Профессор Санкт-Петербургской Духовной Академии протоиерей Александр Рождественский как экзегет Священного Писания Ветхого Завета¹

Александр Петрович Рождественский родился 20 июля 1864 года в погосте Чернозерье Островского уезда Псковской губернии в семье диакона. В 1879 году он закончил Псковское духовное училище, а в 1885 году – Псковскую духовную семинарию⁷. По окончании семинарии А.П. Рождественский оставлен при ней исполняющим должность надзирателя за учениками. В 1886 году Александр Рождественский сдаёт вступительные экзамены в Санкт-Петербургскую духовную академию, оказавшись вместе с Сергием Страгородским⁸ и Петром Скипетровым⁹, одним из лучших абитуриентов¹⁰.

Поступив на 1-й курс Академии, А. Рождественский должен был определиться в одну из двух параллельных групп. Александр Петрович выбрал первую группу, в которой был сделан упор на филологию и библейскую археологию. Из иностранных языков он для себя выбрал изучение греческого и немецкого языков.

В июне 1890 года Рождественский за сочинение «Откровение Даниилу о семидесяти седьминах» был удостоен степени кандидата богословия с правом получения степени магистра без нового устного испытания¹¹.

Согласно правилам, каждый год несколько выпускников Академии оставлялись при ней для подготовки к занятию преподавательских вакансий. В том же июне 1890 года Совет академии в качестве профессорских стипендиатов порекомендовал оставить А. Рождественского и К. Ивановского¹² и назначить им содержание в размере семиста рублей каждому¹³. С августа 1890 года по май 1891 года А.П. Рождественский проходил службу при кафедре еврейского языка и библейской археологии. Летом 1891 года Рождественский был назначен учителем русского и церковно-славянского языка в Великолуцкое духовное училище¹⁴.

В октябре 1891 года в Санкт-Петербургской духовной академии встал вопрос о замещении освободившихся кафедр Русской гражданской истории и Священного Писания Нового Завета. С кафедрой русской гражданской истории вопрос был решён достаточно быстро – её занял преподаватель Литовской духовной семинарии Платон Жукович^{15 ,16}. Относительно же кафедры Священного Писания Нового Завета, освободившейся после уволившегося по состоянию здоровья профессора протоиерея В.Г. Рождественского, возникли разногласия. Ректор академии, Преосвященный Антоний (Вадковский), епископ Выборгский¹⁷, в качестве кандидата на кафедру выдвинул преподавателя Воронежской духовной семинарии, магистра богословия, Н.Н. Глубоковского. Экстраординарный профессор духовной академии В.В. Болотов в качестве кандидата на кафедру предложил А.П. Рождественского, преподававшего в это время в Великих Луках. Кроме того, вакантную кафедру хотел ещё занять преподаватель Санкт-Петербургской духовной семинарии, магистр богословия, А.А. Бронзов, подавший прошение ректору академии о включении его кандидатуры в голосование. Болотов, выступавший против занятия кафедры Священного Писания Нового Завета Глубоковским, противопоставлял «звезде» Глубоковского – «огонёк» научной жизни, который «так непритязательно, но так чисто, так бездымно» горел, по его словам, в А.П. Рождественском, отмечал его «ясность взгляда и простоту понимания»¹⁸. Вероятно, на исход голосования повлияли авторитет и доводы профессора Болотова, поскольку большинство членов Совета академии проголосовали именно за А.П. Рождественского. Однако через десять дней, 21 октября, последовала резолюция Высокопреосвященнейшего Палладия (Раева), митрополита Санкт-Петербургского, о том, что на кафедру Священного Писания Нового Завета назначается Н.Н. Глубоковский, как «более соответствующий службе при академии»¹⁹.

В феврале 1892 года А.П. Рождественский перевёлся из Великолуцкого в Псковское духовное училище, где продолжил преподавание русского и церковно-славянского языков²⁰.

В самом конце декабря 1893 года, 30-го числа, вышел указ Святейшего Синода о переводе в Москву иеромонаха Сергия (Страгородского), занимавшего должность доцента на кафедре Священного Писания Ветхого Завета. На состоявшемся 26 января 1894 года Совете Академии вспомнили о бывшем профессорском стипендиате академии, ныне преподающем в Пскове, кандидате богословия А.П. Рождественском. Вспомнили и о том, что в 1891 году Рождественский уже избирался Советом на кафедру Священного Писания Нового Завета. К тому же, незадолго перед Советом А.П. Рождественский представил на соискание степени магистра богословия диссертацию, написанную как раз по предмету Священного Писания Ветхого Завета. Рецензировавший эту работу профессор И.Г. Троицкий отметил перед присутствующими, что работа «отличается солидными, научными достоинствами»²¹.

Согласно § 50 Устава академий, А. Рождественский должен был прочесть в присутствии членов Совета две пробные лекции. Тему одной из них он имел право выбрать по собственному желанию, тему другой должен был назначить ему Совет. 12 и 15 февраля 1894 года Рождественский прочитал лекции на темы «Откровение пророку Даниилу о семидесяти седьминах (Дан. 9:24–27): сравнение текстов и толкование пророчества» и «Песнь о винограднике Возлюбленного (Ис. 5) как образец древнееврейских поэтических произведений, и толкование текста пророчества в связи с отношением его к Новому Завету»²².

В тот же день, 15 февраля, состоялся очередной Совет академии, на котором было определено: «Признав прочитанные кандидатом богословия А. Рождественским пробные лекции удовлетворительными, избрать его на вакантную в Академии кафедру Священного Писания Ветхого Завета в качестве исправляющего должность доцента»²³.

В начале 1895 года в личной жизни А.П. Рождественского происходят перемены – он женится. В этом же году у него рождается дочь Саша, названная так в честь супруги Александры Александровны²⁴.

В сентябре 1895 года Советом академии А. Рождественскому было разрешено напечатать своё сочинение «Откровение Даниилу о семидесяти седьминах. Опыт толкования 24–27 стихов 9-й главы книги пророка Даниила»²⁵. По правилам, на магистерский коллоквиум могло быть представлено только печатное издание, и А. Рождественскому пришлось сроком на три года взять заём в размере 600 рублей на издание книги²⁶. Для погашения кредита А.П. Рождественский устраивается преподавателем арифметики в Исидоровское Епархиальное женское училище, где работает до октября 1897 года.

К весне 1896 года книга была напечатана, и на 31 мая был назначен магистерский коллоквиум. Оппонентами А. Рождественского выступали профессора Ф.Г. Елеонский и И.Г. Троицкий. Защита была признана удовлетворительной. По ходатайству митрополита Палладия 10 июня 1896 года последовал указ Святейшего Синода об утверждении А.П. Рождественского в степени магистра богословия²⁷.

Ежегодно в Санкт-Петербургской духовной академии лучшие сочинения наставников и студентов награждались премией Высокопреосвященнейшего митрополита Макария. Осенью 1896 года профессор Ф.Е. Елеонский предложил на соискание этой премии сочинение А.П. Рождественского «Откровение Даниилу о семидесяти седьминах». Совет Академии это предложение одобрил и определил профессорам Елеонскому и И.Г. Троицкому написать «обстоятельные рецензии с ясно выраженным мнением о том, достойно ли сие сочинение искомой премии»²⁸. Кроме сочинения А. Рождественского, были ещё предложены сочинения профессора Т.В. Барсова «Святейший Синод в его прошлом»²⁹ и иерея Е.П. Аквилонова «Новозаветное учение о Церкви. Опыт догматико-экзегетического исследования»³⁰. 23 января 1897 года Совет академии распределил премии следующим образом: полную премию в размере 451 рубля 48 копеек получил профессор Т.В. Барсов, А.П. Рождественский и иерей Е.П. Аквилонов получили 322 рубля 80 копеек и 270 рублей 90 копеек соответственно³¹. В ноябре 1896 года в связи с тем, что В.В. Болотов получил звание ординарного профессора, в духовной академии освободилась кафедра штатного экстраординарного профессора. Занять её мог любой доцент, имевший звание магистра, в числе претендентов назывался и А.П. Рождественский. Но, благодаря самой положительной характеристике заслуженного профессора И.Е. Троицкого, кафедра была отдана доценту Т.А. Налимову³².

В 1897 году в семействе А. П. Рождественского происходит пополнение – рождается дочь Нина³³.

В сентябре 1897 года на соискание премии Высокопреосвященнейшего Макария был предложен труд профессора И.Г. Троицкого «Грамматика еврейского языка»³⁴. Отзыв об этом учебнике было поручено составить А.П. Рождественскому. Рождественский, с присущей ему тщательностью и ответственностью, изучил это пособие и нашёл в нём немало недостатков, которые и изложил в своей рецензии³⁵. Тем не менее, окончательным его мнением было то, что сочинение Троицкого достойно премии.

По всей видимости, скрупулёзность и основательность были качествами А. П. Рождественского не только как учёного, но и как просто человека. Это не прошло незамеченным для академического начальства, и Рождественский вовлекается в активную научно-преподавательскую деятельность. С 1894 года он является непременным членом приёмной комиссии, в которой, чередуя года, принимает экзамены по Священному Писанию Ветхого или Нового Завета. Часто вступительные испытания ему помогал проводить Н.Н. Глубоковский. Так же А.П. Рождественский систематически назначается рецензентом кандидатских, магистерских и докторских диссертаций, пишет отзывы на новые статьи и сочинения. Так, в 1898 году Рождественский рецензирует магистерскую диссертацию епископа Серафима (Мещерякова) «Прорицатель Валаам. Книга Числ. XII-XXV гл.»³⁶, в 1904 году – докторскую диссертацию профессора И.Г. Троицкого «Талмудическое учение о посмертном состоянии и конечной участи людей, его происхождение и значение в истории эсхатологических представлений»³⁷, в 1906 году – докторскую диссертацию И.Е. Евсеева «Книга пророка Даниила в древнеславянском переводе. Введение и тексты»³⁸.

В 1899 году в семье А.П. Рождественского рождается первый мальчик, которого называют Сергеем³⁹.

В сентябре 1899 года выпускник академии 1851-го года Л.П. Стаховский составил духовное завещание, по которому академии перечислялось 5 тысяч рублей на учреждение учёной премии Стаховского в память Высокопреосвященного Иннокентия (Борисова), архиепископа Херсонского и Таврического. А.П. Рождественскому вместе с профессором А.А. Бронзовым было поручено составить положение об этой премии⁴⁰.

В сентябре 1900 года Высочайшим приказом по гражданскому ведомству за № 54 профессор А.П. Рождественский был произведён в чин коллежского советника⁴¹.

В январе 1901 года архимандрит Сергий (Страгородский) стал ректором академии, таким образом, освободилась штатная кафедра экстраординарного профессора. На заседании Совета академии 30 января 1901 года в числе кандидатов на замещение кафедры был назван А.П. Рождественский, но большинство голосов было отдано доценту П.С. Смирнову⁴².

В мае 1901 года А. П. Рождественский стал экстраординарным профессором, сменив ставшего ординарным профессора П.Н. Жуковича⁴³.

В том же 1901 году у Александра Петровича рождается второй сын – Борис.

В октябре 1902 года А.П. Рождественский был избран редактором «Церковного Вестника» на последующие три года. На этом посту Рождественский сменил А.П. Лопухина, у которого закончился срок вверенных ему полномочий. К исполнению редакторских обязанностей А.П. Рождественский приступил 1 января 1903 года⁴⁴.

В сентябре 1902 года Совет академии выдвинул на соискание премии Высокопреосвященнейшего Макария сочинение Н.Н. Глубоковского «Благовестие христианской свободы в послании Святого апостола Павла к Галатам. Сжатый обзор апостольского послания со стороны его первоначальных читателей, условий происхождения, по содержанию и догматически-историческому значению»⁴⁵. К декабрю 1902 года положительные отзывы профессоров А.П. Рождественского и А.А. Бронзова были готовы⁴⁶.

15 мая 1903 года А.П. Рождественский был рукоположен в сан священника и назначен служить в церкви святителя Николая Чудотворца при Императорском Мариинском дворце. В этом же году происходит очередное пополнение в его семействе – рождается третий сын Константин⁴⁷.

