Богослужение в Русской Церкви за первые пять веков

Содержание

I. Судьба славяно-русского типика II III. Чинопоследования таинств IV. Чинопоследования пострижения в монашество и малого и великого водоосвящения. Заключение  

 

По поводу книги: Порядок общественного и частного богослужения в древней России до XVI века. Церковно-историческое исследование Н. Одинцова. Одобрено учебным комитетом при св. Синоде для фундаментальных библиотек духовных семинарий. С.-Петербург. Издание книгопродавца И.Л. Тузова. 1881 г.

Специальных исследований по истории православного богослужения в западной литературе весьма немного, а в нашей русской литературе их почти вовсе нет. Правда, вопрос о богослужении в нашей церкви становился иногда предметом научных разработок, но все попытки в этом роде не шли далее рассмотрения одного какого-нибудь чина или одной какой-нибудь части нашего богослужения1.

Только в 1877 г. г. Одинцове в ряде статей под заглавием «Порядок общественного и частного богослужения в древней России до XVI века», решился познакомить читателей «Душеполезного Чтения» с историей нашего богослужения. Статьи эти в своё время обратили на себя внимание духовной и светской журналистики. Собранные в одно целое, эти статьи в настоящем году удостоились лестного внимания Учебного Комитета (Церк. Вести. 1881 г. № 3-й) и вышли в отдельной книге, подробное заглавие которой мы выписали. В этот второй раз статьи г. Одинцова встретили снова сочувствие печати2. Это-то дружное сочувствие той и другой печати невольно вызывает на вопросы: что интересного нашла в этой книге печать? Заслуживает ли она этого лестного внимания на самом деле? Может ли быть названа она вкладом в нашу бедную литургическую литературу? Верно ли и правильно ли решает автор все те вопросы, какие он затронул в этой книге? Отвечает ли, наконец, эта книга тем педагогическим целям, с которыми она была написана? Дать посильное решение на каждый из этих вопросов – вот цель, настоящего критического исследования.

Не принадлежа к числу панегиристов г. Одинцова, мы начнём свои замечания, подобно ему, с обозрения источников. Из перечисления их автором (стр. 7), мы узнаем, что ему неизвестны труды учёного профессора московского университета, А. С. Павлова и в особенности его последний труд, прямо относящийся к периоду времени, который обнимает его настоящая книга. Труд этот, изданный археографическою комиссию (Рус. истор. библ. 1880 г. т. VI) носит название «Канонические памятники до XV века». Правда, многое, что вошло в названный сборник г. Павлова, известно нашему автору по изданию других компетентных в науке лиц, напр., преосвященного Макария, Калайдовича и др., но тем не менее незнакомство с этим сборником нельзя не поставить ему в вину. Выводы, сделанные учёным профессором относительно некоторых памятников, известных в литературе уже очень давно, проливают новый свет на целые века, о которых сложилось убеждение, что они не оставили по себе почти что никаких памятников. Вот что, напр., пишет г. Одинцов в своей книге о XIII век: «век этот, как известно (был?) тяжёлым временем для Руси, временем её завоевания татарами. Общественные бедствия обратили на себя все внимание наших летописцев и совершенно естественно поэтому, что так мало сохранилось до нас от этого времени свидетельств о богослужении и самых богослужебных памятников» (стр. 104). Такая характеристика этого времени едва ли отвечает настоящей действительности. Помимо актов Владимирского собора 1274 г., которые для характеристики нашего богослужения дают сравнительно очень немного, историку нашего богослужения окажут весьма ценную услугу акты Константинопольского собора 1276 г. Правда эти акты, согласно принятому и установившемуся мнению, относятся им к 1801 году и служат характеристикой в его книге для богослужения в XIV в., но этой ошибки он не сделал бы, если бы познакомился с названным трудом г. Павлова. Кром актов, есть еще памятники, которые могут служить характеристикою нашего богослужения в XIII веке, но все они почему-то не удостоились внимания нашего литургиста. Ему неизвестны: XXIV книгоиздания «Общества любителей древней письменности», в которой изданы чины пострижений и погребения монашеского по рукописи XIII–XIV вв.; книга архимандрита Амфилохия «Описание рукописей московского Воскресенского монастыря» и чин брака по рукописи XIII века библиотеки Кирилло-белоозерского монастыря, рукописями которой исключительно он пользовался.

Три листка древнеславянского служебника, писанные глаголицею, вывезенные из Синая – два преосвященным Порфирием Успенским, а третий Η. П. Крыловым, диаконом петербургской Михаило-архангельской церкви в 1853 г. и три раза изданные в свет (И. И. Срезневским в Записках Импер. акад. наук кн. 4 за 1863 г.; им же и за тот же год в Извест. Импер. арх. общ. т. 4, вып. 6 и самим преосвященным Порфирием в Трудах киевской дух. ак. 1877 г. кн. 10) объяснили бы нашему автору весьма интересные моменты в чине нашей литургии, над уяснением происхождения которых он немало потрудился, прибегая к напрасным разглагольствованиям. Ещё большую бы услугу для уяснения особенностей всего чина нашей древней литургии мог оказать ему чин литургии Евфимия, патриарха тырновского, который издан сербским учёным дружеством в его журнале «Гласник» за 1869 г. кн. 8. С незначительными сокращениями этот чин издан в книге преосвященного Порфирия «Второе путешествие по святой горе Афонской 1880 г3. Как воспитанник Петербургской академии, г. Одинцов мог бы познакомиться с этим чином и по фотографическому снимку с него, сделанному известным палеографом г. Севастьяновым. Этот снимок хранится в Императорской публичной библиотеке. Можно смело сказать, что незнакомство с этими богослужебными памятниками рекомендуют труд нашего автора с невыгодной для него стороны.

В отделе пособий мы не нашли указаний на сочинение, автором которого молва называет покойного А. В. Горского: «Преждеосвяшенная литургия» (Москва 1860 г.), на книгу о том же Малиновского (Спб. 1850 г.), на труды И. И. Срезневского «Сведения и заметки о малоизвестных и неизвестных памятниках древней письменности» и профессора Киевской духовной академии Воронова: «Кирилл и Мефодий. Главнейшие источники для истории свв. Кирилла и Мефодия». Последние две книги могли бы быть ценным пособием для истории перевода книг на славянский язык. Что же касается тех пособий, которые перечислены автором (стр. 9), то, на наш взгляд, сочинение его в научном отношении выиграло бы много, если бы он оставил некоторые из них без всякого внимания. Статья Катанского «Очерк истории литературы по литургии Иоанна Златоуста» (Христ. Чтен. 1868 г. кн. IX–X) принесла нашему автору более вреда, чем пользы. Она написана по другому поводу и для г. Одинцова, изучающего историю богослужения в Русской церкви, не имеет ровно никакого значения, потому что в той части её, где А. Катанский следит судьбу чина литургии в нашей церкви, статья эта переходит в летучую журнальную заметку, в которой повторяются обыкновенные ходячие мнения касательно разнообразия списков этого чина в наших рукописных богослужебных книгах. Между тем все сказанное здесь г. Катанским к сожалению целиком легло в основу всего сочинения г. Одинцова. Увлечение выводами Катанского заставило нашего автора часто, вопреки очевидной истине, подтасовывать факты. Трудами архимандрита Сергия и иеромонаха Филарета можно и следует пользоваться, но с осторожностию. Особенно это нужно сказать о трудах последнего. Иеромонах Филарет хорош, как собиратель литургического материала по ценным и редким памятникам, но его полемические тенденции, проходящие чрез все его труды, как лишенные научных опор, должны быть оставлены без внимания беспристрастным историком. Нельзя сказать, чтобы и книга о. архимандрита Сергия «Полный месяцеслов востока» была чужда недостатков: его мысли напр. о первоначальном славяно-русском типике положительно ошибочны. А между тем наш автор всё, что находил в этой книге для себя полезного, целиком вносил в свой труд. Но самым важным недостатком разбираемого нами труда нужно признать незнакомство нашего автора с рукописными греческими и югославянскими богослужебными книгами. По-видимому и ему не было чуждо сознание важности и необходимости знакомства с первоисточниками нашего богослужения. «Приняв христианскую веру и богослужение, пишет г. Одинцов почти в самом начале своей книги, в выработанных и определённых формах от церкви греческой и в дальнейшей исторической жизни своей находясь в постоянной зависимости от неё, как духовная дочь от своей духовной матери, церковь русская совершенно естественно должна была в порядке своего богослужения отражать это непрерывное влияние церкви греческой» (стр. 3). Итак, как нельзя более ясно, что самый верный и надёжный путь к объяснению той «картины непрерывных изменений», какую представляет «богослужебный порядок в древней России на пространстве от конца X до XV века включительно», и по словам нашего автора должен состоять в непосредственном знакомстве с теми богослужебными памятниками, под влиянием которых совершались эти изменения. Но он считает это для себя делом великой трудности, а в настоящее время едва ли даже возможным, потому что, как он выражается «мы не имеем непрерывно-последовательного ряда памятников богослужебных книг церкви греческой и церквей южнославянских». Согласимся, что это так, хотя и увидим ниже, что он преувеличивает дело. Следует ли отсюда, что мы должны игнорировать вовсе рукописные памятники церквей греческой и югославянских и обратиться за разрешением многих вопросов, касающихся богослужебных особенностей, к другим источникам? Правы ли мы будем, если вместе с автором, причины непрерывного ряда изменений в нашем богослужении станем искать только: а) в отсутствии над ним контроля народа (стр. 297), b) в произволе русских писцов (стр. 299), с) во влиянии на наше богослужение практики церкви латинской (ibid.)? Не ближе ли было бы к делу, если бы автор оставил свою погоню за «непрерывно-последовательным рядом памятников богослужебных книг церкви греческой и церквей югославянских», а при своем «личном ознакомлении» с московскими и петербургскими книгохранилищами, проштудировал бы и «ничтожные в своем числе памятники», которые имеются здесь в наличности? Мы уверены, что и этих памятников было бы достаточно, чтобы убедиться в полной неосновательности тех причин разнообразия в богослужебных чинах, какие он выставил в своем труде.

В самом деле, мы уже не будет говорить об отсутствии контроля со стороны народа над богослужением, как о причине всевозможных в нём изменений. Но и другая причина разнообразия древнерусских богослужебных чинов, – причина, которая указывается почти всею полемическою литературою именно произвол русских писцов – едва ли без натяжек может быть оправдана фактами истории. Писцы нашей древней Руси смотрели на переписку богослужебных книг, как на дело богоугодное, святое, а поэтому относились к нему с крайне тщательною осторожностию и благоговейным вниманием, опасаясь, чтобы «не приложити или отложити едино некое слово, или тычку едину, или крючкы, иже суть под строками в рядех, ниже пременити слогию некоторую... или паки отложити ни в диаконсгвах, ниже в возглашениях ни в молитвах» и чрез это «не впасть в грех». Свои невольные погрешности и отступления они оправдывали «худоумием» и искупали их слезным молением о прощении им «грубости писания». «Отцы святии. братия о Христе, читаем мы в послесловии типика св. Варсонофия, проходяще книгу сию, не пореците, Бога ради, тяжести на душу мою, аще и неудобрение зрите и погрешения многа обретающе, Господа ради, неправдивая чтите» (ркп. Спасек. казанск. мон. л. 531 об. – 532). Отцы и братия, умоляет своих читателей писец другого памятника, иже ся где будем описали, или переписали, или недописали, чтите неправдивая, Бога деля, а не клените, занеже книги ветшаны, а ум молод не дошел (Опис. ркп. Троиц. – Сергиев, лавры, введение стр. XIV). Кажется, достаточно ясно, что от таких писцов ждать авторской самостоятельности, которая бы могла выразиться в составлении особых молитв, молитвенных возгласов и богослужебных обрядов едва ли возможно.

«Кроме указанных, был еще один источник, пишет г. Одинцов в своей книг, из которого от времени до времени продолжали входить в русское богослужение разные особенности. Источник этот – богослужебная практика церкви латинской, имевшая влияние на русское богослужене исключительно в западных окраинах тогдашней России – областях новгородской и псковской» (стр. 4). Мы совершенно согласны, что влияние латинской церкви в названных областях было – этого отрицать нельзя. Об этом, ясно свидетельствуют акты Владимирского собора и грамоты митрополитов Киприана и Фотия (Русск. истор. библ. 1880 г. т. VI). Но тут невольно сами собою напрашиваются вопросы: как велика была степень этого влияния? Как далеко оно простиралось? Не было ли иных путей этого влияния, кроме указанного нашим автором? От правильного решения этих вопросов и зависит главным образом признание действительности той причины, на которую указывает г. Одинцов, или отрицание её.

Что автор наш не вполне ясно представляет себе степень влияния практики латинской церкви на богослужебную практику церкви древней Руси – в этом едва ли может быть сомнение. В начале своей книги во введении г. Одинцов пишет: «Источники богослужения церкви латинской дошли до нас в довольно большом количестве; но самое влияние практики латинской церкви на наше богослужение было ничтожно (стр. 6). В средине почти книги, по другому поводу, замечает: «употребление её (т. е. повязки) в церкви русской и главным образом в области новгородской в рассматриваемое нами время (XII в.) подтверждается тем соображением, что эта область, судя по указанным и дальнейшим фактам была центром влияния церкви латинской на церковь русскую в богослужебном отношении» (стр. 81). А в конце – в заключении, читаем: не мало также способствовало разнообразию русского богослужения, только, впрочем, в западных областях древней России, влияние практики церкви латинской« (стр. 299). Ясно, что автор знает о влиянии латинской богослужебной практики на нашу, но не выяснил себе хорошо степень этого влияния, а поэтому противоречив самому себе. Совсем иное дело, по нашему мнению, сказать, что'влияние это было ничтожно« и сказать, что «новгородская область была центром влияния» и наконец, что влияние это было »немало». Но за всем тем, всё-таки ясно, что он не считает это влияние ничтожным, как выразился сам в начале своей книги, а наоборот думает, что это влияние было довольно значительно. Нам кажется, что такое его предположение едва ли может быть оправдано фактами истории. При той взаимной неприязни, доходившей положительно до открытой вражды и брезгливого отношения, каким были проникнуты наши предки к латинянам (см. Историко-литератур. обзор древнерусск. полемических сочинений против латинян А.Н. Попова. М. 1875 и Критич. опыты по истории древнейшей греко-русской полемики против латинян А. Ст. Павлова. Спб. 1878 г.) точек соприкосновения у нас с латинянами было очень мало, а поэтому и влияния их богослужебной практики на практику нашей церкви непосредственно быть не могло. Даже Псков и Новгород, «находившиеся в постоянных сношениях с западною Европою» едва ли могли представлять удобную почву для подобных влияний в тот период времени, какой обнимает книга нашего автора. Всякий раз лишь только замечались в этих областях отступления от господствующей практики, как тотчас же, благодаря бдительности русских митрополитов, они прекращались или соборным определением, или грамотами митрополитов, специально адресованными к духовенству этих областей. Тем более латинская практика не могла проникать в богослужебную практику других областей, удаленных от Пскова и Новгорода. А между тем весьма многие из тех особенностей, какие наш автор пытается объяснить влиянием латинства, имеются в богослужебных памятниках Соловецкого монастыря, рязанских, южнорусских, даже московских и друг. Следовательно, появление этих особенностей в богослужебных памятниках этих областей нужно объяснить чем-нибудь иным помимо непосредственного влияния латинства. Для уяснения этих особенностей нашего древнерусского богослужения, мы обратимся непосредственно к его первоисточникам, – рукописям греческим и югославянским, полную зависимость от которых наших богослужебных книг не отрицает и г. Одинцов (стр. 3). Только таким путем и можно будет правильно решить все вопросы, касающиеся нашего богослужения.

Смущаться нечего тем обстоятельством, что богослужебные обряды древнерусской церкви, аналогичные с практикою церкви латинской, мы рекомендуем объяснять восточными памятниками. Этот путь влияния оправдывается и фактами истории и самыми богослужебными памятниками. Известно, что Византия некогда была столицею латинской империи, основанной западными крестоносцами, которые имели прямое поручение от папы обратить всех греков в католичество. Образ действия самого императора и папы по отношению к греко-восточной церкви выяснен, кажется, довольно обстоятельно (Мелетий Пигас, патриарх александрийский и его участие в делах русской церкви). Быть не может, чтобы эти происки папы прошли бесследно для чистоты восточного богослужения. Кроме этого, был и другой путь влияния на греческую богослужебную практику церкви латинской. Многие греки, как известно, по завоевании турками Византии, удалились на запад и на Калабрийском полуострове основали греческие поселения. Сюда еще более прибыло греков после окончательного падения Византийской империи в 1453 году. Церкви греческие Калабрийского полуострова пришли в близкие столкновения с латинянами и подпали некоторому влиянию пап. Последние считали себя вправе вмешиваться даже во внутреннюю жизнь этих греческих церквей и адресовали к ним свои буллы с прямыми требованиями делать те или другие изменения в богослужебном строе. Таким-то путём явились в богослужебных книгах калабрийских греков службы в честь святых, чтимых западною церковью (арх. Сергий. Полный месяц. востока, ч. I, стр. 150, 151) и многие обычаи, свойственные богослужебной практике западной церкви. Отсюда с запада эти особенности богослужебных памятников попадали в Византию и затем уже к нам на Русь чрез греческие богослужебные книги. Такой посредственный путь влияния латинской богослужебной практики на нашу весьма возможен и отрицать его нет никаких оснований. Что же касается того пути влияния латинской богослужебной практики на практику церкви греческой, который мы указали сейчас, то его не отрицает и один из известных, своею добросовестностию, знатоков восточного богослужения Иаков Гоар (Ευχολογ. pag. 339, not. 9).

Наконец, сходство богослужебных обрядов и обычаев церквей восточной и западной можно объяснять появлением их в практике задолго до разделения церквей. Отсюда является настоятельная необходимость для историка православного богослужения вообще и богослужения в нашей церкви в частности, помимо непосредственного знакомства с богослужебными книгами, серьезно изучать святоотеческую литературу и по преимуществу творения тех отцов церкви, которые касались вопросов о богослужении.

После всего того, что мы высказали о первоисточниках нашего богослужения и о причинах разнообразия в нём, кажется, ясно становится, что тот метод исследования, каким пользовался наш автор, когда писал своё сочинение, оказывается непригодным для историка богослужения в нашей церкви. Этот метод, названный нашим автором сравнительным, был бы полезен и мог бы привести его к очень ценным и поучительным результатам в том только случае, если бы наперёд были изучены первоисточники нашего богослужения. Без этого же условия метод сравнительный приводит лишь к напрасным, хотя и обильным рассуждениям, неосновательным гипотезам и прямо ложным заключениям и выводам. Все это имеется в значительной мере в разбираемом нами труде г. Одинцова. Следовательно, единственно надёжный, вполне научный и самый богатый по своим результатам, при нынешнем состоянии изучения первоисточников нашего богослужения, остаётся метод исследования, названный нашим автором генетическим и оставленный им по причин его трудности. Этот метод приводит прямо к решению весьма интересного и самого существенного вопроса во всей истории нашего богослужения: находят ли для себя оправдание особенности наших богослужебных книг в памятниках церкви греческой и церквей югославянских, или же были тому какие-нибудь другие причины? Мы согласны, что этот метод не лишен трудностей, так как от того, кто решился бы писать историю нашего богослужения этим методом, потребовался бы усидчивый, кропотливый и напряжённый труд не одного года, а нескольких, тогда как тоже самое можно сделать гораздо легче с первым методом – сравнительным. Г. Одинцов избрал путь лёгкий и скорый, но далеко не безвредный для него....

Трудности метода генетического наш автор объясняет, между прочим, тем обстоятельством, что богослужебные памятники греческой церкви очень скудны «и известны нам только по тем спискам полных чинопоследований, которые изданы Гоаром в его Ευχολογιον-е", а богослужебные памятники земель югославянских ничтожны в своём числе и притом настолько позднейшего времени, что по ним возможно определить появление только некоторых особенностей в нашем богослужении». Мы уже заметили выше, что во всех этих оправданиях нашего автора видно преувеличение, скрытая боязнь дотронуться до греческого пергамена и бомбицина. На самом же деле нет оснований жаловаться на недостаток этих памятников. Богатые коллекции рукописей греческих и югославянских имеются в библиотеках Московской синодальной (бывшей патриаршей), Румянцевском музее, в Императорской публичной библиотеке и др. В этих книгохранилищах имеются богослужебные памятники, начиная с X века и так далее.

Легкостию избранного метода только и можно объяснить ту смелость, с которою наш автор наметил себе границы настоящего труда (с X–ХV в.). В самом деле, при тех требованиях, какие необходимо, по нашему мнению, предъявить к историку нашего богослужения, едва ли возможно будет обследовать его как должно на пространстве даже одного или двух столетий. Этой-то легкости взгляда г. Одинцова на задачи историка мы и обязаны между прочим тем, что в его книге не находим анализа таких дорогих памятников нашей седой старины, каковы напр., триоди ХII-го века4. Знакомство с этими богослужебными памятниками для нашего автора положительно было необходимо и нужно удивляться той смелости с какой он делал выводы относительно служб по триодям, не будучи знаком с ними непосредственно. Но и оканчивать ХV веком мы считаем неудобным. Век этот начинает собою новый период в истории нашего богослужения, характеризуемый обыкновенно господством иерусалимского устава. Исследователь судьбы нашего богослужения в последующее время непременно должен будет начать с ХV века, чтобы показать зависимость его от этого устава. Это особенно необходимо для исследователя нашего богослужения в XVI веке, чтобы уяснить отношение местных уставов к господствующему иерусалимскому уставу. Это неудобство сознавал и сам г. Одинцов, сделав следующую оговорку: «не гораздо ли правильнее было бы с нашей стороны продолжить исследование до Стоглавого собора, сделавшего значительное количество постановлений относительно богослужения и составившего в истории как бы эпоху»? (стр. 10). Ответ на поставленный вопрос автор даёт отрицательный, говорит, что «постановления его, касаясь только частностей, не произвели существенного переворота в богослужении» (стр. 11). С этим ответом вообще и в частности с тем взглядом, который высказан в нём на значение Стоглавого собора для истории нашего богослужения, мы позволяем себе не согласиться. Действительно, с какой бы стороны мы ни посмотрели, важное значение Стоглавого собора для судьбы нашего богослужения стоит вне всякого сомнения. Большая часть постановлений этого собора касались устройства нашего богослужения. На этом собор были рассмотрены и одобрены целые чинопоследования, не оставлены без внимания отдельные возгласы, богослужебные обряды и даже слова в молитвословиях. Некоторые из этих постановлений действительно не имели практического значения, остались на бумаге, но другие постановления вошли в практику, громко заявляли о своем существовании на соборе 1667 года и не потеряли совсем силы и значения своего даже и в настоящее время.... Постановление этого собора о повсеместном чествовании русских святых (Стогл. изд. Казанск. дух. ак. гл. 3, стр. 28, 29) вызвало к жизни, сделало популярными монастырские обиходники, которые до этого времени имели значение только на месте своего происхождения. Сам г. Одинцов, отрицающий важное значение постановлений этого собора, не только не отрицает важности монастырских обиходников или, как их называет он, «местных уставов», которые получили свое значение, как мы сказали, со времени собора 1551 года, но даже думает характеризовать ими целый период в истории нашего богослужения. «С начала XVI века, пишет г. Одинцов, начинается новый период – период развития уставов местных при господстве устава иерусалимского» (стр. 11).

С этих пор потребовался свод, – сборники местных уставов5, чтобы ими было удобнее пользоваться в церковно-богослужебной практике. Самый иерусалимский устав значительно расширился и увеличился, открыв свои страницы для служб в честь святых, память которых до этого времени праздновалась только в одной какой-нибудь области или в одном каком-нибудь месте. Таким образом, умалять значение постановлений Стоглавого собора для богослужения в русской церкви нет никаких оснований. Наоборот, справедливость требует признать, что они имеют не только важное значение, но могут и должны составлять действительно эпоху в истории его, как и постановления собора 1667 года.

Важное значение постановлениям этого собора по отношению к богослужению в нашей церкви придавал сам «доблий миротворец, державный самодержец, прекроткий царь Иван», который «зело воспалися утробою и с теплым желанием подвижеся не токмо о устроении земском, но и о многоразличных церковных исправлений». Свое «теплое желание» прекроткий царь возвещает отцу своему, преосвященному Макарию, митрополиту всея Руси, и собор божиих слуг совокупити повеле вскоре« (Стогл. гл. 2. стр. 23). Божии слуги – отцы собора 1551 года действительно понимали свою задачу главным образом в исправлении «многоразличных церковных чинов» (ibid. гл. 1, стр. 18) и посвятили этому вопросу едва ли не две трети своих заседаний. Так понимал значение этого собора председатель его митрополит Макарий, назвав Стоглавый собор в наказной грамоте в Каргополь от 2-го февраля 1558 г. собором «о многоразличных церковных чинах» (Доп. объясн. к изд. Стогл. стр. 17). Понятно, что иначе понимать значение этого собора не могли и современники его. В Никоновой летописи под 1555 годом записано, что в это время продолжался еще собор из русских епископов «о многоразличных чинех церковных и многих делех ко утверждению веры христианской».

Не согласны мы с автором и в принятом им делении истории нашего богослужения на периоды, характеризующиеся господством того или другого устава. Мы позволяем себе для удобства исследователя делить её на следующие эпохи: эпоха первая простирается от принятия христианства на Руси с 988 года до смерти митрополита Киприана 1406 г.; с этого времени до Стоглавого собора – эпоха вторая; третия эпоха обнимает период времени от собора 1551 года до московского собора 1667 года, а отсюда, наконец, эпоха четвертая, продолжающаяся и до настоящего времени.

