Учение западных вероисповеданий о первородном грехе

(О существе первородного греха и его значении в жизни падшего человека. Об отношении первородного греха к жизни возрождения: о пребывании похоти в возрожденных, степени ее греховности и причине неподсудности)

Соответственно двум областям сознательной жизнедеятельности человека – нравственной и правовой, всякий грех, как свободное нарушение закона, а, следовательно, и грех прародителей, может быть, рассматриваем с двух сторон: он есть нарушение закона нравственного и религиозного, поскольку религия, может быть рассматриваема отдельно от нравственности, как явление, принадлежащее области права. Но нарушение закона нравственного привнесло с собою расстройство и в естественную (физическую в обширном смысле – душевную и телесную) природу человека, которое можно назвать злом физическим (ослабление натуральных, духовных и телесных, сил человека, болезни и немощи душевные и телесные и, в конце концов, смерть телесная). Эта сторона первородного греха не требует особого рассмотрения, так как все христианские вероисповедания согласны в признании ее.

Второй вид зла, мыслимый в понятии первородного греха, есть зло нравственное, заключающееся в повреждении нравственной природы человека. И так как то, что отличает нравственную сторону человеческого существа от естественной, есть элемент свободы в нем, то и указанный второй вид зла, причиненного грехом прародителей, может быть определен, как извращение человеческой свободы. Но свобода человеческая может быть рассматриваема с двух сторон: материальной и формальной; иначе – она есть, во-первых, свобода действия по внутренним побуждениям, влечениям, склонностям, независимо от всякого насилия или принуждения со стороны и, во-вторых – свобода выбора или самоопределения, которая собственно и отличает человека от прочих живых существ на земле и сообщает первой, материальной стороне человеческой свободы нравственный или этический характер, поскольку от такого или иного употребления ее зависит такое или иное состояние свободы действия. Отсюда и вред, причиненный грехом прародителей нравственной природе человека, должен быть рассматриваем с точки зрения обеих сторон, мыслимых в понятии человеческой свободы.

По учению православной церкви, нравственное совершенство первозданной природы человека имело скорее отрицательный, чем положительный характер. Оно состояло в цельности, неповрежденности (integritas, rectitudo) нравственных сил человека, в его способности к исполнению нравственного закона, а не в положительном и неизменном подчинении воли этому закону. Последний род совершенства человек сам должен был созидать в себе своей собственной самодеятельностью, путем целого ряда актов самоопределения к деятельности, сообразной с требованиями нравственного закона, словом – чрез упражнение свободы выбора в делании добра. Частное, в отношении свободы действия, нравственное совершенство первозданного человека состояло в отсутствии в нем дурных побуждений, влечений, склонностей, – в том, что в Писании называется частотою сердца (integritas naturae moralis или sinceritas voluntatis): а в отношении свободы выбора это совершенство заключалось в ничем не стесняемой способности воли к сознательному избранию добра, в отсутствии внутренних препятствий к исполнению нравственного закона, – в том, что можно определить, как невинность, безгрешность (innocentia) воли. Указанное неповрежденное состояние нравственной природы первозданного человека делало его приятным, угодным Богу, достойным вступить в союз или общение с Ним, и потому в религиозном (юридическом) отношении это состояние может быть определено, как поставление пред правовой нормой, как отсутствие препятствия к осуществлению этой нормы (acceptio, gratiositas, an acceptableness). Находясь в благодатном общении с Богом, первозданный человек имел полную возможность упражнять свою формальную свободу в избрании только добра и чрез то постепенно, так сказать, переводить свою материальную свободу из отрицательно-доброй в положительно-добрую, создавать в себе то, что известно в науке под именем нравственно-доброго характера (bona voluntas), иначе – из невинного делаться святым, как стоящим в полном соответствии с нравственным законом. Чрез это же подчинение нравственному закону он являлся бы отвечающим правовой норме, как выполняющий все требования, которыми обусловливалось сохранение общения с Богом или, что тоже, являлся бы праведным в очах Божиих. Таким образом, переход от невинности к святости (от innocentia к sanctitas) и от удобоприемлемости к союзу с Богом – к деятельному соблюденью условия этого союза или, что тоже, к праведности (от acceptio, gratiositas к justitia) – такова норма религиозно-нравственной жизни человека. Но первозданный человек уклонился от указанного нормального пути совершенствования и чрез злоупотребление своей формальной свободой извратил свою нравственную природу, вследствие чего нарушены были и отношения, в которых он первоначально стоял к Богу, как к своему Творцу и Промыслителю. В частности, прародительский грех внес повреждение в материальную свободу человека, омрачил первоначальную чистоту сердца, вследствие чего оно сделалось „исходищем“ не только добрых, но и злых помышлений. Эта область низших, себялюбивых побуждений, влечений, склонностей называется в Писании плотью, в противоположность духу, как области побуждений, влечений, склонностей, соответствующих требованиям нравственного закона, а самая борьба или противостояние первых последним на библейском языке называется похотью. Указанное повреждение материальной свободы человека (corruptio), называемое иначе удобопреклонностью воли к злу, имело своим последствием подавление его формальной свободы и притом настолько сильное, что падший человек, предоставленный самому себе, уже не в состоянии был избирать только добро и в своей деятельности уже не мог стоять на высоте требований нравственного закона. Такое направление человеческой свободы, противное требованиям нравственного закона и определяемое, как греховность, порочность воли (vitium, vitiositas), естественно нарушило и первоначальные отношенья человека к Богу, обратив его из друга Божия во врага, из сына Божия по благодати в чадо гнева по естеству (Ефес. II, 3), из свободного гражданина царства Божия в опального, подсудимого, лишенного тех благодатных прав и даров, к которым он имел доступ, будучи членом этого царства, словом – обратило его из состоянья приемлемости к союзу с Богом (acceptio) в состоянье осуждения (reatus). В этом заключался третий вид зла, причиненный грехом прародителей всему человечеству.