В марте 1904 года прот. А. П. Рождественский был назначен преподавателем Закона Божия дочерям императора Николая II. Вместе с царской семьёй протоиерей Александр будет до июня 1910 года.

В 1905 году у прот. А.П. Рождественского рождается четвёртый сын, которого называют Всеволодом.

В этом же году прот. Рождественский входит в состав Высочайше утверждённых Особого Совещания о цензуре и печати и Комиссии для выработки правил для наблюдения за духовной литературой⁴⁸.

В марте 1905 года инициативная группа из молодых петербургских клириков подала митрополиту Антонию (Вадковскому) записку «О неотложности восстановления канонической свободы Православной Церкви в России». Так началась история «Группы 32-х», превратившейся осенью 1905 года в «Союз церковного обновления». Члены Союза делали акцент на необходимости полного обновления современного им церковного строя и возрождения церковной жизни. Программа была опубликована в журнале «Церковно-общественная жизнь». Летом 1906 года «Союз церковного обновления» трансформировался в «Братство ревнителей церковного обновления». Устав Братства был утверждён Санкт-Петербургским епархиальным начальством в мае 1906 года и опубликован в «Церковном Вестнике»⁴⁹. От Духовной Академии в Братство входили архимандрит Михаил (Семенов), протоиерей С.А. Соллертинский и прот. А.П. Рождественский⁵⁰.

26 января 1906 года прот. А. П. Рождественский был Высочайше назначен членом Предсоборного присутствия.

В сентябре 1908 года проф. прот. А.П. Рождественский направляет в Совет академии прошение о выдаче ему сроком на четыре года займа размером в 1200 рублей для издания труда «Книга Премудрости Иисуса сына Сирахова: введение, перевод и объяснение по еврейскому тексту и древним переводам»⁵¹. К началу 1911 года книга была напечатана, и в феврале этого года прот. Рождественский обратился в Совет академии с прошением принять своё сочинение на соискание степени доктора богословия. Совет академии это прошение одобрил и назначил прот. Рождественскому рецензентов – заслуженного ординарного профессора И.Г. Троицкого и ординарного профессора И.Е. Евсеева⁵². К июню 1911 года отзывы были готовы. Оба профессора посчитали труд проф. прот. Рождественского достойным получения степени доктора богословия. Согласившись с их заключениями, Совет академии направил прошение Преосвященному епископу Никандру (Феноменову), временному управляющему Санкт-Петербургской митрополией, ходатайствовать перед Святейшим Синодом об утверждении проф. прот. Рождественского в степени доктора богословия⁵³. Соответствующий указ вышел 3 августа 1911 года⁵⁴.

Летом 1911 года из духовной академии уволились два штатных ординарных профессора – И.С. Пальмов и П.Н. Жукович. Поэтому в начале учебного года встал о вопрос о замещении их кафедр. Совет академии назначил на них прот. Рождественского и прот. М.И. Орлова⁵⁵.

В ноябре 1911 года профессора И.Г. Троицкий и И.Е. Евсеев предложили труд А.П. Рождественского по книге Премудрости Иисуса сына Сирахова на соискание премии Высокопреосвященнейшего Макария. Согласно отзывам, предоставленным вышеназванными профессорами, в январе 1912 года сочинению А.П. Рождественского была присуждена премия в размере 800 рублей⁵⁶.

В 1915 году в стенах Петроградской духовной академии начала свою деятельность Комиссия по научному изданию Славянской Библии. В Комиссию, помимо ректора академии Преосвященного Анастасия (Александрова), епископа Ямбургского, графа Д.С. Шереметева, академика А.И. Соболевского и профессора И.Е. Евсеева, вошёл и профессор протоиерей А.П. Рождественский. На него были возложены обязанности секретаря Комиссии⁵⁷.

15 августа 1917 года состоялось открытие Поместного Собора Русской Православной Церкви. Открытию Собора предшествовала деятельность Предсоборного совета, участником которого прот. А.П. Рождественский был тоже. В Предсоборном совете прот. Александр входил в 6-й отдел, занимавшийся вопросами богослужения. Одним из главных вопросов, поднимавшихся в этом отделе, был вопрос о возможности употребления русского языка в богослужении. Прот. Рождественский был среди большинства, отвечавшего на этот вопрос положительно⁵⁸.

В марте 1918 года в составе отделов Поместного Собора появился ещё один – библейский отдел. Он был призван решить следующие вопросы:

1. О составе Ветхозаветной Библии или об отношении Православной Церкви к неканоническим книгам и отделам Ветхого Завета.

2. О взаимном отношении и сравнительном достоинстве подлинного ветхозаветного текста и греческого текста LXX.

3. О значении священной филологии при школьном изучении Священного Писания как Ветхого, так и Нового Заветов; то есть об обязательном знакомстве всех питомцев духовных школ с еврейским языком и с особенностями греческого языка перевода LXX и Нового Завета.

4. Об отношении православных толкователей и исследователей Слова Божия к толкованиям святоотеческим и исследованиям западных библеистов разных направлений.

Кроме того, отделу предстояло разработать план нового издания славянского и русского переводов Библии, составить краткое общедоступное толкование всех священных книг обоих Заветов⁵⁹.

Естественно, что как специалист в области Священного Писания Ветхого Завета, в работу этого отдела включился и проф. прот. А.П. Рождественский. Отдел был создан незадолго до окончания работы Собора, но всё же прот. Рождественский успел подготовить доклад «Об основных положениях Библейского совета при Высшем церковном управлении». Выслушав на заседании этот доклад, члены отдела согласились с тем, что при Высшем церковном управлении необходимо организовать особый совещательный орган – Библейский совет. В функции Совета входило бы:

• пересмотр и исправление русского и славянского текстов Библии;

• составление нового русского перевода Библии на основании изучения еврейского и других древних текстов;

• издание русского перевода Ветхого Завета по тексту LXX;

• издание Библии с толкованиями⁶⁰.

Предложения прот. А.П. Рождественского Собор рассмотреть не успел, поскольку в сентябре 1918 года прекратил свою работу.

Октябрьский переворот 1917 года поставил под угрозу уничтожения духовные академии и вообще всю систему духовного образования. 1918 год стал последним для Петроградской духовной академии, занятия со студентами проводились только в частном порядке. В мае 1918 года по предложению профессора Московской духовной академии В.П. Виноградова Московский же епархиальный совет союза духовенства и мирян постановил открыть Православную народную академию богословских наук. Целью академии была «подготовка всех членов Церкви к сознательной и плодотворной практической работе во всех приходских и епархиальных учреждениях, содействие в подготовке к пастырскому служению лиц, чувствующих к нему призвание, а также усовершение в деле пастырства лиц священного сана»⁶¹. Преподавать в народной академии должны были профессора Московской и Петроградской духовных академий. Если бы этот проект удалось осуществить, то профессор протоиерей А.П. Рождественский преподавал бы в академии Священное Писание Ветхого Завета.

Гражданская война, разгоревшаяся в 1918 году, сильно ослабила связь Патриархии с отдалёнными епархиями, поэтому в Сибири и на юге России были созданы местные временные Высшие церковные управления. Покинув революционную Москву, проф. прот. А.П. Рождественский оказался на юге России, где принял участие в Юго-Восточном Русском Церковном Соборе. Заседания Собора проходили с 19 по 24 мая 1919 года в Екатеринодаре. В Высшее церковное управление, среди прочих, Собором был избран и прот. А.П. Рождественский. Учреждённое Собором Высшее церковное управление было облечено всей полнотой власти, какая принадлежит Патриарху с его Святейшим Синодом и Высшим церковным советом, до восстановления связи с Патриархом, когда оно немедленно должно было бы сложить все свои полномочия.

К концу 1919 года здоровье прот. А.П. Рождественского уже сильно подорвано. К тому же, добровольческая армия генерала Деникина, в ставке которой находилось ВЦУ, начала отступать. И протоиерея Александра, тяжело больного, эвакуируют в Крым⁶².

В начале 1920 года армия Деникина начинает массовое отступление. Опасаясь большевистского террора, часть населения поспешно эмигрирует в соседние государства, в том числе и в Болгарию. Для Болгарии это была уже вторая эмигрантская волна после 1918 года⁶³. Вполне возможно, что уже среди эмигрантов этой волны был прот. А.П. Рождественский. Почему прот. Рождественский эмигрировал именно в Болгарию? Скорее всего, причина в том, что ещё с 1918 года южнорусское правительство генерала Деникина сотрудничало с болгарским правительством, которое осуществляло поставки оружия в добровольческую армию. С конца ноября 1919 года в Болгарии постоянно находился официальный дипломатический представитель южнорусского правительства A.M. Петряев⁶⁴. Видимо, эти контакты Деникина с Болгарией и предопределили выбор прот. Рождественского.

Перебравшись в Болгарию, прот. Рождественский оказался в Софии. Именно сюда и в Варну болгарское правительство распределяло больных и раненых беженцев. Тех, кто был в здравии, направляли в Тырново, Плевну и Шумен, подальше в глубь страны, чтобы избежать большого скопления людей в приморских районах⁶⁵.

Возникла тяжелейшая проблема трудоустройства. Большей части приезжих могли предложить только сельскохозяйственные работы. Повезло представителям науки и духовенства. В частности, около десятка профессоров были взяты на преподавательские должности в Софийский университет, девять священников, в числе которых мог быть и проф. прот. Рождественский, были направлены церковным ведомством на служение в храмах и преподавание в семинарии⁶⁶.

В 1921 году был образован Национальный союз русских беженцев в Болгарии. В руководство союза вошёл и прот. А. П. Рождественский⁶⁷. В этом же году он пишет книгу воспоминаний о Святейшем Патриархе Тихоне, которая выходит в Софии в 1922 году⁶⁸.

В 1921 году Народное собрание Болгарии принимает закон о просвещении, которым предусматривалось открытие при Софийском университете богословского факультета. В ноябре 1922 – январе 1923 года был сформирован первый Совет факультета. В него вошли профессор архимандрит Евтимий (Сапунджиев), профессор протоиерей А.П. Рождественский и проф. прот. С. Цанков. В марте 1923 года Совет сформулировал образовательные цели факультета, и с осени должны уже были начаться занятия. В частности, прот. А. Рождественский должен был читать лекции по Священному Писанию Нового Завета. Но он заболевает и это обстоятельство вынуждает его оставить кафедру⁶⁹. Первую лекцию по Священному Писанию Нового Завета в ноябре 1923 года читает проф. Н.Н. Глубоковский, ему же предложено руководством богословского факультета возглавить кафедру.

О дальнейшей судьбе прот. А.П. Рождественского у нас есть крайне скудные сведения. Известно, что он уезжает из Болгарии в Чехословакию, где селится в Моравской Тшебове. Это была крупная русская колония, в которой одно время жила поэтесса Марина Цветаева. Мы не знаем, в каком году проф. прот. А.П. Рождественский покидает Болгарию и по какой причине. Возможно, что в это время в Чехословакию переселялись офицеры царской армии, с которыми А.П. Рождественский мог быть знаком по Добровольческой армии генерала Деникина. Возможно, причиной стали лучшие условия для лечения – Моравия вс`-таки была курортным регионом. Ежегодник Софийской духовной академии, сообщая скупые сведения о жизни проф. прот. А.П. Рождественского в эмиграции, указывает лишь год его смерти – 1930⁷⁰.

Чтобы оценить вклад профессора протоиерея А.П. Рождественского в экзегетику Священного Писания Ветхого Завета, необходимо внимательно изучить методы, применяемые им в научной работе, поскольку её успешность в наибольшей мере обеспечивает именно верный выбор метода. В сочинениях прот. Рождественского таковых можно выделить три. Первый – историко-филологический метод, включающий в себя исторический, филологический и текстологический анализ Священного Писания. Этот метод мы рассмотрим более подробно далее и приведём примеры его использования.

В трудах профессора протоиерея А.П. Рождественского историко-филологический метод плотно пересекается с буквально-историческим методом толкования. Последний используется, чтобы раскрыть собственный, первоначальный смысл Писания, доносимый самой буквой. Он используется не только в отношении законоположительных, исторических и учительных книг Ветхого Завета, но и книг пророческих. Именно прямые пророческие указания о Мессии, имеющиеся в книгах Ветхого Завета, позволяют в первую очередь утверждать, что Иисус из Назарета был тем Мессией, которого и ожидал Израиль⁷¹. Поскольку для рассмотрения историко-филологического метода нами выбраны как раз мессианские места, то писать отдельно о буквальном методе толкования будет повтором уже сказанного.

