Азбука веры Православная библиотека протоиерей Александр Петровский Древний акт приношения вещества для таинства Евхаристии и последование проскомидии


протоиерей Александр Петровский

Древний акт приношения вещества для таинства Евхаристии и последование проскомидии

ПРОСКОМИДИЯ, или акт приношения и приготовления вещества для таинства евхаристии принадлежит к тем частям литургии, которые при позднейшем образовании современного состава восходят в своей основе к апостолам. Естественною необходимостью иметь для таинства хлеб и вино объясняется ее существование в апостольской литургии, а связь последней с агапами, или вечерями любви ручается за то, что приношения были делом не одних служителей церкви, но и всех верующих. Устрояемые на общий счет, они обязывали каждого своего участника являться с доступными для него приношениями, одна часть которых назначалась для братской трапезы, а другая – для таинства евхаристии. И действительно, насколько было сильно влияние агап на практику литургических приношений, об этом можно судить пoтому, что вызванный ими обычай являться на собрания не только с хлебом и вином, нo и другими предметами питания – молоком, медом и т. п. имел место на литургии после ее отделения от вечерней любви. Показателем этого являются третье и четвертое апостольские правила, 24 правило III карфагенского собора и памятник III–IV в. «Testamentum Domini nostri Jesu Christi». Bсе oни запрещают приносить нa евхаристию какие либо иные продукты, кроме хлеба и вина. «Если епископ или пресвитер, говорит третье апостольское правило, вопреки установлению Господа относительно жертвы, приносить к алтарю что-нибудь, другое, напр., мед., молоко, или сикеру вместо вина, или насекомое, или летающее, или какое-нибудь животное, или овощи, то поступающий против постановления да извержется»1. «В таинстве тела и крови Господней. замечает 24-ое правило карфагенского собора, ничего не следует приносить, кроме того, что преподал сам Господь, т. е. кроме хлеба и вина с водою». Тот же самый смысл имеет постановление «Testamentum'a: «намеревающиеся креститься да не приносят с собою ничего, кроме одного хлеба для евхаристии»2. Совершившееся с течением времени отделение евхаристии от агап не сопровождалось какими либо существенными изменениями в практике приношений. Вызвавшая их к жизни причина – естественная необходимостъ иметь для таинства хлеб и вино, по-прежнему сохраняла свою силу, а возникший при Тертуллиане и Киприане обычай поминать на литургии имена принесших или тех за кого совершены приношения3, представлял для верующих достаточный повод и побуждение принять участие в акте приношений. Если указанными причинами в достаточной мере объясняется появлениe и дальнейшее существование проскомидии, то ее положение в литургии, а равно и состав определились в зависимости от других обстоятельств. И прежде всего что касается положения акта приношений среди других частей литургии, то на его выборе сказалось влияние практики оглашения и покаянной дисциплины. По древнему церковному обычаю, до участия в евхаристии допускались только одни верные, и сообразно с этим приношения для нее не принимались ни от оглашенных ни от тех верующих, которые почему либо оставались на время вне общения с церковью. «Да не принимается хлеб от оглашенного, хотя бы он имел верующих сына и жену и желал бы за них совершить приношение; не возносится и его приношение, прежде чем не будет крещен», говорит «Testamentum»4. «Да не принимаются приношения отделившихся братьев ни в сакрарии, ни в казнохранилище», выражается 93-е правило IV карфагенского собора5. Сообразно с этим отпавшие от церкви и для вступления в нее проходившие известные степени покаяния называются в древних церковных канонах «участвующими в молитвах народа, но без приношения»6. Естественным следствием указанной практики являлась прямая невозможность включить акт приношения в состав так называемой литургии оглашенных. От участия в нем устранялись ищущие крещения, не имели на ней времени принести свои дары и верующие, так как им вменялось в обязанность молиться за оглашенных. В виду этого, акт приношения был отнесен к более позднему времени, к началу литургии верных, занял место пред возношением евхаристических молитв. Его положение оказалось как нельзя более соответствующим и требованию не принимать даров от оглашенных и порядку литурических действий: дары приносятся в тот момент, когда становятся нужными. В такой именно последовательности располагаются указанные действия Василием Великим. Объясняя 28 пс., он говорит: «псалмопевец желает, чтобы мы были сначала детьми Божиими, а потом уже приступили приносить Богу дары, но не случайные, а те, которые Он сам установил приносить. После же приношения нужного необходимо обожение, которое совершается не вне церкви, но в доме Божием в молитве»7. Под молитвою, доставляющею обожение, Василий Великий разумеет благодарственно-просительную евхаристическую молитву; и если ей непосредственно предшествует приношение даров, то само собою понятно, что оно совершалось после удаления оглашенных из храма, так как к началу евхаристии ни один из них не оставался, по свидетельству древних литургических памятников, в церкви. Следы рассматриваемой практики наблюдаются и в древних литургиях. Так, в литургии евангелиста Марка после начальных молитв, занявших место древних молитв об оглашенных8, встречается пред молитвами евхаристии возглас: «помолитесь о приносящих9». Молитва «о приносящих» предполагает, конечно, факт совершения верующими приношений. И так как приглашение к ней стоит после литургии оглашенных, пред самою евхаристею, то несомненно, что в данное же время совершалось и приношение даров. За безусловную справедливость подобного вывода ручается самая формула: «помолитесь о приносящих». Если бы принесение даров не совпадало по времени с молитвою, а имело место гораздо ранее, то вместо возгласа: «помолитесь о приносящих», стоял бы другой: «помолитесь о принесших». И действительно, в той же литургии евангелиста Марка прошение ходатайственной евхаристической молитвы, возносимой после акта приношения даров, принимает другую форму: «приими, Боже, жертвы и дары и от тех, которые в нынешний день принесли приношения»10. Равным образом и в литургии Василия Великого, отводящей место для приношения даров в самом начале службы, ходатайственная евхаристическая молитва возносится «за принесших сии дары и тех, за кого и через кого они принесли11» Одинаково по значению с свидетельством литургии ев. Марка указание отрывка коптской апафоры IV в. Прошение: «помяни, Господи, тех, которые приносят Тебе в настоящий день эти дары», стоит в ней пред евхаристическою молитвою12; следовательно, на данное же время падает и приношение верующими даров. Показателем рассматриваемой практики служит, наконец, открытый и изданный Mone текст греческой литургии X-XII в. Акт приношения, имеющий форму современной проскомидии, занимает в ней то же самое, что и в вышеуказанных памятниках, место, совершается пред евхаристией13.