Католические средневековые богословы, находившееся под влиянием крайнего дуализма греческой философии, нравственную противоположность плоти и духа, о которой говорит Писание, отождествили с метафизическою противоположностью материи и духа, тела и души, вследствие чего и похоть, как обнаружение низших, себялюбивых влечений греховной природы человека, произвольно ограничили областью одной лишь чувственности и, что главнее всего, признали ее свойством первозданной природы (proprietas naturae creatae), с той лишь особенностью, что до падения человека указанное свойство деятельно не обнаруживалось, вследствие полного подчинения тела душе и низших стремлений и сил человеческой природы высшим. Причем одни из указанных богословов эту гармонию натуральных сил в человеке считали сверхъестественной, обусловливаемой присутствием в нем особого внешнего благодатного дара, вложенного в природу человека при самом творении его и известного под именем первобытной праведности (justitia originalis, понятой ими, как donum supernaturale или superadditum). Другие, наоборот, полагали, что разум первозданного человека и сам по себе, своими собственными силами, был в состоянии обуздать чувственность и удержать в подчинении к себе; первобытная же нравственность дана была человеку уже после творения, как высший род совершенства, как сверхъестественный придаток или украшение, после того как сам человек пожелал получить этот высший благодатный дар и некоторым образом как бы заслужил его чрез должное употребление своих естественных сил и даров, которыми была наделена его природа при самом творении. Первое из указанных воззрений, ведущее свое начало от Фомы Аквината, было усвоено доминиканцами; представителями второго были так называемые скотисты (последователи Дунса Скота), к которым принадлежали и францисканцы. Оба воззрения сходились между собою в понимании похоти (coucupiscentia) в узком смысле; чувственности и в усвоении юридическому термину праведности (justitia), как состояния соответствия правовой норме, осуществляемого чрез должное употребления человеком своей формальной свободы (выбора) под влиянием благодатного общения с Богом, – значения метафизической сущности, привнесенной в природу человека, по одним – в самый момент творения, по другим после него. Но францисканцы не могли уяснить себе назначения этого первобытного дара благости в человеке, коль скоро, по их мнению, подчинение тела душе и низших сил человеческой природы разуму могло быть достигнуто естественным путем; доминиканцы же не могли согласить ее присутствия в человеке, как силы самодвижущейся, с фактом человеческой свободы, коль скоро гармония между разумом и чувственностью, по их представлению, есть лишь, простое следствие пребыванья этого дара в человеке. Тем не менее, и те и другие в присутствии указанного дара в первозданной природе человека единственно видели то, что делало его праведным в очах Божиих. Отсюда и сущность первородного греха в обеих системах исчерпывалась исключительно понятием лишения, недостатка: человек сделался предметом гнева Божия не потому, что он, по грехопадении, имел в своей природе что-нибудь оскорбительное для Бога, но потому, что он чрез грех лишился того, что делало его угодным Богу, именно первобытного дара праведности. Однако следствия этого лишения (amissio) в обеих системах представлялись различно. По воззрению доминиканцев, лишение первобытной праведности сопровождалось перевесом чувственности под разумом, естественным последствием которого было подавленье формальной свободы человека; по францисканскому же образу представления равновесие натуральных сил человека могло быть сохранено и по удалении внешнего благодатного дара, хотя, может быть, и не с такой легкостью, как при обладании им. Первые доказывали неспособность человека своими естественными силами обратиться к добру со времени падения Адама, вторые решительно защищали сохранение формальной свободы в падшем человеке. И те и другие сходились между собою в отрицании какого-либо положительного качественного повреждения, произведенного грехом в нравственной природе человека (corruptio), изъясняя изменение материальной свободы, заключающееся в деятельном обнаружении похоти, простым неравновесием натуральных сил человека, которое, по одним, было явлением необходимым в падшем человеке, как следствием лишения, первобытного дара, праведности, по другим – чисто случайным явленьем, устранение которого всегда находится во власти самого человека.