Скажем несколько слов о типологическом методе толкования. Ветхозаветный период служил для постепенного приготовления человеческого рода к пришествию Спасителя (ср. Гал. 3:24–25), таким образом, вся ветхозаветная история указывала на Господа Иисуса Христа⁷². Следовательно, ветхозаветные пророчества сосредотачивались на Господе Иисусе Христе и Его великом деле спасения как на своём главном предмете. Исходя из этого, типологический метод толкования признает историческую реальность происходивших в Ветхом Завете событий, однако рассматривает их как повод, с помощью которого Бог раздвигает исторические рамки и заставляет священного писателя и читателей задуматься над грядущими событиями. Уже свершившиеся события или известные личности рассматриваются как прообразы, или (используя греческий термин) как типосы грядущих событий мессианского времени⁷³. Внимание этому методу толкования прот. А.П. Рождественский уделяет в курсе своих академических лекций.

Исторический анализ рассматривает библейскую историю и священных авторов в контексте истории древнего мира. Этот метод помогает глубокому пониманию разбираемого места из Священного Писания. Каким образом? Знание исторического фона той или иной священной книги, позволяет исследователю прояснить смысл употребляемых священным автором слов, образов и символов, поскольку они большей частью являются отражением реалий его времени. Кроме того, историческая локализация позволяет привлечь внебиблейские источники. Это тоже очень важный момент, поскольку как во времена прот. А. Рождественского, так и в наше время люди предпочитают больше верить сторонним авторам, чем Библии. При грамотном анализе библейских и внебиблейских текстов можно прийти к выводу, что в историческом плане они пересекаются. Нельзя отрицать важное апологетическое значение таких выводов.

Рассмотрим конкретные примеры использования исторического анализа. Возьмём кандидатское сочинение прот. А.П. Рождественского «Откровение Даниилу о семидесяти седьминах». Прежде чем перейти к самому откровению о седьминах, прот. Рождественский рассматривает вопрос о том, когда Даниилом было получено это пророчество. Сообщению откровения предшествовала молитва пророка Даниила к Богу, а молитва была вызвана чтением отрывка из пророка Иеремии. Всё это, согласно Священному Писанию, происходило «в первый год Дария, сына Ассуирова, из рода Мидийского, который поставлен был царем над царством Халдейским» (Дан. 9:1). Проследим, как прот. А.П. Рождественский устанавливает личность царя Дария.

Начинает он со свидетельств, находящихся в самой Библии. Из них следует, что царь Дарий правил в короткий промежуток времени между Валтасаром и Киром⁷⁴. Но, кроме Библии, о царе Дарии больше нигде не говорится. И всегда найдутся люди, которые поставят под сомнение реальность исторических фактов, обозначенных в Священном Писании: «Если бы такое известие исходило от какого-нибудь языческого писателя, то никто бы, пожалуй, не сомневался в истинности его слов: о Дарии говорится совершенно определённо, указывается даже его возраст. Но так как известие находится в священных книгах и принадлежит священному писателю, то дело изменяется: говорят, что рассказанное здесь событие не подтверждается ни одним светским писателем и, следовательно, недостоверно, – как будто священный писатель заслуживает веры лишь постольку, поскольку его слова подтверждаются языческими авторами»⁷⁵. Такие надуманные обвинения в наше время встречаются везде и повсеместно, обратимся к более, чем столетнему опыту их опровержения и выясним, уместен ли он в наше время.

Итак, прот. А.П. Рождественский для доказательства подлинности библейского повествования обращается к сторонним источникам. В данном случае, это «Киропедия» Ксенофонта. В этом произведении есть указание на то, что перед воцарением в Вавилоне Кира там правил его дядя Киаксар, сын Астиага. Но что может быть общего между Киаксаром, сыном Астиага, у Ксенофонта и Дарием, сыном Ассуира, у пророка Даниила? Прот. Рождественский проводит смысловые параллели между этими двумя личностями: «Сравнивая это известие Ксенофонта с приведёнными выше словами пророка Даниила, находим большое сходство между этими двумя повествованиями. Дарий, подобно Киаксару, является в описании пророка Даниила человеком слабым, несамостоятельным; тот и другой отличаются уже преклонным возрастом; в том и другом повествовании мидийское и персидское царства изображаются объединёнными, хотя нигде не сливаются, и т.п.»⁷⁶. Кроме того, прот. А.П. Рождественский проводит лингвистический разбор имён и выясняет, что персидское Дарий и мидийское Киаксар имеют почти одинаковое значение: «правитель, самодержец», а имена Ассуир и Астиаг являются общединастическими титулами («жалящая змея» и «царство», соответственно) и вполне могут принадлежать одному и тому же лицу⁷⁷. Некоторые учёные называют произведение Ксенофонта историческим романом, а потому оно недостоверно. Рождественский и на это возражение находит, что ответить: «Если даже признать, что Ксенофонт писал только роман, то всё-таки его показания имеют некоторую степень достоверности: даже современным историческим романам нельзя отказать в этом. Если же показания Ксенофонта совпадают с известиями книги пророка Даниила, то есть совпадают два совершенно независимые источника, то трудно отрицать их достоверность»⁷⁸.

Прот. А.П. Рождественский показывает образец настоящей работы православного экзегета: нельзя слепо верить тому, что утверждают другие учёные, нужно лично проверять факты. Другой пример: против существования царя Дария приводят клинописные известия, в которых об этом царе нет никакого упоминания. Но, если разобраться, то эти «клинообразные надписи дошли до нас в таком виде, что едва ли есть возможность, основываясь на них, отрицать достоверность несогласных с ними показаний: текст их сохранился не совсем исправно, он очень краток и труден для понимания»⁷⁹. А отсутствие сведений о Дарии у Геродота объясняется личными особенностями этого автора: «Геродот же имеет обыкновение опускать незначительных правителей и говорит только о более важных»⁸⁰.

Такое решение вопроса о Дарии Мидянине не оставило равнодушным профессора СПбДА В.В. Болотова. В том же 1896 году Болотов публикует в журнале «Христианское Чтение» статью «Валтасар и Дарий Мидянин. Опыт решения экзегетической проблемы»⁸¹. В ней профессор Болотов повторяет точку зрения немецкого учёного Г.Ф. Унгера⁸², что библейский Дарий Мидянин – это упоминаемый у Геродота и Ксенофонта Астиаг. Вот как выглядит это построение: Из Тов. 14следует, что Ниневию пленили Навуходоносор и Асуир (Ἀσούηρος). В Дан. 9упоминается имя Ассуир (Ἀσσούηρος), которое по гипотезе Унтера и Болотова, является неверной греческой транскрипцией еврейского אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ [ахашверош], которое в свою очередь было неверной передачей греческого имени Ксеркс. Но из хронологии события «следует с непререкаемой ясностью, что мидийский царь, союзник Навуходоносора, был не кто другой, как Κυαξάρης Геродота"⁸³. Доказав, что в Библии неверно передано имя царя, Болотов вслед за Унгером обращается к древним персидским родословным. Проанализировав несколько имён, учёные делают вывод, что у персов существовал обычай называть внука в честь деда. Перенеся этот обычай на мидийскую династию, Болотов и Унгер делают вывод, что если Киаксар I носил имя Ассуира (что одно с именем Ксеркс), то сын его Астиаг Ксерксом не мог называться. Если бы у Астиага был сын Дарий (Киаксар II), то он бы точно не назывался Дарием, сыном Ассуировым. А в Дан. 9Дарий Мидянин назван именно так, следовательно, это не одно лицо с Киаксаром II. Из чего следует вывод: «Киаксар I бесспорно носил имя Ассуира; следовательно, его сын Астиаг был «сын Ассуира». И Дарий Мидянин был сын Ассуира. Следовательно, и поэтому одному в высшей степени вероятно, что Дарий Мидянин – не кто иной, как сам Астиаг»⁸⁴.

Впрочем, эта гипотеза была известна прот. Рождественскому, и она ему казалась сомнительной: «[Некоторые] считают Дария тем же лицом, что и Астиаг <...> но тогда выходит, что Дарий-Астиаг, вступивший на вавилонский престол шестидесяти двух лет, и его внук Кир, умерший семидесяти лет через девять лет после занятия Вавилона, были почти ровесники»⁸⁵. Для преодоления этого противоречия В.В. Болотову пришлось прибегнуть к усложнению этих внутрисемейных отношений: «Кир после победы над Астиагом <...> не сверг его с престола, а «почтил его как отца», то есть заставил усыновить себя. Но слабохарактерный Астиаг вполне подчинился влиянию своей дочери Амути: Кир заставил и Амути усыновить себя <...> Выгоды этого двойного усыновления перечёркивало одно неудобное для Кира обстоятельство: Амути была в замужестве за Спитамой, и у них были дети: для неё было естественно больше радеть об интересах своих родных детей, чем о своём приёмном «сыне». И Кир – под благовидным предлогом – казнил Спитаму и женился на Амути»⁸⁶. Нельзя не заметить, что исторические аналогии между библейским Дарием и летописным царём выглядят логичнее и стройнее у прот. А.П. Рождественского, чем у немецких учёных и их последователя В.В. Болотова.

Другой пример использования исторического анализа – это разбор в «Откровении Даниилу о семидесяти седьминах» слов «мерзость запустения» из 27-го стиха 9-ой главы книги Даниила. Многие древние толкователи полагали, что под этими словами надо понимать внесение статуи императора в иерусалимский храм. В частности, блаж. Феодорит и Евсевий Кесарийский считали, что это было сделано Пилатом, свт. Иоанн Златоуст – императором Адрианом, Климент Александрийский – императором Нероном. Прот. А.П. Рождественский возражает против подобного толкования стиха, поскольку исторических свидетельств об установке статуи императора внутри храма нет⁸⁷. На самом деле Пилат приказал установить в иерусалимском дворце Ирода священные щиты с именем императора, но пришедшая к императору Тиверию делегация знатных евреев, вместе с четырьмя сыновьями Ирода, попросила снять эти щиты, жалоба была услышана. Император Калигула в своё царствование приказал правителю Иудеи Петронию поставить в храме статую, но тот под различными предлогами не исполнил это приказание⁸⁸. В связи с этими фактами прот. Рождественский предлагает считать верным толкование Оригена, который понимал под «мерзостью запустения» разрушение Иерусалима, а также толкование Евсевия Кесарийского: «С тех пор, как умер Христос и разорвалась завеса храма, у иудеев отнята была жертва и возлияние и началась в храме мерзость запустения»⁸⁹.

Итак, может существовать множество толкований определённого места из Священного Писания. И задачей исследователя является выделить наиболее достоверные из них. Как мы видим, исторический анализ облегчает эту задачу, открывает перед исследователем исторический фон разбираемого места, выявляет дополнительные детали эпохи, не указанные в Священном Писании, но помогающие более глубокому его пониманию. Исторический анализ связан с филологическим анализом. С течением времени слова меняли значение, приобретали новые оттенки. Таким образом, чтобы выбрать из множества значений слова нужное, исследователь устанавливает временные границы разбираемого текста и определяет, какое значение имело данное слово в тот период. Кроме того, соотнесение библейского повествования с гражданской историей позволяет опровергнуть обвинения в ложности, искаженности библейского текста.

Филологический анализ используется для получения сведений, касающихся адекватного значения терминов, грамматических особенностей и стиля языка той или иной книги Священного Писания. Этот метод можно назвать основным у прот. А.П. Рождественского. Исследуя определённое место в Священном Писании, он разбирает его слово за словом, устанавливает происхождение слов и варианты их употребления.

