Учение западных вероисповеданий о грехе после возрождения и его значении в жизни возрожденных

Чтобы полнее оттенить различие между католиками и протестантами в учении об оправдании, необходимо указать и на особенности в их воззрениях на значение личного греха в жизни возрожденных, каковые особенности стоят в тесной логической связи с таким или иным пониманием сущности оправдательного процесса, обусловливая собою различие в представлении о значении добрых дел в указанном процессе, насколько последнее зависит от количественной стороны достоинства этих дел.

Собор Тридентский признает двоякого рода грехи в жизни возрожденных: простительные (venialia) и смертные (mortalia). Грехи первого рода неизбежны в жизни каждого человека, как бы он ни был праведен (исключение допущено для весьма немногих), но они не нарушают общей гармонии праведной жизни, не препятствуют быть исполнителем всего закона (Sess. VI, cap. XI). Грехи второго рода суть не необходимое явление в жизни возрождения; но, раз они существуют, они необходимо нарушают нормальное течение этой жизни, для восстановления которого требуется прощение их в таинстве покаяния и заглаждение соответствующими добрыми делами («opera satisfactionis». Sess. VI, cap. XIV). Но говоря о различной степени важности грехов в жизни возрождения, собор не указывает оснований для такого различения. И это совершенно понятно. В самом деле, усвоив, как мы видели выше, одностороннюю и именно внешне-юридическую точку зрения па духовную жизнь человека, находящегося в состоянии возрождения, собор не мог признать в качестве такового основания для разделения грехов степень активного участия в них человеческой свободы, которая одна только делает грехи в одном случае более, в другом менее тяжелыми и ответственными, в зависимости от которой одни грехи являются вольными, другие невольными, одни сознательными (ведения), другие бессознательными (неведения), и, проистекая из общего своего источника – злого сердца, одни греховные движения души не идут в своем развитии далее области мысли, другие переходят в слово, третьи, наконец, достигают, своего полнейшего обнаружения в действии. Собор признает зависимость грехов от человеческой свободы, но лишь в отношении самого факта греха, а не степени его тяжести. Иначе говоря, он считает возрожденного человека ответственными лишь за такое или иное употребление им свободы выбора, не допускающей различения степеней в себе, но не свободы действия, коль скоро смотрит на похоть, этот источник внутренних греховных движений, не как на естественное и неотвратимое последствие первородного греха (таковою она, по мысли собора, является только в невозрожденных) усиливаемое или ослабляемое таким или иным употреблением личной свободы, а как на случайную принадлежность жизни возрождения, существование которой обуславливается единственно намерением Промысла дать возможность человеку через борьбу с нею заслужить свое спасение. Так как существование похоти в возрожденном человеке не зависит от человеческой свободы, то она сама по себе не подлежит и нравственной оценке, т. е. не есть грех. Последний (все равно – смертный или простительный) происходит лишь из согласия человека на движения похоти, т. е. чрез приложение свободы выбора к греховным влечениям. С этой чисто формальной точки зрения исчезает всякая возможность различения грехов в субъективном отношении, коль скоро греховным является лишь избрание или согласие свободы на движения похоти, но не возникновение и не степень силы последних; а между тем различение грехов в указанном отношении, основанное на степени участия в них человеческой свободы, есть единственно возможное и истинное, так как всякий грех, рассматриваемый объективно, без отношения к душевному настроению личности, его совершающей, есть нарушение закона и, как таковой, заслуживает полного осуждения. Отсюда несостоятельна попытка католиков искать основания для различения грехов по степени тяжести вне и помимо их совершителей – в предметах, на которые простираются греховные влечения, и в самой форме закона, запрещающего их. По первому основанию, смертный грех состоит в отвращении от Бога, а простительный – в недолжном обращении (или прилеплении) к тварям, – как будто одно мыслимо без другого и оба не представляют только различных сторон одного и того же понятия греха. По второму основанию, которого, по-видимому, держится и Тридентский собор (Sess. VI, cap. XV), смертные грехи суть те, которые в самом законе отмечены таковыми, на которые закон угрожает лишением Царства Божия, или, что то же, вечною смертию, – как будто в законе есть заповеди более или менее обязательные для исполнения, запрещении более или менее строгие, и, что главнее всего, – как будто сам закон есть совокупность внешних, разрозненных предписаний на все возможные случаи и обстоятельства человеческой жизни, а не заключается в одной заповеди о любви¹.