Каждая из этих эпох имеет свои характеристические особенности, которые отличают её от остальных. Эпоха первая характеризуется полною зависимостью нашего богослужения от богослужения церкви греческой, поразительным тожеством в богослужении обеих церквей. Состав богослужебных книг, их число, время богослужебных часов, одним словом всё относящееся к богослужению было только копией богослужебной практики византийской церкви. Если же и случилось к концу этой эпохи некоторое отступление от практики церкви греческой, благодаря влиянию богослужебных памятников земель югославянских, перешедших к нам на Русь в это время, то могучая воля и энергия митрополита Киприана, давшего русским пастырям им самим переведенные чины «от грецких книг»6, снова возвращали, хотя и на некоторое время наше богослужение к полнейшему единству с практикою церкви греческой. Частнее по отношению к чинопоследованию литургии эта эпоха ознаменовалась в истории нашего богослужения введением в нашу церковно-богослужебную практику чина литургии в Филофеевской редакции его.

Сношения с землями югославянскими не только не прекратились после смерти митрополита Киприана, но в XV веке еще более сделались частыми и живыми, вследствие неблагоприятных политических обстоятельств для Византийской империи и очень счастливых для московского великого княжества, а вместе с этим и приток богослужебных книг не только не ослабел, а напротив усилился. Впрочем, справедливость требует сознаться, что этот наплыв богослужебных книг из земель югославянских был в ущерб чистоте нашего богослужения и причиною появления в наших церковных книгах молитв апокрифического характера. Кроме того, и Греция продолжала снабжать нас книгами в новых редакциях. Отсюда двойственное влияние богослужебной практики церквей греческой и земель югославянских на наше богослужение, выразившееся в появлении нашей практике чинопоследований двух совершенно различных редакций по своему составу – греческой и сербской и будет составлять главнейшую характеристическую особенность в истории нашего богослужения этой второй эпохи. К этому же времени появляются в нашей церковной жизни попытки к составлению служб в честь русских святых, память которых начали праздновать ещё до времени митрополита Киприяна и к введению этих служб в круг годичных на ряду с службами тем святым, память которых праздновала греческая церковь. Следовательно, попытка внести в господствующий устав, принятый от греческой церкви, службы в честь местных русских святых может быть названа второю, хотя и менее важною, чем первая, характеристическою чертою этой эпохи.

Стоглавый собор оканчивает эту эпоху новой попыткой привести наше богослужение в тот правильный однообразный вид, какой хотел дать ему митрополит Киприян. Но и эта попытка не удалась точно так же, как первая, потому что нормою для оценки правильности того или другого чина были не греческие оригиналы, но личный вкус и произвол отцов этого собора, ставивших за образец чины, известные ранее этого собора по ходячим в то время рукописным памятникам. Тоже самое было и по отношению к тому или другому чину в его частностях, исправление которых предлагалось опять не по сличении их с греческими чинами, но по личному воззрению предлагавшего ту или другую поправку. Понятно, все это и многое другое подобное этому не могло быть благоприятным условием для того, чтобы в нашем богослужении установилось единство в чинопоследованиях и однообразие в общем ходе богослужебного порядка.

Неустройство и беспорядок продолжали царить и после этого собора. Число разнообразных списков чинопоследований и самых богослужебных книг росло и росло. Этому особенно помогло введение книгопечатания. Печатные станки, почти одновременно работавшие в Венеции, в Детинье, Кракове, Вильне, Почаеве, Остроге, Москве и Чернигове и многих других городах, в достаточном изобилии снабжали своими произведениями всю обширную территорию московского царства. – С печатными богослужебными книгами появились и разности в самих чинопоследованиях. Весьма часто печатное издание того или другого чинопоследования одной типографии имело очень мало общего с изданием того же чинопоследования в другой типографии, потому что оригиналы для изданий были разные и выбор их зависел, или от вкуса управляющего печатным двором, или даже от корректора. Отсюда разнообразие в чинопоследованиях, закрепленное путем печати и многочисленность богослужебных книг печатных, по которым в это время стали совершать богослужение, составляют отличительную особенность третьей эпохи. К её характеристике можно присоединить еще не менее типическую черту – это полное утверждение в богослужебной практике монастырских «обиходников», которые с этого времени сделались регуляторами богослужения в нашей церкви.

Казалось, что такому порядку вещей суждено было оставаться еще долгое время. И это так бы случилось если бы не явился на сцену патриарх Никон. Этот человек с необыкновенными природными качествами ума и характера, стоящий целою головою выше своих современников, облечённый титулом «патриарха и государя», глубоко чувствовал и ясно сознавал, что всему этому должен быть положен решительный конец. Но, как человек от природы умный, сознававший всю важность предпринимаемого им на себя дела и тяжелую ответственность за него пред судом общественного мнения, он принялся за это дело не вдруг, а после довольно серьезных и продолжительных подготовлений. Патриарх Никон решился не повторять ошибок, в которые впали митрополит Киприян и отцы Стоглавого собора. Благому делу первого, как известно, недоставало соборного авторитета, а отцам собора 1551 года знакомства с состоянием греческого богослужения в это время. Патриарх Никон решился соединить то и другое.

Прежде чем приступить к исправлению богослужебных книг, патриарх Никон в 1651 году отправил на восток известного строителя кремлевского Богоявленского монастыря в Москве, принадлежавшего Сергиевской лавре, старца Арсения Суханова, с тем, чтобы он на месте непосредственно познакомился с состоянием в это время богослужения в греческой церкви. Плодом его личных наблюдений был его известный «Проскинитарий» (изд. Каз. дух. ак. 1870 г.), представляющий как бы его путевые записки, в которых он отмечал всё, что его интересовало на востоке. Для литургиста-историка важна третия часть этого Проскинитария, или его тактикон «еже есть чиновник, како греки церковный чин и пение содержат». Этот Проскинитарий важен в том отношении, что наблюдения его автора легли в основание книжного исправления при Никоне. Кроме Проскинитария, Арсений Суханов вывез с востока очень много рукописных греческих богослужебных книг и книг венецианского издания, по которым главным образом и совершено было исправление наших богослужебных книг. Затем, когда дело книжного исправления было закончено, патриарх Никон пожелал, чтобы оно было одобрено отцами русской церкви и патриархами греческой церкви. Сам он, по обстоятельствам неблагоприятно сложившимся для него, уже не мог принимат участия в этом деле, чтобы вполне завершить его, но дело его получило полное одобрение на соборе 1667 года. Книги, исправленные им, были разосланы по всей России с наказом, чтобы богослужене совершалось по этим книгам, а старые богослужебные книги были возвращены, Таким решительным действием заветная мысль патриарха Никона исполнялась, в наше богослужение вводился однообразный порядок, бывшее доселе разнообразие чинопоследований уничтожалось и на место его были предложены для всей русской церкви чины одной и той же редакции. Исправленные книги, как и следовало ожидать, вызвали протест консервативной партии, которая ни за что не хотела расстаться со старым порядком вещей. Явилась жаркая полемика и русское общество поделилось на две партии – православных и старообрядцев. Партии эти находились долгое время в крайне враждебных отношениях, полного примирения между ними нет и досел. Старообрядческое религиозно-общественное движение сделало то, что церковное правительство с этого времени, т. е. с собора 1667 года, кажется, едва ли не навсегда оставило всякую серьезную попытку к новому пересмотру богослужебных книг и к исправлению тех погрешностей, какие были допущены при исправлении их в это время.

Таким образом, полное однообразие в нашем богослужении и стремление удержать его в раз навсегда выработанных определённых формах, составляет характеристическую черту последней эпохи в истории богослужения нашей церкви, которая продолжается и доселе.

Считаем нужным сделать далее и некоторые другие более специальные замечания по поводу предложенного г. Одинцовым деления истории нашего богослужения. Но так как он в этом случае имеет под руками книгу архимандрита Сергия «Полный месяцеслов востока», то мы считаем для себя более удобным иметь дело с книгою о. Сергия непосредственно.

В этой книге учёный архимандрит делит всю историю богослужения в нашей церкви на три периода, обозначая каждый из них господством того или другого богослужебного устава. Период первый, продолжавшийся до 1070 года, он характеризует утверждением в богослужебной практике нашей церкви устава неизвестного константинопольского монастыря, который он склонен назвать монастырем св. Георгия в Магнанах. Представителем этого устава у нас на Руси он считает типографский устав XI–XII века № 285 (Полн, месяц. востока, стр. 120, 121). Период второй начинается по его словам от 1070 года и продолжается до конца XIV века. Во все это время богослужение в нашей церкви регулирует, так называемый, студийский устав, представителем которого архимандрит Сергий считает устав патриарха Алексия ркп. XII в. московск. Синодальной библиотеки № 330 (стр. 122). Наконец период третий, начинающийся с начала XV века и продолжающийся до наших дней он обозначает временем господства устава иерусалимского. Рукописный устав Румянцевского музея № 445 он склонен считать за представителя этого рода типиков (стр. 137).

Наши возражения исключительно направляются против той мысли архимандрита Сергия, что до 1070 года, т. е. до времени появления студийского устава в редакции патриарха Алексия, в богослужении нашей церкви господствовал или, как выражается г. Одинцов несколько мягче, «существовал» устав неизвестного константинопольского царского монастыря и что представителем этого вида типиков сохранился до наших дней типик типографской библиотеки № 285. Совершенно справедливо, что до появления устава патриарха Алексия (102–043) в нашем богослужении должен был существовать устав, который бы регулировал наше богослужение, но какой категории этот устав, остаётся пока в неизвестности, по отсутствию прямых данных для решения этого вопроса. Вернее всего, что это был устав студийский же хотя далеко не в том виде, в каком он вышел из рук патриарха константинопольского Алексия. Нельзя смущаться тем обстоятельством, что в Предисловии (л. 196) к уставу этого патриарха, хранящемуся в моск. Синодальной библиотеке под № 330 имеются такого рода замечания: уставлен убо (т. е. устав) не по писанию в монастыре Студийстем преподобным отцем нашим исповедником Феодором бывшим в нем игуменом, предан же писанием от Алексия святого и вселенные патриарха в поставлением им монастыри во имя Божественные Матери» и «елико же убо подобное службе в божественных пениих уставити в преже причтных книгах ничесоже рекохом, яко се что оставивше, но особьственно учение сущим сотворьше». Эти замечания, правда, могут наводить на мысль, что до патриарха Алексия студийский устав не был заключен в письмени и что его обычаи, следовательно, не были известны в других местах, кроме этого монастыря, Но быть не может, чтобы Студийский монастырь, основанный в столице при императоре Льве Великом (45–74) сенатором Студием и пользовавшийся громадною популярностию на востоке за свой монастырский устав, преданный этой обители преподобным Феодором, называемом по монастырю Студитом († 826) не имел хотя краткого собрания правил, касающихся монастырской жизни и в особенности богослужебных обычаев и обрядов его. Этот знаменитый монастырь, задававший тон всему востоку, оказывал такое сильное влияние на монастыри, в особенности константинопольские, «что всё древнейшее, как выражается сам же архимандрит Сергий, дошедшее до нас из константинопольского патриархата в отношении к уставам, сходно со студийским уставом» (стр. 116). Это влияние студийского устава на богослужебную практику восточной церкви, не могло исчезнуть бесследно даже и после того, как наступило время господства иерусалимского устава. Следы этого влияния носит на себе даже и современный типик греческой константинопольской церкви7. Такая популярность студийского устава в Константинополе, несомненно, не осталась без влияния на богослужебную практику нашей церкви. С принятием христианства из Константинополя русская церковь естественно должна была принять и господствующий в практике этой церкви устав. В каком виде был принят устав, по неимению прямых данных, решить весьма трудно. – Вернее всего предположить, что, так как полного устава до XI века не было вовсе, и что в настоящем своем виде он вышел только из рук патриарха Алексия, то и в практике церкви греческой константинопольской, а за нею и у нас на Руси имелись, в обращении только отрывки из этого устава в приложении к главнейшим богослужебным книгам: Часослову, Октоиху и Триоди, отрывки весьма необходимые для отправления главных церковных служб.

Теперь переходим к рассмотрению другого вопроса, связанного с первым: можно ли считать устав типографской библиотеки № 285 за самостоятельный устав, как это делает архимандрит Сергий, называя его уставом неизвестного константинопольского монастыря, или это тот же студийский устав? Сомневаться в последнем, нам думается, нет никаких оснований. В самом деле, при тщательном сличении названного сейчас устава с уставами Студийского монастыря, которые находятся в Синодальной библиотеке, оказывается, что разности между тем и другими так ничтожны, что считать первый из них за самостоятельный устав не представляется никакой надобности. Поразительное сходство этих уставов не отрицает и архимандрит Сергий. «Что же касается сходства типографского устава неизвестного константинопольского монастыря со студийским, пишет он в своей книге, то оно так велико, что трудно представить, чтобы один из них не был первоисточником другого; славянский же перевод того и другого уставов во многом буквально сходствует так, что переводчик одного из уставов имел без» всякого сомнения (?) перед глазами другой и, по нашему мнению, типографский есть первоисточник студийского для славянина переводчика, хотя на греческом языке студийский был первоисточником типографского» (стр. 120). Таким образом одно предположение, имеющее за собою далеко не веские данные8, вызвало другие соображения, которые имеют еще менее шансов на вероятность. Мысль архимандрита Сергия, что устав «типографский есть первоисточник студийского для славянина переводчика, хотя на греческом языке студийский был первоисточником типографского» мы не иначе можем назвать, как простою игрою слов. Нам вообще довольно странным представляются все рассуждения ученого архимандрита по поводу типографского устава. Ему хорошо известны мнения, высказанные относительно студийского устава известным Никоном Черногорцем (XI в.)9 и западным учёным иеромонахом базилианского ордена Феодором Тоскани10 (стр. 116, 121). Оба эти исследователя, имея у себя под руками несколько списков студийского устава пришли к одинаковым результатам, что они «несогласишася един к другому, ниже студийский с другим студийским, ни иерусалимский с другим иерусалимским». После этого и о. Сергию следовало бы сделать такое заключение, что типографский устав XI в. № 285 принадлежит к категории типиков студийских иной редакции и по времени раньшей, чем все другие типики славянские наших русских библиотек. Такое заключение тем более необходимо сделать, что указаний относительно того, что будто бы в нашей богослужебной практике играл какую-нибудь роль какой-то константинопольский устав неизвестного монастыря, мы ровно нигде не встречаем. Ни типик иерусалимский XV века, переходного времени, когда старые богослужебные порядки студийского устава отживали свой век и уступали новым порядкам иерусалимского устава, когда новые обычаи приходилось отстаивать указанием на соответствие их с обычаями, имевшими место в уставах, пользующихся известностию и популярностию, ни тем более настоящий современный нам устав не содержат в себе даже слабых намёков на то, что в нашей богослужебной практике имели место когда-то какие-нибудь иные уставы, кроме уставов студийского, святые Афонской горы и великой константинопольской церкви. О существовании такого устава ровно ничего не говорят такие добросовестные собиратели и исследователи уставов, как Никон Черногорец и Феодор Тоскана. Впрочем, если только справедливо замечание профессора моск. духовной академии Е. Голубинского (Ист. русск. церкви, т. I, полов. 2 стр. 324, прим. 1), и сам о. Сергий «сознал уже свою ошибку».

К трём указанным периодам в истории богослужения в нашей церкви, которые известны нам по книге архимандрита Сергия, г. Одинцов прибавляет ещё четвёртый период. «С начала XVI века, пишет он в своей книге, начинается новый (четвёртый) период – период развития уставов местных при господстве устава иерусалимского» (стр. 11). Признаёмся мы не видим надобности время появления в богослужебной практике нашей церкви монастырских «обиходников» выделять в самостоятельный период в истории нашего богослужения. Правда, «обиходники» имели некоторое время регулирующее значение в богослужебной практике, т. е. со времени Стоглавого собора до собора 1667 года, но господствующее значение как в это время, так и в последующее до наших дней остаётся всё таки за уставом иерусалимским.

Итак, если бы уже необходимо было рассматривать историю нашего богослужения с точки зрения господства того или другого богослужебного устава, то всю ее можно разделить только на два периода. Период первый, который обнимает собою время от введения на Руси христианства до конца XIV в. будет временем непрерывного господства в богослужебной практике нашей церкви студийского устава. Период же второй, простирающийся от начала XV в. до настоящего времени характеризуется полным утверждением в нашей богослужебной практике устава иерусалимского.

После этого предварительного разбора вводной части сочинения г. Одинцова мы приступаем к самому ядру его. При этом прежде всего остановим своё внимание на судьбе славяно-русского типика, затем рассмотрим чины дневного богослужения, а в конце чины таинств и второстепенных последований.

I. Судьба славяно-русского типика11

По отношению к славяно-русскому типику в настоящей главе мы собственно постараемся только проверить: насколько полно и правильно представлена г. Одинцовым характеристика типиков студийского и иерусалимского, выяснено ли достаточно их отношение друг к другу и к другим богослужебным книгам, сделанный анализ их отвечает ли действительности, нет ли в самом изложении особенностей, в них находящихся, каких важных погрешностей.

Изложение служб по уставу типографскому у г. Одинцова начинается, как и в книге архимандрита Сергия, службою в неделю крестопоклонную. Это сходство в начале, в порядке самого изложения служб этого устава и их особенностей, повторение одних и тех же ошибок, какие замечаются в книге архимандрита Сергия, невольно наводит нашу мысль на то предположение, что первоначально автор излагал особенности типографского устава по книге архимандрита Сергия, а потом, побывав в Москве, после «личного ознакомления» с этим уставом, он подставил по нему только цитаты, не проверив даже, насколько подробно сделан анализ в известной ему книге, и верно ли архимандрит Сергий читал этот памятник.

Типик типографский начинается службою в середу сырной недели, которая имеет свои особенности при сравнивании её со службою по уставу иерусалимскому. Утреня и первый час совершаются без пения псалтирного, часы же, наоборот, с Псалтирию. На вечерни пения псалтирного не было. После стихир «на Господи воззвах» совершался выход с кадилом, за которым следовали прокимен и чтение паремий. «Да исправится молитва моя» не пели, но вместо этого положено: «да уповает Израиль на Господа»12.

В неделю сыропустную воспоминается память святых архиепископов Константинаграда Флавиана и Леонтия, благоверных царей Маркиана и Пульхерии13. На литургии стихиры «на блаженных» положены из Октоиха и из Триоди 3 песнь. Вечером в этот день стихир на «Господи воззвах» положено четыре. Повечерие читалось великое14.

Относительно времени совершения службы в понедельник первой недели в уставе делается замечание: «предварившего дне утешения, встают поздее, начинающу семому (часу) нощи и бывает пение – три кафизмы – просто. Первый же час оприсн заутрени, уже свитающи дни, а прочая часы клеплют сице: третий убо третиюму начинающу, а шестый пятого имущю начало, а девятый в начало семаго.

Вечерняя же клеплется, чтению бывающу на девятем часе... По скончании её. входят братия на трапезницу в начаток десятого часа... По встании же их от трапезы и мало поседети, клеплют павечерницю, прежде захода солнца. Тот устав часом же и прочей службе во весь пост да бывает. Во вторник, в среду и четверг клеплют заутреню в конец 3-го часа нощи... и кончается заутреня в начаток десятого часа».

«И то есть ведети, яко в весь пост на всяк день творят литургию постную»15.

В пятницу вечером первой недели поста «павечерницу» поют малую в церкви: «живый в помощь»16 и прочая без возгласа. «Не субботы же ради поют сице повечерницу, замечают типики этого времени, но праздника ради святого Феодора, в прочая бо пятки поста, в няже несть нарочита праздника, великую повечерницу поют»17.

В неделю православия на заутрени положено читать послания Григория, папы римского, к Льву, царю еретику18.

Во вторую неделю поста празднуется память преподобного Поликарпа19.

Относительно вторника третьей недели делается заметка, что в этот день «бывает утешение; и ядят мниси рыбы, яко да некако мало препочивше, на прочее сильнейше будут». Остальные же дни этой недели постились, как и на первой неделе20.

К описанию чина поклонения св. кресту в третию неделю поста мы прибавить с своей стороны ничего не имеем. Описан этот чин г. Одинцовым совершенно согласно с книгою архимандрита Сергия, даже с воспроизведением ошибки этой последней. Дело в том, что стол, на который полагался крест для поклонения и лобызания, после выноса его из алтаря, покрывается, по уставу, не наволокою, как читает это слово учёный архимандрит, а за ним и г. Одинцов21, а паволокою «паволоце простерте»22.

В служб на понедельник находим следующее замечание: «подобает ведати, яко от понедельника тоя средохрестные недели до пятка, по окончании 9 часа, еще блаженном поемом взимают от сосудохранительницы крест и полагается в церкви и по поклонении абие взимается и полагается в сосудохранильници. И начинают абие вечерню с литургиею23.

В среду четвертой недели на утрени положено читать только две кафизмы. Канон пели креста, святого и триоди24.

В неделю четвёртую воспоминается память св. Дометия25.

На утрени в четверток пятой недели пения псалтирного не положено, «но по псалмех и по троичнах абие начнут великий канон». Трипеснец пели на четвёртой песни. После шестой песни читалось слово св. Ефрема и тотчас же, по окончании его, пели «блаженны» великого канона. Затем читался 50 псалом и снова продолжали петь великий канон от 7 песни. Песни из трипеснца пелись в своем месте по обычаю26.

В пятницу этой недели, вечером, пения псалтирного не было. Утром в субботу на «Бог Господь» пели тропар четвертого гласа: «Послан бысть Гавриил к девице Марии». После чтения кафизм прямо следовало пение канона, который состоял из трёх канонов: Благовещения, дневного святого и заупокой. Песни последнего канона пелись только до шестой песни, а отсюда его место занимают песни из трипеснца. По третьей песни читался седален святого, по шестой кондак Благовещения: «Взбранной воевод» и 24 икоса, на которых сидеть не положено было27. В неделю пятую, как и в уставе иерусалимском, положено праздновать память преподобные матери нашея Марии Египетския28.

На утрени в среду шестой недели положено два канона – Один успению преподобного Лазаря, а другой дневному святому29.

В пятницу этой недели тоже два канона – один святого Лазаря, а другой цветной недели30. Вечером повечерие читалось малое от «Живый в помощи»31.

Об освящении ваий в неделю цветную на утрени ничего не говорится. Устав содержит в себе заметку только о времени раздачи их. «Посем, (т. е. после евангелия), читаем мы здесь, игумен в алтарь входит, куколем главу покрыв. И целующе братия евангелие идут по чину к игумену. Он же, приемля от кутника ваия со свещами, раздает им, псалму пятидесятому поемому»32. Канон пели праздника: «Явишася источницы». Относительно пения канона в уставе имеется следующая небезинтересная заметка: «аще ли ветхий обычай держа(т), да и канон Андреев поется: «Воспоим песнь Богу» с реченным каноном поется. Добрее было (бы) в неделю, то оставльшим, токмо пети Козмы мниха, яко подобает того канон и стиха и постишие пети». Пред литургиею совершался кругом монастыря крестный ход. На литургии пелись «уставные псалмы» и «блаженны» из канона триоди песни 4 и 5. Вместо «Приидите поклонимся» положен входный стих: «Благословен грядый» и тропарь праздника33.

Начиная с понедельника страстной седмицы до четверга, первый час соединялся с утрению; на нем во все эти дни положено псалтирное пение. Часы: третий, шестый и девятый совершались «в свои годины»34.

В великий вторник третий час совершался без пения псалтирного. По окончании его, пели «12 тропарей святых страстей». Это те самые тропари, которые ныне входят в состав, так называемых, «часов святого пятка» Кирилла александрийского, Но под этим заглавием содержатся, кроме того, паремии и евангелия, имеющияся ныне в тех же часах. Прокимны первый и второй – что ныне, но переставлены в обратном порядке – первый вторым, а второй – первым. Прокимны третий и четвёртый особые от нынешних: «Вдаша в ядь мою желчь» и «Положиша мя в рове преисподнем». Служба эта оканчивалась ектеньей и отпустом. Шестой час следовал непосредственно за третьим. На нём, по обычаю, пели: «Иже в шестый час» и читали паремию. Девятый час соединялся с вечернею. «Посем мало побывше особь братии, абие клеплют и поется 9 час по единому псалму, якоже и прочий и блаженная. Таче вечерняя без пения псалтирного»35.