Используя филологический анализ, прот. Рождественский решает различные задачи. Главная из них – установление точного смысла выражения, и того, о ком или о чём в нём говорится. Рассмотрим это на примере 25 стиха 9 главы книги Даниила: «Итак знай и разумей: с того времени, как выйдет повеление о восстановлении Иерусалима, до Христа Владыки семь седьмин и шестьдесят две седьмины; и возвратится народ и обстроятся улицы и стены, но в трудные времена». Слова «до Христа Владыки» передают еврейское מָשִׁיחַ נָגִיד [машиах нагид] – «Помазанник-Князь», מָשִׁיחַ является отглагольным прилагательным со страдательным значением: «помазанный». В Священном Писании есть несколько случаев употребления этого слова: один раз в 2Цар. 1для обозначения щита, перед битвой намазанного маслом для скользкости. В Лев. 4"помазанный» относится к первосвященнику. В других случаях מָשִׁיחַ употребляется в качестве существительного со значением «помазанник», в частности, в Ис. 45"помазанник» относится к царю Киру, а в Пс. 104так называются патриархи⁹⁰. А в мессианском Пс. 2 во 2-ом стихе «Помазанником» называется Тот, Которому Господь сказал: «Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя» (Пс. 2:7). На основании всех случаев словоупотребления прот. А.П. Рождественский делает вывод: «Таким образом, машиах кроме буквального значения: «человек, помазанный священным елеем», получает ещё значение образное <...> и употребляется о лицах, приобщившихся Духу Святому, получивших от Бога особые духовные дарования и полномочия для совершения дела Божия, устроения царства Божия на земле. <...> Но уже во 2-ом псалме можно видеть, что этим именем называется и Тот, служить Которому призываются все «цари и судьи земли» (ст. 10–12), – будущий Спаситель не только Израиля, но и всех народов»⁹¹. Именно такое понимание «Помазанника-Князя» господствует и в большинстве святоотеческих толкований⁹².

Слово נָגִיד [нагид] является также отглагольным прилагательным и переводится собственно как «возвышенный, высокий», а затем уже как «князь», то есть «человек, возвышающийся над остальным народом по своему общественному положению»⁹³.

В связке слов מָשִׁיחַ נָגִיד слово מָשִׁיחַ является существительным, поскольку по правилу прилагательное должно стоять позади определяемого слова, а исключения в этом правиле крайне редки. Если бы מָשִׁיחַ было прилагательным, то оно бы стояло за נָגִיד, как, например, в Лев. 4:3, где «помазанный» стоит за словом «священник»: הַמָּשִׁיחַ הַכֹּהֵן ⁹⁴. Не может быть прилагательным и слово נָגִיד, так как оно всегда употребляется как существительное. Следовательно, единственный верный вариант перевода מָשִׁיחַ נָגִיד – это «помазанник-князь».

Кого следует понимать под этим именованием? По мнению прот. Рождественского, здесь надо «разуметь такое лицо, которое, будучи прежде всего носителем Духа Святого, является в то же время и облечённым властью... Очевидно, таким лицом может быть только Мессия, называемый прямо Князем у Ис. 55и часто описываемый в Ветхом Завете такими чертами, которые говорят о Его силе и власти»⁹⁵.

В других случаях А.П. Рождественский прибегает к филологическому анализу для установления значения слов, не имеющих точного аналога в русском языке. В 25-ом стихе 9-ой главы книги Даниила говорится о том, что «обстроятся улицы и стены». В еврейском тексте здесь стоят слова: וְחָרוּץ רְחוֹב [рэхоб харуц]. Если слово רְחוֹב имеет более или менее твёрдо установившееся значение «улица, площадь», то относительно перевода слова חָרוּץ существуют разные мнения. У Феодотиона и в древне-латинском переводе это слово означает «стены». В Пешито וְחָרוּץ רְחוֹב переводится как «площади и улицы». Переводчики LXX поняли это выражение, что Иерусалим обстроится в «длину и ширину». Еврейские учёные примерно так же понимали смысл этих слов. Саадия Гаон видел в רְחוֹב улицы и площади Иерусалима, а в חָרוּץ – дворы храма. Раши предлагал принять חָרוּץ как городские рвы, а Ибн-Езра истолковывал וְחָרוּץ רְחוֹב как «укрепления и стены»⁹⁶. Прот. Рождественский соглашается с древними экзегетами в том, что חָרוּץ может обозначать городские укрепления. Слово חָרוּץ происходит от еврейского חָרַץ, что значит «быть острым, резать», отсюда другое значение: «вырезать, выкапывать». Следовательно, חָרוּץ можно перевести как «вырезанный, выкопанный», эти определения могут относиться к крепостному рву. Интересно, что חָרוּץ встречается в Ветхом Завете ещё несколько раз. В Пс. 67:14; Прит. 3:14; 8:10; 16:16 оно переводится как «золото». А так же как прилагательное «острый, с острыми зубцами» применительно к молотильным валам в Ис. 28:27; 41:15; Ам. 1:3; Иов. 41(«острый» применительно к камням). Эти значения слова חָרוּץ только подтверждают, что от глагола חָרַץ производятся слова одной направленности: над обозначаемыми ими понятиями были совершены действия выкапывания или вырезания. «Трудно понять, что общего между этими значениями, если не признать, что в них лежит значение «выкапывания, вырезания»: золото выкапывается из земли, а зубцы в молотильных валах получаются посредством вырезывания в дереве продольных углублений, ровиков. Таким образом, харуц может иметь значение: «выкопанный, вырезанный», а отсюда – «ров»; последнее значение и есть наиболее вероятное в 25-м стихе»⁹⁷.

Третий случай использования филологического анализа – исправление неверного перевода слова. Приведём пример с толкованием прот. А.П. Рождественским первоевангелия спасения Быт. 3:14–15 и разбором местоимения הוּא [гу]⁹⁸. Это местоимение можно перевести и как «он», и как «она» (если огласовывать היא), и как «оно». В МТ это местоимение, как считает прот. Рождественский, согласовано с предшествующим словом мужского рода זֶרַע («семя»). В латинском же переводе это местоимение стоит в женском роде (ipsa) и заменяет mulier (жена): «она сотрет твою главу». Прот. Рождественский считает, что такое чтение «не находит для себя оправдания в текстуальном предании»⁹⁹. Во-первых, сами масореты читали здесь הוּא, а не היא, а во-вторых, глагол יְשׁוּפְךָ («поражать») и местоименное дополнение в следующем предложении תְּשׁוּפֶנּוּ («будешь жалить его») стоят в мужском роде. Неверный латинский перевод послужил впоследствии для католической церкви одним из обоснований для нового догмата о непорочном зачатии Девы Марии¹⁰⁰. Поэтому важность установления точного значения слов налицо.

Далее прот. Рождественский обращает внимание на неточный перевод этого местоимения в LXX. Правда, в 70 стоящее вместо αὐτὸ αὐτὸς является выражением древнего предания, видевшего в «семени жены» будущего Избавителя. Несмотря на то, что это предание оказалось вполне правильным, прот. А.П. Рождественский не видит оснований отступать от буквального перевода¹⁰¹.

Итак, филологический анализ является у прот. А.П. Рождественского основным методом экзегезы Священного Писания. С помощью этого метода, идя стих за стихом и останавливаясь на каждом выражении стиха, прот. А.П. Рождественский подробным образом раскрывает их смысловое содержание. При этом прот. Рождественский показывает прекрасное знание текстов МТ и LXX, свободно приводя из них примеры употребления того или иного слова. Когда возникает сомнение в подлинности чтения того или иного места, филологического анализа становится недостаточно, и прот. Рождественский обращается к анализу текстологическому.

Задачей текстологического анализа является восстановить с наибольшей точностью первоначальный текст Ветхого Завета. Нет сомнений в том, что смысл текста может меняться в зависимости от выбранного варианта текста – оригинала или перевода. Причём бывает так, что перевод стоит ближе к первоначальному тексту, чем текст на языке оригинала. В «Откровении Даниилу о семидесяти седьминах» прот. А.П. Рождественский подробно рассматривает этот вопрос. Начинает он с еврейского текста Священного Писания Ветхого Завета. Несмотря на то, что еврейский язык – это родной язык ветхозаветных писателей, и было бы логично предположить, что еврейский библейский текст наиболее близок к подлинному тексту, Рождественский показывает, что это не так. Ведь списки, в которых сохранился еврейский текст, намного моложе рукописей греческого перевода LXX. Кроме того, книги Ветхого Завета были написаны древнееврейским шрифтом, а в списках, которые мы имеем, мы можем видеть квадратное письмо, введённое за три века до Рождества Христова. А ещё позднее текст подвергся обработке масоретами. И даже если все эти факты, говорящие о возможности намеренного или случайного повреждения текста, можно опровергнуть, то сами по себе все кодексы еврейского текста, согласно теории локальных текстов, восходят к одному списку I-II вв. по P. X. Незначительная древность этого списка не может быть залогом неповрежденности текста¹⁰². Но это не значит, что нужно полностью отказываться от еврейского текста. Прот. А.П. Рождественский выступает против любой однобокости исследования, будь то увлечение каким-либо одним текстом или, наоборот, отказ от него. В случае с еврейским текстом, прот. Рождественский приводит слова святителя Филарета (Дроздова): «Справедливость, польза и необходимость требуют, чтобы и еврейский текст также в догматическом достоинстве принимаем был в соображение при истолковании Священного Писания»¹⁰³.

Указав на несовершенство еврейского текста в плане установления подлинного чтения, прот. Рождественский выделяет его по отношению к существующим переводам. Перевод есть перевод, и он никогда не передаст оригинал с такой точностью, чтобы подлинник стал излишним¹⁰⁴. До издания труда Ф. де Соссюра «Курс общей лингвистики»¹⁰⁵ и до революционной идеи, что любое понятие можно адекватно выразить в любом языке пройдёт ещё 20 лет, поэтому понятен акцент на оригинальный текст, а не на перевод.

К разбираемому в «Откровении Даниилу о семидесяти седьминах» места Дан. 9:24–27 перевод LXX толковников не подходит, тем более что с древних времён Церковь отвергла его, как неисправный, и выбрала перевод Феодотиона, как более близкий к подлиннику. По свидетельству блаж. Иеронима, «Церкви Господа Спасителя не читают книгу пророка Даниила по переводу LXX толковников, пользуясь изданием Феодотиона; <...> одно я могу утверждать, что [перевод LXX] сильно расходится с истиною, и что он отвергнут по справедливости»¹⁰⁶. Не только блаж. Иероним следовал переводу Феодотиона, все святоотеческие толкования базировались на этом переводе. Прот. А. П. Рождественский аргументирует эту позицию и не видит причин не поддерживать её. То, что в своём исследовании прот. А. П. Рождественский опирается на надёжную церковную традицию, а не измышляет что-то новое, является немаловажным фактом.

Центральная особенность методики прот. А.П. Рождественского – это всестороннее рассмотрение изучаемого вопроса. Для иного автора было бы достаточно разобрать еврейский и греческий текст, но прот. Рождественский в своих печатных трудах делает обзор всех самых известных переводов (Пешито, Вульгата, переводы Симмаха, Акиллы и Феодотиона, коптские переводы, армянский, арабский, славянский, европейские переводы, переводы на русский язык), при этом указывает на особенности каждого из них. Кроме того, чтобы не было никаких недоразумений, прот. А.П. Рождественский обязательно оговаривает, по какому изданию он приводит тот или иной перевод.

Наилучшей иллюстрацией применения текстологического анализа служит сочинение прот. А.П. Рождественского «Книга Премудрости Иисуса сына Сирахова. Введение, перевод и объяснение по еврейскому тексту и древним переводам». Оно всё построено на сравнении нескольких древних переводов книги друг с другом и с первоисточником на еврейском языке. Сверяя переводы, прот. А.П. Рождественский анализирует причины, по которым мог возникнуть тот или иной вариант, указывает разночтения. Как пишет прот. А. Мень, труд прот. А.П. Рождественского «сможет явиться важной отправной точкой для нового перевода Сираха в будущей русской Библии, в которой будут учтены достижения современной текстуальной критики»¹⁰⁷.