Ограничив, таким образом, нравственное зло, причиненное грехом прародителей человеческой природе, чисто отрицательным понятием лишения, недостатка, схоластики естественно должны были извратить и юридическую сторону в понятии первородного греха, так как в самой природе человека они не могли указать достаточного основания для унаследования вины за грех прародителей их потомками, но могли уяснить себе смысл апостольского изреченья, что все, рожденные от Адама, естеством чада гнева бывают (Ефес.2:3). В самом деле, недостаток, лишение, как бы они ни были велики, не могут быть причиною осуждения человека, так как сами суть скорее наказанья, следствия вины, нежели вина, тем более это справедливо в отношении сверхъестественного дара праведности, присутствие и удаление которого скорее могло зависеть от воли Давшего этот дар, нежели обладавшего им. И если Адам лишился этого дара за личное преступленье, то спрашивается, за что подверглись таковому лишение его потомки? По учению православной церкви, последние в самих себе, в своей собственной поврежденной грехом природе носят препятствие к благодатному общению с Богом, в наследственном греховном расположении воли, необходимо выражающемся в деятельном противлении закону Божию в невозрожденных, как скоро они приходят к годам размышления. Таким образом, по мысли Церкви, не Бог отрицается от потомков Адама за грех прародителей, а каждый из потомков отрицается от Бога, питая в себе ту же греховную настроенность воли, которая впервые выразилась во вкушении запрещенного плода (corruptio лежит в основании vitium, vitium – в основании reatus). По схоластическому же образу представления, нравственная природа человека осталась качественно неповрежденною после грехопадения прародителей; следовательно, в ней не могла заключаться причина лишения сверхъестественного дара праведности, которому подверглись потомки Адама вместе с самым прародителем. По воззрению доминиканцев, правда, каждый из потомков Адама рождается с волею, неудержимо направленной к злу (с ritium), но само это противозаконное направление воли есть простое следствие неравновесия натуральных сил первозданной природы, преобладании чувственности над разумом (concupiscentia), наступившего тотчас, за лишением первобытного дара праведности и, следовательно, не могло быть причиною этого лишения, так как последующее в порядке времени не может быть причиною того, за чем оно следует. Оставалось предположить, что потомки участвуют в вине своих прародителей и за то несут общее с ними наказание (vitium, как результат лишения первобытного дара праведности, следует за reatus). Так возникло в схоластическом богословии учение о вменении самого факта греха прародителей их потомкам.¹