Протестанты, извратив истинное представление об участии человеческой свободы в процессе оправдания, отвергли и деление грехов по степени тяжести и силы, основанное на этом представлении. Лютеране, как уже известно, первые восстановили утраченное в католичестве значение внутреннего побуждения для нравственной оценки дела, как требование, но отвергли его, как факт земной жизни оправданных. Допустив лишь свободу выбора в возрожденных, они отвергли существование в них внутренних нравственно-добрых побуждений. Их свобода избирает не между добрыми и злыми влечениями, но между внутренними влечениями сердца, по существу своему всегда злыми, греховными, и внешними требованиями долга. Упражнение такой свободы в сторону добра не искореняет и не ослабляет зла в возрожденных, но лишь внешним образом подавляет его, задерживает его проявления в области человеческой деятельности².

Добрые и злые дела различаются не по своей внутренней сущности, но лишь по отношению к внешнему закону – потому, – что одни совершаются по требованию закона Божия, другие же вопреки этим требованиям или даже только помимо их³. Безотносительно же к внешним предписаниям, заключающимся в слове Божием, все дела, вся жизнь человека есть смертный грех; но этот грех не вменяется возрожденным и таким образом является простительным по причине веры, так что в действительной жизни возрождения единственным смертным грехом оказывается неверие, которое одно только осуждает человека⁴.

Реформаты допустили наличность внутренних нравственно-добрых мотивов в человеке по возрождении, но отвергли способность, избирающую и сообщающую перевес одним мотивам над другими. По их воззрению, и добрые и злые влечения осуществляются с необходимостью, в силу присущей им внутренней энергии. Степень энергии мотива или, что то же, соотношение добрых и злых начал в человеке находится во всецелой зависимости от степени благодатного обновления его нравственной природы, понятого реформатами в смысле творческого ее пересоздания. В этом процессе освящения злые наклонности и влечения действительно изглаждаются в человеке, но это изглаждение не следует, а предшествует его доброй деятельности. С другой стороны, остающаяся в человеке похоть, рассматриваемая сама в себе или в своих проявлениях, независимых от человеческого произволения, хотя постепенно и ослабляется под новыми благодатными влияниями, тем не менее продолжает оставаться грехом в том же истинном смысле, как и похоть в невозрожденных. Но этот грех уже не осуждает человека, находящегося в состоянии возрождения, по причине избрания (electio) последнего⁵.

Таким образом, ни в лютеранской, ни в реформатской системе воззрений на оправдание нет места для разделения грехов по степени тяжести, коль скоро похоть, этот источник греха в возрожденных, признанная в обеих системах грехом в собственном смысле, грехом, заслуживающим осуждения, с точки зрения первой системы остается неприкосновенною для обновляющих действий благодати, а с точки зрений второй – независимою в своем состоянии и обнаружениях от человеческой свободы.

Заключение к сравнительному обзору воззрений западных вероисповеданий на существо оправдания и его условия

(О крайних логических последствиях протестантских теорий оправдания)

Всем известные практические последствия односторонне-юридической теории оправдания, изобретенной средневековым схоластическим богословием и в своих главных, существенных чертах принятой и одобренной католическою церковью на Тридентском соборе, не нуждаются в особом рассмотрении, так как они в свое время были ярко отмечены самою жизнью западного христианства и именно реформационным движением, вызванным злоупотреблениями римской церковной практики средних веков. Поэтому в заключение предлагаемого сравнительного очерка воззрений западного богословия на оправдание человека остается указать лишь па опасность того пути, на который вступили реформаторы, увлеченные стремлением искоренить указанные злоупотребления из жизни западной церкви.