Рассмотрим использование прот. А.П. Рождественским текстологического анализа на примере экзегезы пророчества Нафана о сыне Давидовом (2Цар. 7:11–16). Приведя чтение пророчества в славянском переводе, прот. Рождественский сразу отмечает, что этот текст «буквально передаёт обычное чтение LXX со всеми его достоинствами и недостатками». Основной недостаток перевода прот. Рождественский видит в противоречии слов пророчества: «и возвестит ти Господь, яко созиждеши дом Ему» со словами 5-го стиха: «не ты созиждеши мне дом» и со словами 13-го стиха, где строителем храма указывается потомок Давида: «той созиждет дом имени Моему»¹⁰⁸. Определив, что смысловые противоречия перешли в славянский перевод из LXX, прот. Рождественский обращается к этому переводу. Славянский перевод повторяет греческий текст, содержащийся в большинстве списков перевода LXX. Но в ряде списков прот. Рождественский находит немало разночтений, правда, все они незначительны и восходят, по его мнению, к Лукиановой редакции, имевшей хождение в Антиохийской и Константинопольской церквях. Обозначив все имеющиеся разночтения в переводе LXX, прот. Рождественский задаётся справедливым вопросом о том, как читался в первоначальном виде текст перевода LXX, какие из разночтений являются древней передачей еврейского подлинника, а какие появились позднее. Древнейшими чтениями профессор протоиерей считает не те, которые совпадают с современным еврейским текстом, а те, которые как раз не совпадают. Те чтения, которые совпадают с еврейским текстом МТ, появились позже и именно для того, чтобы приблизить перевод LXX к еврейскому тексту¹⁰⁹. У тех случаев, когда чтение LXX не совпадает с чтением МТ, есть два объяснения: либо у семидесяти толковников под руками был подлинник, сохранивший первоначальное чтение без изменений, либо более чистым текстом пользовались масореты. Путём сравнения этих двух текстов и логического их осмысления прот. Рождественский делает свою попытку вычленить первоначальное чтение.

Выражение «яко созиждеши дом ему, и будет» является передачей 70-ю масоретского чтения «что дом устроит тебе Иегова». Чтение LXX וְהיָה «и будет» прот. Рождественский считает естественнее масоретского יְהוָה, поскольку «имя Иеговы названо в первой половине стиха: «и возвещает тебе Иегова», и здесь повторение этого имени является излишним, между тем выражение «и будет» <...> является обычным в Библии»¹¹⁰. Однако, передачу LXX -ю слов «построит тебе» словами «созиждеши ему» прот. Рождественский не признаёт правильной. Дальнейшие некоторые расхождения LXX с МТ прот. А.П. Рождественский объясняет как свободный перевод. Имя Саула, стоящее в масоретском тексте в 15-ом стихе, профессор протоиерей считает объяснительной вставкой, занесённой в текст с поля, поскольку имени Саула нет ни в переводе LXX, ни в параллельном месте 1Пар. 17:13. Кроме того, в переводе LXX в 16-ом стихе Рождественский заметил изменение лица притяжательных местоимений со 2-го на 3-е: «дом его» вместо «дом твой», «царство его» вместо «царство твое», «престол его» вместо «престол твой». Основываясь на чтении параллельного стиха 1Пар. 17:14, где у масоретов употреблён местоименный суффикс 3-го лица, прот. Рождественский делает вывод, что и во 2Цар. чтение LXX правильнее, чем масоретское. Таким же образом, разобрав древние текстуальные свидетельства, профессор протоиерей определяет первоначальное чтение во всех толкуемых им местах Священного Писания Ветхого Завета.

Первыми словами в 24–27-ом стихах 9 главы книги Даниила, которые мы относим ко Христу, являются «и помазан был Святый святых». Обратившись, следом за прот. Рождественским, к древним толкователям, мы увидим, что «почти все они относят [это выражение] к Иисусу Христу, понимая Его под «Святым Святых»; под «помазанием» же они разумели или Его Божество, как Евсевий Кесарийский, Полихроний, Афанасий Великий, или – помазание Его человечества (σάρξ) Духом Святым, как Аммоний, Климент Александрийский и Феодорит»¹¹¹. Впрочем, были и такие толкователи, в частности, псевдо-Киприан и Юлий Илариан, которые относили это наименование к храму, в том числе, к его давиру. Понимали под «Святым святых» Мессию и некоторые еврейские экзегеты. Естественно, Мессию, все ещё ожидаемого, а не пришедшего уже Иисуса Христа. Абарбанель же считал, что речь идёт о третьем храме, который «будет помазан и будет превосходить второй»¹¹². Саадия Гаон и Раши полагали, что речь идёт о втором храме. Но, так или иначе, все они относили разбираемое выражение к мессианскому времени.

Но затем понимание этого словосочетания несколько изменилось. Новейшие экзегеты обратили внимание, что קָדָשִׁים קֹדֶשׁ [кодеш кодашим] в Священном Писании почти исключительно относится к предметам, а не лицам. В Исх. 26:33–34; Чис. 4:4, 19; 3Цар. 6:16; 7:50; 8:6; 1Пар. 6:49; 2Пар. 3:10; 4:22; 5:7; Иез.41:4) так названо отделение скинии и храма, где стоял ковчег завета; в Исх. 29:37; 40– жертвенник всесожжения, а в Исх. 30– курения; в Исх. 30так названы все сосуды и принадлежности скинии; в Лев. 2:3, 10; 6:17, 25, 29; 7:1, 6; 10:12, 17; 14:13; 24:9; Чис. 18:9–10; Ездр 2:63; Неем 7– все жертвы, приносимые в скинии, в Лев. 27– заклятое, посвящённое Господу; у Иезекииля в 45так называется святилище, а в 43:12 – всё пространство на вершине горы вокруг нового храма¹¹³. Единственное место в Ветхом Завете, где קָדָשִׁים קֹדֶשׁ может относиться к человеку – это 1Пар. 23:13. «Буквально с еврейского оно читается так: «Аарон был отделен, чтобы посвятить его во святое святых». Но у LXX это место читается иначе: τοῦ ἁγιασθῆναι ἅγια ἁγίων – еже освящати святая святых или буквально: чтобы освящались святыя святых; и это чтение следует предпочесть масоретскому, так как нигде в Библии Аарон и его сыновья не называются именем кодеш кодашим"¹¹⁴. Основываясь на таком словоупотреблении, современные прот. Рождественскому экзегеты если и относили קָדָשִׁים קֹדֶשׁ ко Христу, то во вторую очередь, имея в виду «святое святых» храма, как место особого пребывания Бога среди людей, а потом уже – Иисуса Христа, в Котором «обитает полнота Божества телесно» (Кол. 2:9)¹¹⁵. "Поэтому кодеш кодашим переводят: «Святое святых» и разумеют здесь Христа, новое Святое святых, полное и совершеннейшее»¹¹⁶.

Ещё одно мнение относительно этого места: קָדָשִׁים קֹדֶשׁ относится не к Самому Христу, а к основанной Им Церкви. Поводом к появлению такой интерпретации послужил тот факт, что в Ветхом Завете образ храма всегда используется для выражения понятия Церкви и никогда не означает Мессию. Прот. А.П. Рождественский предлагает не разделять Христа и Его Церковь, а обратиться к новозаветному образу Церкви, как Телу с Главою – Христом. «Слова: кодеш кодашим следует относить как ко Христу, так и к Его Церкви, или, лучше сказать, ко всему церковному целому, к телу – Церкви и её Главе – Христу»¹¹⁷. Такое понимание будет соответствовать постепенному расширению значения «святого святых»: сначала оно относилось к скинии и её принадлежностям, у пророка Иезекииля оно относится к храму и всей храмовой горе, у пророка Даниила это уже вся Церковь Христова и её Глава¹¹⁸.

Следующее упоминание о Мессии содержится в 25-ом стихе 9-ой главы книги Даниила: «Итак знай и разумей: с того времени, как выйдет повеление о восстановлении Иерусалима, до Христа Владыки семь седьмин и шестьдесят две седьмины» (Дан. 9:25). В части, посвящённой методологии прот. А.П. Рождественского, мы уже рассмотрели данное место. Прот. Рождественский доказал на основе филологического анализа, что в нём идёт речь о Господе Иисусе Христе. Но есть толкователи, которые относят данное пророчество к различным историческим деятелям. Так, одни полагали, что здесь речь идёт о царе Кире или Навуходоносоре¹¹⁹. Как справедливо возражает прот. Рождественский, «языческий царь никогда не может быть назван прямо, без дальнейших объяснений, «помазанником», потому что <...> это имя принадлежит единственно теократическим вождям еврейского народа»¹²⁰. Оппоненты Рождественского указывают на то, что в Ис. 45Кир называется «помазанником». Но здесь «Кир называется помазанником по своему особому значению для еврейского народа и вообще для домостроительства Божия на земле; он называется так потому, что Бог наделил его особыми дарами для свершения Своих целей, что им положено начало познания истинного Бога на земле, как видно из его указа (1Ездр. 1:2), что, наконец, освобождение им евреев из Вавилонского плена было прообразом будущего спасения всех людей из рабства диаволу»¹²¹. Помазание пророком Илией сириянина Азаила (3Цар. 19:15–16) тоже имело теократическое значение: «Азаил должен был содействовать Божественному промыслу при искоренении язычества в Израиле»¹²².

Было и такое мнение, что под מָשִׁיחַ נָגִיד следует понимать, по примеру Ипполита Римского, иудейского первосвященника, а именно – Иисуса, сына Иоседекова или Онию III. Евсевий Кесарийский считал, что речь идёт о всём ряде первосвященников от вавилонского плена до Христа. Прот. А.П. Рождественский логично возражает, что «слова «Помазанник-Князь» могут означать только одно определённое лицо, в собирательном же значении ни одно из этих слов не употребляется»¹²³. Нельзя так же отнести эти слова к первосвященникам Иисусу или Онии, поскольку даже если первосвященники и назывались «помазанниками» или «князьями», эти наименования не были настолько отличительными, чтобы сразу можно было понять, что идёт речь о первосвященнике. Кроме того, первосвященников было много, и Иисус и Ония ничем не выделялись из их ряда, так почему речь должна идти именно о них?¹²⁴

Были предположения, что под מָשִׁיחַ נָגִיד имеется в виду один из еврейских вождей времени переселения из плена на родину: Неемия, Зоровавель или Ездра. Но они не были «помазанниками»: ни царями, ни первосвященниками¹²⁵.

Итак, из приведённых вариантов толкования словосочетания «Помазанник-Князь» только отнесение его к Иисусу Христу видится единственно верным, остальные варианты, как показал прот. А.П. Рождественский, не выдерживают критики.

Далее речь о Мессии продолжается в 26-ом стихе 9-ой главы книги Даниила: «И по истечении шестидесяти двух седьмым предан будет смерти Христос, и не будет» (Дан. 9:26). Здесь речь идёт о том же лице, которое в 25-ом стихе названо מָשִׁיחַ נָגִיד. В 26-ом стихе стоит просто מָשִׁיחַ для отличия Мессии от נָגִיד הַבָּא – «князя грядущего». Правда слово מָשִׁיחַ употребляется без члена, который указывал бы, что об этом лице речь уже шла раньше. Прот. Рождественский объясняет это «общим характером пророчества, характером прикровенным и неопределённым, а отчасти и тем, что уже последовательность речи ясно говорит за тожество «помазанника» 26-го стиха с «помазанником-князем» стиха 25-го»¹²⁶.

Итак, по истечении шестидесяти двух седьмин Помазанник будет убит: יִכָּרֵת מָשִׁיחַ. Откровение не говорит, кем Он будет убит. Но дальше в тексте перечисляются бедствия, которые постигнут еврейский народ после смерти Мессии, из чего можно заключить, что именно еврейский народ будет виновником этой смерти¹²⁷.

Далее по тексту идёт сложное для понимания место, переведённое на русский язык как «и не будет». В еврейском тексте здесь стоит: וְאֵין לוֹ – «и нет ему» или «и нет для него». Как перевести сказуемое אֵין «не есть, нет» и «косвенное дополнение, выражающее принадлежность некоторого подлежащего некоторому лицу, обозначенному местоимением 3-го лица мужского рода: לוֹ"¹²⁸? Но что это за подлежащее и какому лицу оно принадлежит – сказать трудно. В зависимости от того, как переводились эти слова, появлялись и толкования на них. Евсевий Кесарийский, Феодорит понимали здесь незаконное поставление первосвященников после прекращения законного¹²⁹. Их толкование основывалось на переводе Феодотиона, вставившего в текст предложения слово κρίμα ("суд»): καὶ κρίμα οὐκ ἔστιν ἐν αὐτῷ. Полихроний и Исидор Пелусиот предполагали, что здесь говорится о прекращении политического могущества евреев¹³⁰. Вульгата по-своему толкует это место, для чего текст был расширен: et non erit ejus populus, qui eum negaturus est. То есть, «и народ уже не будет Его (народом), так как он отречется от Него». Эти слова «прибавлены для объяснения непонятного текста: et non erit ejus; но принадлежат ли они самому Иерониму или появились уже позднее, как вставка – об этом сказать определённо нельзя»¹³¹. Примерно так же объясняет это место и преп. Ефрем Сирин, только «народ» он считает не подлежащим, а дополнением, подлежащее здесь – Мессия. Следовательно, вся фраза приобретает такой смысл: «ему (народу) не будет уже другого Мессии»¹³².