Нужно заметить, что такое подробное изложение этой службы возможно при сличении обоих уставов – типографского и синодальнаго, но оно становится положительно немыслимым, если с этою службою будем знакомиться по уставу только типографскому. Дело в том, что в этом уставе рассматриваемая нами служба обрывается, по отсутствию одного листа, который, как показывает счет их, исчез уже очень давно, указанием евангелия после тропарей 7, 8 и 9. Конец её мы изложили по уставу синодальному № 330. Так сделал это и о. архимандрит Сергий в своей книге, хотя прямо и не заявил об этом. Но как же мы были удивлены, когда прочитали в книг г. Одинцова в главе, посвященной анализу только одного типографского устава, это несуществующее окончание службы великого вторника (стр. 26). О. Сергий мог сказать, что «евангелие от Иоанна тоже, что и у нас в великий пяток. По 6 часе отпуст. Час девятый поётся после с вечернею и литургиею» (Полн. месяц. вост. т. I. стр. 37 прил.), так как все это имеется в синодальном списке студийского устава, но г. Одинцов не мог этого выписать на 26 страницу своей книги, так как он анализирует здесь типографский устав, который, за утратою листа, не содержит в себе окончания этой службы. Но если г. Одинцов решился уже выписывать из книги о. Сергия, то следовало бы это делать аккуратно и добросовестно, а не искажать его мыслей. О. Сергий пишет в своей книге, что «евангелие от Марка и Луки по зачалам отличны от наших (по иерусалимскому уставу, что в великий пяток)» – и пишет совершенную правду, а когда г. Одинцов, из желания скрыть следы своего литературного заимствования, перефразировывает это место и говорит, что «чтения из евангелий Марка и Луки отличны от наших (опущено слово «по зачалам») (по иерусалимскому уставу, что в великий пяток)» (стр. 26), то говорит совершенную ложь. Иное дело сказать: «евангелия отличны по зачалам» и совершенно иное сказать просто: «отличны от наших». Наш автор, по-видимому, не вполне уяснил себе смысл и различие этих фраз. Дело тут в том, что чтения из евангелий от Марка и Луки действительно отличны от ныне положенных на этот день только по зачалам, но не отличны вообще. Одно из них (евангелие от Луки) начинается зачалом выше, а другое (евангелие от Марка) зачалом ниже, но то и другое и по своему продолжению и по окончанию совершенно согласны с теми чтениями, которые положены по ныне действующему уставу. Автор наш совершенно тоже самое высказал по другому случаю, положительно не замечая, что он становится в явное противоречие с самим собою. Анализируя студийский устав, он пишет: «в великий вторник на третьем часе полагаются тропари и все чтения из пророков, апостола и евангелия, какие в настоящее время обыкновенно читаются в великий пяток раздельно на всех четырёх часах» (стр. 44). Дело и здесь идёт о той же службе «12 тропарей святых страстей», но излагается теперь она у автора уже не по типографскому уставу, а по уставам синодальному и софийскому. И не смотря на то, что во всех уставах этих служба вторника излагается одинаково, евангелия начинаются в них с одних и тех же слов: евангелие от Марка: «Воини ведоша Иисуса», Евангеле от Луки: «В оно время собрашеся старейшинство» (№ 330, л. 23 об. 24; №333, л. 110, 111. Слич. Типогр. библ. № 285, л. 5); тем не менее, однако, это не помешало нашему автору сказать, что все чтения из евангелия не представляют особенностей (мы уже знаем, что это не совсем справедливо). Такое явное противоречие нашего автора самому себе объясняется тем обстоятельством, что, при изложении особенностей студийского синодального устава, у него перед глазами имелась книга Горского и Невоструева Опис. ркп. м. Синод, биб. отд. III, ч. I, стр. 242. Отсюда г. Одинцов с незначительным перифразом заимствовал описание службы великого вторника, забыв совершенно о существовании книги о. Сергия, где таже самая служба охарактеризована несколько иначе.

На утрени в среду читали две кафизмы. О пении канона в уставе замечается: «ведети же есть, яко от того дне не поются трепеснь Андреова творения, уставляют же ся стиси на трипесни Козмы творения: на 3 песни – 8, на – 2, на – 4 и поют стихов по четырежды»36.      

Наш автор совершенно умалчивает о совершении часов в великий четверток, между тем совершение их полно таких особенностей, весьма интересных для литургиста, что пройти их молчанием совершенно невозможно. Надписываются эти часы так: «служба. часом, великого четвьртка. с инеми псалмы, и с трепари». На первом часе положено читат псалмы: 5, 2 и 7, на третьем – 14, 16 и 50, на шестом – 25, 27 и 90 и на девятом часе – псалмы: 94, 35 и 85. Кроме особых псалмов, эти часы имеют в себе, на подобие нынешних часов великого пятка, и особые тропари с припевами, но совершенно отличные от тропарей этих последних. На первом часе пели: Днесь царь жизни иудеом предается на распятие, да смертную державу раздрушит», слава и ныне «Мысленная двери жизни Пречистая Богородице». Первый стих пели и на остальных часах по три раза с особыми припевами на каждом часе. Припевы на первом часе положены: «Изми мя от враг моих» и «Избави мя от творящих беззаконие», на третьем – «Господь с небесе приниче на сыны человеческия» и «Рече безумен в сердци своем несть Бог», на шестом – «Блажен, разумевая на нища» и «Ядый хлеб мой» и, наконец, на девятом часе – припевы: «Вскую шаташася языци» и «Живый на небесх посмеется». На третьем часе пели тропари: «Ударен за ланиту за род человеческий» и слава и ныне «Прибежище и сила нам бысть», на шестом – «О како Иуда древний твой ученик» и слава и ныне «Преклони небеса преклонивый небеса неизглаголанным смотрением» и на девятом часе – тропари: «Егда предста Каиафе, Боже» и слава и ныне «Рождися нас ради от Девы»37. Но такой порядок совершения часов в этот день был очевидно не особенно распространён, по крайней мере в господствующем уставе мы находим следующую заметку относительно совершения их: «первый час с псалтирею купно с утреню, а прочии часы в свои времена вьси с пением псалтирным, якоже преже божественные литургии38.

Относительно умовения ног, совершающагося в этот день, согласно с уставом великой церкви, наш автор пишет, что оно «полагается прежде литургии, а не после нея» (стр. 44). Действительно, на это время совершения обряда умовения ног указывают почти все уставы39, но другие богослужебные памятники говорят совсем иное. В известной нам триоди XI–XII в. обряд этот надписывается так: «чин на умовение ногам, по коньчании литургия. великого четвертка». Этот чин имеет очень много особенностей в сравнении его с подобным чином устава студийского того же времени. Вот его описание: «вечер вкушаше мало, оставлеше трапезы творим умовение. и поставята окринь. пред дверми церковными. в папрьтее. и станут купно чрьнеци. и речет диякон. благослови владыко. поп, благословенно есть царствие, и абие начнет. диякон. миром Господу помолимся, и кончавше. ди(я)коны. взглаш. поп, яко подобает ти вся. и потом начнут чьрнеци. антифон. а. глас, в». «На страсть вольную Спасе », стих. «Блажени непорочнии», «На вечери прояви учеником своим смирения образ», стих. «Блажени испытающия», «На умовении известуя милосердие свое неиздреченное», стих. «Неделающе бо беззаконие», «На умовении ти Христе Боже учеником си веляше», стих: «Ты заповеда заповеди». Велика благодеяния насладишася», слава и ныне «Бога из тебе». За первым антифоном следовал сейчас же второй «подобен»: «Его вои небеснии славят», состоит он из следующих тропарей: «Смирися нас ради богатый», стих. «Аще быша исправилися пути», «Продавая на сребре Иисуса беззаконный Иуда», стих. «Всегда не постыждуся», «Продавши ли на тридесяти сребриницах Господа», слава и ныне «Великим». Третий антифон «подобен»: – «Мрак душам» примыкал к первым двум. В состав его входят тропари следующие: «Прият хлеб в руце, иже продажду сотвори на предание Иуда» стих. «Исповедаша тебе в правости сердца» и «Оправдания твоя сохрани», «Встает с вечера и лентием ся вяжет Христос чресла своя», стих. «Очема исправит оуный путь свой», «Покрывая небо облакы, небеса», стих. «Благословен еси Господи научи мя», «Высокого смирения, милосердии заря, теплый вопияше Петр: Зижитель», слава и ныне «Небесная поют тя». «И потом, речет. евангелие, от Иоана.. «в оно. веды Иисус, яко вся пре». конец. «не не вси чисти» и изидет поп (следовательно, умовение ног мог совершать не только игумен, а и священник даже) изо олтаря. и идет. в папрьть. в ниптироу. сиречь. умывалници». В паперти священник читал молитвы и евангелие от Иоанна: «И егда умы ноги» – конец: «аще творите си», после чего пели трижды тропарь «Ты ноги омыл еси Христе учеником своим». Ектеньей «Помилуй нас Боже», которую произносил диакон и молитвою, которую читал священник, чин умовения ног оканчивался: «и тако разыдутся людие, благословение вземше»40.

Чин умовеня ног, содержащийся в студийских уставах, имеет не мало отличий от этого чина по нынешнему иерусалимскому уставу. Время совершения его описывается в уставе так: «по 1 часе и благослови душа моя Господа, и вся времена чтении клеилют вечернюю, и поют блаженны и по святый Боже и по октении речет диякон. Мирм Иисус Христа, поп, взгласить:. Яко свят еси Господи Боже наш. Посем сбираются. в папрт вси идеже умывание бывает». В паперти пред церковными дверями ставился «столец», «верху его паволоце простьрте», на котором полагалось евангелие. После обычных начальных возгласов, священник читал молитву, положенную на умовение ног и пели те самые тропари, которые положены ныне пред самым умовением. Первое евангелие, следовавшее непосредственно за окончанием этих тропарей, читал священник с приличными паузами, необходимыми для совершения игуменом тех действий, какия требовались евангельским сказанием. Евангелие оканчивалось прежде чем игумен мог умыт ноги всех участников этого церковного обряда, а поэтому, «еще мнихом умыемом», пели снова тропари, положенные в триоди на умовении. После окончания омовения ног, игумен читал второе евангелие сам, а также и вторую молитву. Сугубой ектеньей и обычным отпустом оканчивалось совершение этого древнего богослужебного обряда и начиналась литургия Василия Великого41.

Утреня в великий пяток или «чин нощный великого пятка» представляет не мало особенностей сравнительно с службою на этот день по нынешнему уставу. Число антифонов тоже, что ныне, но по студийскому уставу, на всех антифонах положены припевы из псалмов: на первом антифоне из 2 псалма, на 2 – из тридцать пятого, на 3 – из тридцать четвертого, на 4 – из четырнадцатого, на 5 – из шестнадцатого, на 6 – из пятьдесят первого, на 7 – из седьмого, на 8 – из пятьдесят восьмого, на 9 – из шестьдесят восьмого, на 10 – из пятьдесят второго, на 11 – из восемьдесят седьмого, на 12 – из псалма пятьдесят восьмого, на 13 – из сто сорок второго, на 14 – из четырнадцатого и наконец, на 15 – из двадцать первого псалма. Кроме того, в самых антифонах есть незначительные прибавки. На третьем антифоне прибавлена стихира «Иудейское соборище, Господи, Варраву паче испросиша» и на всех антифонах имеются особые богородичны. Канонов было два: «К тебе утренюю», который и ныне поется в этот день и другой канон на глас 8: «Мрак душа моя». После светильна «Разбойник в раю единем часе сподобил еси Господи» «евангелие, по евангелии рекоут. Хвалите Господа с небес, стихира. на Господа с небес, глас самогл.» «Плещи свои вдах на раны и лица своего не отвратих от плевания», «Свлекоша с мене ризы моя», «Пилата учаше своя жена: не буди судия всем судящему», «Всю тварь пременяшеся страхом» «Днесь видяща тя непорочная Дева на кресте Слове обешаана» «На древе видящи висяща, Христа» и «Людие нечестивии и беззаконии». «Посем евангелие и таже слава вышних таже и по евангелии. стихира г. самогл.» «Двое зло створше, первенец сын мой Израиль» ст. «Исполнихомся заутра», «Каяждо удеса святые ти плти бещствование», ст. «И буди светлость Господа Бога», «Днесь Владыка и Господь предстоит Пилату». «Посем евангелие. 12. таже. Блого есть исповедатися. и святый Боже и прочее и потом, отпустит люди»42.

Вот все особенности службы на этот день. Оказывается. их далеко больше, чем думает г. Одинцов, сказавший, что «на утрени великой пятницы в последовании святых страстей стихиры на хвалитех не поются и после нея непосредственно следует первый час, на котором читается XII евангелие»(стр. 44). Триоди периода господства студийского устава не только, как мы видели сейчас, указывают, что должно петь стихиры на хвалитех, но и содержат в себе самые стихиры. Кроме этого, они излагают и окончание утрени этого дня, за очень немногими исключениями, совершенно согласно с нынешним иерусалимским уставом. Однако и г. Одинцов, высказавший в своей книге эти мысли, имел за собою положительные данные. Вот как описывается окончание этой службы в господствующем студийском уставе: «на хвалите Господа, стихира не поются. на по хвалите Господа, стихира. глас 1». «Вся тварь пременяшеся», глас 2 «Люди невернии беззаконии», 8 глас «Уже омачает трость» и слава и ныне «Безневестная мати». «По окончании же утреняя поется 1 час»43. Таким образом мы имеем дело с двояким изложением службы на этот день. Двойственность и разнообразие продолжаются в изложении и других служб этого, а также и других дней страстной недели.

По уставу, как уже мы имели случай заметит, первый час присоединялся к утрени и совершался без пения псалтирного. Вместо «Заутра услыши глао мой» положено петь «Кто неплачется Иуды, кто не жалует ученика». Эту стихиру пел сначала певец один, потом пели все певцы, а в заключении опять – один певец, но только конец тропаря. После 12 евангелия: «Утру же бывшу» читали: «Святый Боже», Господи помилуй 30 раз и совершался отпуст. «А прочии часы поются в свое время». Часы: третий и шестой пели с псалтирью, девятый же час без псалтири. Вместо тропарей часов положены тропари: на третьем часе – «На кюпарисе и на певги и кедре вознесеся Агньче», на шестом – «Господи, осудиша тя иудеи на смерть» и на девятом – «Воздвиже руце мои си Христа». Ни паремий, ни чтений из апостола не положено, чтения из евангелий теже, что положены в службе «12 тропарей святых страстей» великого вторника. Молитв часы не имеют, а после святый Боже прямо «Господи помилуй» 30 раз и отпуст44. В одной из триодей имеется изложение этих часов очень похоже на то, которое мы сделали по уставу, но оно не чуждо своих особенностей. Эти особенности состоят в следующем: евангелие на первом часе читали от Матфея: «Совет сотвориша архиереи», на третьем из тогоже евангелия: «Виде Иуда», на шестом оттуда же: «Пришедше воини», на 9 часе от Марка: «Бывши године»; тропари теже, но с особыми припевами; час первый пели «с тремя антифоны»45. Но в другой триоди мы находим часы на этот день очень много имеющие сходного с часами по нынешнему уставу. Часы эти озаглавливаются так: «слоужба двоюнадесяте тропарей, поющихся в великии пяток, на часех. творение Софрония архиепископа».

На первом часе положены псалмы: 5, 49 и 51, на третьем – псалмы: 58, 138 и 18, на шестом – 21, 55 и 90 и на девятом – псалмы: 68, 67 и 85. Тропари этих часов те самые, которые ныне находятся в часах Кирилла Александрийского, но припевы положены особые. Разница в тропарях на 3 часе: «На купарисе и на певги Господи», на 6 часе «Господи осудиша тя». Прокимен пред паремией 6 часа: «Вдаша в ядь мою желчь», 9 часа – «Разделиша себе ризы». Часы оканчиваются так: «Отче наш и Господи помилуй 40 (30) и тако кончат, и вся часы»46.

В пятницу, вечером, пения псалтирного не положено. На «Господи воззвах» пели 6 стихов: «и поются от двунадесяте тропарей святых страстей того дне»: «Яко овча на заколение ведеся», «Страха ради иудейска», «Преже честного ти креста», «Влеком на крест», «Егда на крест», слава «Ужас бе видети», и ныне «Днесь висит». После выхода читали три дневных паремии и прокимен «на апостол, и аллилуиа. и евангелие. и литургиа. постная47. Повечерие читали от «С нами Бог»48.

Утром, в великую субботу, на «Бог Господ» пели трижды тропар «Благообразный Иосиф» с концем: «и в третий день воскресе Господь, дая мирови велию милость». На каноне ирмосы и стихи пели по дважды до пятой песни. До этой же песни пели два канона – один что ныне в великую субботу, другой творение Марка: «Безумный старче», а начиная с 6 песни пели четверопеснец творение Козмы – стихи и ирмосы по четырежды. Стихиры на хвалитех первые две, что ныне положены на стиховне, вечером в пятницу, третья стихира: «Егда с мѵром жены придоша» слава и ныне «Тебе одеющагося»49. По другим памятникам, кроме канона: «Волною морскою», положено петь «иные ирмосы» На девятой песни, кроме «Не рыдай мене мати», пели «На Синайстей гор»50.

На литургии «на Господи воззвах» положены стихиры: «О неизглаголанного таинства гроба покрыв всех невместимого», «Где жених водворяется, висяй концам праведное солнце», слава и ныне «Днешний день тайно великый Моисей». Каждая из стихир пелась по дважды51.

Относительно пения прокимна делается в уставе такая заметка: «подобает же се ведати, яко таковый прокимен (т. е. вся земля) великая церковь прежь чтения поет». Вместо «аллилуия» певец пел «Воскресни Волге» и весь псалом. На третьем стихе садились все и сидели до тех пор, пока певец снова начинал петь: «Воскресни Боже», а в это время встают и стоят просто до скончания евангелия, на восток зрящем»52.

Порядок службы на Пасху излагается в уставе № 285 Типогр. биб. в таком вид53:

О святей велицей недели. ведети есть. яко пришьствие. в стражю рекъше. в 9. час подаваеть54 знамение водьныих часов. такоже всю неделю. до антипасхы. поп.55 въстанеть возбоужаяи. и обиходит възбоужая братию. со свещею. вещая яснъм гласьм Христос въскрьсе. сеже неединою н многашьды. по престании же того. оударить в било56 и всеи братии събирающися. в папьрт церквьныи57 и молящемься тихо. поп кадильнидю58 приим. покадить. пьрвее святыи олтаръ. свещам емоу предъидоущимъ. и оттоудоу испредъних двьрии шиьдъ. преходить. полоунощьноую страну церкве. идоть д царь скыих двьрии. теми изидеть. вънигда же он се творит приставьник преходить всю братию и даетъ. по свещи комоужьдо братии поп же. якоже речено бысть царьскыими и двьрьми ишьд покадитъ59 братию. начиная от левые страны. и приходя всь папьртъ. и пакы к царскым двьрьм приходить. посемь став пред двьрьми. възгласит: слава единосоущьнеи троици. всьгда ныня и присно: и по амине начинають людие. трепарь. гласъ. 5. Христос въскрьсе:. Семоуже бываемоу. идет поп. пакы. к оужънеи стране церкве. и царскыми дверьми въходитъ. братия же позади въходят в цьрковь. сам же кадильницю положив. в святыи олтарь вьшьд. станет пред жьртъникмь. По пении же трепаря. 4 от людии. поп. глаголет стих. 1. Сь день иже сътвори. Господь въздрадоуимъся и възвеселимъся вънь. о Господи спаси же о Господи поспеши же благословен грядыи в имя Господне60 людие. Христос въскресь61 посем речет попъ(э) слава. людие. тъжь трепарь. поп. тьжя. трепарь до гробьным. таковыи бо коньц от людии прирекаетъся. посем. начинают канон62.

На каноне ирмосы и стихи пели по четырежды, а стихов всего на каждой песни были 10, на 4 и 7 песни – по 12 стихов: По 3 песни пели ипакои:: «Варивше утро», а вместо богородична слава и ныне пели тропарь воскресный гласа и читалось слово Григория Богослова о воскресении. Стихиры на хвалитех: «Днесь спасеня миру елико видимый», «Воскресения день сотворим себе честное здание», «Светлого и славного праздньства». «Посем слава вышних Богу:, якоже и всегда посем поются, стихиры. глас. 6. Пасхи». После «Слава в вышних» произносилась ектения диаконом, а священник читал молитву в это время. По окончани стихир Пасхи, при пении тропаря «Христос воскресе», совершался обряд целования.

В конце утрени, на сугубой ектеньи поминали игумена и всю братию. На первое прошение клир отвечал троекратным пением «Господи помилуй», а на остальные – пели тоже самое, но уже по двенадцати раз. Литургия совершалась вся внутри алтарь, кроме антифонов, которые пелись народом в храме. Здесь у престола читался прокимен, апостол, аллилуия и евангелие. Последнее читалось на руках двух диаконов63. Пасхальная литургия предварялась особыми пасхальными часами (стр. 46 и Опис, ркп. м. Синод, биб. отд. III, ч. I, стр. 245), после которых совершалось последование изобразительных. «Отпевше час, читаем мы в памятниках этого времени, и «в царствии си», и «Верую в единого Бога», и «Отче наш», и «Господи помилуй» 12, поп возгласит: «Яко свят еси Боже наш». Итако посем почнется литургия»64. В том же случае, когда часы совершались отдельно от литургии, то после «Отче наш» читали 12 раз «Господи помилуй», «Един свят» и «Благословлю Господа». Вместо же «Благослови душе моя Господа» и «Хвали душе моя» пели трижды «Христос воскресе»65.

Вечером на «Господи воззвах» пели три стихиры по дважды каждая: «Днесь ад, стеня, вопиет: уне мне бяше», «Днесь ад, стеня, вопиет: разрушися моя власть» и «Днесь ад, стеня, вопиет: пожерта ми быст держава», на слава и ныне первая стихира. В конце вечерни пели тропарь «Веселитесь небеса». Порядок повечерия «мефимона» изложен в уставе так: «Христос воскресе» 3, «Святый Боже», «Пресвятая Троице», «Отче наш», «Господи помилуй» 20 раз, три поклона и отпуст66.

Относительно службы других дней пасхальной седмицы в уставе содержится следующее замечание: «подобает ведати, яко в тот день (первый) по Христех неходят. Реченная же служба великия неделя утренняя, литургия без целования и без чтения слова Златоустого «Иже благочестива» сотворяются всю неделю. И се же ведети есть, яко, помиовении великия недели, не внутрь олтаря к тому прокимен, и апостол, и аллилуия и евангелие глаголется, но вне алтаря, подержащему уставу»67.

Утреня в понедельник совершалась пасхальная, по третьей песни канона пели седален воскресный первого гласа: «Пришедша жены» слава и ныне «Гавриилу вещавше»68. На хвалитех по стихирах Пасхи можно было петь стихиры о схиме69. Пред литургиею был крестный ход70. В одной известной нам триоди на понедельник положен канон: «Во глубине потоби». Здесь же находим особые каноны и на всю пасхальную неделю: на вторник – «Мышцею высокою людие Спасе израилев», на среду – «Моря чермную», на четверг (первой песни не имеется по отсутствю листа) – 3 песнь: «Утверждии земли», на пятницу – «Яко по суху» и на субботу – «Поим Господу»71.

В понедельник праздновалась память св. апостолов, а во вторник воспоминался собор Пресвятой Богородицы72. Нужно думать, что и в остальные дни пасхальной седмицы творили память кого-нибудь из досточтимых святых. Точно указать имена этих святых теперь невозможно, по отсутствию листа, на котором, по всей вероятности, находились эти указания. Этим обстоятельством мы думаем объяснить, сохраняющийся и в нынешней богослужебной практике, обычай ежедневно в течение всей пасхальной недели менять прокимны пред апостолом. По крайней мере, прокимны понедельника и вторника, по нынешнему уставу, как раз соответствуют тем указаниям относительно памяти святых, какие мы нашли в типографском студийском уставе.

Вечером, в понедельник, на «Господи воззвах» пели теже стихиры и в том же количестве, какие и сколько их было положено на вечерни первого дня Пасхи73.

В субботу вечером «Христос воскресе» не пели, а вместо этого пели псалом: «Благослови душе моя Господа». «От того дни, замечают памятники, не поют «Христос воскресе» ни на вечерни, ни на утрени»74. Следовательно, отдание Пасхи отправлялось в субботу пасхальной недели, а не перед Вознесением, как это положено по нынешнему уставу. Здесь нужно искать причину того обстоятельства, очевидно, не совсем понятного нашему автору, что «в среду шестой недели по Пасхе богослужебный порядок не имеет вида отдания праздника Пасхи» (стр. 48). Стихир на «Господи воззвах» положено петь шесть, но они расположены несколько иначе, чем в нынешних триодях. Стихиры на стиховне: «Человеколюбче велие и неисследимо множество щедрот» 2-жды, «По востании Господи, собранном учеником», слава и ныне «Дверем затворенным, прииде Христос к учеником своим»75. На утрени после шестопсалмия пели «Бог Господь» и тропарь: «Знаменану гробу»76. Указание на пение «Бог Господь» имеется во всех известных нам памятниках, а посему мы крайне изумились, когда прочли в книге г. Одинцова заметку, что «на утрени в неделю антипасхи, тропарь трижды «Знаменану гробу», а «Бог Господь» не поётся» (стр. 47). Подобное замечание находится в явном противоречии не только с богослужебными памятниками этого времени, но и с книгою Горского и Невоструева (Опис. ркп. м. Синод, биб. отд. III, ч. I, стр. 246), значительное влияние которой на труд г. Одинцова вне всякого сомнения.

На каноне положено петь вторую песнь «Вонми небо»77. Стихиры на хвалитех пели те самые, которые ныне положены на стиховне, а стихиры на стиховне в конце утрени были следующие: «Господи, якоже изыде от запечатлена гроба», «Дверем затворенным учеником собраном», слава и ныне «Прикоснися, Фомо, к ребру рукою». На литургии антифоны обычные и два причастных стиха: «Хвалите Господа» и «Похвали Иерусалиме»78. Ни евангелия, ни антифонов, ничего другого из Октоиха не пели; все это переносилось на понедельник. В этот день служба совершалась воскресная с прибавлениями из службы недели Фомы. Тропарь «на Бог Господь» пели «Камени знаменану» слава и ныне «Гавриилу провещавше». Антифоны: и прокимен положены первого гласа, евангелие первое воскресное. «Воскресение Христово» пели однажды. Канонов было два: воскресный первого гласа и антипасхи творение Андрея: «Столпом огненным». Если праздновалась память какого-нибудь святого, то присоединялся и его канон. Светилен, после канона, пели «Свят Господь Бог наш», тогда как в остальные дни этой недели пели светилен антипасхи: «Моих удов». Стихиры на хвалитех положены воскресные и антипасхи, а на стиховне только воскресные. Тропарь в конце утрени пели «Днесь спасения миру бысть», тогда как в другие дни на «Бог Господь», в конце утрени и вечерни всегда пели тропарь антипасхи: «Запечатану гробу»79.

С вечера понедельника через весь год начинали читать кафизму: «Ко Господу внегда скорбети ми воззвах», которая только в субботу заменялась первою кафизмою80.

В субботу на утрени «служба да сохраняется, якоже и на утрени антипасхи»81.

Во все воскресенья, накануне, за вечернию, стихиры на стиховне положены из Октоиха с особыми «славами» из триоди: в неделю мироносиц: – «Мироносицы жены» в неделю расслабленного»: – В притвор Соломони», в неделю самарянина: – «При кладезе Иосифове», в неделю слепого: – «Праведное солнце». Во все эти воскресения стихир «на Господи воззвах» пели по 9. Начиная с вечерни третьей недели по пасхе, тропаря при отпусте не пели82.