Протестанты правильно поняли материальную сторону в понятии первородного греха, как положительное качественное повреждение нравственной природы человека; но они заблуждались в определении степени этого повреждения, признав его всецелым, совершенным. Для них немыслимо было представление о нравственной противоположности плоти и духа в падшем человеке, коль скоро весь человек, по их воззрению, стал плотью со времени греха Адамова. Отсюда и библейское понятие похоти, как деятельного обнаружения указанной противоположности плоти и духа, потерпело в их системах существенное изменение. Расширив это понятие со стороны его объема, произвольно ограниченного схоластиками областью одной лишь чувственности, протестанты в то же время лишили его самого существенного признака характеризующего его содержание. По их представленью, сущность похоти состоит уже не в борьбе плоти против духа, низших эгоистических влечений греховной природы человека с требованиями долга и совести, а во всецелом и безраздельном господстве греховного начала в человеке, в совершенном и безоборотном уклонении воли только к злу. Следствием такого абсолютного извращения материальной свободы человека, грехом является не подавление только, мыслимое при преобладании в человеке злых влечений над добрыми, но совершенная утрата формальной свободы, с признанием которой (утраты) для протестантов исчезло всякое различие между corruptio и vitium. Лютеране, впрочем, желая избежать уклонения в предестинарианизме, этого естественного логического следствия общепротестантского воззрения на первородный грех, как на всецелое извращение материальной свободы грехом прародителей, восстановили свободу выборов в падшем человеке, но с отвержением свободы действия к добру, они должны были понять ее в одностороннем смысле, именно как свободу непротивления благодати. Но и в этом последнем своем виде, существование формальной свободы в падшем человеке, необъяснимо с протестантской точки зрения на материальную сторону первородного греха, ибо остается непонятным, каким образом человек может свободно не противиться благодати, коль скоро вся природа его, при совершенной испорченности грехом, направлена против добра.²

Указанная особенность общепротестантского воззрения на первородный грех, как на абсолютное извращение материальной свободы человека, нашла себе ясное выражение в учении о подсудности похоти. Тогда как, по схоластическому образу представления, похоть сама по себе, как натуральное свойство первозданной природы человека, не есть грех, но осуждает человека постольку, поскольку служит причиной деятельных грехов, чрез подавление свободы выбора добра; по православному же учению, человек является ответственным и за состояние своей материальной свободы, поскольку оно обусловливается таким или иным употреблением его формальной свободы (подсудна собственно сила или степень обнаружения похоти, а не бытие ее в человеке, независимое от его свободы), – по протестантской системе воззрений, похоть сама по себе, независимо от такого или иного отношения к формальной свободе человека, есть грех в истинном и собственном смысле (concupiscentia est here peccatum).