Новые переводы-толкования прот. А.П. Рождественский разделяет на несколько групп. К первой группе относится следование переводу LXX – «и нет его», «не будет его», то есть Помазанника. Но в еврейском тексте нет слова «ененну» («нет его»), там стоит «ен ло» – «нет ему» или «нет у него», то есть местоимение с предлогом, являющееся не подлежащим, а дополнением. Поэтому такой перевод невозможен¹³³.

Ко второй группе относится вариант чтения «и не за Себя». То есть, «предан будет смерти Христос, и не за Себя». Это очень удобный перевод, он содержит глубокую мысль, перекликающуюся с 53-ей главой пророка Исаии. Но грамматически он тоже не может быть принят, поскольку «ен» никогда не бывает просто отрицанием, это всегда отрицание бытия. «Ен» в соединении с «ло» выражает отрицание обладания: «у него нет», «он не имеет»¹³⁴.

Третья группа переводов вносит в текст различные объяснительные слова. Например, «и ничего нет ему» или «и никого нет ему». «Такие переводы видят в «ен» не простое отрицание чего-либо определённого, а отрицание бытия чего бы и кого бы то ни было»¹³⁵. Но и такая прибавка много ясности не вносит.

Некоторые переводчики взяли подлежащее для разбираемых слов из глагола предыдущего предложения: «будет уничтожен Помазанник и не будет ему уничтожения»¹³⁶. Такой перевод подкрепляется Ис. 53:3–11, где раб Господень и после смерти представляется живым. Но прот. Рождественский считает такой перевод искусственным: «если бы разбираемое место имело действительно такой смысл, то оно являлось бы какой-то загадкой, недопустимой в откровении»¹³⁷.

Сторонники той точки зрения, что откровение Даниилу относится ко времени Антиоха Епифана, подкрепляют свою позицию своим собственным переводом данного места: «не будет ему преемника, сына». «Но такое толкование не имеет для себя никаких оснований в тексте»¹³⁸, полагает прот. А.П. Рождественский.

Так же необоснован перевод «нет при нем последователей, защитников, помощников», поскольку «оставление [Христа] учениками пред страданиями было только временным и едва ли могло бы разуметься здесь»¹³⁹.

Все эти неясные, натянутые, неверные переводы, по мнению прот. А.П. Рождественского, происходят всего от одной, но серьёзной, ошибки переводчиков. Все они относили к Мессии местоимение «ло» («ему») и пытались найти подлежащее к сказуемому «ен» («нет»). Максимально приблизились к истине латинский перевод и его толкователи: недостающим подлежащим был поставлен «народ». «Народ» на самом деле является логическим подлежащим всего откровения, поэтому легко может быть подразумеваем и здесь. Но в предыдущем предложении יִכָּרֵת מָשִׁיחַ («предан будет смерти Христос») уже дано прямое подлежащее («машиах»), и трудно предположить, что в рядом стоящем предложении будет другое подлежащее. Прот. А.П. Рождественский предлагает обратить внимание на толкование, намеченное ещё преп. Ефремом Сирином. А именно, в предложении וְאֵין לוֹ подлежащим считать подлежащее предыдущего предложения «машиах», а местоимение относить уже не к нему, а к логическому подлежащему всего откровения – еврейскому народу. Таким образом, получаем: «и Мессия не будет для него, т.е. для народа еврейского»¹⁴⁰. Еврейский народ был избран Богом для принятия Мессии и восприятия Его учения, но оказался недостойным Божия избрания. Мессия был распят, и за это еврейский народ лишился своего исключительного положения среди других народов. «Мессия уже не будет тогда принадлежать только «ему», еврейскому народу, но будет всяческая и во всех Христос (Кол 3:11)"¹⁴¹.

4. Курс лекций «Ветхозаветные пророчества о Мессии»

В этом курсе можно выделить две части: вводную и основную. Введение прот. А.П. Рождественский посвящает разбору вопроса о пророчествах: чем они отличаются от прообразов, что они имеют буквальный и отдалённый смысл. Кроме того, прот. Рождественский делает краткий очерк истории ветхозаветных пророчеств о Христе, начиная с первоевангелия спасения и заканчивая послепленными пророками.

Ветхозаветные откровения о пришествии Мессии выражались не только в форме пророчеств, как таковых, но и в преобразовательной форме. Разница между ними не так велика, как сначала может показаться. Всё различие заключается в том, что «в пророчестве описывается событие будущее, а в прообразе имеется в виду настоящее или прошедшее событие, только служащее как бы отражением, тенью будущего; <...> если принять во внимание, что и в пророчествах о Мессии чаще всего предизображается не прямо мессианское царство, а более или менее близкие ко времени произнесения пророчества события и только через них пророческий взор переносится ко временам отдалённым, то указанное различие между прообразом и пророчеством ещё уменьшится»¹⁴². Тем не менее, пророчество и прообраз отличаются друг от друга по-своему значению для современников. Пророчество, как правило, говорит о будущем такими чертами, что «у современных слушателей или читателей его не может оставаться сомнения относительно именно пророческого его значения»¹⁴³. К примеру, если пророчество Исаии (Ис. 7:14) и может быть отнесено в ближайшем смысле к современному событию, то такие черты, как рождение от девы, имя Еммануил, ясно говорят об отдалённом будущем. В прообразе же современники видели только его фактический смысл, прообразовательное значение события открывалось уже только современникам прообразуемого события. К примеру, трёхдневное пребывание пророка Ионы во чреве кита современники понимали как «Божественный промысел, ведущий человека не туда, куда ему самому хочется, а туда, куда указывает ему высшая воля»¹⁴⁴. А прообразовательное значение этого события открылось уже участникам Нового Завета через толкование Господом Иисусом Христом. Поскольку задачей своего курса прот. Рождественский поставил «изобразить, как под влиянием постепенно сообщаемых Божественных откровений, в уме и сердце ветхозаветного человека складывался образ грядущего Мессии и его царства»¹⁴⁵, то из изучения он исключил прообразы, которые «не будучи истолкованы, не могли прибавить никаких новых черт к этому образу»¹⁴⁶.

Также во введении прот. А.П. Рождественский поднимает важную тему буквального и отдалённого смысла пророчеств. Разбирая пророчества, профессор протоиерей обращает внимание на то, что значительная часть их не говорит прямо о мессианском царстве, а имеет в виду какое-либо ближайшее событие. А уже через это событие, как через прообраз, переносится ко временам Мессии. К примеру, есть пророчество во 2Цар. 7:13–16 о славном Потомке Давида. Мессианский характер этого пророчества очевиден: «ни один из ближайших потомков Давида не царствовал «до века», ни один не был истинным сыном Божиим»¹⁴⁷. В Новом Завете архангел, благовествуя Деве Марии о рождении от Неё Спасителя, говорит словами этого пророчества, и тем самым свидетельствует его мессианский характер. Но если рассмотреть слова этого пророчества в контексте, продолжает прот. Рождественский, то станет ясно, что «оно ближайшим образом говорит о Соломоне, сыне Давидовом»¹⁴⁸. Давид, обеспечив безопасность государства и наслаждаясь покоем, пожелал построить храм, и пророк Нафан одобрил его намерение (2Цар. 7:3). Но Господь в ту же ночь открыл пророку, что построит дом Божий не Давид, а его потомок, и далее последовало пророчество. Проф. прот. не высказывает никаких сомнений в том, что «здесь ближе всего говорится о вещественном храме и его строителе – Соломоне»¹⁴⁹. По его мнению, и Давид понял эти слова так же, перестал думать о постройке храма при своей жизни, а стал готовить строительный материал, который и передал своему сыну Соломону с завещанием построить храм. В самом завещании царь Давид прямо относит к Соломону вышеупомянутое пророчество (1Пар. 22)¹⁵⁰.

На примере пророчества Нафана прот. Рождественский художественно и точно выводит механизм появления пророчества с двояким смыслом. «Просвещённый Богом дух пророка, озабоченный совершающимися перед его глазами событиями, прозирает в будущее и там видит следствия настоящих событий. <...> Никакое пророчество не висит на воздухе, не является без всяких поводов и связи с настоящим. <...> Повод к пророчеству всегда даётся в настоящем, и на это настоящее оно отвечает указанием будущего. Будущее открывается пред просвещёнными Богом очами пророка в виде картины, которую он и рисует своим слушателям. <...> В этой картине будущее представляется пророку как бы в ряде нескольких рисунков на стекле, стоящих один за другим. Непосредственно перед очами пророка стоит рисунок ближайшего события, он видит его всего яснее и описывает яркими чертами; но из-за этого рисунка просвечивают черты более отдалённого события, сходного с первым по своему общему контуру, – и пророк в своей речи часто смешивает эти черты и в одном очерке даёт описание двух последовательных событий»¹⁵¹. Этот механизм всегда нужно иметь в виду при толковании пророчеств, чтобы различать, что в них относится к ближайшему будущему, а что – к мессианским временам.

Прежде чем перейти к основной части курса, прот. Рождественский делает краткий исторический обзор ветхозаветных пророчеств о Христе. Их он представляет в виде ступеней блестящей лестницы, по которой «сознание падшего человека постепенно возводилось к восприятию новозаветных спасительных истин»¹⁵². Эта лестница начала строиться сразу после грехопадения, и чем выше ступеньки, тем ближе видны врата Нового Завета. Прослеживая все эти ступени, прот. А.П. Рождественский отмечает, с какой строгой последовательностью Господь сообщал людям Свои откровения, как Он последовательно расширял и исправлял их представления о царстве Мессии¹⁵³.

После обзора всех ветхозаветных мессианских пророчеств следует основная часть курса, в которой содержится разбор пророчеств из законоположительных, исторических и учительных книг Ветхого Завета. Кратко их перечислим, а затем перейдём к разбору некоторых из них.

Начинается курс лекций с экзегезы первоевангелия спасения (Быт. 3:14–15). Признавая богодухновенность Священного Писания, прот. Рождественский не видит смысла спорить с представителями библейской критики, отрицающими за Моисеем авторство Пятикнижия. Для профессора протоиерея не столь важно, когда пророчество было записано, хотя в том, что Моисей записал его «нет никаких серьёзно-научных оснований сомневаться»¹⁵⁴.

В пророчестве прот. Рождественский видит следующий смысл: «За то, что диавол, при посредстве змея, склонил жену, а через неё и мужа, к нарушению заповеди Божией, он вместе со своим сообщником подвергнется вечной вражде со стороны рода человеческого; и хотя сам он тоже будет стараться вредить последнему, но вражда его будет бессильна, он будет наносить только незначительный вред, между тем сам он погибнет от потомства жены, будет окончательно побеждён и потеряет свою вредоносную силу»¹⁵⁵. Под потомством жены, её «семенем», прот. Рождественский вслед за многими толкователями святоотеческого периода разумеет Мессию¹⁵⁶. Местоимение, заменяющее «семя жены» в 15-ом стихе, блаж. Иероним ошибочно перевёл женским родом «ipsa». Это позволило католическим толкователям утверждать, что здесь якобы отразилось древнее учение Церкви о непорочном зачатии Божией Матери: Дева Мария была зачата непорочно, и, следовательно, ещё Она победила диавола, не подвергшись власти первородного греха. Прот. Рождественский доказывает, что местоимение «ipsa» позднейшего происхождения, что первоначально в переводе стояло «ipse», а, следовательно, выводы католиков беспочвенны¹⁵⁷.

Закончив с разбором первоевангелия спасения, прот. Рождественский переходит к экзегезе благословения Ноя Симу (Быт. 9:26) и благословений Божиих Аврааму (Быт. 12:1–3; 18:18; 22:18).