В частностях службы до Вознесения представляют следующие особенности. В неделю мироносиц пели два канона: мироносицам и Иосифу: «Грядите людие»83, а иногда вместо второго канона пели канон великой субботы: «Волною морскою»84.

В понедельник пели два канона: воскресный и мироносицам: «Моисейскую песнь». В субботу на утрени указаны в уставе два канона: великой субботы и дневного святого. Евангелие в 4-ю неделю на утрени положено от Иоанна 7-е, а не от Луки, как ныне85.

Каноны трипеснца пелись чрез всю пятидесятницу до недели всех святых даже и по субботам86.

Накануне Вознесения, в среду, совершалась служба предпразднества Вознесения. Стихиры на «Господи воззвах» пели предпразднества и святого. Канонов было два: предпразднества и святого. Пасхального ничего не имеется в этой службе87.

От Вознесения до недели всех святых повечерие совершалось малое – «от живый в помощи»88.

Накануне пятидесятницы на «Господи воззвах» положены три стихиры каждая по три раза: «Неразумеюще языци», «Господи Святого Духа пришествие», «Во пророцх», слава и нын первая стихира. Стихира на стиховн одна трижды: «Параклита имуще», слава и ныне «Царю небесный»89. Однако имеется и такой памятник, в котором стихиры на «Господи воззвах» и на стиховне те самые, что ныне положены в этой службе90. Поэтому не прав г: Одинцов, сказавший, что стихиры, «поемые в настоящее время на Господи воззвах, не упоминаются в уставе» (стр. 48). Правда, он ссылку делает на устав, а не на триоди, по раз принятому им намерению игнорировать их, но и ссылка на устав тоже неверна, потому что эти стихиры положено, по уставу, петь на стиховне, в конце утрени, с припеевами: «Сердце чисто» и «Не отверзи мене»91.

Наш автор совершенно не обратил внимания на службу в честь русских мучеников Бориса и Глеба. В этой службе останавливают на себе наше внимание-паремии, взятые из летописного сказания о смерти этих мучеников. Пареми эти следующия: «Вратия в бедах пособиви бывайте», «Слышав Ярославль, яко отец его умре, а Святополк сиде в Киеве» и «Стенам твоим Вышегороде устоих стража весь день». В одном из памятников первая из этих паремий надписывается: «от Приточ чтение», а две других: «от Бытия чтение»92. Но в других памятниках все три паремии носят на себе последнее надписание93. Эти чтения держались в богослужебной практике нашей церкви очень долго, перешли в иерусалимский устав и в нём заняли место в службах на память этих святых94 и благоверного князя Владимира, нареченного в святом крещении Василием95.

На этом мы и оканчиваем анализ устава студийского как потому, что триодями постной и цветной исчерпывается весь устав Типографской библиотеки, названный нашим автором, со слов архимандрита Сергия, уставом неизвестного константинопольского монастыря, так и потому, что на эти службы почти исключительно направил все свое внимание г. Одинцов. Если он и коснулся в своей книг других служб, то сказал о них не более того, что имеется в книге Горского и Невоструева. Излагать подробности этих служб нам невозможно, и это не в интересах той цели, с которой мы принялись в настоящий раз за перо. Думаем, однако, что сделанное нами в этом отношении, вполне убедит нашего читателя, с одной стороны, в неосновательности высказанного, вопреки наблюдениям Никона Черногорца и Феодора Тоскани, мнения, что, «существуя в церкви русской в течении четырех веков, устав студийский во все это время сохранял в своем богослужебном порядке замечательное единообразие (стр. 52), а с другой, в весьма поверхностном отношении г. Одинцова к дорогим памятникам нашей седой старины, заслуживающим серьезного изучения. В самом деле, все сделанное нами для полноты анализа студийского устава и свидетельствующее далеко уже не в пользу замечательного единообразия или не нашло себе места в книге г. Одинцова, или передано им с искажениями. Легкостью взгляда на свои задачи и надеждою на безнаказанность мы объясняем и то обстоятельство, что анализ свой, сделанный по печатным книгам, г. Одинцов не постарался даже проверить по подлинным памятникам, чтобы исправит своих предшественников. Здесь, по нашему мнению, кроется причина его колебаний и неустойчивости его суждений. Вез подробного рассмотрения всех известных ему списков студийского устава, он пишет с уверенностию, отвергающею всякое сомнение и возражение, что замечательным единообразием «отличаются не только древние списки этого устава, принадлежащие к XII–XIII векам, но и списки веков XIV и XV-го» (Ibid.). Но, заглянув мельком в список этого устава XIV века и отметив в нём несколько особенностей, он спешит прибавить: «этот консерватизм в богослужебном порядке, по уставу студийскому, нужно думать, не имел для себя места во всех церквах России и сохранялся только в тех из них, в которых были списки этого устава; в остальных же церквах, (и таких было большинство) допускаемы были различные уклонения от него» (Ibid.). Одним словом, наш автор постоянно путается: то говорит, что «наше богослужение на пространстве первых пяти веков представляет картину непрерывных изменений» (стр. 11), то рассуждает «о консерватизме в богослужебном порядке по уставу студийскому» (стр. 52), то, наконец, умозаключает, что «богослужение русской церкви в течение всего пятивекового периода представляет в себе постоянные изменения, которые, обнимая весь состав общественного и частного богослужения, касаются и самих регуляторов вседневного богослужения – церковных уставов» (стр. 296). Если в богослужебном порядке устава студийского царит консерватизм, то как примирить с ним постоянные изменения, которые касаются регуляторов вседневного богослужение – церковных уставов? Или как уяснить себе, – каким это образом из замечательного единообразия церковного в уставе студийском в заключении получается «картина непрерывных изменений в богослужебном порядке» Очевидно, все эти противоречия суть прямые следствия его плохого знакомства с самыми богослужебными памятниками.

Те уклонения, какие наш автор заметил в списках устава студийского XIV в., он пытается, объяснит тем обстоятельством, что «во второй половине XIV века начал постепенно проникать в Россию устав иерусалимский и, без всякого сомнения (?) начал влиять на предшедствовавший ему устав студийский». Итак, наш автор не только ошибочно характеризует устав студийский, но и совершенно неверно представляет себе причину замены этого устава уставом иерусалимским. На самом деле, при этом переходе, случилось совсем обратное тому, что высказал г. Одинцов. Иерусалимский устав потому заменил студийский, что многое принял из этого устава на свои страницы, открыл их для свободного наполнения службами русских творцов в честь русских святых. Одним словом, как справедливо заметил о. архимандрит Сергий, что «иерусалимский устав в том виде, в каком он дошёл до нас есть уже собственно слияние иерусалимского и студийского уставов в богослужебной, особенно синаксарной части» (Полн. месяц. стр. 180). Утверждению в нашей богослужебной практике устава иерусалимского не мало способствовало полное его господство в практике церкви восточной, от которой находилась, как известно, в постоянной зависимости наша церковь и самый тон этого устава как раз отвечал потребностям времени. Россия к XV веку окрепла значительно после пережитых ею бед и готова уже была сделаться самодержавным царством. Русский народ, причиною всех бед считавший Божие наказание, обратился к исполнению формальных обязанностей христианина с небывалым усердием, которое поражало и не только западных путешественников, но даже единоверцев приезжих с востока. Благолепие храмов, торжественность и продолжительность богослужения обращали внимание всех, кто сталкивался с русскими этого времени. Службы иерусалимского устава в сравнении со студийским действительно отличались полнотою, продолжительностию и главное торжественностию. Многое, что, по уставу предшествующему, только читали, теперь положено было петь; те дни, в которые прежде службы правились обыкновенные, теперь заменились праздничными и т. д. Ко всему этому нужно прибавить, что утверждению иерусалимского устава в богослужебной практике нашей церкви предшествовало появление несколько раньше миней, расположенных по этому уставу (Ibid, стр. 186), которые как бы были его предтечею, приготовившим ему свободный путь. Здесь, по нашему мнению, находится одна из причин, почему эта замена одного устава другим совершилась почти незаметно, тихо и мирно. А главная причина, конечно, заключается в том, что она совершилась без всяких насилий, официальных предписаний, принудительных бумаг с угрозою за ослушание, дело предоставлено было времени и совести каждого. Отсюда, наряду с уставом иерусалимским, мы встречаем продолжающееся еще господство устава студийского. Красноречивым подтверждением этой мысли может служить то обстоятельство, что до нас сохранились списки студийского устава даже и от XV века (Опис. ркп. м. Синод, биб. отд. III,, ч. I, стр. 27496; Полн. месяцесл. арх. Сергия т. I, стр. 123). Факт в истории богослужения в нашей церкви весьма знаменательный. И нужно пожалеть, что не нашёл себе подражателей в дальнейшей истории.

Иерусалимский устав XV в., по словам вашего автора, представлял очень мало разностей сравнительно с нынешним уставом. И действительно, если бы можно было поверить, что особенностей этого устава действительно столько, сколько он указывает в своей книге (стр. 18–86), тогда сомневаться в справедливости высказанного суждения об этом уставе едва ли было бы возможно. По-видимому наш автор старается подкупить читателя в свою пользу и как бы даже отстранить от него всякое сомнение. В самом деле, если автор в числе особенностей иерусалимского устава отмечает такие ничтожные мелочи, что в двух списках XIV века песнь: «Бог Господь» положено петь не по клиросам и канонарху», что в одном из этих списков устава о кафизмах на всенощной замечено, что они стихословятся «в настоящий глас, т. е. на глас недели», что «в тех же обоих списках иерусалимского устава XIV в. на всенощном бдении положено стихословить «всю восьмнадцатую кафизму с припевами на три статьи» (стр. 184), то может ли родиться недоверие к автору у читателя, который лишён возможности проверить выводы его на месте, по самым памятникам, и узнать, что он опустил к сожалению, и здесь, как при изложении особенностей устава студийского, замечается тоже легкое отношение к делу. Его анализ устава иерусалимского неполон и страдает полною бесцветностию. Со своей стороны мы не намерены теперь восполнять его недостаток и указывать все особенности этого устава, потому что это в скором времени будет сделано нами по другому поводу97. Теперь мы сделаем только несколько выдержек из этого устава, чтобы наш приговор не показался голословным.

Автор наш указывает, как на особенность, что накануне 14-го сентября крест из сосудохранильницы выносился с молитвословиями, которые ныне положены при перенесении его с жертвенника на престол (стр. 185), но ничего не говорит об обряде воздвижения креста, который имеет не мало особенностей. Вынос креста совершался, как и ныне, после великого славословия при пении «Святый Боже». У царских дверей священник или диакон, если он служил, произносил: «премудрость прости». Клир на это отвечал пением тропаря «Спаси Господи», причем священник шёл к аналою, поставленному посреди храма, клал на него св. крест, и если Воздвижение креста Господня приходилось в субботу или воскресение, то совершал пред ним трижды поклонение. Самое воздвижение совершалось сначала на востоке, затем на юг далее на запад, наконец на север и потом снова на восток. Прошения произносились те самые, которые ныне положены в этом случае. При пении кондака: «Вознесыйся на крест», честный крест полагался на аналой98.

О царских часах в канун Рождества Христова наш автор делает такую заметку, что из неё ровно никакого заключения нельзя сделать. Читатель остается в полном недоумении – порядок часов пред Рождеством Христовым был ли тот же самый, что ныне, или особый, имеющий мало общего с нынешним? Заметка его: «в одном из списков иерусалимского устава ХV века не сказано ничего о часах Рождества Христова и Богоявления, чтобы они имели особый устав» (стр. 185) – нисколько не разрешает недоумений. Между тем, иерусалимские уставы описываемого времени содержат в себе весьма много особенностей на этот день. По одним спискам этого устава, царские часы излагаются почти так же, как ныне99, по другим, на этих часах положено читать обыкновенные псалмы100 с незначительными, впрочем, иногда изменениями. Так, напр., третий псалом на первом часе заменялся 47 псалмом101, второй псалом на девятом часе – 84102. После богородична на первом часе пели стихиры с обыкновенными припевами103. В некоторых памятниках число этих тропарей простиралось до двенадцати и притом с особыми припевами: «Бог от юга» и «Господи услышах слух твой». Тропари, по уставу, должны были петь оба лика по дважды, но на практике тот и другой лики пели только по одному разу. Последнюю же стихиру пели непременно оба лика вместе104. Тропари оставались без изменения и на остальных часах105, но припевы к ним постоянно менялись. На третьем часе пели припевы: «Изыде во спасение людем»,,,Царие аравийстии и Савва дары приведут», на шестом – «Царие фарсийстие острови», «Поклонятся пред ним вся отечествия язык», на девятом – «Боже суд твой цареви даждь» и, «Яко дождь на руно сниде»106. По некоторым памятникам не положено читать ни паремий, ни чтений из апостола или евангелия107. Часы оканчивались последованием изобразительных, на котором иногда не читали молитвы: «Всесвятая Троице»108.

Кроме изложенных списков царских часов пред Рождеством Христовым, имеются иные списки этих часов, в которых совершение их обставлено большею церемония явностию и торжественностию. Изложение порядка часов в этот день по этим спискам начинается описанием места, где совершались часы и некоторых вещей, необходимых для совершения этой службы. На средине храма ставился аналой, покрытый «паволокою». Впереди его ставились два подсвечника «с витыми свечами». На аналой полагалось евангелие, а перед аналоем становился священник и, несколько в сторону от него, вправо, диакон. После трёх псалмов, диакон произносил великую ектенью, стоя на указанном месте. За возгласом священника чтец читал слава тропарь предпразднества, и ныне богородичен часов и начинали петь тропари без стихов, после которых диакон произносил малую ектенью. Далее следовало чтение апостола и евангелия и просительная ектенья. Чтением второй половины богородична часа, Трисвятого, кондака предпразднества. «Господи помилуй» 3-жды, слава и ныне, «Честнейшую херувим» и молитвою часа оканчивалось совершениие часа. Таков порядок часов – первого, третьего, шестого и девятого109. Иногда каждый час начинался возгласом диакона: «Благослови владыко» и – священника: «Благословен Бог наш»110.

Мы опускаем изложение царских часов великого пятка, Списки которых до того разнообразны, особенно в показании псалмов, читаемых на этих часах, что весьма трудно отыскать два списка похожих один на другой.

Из служб по триоди постной наш автор мельком лишь упомянул о службе в великую субботу, тогда как иерусалимский устав XV в. содержит в себе целые службы, имеющие мало общего с службами на те же дни по нынешнему уставу. К таким службам бесспорно может принадлежать служба в субботу пятой недели. В этот день на утрени кондаки и икосы акафиста священник, одетый «в верхнюю свиту», читал в алтаре. Посредине же храма ставился подсвечник с горящею свечою и кадилом «с благовонными каженьми»111. Впрочем, такой обычай не везде практиковался. Памятники того же времени сохранили свидетельства, что чтение кондаков и икосов происходило иногда на средине храма, пред аналоем, на котором лежало св. евангелие. В этом случае чтеца окружали другие священники и диаконы, если служба совершалась соборно112.

При пении начального кондака «взбранной воеводе», параеклиссиарх кадил все иконы и всех присутствующих в храме. Это же он делал и на остальных трёх началах. После шести кондаков и икосов снова повторяли первый кондак и читалось слово о неседальном с разделением на три части. За «непорочными» стихами снова пели первый кондак и начиналось второе чтение кондаков и икосов, после которого читали вторую часть неседального слова. Затем читали 50 псалом и начинали петь самый канон. Канонов было два – святого, имени которого посвящен храм с ирмосом на шесть и Богородицы из акафиста на восемь. Если же храм был построен в честь Богородицы, то в таком случае канон первый читали из минеи рядового святого. Вместо катавасии пели «Отверзу уста моя». После третьей песни пели кондак: «взбранной воеводе» и читали шесть кондаков и икосов в том порядке, как мы изложили выше. Кроме этого читали еще седален из минеи и «чтение». По шестой песни дочитывали оставшиеся шесть кондаков и икосов, после чего повторяли снова первый икос и первый кондак и читали пролог и «чтение», «аще есть рано». С седьмой песни начинали петь трипеснец. К канону из триоди присоединялся канон из минеи с ирмосом на четыре и канон Богородицы – на шесть. Пение Богородичного канона происходило на обоих хорах поочереди. Если правый клирос пел из канона один стих, то левый делал тоже самое, если правый клирос пел на один запев два стиха, то левый повторял без изменений. Пение канона из триоди происходило точно так же, как и пение Богородичного канона, но с тою разницею, что стих этого канона пели по одному разу, чтобы каноны трипеснца, Богородицы и минеи вместе составляли 14 стихов. Так как трипеснец положен был на восьмой и девятой песнях, то, понятно, таким образом пели только эти две песни113.

О службах по триоди цветной наш автор сохранил глубокое молчание, давая своему читателю понять, что в них де нет никаких особенностей. Между тем, важнейшая из этих служб, служба на первый день Пасхи, полна интереснейших и любопытнейших особенностей, каких не знает наш нынешний устав.

Пред началом звона к заутрени канонарх ставил два сосуда с горячими угольями – один на средине храма, а другой – у царских врат. В алтаре вешалось кадило. Всюду он всыпал фимиам и курения, чтобы весь храм исполнился благовоний. Затем, испросив благословение у игумена, канонарх «ударял в камбанарий напрасно и во вся древа, и железные и тяжкие амбаны, и клеплет довольно». После облачения «во весь светлейший сан», священники со свечами в руках, а игумен кроме того и с кадилом (только в одном памятнике: с крестом и кадилом) северными дверями выходили в притвор церковный. Впереди шли два пономаря с подсвчниками, а за ними диакон с лампадою. По приходе в притворе, церковные двери затворялись. Игумен кадил всех находящихся в притворе, а прочие священники стояли, «молящеся в себе и благодаряще нас ради пострадавшего и воскресшего Христа Бога нашего». После каждения, игумен подходил к церковным дверям, кадил диакона, стоящего пред ним с лампадою и передавал ему кадило. Диакон, приняв кадило из рук игумена, кадил его и снова передавал ему кадило. Игумен становился на своё место и произносил возглас: «Слава святей», после чего сам он и прочие священники пели трижды тропар: «Христос воскресе из мертвых смертию на смерть наступи и сущим во гробе (по другим: гробным) живот дарова». Певцы повторяли тоже самое три раза. Игумен после этого произносил те самые стихи, которые положены и ныне, на что певцы отвечали всякий раз троекратным пением тропаря. Когда игумен оканчивал стихи, то пел снова тропарь, но только до половины; окончание его допевали певцы, при чём отворялись двери, и вся процессия в том же порядке вступала в храм114.

Великую ектенью произносил священник в алтаре. После возгласа начиналось пение канона, все песни которого начинались священником в алтаре. По этому поводу мы находим следующую любопытную заметку: «яко сие не токмо ныне бывает но на вся нарочитые праздники. Яко аще несть на ряду десному лику начинати все, игумен творит начало на коейждо песни». Во время первой песни настоятель кадил весь храм. Возвратившись на солею, настоятель передавал кадило диакону, наперёд покадив его, а этот, приняв кадило из рук настоятеля, в свою очередь кадил последнего и передавал кадило в руки второго священника. Покадивший священник становился «близ святых дверей вне». Остальные священники совершали каждение точно таким же образом. В заключение каждение совершал и диакон. «Бывает же се. замечают относительно этого уставы, в сий день токмо»115. После каждой песни канона, священником «внутрь алтаря» произносилась малая ектения. Возгласы, которыми оканчивались ектеньи отличны от тех возгласов, какие помещаются на ряду в нынешних богослужебных книгах. Возгласы эти следующие: по третьей песни «Яко благий и человеколюбец», вместо нынешнего «Яко ты еси Бог наш», который положен в уставе XV в. после четвёртой песни, по пятой «Яко прославися и благословися», по шестой остаётся тот же возглас, что ныне. Далее возгласы начинают разнообразиться. По одним памятникам положено произносить после седьмой песни – «Яко освятися и прославися», по восьмой – «Яко благословися и прославися» и по девятой – «Яко тя хвалят силы небесныя»116. По другим памятникам, по седьмой песни, произносился возглас: «Яко от тебе есть источник благих восприятие бессмертные жизни», по восьмой – «Ты бо еси Бог наш и воскресение и просвещение» и по девятой тот самый, что в нынешнем уставе117. Наконец, есть такие памятники, в которых возгласы отличаются и от тех, которые мы сейчас изложили. После третьей песни возглашалось «Яко ты еси Бог наш»118 по седьмой – «Яко воистину прославися»119, по восьмой – «Яко ты еси Бог наш» и «Яко милостив и человеколюбец Бог120. Ипакои: «предварившия утро» пели иногда дважды121. После стихир на хвалитех было всеобщее лобзание – «христосование». Сначала лобзались между собою в алтаре священнослужители, стоя близ царских дверей с иконами в руках, они лобзались с мирянами и уже, наконец, миряне с мирянами. Исполнив этот обряд, «начинает игумен читати слово: «Павлова уста, Христова уста, Христова же уста, Павлова уста, уста Златоустова, Христова и Павлова уста»: «Аще кто благочестив и боголюбив»122, после которого все присутствующие возглашали: «многа лета, владыко». Окончание утрени не представляет особенностей123.

Литургия совершалась, по некоторым памятникам, при открытых царских дверях, но во время совершения проскомидии, двери затворялись124. Евангелие читалось священником за престолом, лицем на запад, на руках двух лиц, прислуживающих в олтаре125. Прочитанный отдел из евангелия священником, повторял диакон, стоя на солее лицем на восток. После каждого отдела из евангельскаого чтения, ударяли «в кандилиию (опаницу), висящую в церкви», а параеклисиарх ударял «в великий камбан и великое било», а по прочтении всего евангелия, «напрасно во вся камбаны и в великое било ясно»126. Остальной порядок литургии на Пасху не представляет особенностей. Впрочем, можно отметить, как особенность, чтение в конце литургии псалма 33 до половины: «до не лишатся всякого блага»127.

В храмовые и, так называемые, «Марковы главы» наш автор положительно не заглядывал, тогда как и оне не лишены особенностей. Мы оставляем пока подробное изложение служб по храмовым и Марковым главам, а теперь только укажем некоторые из них.

В иерусалимских уставах XV века излагается служба отдания Сретения в среду и пятницу сырной недели, тогда как по нынешнему уставу «в среду же и пяток отдания Сретения не бывает»128. Если Обретение главы Иоанна Предтечи приходилось на первой неделе поста, то служба совершалась во все дни этой недели, кроме понедельника, тогда как ныне «поётся служба его (т. е. обретения) в неделю сыропустную или в субботу первой недели постов»129. Служба на 9-е марта, если оно случится в субботу акафиста, полна особенностей, тогда как теперь указывается переносить службу 40 мучеников на пятую неделю поста130.

Храмовой праздник, если он приходится в великий понедельник, или вторник, или среду, или четверток, переносятся ныне на неделю ваий, но в первоначальном иерусалимском типике он сохраняет свое место без всяких переносов131. Тоже самое нужно сказать и о службе храма, если праздник в честь храмового святого приходился в великую пятницу, или субботу, или даже в первый день самой Пасхи132.

После всего того, что мы сделали по отношению к истории и характеристике славяно-русского типика едва ли можно согласиться с отзывом официального рецензента, что книга г. Одинцова «каждому священнику уяснит много вопросов касательно того, как сложился наш церковный устав» (Церк. Вест. № 3, стр. 18, офиц. ч.). В самом деле, мы видели, что история нашего типика в книге г. Одинцова не лишена весьма важных недостатков. Им, как мы видели, без достаточных оснований и без всякой поверки принято ошибочное мнение о. архимандрита Сергия о первоначальном типике в нашей богослужебной практике, мнение, которое и было положено им в основание деления истории нашего богослужения на периоды, с обозначением каждого из них господством того или другого устава. Мы видели потом, что автор не выяснил себе отношение одного устава к другому, совершенно ошибочно представив причины перехода от устава студийского к иерусалимскому, замену одного другим. Мы видели далее, что его характеристика уставов отличается полною бесцветностию и положительными ошибками. Мы видели, наконец, что его анализ уставов сделан поверхностно, – в большей части по книгам архимандрита Сергия и Горского и Невоструева, не исчерпывает и важнейших чинопоследований того или другого устава, а второстепенных и совершенно почти не касается. Помимо всего этого, анализ этот, как мы видели, не лишен серьезных промахов, отчасти от незнакомства с памятниками, о которых он ведет речь в своей книге, а отчасти от намеренных искажений, из желания скрыть следы своего заимствования. Поэтому, нам кажется, что приговор наш не будет строг, если мы скажем, что в темную и нелишенную серьезных трудностей историю нашего типика г. Одинцов не внес и искры света, а лишь воспроизвёл на страницах своей книги только те мнения, которые были известны до него. Следовательно, для будущего историка нашего славяно-русского типика труд г. Одинцова в этом отношении ровно не имеет никакого значения, а священник и воспитанник семинарии, для которых эта книга предназначается автором главным образом, получат об этой истории понятия смутные, неясные и совершенно ошибочные.