Лишая оглашенных права участвовать в приношениях, древняя церковь вменяла их совершение в непременную обязанность каждого верующего14. Происходившее отсюда обилие приношений, на что указывает, между прочим, употребление на литургии нескольких чаш и дискосов15, вызвало необходимость устройства для приема даров особого помещения. Называемое в 93-ем правиле IV Карфагенского собора «sacrarium», а в древних литургиях известное под именем «πρόθεσις», оно служило, по указанию Testamentum’а, не только местом принятия приношений, но и местом записи имен как приносящих, так и тех, за кого совершались приношения16. Как место приема приношений, предложение не составляло однако непременной принадлежности всех древних храмов. В случае его отсутствия дары полагались в самом алтаре на особый столик, устрояемый близ престола и носивший отсюда название паратрапезы. Указания на его существование имеются в литургии апостола Иакова17 и Галликанской18, следы положения в алтаре сохраняются в базилике св. Климента в Риме, а о принесении верующими даров к алтарю можно судить как по вышеприведенному свидетельству Григория Богослова, так и по рассказу историка Феодорита об императоре Феодосии Великом. «Когда, говорит Феодорит, настало время принесения даров на св. престол, он встал и, обливаясь, как прежде, слезами, приступил к алтарю. Совершив же приношение, встал по обычаю за решетку»19. По отмеченной Григорием Богословом и Феодоритом практике, дары приносились непосредственно к «священной трапезе»; но подобный способ приношения был привилегией одних царей, так как миряне, согласно 69 правилу Трульсского собора, не допускались в алтарь20. Это последнее обстоятельство вызывало естественную нужду в назначении для принятия приношений особых лиц. Были ли ими диаконы, памятники восточной церкви об этом не говорят. Но если принять во внимание, что в апостольской церкви на обязанности диаконов лежало служение при общих братских трапезах, т. е. принятие поступающих для них пожертвований и правильное распределение последних между всеми участниками (Деян. 6:1–421), то вполне справедливо будет согласиться и с тем общепризнанным взглядом, что диаконы заведывали приемом евхаристических приношений. Выступая в этом служении, они удержали за собою древние права и обязанности. С другой стороны, если, как увидим ниже, диаконы переносили дары из професиса в алтарь, то всего естественнее, что они же и принимали их. В прямой зависимости от существования предложения (професиса), а равно и положения даров на трапезу стоял в древности дальнейший акт чина приношений, – перенесение даров на престол. Последний всегда и везде служил местом их освящения, и так от него были пространственно отделены предложение и паратрапеза, то перенесение на него даров к моменту освящения было делом естественной необходимости. Возникшее на указанной почве, оно, как и следует ожидать, не отличалось ни сложностью действий, ни торжественностью. Наиболее рельефно сказалась эта черта в том, что перенесение даров возлагалось в древности на диаконов, и только по указанию некоторых памятников в нем принимали участие священники. Показателем первой практики являются литургия ѴIII кн. Апостольских Постановлений, коптские Апостольские Постановления, каноны Ипполита, 2-ое правило Анкирского собора, Луг Духовный Иоанна Мосха и т. д. По свидетельству первого памятника, после удаления оглашенных из храма и взаимного лобзания верующих диаконы приносят дары епископу к жертвеннику. В том же духе высказываются 46 канон коптских постановлений и 3-ий канон Ипполита. «Диаконы должны принести епископу евхаристию, а он – вознести благодарение над хлебом», замечает первый22 «диакон да приносит приношения», постановляет второй23. 2-ое пр. Анкирскаго собора относит к обязанностям диаконов «возношение хлеба и чаши»,24 а Иоанн Мосх рассказывает, что диаконы предложили на дискосе на св. престол евхаристический хлеб, над которым была совершена проскомидия одним монахом25. В качестве простого, не имеющего позднейшего символического значения акта рассматривается перенесение даров и константинопольским патриархом Евтихием (552–582). «Когда хлеб предложения и только что растворенная чаша имеют быть приносимы к святому престолу, то напрасно дѵмают, что приносят Царя славы и даже так называют приносимое, еще не достигшее совершения священническим призыванием и бывающим при сем освящением»26. Что касается участия священников в перенесении даров, тο о нем говорит Дионисий Ареопагит. «Священный хлеб и чаша благословения, замечает он, полагаются на божественный жертвенник избранными из священнослужительского чина вместе с иереями»27. Впрочем, как видно из примечания к данному месту Максима Исповедника, данная практика не была общераспространенною: ее держались лишь там, где было мало диаконов28). Перенесение даров на престол не составляло заключительного момента акта приношения. Таковым являлась произносимая над ними совершающим литургию лицем молитва. Следы ее существования встречаются прежде всего в литургии ѴIII кн. Апостольских Постановлений, в которой читаем, что после принесения диаконами даров епископу и до начала евхаристии он произносит тайную молитву. Ее имеет в виду и Дионисий Ареопагит, когда замечает, что после положения на трапезу хлеба и поставления чаши иерарх совершает молитву29. О молитве над дарами говорят слова Оригена: «итак, встав, будем просить Господа, чтобы оказаться достойными принести Ему дары, которые Он нам снова возвратит и даст вместо земного небесное»30. Сравнивая их с молитвами проскомидии Василия Великого, нельзя не заметить, что сущность тех и других одна и таже: и последние раскрывают одну главную и общую мысль о достойном приношении евхаристии. «Благоволи, Владыко, чтобы мы были достойными приносить Тебе сию словесную и бескровную жертву за наши грехи и за грехи неведения народа», читаем в литургии Василия Великого31. Следовательно, и подразумеваемая Оригеном, молитва – ничто иное, как молитва приношения. Наконец, молитва над перенесенными дарами встречается в литургии, составленной Василием Великим. За это ручается Севастьяновский список, в котором она входит в состав глав, надписываемых именем этого святителя32, т. е. несомненно ему принадлежащих. Являясь общим для всех древних восточных литургий, указанный состав акта приношения осложнялся в некоторых из них возношением молитв за приносящих, переходящим затем в чтение диптихов. Подобной практики держались прежде всего литургии александрийской фамилии. Подмеченная еще Иаковом эдесским на что указывают его слова: «александрийские отцы сначала исполняют чинопоследование поминовения, а потом совершают чинопоследование святого приношения»33, данная особенность имеется на лице в Евхологионе Серапиона, епископа Тмуитского (IV в.): прошение: «всех принадлежащих церкви упокой», стоит в нем пред возношением даров34; в отрывке коптской апафоры IV в., предписывающем, кроме общего поминовения приносящих пред евхаристическою молитвою, чтение диптихов35; в литургии евангелиста Марка, коптской Василия Великого и александрийской того же самого имени36. Не безызвестна рассматриваемая практика Дионисию Ареопагиту и даже константинопольской церкви, поскольку об этом можно судить по актам константинопольского собора 536 г. По словам первого, чтение диптихов отделялось от молитвы приношения одним только актом лобзания мира37, а по указанию 5-го правила второго имело место после прочтения символа веры38.

Только что указанный древний состав акта приношения изменяется с течением времени таким образом, что первая его часть – приношение и приготовление вещества для таинства – переносится в самое начало литургии, – образует современную проскомидию, а вторая – перенесение даров – оставляется на прежнем месте, – принимает вид великого входа. Современная проскомидия воспроизводит следовательно, только одну половину древнего чина. В этом новом виде акт приношения становится известным с VIII–IX в. Так, стоящая в начале литурии Василия Великого, по Барберинову евхологию, молитва: «Боже, Боже наш»39, своим прошением: «помяни принесших и тех, за кого они принесли», говорит о совершении приношений в начале священодействия, а над писанием: «молитва, которую произносит священник в сосудохранилище, когда хлеб полагает на дискос», указывает на происходящее в то же самое время приготовление евхаристического вещества. От того же IX в. сохранилось и другое свидетельство о совершении проскомидии в начале литургии: его мы находим в сказании Григория Декаполита о «чудесном видении одного сарацина и обращении его в христианство»40. По ясному указанию рассказа, приготовление евхаристического вещества отделено по времени от его перенесения на престол. Первое совершается в самом начале службы: «когда приблизится час божественной литургии, иерей, говорит сказание, вознамерился начать проскомидию»; второе имеет место на великом входе, т. е. пред евхаристическими молитвами.