Далее следует благословение патриарха Иакова Иуде. Как содержащее разночтения и, как следствие этого, спорные варианты толкования, оно требует к себе повышенного внимания. Поэтому остановимся на нём подробнее.

После разбора Быт 49:10, профессор протоиерей Рождественский обращается к притчам Валаама. Так же из-за текстуальных разночтений, которые прот. Рождественский разрешает по-своему, они требуют более детального освещения, поэтому к ним мы обратимся в отдельной главе.

Последним в Пятикнижии идёт откровение о пророке, подобном Моисею, содержащееся во Втор. 18:18. Оно говорит о том, что «как Моисей объявлял заповеди и законы не от себя, а от Бога, так и будущий пророк, подобный Моисею, будет передавать людям волю Божию. И потому люди должны слушать его, как самого Бога, Который говорит его устами, и неповиновение ему равносильно противлению воле Божией»¹⁵⁸. Прот. Рождественский полагает, что под еврейским словом «наби» (пророк), следует понимать весь ряд ветхозаветных пророков, во главе и завершении которого стоит Мессия¹⁵⁹. Еврейский народ просил, чтобы Господь сообщал ему Свои откровения и повеления, но не прямо, а через посредника. «Бог одобрил народную просьбу, обещал послать народу посредников между ним и Собою и исполнил эту просьбу, послав им целый ряд пророков во главе с Единородным Сыном Своим, запечатлевшим Своим явлением все ветхозаветные пророчества и воплотившим в Себе ту полноту общения Бога с человеком, о которой ветхозаветные пророки только отдалённо помышляли»¹⁶⁰.

Также в курсе лекций прот. Александра содержится разбор песни Анны (1Цар. 2:10). В ней пророчествуется о будущем израильском царе, которого Господь сделает сильным и могущественным. Опираясь на данные Священного Писания Ветхого Завета, прот. Рождественский говорит, что «народ израильский, по крайней мере лучшие из его членов, постоянно ожидали этого обещанного славного царя Израилева и на него возлагали свои надежды»¹⁶¹. В связи с этими ожиданиями, пророчество Анны о будущем помазаннике Божием следует понимать не только в буквальном смысле, который подсказывают ближайшие события, но и в более возвышенном и отдалённом смысле. Как бы ни была велика слава израильских царей, как бы много они не сделали для Израиля, их время не было временем того торжества правды, победы приниженной праведности над торжествующим злом, которое ожидала Анна, и которое настало только с пришествием на землю Мессии, славного Царя, Которому без войны и кровопролития покорились все народы¹⁶².

Заканчивается курс разбором пророчеств из исторических книг Ветхого Завета и Псалтири. Это пророчество Нафана, содержащееся во 2Цар. 7:14–16 и 1Пар. 17:10–14, а также мессианские 2-ой и 8-ой псалмы.

Толкуя пророчество Нафана, профессор протоиерей писал, что «правильнее всего <...> понимать под царственным семенем Давида плотское потомство его, члены которого последовательно занимали престол его, и главным образом Соломона»¹⁶³, но пророческое созерцание здесь простирается уже дальше, и за плотскими представителями рода Давидова следует видеть «в отдалении славного Потомка Давидова и в то же время Сына Божия – Мессию»¹⁶⁴. Такое понимание подкрепляется тем, что потомство Давида далеко не всегда оказывало Богу сыновнее повиновение и почтение, и истинным Сыном Божиим как в переносном, так и в прямом смысле, явился только Спаситель. Кроме того, в Новом Завете архангел Гавриил, благовествуя Пресвятой Деве Марии о рождении от Неё Божественного Сына, говорит словами пророчества Нафана (Лк. 1:32–33)¹⁶⁵. Это авторитетное свидетельство делает несомненным мессианское значение данного пророчества.

Примечательно, как в толковании мессианских псалмов прот. А. П. Рождественский решает хронологические вопросы. Псалмы почти не содержат в себе указаний на личные обстоятельства псалмопевца, которые бы помогли установить время написания псалма. В некоторых из них такие указания есть, но таких псалмов немного. Профессор Рождественский напоминает, что «нужно... иметь в виду что и самые надписания псалмов, которые часто говорят об их писателе, не могут признаваться современными составлению псалмов и происходящими от самого составителя»¹⁶⁶. Но эти надписания, несомненно, восходят к глубокой древности и свидетельствуют изначальное церковное предание, и не доверять этому преданию, считает прот. Рождественский, «в большинстве случаев нет оснований»¹⁶⁷. Попытки решить вопрос о времени составления того или иного псалма независимо от предания профессор протоиерей называет необоснованными и тенденциозными, особенно в тех случаях, когда исследователи отодвигают время написания псалма как можно позднее¹⁶⁸.

2-ой псалом имеет надписание «Псалом Давиду» только в славянском переводе, но в еврейском тексте, как и в большинстве списков перевода LXX его нет. В еврейском тексте псалмы, надписанные именем Давида, начинаются только с 3-го псалма. Поскольку 2-ой псалом идёт до приписываемых Давиду, этого достаточно, согласно прот. Рождественскому, чтобы говорить о принадлежности Давиду и этого псалма. Так же, этот псалом упоминается и в Новом Завете, как составленный Давидом. В молитве в Деян. 4:24–30 апостол применяет этот псалом к израильским старейшинам и заявляет, что Бог «устами отца нашего Давида» (Деян. 4:25) изрёк приведённые слова¹⁶⁹.

Противники авторства Давида возражают, что в то время гора Сион, упоминаемая в псалме, ещё не стала центром жизни еврейского народа. Прот. Александр же считает, что для Давида Сион уже был священной горой. Завоевав Сион, Давид укрепил его, построил себе дом, перенёс туда ковчег завета и указал там место для храма¹⁷⁰. Сходство 2-го псалма со 109-м псалмом, надписанным именем Давида, говорит так же в пользу авторства Давида.

Полемизируя с представителями отрицательной критики, относящими написание 2-го псалма ко временам Маккавейским и даже последующим, и считающими «помазанником» одного из асмонеев – Аристовула I или Александра Янная, прот. А.П. Рождественский приводит убедительные контраргументы. Он считает невероятным, чтобы «гимн в славу кровожадного тирана, вроде Александра Яннея, был внесён в книгу священных песнопений, не говоря уже о том, что ветхозаветный канон завершён был значительно раньше этого времени»¹⁷¹.

Разбор пророчеств Валаама

Разбор пророчества Валаама прот. Рождественский начинает с обстоятельств, при которых оно было дано. Выйдя из Египта, пройдя через пустыни и получив на Синае законодательство, еврейский народ подошёл к самым границам обетованной земли и расположился станом на восточном берегу Иордана. Моавитский царь, чтобы проклясть израильтян, обратился к месопотамскому прорицателю Валааму, который и сам, как говорит прот. Рождественский, хотел произнести волшебные заклинания. Но Бог обратил проклятие в благословение, и Валаам произнёс четыре речи о могуществе израильтян и гибели их врагов. В третьей притче содержится предсказание о грядущем победоносном Царе: «Изыдет человек от семене его и обладает языки многими; и возвысится паче Гога царство его, и возрастет царство его» (Чис. 24:7). В четвертой же притче даётся полное раскрытие откровения: «Покажу ему, и не ныне, ублажаю, и не приближается. Возсияет звезда от Иакова, и востанет человек от Израиля, и погубит князи моавитския, и пленит вся сыны Сифовы; и будет Едом наследие, и будет наследие Исав враг его, и Израиль сотвори крепость; и востанет от Иакова, и погубит спасаемого от града» (Чис. 24:17–19).

7-ой стих 24-ой главы книги Чисел прот. Рождественский предлагает рассматривать по масоретскому тексту поскольку именно он даёт подлинное чтение. Основанием для такого выбора послужил тот факт, что чтение МТ более соответствует как контексту, так и общему характеру речи Валаама, чем чтение LXX¹⁷². В русском синодальном переводе это место читается так: «Польется вода из ведр его, и семя его будет как великие воды, превзойдет Агага царь его и возвысится царство его». Первая часть стиха означает, что потомство Израиля будет многочисленным, как обильные воды. Во второй части стиха обращает на себя внимание имя Агаг. Прот. А. Рождественский объясняет, что это обычное имя амаликитских царей, такое же, как фараон – для египетских царей или авимелех – для филистимских. Видимо, амаликитяне были в то время могущественным народом, и сравнение с их царём будущего израильского царя ставило последнего выше всех существовавших тогда царей¹⁷³. Далее, прот. А.П. Рождественский с интересом замечает, что первыми врагами израильтян после перехода через Чермное море были как раз амаликитяне. Они, по его мнению, олицетворяли враждебный Божию Царству мир, и победа над ними указывала на будущую победу добра над злом¹⁷⁴.

Сравнив чтения 17–19-го стихов по LXX и МТ, прот. Рождественский и здесь делает выбор в пользу чтения МТ: «Вижу Его, но ныне еще нет; зрю Его, но не близко. Восходит звезда от Иакова и восстает жезл от Израиля, и разит князей Моава и сокрушает всех сынов Сифовых. Едом будет под владением, Сеир будет под владением врагов своих, а Израиль явит силу свою. Происшедший от Иакова овладеет и погубит оставшееся от города».

В этих трёх стихах в первую очередь требуют толкования поэтические образы «звезды» и «жезла». По объяснению прот. А.П. Рождественского, звезда здесь служит образом «славного, блестящего царя, или ряда царей, которые произойдут от Иакова и будут царствовать над ним»¹⁷⁵. Звезда была естественным символом славы и великолепия, и в этом смысле образ звезды употреблялся у всех народов. Прот. Рождественский так же приводит древнее поверье о том, что рождение и вступление на престол великих царей возвещалось появлением необычайных звёзд¹⁷⁶.

Символ жезла уже встречался в благословении патриарха Иакова Иуде, и в нём он обозначал символ власти. Но поскольку в притче Валаама далее идут слова «и разит князей Моава», то прот. Рождественский предлагает вспомнить, что жезл иногда обозначает и жезл для наказаний. Именно в таком понимании жезл становится удобной смысловой связкой с последующим пророчеством о наказании враждебных Израилю народов¹⁷⁷.

Масоретский текст וּמָחַץ פַּאֲתֵי מוֹאָב несколько неверно даётся в Синодальном переводе – «и разит князей Моава». Прот. А.П. Рождественский эту ошибку исправляет, פַּאֲתֵי является сопряжённой формой двойственного числа от слова פֵּאָה, которое обозначает «край, угол, сторона». Кроме того, в книге пророка Иеремии (48:45) есть параллельное место, и там פְּאָת переведено как «бок». Такой перевод прот. Рождественский считает более верным, поскольку «бок» согласуется с дальнейшим упоминанием у пророка Иеремии «темени», что тоже относится к телу человека. Следовательно, если в параллельном месте פֵּאָה значит «бок» человека, то и в разбираемом месте книги Чисел прот. Рождественский не видит оснований отступать от этого значения. В свете такого перевода само собой отпадает толкование, понимавшее под Моавом Моавитскую страну. Прот. Рождественский говорит, что «здесь под Моавом нужно разуметь не страну Моавитскую, а самих моавитян»¹⁷⁸.