Основное начало, из которого исходили протестанты при определении своих воззрений на оправдание человека, как можно усматривать из предыдущего, состоит в отрицании значения человеческого элемента в процессе последнего. Лютеране отвергли свободное участие человека в своем оправдании постольку, поскольку оно проявляется в практической деятельности человека, т. е. в добрых делах, и потому в их системе указанный общепротестантский принцип, так сказать, вылился в учение об оправдании одною. Реформаты же отвергли и самую веру, как прецедент оправдания⁶, и вследствие этого неизбежно впали в предестинарианизм, т. е. пришли к учению о безусловном предопределении⁷. Но ни те, ни другие не порвали совершенно с отвергнутыми ими условиями оправдания: то, что в католической системе мыслилось как прецедент, условие, причина, здесь явилось последствием оправдания и притом последствием необходимым (в лютеранстве – как необходимость долга, в реформатстве – как причинная необходимость), так что из действительности или наличности этого последствия естественно рождается уверенность и в наличности самой причины. Так добрые дела в лютеранстве, вера и дела в реформаторстве явились показателями, признаками (indicia) оправдания, или вечного спасения (см., напр. Form. Conc., P. II, art. IV, § 38), и в качестве таковых они по-прежнему остались необходимыми элементами жизни оправдания – не как реальные условия самого оправдания, но как логические основания уверенности в нем. Не обусловливая оправдания в теории, в мысли, они продолжают обусловливать его на практике, в жизни. „Если хочешь войти в жизнь, соблюди заповеди“ и „если хочешь быть уверенным в том, что войдешь в жизнь, то соблюди заповеди“ – суть два положения, с трудом различимые на практике. В реформатской системе значение веры и дел в жизни оправдания выступает еще сильнее вследствие того, что они рассматриваются здесь, как необходимая форма жизни оправдания, как созидаемые освящающим действием благодати, хотя и без участия самого человека в этом процессе ocвящeния, свойства (proprietates) человеческой природы, без которых, как без внутренних условий, невозможно для нее участие в вечной жизни, словом – как необходимые реальные условия спасения. И так как самые рьяные детерминисты на практике обыкновенно бывают вынуждены считаться с фактом формальной человеческой свободы, лютеране же и в теории не отрицали этой свободы, то и на обнаружение ее в человеческой деятельности сквозь призму протестантизма естественно приходится смотреть то как на вещь безразличную в деле спасения (нравственный индифферентизм в двух его основных разветвлениях: квиэтизм, возникший на почве лютеранства, и антиномизм, как естественное исчадие предестинарианской теории реформатов), то как та основание уверенности в личном спасении (лютеранский принцип оправдания верою, – дела, как свидетельства веры, а следовательно и оправдания) или даже как на внутреннее реальное условие спасения и вследствие того как на необходимую, неизбежную принадлежность жизни оправдания (взгляд на добрые дела ортодоксального реформатства). Отсюда понятным становится тот засвидетельствованный историею факт из жизни западного христианства, почему в крайних протестантских сектах времен реформации, известных под общим именем анабаптизма, развитие основных начал протестантизма, движимое одним и тем же духом отрицания, приняло дна противоположные, исключающие друг друга течения, – одно в направлении к пелагианству, другое – к крайнему предестинарианизму со всеми вытекающими из них крайними практическими последствиями⁸. Иного выхода из указанной выше двойственности протестантских воззрений на значение человеческой свободы в деле спасения не было и не могло быть, если не считать возможности возвратиться снова в католицизм, который, притом же, и сам в учении об отношении благодати к свободе заключает в себе внутреннее противоречие, могущее разрешиться лишь в чистый пелагианизм (учение о положительном даре освящающей благодати при отрицании нужды в обновлении человеческой природы). Но оба эти противоположных течения в конце концов привели к одному результату – к отрицанию самого христианства, как единственно истинной и спасительной религии. И это совершенно понятно. Утверждение человеческой свободы в ее первоначальном, догреховном состоянии имеет своим неизбежным логическим последствием отрицание необходимости благодати оправдания и даже самого искупления, если не приурочивать необходимость последнего к юридической стороне в понятии первородного греха, которая в начальных стадиях развития протестантства, как мы видели выше, далеко не всегда признавалась. Равным образом утверждение безусловности нашего избрания к спасению неизбежно ведет не только к отрицанию необходимости веры, как условия оправдания, но и той стороны в употреблении человеческой свободы, которая обнаруживается во внешнем факте вступления в христианское общество. И мы видим, действительно, что уже Цвингли, первый и в то же время самый прямолинейный из предестинариан-реформатов, допускал мысль об избрании к спасению не только христиан, но и язычников, решительно относя к числу предопределенных тех из них, которые имеют благодать жить добродетельно, ничего не зная об Искупителе⁹. От факта же существования предопределенных к спасению вне христианства – один только шаг к практическому отрицанию необходимости веры во Христа и принадлежности к обществу христиан. Таким образом и пелагианство и предестинарианизм неизбежно, хотя и разными путями, ведут к латитудицаризму, т. е. к практическому отрицанию христианства, как единственного пути к спасению, первое – чрез признание возможности спасения вне благодати и без помощи ее, второй – чрез расширение области приложения благодати избрания за пределы христианства. Широкое распространение этих взглядов на христианство в науке и жизни в послереформационное время в виде рационализма самых разнообразных оттенков известно всякому, интересующемуся судьбами его на западе.

Ал. Рождественский