Являясь плодом переработки древнего типа, указанное положение акта приношений едва ли было вызвано теми причинами, на которые указывает г. Муретов, т. е. влиянием церемоний византийского двора, требовавших совершения проскомидии до торжественного входа императора в храм, и обилием приношений, для принятия которых требовалось более или менее значительное время41. Если бы подобное объяснение было справедливо, то состав стоявшей в начале литургии проскомидии с самого раннего времени отличался бы, сложностью и разнообразием действий. Между тем в IX–X в.в. он ограничивается или положением хлеба на дискос при чтении то одной молитвы (литургии Барберинова евхология и Севастьяновского списка)42, то двух (литургия Иоанна Златоуста по списку преосв. Порфирия),43 или же изъятием агнца, сопровождаемым произношением известных слов из 53 гл. кн. пр. Исайи, как это наблюдается в толковании на литургию Германа патриарха константинопольского в редакции в VIII–X в.44. Не отличается сложностью акт приношения и в памятниках позднейших столетий. Так, в литургии ап. Иакова по парижскому MS № 476 (XI в.) он сводится к чтению одной молитвы45, в литургии евангелиста Марка по Ватиканскому списку (XII в.) – к чтению двух46, причем вторая: «Владыка Господи Иисусе Христе, со вечное Слово безначального Отца», перенесена в начало литургий с своего древнего места пред евхаристическими молитвами47; литургия ап. Петра по списку XII в. знает, кроме изъятия агнца, молитву предложения, фимиама и покровения даров48, а литургия И. Златоуста того же столетия не имеет даже и последней49). Одним словом, поставленный в начало литургии акт приношения VIII-X в., а равно и несколько позднейшего времени имеетъ тот же самый состав, что и в предшествовавшие века, когда, по словам самого г. Муретова, не заметно умножения приношений. Значение приведенных свидетельств нисколько не ослабляется тем соображением «будто бы отсутствие в древних памятниках целого проскомидийного чина, хотя таковой несомненно уже существовал в эпоху их составления, объясняется, во-первых, тем, что проскомидийное уготовление даров совершал диакон, а священник читал только молитву предложения; во-вторых, особым типом тогдашнего греческого служебника, так что мы не находим проскомидийного чина даже и в служебниках XV–XVII в.в.»50 Что касается первой половины этого заявления, то ее достоверность опровергается и «сказанием» Григория Декаполита, и толкованием на литургию Германа константинопольского, и списком литургий Иоанна Златоуста XII ст. По их указанию, проскомидия совершается священником, а не диаконом и тем не менее, вопреки предположению, что при подобном условии должна представлять целый проскомидийный чин, не отличается сложностью своего состава. Неправдоподобна также и мысль об отсутствии греческих служебников с полным проскомидийным чином. По отношению к памятникам XV–XVII, а равно и более ранних веков это – заведомая неправда. Полное изложение состава проскомидии встречается и в рукописях XIII–XIV в.в., каковы, между прочим, рукоп. патмосской библ. № 719, Афоно-Есфигменской (1306 г.)51 и Ватопедской (в настоящее время рукоп. московской синодальной библ. № 381)52, и в памятниках XV–XVII в., каковы рукописи Синайской библ. №№ 986, 977, Святогробской константинопольской № 425, Афоно-Кутлумушской № 341, Афоно-Есфигменской № 12053 и т. п. По отношению же к памятникам более раннего времени ни откуда не видно, и ничем нельзя доказать, что изложение в них состава проскомидии отличается намеренною неполнотою, сознательным опущением целого рода действий. Вторым обстоятельством, вызвавшим новое положение проскомидии, служили, по словам г. Муретова, придворные византийские церемонии. Но влияние их на литургическую практику остается у автора недоказанным. Цитируемый им «Ἔκθεσις τῆς βασιλείου τάξεως» императора Константина Порфирородного ничего не говорит о проскомидии. О мотивах перенесения акта приношения с первоначального места на новое всего естественнее судить по причинам оставления другой его части, – перенесения даров из предложения в алтарь, на прежнем, т. е. пред евхаристическими молитвами. Подобное место было оставлено за нею в силу того прямого и естественного соображения, что дары должны находиться на престоле, месте его освящения, только тогда, когда наступает это последнее. Акт перенесения даров не был сдвинут с своего первоначального места, не отнесен к началу литургии единственно потому, что на нем он являлся как нельзя более соответствѵющим ходу и последовательности литургических действий. Но если таким образом одна часть древнего акта приношения была оставлена на старом месте в виду полной нормальности подобного положения, то мы имеем полное право и основание предполагать, что перенесение другой было вызвано ее несоответствием ходу и порядку литургии. В таком, действительно, положении и оказался акт приношения после исключения из состава литургии молитв за оглашенных, кающихся и т. п. При существовании этих последних его совершение после удаления оглашенных было вполне естественно: кончалась литургия оглашенных, наступало время литургии верных, и пред ее началом, как и следует, верующие приносили дары для таинства евхаристии. Начиная при подобном порядке литургию верных, акт приношения оказался в средине ее, когда, исключив предшествовавшие ему молитвы за оглашенных, оставили такие действия, как чтение Писания, поучение, а впоследствии еще более увеличили число начальных литургических действий пением трисвятого, «Единородный Сыне» и т. п. В этом случае неестественность положения акта приношений на прежнем своем месте, т. е. пред молитвами евхаристии, и его несоответствие древней практике было на лицо. Литургия верных давно уже началась, а то, чем она предварялась в древности и всегда должна предваряться, – принесение даров еще не совершено. Единственным исходом из подобного положения средством к восстановлению древней практики и через то нормального хода литургии и явилось перенесение акта приношения в начало службы.

Рассматриваемая со стороны своего происхождения проскомидия как видели выше, есть ничто иное, как перенесенная в начало литургии первая часть древнего акта приношений. Сообразно с этим вполне естественно предполагать что ее состав не представлял, по крайней мере на первых порах, чего либо совершенно нового, неизвестного этому последнему. И действительно, по указанию литургических памятников, древняя проскомидия довольно точно воспроизводила акт приношений. Если в своих начальных действиях он сводился: прежде всего к приготовлению вещества для евхаристии, – выбору его из приношений народа и положению на дискос, то тем же самым ограничивался в древности и чин проскомидии: на дискос полагался целый, нетронутый хлеб без современного изъятия агнца. Подобный вид имеет проскомидия в литѵргиях Василия Великого и Иоанна Златоуста по Барберинову евхологию, спискам Севастьяновскому и пр. Порфирия. Изъятие из святого хлеба частиц, как выражаются два первые памятника, или преломление его на четыре части, как замечает третий, совершается не в начале литургии на проскомидии, а пред самым актом приобщения54. На проскомидии хлеб, полагается на дискос целым. Оставаясъ верною древнему чину, подобная практика является на- столько устойчивою, что наблюдается даже в XI–XII в. Указание на ее существование в данный период имеется в словах кардинала Гумберта, что современная ему иерусалимская церковь не знает употребления копия и полагает на дискос нетронутое приношеніе55, а равно в литургии ап. Иакова по парижскому из № 476 и литургии ев. Марка по ватиканскому списку. Проскомидия совершается в них в начале службы, а раздробление евхаристического хлеба имеет место пред приобщением56. Таким же точно воспроизведением состава акта приношений является и читаемая при положении хлеба на дискос проскомидийная молитва: «Боже, Боже наш, посланый в пищу всему миру небесный хлеб», или же «Господи Боже наш, предложивый Самого Себя, как непорочного агнца, за жизнь мира». Первая, обычно встречающаяся в списках литургии Василия Великого, перенесена в нее из литургии ап. Иакова, в которой с именем «молитва предложения» стоит пред молитвами евхаристии, т. о. на месте древнего акта приношений. Вторая, известная по некоторым спискам литургии Иоанна Златоуста, воспроизводит с небольшими добавлениями стоящую пред тою же евхаристею молитву «предложения» литургии ев. Марка.