II 133

Круг вседневных служб в рассматриваемое нами время был тот же самый, что в настоящее время. Это вообще. В частности круг вседневных служб, по уставу студийскому, разнится от круга служб по уставу иерусалимскому только чином всенощного бдения. которого богослужебная практика русской церкви не знала до ХV века, т. е. до времени появления у нас на Руси иерусалимского устава. Обозреть полный круг вседневных служб, за всё время первых пяти веков христианства на Руси, изложит их порядок во всех его деталях, отличающих от нынешнего неподвижного богослужебного порядка тех же служб – дело нелёгкое, но оно не невозможное. Трудности его еще более осложняются, когда мы примем во внимание то, между прочим, печальное обстоятельство, что от периода господства в нашей богослужебной практике устава студийского до нашего времени не сохранилось ни часословов, ни следованных псалтирей – тех именно богослужебных книг, в которых обыкновенно излагались и излагаются большинство вседневных служб. Но если это невозможно сделать по отношению к деталям вседневных служб, за то в общих чертах порядок их обрисовывается довольно рельефно, благодаря и тем немногим памятникам, которым воля Провидения судила пережить свой век, как бы из жалости к нам отдаленным потомкам несчастных предков. Сделанное нами в первой главе отчасти уже убедит напшх читателей в преувеличении и в неосновательности тех сетований, какие высказывает наш автор, когда пишет в своей книге, что «относительно особенностей отправления часов, повечерия и полунощницы мы не находим ни малейшего указания ни в богослужебных книгах, дошедших до нас от XII в., ни в посланиях наших первых архипастырей,, ни в других памятниках нашей первой письменности» (стр. 55). А систематическое изложение порядка этих служб в настоящей главе, насколько это возможно сделать, даст наглядные и неопровержимые этому доказательства.

В общих чертах, порядок чина вечерни, по уставу студийскому, был тот же самый, что и по уставу иерусалимскому XV века. Относительно же совершения её, по этому последнему уставу, можно сказать, что в дни обычные она совершалась как ныне, но в чин её, когда положено по уставу петь «аллилуия», встречаем несколько незначительных особенностей. В последнем случае вечерня начиналась чтением трисвятого, при чем все присутствующие в храме, стоя на своих местах, «на рогожах» (ἐπί ψιαθιων), рядом, преклоняли колена и вставали «равно с опасением» (ἐξισου μετά προσοχῆς). Таких поклонов делалось три, как замечают уставы XV в. «смущения ради церковного«134. Наш устав, говоря о чин вечерни, упоминает о поклонах, но с прибавкою противоположной заметки: «тако убо поклоняющимся не смущения ради церковного»135.

Во время предначинательного псалма положено читать вечерние светильничные молитвы. О количестве их в X–XII веках, по отсутствию памятников, мы ничего не можем сказать – Впервые указание на их число и распорядок мы находим лишь в памятниках ХIII века. «Первые три молитвы, пишет г. Одинцов в своей книге о светильничных молитвах, теже, которые в нынешних служебниках занимают первые три места, четвертою же была молитва, или занимающая между вечерними молитвами шестое место и читавшаяся в то время непосредственно после первых трех, или же молитва, занимающая в нынешних вечерних молитвах место седьмое и читавшаяся священником во время чтения на клиросе «Ныне отпущаеши». Кроме этих молитв на вечерне в XIII веке читалась еще молитва входная, та самая, которая читается и теперь» (стр. 91). В XIV веке вместе с прежними списками молитв стали употребляться и новые, в которых, по словам нашего автора, число молитв достигает уже до десяти и даже одиннадцати (стр. 106). При этом нужно заметить, что, по расположению молитв, эти списки были весьма разнообразны. В списке с семью молитвами первые четыре те, что имеются в нынешнем служебнике, пятое место занимает молитва «Благословен еси Господи вседержителю, сведый ум человечь» шестое – нынешняя молитва «входа» и седьмое – молитва на главопреклонение136. В списках, имеющих 10 и 11-ть молитв нынешнее девятеричное число молитв добавляется молитвами: «Благословен еси Господи вседержителю» и молитвою прилежного Моления (стр. 106). Крайне неопределённый состав светильничных молитв смущал современников и один из них игумен Афанасий, решился спросить о числе молитв митрополита Киприана, который в это время занят был мыслию об устройстве нашего богослужения. Киприан не замедлил разрешить этот вопрос (139–405 г.) так: «о молитвах же вечерних и заутрених впросил мя еси: колико их есть? И на вечерни убо молитвы 6, а седьмая выходная, а осьмая по исполнении вечернея и по возглашении»137. Состав и расположение вечерних молитв в XV веке описывает г. Одинцов так: «в чине вечерни в рассматриваемое нами время начала выходить из употребления практика предшествовавшего времени – читать нынешнюю седьмую молитву во время чтения «Сподоби Господи»; но вместо неё начало входит в обыкновение чтение вечерних молитв близкое к нынешнему: молитва седьмая начала читаться не во время чтения на клиросе «Сподоби Господи», (как это было в XIII веке стр. 107), а непосредственно после молитвы шестой. Пятое место среди вечерних молитв в это время занимала таже молитва, которая читалась на этом же месте и в предшествовавшем веке и чтение которой положено на вечерне в некоторых древних греческих списках, именно молитва: «Благословен еси Господи, сведый ум человечь». В это же время являлось желание (?) совместить новый порядок чтения вечерних молитв, по которому нынешняя седьмая молитва должна была читаться непосредственно после молитвы шестой, с старым, по которому время чтения её назначалось во время «Сподоби Господи»: чтение молитвы седьмой в последовании вечерни полагалось два раза – первый раз – соответственно требованию нового порядка чтения вечерних молитв непосредственно после молитвы шестой, а второй, согласно с требованием старого порядка, во время «Сподоби Господи»; но нужно сказать, что такой порядок чтения: вечерних молитв был явлением исключительным, как можно заключать на основании единичности памятника» (стр. 187). Наш автор однако далеко не исчерпывает всего разнообразия списков молитв этого времени. Число их, как и в предшествующее время достигает до 10 и 11-ти. Списки с одинадцатью молитвами в ХV веке стали встречаться чаще, чем в прошлом столетии. Но состав молитв не изменился в сравнении его с ХІV веком. Наш автор не пытается уяснить себе: как и под влиянием чего произошло все это разнообразие списков светильничных молитв. Единственная его попытка объяснить появление молитвы «прилежного моления» в чине вечерни ХІV века на сугубой ектеньи тем предположением, что «русскому переводчику или переписчику могло казаться (?!) неверным то обстоятельство, что, согласно практике церкви греческой, ектения сугубая с молитвою прилежного моления возглашалась только на литургии, на вечерне же не возглашалась, и он внёс (?) её в чин этой последней, руководствуясь чином литургии» (стр. 106) оказывается лишенным всякого основания. Эта самая молитва с надписью, «ἐκ τῆς ἐκτενοῦς ἱκεσίας» находится наряду с вечерними молитвами в богослужебном памятнике ХIV века греческой церкви. Едва ли нужно прибавлять, что на появление этой молитвы в данном месте в наших служебниках оказала влияние практика греческой церкви. Что касается расположения и числа молитв, то для этого обратимся к практике церкви греческой. Если не найдем мы здесь оригиналов для всех этих списков этих молитв, то, по крайней мере, убедимся, что все молитвы перешли в ваши богослужебные памятники из памятников греческой церкви. Въ. одних греческих памятниках первые четыре молитвы стоят в таком же порядке, как и ныне138; в других только первые три соответствуют нынешнему расположению, а четвертое место занимает молитва (εὐχή τεττάρτη): «Εὐλογητός εἰ, Κύριε ὁ Θεός ὁ παντοκράτορ, ὁ ἐπιστάμενος тόν νοῦν ἀνθρώνων»139, которая в некоторых памятниках находится на пятом месте140. На последнйй месте иногда кроме указанной молитвы можно находить или: Ἑσπέρας καί πρωί, καί μεσημβρίας αἰνοῦμεν εὐλογοῦμεν, εὐχαριστοῦ μεν καί δεόμεθα σоῦ δέσποτα τῶν πάντων 141, или: Ὁ τοῖς ἀσψήτοις ὓμνοις καί ἀπαύστοις δοξολογίαις ὑπό τῶν ἁγίων δυνάμεων αἰυμνούμένος 142. Шестое место завймают молитвы – по одним: « Κύριε, Κύριε, ὁ τῇ ἀχράυτω σоυ δυνάμει συνέχων τά σύμπαντα »143, а пο другим: Ὁ Θεός ὁ μέγας ὁ ὓψιστος ὁ μόνος ἔχων ἀθανασίαν φῶς οἰκῶν ἀπροσιτον 144. На седьмом Месте стоят молитвы: « Κύριε ὁ, Θεός ἡμῶν, ὁ κλίνας οὐρανούς »145 и ‘Ο Θεός ὁ μέγας καί θαυμαστός, ὁ ἀνεκδιηγήτῳ ἀγαθωσύνῃ 146. В большинстве памятников восьмою молитвою считается нынешняя молитва, входа: Ἑσπέρας κаί πρωί καί μεσημβρίας «, которая надписывается или,, εὐχή ἀντιφώνου ή »147 йли εὐχή ἀντιφώνου ή, πρό τοῦ, Κύριε ἐκέκραξα « или,, εὐχή ἐσπερίνη ή, εἰς τό, Κύριε ἐκέκραξα »148 или ближе к нынешнему надписанию « Εὐχή τῆς ἁγίας εἰσόδου »149. В известном уже Тактиконе Иоанна Кантакузена к восьми указанным сейчас молитвам прибавлены еще две:,, εὐχή τῆς ἐκτενοῦς ἱκεσίας».,,Κύριε, ὁ Θεός ἡμῶν τήν ἐκτενῆ ταύτην ἱκεσίαν, προσδέξαι» и ἐυχή τῆς κεφαλοκλισίας». «Κύριε ὁ Θεός ἡμῶν, ὁ κλίνας οὐρανούς »150.

Таким образом, вне всякого сомнения, что на разнообразие списков вечерних молитв оказалась влияние практика церкви греческой. Одни и те же особенности в количестве молитв и в их распорядке одновременно появляются в нашей богослужебной практике и в практике церкви греческой. Здесь и у нас число молитв в общем не превышает десяти. Правда, с XV века начинают в нашей богослужебной практике появляться расписки с 11 молитвами, – греческое происхождение которых нбсомненно и оправдывается уже известными нам памятниками, – по-видимому неимеющие для такого расположения и состава законного основания, и мы могли бы приписать, как это делает г. Одинцов весьма часто, появление их произволу русского писца, но воздерживаемая от такого поспешного заключения в виду того обстоятельства, что наше знакомство с греческими рукописными памятниками нс выходит за пределы московских книгохранилищ.

Относительно пения стихир «на Господи воззвах», по уставу студийскому, г. Одинцов замечает, что число их «было меньше числа стихир, назначаемого нынешним уставом: самое большое количество стихир при отправлении службы по минее, даже в дванадесятые праздники – шесть, а при отправлении службы по цветной триоди – девять» (стр. 36). К сказанному г. Одинцовым мы можем прибавить следующее замечание типографского устава: «о стихирах воскресных подобает ведати, яко от суботы мироносиц воскресная стихира в Октоице по трижды един стих пети до 6-й недели, иже есть о слепце, а всех святых стих и в субботы же, аще память нарочитого совершается, по дващи, а по единою святого». Если память Иоанна Богослова приходилась в воскресение, то стихиры октоиха пели по одному разу151. В иерусалимском уставе, как известно, число стихир на «Господи возвах» не превышает десяти. Такое число стихир обыкновенно поют накануне воскресных дней. Самая обыкновенная будничная служба, по этому уставу, имеет не менее шести стихир. На дни дванадесятых праздников и великих святых в уставе указывается восемь стихир.

При пении Богородичного стиха священник с диаконом совершали выход с кадилом. В XIII веке при входе, по словам нашего автора, священник говорил: «Благословенно вхождение Христа, истинного Бога нашего», а после этого диакон: «Свете тихий святые славы», а клир: «Бессмертного Отца небесного» (стр. 91). По уставу иерусалимскому, до стиха «яко утвердися» священник с диаконом стоят на солее, а при этом делают поклон настоятелю или его месту (πιοῦσι μετανοίαν τῶ προεστῶτι, ἤ εἰς τόν τόπον αὐτοῦ) идут в алтарь и облачаются в ризы (ἀλλάσουσι τήν ἱερατικήν στολήν) для совершения входа. По окончании Богородична диакон, сделавши крестообразный знак кадилом пред царскими дверями, шёл и кадил настоятеля, «аще же нест настоятеля, то место его кадит». Затем снова приходил к царским вратам и, делая крест кадилом, произносил «премудрость прости». «Нареченный же мних глаголати псалмы» читает «Свете тихий» (Ὁ διάκονος... λέγει. σοφία ὀρχοί και ὁ ταχθείς μοναχός. τό φῶς ἱλαρόν). Обычай читать песнь священномученика Афиногена был так распространен, что для уничтожения его потребовалось особое определение отцов Стоглавого собора152. Из этого соборного определения, а также и из богослужебных памятников ХVІ века153 видно, что указанный обычай, явившийся в богослужебной практике нашей церкви, как мы видели, в XIII веке, в последующее время несколько изменился. Диакон произносил только слова «Свете тихий», а хор или «учинённый мних» отвечал «святые славы», поэтому и песнь св. Афиногена сделалась известною под именем песни: «святые славы». Под этим именем она цитуется в постановлениях собора 1551 года154. По окончании «святые славы» кононарх произносил прокимен дня. Прочитав последний стих прокимена, кононарх обращался лицом на запад и, сложив руки на груди, стоял в ожидании конца прокимна, после чего, сделавши поклон, отходил на свое место (Μετά δέ τήν εἴσοδον, ὁ ταχθείς μοναχός, βάλλων συνήθη μετάνοιαν προεστῶτι, ψάλλει τό τῆς προκείμενον... Εστραφείς δέ πρός δυσμάς, δεδεμένας έχων τάς χεῖρας, ἰσταται, περιμένων τήν πλήρωσιν τοῦ προκειμενου, εἶτα βάλλει μετανοίας και ἀπέρχεται εἰς τόν τόπον αὐτοῦ).

Уставы иерусалимский и студийский ничего не говорят в каком положении в это время находился священник, но из канонических ответов митрополита Иоанна видно, что в XI веке было в обычае сидеть священнику во время прокимена. «Иже в пении «Воскресни Господи» и «Всяко дыханье», «аллилуия» и прокимен вечерни церковных, читаем мы здесь, иереем и архиереем седати, .бельцем или простцем никако же, аще князь или царь (Κάν ἄρχων ᾖ τις ἢ βασιλεύς) будет155.

Дальнейший порядок вечерни по уставу студийскому, – если не считать в числе особенностей, уже известных нам: в XIII веке чтение нынешней седьмой молитвы во время· «Ныне отпущаеши» (стр. 91), а в ХІV веке чтение той же молитвы во время «Сподоби Господи» (стр. 107) – не представляет разницы от порядка её в наше время. В чине вечерни по уставу иерусалимскому есть некоторые особенности: а) чтение молитвы «прилежного моления» ко время сугубой ектеньи156 б) частое возглашение слов «мир всем»157 и в) чтение молитвы исхода «Благий человеколюбче Царю молим тя прилежно Господи Боже наш» при окончании вечерни (стр. 188, 189). Первая и последняя особенности находят для себя полное подтверждение в практике церкви греческой158. Относительно второй особенности г. Одинцов замечает, что её «мы встречаем только в русских служебниках рассматриваемого времени» – и что в богослужебной практике церкви русской, предшествовавших веков, равно как и в древних греческих списках последования вечерни её не имелось. Для уяснения вопроса: откуда явилась к нам эта особенность – он допустил предположительное решение. Имея в виду её позднее появление в наших богослужебных памятниках, с одной стороны, а с другой, «неуместность её, достаточно объясняемую невежеством русского писца"(?) наш автор умозаключил: «можно думать, что она обязана своим происхождением русскому грамотею». На этом однако его гадания не остановились. Так как возглас «мир всем», по словам его, встречается почти исключительно в служебниках новгородской епархии весьма близкой к западу, то г. Одинцов склонен думат, что русский грамотей сделал это не без влияния на него практики латинского богослужения, где возглас священника Dominus vobiscum», равносильный словам «мир всем» слышится за каждым богослужением сравнительно часто (стр. 189). Не имея прямых указаний в богослужебных книгах греческой церкви на существование этой особенности, мы тем не менее позволяем себе думать, что представленное объяснение появления её в наших служебниках едва ли верно. Есть основание думать, что частое возглашение «мир всем» далеко не было чуждо и практике древнегреческой церкви159 от которой по всей вероятности заимствовала эту особенность и наша древнерусская церковь.

О совершении литии по уставу «иерусалимскому в дни великих праздников наш автор ничего но говорит, а между тем и этот чин ХV века не без особенностей при сравнении его с настоящим. Прошений на литии было всего только первые три. Молитву «Владыко многомилостиве» священник читал обратившись лицом на запад (ὁ ἱερεύς στραφείς πρός δυσμάς λέγει μεγαλοφώνως). Пред чтением молитвы «Господи Иисусе Христе Боже наш» священник брал в руки (Επί χείρας) хлебец и делал им крест (τυπώσας σταυρόν δι αὐτοῦ) над остальными хлебцами160. Все это составляет положительную копию с практики греческой церкви161.

О совершении, так называемых, песненной вечерни и песненной утрени, которые явились в нашей богослужебной практике в ХIV веке, мы не будем говорить в виду появившагося в нашей литературе специального, довольно обстоятельного исследования «о песненном последовании» И. Мансветова. Интересующихся этими весьма любопытными чинопоследованиями мы отсылаем к названному сейчас исследованию.

После вечерни, как и нын, всегда совершалось повечерие. Устав студийский, как и устав иерусалимский XV века различают три особые чина повечерия. Чин повечерия обыкновенный, совершаемый во все простые дни, о котором уставы студийские очевидно умалчивают. – Чин повечеря, называемый малым и начинающийся с чтения 90 псалма «Живый в помощи». Это повечерие совершалось от Вознесения до недели всех святых, в субботы вечером, в господские праздники162 и, наконец, накануне памяти великих святых. Последнее оправдывается следующим замечанием, которое делает устав относительно повечерия в пятницу первой недели поста:,,повечерницу же поют малую вне церкви «Живый в помощь» и прочая без возгласа, её субботы же ради поют сице повечерницу, праздника ради святого Феодора, в прочая бо пятки поста в няже несть нарочита праздника, великую повечерницу поют163. Приведенное сейчас замечание интересно ещё тем, что указывает на третий вид повечерия – «великую поечерницу», которая совершалась главным образом в великий пост164. Но помимо этих трёх, так сказать, основных видов повечерия, студийский устав указывает ещё вид «повечерницы» как бы четвёртый, которая совершалась от понедельника антипасхи до Вознесения и которую должно было пет «исплнь». В общих чертах порядок этого повечерия в уставе, передаётся в таком виде: шесть псалмов, «с нами Бог», «бесплотное естество», «Верую», «Пресвятая Владычице», по «Отче наш» Господи помилуй 30 раз, три поклона, прокимен и затем снова приидите поклонимся, 6-й псалом: «Господи да не яростию», Трисвятое, Отче наш, 12 раз «Господи помилуй». Это повечерие оканчивалось молитвою священника, после которой все расходились по своим келиям165. На основании изложения этого, так сказать, половинного повечерия, можно заключать, что и «великая повечерница» времён господства устава студийского представляет не особенно много отличий от нынешнего великого повечерия. Вся разница очевидно, заключается в отсутствии молитв, положенных в конце нынешнего повечерия и тех молитв, которые ныне стоят между шестопсалмиями. Ниже мы будем иметь случай заметить, что и другие богослужебные чины древне-русской богослужебной практики тоже не имели молитв до конца XIV века.

Но уставу «иерусалимскому, чин повечерия первого рода, совершенно сходный с «малым повечерием» наших дней совершался в то время, когда положено всенощное бдение, когда праздновался святой, имеющий на утрени полиелей, а также от недели Фоминой до недели всех святых, от 24 декабря до 14 января и в недели мясопустную и сырную166. Чин повечерия, начинающийся 90 псалмом, совершался во весь год, за исключением постов и дней, в которые, по уставу, положено петь «аллилуия»167. Порядок этого повечерия мы изложили выше168, сделав весьма вероятное предположение, что он один и тот же с подробным повечерием по уставу студийскому и оттуда перешел в памятники с расположением служб по уставу иерусалимскому. Великое повечерие совершалось не только в дни великого, поста, но и в посты филипповский и успенский, а также и в дни, когда, по уставу, положено петь «аллилуия»169.

Порядок его не представляет особенных разностей от великого повечерия в настоящее время170 Менее всего сведений сохранилось от времён господства студийского устава о совершении полунощницы, так что нет возможности возстановить подробный порядок её. Нужно, однако думать, что порядок её в это время в общих чертах представляет большое сходство с тем же чином по уставу иерусалимскому. В этом последнем уставе, как известно, находится три чина полунощницы: воскресной, субботней и вседневной. Воскресная полунощница XV века представляет особенность от нынешней обилием тропарей, положенных после воскресного троичного канона. Число списков этих тропарей велико. Количество их постоянно колеблется, но оно не превышает десяти. Тропари эти следующие, и располагаются в таком порядке: «Достойно есть богоподобне славити тя» «Господоначальную херувим», «Светозарна ти молния», «Отцу безначальному», «Воспоим вси богоподобне», «Его же ужасаются и трепещут херувими», «Достойно есть всеблагоговейно», слава «Отче вседержителю Слове Божий», и ныне «Приими мои слезы царю»171. В состав этой полунощницы XV в. входили молитвы: «В твое заступление и крепкую помощь» (эта молитва надписывается именем Кирилла Туровскаго), молитва по буквам «К Богу нашему Иисусу Христу»:

«Безгрешне едине, тебя молю», пресвятой Богородицы по буквам «Воспеваю благодать твою, Владычице»172. Порядок полунощницы вседневной и субботней не представляет любопытных особенностей.

Чин утрени, по уставу студийскому, начинался чтением 6 псалма, во время которого священник совершал каждение храма и всех молящихся. По прочтении этого псалма священник произносил два возгласа подряд: «Яко свят еси Боже наш» и «Слава святей», из которых первый произносился пред царскими вратами, а второй в алтаре пред престолом и следовало чтение шестопсалмия. По уставу иерусалимскому XV в. утреня начиналась также, как и ныне. После тропарей: «Спаси Господи» и др. прозносилась краткая сугубая ектенья, на которой не поминался ни архиепископ ни настоятель (Кαί μετά тό, πληρῶσαι τάς ὑπέρ тῶν βασιλεων αἰτησεις, ἄλλος γάρ ἐν τῷ τοιούτῳ οὐ μνημονεύεται οὐτε ἀρχιερεύς, οὔτε ἠγούμενος, Χαράττον σταυρον μετά τοῦ θυμιατοῦ, ἐκφωνει. Δόξα тῇ ἁγίᾳ, кαί ὀμοιоυσίῳ.... Καί ὁ ταχθείς μοναχός ἀρχεται τοῦ ἑξαψάλμου), но после прошения за царя следовал возглас: «Яко милостив» и непосредственно сейчас же другой возглас: «Слава святей», после которого начинали читать шестопсалмие173. После первых трёх псалмов священник выходил из алтаря и читал перед царскими дверями утренния молитвы.

Относительно количества, молитв и их распорядка в XIII веке наш автор замечает, что в ней (т. е. утрени) не было полного числа молитв, положенных читать священнику тайно, именно в ней недоставало молитв, читаемых в настоящее время четвёртою, шестою, седьмою, девятою и десятою. О находящихся в чине утрени XIII века молитвах, читаемых в настоящее время первою, второю, третьею, пятою, восьмою, одиннадцатою и двенадцатою нельзя сказать определённо, читались ли они непосредственно одна за другою, так как только над последнею молитвою: «Благодарим, поем и славим» мы находим надпись: «молитва егда поют «слава» (т. е. «Слава в вышних Богу») и следовательно, только относительно этой молитвы мы можем сказать определённо, когда она читалась» (стр. 92). В ХІV веке ещё продолжали держаться «как исключение» списки утренних молитв прошлого столетия, (стр. 110), но их стали вытеснять списки с большим количеством молитв. В это время появились, напр., списки с девятью молитвами174. Первые четыре молитвы следовали в том же порядке, как и в настоящее время, но с пятой начинается другой порядок: пятою была нынешняя десятая, шестой – пятая, седьмою – шестая, восьмою – одиннадцатая которая иногда надписывалась: «на девятой песни», девятая «на главопреклонение» (ibid.). Нам известен памятник этого времени с 11-ю молитвами, которые расположены в том же порядке, как и ныне в печатных служебниках, за исключением нынешней девятой молитвы, занимающей здесь одиннадцатое место175. Так как этот памятник принадлежит переходному времени (XIV–XV в.), то порядок утрени, изложенный в нём отдельно от молитв, располагается как бы приблизительно ко всенощному бдению. В самом чин утрени находим две молитвы: перед евангелием «Воссияй в сердцах наших» и молитвы «прилежного моления» на сугубой ектенье176. – Но более других были распространены и популярны памятники с двенадцатью молитвами. В одном из таких памятников молитвы теже, что и ныне, кроме девятой. Число двенадцать составляется чрез прибавление к утренним молитвам молитвы на главопреклонение, которая ныне положена после ектеньи: «Исполним утренюю молитву»177. В других памятниках порядок утренних молитв до девятой тот же, что и в нынешних служебниках; девятое место занимает нынешняя десятая молитва, десятое – одинадцатая, одинадцатое – двенадцатая, а двенадцатое – молитва на главопреклонение. Над некоторыми молитвами мы находим особые надписи, которые показывают, что не всегда эти молитвы читались подряд, а очень нередко располагались по всему чину утрени. Девятая напр., молитва надписывалась: «егда поют, помилуй, или: молитва 50-му псалмоу», десятая: «егда поют хвалите господа» и одиннадцатая: «молитва, слава вышних178. Наконец, в книг г. Одинцова мы находим описание одного памятника, в котором молитвы расположены вне всякого сомнения под влиянием, так называемого «песненного последования». «После возгласа «Благословенно царство», читаем мы в разбираемой книге, непосредственно следовало шестопсалмие (части утрени предшествующей в настоящее время шестопсалмию, как нам известно, не было?), во время которого читалась нынешняя первая утренняя молитва. За шестопсалмием, как и теперь следовали: ектения великая, «Бог Господь» и кафизмы, во время которых священник читал вторую и третью утренние молитвы. Молитвы утренние, занимающие в нынешних служебниках места четвертое, пятое и шестое, читались на третьей песни канона; на шестой же песни канона читались молитвы седьмая и осьмая. Затем следовала молитва, егда поют: «Помилуй мя Боже» – нынешняя десятая. Одиннадцатая молитва читалась, егда поют: «Хвалите Господа». После этой молитвы следовала ектения малая и молитва читающаяся в настоящее время двенадцатою, а после неё, если день, в который отправлялась утреня, был воскресный читалось Евангелие и возглашалась сугубая ектения» (стр. 108). Такое разнообразие в количестве молитв, в их распорядке не могло не вызывать современников на некоторые недоумения и вопрос: «колико их есть»? срывался очевидно с уст ни одного игумена Афанасия. На этот жгучий вопрос своего времени отвечал, как известно уже нам, представитель той эпохи, митрополит Киприан. «На заутрени, писал он в ответ игумену Афанасию, 11-ть молитв и двенадцатая молитва после «Хвалите Господа с небес», на главопреклонении»179. Голос ревностного пастыря русской церкви не имел однако должного и желаемого успеха. Разнообразие списков молитв росло и росло. ХIV век в наследие своему преемнику передал и свои богослужебные книги. В ХV веке мы встречаем памятники, в которых число утренних молитв не превышает 12, но есть памятники с 11 молитвами. Впрочем, нужно заметить, что господствующее значение всётаки имели памятники с 12-ю молитвами180, т. е. те, на которые указывал митрополит Киприан. Расположение молитв в этих памятниках точно такое же, как и в псевдокиприановском служебнике № 344 (601). Кроме подобных памятников г. Одинцов в своей, книге указывает на некоторые другие памятники, которые хотя имеют то же количество молитв, но расположены несколько иначе. «По этим богослужебным памятникам, пишет он, первые десять молитв положено читать во время шестопсалмия без всякого перерыва одну за другой, что же касается остальных двух молитв, читаемых в настоящее время одинадцатою и двенадцатою, то первую из них положено читать, «егда поют: слава в вышних Богу» (стр. 190). В памятниках с 11-ю молитвами последнее место занимала нынешняя девятая молитва181. Эту же молитву, прибавляет г. Одинцов, по некоторым служебникам, положено читать и пред утренним евангелием; так что она в утренних молитвах повторялась два раза» (стр. 192).