Заканчивается 17-й стих словами «и сокрушает всех сынов Сифовых», что в МТ читается как כָּל־בְּנֵי־שֵׁת וְקַרְקַר. Прот. Рождественский задаётся вопросом, кто эти «бене шет», о которых идёт речь? В LXX и многих других древних переводах (сирском, латинском, самаритянском, таргуме Онкелоса) «шет» понимается как собственное имя патриарха Сифа. Поскольку после потопа потомство Каина исчезло полностью, то под «всеми сынами Сифа» следует понимать всех людей. Прот. Рождественский отвергает это древнее толкование, как представляющее серьёзные неудобства. С именем Сифа соединены представления о лучшей части человечества, в противовес каинитам, а грядущий царь Израиля ставится во враждебное отношение именно к благочестивым потомкам патриарха. Даже если исключить из числа «сынов Сифовых» израильский народ, всё равно невероятно, чтобы израильтяне вместе со своим царём истребили всех людей, да и в действительности такого никогда не было. Как считает прот. Рождественский, против перевода слова «шет» именем патриарха Сифа говорит и строго выдержанный параллелизм речи Валаама. Далее Валаам говорит об отдельном народе – идумеянах, причём в двух параллельных членах народ называется сначала Едомом, а потом Сеиром: «Едом будет под владением, Сеир будет под владением врагов своих». А перед этим Валаам говорит об отдельном народе – моавитянах, и, с точки зрения профессора протоиерея, «было бы странно допустить, что между этими указаниями на отдельные народы Валаам вставил слова, относящиеся ко всем людям и не вяжущиеся ни с предыдущим, ни с последующим»¹⁷⁹. Прот. Рождественский допускает, что о всех людях могло быть сказано в начале речи, ещё лучше – в её конце, но не в данном месте, где логичнее ожидать упоминания о тех же моавитянах, о которых говорится в первом члене параллелизма, или о других, родственных им, народах. Таким образом, профессор Рождественский обосновывает попытки современных ему учёных найти такое объяснение слова «шет», при котором под «всеми сынами шета» можно было бы понимать моавитян. И действительно, в книге Плач Иеремии 3было найдено слово שֵׁאת, которое возвели к глаголу שָּׁאָה «шуметь, бушевать». В Ис. 17шум ( שְׁאוֹן) многочисленного народа сравнивается с шумом воды: «яко вода возшумит ( יִשָּׁאוּן)». В следствие этого слову «шет», как в его полной форме с «алеф» в книге Плач Иеремии, так и в его сокращённой форме в книге Чисел, было присвоено значение «шум», причём «шум» с милитаристским оттенком: «военный шум», «смятение». В таком значении слово «шет» становится тождественным с употребительным производным от того же корня «шаон» – «шум». Кроме того, в упоминавшемся уже месте из книги пророка Иеремии 48моавитяне названы «сынами мятежными» или בְּנֵי שָׁאוֹן (сыны шума). У пророка Амоса в 2говорится, что моав погибнет среди בְּשָׁאוֹן, в Синодальном переводе это место прочитано было, как «и погибнет моав среди разгрома». Отсюда прот. Рождественский делает вывод, что моавитяне могли в древности носить у евреев прозвище «сынов шума», «и это прозвище в устах Валаама является в своей древней форме «бэне шет», а пророк Иеремия слово «шет», вышедшее уже из употребления, или малоупотребительное, заменяет обычным словом «шаон»¹⁸⁰.

Верно определив, что «все сыны Сифовы» относится к одному определённому народу, прот. А.П. Рождественский ошибся в идентификации этого народа. Впрочем, здесь не его вина, ошибка обусловлена слабым на то время развитием археологической науки. Археологические открытия, сделанные в XX веке, свидетельствуют о том, что «сыны Шета» является названием ханаанских племён сутий, которые в Священном Писании известны как аморрейские племена. Называя себя сутиями, аморреи возводили это имя к первопредку Суту (Шету), который, вероятнее всего, и является библейским Сифом. Таким образом, в пророчестве Валаама использовано самоназвание племени¹⁸¹. Эта тонкая деталь может послужить аргументом против сомневающихся в подлинности библейских событий. Другим аргументом служат найденные в 1967 году в Телль Дейр Алла (Tell Deir ‘Alla) на месте бывшего языческого капища надписи, датируемые VIII веком до РХ. Судя по этим надписям на аммонитском диалекте арамейского языка, Валаам сын Веоров почитался в этом святилище как прорицатель¹⁸².

В целом, из пророчества Валаама прот. А.П. Рождественский выводит в кратких и точных словах следующий смысл: «Из народа израильского произойдёт славный властитель, который победит моавитян и опустошит владения идумеев»¹⁸³. Об исполнении пророчества говорит 8-я глава 2-ой книги Царств, последовательно описывающая победы царя Давида над моавитянами и идумеянами. Однако то, что видение Валаама исполнилось преимущественно на Давиде, не означает, что только его надо видеть в образе «звезды от Иакова» и «жезла от Израиля». Прот. Рождественский видит в этом пророчестве, кроме буквального, ещё таинственный смысл, простирающийся к мессианским временам. В этом смысле под врагами еврейского народа прот. Рождественский предлагает понимать врагов Царства Божия, носителями которого были ветхозаветные евреи, под будущим славным царём – Мессию, который одержит решительную победу над диаволом, врагом Царства Божия¹⁸⁴.

Заключение

Подводя итоги, укажем, на наш взгляд, на самое существенное в экзегетических трудах проф. прот. А.П. Рождественского – то, что является в них центральным.

Прот. Рождественский достаточно гармонично сочетал в своей работе церковное толкование ветхозаветных текстов с научным подходом к этим текстам, показав тем самым, что с помощью науки можно не только рационалистически критиковать священный текст, но и глубоко и обоснованно раскрывать смысл Божественного Откровения. Основными методами, которым пользовался прот. А.П. Рождественский, являются исторический, филологический и текстологический анализ текстов Священного Писания Ветхого Завета. С их помощью прот. Рождественский достаточно убедительно раскрывает смысл толкуемых библейских мест. Большая часть толкований у прот. Рождественского посвящена мессианским пророчествам. Доказав, что в определённом ряде пророчеств действительно говорится о Мессии, и показав, что все эти пророчества в точности исполнились, прот. Рождественский внёс ценный вклад в православное богословие.

Кроме того, научный анализ ветхозаветных текстов у проф. прот. А.П. Рождественского зачастую носит апологетический характер, поскольку с помощью данных науки прот. Рождественский определяет и отсекает неверные толкования, не соответствующие ни контексту разбираемого места, ни учению Церкви в целом. Такой подход к толкованию Священного Писания особенно актуален в наше время, когда различные секты, апокалиптики и просто лжеучёные пытаются вложить в него свой превратный смысл.

В лекциях проф. прот. А.П. Рождественского виден всё тот же научный подход к предмету Священного Писания Ветхого Завета. Приступая к толкованию того или иного ветхозаветного текста, прот. Рождественский в первую очередь приводил чтение по еврейскому масоретскому тексту и нескольким древним переводам, затем, используя текстуальные свидетельства, делал свою попытку восстановления первоначального чтения, а потом истолковывал его, опираясь на святоотеческие писания и труды новейших экзегетов.

Труды профессора протоиерея А.П. Рождественского по экзегетике Священного Писания Ветхого Завета достойны подражания. Они помогают овладеть методологией научного исследования. Прот. Рождественский показал, что научный подход к Священному Писанию, при грамотном его использовании, не только не удаляет от истин, сокрытых в Божественном Откровении, но и приближает к ним.

Библиография

1. Аквилонов Е.П. Новозаветное учение о Церкви. Опыт догматико-экзегетического исследования. СПб., 1896.

2. Барсов Т.В. Святейший Синод в его прошлом. СПб., 1896.

3. Богданова Т.А. Н.Н. Глубоковский и В.В. Болотов. К истории взаимоотношений авторов «Феодорита» и «Theodorеtian’ы» // Доклад на научно-церковной конференции «История Древней Церкви в традициях 20 века», посвящённой памяти проф. Санкт-Петербургской духовной академии В.В. Болотова. 18–20 апреля 2000 г. Электронный реcypc. URL: http://mitropolia-spb.ni/nis/conf/bolotov2000/dokladi/bogdanova.shtml. (Дата обращения: 12.04.2007).

4. Болотов В.В. Валтасар и Дарий Мидянин. Опыт решения экзегетической проблемы // Христианское чтение. 1896. №2.

5. Глубоковский Н.Н. Благовестие христианской свободы в послании Святого апостола Павла к Галатам. Сжатый обзор апостольского послания со стороны его первоначальных читателей, условий происхождения, по содержанию и догматически-историческому значению. СПб., 1902.

6. Годишник на Духовната Академия «Св. Климент Охридски». Т. XXIV(L). Година 1974/1975. София, 1978.

7. Дудинов П.А. Комиссия по научному изданию Славянской Библии при Петроградской духовной академии. Организация, деятельность, результаты // Христианское чтение. 1996, 13.

8. Евсеев И.Е. Книга пророка Даниила в древнеславянском переводе. Введение и тексты. СПб., 1906.

9. Журналы заседаний совета СПбДА за 1886/87 уч. г. СПб., 1891.

10. Журналы заседаний совета СПбДА за 1889/90 уч. г. СПб., 1894.

11. Журналы заседаний совета СПбДА за 1891/92 уч. г. СПб., 1896.

12. Журналы заседаний совета СПбДА за 1893/94 уч. г. СПб., 1894.

13. Журналы заседаний совета СПбДА за 1893/94 уч. г. СПб., 1894.

14. Журналы заседаний совета СПбДА за 1895/96 уч. г. СПб., 1900.

15. Журналы заседаний совета СПбДА за 1896/97 уч. г. СПб., 1897.

16. Журналы заседаний совета СПбДА за 1897/98 уч. г. СПб., 1899.

17. Журналы заседаний совета СПбДА за 1899/1900 уч. г. СПб., 1902.

18. Журналы заседаний совета СПбДА за 1900/1901 уч. г. СПб., 1901.

19. Журналы заседаний совета СПбДА за 1901/1902 уч. г. СПб., 1902.

20. Журналы заседаний совета СПбДА за 1902/1903 уч. г. СПб., 1903.

21. Журналы заседаний совета СПбДА за 1910/1911 уч. г. СПб., 1911.

22. Ианнуарий (Ивлиев), архим. Библеистика в Русской Православной Церкви в 20 веке // Православное богословие на пороге третьего тысячелетия / Материалы богословской конференции. Москва, 2000.

23. Кравецкий А.Г. Проблема богослужебного языка на Соборе 1917–1918 годов и в последующие десятилетия // Журнал Московской Патриархии, 1994, 2.

24. Кьосева Ц. България и руската емиграция (20-те – 50-те години на XX в.). София, 2002.

25. Мен А., прот. Библиологический словарь. Т. 3. М., 2002.

26. Рождественский А.П., прот. Лекции по Священному Писанию Ветхого Завета, читанные студентам СПб духовной академии в 1912–1913 уч. году. СПб., 1912.

27. Рождественский А.П., прот. Книга Премудрости Иисуса сына Сирахова: введение, перевод и объяснение по еврейскому тексту и древним переводам. СПб., 1911.

28. Рождественский А.П., прот. Откровение Даниилу о семидесяти седьминах. Опыт толкования 24–27 стихов 9-й главы книги пророка Даниила. СПб., 1896.

29. Рождественский А.П., прот. Святейший Тихон, патриарх Московский и всея России (Воспоминания). София, 1922.

30. Руска емиграция в България 1878–2006. Библиографски указател / Съст. Е. Денева, С. Рожков. София, 2006.

31. Серафим (Мещеряков), еп. Прорицатель Валаам. Книга Числ XII-XXV гл. СПб., 1898.

32. Троицкий И.Г. Грамматика еврейского языка. СПб., 1897.

33. Троицкий И.Г. Талмудическое учение о посмертном состоянии и конечной участи людей, его происхождение и значение в истории эсхатологических представлений. СПб., 1904.

34. Устав Братства ревнителей церковного обновления // Церковный вестник. 1906. № 38.

35. Филарет (Гумилевский), архиеп. Историческое учение об отцах Церкви. М., 1996.

36. Филарет (Дроздов), свт. О догматическом достоинстве и охранительном употреблении греческого Семидесяти толковников и славянского переводов Священного Писания // Прибавления к творениям святых отцов. Ч. 17. М., 1858.

37. Шавельский Г.И. Воспоминания последнего протопресвитера Русской армии и флота. Т. 2. Нью Йорк, 1954.

38. Юревич Д., свящ. Звезда и скипетр: пророчество Валаама о Мессии (Чис. 24:17) – проблема перевода и толкования // Библия и европейская литературная традиция. Материалы 34 Международной филологической конференции СПбГУ (14–18 марта 2005 г.). СПб., 2006.

39. Юревич Д., свящ. Методы толкования Ветхого Завета в Новозаветной Церкви // Доклад на Третьих региональных образовательных Знаменских чтениях в Санкт-Петербургском государственном университете педагогического мастерства 11 декабря 2002 года // Сайт «Синай». URL: http://www.sinai.spb.ni/ot/methods/methods.html (дата обращения: 15.05.2007).

40. 47 курс Императорской Петроградской духовной академии 1890–1915. Пг., 1916.