Как ни далека на первый взгляд указанная форма проскомидии современной, но на самом деле она является переходною к ней ступенью, – содержит такие элементы, которые неизбежно должны были привести к превращению евхаристичского хлеба в так называемую агничную просфору, приносимую в воспоминание крестных страданий Иисуса Христа. Достаточные основания для этого представляли вышеупомянутые молитвы проскомидии. Рассматривая полагаемый на дискос евхаристический хлеб как образ И. Христа, – «небесного хлеба, посланного в пищу всему миру»57, и «непорочного агнца, принесшего Самого Себя за жизнь мира»58, они усваивают ему особое специальное значение, а всему про- скомидийному действию придают смысл воспоминания о страданиях Спасителя. Так, действительно и посмотрела на это александрийская церковь, когда, не зная на проскомидии изъятия агнца, внесла в ее состав, кроме молитвы, «Господи Боже наш, предложивый Самого Себя, как непорочного агнца, за жизнь мира», чтение известного пророчества Исайи: «яко овча на заколение ведеся»59. Проскомидия получила теперь вполне ясный и определенный смысл воспоминания о страданиях Спасителя. И раз церковь встала на подобную точку зрения, то изъятие агнца, – наглядное воспроизведение крестной смерти явилось делом ее естественной последовательности. В прямую зависимость от указанного понимания проскомидии оно и ставится, действительно, в толковании на литургию Германа, патриарха константинопольского. Сказав, что «хлеб предложения означает преизбыточествующее богатство благодати Божией, проявившееся в том, что Сын Божий сделался человеком, принес Себя в жертву и приношение и тело Свое в искупительное умилостивление за жизнь и спасение мира», автор затем прибавляет: «а то, что хлеб режется копием, знаменует: яко овча на заколение ведеся»60. Возникнув на подобной почве, изъятие агнца, хотя всегда и совершалось применительно к пророчеству Исайи, однако первоначально не имело той формы, в которую вылилось впоследствии. В наиболее древнем виде оно представлено в толковании на литургию Германа константипопольского. Священник говорит оно, взяв от диакона просфору и копие и начертав на ней изображение креста, произносит: «яко овча на заколение ведеся, и яко агнец пред стригущим его безгласен». Сказав это, он полагает просфору на дискос и, показывая на нее пальцем, добавляет: «тако не отверзает уст своих», и все остальное из пророчества, кончая словами: «яко вземлется от земли живот его». Потом полагает навзничь изъятую из средины просфоры великую частицу и, начертывая на ней изображение креста, произносит: «жрется Агнец Божий, вземлющий грехи мира61. Большею сложностью отличается приготовление агнца, по указанию литургии Иоанна Златоуста конца XI или начала XII в. Священник, говорится в ней, начертывает копием, на просфоре изображение креста, произнося: «в воспоминание Господа и Спаса нашого Иисуса Христа, закланного за живот и спасение мира». Потом, надрезывая по четырем сторонам печать хлеба на подобее креста, говорит следующее: «яко овча... род же его кто исповесть»? И тотчас же вынимает эту частицу, т. е. печать с ее внутренностью – мякотью и говорит: «яко вземлется от земли живот его. Слава Отцу и Сыну и Св. Духу, ныне и присно и во веки веков». Затем на нижней части печати начертывает копием изображение креста, сопровождая это действие словами: «жрется агнец Божий, вземлющий грехи мира», и тотчас полагает частицу на дискос62. Описанная форма изъятия агнца навсегда и утвердиласъ в литургической практике, встречается как в памятниках XIII–XIV в.63, так и позднейших. Единственное добавление в нее внес XIV и XV в., предписывая после положения агнца на дискос прободать его копием с правой стороны при произношении слов: «един от воин копием ребра Ему прободе»64. Памятникам предшествующих столетий, а равно и некоторым рукописям XIV в. данное действие если и известно, то не всем65, а евангельское изречение, хотя и встречается, но читается при совершении другого проскомидийного действия, – соединении в потире воды и вина.

Кроме приготовления вещества для таинства евхаристии, в состав древнего акта приношений входило принятие от верующих добровольных приношений за живых и усопших. И так как первое из этих действий нашло себе полную параллель в приготовлении агнца, то естественно ожидать, что тоже самое должно случиться и со вторым. Воспроизведением древних приношений должны служить, на проскомидии просфоры за живых и усопших. При этом условии, т. е. при строгом соответствии проскомидии акту приношений всех проскомидийских просфор было бы только три разряда: агничная, за живых и усопших. Подобное явление и наблюдается в Уставе Пандократорской обители для храмов Богородицы Милостивой и арх. Михаила и отчасти в рукописях XIV ст. Софийской библ. № 526 и Московской Синодальной библ. № 345. Кроме первой агничной просфоры, Устав знает две поминальных66 а рукописи – вторую в честь дневного святого, третью за живых и четвертую за усопших67. Но практика указанных памятников является исключением. Указанного соответствия между составом проскомидии и акта приношений обычно не наблюдается. Ее развитие пошло совершенно другим путем, свелось к двум направлениям. Одно выразилось в ограничении состава проскомидии изъятием агнца без упоминания о просфорах и поминовениях за живых и усопших68, другое, наоборот, сказалось в увеличении числа тех и других: к агничной просфоре присоединены просфоры в честь Божией Матери, безплотных сил, Иоана Предтечи, святых и т. д. Различные по существу, эти два типа проскомидии представляют наглядное доказательство того, что при образовании ее состава не были приняты во внимание те указания, которые давала древняя практика приношений за живых и усопших. Вопреки им, она не свелась к действиям над двумя просфорами помимо первой агничной. Причины подобного явления заключались в самом характере добровольных приношений. Именно, как необязательная, они могли быть и не быть; могли быть приношения за живых, но не за усопших и наоборот. В виду этого если бы ими определялся состав проскомидии, – количество просфор, то в качестве литургического действия она никогда не имела бы устойчивости. В одном случае оказались бы на лицо две просфоры (за живых и за усопших), в другом которая-нибудь одна, а в некоторых случаях, – при предполагаемом отсутствии богомольцев, – пришлось бы ограничиться только агничною. Не будучи устойчивыми, добровольные приношения за живых и усопших не могли создать раз навсегда определенного проскомидийного состава. Что в таком именно положении находилось дело, об этом всего яснее говорят слова константинопольского хартофилакса Петра (XI в.). На предложенный ему вопрос: «можно ли служить литургию на одной просфоре», он отвечал: «если нет памяти святого или поминовения усопшего, то нет никакого препятствия69. Одинаков с ним по смыслу и совет Нифонта Кирику о необходимости служить заупокойную литургию на трех просфорах, причем одна большая-дорная, а две другие за упокой70. Само собою понятно, что на обычной литургии последняя не имели уже места, состав проскомидии получался иной. Равным образом и другие литургические памятники низводят добровольные приношения за живых и усопших на степень приношений случайных, могущих быть и не быть, а в зависимости от этого и проскомидийные действия над ними считаются только возможными, условными: их описание предваряется обычно замечанием «если». «Если, рассуждает патриарх Николай Грамматик (1084–1114), священник имеет и другие просфоры (кроме первых четырех), то должен говорить на каждой, поминая живых: приими, Господи, жертву сию во очищние, имя рек, принесшего; а поминая скончавшихся: прими, Господи жертву сию во очищение, имя рек, скончавшегося»71. «Если, говорит устав литургии XI в. по рукописи Иерусалимской пахриаршей библиотеки, священник имеет другие просфоры, то говорит на каждой». Среди этих необязательных, случайных просфор встречается просфора и о здравии того лица, за которое совершается литургия. «Еще молимся, читаем в уставе, о жизни, здравии, спасении раба Божия, имя рек, за которого совершается литургия»72. До какой степени неустойчивости доходила проскомидия при определении ее состава добровольными приношениями, об этом свидетельствует; между прочим устав женского монастыря Богородицы Благодатной, основанного в 1114 г. императрицею Ириною. К семи назначенным в нем просфорам присоединялась в случае смерти императора или императрицы новая восьмая: «после смерти императора или императрицы один хлеб приносится за живого, другой – за умершего». И первоначальное число семь восстановлялось только со смертью обоих царственных особ: «а когда умрут император или императрица, то за упокой обоих один хлеб». Кроме этих особенных случаев, число просфор изменяется еще в каждую субботу и воскресение. К семи обычным просфорам в эти дни присоединяются другие для поминовения главнейших членов императорского дома живых и умерших. «В каждую субботу предписывает устав, должны быть приносимы малые кресты (просфоры) за усопших родных наших, за четырех, один. Они должны быть поминаемы по уставу, равным образом и живые»73. Случайные по существу, просфоры за живых и усопших не могли уже быть превращены в обязательные, а потому вполне понятно, что они не упоминаются в описании нормального, применимого к литургии каждого дня, состава проскомидии. Поставленный в некоторых памятниках в строгое соответствие с древним актом приношений, он, должен был бы иметь три разряда просфор: агничную, за живых и усопшbх, но при неизбежном опущении двух последних ограничился одною первою.