Обращаемся теперь к практике церкви греческой и находим, что и здесь царит такой же беспорядок и такая же неустойчивость в расположении молитв. В одних памятниках число молитв не превышает 10. Молитвы до девятой расположены в них также, как и ныне, девятою молитвою считается нынешняя десятая, а десятою – одиннадцатая. Шесть первых молитв надписываются: εὐχή β» εὐχή γ», et cet. или εὐχή εὡθινή β», εὐχή εὡθινή γ» et ceter., седьмая молитва надписывается: εὐχή τοῦ εὐαγγελίου τοῦ ὄρθρου, девятая – «εὐχή τοῦ ὐ ἐννάτη», нынешняя одиннадцатая – εὐχή ἱ εἰς τούς αἴνους«182. В «илитаре» IX в. три первые молитвы, пятая и осьмая озаглавливаются просто числами, четвертая называется,, εὐχή δ» ἀντιφώνων» шестая,, εὐχή πρό τοῦ πεντικοστοῦ», седьмая εὐχή πρό τοῦ πεντικοστοῦ, девятая ныне 11-я «εὐχή εἰς τούς αἴνους», десятая εὐχή ἤγουν ἀπόλυσις183. В севастьяновском евхологие X–XI в. первые восемь молитв не представляют никаких особенностей. Порядок и остальных молитв вполне тожествен с нынешним, но разница та, что ныне все эти 12 молитв читаются подряд, надписания же этого памятника показывают, что непрерывно читались только первые восемь молитв, а остальные в разные моменты утрени. Девятая молитва озаглавляется »εὐχή εὡθινή θ» πρό τοῦ εὐαγγελίου», десятая «εὐχή εὡθινή τοῦ ν»«, одиннадцатая,, εὐχή, λεγωμένη εἰς τούς αἴνους«, двенадцатая »εὐχή ἤγουν ἀπόλυσις». К этим двенадцати молитвам присоединяется 13 молитва, которая ныне положена на главопреклонение184. В тактиконе Иоанна Кантакузена XIV в. первые шесть молитве располагаются точно также, как и в нынешних служебниках, седьмое место занимает нынешняя десятая молитва с надписью «εὐχή εὡθινή ζ» τοῦ πεντικοστοῦ», восьмое – нынешняя седьмая с оглавлением,, εὐχή εὡθινή ύ» девятое (εὐχή εὡθινή θ») – осьмая, десятое – одиннадцатая, которая обозначается так: »εὐχή, λεγομένη εἰς τούς αἴνους«, одиннадцатое – нынешняя двенадцатая и ославляется «εὐχή εἰς το. Δοξα ἐν ὁψίστοις Θεῷ» и наконец, двенадцатое, – что ныне положена на главопреклонение»185. Столько же молитв и в таком расположении мы находим в памятниках XV186 и XVI вв.187, но уже без всяких надписаний. Впрочем, в одном из этих памятников двенадцатая молитва надписывается,, εὐχή ἀπολυσεως"188. Таким образом нет никаких оснований для сомнений в том, что на количество утренних молитв, их распорядок и надписания в наших служебниках оказали сильное влияние памятники греческой церкви.

От понедельника Фоминой недели до Воздвижения, по уставу студийскому, положено читать одну кафизму, а с этого праздника до великого поста – две кафизмы, но по субботам читали всегда две кафизмы: 16 и 17189. Порядок чтения кафизм по уставу иерусалимскому не разнится от настоящего. Для дней праздников дванадесятых и воскресных отличие утрени по уставу студийскому состояло в прибавлении евангелия, которое иногда читали в конце утрени, после пения стихир на хвалитех. В этих памятниках окончание утрени сходно с нынешним её порядком190.

Великое славословие всегда читалось, за исключением утрени в великую субботу. « Утреннее пение, рекше слава в вышних Богу», читаем мы в одном уставе замечание относительно совершения утрени в великую субботу, певчески поют, его же николиже обычай бе творити, точию ныне191. Как ни определенно в этом замечании высказана мысль, что обычай петь великое славословие практиковался всего только один раз в году, в великую субботу на утрени, однако наш автор предпочитает ему другое место более тёмное тогоже самого устава: утреннее пение (на утрени пасхи) потиху: «Слава в вышних Богу»192 и заключает, что великое славословие пели ещё и на утрени пасхи (стр. 37).

На самом же деле нет никакого основания делать подобное заключение. Из слов «утреннее пение потиху» нельзя выводить пелось ли великое славословие потиху или же читалось потиху. Вернее всего последнее; особенно, если мы это место сопоставим с одним местом триоди XI-XII в. «Посем, т. е. после стихир на хвалитех, читаем мы здесь описание утрени на пасху, «Слава в вышних Богу, тоже и всегда"193. А всегдашний обычай и был – читать, а не петь это «утреннее пение», следовательно, и на пасху его не пели, а читали только «потиху». С утверждением в богослужебной практике иерусалимского устава обычай петь великое славословие должен бы сделаться господствующим, но на самом деле до XVI века продолжали соблюдать древний обычай. Только в это время в Пскове и Новгороде вошло в практику – петь великое славословие. А отсюда, по примеру этих церквей и по желанию царя Ивана Васильевича, стоглавый собор ввёл этот обычай во всеобщее употребление в практике русской церкви194.

В чине утрени XV века, как на особенность можно указать на момент чтения утреннего евангелия. Пред евангелием произносил прокимен чтец (ὁ ταχθείς μοναχός), а не диакон, как ныне. Клир пел прокимен на оба лика. В это время, согласно с практикою греческой церкви, священник читал молитву (πρό τοῦ εὐαγγελίου) «Возсияй в сердцах наших, Владыко». После прочтения евангелия священник выносил его из алтаря для лобызания молящимися. Евангелие полагалось на аналое, или же священник держал его в своих руках. Когда обряд целования евангелия оканчивался, священник, благословивши народ, относил его обратно в алтарь и там, или же вне алтаря, произносил молитву: «Спаси Боже» (Και μετά τοῦτο (после целования), εὐλογήσαντος τοῦ ιἐρέως τόν λαόν μετά τοῦ εὐγγελίου, λεγεται παρ΄ αὐτοῦ ἐντος τοῦ βήματος ἐμπροσθεν τῶν ἁγίων θυρῶν. Σῶσον Θεός τόν λαόν σόν 195.

«На утрени, пишет в заключение обозрения особенностей этой службы г. Одинцов, точно также как и на вечерни, в XV веке к возгласам священника на великой и малой ектениях присоединялись иногда слова: «мир всем». Молитва «прилежного моления», в рассматриваемое нами время, как и в предшествовавшие века, читалась на утрени; служебники без этой молитвы в чине утрени встречаются в этом веке, как редкое явление» (стр. 192).

Изложенная по уставу в конце утрени, лития (Μετά δε τήν ἀπόλυσιν ποιούμεν λιτήν ἐν τῷ νάρθηκι)196, как можно думать, до стоглавого собора не совершалась197. Первый час вполне оканчивал утреню по уставам тому и другому.

Часы в ряду других дневных служб занимали неизменно тоже место, что и в настоящее время, но совершались они, смотря по обстоятельствам, или в храме или в притворе. «Внегда же будет литуриа пети, писал митрополит Киприан в ответах игумену Афанасию, часы братия в притворе поют, и апостол и евангелие таможе чтется; аще ни несть притвора, то среди церкви. А без обедни часы пети, то апостол среди церкви чести, а евангелие на святом престоле»198. Порядок часов за все это время представляет немного особенностей по сравнении его с настоящим. Разница только в молитвах, которых не было в богослужебной практике древнерусской церкви до XIV в. Особые молитвы на часах были введены митрополитом Киприаном, но они не были сделаны обязательными. Аще кто произволяет прилежай подвигу успешнейшим временем, читаем мы замечание об этих молитвах в одной из рукописей, и сия молитвы, от древних потребник собранные, да глаголет, иже бяху приведена от греческих книг святейшим митрополитом Киприаном, киевским и всея Руси»199. Как долго держался в нашей богослужебной практике этот обычай мы, к сожалению, ничего не можем сказать, но г. Одинцов в своей книге по этому поводу делает такое замечание: «особенность в последовании часов, состоящая в чтении особых молитв на каждом часе, введенная в практику церкви русской также митрополитом Киприаном, в XV веке нам не встречается и, вероятно, как в песненное последование скоро вышло из употребления» (стр. 193).

Как на особенность в часах можно указать на чтение в конце часов «Господи помилуй» 30 раз200 и только очень редко 40 раз201. Тридцатикратное чтение «Господи помилуй» удержалось и в памятниках XV века на последовании «сочасий» или, как они ныне называются, «междучасий»202.

До собора 1551 года часы не имели особого отпуста. После окончания их сейчас же и начиналась литургия. Но на стоглавом соборе было постановлено, согласно с практикою церкви греческой: «по всем святым церквам, после часов, отпуст творити в царских дверях и, прощение получив, потом обедню начинают»203.

В иерусалимском уставе XV веке, в последовании часов великого поста, можно отметить, как особенность, указание на то, что вместо молитв часов шестого и девятого читали неизменно одну молитву третьего часа: «Владыко Боже Отче вседержителю»204.

Анализ чина нашей древней литургии, сделанный г. Одинцовым отличается большою обстоятельностию и поднятою, чем все другие рассмотренные нами чинопоследования. Справедливость требует заметить, что изложение особенностей в чине литургий до XVI века едва ли не лучшая часть в сочинении г. Одинцова. Впрочем, это и неудивительно. Еще раньше появления труда его уже известна была в нашей литературе брошюра иеромонаха Филарета: «Чин литургии св. Иоанна Златоуста по изложению старопечатных, новоисправленных и древнеписьменных служебников», которой пользовался наш автор и в которой с необычным усердием выбраны все, даже мелкие особенности этого чина. Следовательно, было бы неизвинительно, если бы и здесь наш автор оказался поверхностным, как это было прежде, а следовательно, едва ли даже и можно ставить ему в заслугу полноту анализа. Анализ был сделан раньше, оставалось подыскать объяснения для всех тех особенностей, какие отмечены были Филаретом, труд этот принял на себя г. Одинцов, но выполнил его далеко не безупречно. Сказать лучше, что эти-то объяснения особенностей древнерусского чина литургии составляют слабую сторону разбираемой части его книги.

Обозревая особенности в древнем чине нашей литургии, г. Одинцов обратил прежде всего своё внимание на изложение входных молитв, положенных читать священнику пред началом литургии. Так называемые входные молитвы неизвестны были до XIV века. Но и в это время молитвы эти, по словам нашего автора, составляли в богослужебной практике церкви русской еще исключение из общего установившегося в предшествовавшие века порядка – читать перед началом литургии молитвы, как за себя, так и за входящих в церковь и за живых и за умерших. Пока известны только два памятника, в которых «входное» приближается по своему составу к «входному», что под ним обыкновенно разумеют в наше время. По одному памятнику священник при входе в храм читает: «Радуйся двере Божия» и «Непроходимая двере, тайно знаменана», у царских дверей «Пречистому Твоему образу», а входя в алтарь – псалмы: 14, 22, Трисвятое, Отче наш, «Помилуй нас Господи» слава и ныне «Милосердия источник» и тропари дневного святого и храма. За этим непосредственно следовало умовение рук с пением 50 псалма и чтение пяти молитв, которые были ещё известны в богослужебной практике нашей церкви в XII веке (стр. 116). Молитвы эти следующие: 1) «Владыко Господи, Боже вседержителю, не хотяй смерти грешником», 2) «Владыко Господи, Боже, ныне хотяща приступите к страшней Ти и чудней тайне», 3) «Молю Тя Господи, Боже наш, ныне хотяща приступите», 4) молитва «за входящия в церковь»: «Благодетелю всех и твари всяческой Содетелю» и 5) «молитва за живые и за мертвыя»: «Господи Боже истинный, услышаный на вся уповающая на Тя» (Опис. отд. III, 1, 1, 2). По другому памятнику священник пред литургиею читал молитвы: «Пречистому Твоему образу», «Непроходимая двере», псалмы: 14, 22, 50, Трисвятое, «Отче наш», «Помилуй нас Господи», «Господи ниспосли руку Твою» и «Владыко Господи, Боже вседержителю, не хотяй смерти грешником». К указанным выше молитвам XII века, в XIV веке присоединилась ещё молитва «Боже вседержителю, великоименитый Господи» и молитва Святому Духу «Царю небесный», при чём священник три раза кланялся пред престолом (стр. 115, 116). Разнообразие в изложении входного в памятниках XV века значительно возросло. Нашему автору пришлось прибегнуть уже к систематизации этого разнообразия, чтобы хотя несколько разобраться в нём. Он нашёл, что при всём своём разнообразии, списки входных молитв могут быть сведены к четырём основным редакциям. Последняя и самая распространённая редакция входного изложена у нашего автора в таком виде: «на пути в церковь священник читал: «Глас радости», «Пролияша стопы моя», псалмы: «Господи кто обитает в житнице Твоем» и «Господ пасет мя», при входе в храм – «Боже, милостив буди мн грешному», «Достойно есть», слава и ныне «Господи помилуй» дважды, «Господи благослови. За молитвы Пречистые Твоея Матери (аще есть храм или праздник Богородицы) честного и славного ея, имя рек, силою честного и животворящего креста и святого ангела хранителя моего и святых, Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного». После этого, став перед царскими дверями и, возложив на себя епитрахил, священник читает: «Радуйся двере Божия», «Под Твою милость», Господи отыми от мене беззакония моя», «Непроходимая двере» – и кланяется как пред царскими дверями, так и к сторонам правой и левой. При поклоне к правой стороне читает: слава – «Входяй в дом Твой» и ныне «Бога из Тебя воплощьшагося»; при поклоне к левой стороне: «Господи, устн мои отверзи на мольбу», «Пречистому Твоему образу» и «О Тебе радуется»; если неделя, то тропарь воскресен и Благовещению, потом тропари храма, Златоуста и дневного святого. Также, целуя образ Спасов на правой стороне, священник молится: «Господи Иисусе Христе, иже сим образом явлься», целуя на левой стороне образ Пресвятые Богородицы: «Пресвятая Богородице не забуди людей своих», целуя же на царских вратах образ Благовещения Богородицы, читает тропарь Благовещения. После этого целует и все другие иконы, читая тропари и кондаки тех святых, которые на них изображены. Входя к жертвеннику, священник произносит молитву: «Господи ниспосли руку Твою», а вошедши и ставши пред престолом, читает молитвы: «Владыко, Господи вседержителю, не хотяй смерти грешника», Господи, Боже наш, един благ и человеколюбец», Господи Боже наш, Сыне и Слове Бога живого», «Господь премилостивый да ущедрит тя» и наконец молитву над вином: «Господи Боже наш, благий и человеколюбче призри на вино се» (стр. 197). Остальные списки входного представляют ни больше ни меньше, как варианты сейчас приведенного; в одних – молитвы эти имеют иной распорядок, в других – число их далеко не достигает указанного сейчас списка и т. д. Но помимо всего этого известно очень много таких памятников за период времени с XIV по XVI век, в которых входное состоит из одной только молитвы: «Господи ниспосли руку Твою» (Филарет «Чин литург. Иоанна Златоуста стр. 19). Такое разнообразие списков не могло не вызвать нашего автора на решение таких вопросов: каким образом совершилось это наслоение входного? Где причина этому? Отвечая на них он пишет: «принимая во внимание то, что в наших служебниках мы находим все ступени увеличения числа молитв, положенных для чтения священнику пред литургиею, можно с вероятностию думать, что указанный состав их постепенно образовался в России, хотя сами они несомненно греческого происхождения. Русское происхождение этой части литургии подтверждается до некоторой степени тем обстоятельством, что все редакции молитв, положенных для чтения священнику пред литургиею, начиная от самой краткой и кончая самой обширной, мы находим в служебниках, принадлежащих почти к одному веку (стр. 198). С своей стороны мы не берём на себя смелость утверждать, что такой состав входного имеет для себя оригинал в практике греческой церкви, но есть некоторые данные, которые дают нам право думать, что если не вполне, то, по крайней мере, в большей своей части наше входное греческого происхождения или же древнеславянского. В одном из криптоферратских списков (IX в.) чина литургии мы находим следующие молитвы, имеющие поразительное тожество с молитвами нашего входного: Εὐχή, ἣν λέγει ίερεύς πρό τοῦ εἰσελθεῖν τό ἱερόν ὅπου λειτουργεῖ. «Κύριε Θεός ἡμῶν ἐξαπόστειλον τήν χεῖρα σου ἐξ ὓψοις κατοικητηριόυ ςοθ и εὐχή, ἣν λέγει ἱερεύς, ὃταν εἰσβαινει »Εἰσελεύσομαι εἰς τόν οἶκον σου 205. Известные уже нам глаголические листки славянского служебника, описанные И. И. Срезневским, содержат в себе следующия молитвы входного: «егда хотяща в церковь внити», «Господи вниду в храм Твой, поклонюся к церкви святей Твоей», 107 псалом до конца тако рци: «Готово сердце мое Боже» и молитва целуяште крест: «Господи Иисусе Христе, Спасе наш, иже ны крестным мучением»206. На этом обрывается изложение входного в этом весьма ценном во многих отношениях памятнике глубокой древности. Можно однако думать, что в дальнейшем своём последовании глаголический служебник содержал и другие тропари нашего сходного при целовании иных икон. То, между прочим, обстоятельство, что молитвы входного в глаголическом служебнике имеют сходство с нашими только в надписаниях и в началах, но в своём продолжении и окончании представляют значительную разницу от этих последних не должно нас смущать; для нас достаточно и того, что мы можем сказать, что входное югославянских памятников излагается почти так же, как и в наших старинных славяно-русских памятниках. В Ευχολογιον-е венецианского издания находится входное, все тропари которого нашли себе место в нашем настоящем входном и которые были в памятниках XV века. Но представленные нами списки входного в церквах греческой и югославянских далеко не исчерпывают и половины того количества тропарей и кондаков, какое мы видели в наших служебниках XV в., тем не менее мы не теряем надежды и даже в недалёком, быть может, будущем видеть памятники древнегреческого богослужения, в которых прочтём и тропари, и кондаки, и молитвы нашего входного. Мы разумеем обещанный труд преосвященного Порфирия Успенского «Богослужение в греческой церкви». Преосвященный Порфирий долго и много путешествовал по востоку, с небывалым усердием знакомился с сокровищами восточных библиотек и,, по всей вероятности, собрал очень много любопытного и для истории нашего православного богослужения. Наша надежда крепнет на том основании, что в своих «Записках синайского богомольца», описывая библиотеку этого монастыря и рассматривая её «илитарии», он напал на один редкий очень илитарий X века, в котором нашёл входные тропари и кондаки207. Мы весьма сожалеем, что наш почтенный археолог ориенталист не перечислил их в этих же «записках», но мы уверены, что эти тропари и кондаки войдут в обещанный им труд. Мы имеем смутную надежду видеть здесь входные тропари в том количестве и в таком же расположении, в каком они находятся в наших служебниках рассматриваемого времени. Эта надежда имеет для себя основание в изданной г. Новиковым в его «Древней российской вивлиофике» грамоте, в которой все эти тропари надписываются именем Германа, епископа константинопольского208: «О святых и пречистых иконах Германа, патриарха Константина града». Что же касается тех памятников, в которых входное состоит всего только из одной молитвы: «Господи ниспосли руку Твою», то таких памятников много и в практике церкви греческой209. В одном из греческих памятников делается замечание, что эта молитва читалась трижды: (λέγουσιν ταύτην ἐκ τρίτου)210. Молитва за входящие в церковь имеется в Барбериновском списке литургии с надписью: «εὐχή τῆς εἰςόδου»211. Для всех остальных молитв можно подыскать оригиналы в памятниках греческой церкви. Некоторые из них входят в состав чина покаяния, некоторые стоят наряду с молитвами пред св. причащением, а некоторые имеются просто между молитвами на различные случаи. Поэтому вопрос о происхождении нашего входного решать окончательно не время, его только можно предрешат при настоящем изучении богослужебных памятников других единоверных церквей и предрешат в том смысле, что если не вполне, то в большей своей части,, наше входное имеет своим оригиналом памятники греческой церкви или церквей югославянских.

Весьма странно наш автор объясняет происхождение слов: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф», которые в памятниках ХV века положено было читать диакону, при возложении на плечо ораря. Сказавши, что эта особенность «не имела для себя оснований в богослужебной практике церкви греческой», г. Одинцов прибавляет, что «своим происхождением она обязана, может быть, тому, что на самом ораре, как знаменующем ангельские крылья, вышивались иногда указанные слова. Весьма возможно предположит, что в тех церквах, в которых имелся орарь с указанною особенностию, положено было и диакону произносить указанные слова» (стр. 200). Мы уже не говорим о том, что в данном случае практика нашей церкви представляла положительное тожество с богослужебной практикой церкви болгарской212, не упоминаем о том, что в греческой церковной практике были в употреблении орари с надписью: » Ἃγιος, ἃγιος, ἃγιος "213, – мы останавливаемся только на самом объяснении г. Одинцова, потому что из него можно сделать весьма любопытные заключения. С точно таким же, напр., правом и на том же самом основании можно заключать, что «символ веры» стали читать при богослужении потому, что слова его вышиты на полях саккоса митрополита Фотия214, или еще лучше – молитва:,. οἱ ἱερεῖς σου Κύριε ἐνδύσονται δικαιοσύνην»... потому явилась в греческих служебниках с указанием читать её священнику, при возложении фелони, а епископу при возложении на себя саккоса, что на одном из цареградских саккосов вокруг ворота по атласу пииты золотом греческие слова этой молитвы215. Эта одна несообразность. Другая заключается в том, что слова: «Свят, Свят, Свят» читались только в тех местах, где имелись орари с этою надписью. Пользуясь этим объяснением нашего автора, можно, например, сказать, что в московском Архангельском соборе читались диаконом эти слова, потому что нам известно, что в ризнице этого собора имеется подобный орарь216, но о московском Успенском соборе или Чудовом монастыре мы этого не можем сказать, потому что нет никаких известий о существовании подобных орарей в ризницах этих древних московских святынь, хотя все эти храмы находятся друг от друга на расстоянии десяти или пятнадцати шагов. Очевидно, представленное нашим автором объяснение не выдерживает и слабой критики. А явилось оно вследствие незнакомства его с служебником Евфимия Тырновского, в котором теже слова читает диакон при возложении ораря. Следовательно, не потому стали читать «Свят, Свят, Свят» при возложении ораря, что на нём нашиты они, но потому стали нашивать их на орари, что в служебнике они положены для чтения при этом действии.

Соображения относительно молитвы: «Емше Иисуса связавше», положенной для чтения при возложении епитрахиля (стр. 129), мы признаём правительными, но его объяснение появления в служебниках слов: Десница Господня сотвори силу, десница Господня вознесе мя», которые священник читал при возложении поручи на правую руку тем обстоятельством, что «писец, руководствуясь чисто механической ассоциацией, заменил слова, которые должно было произносить священнику, словами псалма 117, ст. 15» (стр. 202), мы считаем положительно неверным. Слова эти явились в нашей богослужебной практике потому, что они тоже назначение исполняли в практике церквей греческой217 и болгарской218 и отсюда перенесены были в наши служебники.

Умовение рук диаконом, после облачения и при начале совершения проскомидии, отдельно от священника – не есть произвольный перенос указанного действия писцом с одного места на другое, – как говорит г. Одинцов (стр. 201), а прямое подражание практике сербской церкви219.