Что касается, наконец, юридической стороны в понятии первородного греха, то в учении о ней лютеране и реформаты первоначально расходились между собою; да и между отдельными представителями того и другого вероисповедания не было строгого единомыслия по этому вопросу. Лютер, усвояя язык схоластиков, по-видимому, склонен был думать, что каждый человек, находящийся в состоянии падения, виновен пред Богом в двух отношениях: а) за грех прародителей, вменяемый их потомкам (reatus peccati originalis, в отличие от materiale peccati или concupiscentia) и б) за повреждение природы, унаследованное от прародителей путем естественного рождения (concupiscentia est vere peccatum). Вина первого рода совершенно снимается в крещении (tollitur), второго – только не вменяется крещаемым (non imputatur).³ Но указанное различие могло касаться только способов выражения, а не существа вещи, так как reatus есть не иное что, как imputatio peccati (=concupiscentiae?), и tollere reatum может быть понято равносильным выражению: „non imputare peccatum (как culpam)“. По крайней мере, Меланхтон, защищая Лютера против схоластиков, сам в то же время говорит только о вине второго рода, причем не различает vitium от corruptio.⁴ Из реформатов Цвингли только отчасти отверг схоластическое учение о вменяемости прародительского греха, именно участие потомков в вине своих прародителей (reatus qoaad culpam), но не в наказании, последовавшим, за эту вину (reatus quoad poenam). Переход последнего на потомков Адама, Цвингли обосновывает на принципе юридической наследственности (nativitatis conditio, в силу которого, по выражению Апологии Аугсбургского исповедания, ex ancilla servi nascuntur), причем решительно отрицает зависимость юридической стороны в понятии первородного греха, допущенной им в узком смысле состояния рабства, осужденья без вины (reatus quoad poenam, servitudo, conditio damnationis), от материальной, признав последнюю, в противоположность лютеранам, подсудною лишь в том случае, когда она обнаруживается в деятельном противлении закону Божию, вследствие чего употребляет для обозначенья ее термин „morbus“ или „contagio“, но не vitium и даже не corruptio, отождествляемый лютеранами с vitium.⁵ Кальвин, находя неестественным установленное Цвингли разделение наказания от вины (quia non esset reatus absque culpa) и еще менее расположенный возвратиться к схоластическому учению о вменении самого факта греха прародителей их потомкам (neque ista est alieni delicti obligatio), ставит, подобно лютеранам, юридическую сторону в понятии первородного греха в зависимость от нравственной (материальной), причем также не разделяет в ней corruptio от vitium.⁶ Учение Кальвина первоначально было усвоено и символическими книгами реформатства.⁷ Впоследствии, однако, когда материальная сторона в понятии первородного греха была достаточно выяснена и обоснована протестантами в противовес католикам, но когда вместе с тем для многих стало ясно также и то, что одного этого основания было недостаточно для устранения мысли об участии человека в своем оправдании (с возникновением арминианства из среды реформатства) – реформаты нашли, что учение о вменении греха Адамова его потомкам не только не противоречит их системе, но, напротив, служит одним из главных оснований для протестантского взгляда на сущность оправдания, как на вменение нам праведности Христовой, и в тоже время наилучшей аналогией для уяснения возможности такового вменения. Так учение о вменении самого факта греха прародителей их потомкам, отвергнутое первыми представителями реформатства, как противоречащее началам истины и справедливости измышление схоластиков, с течением времени заняло видное место в реформатской системе вероучения.⁸

Собор Тридентский, имея в виду с одной стороны ослабить силу протестантских возражений против схоластической системы вероучения, а с другой – объединить враждебные течения религиозной мысли в самом католичестве, по необходимости должен был составить определения, в значительной мере свободной от крайностей схоластических спекуляций, заботливо избегая по местам даже самых терминов, выработанных схоластикой в целях наиболее точного обозначенья малейших оттенков мысли при определении того или другого пункта вероучения. Учение собора о первородном грехе и его значении в жизни падшего человека заключается в следующих положениях:

1) Чрез нарушение райской заповеди Адам тотчас потерял (statim amisisse) святость и праведность, в которой был установлен (in qua constitutus fuerat), вследствие чего (per offensam praevaricationis hujusmodi) навлек на себя гнев Божий, смерть и рабство диаволу, а также стал в худшее положение по душе и по телу (secundum animam et corpus in detenus commutatum fuisse). (Sess. V, decret. de pecc. orig. § 1). В потере первобытной праведности Собор усматривает не наказание, а вину, преступление, как нарушение обязательства сохранять этот дар(praevaricatio), каковая мысль будет правильна лишь в том случае, если под праведностью будем разуметь не обособленную метафизическую сущность или силу, которая, по мысли схоластиков, была вложена в природу человека при самом творении или после него, и лишение которой скорее могло зависеть от воли Божией, чем человеческой, а состояние живого общения с Богом, в которое вступил человек непосредственно после творения и которое он должен был поддерживать чрез подчинение своей воли воле Божией. Собор, правда, не определяет природы первобытной праведности; но употребленье терминов ,,amittere“ и „асcipere“ (Sess. V, decr. de pecc. orig § 2) в приложении к justitia ясно обнаруживает близость его к схоластическому пониманию ее; выражение же „constitutus“ было усвоено Собором вместо первоначального „conditus“ с целью обойти молчанием разногласие схоластиков касательно момента сообщения первоначальному человеку дара первобытной праведности.⁹ Далее Собор ставит утрату этой праведности в непосредственную зависимость от факта нарушения райской заповеди, – связь сторон в понятии прародительского греха, мыслимая только со схоластической точки зрения на совершенство первозданной природы человека.¹⁰ Следствием же уклонения человека от первоначального божественного установления (praevaricationis hujusmodi) было по мысли Собора, с одной стороны, подпадание гневу Божию со всеми юридическими последствиями, мыслимыми в состоянии осужденья (reatus), а с другой – расстройство в человеческой природе, о котором Собор выражается весьма неопределенно (secundum corpus et animain in deterius commutatum fuisse).¹¹