Так сложился тот тип проскомидии, показателем которого является толкование на литургию Германа константинопольского и т. п. Известный даже по памятникам XV–XVI в., он не утвердился однако в церковной практике, так как сведение проскомидии к приготовлению одного агнца не выражало ее смысла. В акте его изъятия она получила, как видели выше, значение воспоминания и даже наглядного воспроизведения страданий И. Христа. И так как эти последние были страданиями за «многих», то воспоминание о них неизбежно требовало указания, на кого они простираются, ими же и могли служить поминовения. В прямую зависимость от воспоминания крестных страданий они и ставятся, действительно, в рукописной Кормчей XIII в. Ватиканской библ. № 1167. После приготовления агнца священник, читаем в ней, произносит: «приими, Христе Боже наш, жертву сию в славу и честь преблагословенной Владычицы нашей Богородицы... за живых... усопших».74 Вызываемые самим существом проскомидии, они были для нее так же обязательны как и для евхаристической молитвы. И само собою понятно, что подобные поминовения не могли быть приурочены к добровольным приношениям. Обязательным поминовениям должны были соответствовать и обязательные приношения, совершаемые самою церковью безотносительно к тому, присутствует кто либо из верующих на литургии или нет. Таковыми и явились приношения за тех лиц, имена которых церковь внесла в свои, а не частные диптихи и находила нужным поминать на литургии. Указывая этим последним, за кого приносится бескровная жертва, она тем самым решала вопрос, за кого следует совершать приношения на проскомидии. Количество их должно было определяться по диптихам. И так как ко времени образования проскомидии чтение этих последних входило в литургиях константинопольского типа в состав ходатайственной евхаристической молитвы,75 то к ней и должны были обратиться при установлении нормального, обязательного количества проскомидийных просфор и поминовений. Безусловная справедливость подобного взгляда на образование состава проскомидии подтверждается фактом ее совпадения с ходатайственною евхаристическою молитвою. Сравнение той и другой приводит к несомненному заключению, что она составлена по образцу данной молитвы, представляет ее точную копию. И действительно, если на евхаристии поминается Божия Матерь, пророк предтеча и креститель Иоанн, пророки, апостолы, иерархи, мученики, святые и богоносные отцы, все святые и в числе их святой дня, память которого совершается, после этого все умершие в надежде воскресения, далее живые начиная с епископа, императора и кончая самим священнослужителем,76 то в таком же точно порядке совершается поминовение и на проскомидии. С начальными следами подобного распорядка встречаемся уже в древнейшем изложении состава проскомидии в рукописной кормчей XIII или XII в. Ватиканской библиотеки № 1167. Как видели выше, она предписывает поминовение Божией Матери, святых, живых и усопших77. В сущности это поминовение тожественно с поминовением позднейших веков; все отличие его от них заключается в меньшей раздельности, в отсутствии указаний, кто из святых, живых и усопших должен быть поминаем. С этими чертами поминовения встречаются, напр., в Илитарии 1306 г. Афоно-Есфигменовской библиотеки. На его проскомидии поминаются Божия Матерь, креститель Иоанн, пророки, всехвальныые апостолы, святые и богоносные отцы, святые разных ликов: священномученики, чудотворцы целители и безсребреники, великомученики, преподобные, святые жены; живые, усопшие и, наконец, сами священнодействующие78. Совпадая с ходатайственною молитвою в общем основном содержании, проскомидийное поминовение совпадает с нею и в частностях. И эти последние случаи совпадения столь характерны, что не оставляет никакого сомнения относительно ее прототипа. И прежде всего обычная при изъятии частиц из богородичной просфоры формула: «в честь и память преблагословенной, славной Владычицы нашей Богородицы и Приснодевы Марии», заменяется в некоторых списках выражением ходатайственной молитвы: «о пресвятой, пречистой, преблагословенной»79 и т. д. Следующее за ним поминовение святых начиналось на проскомидии древних памятников неупотребительным в настоящее время прошением: «предстательством честных небесных сил бесплотных», «силою честного и животворящего креста»80. Довольно обычное для древней евхаристической ходатайственной молитвы81, оно не только переносится из нее, как оригинала, в проскомидию, нo и занимает в последней то же, что и в первой, место: предваряет поминовение святых. Равным образом и это последнее является точным воспроизведением евхаристического поминовения. Отсюда, во первых, общее тому и другому разделение поминаемых святых на лики праотцев, отцjв, патриархов, пророков, апостолов (12-ти и 70-ти), провозвестников, евангелистов, мучеников, исповедников, воздержников с одинаковым в конце его упоминанием «о всяком духе праведном, в вере скончавшемся» и однородным прошением: «их же молитвами призри на нас, Боже» а во-вторых, перечисление имен одних и тех же святых. Из царей поминаются Константин и Елена, из иерархов – Иоанн Златоуст, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Григорий Декаполит, Григорий Акрагантийский, Григорий Чудотворец, Григорий Великой Армении, Николай Чѵдотворец, Афанасий Великий, Кирилл, Иоанн Милостивый; из священномучеников – Власий, Модест, Поликарп и архидиаконы Стефан и Евпл; из великомучеников – Димитрий, Георгий, Феодор, Трифон, Евстафий, Евстратий, Авксентий, Мардарий и Орест; из чудотворцев – целители бессребренники Косма и Дамиан, Кир и Иоанн, Ермолай и Пантелеймон; из преподобных – Антоний, Евоимий, Арсений, Феодосий, Савва, Макарий, Ефрем, Ефросин, Иоанн Климак, Иоанн Каливит и Феодор Студит; из святых жен – великомученицы Фекла, Варвара, Анастасия, Екатерина, Кирика, Фотина. Марина и ІІараскева82. Одним из частных но убедительных доказательств зависимости проскомидийного поминовения святых от евхаристического является тот факт, что на проскомидии поместных церквей поминаются те чтимые в ней святые, имена которых были занесены в диптихи ранее перенесения проскомидии в начало службы и произносились на евхаристической ходатайственной молитве. Так, в иерусалимской литургии по рукописи монастыря св. Саввы из иерархов поминаются на проскомидии Иаков, брат Господень, Климент, Игнатий Богоносец, Тимофей, Тит, а из богоносных отцов – Павел Фивейский, Харитон, Феоктист, Иларион, Феодосий, Косма и Иоанн83. В таком же точно соотношении находятся проскомидийное и евхаристическое поминовение живых и усопших. И действительно прошения проскомидии: «помяни, Господи, всякое епископство провославное, верно преподающее слово истины; честное пресвитерство, во Христе диаконство и весь священнослужительский чин; приносящих плоды и делающих добро во святых Твоих церквах и помнящих бедных; благочестивейших и вернейших царей наших, всю палату и воинство их; всякий град, страну и верою живущих в них; плавающих, путешествующих, недугующих, страждущих, плененных и спасение их»84, представляют буквальное повторение прошений ходатайственной молитвы85. Несомненно заимствованным из нее является далее проскомидийное поминовение в числе прочих умерших ктиторов монастыря или церкви86 а равно и такое прошение, как «помяни, Господи, всех прежде скончавшихся в надежде воскресения к вечной жизни отцов и братий наших и упокой их, где зрится свет лица Твоего»87. При сходстве общих формул и евхаристического поминовения живых и усопших наблюдается по некоторым спискам полное тожество в поминовении отдельных лиц. Как на проскомидии, так и на евхаристической молитве из живых поминаются, напр., Иаков, Иоанн, монахиня Каллиника; из усопших – Амфилохий, Раввула, Иоанникий, Георгий88. Наконец, в проскомидии нашло себе место встречающееся в евхаристической ходатайственной молитве прошение священника о самом себе: «помяни, Господи, по множеству милости Твоей и мое недостоинство и прости мне всякое согрешение вольное и невольное»89.

