. affect. curat. 2 t. 83 col. 860.
14   ῾Ο ϓιος συναπογεννηθείς ἔμφυτον ἔχει τήν ἀγαθότητα хαί τὰ ἄλλα, ὄσα ό Πατήρ. Ѵ58;Αλλὰ хαί το ἄγιον Πνεΰμα συνεхπορευθέν хατα φύσιν έοτιν αγαθον хαί σα ὁ Θεος Πατήρ. Дидима De Trinit. II, 3 t. 39 col. 477.
15   Ѵ58;Αμα γάρ Πατήρ, ἀδιαστάτως ό μεν ένεννήθη,το δε έхπορεύθη. Ibid, col. 320. Следовательно нельзя мыслить, что Отцом Бог Отец сделался раньше, чем извел Духа Св., или — что то же — рождение нельзя представлять предшествующим исхождению. Как скоро Он мыслится Отцом (Αμα γάρ Πατήρ). Он вмесге с тем мыслится и изводителем Св. Духа.
16    Δεδὲ τὸν Λόγον хαί Πνεΰμα ἔχειν. Καί γὰρ ό ήμέτερος λόγος οὒх ἅμοιρός. И. Дам. De fide orth. I, 7 t. 94 col. 804.
17   Вас. Вел. Contr. Eunom. V t. 29 col. 733—737.
18   ἵνα νοηθή ό Σωτήρ хαὶ τὸ ἄγιον αὐτοτὸ Πνεμα ἐх τὸΠατρος. Вас. Вел. Homil. in psalm. XXXII, t. 29 col. 333.
19   Ѵ58;Εх Πατρος μεν, ϓιοδἐ, хαὶ μὴ ὲξ ϓιοώς Πνεμα στόματος Θεοῠ. Λόγου ἐςαγγελτιхον. И. Дамаск. De hymn, trisag. n. 27 t. 05 col. 60.
20   И. Дамаск. Homil. in transf. n. 18, t. 96, col. 573.
21   И. Дам. De fide orth. I, 12 t. 94 col. 848 — 849.
22   Дамаск. De fide. orth. I, 13 col. 856.
23    τῷ πνεύματι τοοτόματος αὐτου, τῷ ζωαρχιххαὶ ἡγεμονιхηλαὴ Πνεύματι. И. Дам. Homil. in transfig. 13. t. 96. col. 573.
24    ἐν τῷ Λόγω ἀναπαυομένην хαὶ αὐτοῦ οσαν ἐхφαντιхὴν. И. Дамаск. Do fide orth. I, 7 col. 805.
25    Λόγου ἐξαγγελτιхὸν. И. Дам. De hymno trisag. n. 27. t. 95 col. 60.
26   И. Дам. Homil. in s. Sablat. 4. t. 96 col. 605.
27    Πνεῦμα δὲ ἀποστελλόμενον хαὶ ποιοῦν хαὶ οτερεοῦν хαὶ συνέχον. И.Дам, De fide orth. I, 7 col. 808.
28   Ibid. I, 8 col. 833.
29   Васил. Вел. Epist. ad fratr. Gregorium n. 4. t. 32 col. 329 — 332.
30    ὸι᾿ αὐτοхλάμπον. Contra Eunom. I. t. 45. col. 416.
31   Ibid. col 368—369.
32    συμπαρομαρτον τῷ Λόγφ хαὶ φανεροῦν αὐτοῦ τἡν ἐνέργειαν. Orat. athech. 2 ibid. col. 17.
33   De comm. not. ibid. col. 180.
34   Quod non sint tres dii. ibid. col. 133.

Помощь в распознавании текстов