2) Вред, причиненный преступлением Адама, именно утрата святости и праведности, полученной от Бога, а также смерть для тела и грех для души (peccatum), перешел на все его потомство (ibid. § 2). Собор не говорит прямо о вменении самого факта греха прародителей их потомкам, и, однако, несомненно, что под грехом (peccatum) он в данном случае разумеет только юридическую сторону в понятии первородного греха или вину, непосредственно перешедшую от Адама на весь род человеческий.¹²

3) Грех, распространившийся на все человечество путем наследственной передачи, а не подражания, может быть удален (tolli) только чрез искупительные заслуги смерти Христовой, равно прилагаемая в крещении, как к взрослым, так и к детям, которые также имеют нужду в крещении, не исключая и рождаемых от крещеных родителей, так как все они наследуют от Адама нечто из прародительского греха (а может быть и весь), что должно быть очищено баней возрождения для достижения вечной жизни (ibid. §§ 3, 4).

4) Благодатью крещения отпускается вина первородного греха (reatum originalis peccadi remitti) и удаляется (tolli) все то, что имеет истинную и собственную природу греха (quod veram et propriam peccati rationem habet), а не зачеркивается только и не вменяется (radi aut non imputari).¹³

Что же касается похоти, остающейся в человеке и после крещенья, то она хотя иногда и называется у Апостола грехом, однако не потому, чтобы она была в возрожденных таковым на самом деле (quod vere et proprie in renetis peccatum sit), но потому что от греха происходит и к греху склоняет (quia ex peccato est, et ad peccatum inclinat). Замечательно, что, связывая происхождение похоти с грехом, Собор на пребывание ее в возрожденных смотрит не как на естественное последствие повреждения, причиненного грехом и остающегося в человеческой природе даже после крещенья, а как на особое действие Промысла, оставившего ее в возрожденных для особых целей (ad agonem relicta est) и, следовательно, как на явление случайное в возрожденной природе человека (ibid. § 5).

Главная тенденция, проникающая, изложенная постановлением Тридентского собора, заключается в том, чтобы в противоположность протестантству, утвердить совершенное изглаждение первородного греха в крещении. Согласно схоластическому взгляду на первородный грех, как на утрату, лишение первобытной праведности (amissio justitiae originalls), Собор утверждает, что благодатью крещенья душа человека восстановляется в первоначальное состояние чистоты и невинности, т. е. вина первородного греха (reatus) снимается совершенно. Но при этом Собор а) не дает точного определения существа первобытной праведности и б) слишком обще говорит о расстройстве природы человеческой, последовавшем за потерею этой нравственности. Указанные недомолвки восполняются учением Собора о благодати оправдания, получаемой в таинствах взамен утраченного дара первобытной праведности, о чем будем иметь речь впоследствии, и взглядом на отношение первородного греха к жизни возрождения, к изложенью которого, в его отличие от протестантских воззрений на тот же предмет, и переходим.