Составленная по образцу ходатайственной евхаристической молитвы, проскомидия получила определенное количество поминовений. И так как им должны соответствовать приношения, то число последних должно бы быть не менее определенно, чем число поминовений. Между тем, действительность говорит совершенно иное. Количество проскомидийных просфор было первоначально крайне неустойчивым. В одних списках оно ограничивается тремя, в других четырьмя, в третьих пятью, а в некоторых доходит до шести и семи. Причины подобного явления заключаются в следующем. Раз навсегда определенного количества просфор можно было достигнуть путем разделения поминовений на такое же не менее строго определенное число групп, причем каждой из них должна была соответствовать своя просфора. Но если не считать обособленного от других поминовений поминовения Божией Матери, на что указывало выражение ходатайственной евхаристической молитвы: «изрядно о просвятей, пречистей», то другие не содержат прямых указаний на то, признавать ли их отдельными, самостоятельными по сравнению с остальными или же соединять вместе с другими в особую группу. Поминовения можно было делить так или иначе и, приурочивая каждую группу к особой просфоре, получать при различном делении и различное число просфор: при более дробном – большее, при менее дробном меньшее. Справедливость подобного взгляда на происхождение неодинакового количества просфор подтверждается списками проскомидии. Поминовение Богоматери резко выделялось из числа других поминовений вышеприведенным выражением ходатайственной молитвы; сообразно с этим и на проскомидии оно приурочивается в большинстве памятников к приношению особой просфоры. Исключение представляет крипто-ферратский список, в котором далее поминовение не выделяется в особую группу, а соединяются с поминовением бесплотных сил, Иоанна предтечи, апостолов и всех святых90 В зависимости от этого за всех них приносится одна просфора, а не по две, как в других списках: первая в честь Божией Матери, вторая в честь святых. Деление последнего рода и вызываемое им изменение числа просфор наблюдается в уставе проскомидии конца XIII или начала XIV в. по рукописи Московской синодальной библ. № 381 (она же рукоп. Ватопедского монастыря), в уставе литургии XV в. по рукописи монастыря св. Саввы Освященного и в рукописи XIV в. святогробской константинопольской библ. № 42591. К двум просфорам (одна в честь Божией Матери, другая в честь святых) они присоединяют еще просфору за живых и усопших, так что всех просфор вместе с агничной получается четыре.

В противоположность указанным спискам одна общая по крипто-ферратскому списку группа поминовений разделяется в рукописи Пантелеймоновского и Есфигменовского монастыря на три: 1) поминовение Божией Матери; 2) бесплотных сил, Иоанна предтечи и всех пророков и 3) честного креста и святых, начиная с апостолов92. В результате этого получается не одна (криптоферратский сп.) и не две просфоры, а целых три. И так как, кроме них, приносится еще особая просфора за живых и усопших, то всех просфор, со включением агничной, оказывается пять. То же самое число получалось путем иного деления. Поминовение бесплотных сил, Иоанна предтечи и пророков соединялось с дальнейшим поминовением святых; уменьшалось количество групп и соответствующих им просфор на одну; но за то последняя группа поминовений живых и усопших разделялась на две: поминовение живых и поминовение усопших, и за тех и других приносилось по особой просфоре. Деление этого рода наблюдается в уставе литургии XIV в. патриарха Филофея по рукописям Ватопедского и Пантелеимоновского монастыря: в уставе литургии XV в. по рукоп. Ватиканской библиотеки93, в рукописи XVI в. синайской библ. № 977 и в рукоп. XVII в. Афоно-Есфигменовской библ. № 12094. Что касается шестеричного числа просфор, то оно достигнуто путем выделения из общего поминовения живых поминовения епископов, пресвитерства, диаконства и всего священнослужительского чина95. Еще большее дробление потребовалось для образования семипросфория. Оно получилось в результате выделения в особую группу поминовения духовной и светской власти (четвертая), живых (пятая), усопших (шестая) и самого совершителя проскомидии (седьмая)96.

Поминовения Божией Матери, всех святых, живых и усопших и соответствующие им приношения образовали нормальный состав проскомидии. Но вознося прошения за живых разных званий, а равно и за всех усопших, «в надежде воскресения», церковь должна была предоставить возможность и самим верующим обращаться к ее молитвам за тех или других лиц. Вызываемые приношениями поминовения этих последних были вполне естественны, так как служили воспоминанием обязательного поминовения живых и усопших. Формальным же основанием для этого являлось усвоенное священнику и диакону право поминать из живых и усопших тех, кого они пожелают97. Раз оно предоставлялось снященнослужителям, то не было достаточных побуждений отказывать в нем мирянам. Являясь вполне естественными с точки зрения обязательного состава проскомидии, добровольные приношения верующих как нельзя лучше воспроизводили состав древнего акта приношений.

* * *

1

Книга правил св. апостол, св. соборов поместных и вселенских. Отр. 11–12. Москва. 1893.

2

Testamentum Domini nostri Jesu Christi. Ed. Rahmani. Стр. 127.

3

Киприан. Epistola ad clerumzet plebem. Migne. Cursus completus patrologiae. IV tom. Col. 251–2. Epistola LXXI. Ibid. Col. 309.

4

Testamentum. Стр. 37.

5

Harduini consiliorum collectio. T. I. Col. 984. В сакрарии принимались приношения, назначаемые для евхаристии; в казнохранилище – для других нужд и потребностей церкви. Павел Ноланский называет эти отделения «секретариями». По его словам, они помещались в небольших полукруглых выступах, находившихся внутри абсида по бокам среднего большого выступа. Epist. 32. Міgпе. Cursus completus. Т. 61, col. 337.