Проскомидия совершалось до конца XV века, согласно с практикою греческой церкви, и диаконами, но после совершения, впрочем, её священником (стр. 203). Однако практика – совершать проскомидию диакону после священника – выработалась уже в XIV веке (стр. 117), но до этого времени в XII (стр. 60) и XIII вв. напр.220 диакон мог совершат проскомидию и один без священника. Можно думать, что и оставлен был этот обычай опять-таки под влиянием практики церкви константинопольской. В Ευχολογιον-е, напр. XVI в., мы читаем такую заметку: Ἱσтέоν ὃτι ἐν тῇ μεγάλῃ ἐκκλησίᾳ οὐχ οὔτω γίνεται, ἀλλ΄ ὁ διάκονος διδῶσι τῷ ιἑρεῖ τήν προσφοράν, και μνημονεύαντος τοῦ διακόνου κατά νοῦν, ὧν ἔχει ζώντων καί τεθνεώτων, ὁ ἱερεύς αἴρει τάς μερίδας 221. Число просфор, употреблявшихся на проскомидии, на пространстве первых пяти веков, не было вполне определенно. По некоторым памятникам литургию можно было служит в крайнем случае на одной просфоре (стр. 59), по другим на трёх (стр. 60, 118, 205), четырёх (стр. 118), на пяти (стр. 118, 205), на шести и наконец на семи просфорах (стр. 205). Такая неустойчивость указаний относительно числа просфор на проскомидии в наших богослужебных памятниках зависела от того, что и практика греческой церкви не отличалась раз навсегда установившимся обычаем в этом отношении, а смотря по обстоятельствам подвергалась тоже колебаниям. Хартофилакс, константинопольской церкви, живший в конце XI века, на предложенный ему вопрос: «можно ли служит литургию с одной просфорой», отвечал: «если нет памяти святого, или (поминовения) умершего, то нет никакого препятствия»222. В случае крайней нужды практика греческой церкви допускала совершение литургии и на простом хлебе, но по совершении над ним некоторых обрядов. На вопрос Арсения (Суханова) к патриарху александрийскому Иоанникию в 1652 году: «аще в пустыне просфоры не будет, можно ль, порезав простой хлеб в части и над тем служить», этот последний отвечал: «можно, вырезав из хлеба част и назнаменовав крест, и надписав ІС ХС, и над тем служить»223. Во втором криптоферратском списке литургии Иоанна Златоуста находим указание только на две просфоры. Из первой вынимался Агнец, а над второй просфорой, которую священник возвышал верхними пальцами, он читал те же слова, что ныне положено читать при вынутии частиц из остальных просфор. За этой же просфорой, по указанному списку, священник поминает (μνημονεύει) ктиторов, благотворителей (ντειλαμένων), а затем по порядку живых и умерших224. Ясное и раздельное указание на три просфоры находим в третьем криптоферратском списке этой литургии. За второй просфорой по этому списку, священник читал: «молитвами Господи, Богородицы родившей Тебя, Приснодевы Марии, всех святых сил бесплотных, честного пророка Предтечи и Крестителя Иоанна, и святых славных апостол и святого Николая, которого и памят совершаем, помилуй и спаси нас. На третьей просфоре (τρίτη αναφορά) поминались имена царей, отца духовного и всех преждеотшедших отцов и всех во Христе братий наших»225. Столь же ясное указание и на четверичное число просфор мы находим в одном из типиков XV в. м. Синодальной библиотеки. Действия и слова над первыми тремя просфорами почти не представляют никакой разницы от нынешней практики, а за четвёртой просфорой (δπροβφορά) поминали архиепископа, игумена, отца духовного, плодоносящих, доброделающих, царя, воинство и палаты его, здесь живущих и повсюду православных, живых и умерших226. Менее ясное указание на четверичное число просфор находим в одном из списков, помещённых Гоаром в его Ευχολογιον-е. За четвёртой просфорой (τέρα προσφορά) по этому списку поминаются те же лица, что и по списку синодальному227. Прямое повеление иметь при богослужении пять просфор содержится в Номоканоне при требнике. «На святой проскомидии божественной литургии пять просфор да имаши» (Εἰς τής προςκομιδήν τῆς θείας λειτουργίας πέντε προσφοράς θέλεις να ἔχεις). Здесь и указано кого нужно поминать за каждой из этих просфор. «Первая за Господский хлеб, читаем мы далее, вторая – Пресвятой Богородицы, – третья за святых, – четвертая за живых человек, их же хощеши поминати, пятая за усопших, едино прямо, единому особно, каждо чином своим (яко же в служебниках указано и изображено имаши)»228. И действительно в большинстве служебников греческой церкви мы находим указания именно на пять просфор, но по одним спискам их порядок поминовения был тот же, что и в указанном сейчас месте Номоканона229, а по другим на четвёртой просфоре, (здесь она называется: τρίτη σφραγίς) поминает епископа, пресвитеров, диаконов и весь священный чин, игумена и братию и живых вообще по имени, а на пятой просфоре (έτέρα προσφορά) ктиторов, епископа рукоположившего и всех, кого хотел священник из умерших230. Обычай употреблять на проскомидии семь просфор известен был в Греции, а затем и у нас на Руси в XI веке. Указание на него мы находим уже в известном нам студийском уставе патриарха константинопольского Алексия. «Проскуры убо повсьгда, якоже рекохом, да бывают, читаем мы в этом уставе в главе о литургиях», шесть убо малых едина же братии больши, яже и в зношение наричется за ны – живые же и от жития ошьдьших231. В уставе императрицы Ирины, супруги Алексея Комнена († 1118), для женского монастыря ею самой основанного относительно числа просфор на литургии замечается: ежедневно да приносится на божественной литургии семь хлебов, один Господский, другой обрадованной Госпожи нашей и Богородицы. другой святого дня, иной за искупление и оставление грехов державного моего царя, и моих (сродников), иной за усопших монахинь, другой за усопших родителей и прочих сродников наших, иной о живых детях, зятьях и прочих сродниках наших232. Отсюда ясно, что семипросфорие явилось в нашей богослужебной практике не в XV веке, как говорит г. Одинцов (стр. 206), а известно было ещё даже в XI в. и вышло не из-под пера русского благочестивого писца – монаха (Ibid.), как смело утверждает наш автор, но имело за себя основание в практике церкви греческой.

В наших служебниках относительно поминовения, при вынутии частиц из просфор, делается множество разнообразных указаний на подобие тех, которые мы видели в памятниках греческой церкви. По словам Нифонта, епископа новгородского XII в. заупокойную литургию всегда служити на трёх просфорах: «одна великая от неё отделяй Агнец, здесь мёртвый не поминается, а те две заупокой» (стр. 60). Три просфоры в XIV в. употреблялось тогда, когда литургия совершалась за болящего (стр. 119). ."При совершении проскомидии на трёх просфорах» в ХV веке, на последней из них поминались святые, живые и умершие. Частицы из неё вынимались крестом (от чего и самая просфора называлась крестовою), на верхней частице поминались святые, на нижней епископство и весь священнический чин, на частице с правой стороны цари, бояре, игумен, если литургия совершалась в монастыре, и все живые; на частице с левой стороны – умершие» (стр. 207). В XIV веке «при четырёх просфорах, из второй просфоры вынималась частица в честь дневного святого, из третьей – за живых, из четвёртой – за умерших» (стр. 118). В тех служебниках, в которых число просфор достигает пяти, из второй просфоры вынимается часть в честь Богородицы, из третьей – в честь святых, из четвёртой – за живых и из пятой – за умерших (стр. 95, 11, 205). В памятниках с шестиричным числом просфор: «на четвёртой просфоре – поминается епископство и весь священнический и диаконский чин, на пятой – князья, игумен и все живые, а на шестой – все усопшие» (стр. 206). При совершении проскомидии на семи просфорах, первая назначалась для Агнца, из второй вынималась частица в честь Богородицы, из третьей – в честь святых, из четвёртой – за епископа и весь священнический чин, из пятой – за царей, из шестой – за игумена и всех живых, из седьмой – за усопших (ibid).

Вынутие Агнца совершалось, по памятникам XIII века, с произнесением тех же слов, которые говорятся при этом и в настоящее время, но с тем отличием, что пред тем, как резать просфору, священник читал молитву: «Славлю Тя, Господи, яко сподобил мя еси приятию святому тлу», после которой, крестя просфору копием, священник говорит: «Воспоминание творим Господа нашего Иисуса Христа на тайней Его вечери во имя Отца и Сына»... При положении Агнца священник говорил: «Полагается Агнец Божий вземляй грехи всего мира ныне и присно». Вливая вино и воду в чашу, священник произносил: «Соединение Святого Духа». Затем, показывая на чашу: «Един от воин ребра Ему прободе.... и видев, и свидетельствова и истинно есть свидетельство его, яко трие суть свидетельствующие: дух, кровь и вода – трие во едино суть Отец, Сын и Св. Дух ныне и присно» (стр. 94, 95). В XIV в. приготовление Агнца почти не отличалось ничем от того порядка, какой был в прошлом веке. Разница в том, что молитва: «Славлю Тя, Господи» заменилась молитвою: «Приими, Отче небесный, жертву сию» (стр. 119). В ХV веке изменилось несколько только начало проскомидии, а все остальное осталось без изменений. На пути к жертвеннику, по памятникам этого века, священник читал: «Стопы моя ваправи по словеси Твоему». Пред трапезою кланялся трижды с словами: «Боже, очисти мя грешнаго» и трижды целовал ее. После этого священник просил прощения: «Отцы святии и братия, простите мя и благословите». Диакон начинал: «Благослови, владыко», священник: «Благословен Бог наш» и читалось: «Царю небесный» и «Искупил ны есть от клятвы законныя». Но господствующая практика была такая, что проскомидия начиналась также, как и ныне, – словами: «В воспоминание Господа нашего Іисуса Христа» (стр. 204, 205). За очень немногими исключениями все отмеченные особенности богослужебной практики древне-русской церкви находят для себя оправдание в практике греческой церкви233 и церквей югославянских234.

Частицу в честь Богородицы вынимали ив второй просфоры и полагали, согласно с практикою греческой церкви, то по правую сторону Агнца, то по левую без произнесения слов, положенных при этом действии ныне (стр. 209).

О частицах из третьей просфоры автор говорит несколько неопределенно. «Что касается других частиц, пишет он в своей книге, то в некоторых служебниках частицы в честь святых предписывается полагать ниже частицы в честь Богородицы» (ibid.). Очевидно, автор склонен думать, что частиц из этой просфоры вынималось столько, сколько и ныне, а поэтому и не считает нужным делать какие-нибудь на этот счет оговорки. Подобное мнение высказывалось и раньше нашего автора некоторыми другими лицами235, но соображения, представленные по этому поводу, лишены всякого основания. И практика греческой церкви (καί οὕτως αἴρων тήν μερίδα тίθησιν αὐτήν ὑπό κάτω ἐν т ἀριστερῷ μέρει)236 и практика болгарской церкви (и тако взем часть полагает и ту от левые страны святого Агнца, по доле же прочая поставляет части)237 высказываются положительно за то, что из третьей просфоры вынималась только одна часть, которая полагалась на одной и той же стороне с частицею в честь Богородицы.

При поставлении звездицы на дискос в богослужебной практике XV в. вошло в обычай, кроме слоц: «И пришедши звезда», читать еще: «Словом Господним небеса утвердишася». Покровение сосудов совершалось с теми же молитвами, что и ныне (стр. 210). Но в памятниках XIII века, при покровеши дискоса, читается молитва: «Господь воцарися в лепоту облечеся», при покровении сосуда: «Дому Твоему подобает святыня». Третьяго покровца в это время не было в практике, а поэтому и нет слов для произнесения при этом действии (стр. 95). В XIV веке явился и третий покровец, по возложении которого на сосуды читался уже указанный стих: «Дому Твоему подобает святыня», а при покровении сосуда стали читать: «Облечеся Господь в силу и препоясашеся (стр. 121), который в предшествующем веке соединялся со стихом: «Господь воцарися» и произносился при покровении первым воздухом (Служебн. ркп. Солов, библ. № 1016, л. 9). «Между греческими списками литургии Златоуста, известными нам, пишет г. Одинцов после обозрения указанных сейчас особенностей, мы не находим такого, который бы мог служить для наших служебников оригиналом в этом отношении (стр. 201). Отсутствие этой особенности (т. е. чтения слов: «Словом Господним небеса утвердишася») в известных нам древних греческих списках литургии и исключительность ее в русских служебниках заставляют нас признать ее чисто русского происхождения (стр. 211). Во всем этом нет слова правды. Если автор смотрел в греческия списки этой литургии, то смотрел очень невнимательно. Мы можем указать ему в данном случае, как на оригинал для наших служебников, второй криптоферратский список литургии Іоанна Златоуста, где он может найти все эти особенности. Потом священник кадит воздухи, читаем мы в этом списке, и покрывает святые дары, говоря: «Господь воцарися в лепоту облечеся». И потом кадит другой воздух, говоря: «Ибо утверди вселенную». И если есть звездица (αστερίσκον) священник ставит ее на дискосе, говоря: «Словом Господним небеса утвердишася и духом» и т. д. по порядку238. В одном из известных нам списков чина литургии ХV в. слова:,, Τῶ λόγω τοῦ Κυριόυ" находятся наряду с ныне положенными при этом действии: Каί ἐλθών ὁ ἀστήρ ἐσтἡ ἐπάνω 239. Подобный список имеется и в Ευχολογιον Гоара240.

Окончание проскомидии не представляет особенных разностей по памятникам первых пяти веков, если не считать как особенность замечание памятников ХV века. «Таже иерей, отворив святая врата, творить часом отпуст». Объяснение происхождения этой особенности, сделанное нашим автором, который признает появление ея в России (стр. 211), столь же неосновательно, как и некоторые другие его попытки в этом роде. В служебнике ХV века севастьяновского собрания делается относительно отпуста следующее замечание : «Καί ποιεῖ ἀπόλυσιν ἔριπροσθεν τῶν ἁγίων θυρῶνί"241.

***

Пред началом литургии, по памятникам XIV в., иногда читали одну только молитву: «Царю небесный», после которой диакон обращался к священнику: «Господи благослови», а священник без всяких слов только благословлял его. Иногда диакон обращался к священнику с такими словами: «Время Господеви сотворити литургию; Госнодеви благослови, отче» и читался 50 псалом (стр. 121). В памятниках XV века этот момент описывается несколько ближе к нынешним служебникам. Диакон начинает возгласом: «Благослови, Владыко», а священник отвечал: «Благословен Бог наш», после чего читали «Слава в вышних Богу» 3-жды и «Го поди устне мои отверзеши» два раза. Иногда ту и другую молитву читали только по одному разу (стр. 211).      .

После великой ектеньи во все рассматриваемое время пели антифоны: «Блого есть исповедатися Госнодеви» с припевом «Молитвами Богородицы», второй – «Господь воцарися» с припевом: «Молитвами святых» и третий «Приидите возрадуемся Господеви» с припевом: «Спаси ны, Сыне Божий» (стр. 9, 212, 212).

Во время пения стихов: «Блаженных», после слава и ныне, священник с диаконом делали поклон пред престолом, после чего священник давал евангелие диакону и совершался малый выход, На пути, проходя мимо жертвенника, диакон произносил: «Благослови, Владыко, святое предложение», причем орарем указывал на жертвенник. Священник на это отвечал: Благословенно предложение Божественных Твоих тайн всегда. Диакон заключал возгласом: «Аминь». Эти особенности входного явились в памятниках ХV века, а до сего времени их не было.

После возгласа «Премудрость прости» священник целовал выступ иконостаса и входил в алтарь с словами: «Благословенно вхождение Христа истинного Бога нашего» (стр. 214).

Возгласа: «Господи спаси благочестивыя» не было, но возглас священнический: «Яко свят еси Боже наш» разделялся, как и ныне, между священником и диаконом (ibid.). Трисвятое, следовавшее непосредственно за этим возгласом, пели однажды в алтаре (стр. 122), но в памятниках ХV века относительно пения трисвятого встречаются замечания, из которых видно, что обычай этот представлен был личному усмотрению священнослужителей (стр. 211).

Молитва горняго места, явившаяся в памятниках XIV века, отличалась несколько от нынешней. Ей предлиествовало чтение молитвы: «Царю небесный» (стр. 12). В памятниках ХV века после трисвятого на гозглас диакона: «Повели, владыко» священник отвечал «Повелением Твоим (иногда: Господним) небеса утвердишася» (стр. 216). «Этой последней особенности, пишет в своей книге г. Одинцов, в древних греческих списках литургии Златоуста мы не находим. Судя по ея простоте и краткости, мы с вероятностию можем предположить, что она есть произведение руки благочестивого писца: «Повели, владыко» в замен другого возгласа священника, стоящего в тесной связи с самым действием священнослужащих в этот момент богослужения, именно возгласа: «Благословен грядый во имя Господне» (ibid.). Действительно, отмеченная особенность не находится в памятниках греческой церкви, но это не мешает ей иметь место своего происхождения за пределами русской земли. На возглас диакона: «Повели, владыко, сходити на вышнее седалище», священник глаголет: «Повелением Господним небеса утвердишася и Духом уст Его вся сила их. Господь с небесе приниче видети все сыны человеческие, и призре на все живущее на земли и сздав в едино сердца его и разуме»242.

В рассматриваемый нами период времени пред евангелием не читали молитвы, положенной ныне в этом случае (стр. 62, 96, 123, 216). В XIV веке стали читать молитву: «Словес сих ради святых прощение дай же ми Боже» (стр. 123), а в XV веке эта молитва заменилась другою: «Господи Боже наш, преклони сердца наша в послушание божественных Твоих повелений» (стр. 217).

Слова: «Премудрость прости, услышим святого евангелия» произносил второй диакон, если их в совершении литургии участвовало двое. Во время чтения евангелия священник стоял за престолом, если было место, если же не было «тесноты ради алтарные», то пред ним (ibid.). Русское происхождение этих особенностей, придуманное нашим автором для объяснения всех тех особенностей, которые не нашли места в Евхологионе Гоара, не выдерживает критики. Чтобы знать истинную родину их, нужно только обратиться к сербским служебникам Венецианского издания243 и вопрос о происхождении указанных особенностей решается в смысле положительном. Одна из этих особенностей практики нашей древнерусской церкви не была чужда и памятникам греческой церкви, Χρή εἰδέναι, читаем мы в одной рукописи, ὃτι εἰσί διάκονοι δύο· ἀμαβαδόν λεγουσι τάς συνάπτας καί εἰς τό εὐαγγέλιον μεν ἔσω. τό σοφία ὀρχοί, δε ἔξω. τό τοῦ εὐαγγελίστου244.

Сугубая ектенья, следовавшая за евангелием, состояла из следующих прошений: «Рцем вси», «Господи вседержителю», «Богатый милостью», «Не хотяй смерти грешника», «О предстоящих людех», «Помилуй нас Боже», «Молимся о благоверном», «Молимся о архиепископе» и «Еще молимся за всю братию»245. Такой состав прошений имела сугубая ектенья до самого XV века, когда она заменилась другою ектеньею, тожественною по своему составу с нынешнею (стр. 62, 96, 123, 217).

Или гон простирал диакон, при возглашении «Елицы оглашении изыдите», до ХІV века (стр. 62, 96, 123), а в XV веке относительно времени «прострения» антиминса была двоякая практика: простирали антиминс или после возгласа сугубой ектеньи: «Яко милостив и человеколюбец Бог еси», или же при возгласе: «Да и тии с нами славят (стр. 218).

Последняя ектенья пред пением «Иже херувимы». по памятникам ХV века, состоит всего только из двух прошений (стр. 218).

Момент перенесения даров с жертвенника на престол описывается за все рассматриваемое нами время весьма различно. В памятниках XII века, во время пения «Иже херувимы», кроме молитвы: «Никто же не достоин» и псалма при омовении рук: «Умый в неповинных руце», ничего не положено читать священнику. После перенесения даров, священник трижды кланялся пред трапезою и говорил: «Благословите священнии». Сослужащие с ним отвечали: «Многа лета, отче. Дух Святый найдет на тя и сила Вышняго осенит тя, и моли за ны, честный отче». Первый священник отвечал им:

«Да помянет вы Господь во царствии своем». Остальные священники заключали: «Буди нам по глаголу твоему» и отходили на свои места (стр. 62). В памятниках XIII в. к этим особенностям прибавились еще две: чтение 50 псалма при совершении выхода или после омовения рук и молитвы Святому Духу: «Царю небесный» после входа (стр. 96, 97). В следующем веке описание великого входа еще более осложнилось. «По дары идуще», читалась молитва: «Благодетелю всея твари всяческим содетелю», по перенесении даров, молитва: «Владыко Господи, животворяй, благих дателю» или только «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф» при каждении святых даров, и, наконец, молитва: «Царю небесный» (стр. 123). Осложнение вел и каю входа продолжалось и в XV веке. Священник, по памятникам этого времени, пред совершением входа трижды читал херувимскую песнь и, поднимая сосуды, произносил слова: «Возьмите руки ваша во святая». Формула поминовения тоже осложнилась. Кроме слов: «Да помянет Господь Бог всех вас во царствии своем всегда ныне и присно» и «Да помянет Господь святительство твое во царствии своем всегда ныне и присно» и «Да помянет Господь смирение ваше и терпение ваше во царствии своем» при входе в алтарь, священник произносил слова: «Возьмите врата, князи ваша» и «Благословен грядый во имя Господне». Иногда первые слова произносил диакон, а вторые – священник (стр. 219–221). Все особенности, отмеченные нами сейчас в описании великого выхода, находят для себя полное оправдание в практике греческой церкви246 и церквей юго-славянских земель247. Что касается тех двух любопытнейших памятников для истории нашего богослужения в XV веке, какие онисавы Одинцовым в его книге на стр. 222, то оригиналы для них мы пока не можем указать. Вот описания входа великого но этим памятникам. При взятии даров священник говорить: Свят, Свят, Свят.... Егда же изыдет из святых дверей, глаголет: «Помяни нас, Господи, егда приидегаи во царствии своем. Помяни нас Владыко.... Помяни нас Святый».... Егда же станет на амбоне, глаголет вельми: помянет всех вас Господь в царствии своем; поступит, и глаголет: «Возьмите врата, князи ваша! Господь силам Той есть Царь славы». Егда же станет пред царскими дверьми, глаголет: «В Сионе велий и высок над всеми боги. Отверзите мне врата правды и, вшед в ня, исповемся Господеви. Се врата Господня, праведнии внидут в ня». По. поставлении даров на престол, священник читал: «Благообразный Иосиф», «Царю небесный» дважды, кадя дары: «Свят, Свят, Свят», а но покровении воздухом: «Дух Святый найдет на тя и сила Вышняго осенит тя». Но другому памятнику пред началом выхода, диакон говорит: «Господу помолимся. Господи помилуй. Возьми, владыко. Священник: в смирении воздежите руки ваша и в святая и благословите Господа. Благословит вы от Сиона сотворивый небо и землю. Священник поставляет дискос на голову, а потир и кадильницу держит против персей своих и читает слова: ..Святый Боже» три раза. Выходя из алтаря, священник произносил: «Помяни, Господи, обитель сию или град сей и всякого города и страны верная христиане живущая в них. Помяни, Господи, благочестивых князей наших и все воинство. Помяни, Господи, епископа нашего и весь священнический чин. Помяни, Господи, отца нашего и всех яже о Христе братий наших». Егда же приидет на среди церкви, зде возглашает: «Да помянет, Господ Бог и всех вас во царствии своем». Егда же приидет в царские двери, глаголет: «Возьмите врата» и обычно молится пред святою (трапезою) в себе, творя поклонения Ееликая три: «Боже, очисти мя грешнаго». Таже спустив фелонь свой, согбене имея руце свои на персях, главу преклонив пред святою трапезою, глаголет: «Дух Святый найдет на тя и сила Вышняго осенит тя». Особенности в обоих этих списках после поставления даров на престол не представляют разницы от практики греческой церкви248 и церквей юго-славянских249.

По возгласе: «Возлюбим друг друга», священники произносили: «Отца и Сына и Святого Духа» и целовались в уста с словами: «Мир о Христе иерейству твоему». Эти особенности мы находим в памятниках XII, XIII и XIV вв. (стр. 63, 97, 124), но в памятниках XV века в данном случае положено читать молитву: «Возлюблю Тя, Господи, крепосте моя», а прежде ее молитву: «Господи Иисусе Христе, любви Творче и дателю» (стр. 224), которая в XIV в. читалась во время пения Символа веры (стр. 124).

При словах диакона: «Станем добре», священник читал: «Святый Боже» и снимал покров с священных сосудов (стр. 63, 97, 125, 225). В богослужебных памятниках до XV в. пред освящением даров тропаря «Господи, иже пресвятого Твоего Духа» и стихов 50 псалма не читали (63, 97, 125), а в ХV в. существовала уже та и другая практика безразлично (стр. 226). При пении Достойно есть» по памятникам ХV в. священник кадил престол, а затем воздвигал руки. В молитве, которая читалась в это время, поминалось празднуемое событие, если день был праздничный или в честь Господа нашего Иисуса Христа, или в честь Божией Матери (ibid.). Пред возгласом священника: «И даждь нам едиными устами» диакон кланялся пред престолом с молитвою: «Царю небесный» и отворял царския двери (ibid.). В памятнике XIII в., во время пения «Отче наш», положено священнику воздевать руки и читать эту молитву (стр. 97). Пред возношением святых даров, после возгласа «Благодатию и щедротами», священник воздвигал руки и читал слова: «Господи устне мои отверзеши»... (стр. 64, 227).

После возгласа «Святая святым», говорится в памятниках XII века, рекут Попове и диакон, преступльше к трапезе: «Многа лета, отче. Богу срятую и чистую и честную твою молитву нам; на многа лет, честный отче». Он же отвещает: «Купно с животом вашим»; и они рекут: «Аминь» и отступят на свои места. Разламывая тело на четыре части, священник говорил: «В преломлении хлеба познаста ученики Господа своего», влагая тело в чашу: «Смешение святого тела и честные крови Господа нашего Иисуса Христа и исполнение Святого Духа». Далее священник читал молитву: «Во множестве грехов моих».