Все христианские вероисповедания, основываясь на свидетельстве Писания и показаниях жизненного опыта, единогласно признают, что расстройство нравственной природы человека, причиненное грехом прародителей (depravatio), остается до некоторой степени и в жизни возрождения, но они далеко не согласны между собою в определении отдельных сторон, мыслимых в понятии этого расстройства. Так, все они единогласно утверждают, что в возрожденных остается похоть, как деятельное обнаружение извращения материальной свободы человека, будет ли это извращение понимаемо в смысле только количественного изменения (commutatio) в соотношении натуральных сил человека как в католичестве, или же в смысле качественного поврежденья его нравственной природы (corruptio), как в протестантстве; но они расходятся между собою в понимании причин оставления похоти в возрожденных, а также ее нравственного (из отношения к формальной свободе человека) и религиозного (юридического – из отношения к нравственному закону, как условию общения с Богом) значения.

По учению Тридентского собора, похоть хотя и остается в возрожденных, но а) остается по особому намеренью Промысла (relicta est) для известных целей (ad agonem), следовательно, не как необходимое последствие греха, совершенно изглаживаемого благодатью крещенья (concupiscentia не есть corruptio); б) она вредит только соглашающимся (consentientibus), над теми же, которые деятельно противостоят ей с помощью благодати, она не имеет силы (non valere); напротив, кто надлежащим образом будет вести борьбу с ней (legitime certaverit), тот будет увенчан (coronabitur), следовательно, concupiscentia в возрожденных не есть vitium, т. е. не подавляет формальной свободы человека, и наконец, в) похоть в возрожденных сама по себе не есть грех в истинном и собственном смысле (vere et proprie peccatum), но только повод (fomes) к нему (следовательно, concupiscentia не есть и culpa, как основанье reatus). Но утверждая, что похоть оставлена в возрожденных для борьбы. Собор не указывает нравственных целей этой борьбы, не говорит о победе над похотью, т. е. об изглаждении ее, а только о внешнем противостоянии ей (certaverit, а не vicerit), за которым последует награда, и таким образом лишает нравственного значенья (или, по крайней мере, умалчивает о сем) не только пребывании похоти в возрожденных, но и степень ее обнаружения в них, зависящую от такого или иного употребленья ими формальной свободы (Sess. V, ibid. § 5).

По учению протестантов, наоборот, а) похоть остается в возрожденных, как необходимое следствие того повреждения, которое, будучи внесено в нравственную природу человека грехом прародителей, не уничтожается крещением (concupiscentia есть corruptio); б) хотя Дух Святыв полагает начало умерщвлению похоти в возрожденных еще в этой земной жизни (mortificatio – в смысле внешнего подавления движений похоти, как учат лютеране, или же в смысле действительного изглаждения ее, как учат реформаты), однако, эти действия благодати бывают не настолько значительны, чтобы сделать человека совершенно правым пред Богом; свободное же участие самого человека в этом умерщвлении похоти, а, следовательно, и в противостоянии ей, безусловно, отрицается протестантами (следовательно, concupiscentia есть не corruptio только, но и vitium); наконец, в) последние признают похоть грехом в собственном смысле, навлекающим осуждение на каждого человека (concupiscentia есть vere peccatum, culpa, как основание reatus): возрожденные избегают этого осуждения лишь по причине вменения им заслуг Христовых.¹⁴ Своим учением о совершенном извращении грехом нравственной свободы в падшем человеке протестанты лишили себя надлежащего критерия для сравнительной нравственной оценки различных степеней обнаружения похоти, иными словами – они не имеют основания для различения corruptio от vitium. Правда, лютеране, как увидим ниже, признали в возрожденных пассивную свободу, свободу допущения действий благодати в душе человека, направленных к умерщвлению похоти, но они отвергли активное участье со стороны самого человека в этом процессе умерщвления, или, что тоже, свободу деятельного противления обнаруженьям похоти со стороны естественных сил человека, а потому и для них, как и для реформатов, религиозно-нравственное значенье имеет не степень обнаружения похоти, всецело зависящая от обновляющих действий благодати, а самый факт существования ее в человеке.

А. Рождественский

tekst