6

II прав. 1-го Никейскаго. 4, 5, 8 пр. соб. Анкирского.

7

Мigпе. Cursus completus. XXIX. tom. Col. 281, 287. He так определен в рассматриваемом отношении рассказ Григория Богослова, что император Валент принес свои дары к алтарю после псалмопения (Oratio XLIII. Міgпе, 36 tom. Соl. 564), т. е. после одной из частей литургии оглашенных (см. Testamentum. Стр. 23–5). Но при свете вышеприведенного свидетельства и оно может быть понято, как указание на совершение данного акта после литургии оглашенных.

8

А. Петровский. Апостольские литургии восточ. церкви. Стр.119–120.

9

Собрание древних литургий. Вып.III. стр. 30.

10

Собрание древних литургий. Вып.II. стр. 30.

11

Собрание древних литургий. Вып.II. стр. 72.

12

А. Петровский. Апостольские литургии. Приложение № III. Стр. 58.

13

Mone. Lateinische und griechiesche Messen. S. 138 и д.

14

«Ты достаточна и богата, говорит Киприан одной женщине, и ужели думаешь праздновать день воскресный, входя в дом Господень без жертвы, участвуя в приношении бедного»? О труде и милостыне. Міgnе. Cursus completus. Т. IV. Col. 612. «Без жертвы, замечает И. Златоуст, не должно входит в дом Господень... тем более в собрание верных». Бесед. на Рим. 12, 20. Міgnе. Cursus. Т.40. Col. 312.

15

Литургия ев. Марка по Россанскому списку. А. Петровский. Ibid. Прил. № II. Стр. 44. Литургия ап. Иакова. Ibid. Прил. № 1. Стр. 30–2.

16

Testamentum. Стр. 23–25.

17

А. Петровский. Ibid. Стр. 32.

18

Собрание древних литургий. Вып. IV. Стр. 101 –2.

19

Historia Ecclesiastica Lib. V; сар. 1 р. 218.

20

Правила св. апостол, св. соборов. Вып. III. Часть 2. Стр. 505. Москва. 1877.

21

ІІодобные же обязанности лежали на диаконах и при Игнатии Богоносце, как видно из его слов: «диаконы служители не пищи и питья, а служители церкви Божией». Epistola ad Trallianos. Міgпе. V tom. Col. 676–7.

22

Bunsen. Hippolytus und seine Zeit. B. I. S. 500.

23

Haneberg. Canones S. Hippolyti. Can. III. Стр. 65.

24

Правила св. Апостол, в. Соборов.

25

Міgпе. Bibliothecae veterum patrum seu scriptorum ecclesiasticorum tom. II. p. 1151.

26

Слово o Пасху и св. Евхаристии. Собрание древних лит. Вып. IV. Стр. 65.

27

О церковной иерархии. Писания св. отцов и учителей церкви, относящиеся к истолкованию прав. богослужения. 1 т. Стр. 71–2.

28

Ibid. Стр. 93.

29

Ibid. Стр. 72.

30

Migne. Cursus completus ХIII tom. Col.1901–2.

31

Собрание древних литургий. Вып. II стр. 64.

32

Красносельцев. Сведения о некоторых рукописях Ватиканской библиотеке. Стр. 247.

33

Assemanus. Bibliotteca orientalis. I tom. P. 483–4.

34

Дмитриевский Евхологион. IV в. Стр. 20.

35

Петровский. Апостольские литургии. Приложение № III. Стр. 59.

36

Renandot. Liturgiarumorientalium collectio. I tom. p. 8–11; 58–60.

37

Писания отцов и учителей церкви, относящиеся к истолкованию правосл. богослужения. 1 т. Стр. 72. Ср. и стр. 83.

38

Μετά τήν ἀνάγνωσιν τοῦ ἁγίου εὐαγγελίου ἐξ ἔθους τῆς θείας λειτουργίας ἐπιτελουμένης, και τῶν θυρῶν κλειθειστῶν, και τοῦ ἁγίου μαθήματος τατά τό σύνηθες λεχθέντος, τῷ καιρῷ τῶν δυπτύχων, μετά πολλῆς ἠσυχίας συνέδραμεν ἄπαν τό πλῇθος κύκλω θυσιαστηρίου

39

Собрание древних литургий. Вып. II. Стр. 58.

40

Migne. Cursus completes patrologiae 100 tom.1201–1212.

41

Исторический обзор чинопоследования проскомидии. Чтение в обществе любит. д. просвещерия. 1893 г. Декабрь. Стр. 627.

42

Красносельцев. Сведения о некоторых литургических рукописях. Стр. 237. С литургией Севастьяновского списка совпадает в рассматриваемом отношении литургия по рукописи X в. Синайской библиотеки № 958, и № 962. Дмитриевский. Описание литургических рукописей. Т. II. Σύνταγμά. Стр. 37. пр. 3.

43

Красносельцев. Ibid. Стр. 283–4.

44

Красносельцев. Ibid. Стр. 338 и q.

45

Петровский. Апостольские литургии. Приложение № 1. Стр. 1, прим 1.

46

Петровский. Ibid. Приложение № II. Стр. 37. пр. 3.

47

Список россанский. Ibid. Стр. 44.

48

Brightmann. Liturgies.Eastern and Western. Стр. 541–2.

49

Brightmann. Ibid. Стр. 543.

50

Муретов. Ibid. Стр. 636.

51

Дмитриевский. Описание. Стр. 172, 263–5.

52

Красносельцев. Материалы для истории чинопоследования литургии И. Златоуста. Выпуск I. Стр. 20 – 1.

53

Дмитриевский. Описание. Стр. 603 – 5; 708–9; 819–21; 950; 955.

54

Собрание древних литургий. Вып. II. Стр. 58.

55

Brightmann. Liturgies. Стр. 541.

56

Петровский. Апостольские литургии. Прил. № 1. Стр. 1, пр. 1; стр.30; прил. № 2. Тр. 37, пр. 3; стр.54.

57

Молитва «Боже, Боже наш».

58

Молитва «Господи, Боже наш“. ІІодобный же взгляд на евхаристический хлеб высказан и в молитве «приношения» Серапиона, епископа Тмуитского. «Тебе принесли этот хлеб, подобие тела Единородного“, говорит она. Дмитриеиский Евхологион. Стр. 15.

59

Петровский. Апостольские литургии. Приложение № 2. Стр. 37, пр. 3.

60

Красносельцев. Сведения. Стр. 338–339.

61

Красносельцев. Сведения. Стр. 340–1.

62

Brightmann. Liturgies. Стр. 544.

63

Рукопись Афоно-Есфигменской биб. № 381. Красносельцев. Материалы. Стр. 20. См. Goar. Εΰχολογιον. Стр. 50,78.

64

Изъяснение божественной литургии Николая Кавасилы. Писания св. отцев и учителей церкви. III т. Стр. 311. Устав литургии XIV в., составленный Филофеем, патриархом константинопольским по рукоп. Ватопедского и Пантелеимоновского монастырей. Красносельцев. Материалы. Стр. 42. Устав литургии XV в. по рукоп. Иерусалимской и Ватиканской библ. Красносельцев. Jbid. Стр. 85, 97. Рукопись Синайской библ. XV в. № 986. Дмитриевский. Описание. II т. Стр. 603 и т.п.

65

Крипто-ферратский список. Goar. Εΰχολογιον. Стр. 85. Рукопись Есфигменовской и Пантелеймоновской библ. Красносельцев. Материалы. Стр. 11. Дмитриевский. Описание. II т. Стр.263. Рукопись Москов. Син. Библии. XIII или XIV в. № 381. Красносельцев. Ibid. Стр. 20 и т.п.

66

Дмитриевский. Описание. I т. Стр. 680 – 1.

67

Горский и Невоструев. Стр.21.

68

Толкование на литургию Германа Константинопольского (славянская редакция). Красносельцев. Сведения. Стр. 341–2 Литургия Иоанна Златоуста по рукоп. XII, XIII и XV в. Brightmann. Liturgies. Стр. 542 – 3; 544, 545 – 6: Литургия И. Златоуста по рукописи Афоно-Филофеевской библ. № 177. XIV ст. и № 164 XV–XVI в. Дмитриевский. Описание II т. Стр. 270, 660. Из памятников русской церкви однопросфорие наблюдается в служебнике Варлаама Хутынского. – Горский и Невоструев. Описание рук. Моск. Син. Библ. III ч. Стр. 6 и в рук. XIV в. Воскресенского монастыря № 7.

69

Σύνταγμα τῶν θείωνκαι ἱερῶν. Ράλλη και Πότλη.. 1885 Vt. ,ρ. 369.

70

Голубинский. История русской церкви. I т. II ч. Стр. 309.

71

Ученые записи Императорского Москов. Университета. Отдел юридический. Вып. XIV. М. 1897 г. Номоканон при Большом требнике. А. С. Павлов. Стр. 412.

72

Красносельцев. Материалы. Стр. 86–7.

73

Труды Москов. Археологического общества. VII т. Вып. 2. 1878 г. Стр. 69–70.

74

Красносельцев. Сведения. Стр. 342. См. стр. 343 прим.1

75

Литургия Василия Великого и И. Златоуста по Севастьяновскому сп.; литургия И. Златоуста по списку пр. Порфирия. Красносельцев. Сведения. Стр. 264; 291. Устав литургии ХIII–XIV в. по рукоп. синод. библ. 381. Красносельцев. Материалы. Стр. 27. Рукоп. XII в. синайской библ. 973, 1040; XII–XIII в. № 1020; патмосской библ. XIII в. №. 105 и т. п. Дмитриевский. Описание. II т. Стр. 85, 134, 143, 160.

76

См. напр. рукоп. синайской библ. № 973 и 1020. Дмитриевский. Описание II т. Стр. 8–45, 144.

77

Красносельцев. Сведения. Стр. 342.

78

Дмитриевский. Описание. II т. Стр. 263–5. См. также рукоп. Синайской библ. № 986, 977; святогробской константинопольской библ. № 425; Афоно-Кутлумушской библ. № 341, Афоно-Есфигменской библ. № 120 и т.п. Дмитриевский. Ibid. Стр. 604, 709, 821, 950, 956.

79

Крипто-ферратский список. Goar. Εΰχολογιον. Стр. 86. Ср. литургию ап.Иакова по Россапскому сп. Петровский. Апостольские литургии. Прилож. № 1. Стр. 23.

80

Goar. Εΰχολογιον. Стр. 78; 86. Рукопись Пантелеймоновского и Есфигменского монаст. Красносельцев. Материалы. Стр. 11. Дмитриевский. Описание. II т. 263. Рукоп. Москов. Синод. биб. № 381. Красносельцев. Ibid. Стр. 20. Рукопись Iерусалимской и Ватиканской библ. XV в. Красносельцев. Ibid. Стр. 85; 98. Рукоп. Синайской биб. № 986;. Святогробский Констант. биб. № 425. Дмитриевский. Описание II т. Стр. 604, 820 и т.п.

81

Рукоп. XII в. Синайской библ. № 393 и 1020. Дмитриевский. Ibid. Стр. 84, 143.

82

Рукопись Есфигменского монастыря. Дмитриевский. Описание. II т. стр. 263–4; ср. Илитарий XII в Синайской библ. № 1020. Дмитриевский. Ibid. 143 – 4 и стр. 604, 821.

83

Красносельцев. Материалы. Стр. 85–6. Ср. диптихи иерусалимской церкви в ходатайственной молитве литургии ап. Иакова. А. Петровский. Апостольские литургии. Прил. № 1. Стр. 25–6.

84

Рукопись Московской Синод. библ. № 381. Красносельцев. Материалы. Стр. 21. См. еще стр. 86 и 99. Рукопись Афоно-Есфигменского монаст. № 120. Дмитриевский. Описание II т. 957 стр.

85

Собрание древних литургий. Вып. II. Стр. 72–4; 128–9. Дмитриевский. Стр. 960.

86

Устав литургии патриарха Филофея. Красносельцев. Материалы. Стр. 46; ср. стр. 66. Дмитриевский. Описание II т. Стр.605; 709; 821.

87

Красносельцев. Материалы. Стр. 21, 46; 100; Дмитриевский. Описание. II т. 821, 957–8. Ср. Собр.др. лит. II в. Стр. 72, 128 Дмитр., 8,24

88

Рукопись Есфигменского монастыря. Дмитриевский. Стр. 264 – 5; ср. стр. 267–8.

89

Рукоп. Пантел. И Есфигменского монастыря. Красносельцев. Материалы. Стр. 13. Дмитриевский. Описание II т., стр. 265. Рукописи Москов. Синод. библ. № 381, иерусалимской, Ватиканской: устав Филофея. Красносельцев. Ibid. Стр. 605. 709. Ср. Собрание др. литургий. Вып. II. Стр. 75.

90

Goar. Εὐχολόγιον. Стр. 90.

91

Красносельцев. Материалы. Стр. 20–21; 85–6. Дмитриевский. Описание II т., Стр. 820–1.

92

Красносельцев. Материалы. Стр. 11. Дмитриевский. Описание II т., Стр. 263.

93

Красносельцев. Ibid. Стр. 44–6; 98–100

94

Дмитриевский Ibid. Стр. 709; 957–8.

95

Красносельцев. Сведения. Стр. 176– 7.

96

Рукопись XV в. Синайской библ. № 986. Дмитриевский Ibid. Стр. 605.

97

Рукопись XV в. синайской библ. № 986. Дмитриевский Ibid. Стр. 605.


Источник: Опубликовано: Христианское чтение. 1904. № 3. С. 406–431

Вам может быть интересно:

1. Апостольские литургии восточной церкви (речь перед защитой диссертации) протоиерей Александр Петровский

2. Учение западных вероисповеданий о причинах оправдания протоиерей Александр Рождественский

3. Землетрясение на Синае и его последствия для Синайской обители профессор Алексей Афанасьевич Дмитриевский

4. По поводу некоторых недоумений в науке православного церковного права профессор Алексей Степанович Павлов

5. О предносной архиерейской лампаде профессор Александр Петрович Голубцов

6. Нравственные сентенции в древнейшей римской литературе (до времени Цицерона) профессор Александр Иванович Садов

7. Несколько слов по поводу письма в редакцию "Богословского Вестника" прот. Г. П. Смирнова-Платонова об одном из произведений графа Л. Толстого Александр Александрович Бронзов

8. Несколько замечаний и наблюдений, как – «Post Scriptum» профессор Александр Иванович Пономарёв

9. Суждения современной протестантской церковно-исторической науки об Аполлинарии Лаодикийском и его значении в истории догматики профессор Анатолий Алексеевич Спасский

10. Рецензия на книгу Дмитриевского "Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного Востока. Т. 1: Τυπικά. Ч. 1. профессор Николай Фомич Красносельцев

Комментарии для сайта Cackle