Обряд причащения телом и кровью совершался несколько отлично от нынешняго. Если священников в совершении литургии участвовало много, то младший священник часть Агнца подавал старшему, а старший подавал младшему. Принимающий произносил: «Аминь». Тот и другой давали взаимное лобызание. Причащение кровью происходило таким же образом. Младший священник, причащая старшего, произносил: «Отец, Сын и Святый Дух», а старший отвечал: «Чашу спасения прииму», а потом наоборот. Остальные священнослужители тела Христова причащались от рук настоятеля, а крови от рук младшего священника. Пред причащением священник еще должен был читать: «Даждь ми. Господи Иисусе Христе», а по причащении: «Вуди мне, Господи, в отпущение грехов». Когда литургию совершал один священник, то, причащаясь тела, он произносил: «Се прикасается угль устнах моих», а принимая чашу: «Чашу спасения прииму» и «Вуди мне, Господи, в отпущение грехов», (стр. 64, 65).

В памятнике XIII в. число молитв несколько стало больше. При вливании теплоты, священник читал: «Снидет, яко дождь на руно и яко капля на землю каплющая». Пред причащением стали читать молитву: «Господи, вем, яко несмь достоин, да под кров мой внидеши», а после целования с диаконом: «Како стяжу Тя, Господи». Формула: «Отец. Сын и Святый Дух», которая в предшествующем веке произносилась младшим священником, несколько расширилась и приняла такой вид: «Господу помолимся. Во имя Отца и Сына и Святого Духа». По причащении священнослужители целовались с произнесением слов: «Мир о Христе» и читали молитву: «Верую, Господи, и исповедаю». Когда литургия совершалась одним священником с диаконом, то слова: «Мир о Христе» произносил диакон, а священник отвечали ему: «И диаконству твоему». После причащения оба читали: «Буди ми, Господи», и «Тело и кровь, юже прият» (стр. 88).

В списках XIV века этот момент еще более осложняется. Здесь наш автор находит следующия молитвы, которых не было в памятниках предшествующего времени: «Верую в Тя, Господи, яко Ты еси Сын Божий», «Господи, се возьму плоть и кровь Твою» и «Вечери Твоея тайныя». При опущении св. даров в чашу, после причащения священнослужащих, полагалось читать три следующия молитвы: «Тело и кровь, юже приях», «Владыко святый», «Тело Твое святое, Господи, буди мне в живот вечный» и «Вуди мне, Господи, на отпущение грехов». Вливая теплоту в сосуд, священник читал: «Исполнение Святого Духа» (стр. 125).

По памятникам ХV в., непосредственно после молитвы: «Вонми Господи» положено читать следующия молитвы: «Господи, несмь достоин, да под кров Твой прибегну», «Тело Твое, Господи Іисусе Христе, буди мне в живот вечный», «Верую Господи, и исповедую», «Сe приступаю к божественному причащению, Владыко». При влиянии теплоты, иногда диакон произносил только «Аминь», а иногда при благословении ее священник читал: «Благословен Бог благословляяй всяческая, того благодатию всегда, ныне»...., а при влиянии теплоты в чашу: – «Ваня божественная и порождения словом». Принимая тело, диакон целовал или руку и ланиту священника, или руку и в уста, или одну только руку с чтением молитвы: «Царю небесный». Священник произносил: «Христос посреде нас», а диакон: «Есть и будет» (стр. 22–31).

Из этого разнообразия особенностей можно заключить, как трудно ориентироваться в них исследователю. Можно наперед сказать, что, при объяснении происхождения особенностей данного момента, встретилось бы множество затруднений даже и в том случае, если бы наперед достаточно были изучены первоисточники нашего богослужения. А нам известно уже, что этого то и недостает нашему автору. Поэтому в книге г. Одинцова для объяснения указанных особенностей мы ничего не встречаем кроме одних фраз. Заканчивая, напр., обозрение особенностей этого момента в XII в. наш автор пишет: «насколько такой порядок причащения священнослужащих соответствовал практике церкви греческой, по недостатку данных, сказать положительно не можем» (стр. 65). «Всех этих особенностей причащения священнослужащих в XIII веке, пишет г. Одинцов в своей книге, исключая слов: «Во имя Отца и Сына и Святого Духа», в известных нам древних греческих списках (а почему бы не заглянуть в позднейшие?) литургии Златоуста мы не находим» (стр. 98). «Отсутствие этих двух особенностей, пишет г. Одинцов о благословении теплоты с словами «Благословен Бог»..., и о вливании ее с словами: «Баня божественная и порождении ея словом» в богослужебной практике греческой церкви, а также простота первой и несовсем понятное содержание второй много говорят в пользу русского их происхождения (стр. 228). «Все остальные особенности – целование священнослужащего в лицо и произнесение известных слов, говорит Одинцов, могут быть объяснены тем, что писцами на этот момент последования литургии были перенесены особенности ея момента, следующего за возгласом: «Возлюбим друг друга»; там именно полагается священникам и диаконам целовать друг друга в лицо и произносить известные слова. Основанием для такого перенесения этих особенностей одного момента богослужения на другой могло послужить то соображение, что после приобщения тела и крови Христовой священнослужащими Христос более, чем когда-нибудь с ними и среди них и общение их между собою вследствие этого в этот момент богослужения должно быть сильнее, чем когда нибудь» (стр. 229). Вот сколько наговорено фраз единственно потому, что автор ограничился только просмотром данного момента в памятниках древне-греческих и не заглянул в позднейшие. Мы уверены, что он нашел бы здесь очень немало особенностей тожественных с отмеченными. С своей стороны мы не берем на себя смелость подыскать оправдание для всех известных нам особенностей, так как позднейшие памятники церквей греческой и юго-славянских известны нам, как мы замечали выше, пока в ограниченном количестве, но тем не менее многия из них оправдываются и теми списками, которые находятся в нашем распоряжении.

В одном из манускриптов, помещенных в Ευχολογιον Гоара, пред причащением диакон говорит священнику: «Исполни, владыко, святый потир», а священник, взявши верхнюю часть святого хлеба и сделавши крест над сосудом, – опускает ее, говоря: «Исполнение Святого Духа. Аминь». Потом диакон, поднося теплоту (ζέον), говорит: «Благослови, владыко, святую теплоту», а священник, благословляя ее, говорит: «Теплота веры Святого Духа». Диакон, вливая в святый потир, говорит: «Снидет, яко дождь на руно и яко капля». Потом священник делает поклон диакону и говорит: «Брат и сослужитель, прости мне грешнику» и взявши одну из частей Агнца в правую руку двумя верхними пальцами, говорит следующее: «Честное и всесвятое тело Господа и Бога»... Когда священник читает эту молитву, то правую свою руку с Божественным хлебом держит над святым дискосом, а затем обратившись к диакону, говорит: «Диакон, приступи». Диаконт, подходя с благоговением и сделавши поклон священнику, говорит: «Благослови, владыко; прости мне грешнику». Священник добавляет: «Бог простит тебе». Диакон протягивает свою руку к дискосу, и священник, взявши часть Агнца тремя пальцами, дает ему и говорит: «Честное и всесвятое тело Господа». Диакон целует руку священника. Затем оба преклоняются и читают благодарственные молитвы, после которых уже причащаются животворящего хлеба. Причащение кровью описывается так же, как и в нынешних наших служебниках250.

В криптоферратском списке (Falascae) этой литургии некоторые возгласы представляют особенности, имеющия отношения к нашим древне-русским служебникам. После возгласа: «Святая святым», священник говорит: «Господи, иже пресвятого Твоего Духа в третий час апостолом» и взявши хлеб разделяет его на три части и говорит: «Разделяется Агнец»... Взявши одну часть, священник вкладывает ее в потир. После тою, как диакон скажет: «Исполни, владыко», священник произносит: «Исполнение веры Духа Святого всегда ныне»... И наклонившись, молится так: «Оскверненною душею и нечистыми устами»... Когда возьмет часть Агнца, то читает молитвы: «Владыко человеколюбче, Господи Иисусе Христе, да не в суд» и, Верую Господи и исповедую», при чем крестит свое чело рукою, в которой находится часть Агнца. Причащаясь из чаши, священник произносит: «Чашу спасения прииму» и «Сия честная кровь Господа нашего». При опускании частей в потир и отирании губою дискоса читается молитва: «Да будет мне, Господи Иисусе Христе Боже наш, тело святое во оставление согрешений»251. В другом криптоферратском списке этой литургии находим следующия особенности, отличающия этот список от других. Пред возгласом «вонмем», по этшу списку, священник кадит святые дары, а возвышая их, читает: «На небесах, Боже, и по всей земли слава Ею рассеяна». При вложении части Агнца в сосуд, священник произносит: «Исполнение Святого Духа всегда ныне и присно и во веки»... Пред причащением святыми дарами – молитвы: «Вечери Твоея тайныя» (молитва эта произносится дважды), «Боже отъими, остави, прости», «Да будет мне, Господи Иисусе Христе, тело Твое святое» и «Благодарим Тебя, Владыко человеколюбче»252. В «илитарие» XII–XIII в., описанном преосвященным Порфирием, после возгласа «Святая святым», священник читает: «Святый Боже», при раздроблении хлеба: «Честное и святое и пречистое тело Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа во имя Отца и Сына и Св. Духа», при крестообразном положении Агнца – «Раздробляемый и неразделяемый, ядомый и неиждиваемый, ядущих Тобою освящай, Сам еси Христе Боже наш, исполнивый все отеческое обетование, исполни радости и веселия души наши всегда ныне».. И входит диакон в алтарь, говоря: «Исполни, владыко». Священник: «Исполнение Святого Духа. Аминь», «Вознесу Тя, Господи Боже мой, Царю мой», «Благословенна теплота Св. Духа ныне»... Святое тело прежде берет диакон, а потом уже священник, произнося оба молитвы: «Вечери Твоея тайныя», «Честного святаго» и «Во имя Отца и Сына и Святого Духа». По причащении, диакон отирает губою св. дискос и целует его и, взяв лжицу, крестит чашу, говоря: «Клеща (λάβις) Духа Святаго. Аминь»253. В Ευχολογιον ΧΙV века пред принятием тела Христова священник наклоняет голову, целует взятую часть Агнца и читает: «Тело Твое святое, Господи Иисусе; Господи Боже наш да будет мне в жизнь вечную. Аминь». Пред причащением из сосуда: «И кровь Твоя святая да будет мне»254... В памятнике XIV–XV в. пред тем же действием положено священнику читать еще две молитвы: «Вечери Твоея, как блудный сын и как впавший в руки разбойников» и «Беззаконий моих не помяни, Господи»255. Но самым интересным по своим подробностям, имеющим непосредственную связь с нашими служебниками, нужно считать чин литургии, находящийся в Типиконе ХV века. «Священник, читаем мы здесь описание данного момента, взявши одну часть от святого хлеба и вложивши во святый потир, говорит: «Исполнение Святого Духа». Диакон: «Аминь» и, взявши теплоту, говорить к священнику: «Благослови, владыко, теплоту». Священник читает: «Благословен Бог, живый всегда ныне»... Диакон: «Аминь». И вливает диакон теплоту в сосуд, при словах священника: «Теплота Святого Духа. Аминь». Потом диакон крестообразно опоясывает на плечах свой орарь и, взявши часть Агнца, целует в правую руку священника и говорит просебя: «Вечери Твоея тайныя», «Царю небесный». Точно таким же образом делает и говорит священник. Причащаясь из ев. потира, диакон целует св. потир и священника в щеку. Священник говорит: «Христос посреде нас». Диакон: «И есть и будет»256. Очень многия из указанных сейчас особенностей можно находить и в памятниках ХVІ века. Здесь к молитвам, положенным в нынешних служебниках, прибавлена еще молитва: «Мне же прилеплятися Богу – блого есть». Диакон, на приглашение священника: «Диакон, приступи», читал: «Се прихожу бессмертному Царю; прости меня, владыко святый, и благослови и подаждь мие честную и святую кровь Господа и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа»257... Относительно порядка причащения священнослужителей мы находим следующее замечание в греческих памятниках: «нужно заметить, что первый священник причащает телом остальных священников и диаконов, а второй священник – кровью святою. Если служит архиерей, целуют его руку, если же нет, то свою собственную руку и – первого иерея»258...

Но представленные здесь списки греческой литургии Иоанна Златоуста не исчерпывают во всей полноте подробностей данного момента в наших древнерусских служебниках, а поэтому мы обратимся к памятникам земель югославянских. В служебнике Евфимия, патриарха тырновскаго, к тем особенностям, какие мы отметили в греческих списках, нового ничего нельзя прибавить259, но в списке литургии XV века сербского служебника находим следующия особенности: диакон, поднося священнику теплоту, говорит: «Благослови, владыко, теплое», священник на это отвечает: «Благословен Бог, живый всегда ныне и присно». Диакон заключал: «Аминь» и, вливая теплоту в сосуд, читал: «Банею Божественною порождении словом, чертавь сложному естеству, течно истачаеши святую из нетленных и прободенных Твоих ребр. О, Божие Слово, надпечатлено теплотою Духа». Затем диакон опоясывался орарем. Принимая часть тела Христова, диакон целовал руку священника, а вкушая его читал: «Вуди ми, Господи, честное тело Твое в отпущевие грехов и в жизнь вечную всегда ныне и присно».... «Подобне же творит – глаголет иерей, замечается в этом служебнике, егда причащается святей чаши»260. В печатных венецианских изданиях сербского служебника встречаем особую молитву, положенную для чтения после причащения: «Честные и святые и пречистые плоти Твоей Христе причастихся и честные и святые крови Твоей сподобихся»261.

После «сего этого, конечно, нельзя согласиться, с мнением нашего автора относительно «русского происхождения» некоторых ил укачанных особенностей данного момента в древне – русском чине литургии и относительно переноса некоторых особенностей этого момента с одного места на другое нашими русскими писцами.

В памятниках XII века возглас после причащения священнослужителей произносился только: «Со страхом Божиим» (стр. 66). а в памятниках XIII века ое принял такую форму: ..Со страхом Божиим и верою приступите» с ответом клира: «Ко Христу Цареви Богу нашему» (стр. 99). Автор напрасно за объяснением происхождения этого возгласа обратился к сочинениям Германа, патриарха константинопольского (ibid.). Он встречается в богослужебных памятниках, помещенных у Гоара. Здесь он читается в таком виде: Μετά φόβον καί πίστεως καί ἀγάπτς προσὲλθετε Χριστῶ, τῶ Θεῷ καί βασιλεῖ ἡμῶν. λαός ἀποκρίνεται. Εὖλογημένος ἐρχόμενος 262... Но автор положительную неправду говорит, что особенность, явившаяся в нашей практике в XV веке и состоящая в том, что первые слова этого возгласа произносились священником и только слово: «приступите» диаконом, не находит для себя оснований в богослужебной практике церкви греческой (стр. 231). Следы подобного разделения этого возгласа мы находим в одном из первых списков литургии, помещенных у Гоара. Здесь это место читается так: Кαί ὁ διάκονος λέγει πραεία тῇ φονῇ. Μετά φόβου και πίστεως. τό δέ προσὲλθετε· γεγονωτέρᾳ φωνῇ 263. Но в Ενχολογιον-’е XIV в. и в типике XV века мы находим уже более ясное разделение этого возгласа, при чем первые слова произносит священник, а слова «приступите» диакон. В первом памятнике замечается: ἱερεύς λαβών тоύтоν (т. е. сосуд) ἐν тῆ ἀрισтερᾷ χειρί, λέγει μυστικῶς. Μετά φόβου Θεοῦ καί πίστεως, εἶτα ὁ διαкоνος· προβέλθετε 264, а в другом: Καί τοῦ ἱερέως λέγοντος. Μετά φόβου Θεοῦ και πίστεως, λαμβάνει ὁ διάκονος τό ἃγιον πотήριον και λέγει τῶ λαῷ. προσέλθετε 265.

В сербских служебниках священник произносит: «Со страхом Божиим», а диакон – «О, братие все преступите» или просто – «Приступите»266.

Одновременно с последним обычаем является другой в нашей богослужебной практике, который состоял в том, что диакон одною рукою держал потир, при причащении мирян, а другой торящую свечу. Так как этот обычай имеет сходство с обычаем практики латинской церкви, то наш автор. как и следовало ожидать, объяснил его влиянием этой последней на появление в наших ботослужебных памятниках (стр. 231), опустив из виду совершенно, что он не был чужд и практики древнегреческой церкви. Τότε (т. е. после причащения священнослужителей), читаем мы во втором крипто-ферратском списке этой литургии, τо μέγα βηλόθυρον ἀνοίγεται, ἀντημμέναις λάμπασι. Καί ὁ ἱερεύς δυκνύει τό ποτήριον τῶ λαῷ λέγων. Μετά φόβον Θεοῦ καί πίστεως και ἀγάπτς προσέλθετε 267.

Возглас священника «Спаси. Боже, люди Твоя», произносимый ныне при втором явлении народу, вошел в практику только в ХV в., а до сего времени мы не находим ею в богослужебных памятниках. Произнося этот возглас, священник кадил святую трапезу, а после него читал слова: «Преходя от силы в силу» (стр. 232), которые в XIII веке произносились после возгласа: «Со страхом Божиим» (стр. 99). Ответа на этот возглас священника не было. В памятниках XVI века после него клиру положено петь: "Εἰς πολλά ἐτή, δέσπоτα 268.

Пред третьим возгласом священник читал молитвы: «Вознесися на небеса, Боже», «Вознесу Тя, Боже мой, Царю мой». Третий возглас диакон иногда предварял словами: «Влагослови Владыко», а священник произносил его в таком виде: «Благословен Бог наш», или несколько в распространенном виде: «Благословен Бог наш, просвещая и освещая всех нас и Того благодатию и человеколюбием всегда ныне и присно» (стр. 232).... После третьего возгласа священник читал благодарственную молитву (99, 233), но с XV века эта молитва заняла то место, на котором она находится в нынешних памятниках (стр. 233). Возглас: «С миром изыдем» произносил диакон, а не священник, как это делается в наше время (ibid.).

По памятникам XII в. литургия оканчивалась молитвою «Потребите святая»: «Исполнение закона и пророков» (стр. 67), в XIII в. или молитвою «свлачая ризы»: «Господи Боже наш, приими умиленную нашу молитву», или так: после заамвонной молитвы диакон произносил: «Господу помолимся», священник: «Благословение Господне на вас» и раздавал антидор, после чего в алтаре читал молитву: «Кончавше божественную тайную службу» и обычную молитву «на потребление ларов» (стр. 99). В XIV веке этот момент немного разнился от списков предшествующего времени. Присоединились молитвы: «Ныне отпущаеши» и молитва: «Преклоньше колена и главы наша до земли» (стр. 126). Но этого совершенно нельзя сказать о памятниках XV века. Здесь каждый список представляет свои особенности, иногда имеющия очень мало общего между собою. По одним памятникам, после. возгласа: «Благословение Господне», следовал еще возглас: «Молитвами Пречистые Ти Матери» и пение «Достойно есть» и «Слава Тебе, Христе Боже», чем оканчивалась самая литургия. После потребления даров священник читал: «Нине отпущаеши», «Трисвятое», «Отче наш» или – тропарь дня и Богородице, или – тропари – храму, дню и Златоусту, кондак ему же и Богородице. Выходил из храма священник с чтением псалма: «Вознесу Тя, Боже мой». По другим памятникам, после возгласа: «Блаюсловение Господне на вас» священник читал молитвы: «Благодарим Тя, Владыко человеколюбче», «Вшоц в святый алтарь», «Господи Боже наш, иже в сем втором ал таре», «Исполнение закона и пророков»,"Господи Боже наш, приими умиленную нашу службу», «Ныне отпущаеши», «Трисвятое», «Отче наш» тропарь дня и святаго, слава и ныне Богородицы и обычный отпуст. Кроме этих памятников были и такие, в которых окончание излагалось таким же образом, как в памятниках XIII и XIV веков (стр. 234, 235). Подыскать оправдания для всех особенностей, указанных г. Одинцовым в давном моменте мы, по недостатку данных, не берем на себя смелости, но сильно сомневаемся в их русском происхождении.

Все особенности чина литургии Иоанна Златоуста естественно должны были входить и входили в состав чина литургии Василия Великаго, но кроме общих особенностей в чине литургии последнего находятся и свои особенные, которых не было в чине литургии Златоуста. Из таких особенностей г. Одинцов в списке этой литургии XII века отмечает: произвесение слов при освящении даров:

«Излиянную ради живота всего мира», отсутствие слов: «Преложив Духом Твоим Святым», чтение особой заамвонной молитвы: «Владыко, Господи Иисусе, Спасе наш, сподобивый ны своея славы общинном быти» (стр. 68). В чине литургии этого отца XIII в. наш автор указывает, как на особенности: чтение молитвы над кадилом: «Боже приемый Авелевы дары», пение антифонов: «Блого есть исповедатися Господеви», «Господь воцарися, в лепоту облочеся» и «Приидите возрадуемся Господеви» (стр. 101). В XIV в. к этим особенностям присоединились три новые молитвы: две молитвы, над приготовленными дарами: «Господи Иисусе, Хлебе животный» и «Владыко Господи, животворяй благих дателю» и молитва трисвятаго: «Свете святых, Боже наш, един свят и на святых ночиваяй» (стр. 126). В списках этой литургии ХV в. г. Одинцов заметил следующия новые молитвы: молитва входа: «Господи Боже, вход святый, иже на небеси крепостию своею обнови», молитва пред евангелием: «Господи Боже наш, преклонивый сердца наша в послушание божественных повелений», молитва во время херувимской песни: «Владыко Господи, посетивый нас милостию и щедротами» и молитва по поставлении даров: «Владыко животворяй, давый наслаждение жизни вечные человеком» (стр. 236).

Чин литургии преждеосвящетых даров имеет не мало особенностей при сравнении его с чином настоящих служебников. Литургия эта совершалась кроме дней великого поста еще и в среду и пятницу сырной недели (стр. 238; Служ. ркп. XII–XIII в. Ослов, библ. № 1016, л. 55).

Как на время приготовления священнослужителей в памятниках ХУ в. указывается на пение «Лик небесный», во время которого священник с диаконом кланялись игумену, а затем делали поклон пред святыми дверями и входили в алтарь, где облачались в священные одежды с чтением тех же молитв, которые положены и на литургии Златоуста (стр. 238).

Литургия преждеосвященных даров начиналась по памятникам XV в., возгласом: «Благословен Бог наш» (стр. 2–9). Обычай этот имел место и в практике древнегреческой церкви. Феодор Студит так объясняет его существование: «священник возглашает не Благословенно цацство» как знамение победы и нелицеприятного достоинства, но «Благословен Бог» как выражение смирения и несокрушимого моления (Εὐλογητός Θεός λέγων, ὡς ταπεινότητος σύμβολον καί ἱκετερίας ἀπαραθράστου)269.

Во время предначинательного псалма священник читал молитву: «Благословен еси Господи, сведый ум человечь». Это в XIV в. (стр. 134), а в XV читали те три молитвы, которые ныне положено читать во время чтения кафизм и иногда: «Благословен еси Господи», и пятую и шестую нынешних служебников (стр. 289).

Возглас: «Свет Христов просвещает всех» произносил диакон, имея в руках кадильницу и три свечи (стр. 68, 102), а с ХІѴ в. его стал произносить священник, стоя лицем на запад и крестообразно благословляя святую трапезу (стр. 135). В ХV в. к этим словам священника присоединились предварительные возгласы диакона: «Повелите» или «Встаните» и «Премудрость прости» (стр. 240).

Стихи: «Да исправится молитва моя» и проч. пел согласно с практикою древнегреческой церкви270 священник (стр. 135), а в XV в. наряду с этим обычаем существовал и другой, по которому эти стихи должны были петь певцы (стр. 240).

В ХIV в. в одном только памятнике замечено нашим автором существование молитвы во время пения «Ныне силы небесныя» той самой, какая ныне читается на литургии св. Златоуста во время пения херувимской песни (стр. 135). Песнь: «Ныне силы небесныя», по памятникам XV в., читалась священником иногда три раза, иногда два, а иногда вовсе не читалась. В это время явился обычай читать молитву: «Боже седяй на херувимех от серафим славословимый», которая заменила собою молитву: «Никто же достоин от связавшихся плотскими похотьми» (стр. 240). При перенесении даров с жертвенника на престол, по памятникам XII в., положено читать 50 псалом (стр. 68).

Дары открывались после молитвы: «Иже неизреченных и невидимых тайн, Боже» (стр. 102, 241).

Причастных было два: «Вкусите и видите» и «Благословлю Господа» (стр. 136, 241).

Первых двух возгласов, после причаидевия, не было (стр. 69, 102, 136, 241), а после третьяго возгласа вместо: «Да исполнятся уста наша» пели: «Благодарим Тя, Христе Боже наш, яко сподебил еси служащего причаститися» (136, 241) или «Благословлю Господа» (стр. 241).

III. Чинопоследования таинств271

Крещение и миропомазание. Имя нарекалось новорожденному младенцу, по воле родителей, в честь одного из святых, чтимых в русской церкви. Подобный обычай вполне согласовался с практикою церкви греческой. «Иерей, пишет Симеон Солунский об этом обычае, со священною молитвою дает ему (т. е. младенцу) имя, как пожелали бы родители, с которым он и крещается»272. Поэтому каждый православный славянин должен бы носить одно имя, но на деле всегда выходило так, что до самой реформы русского государства Петром Великим Русские люди нередко называются двумя именами273. В первое время принятия христианства на Руси вторыми именами были народные славяно-языческие имена, напр. «Владимир, Святополк, Ярополк, Всеслав и др. В последующее время, ближе ко времени царствования Ивана Васильевича Грозного, эти языческие имена уступили место именам, имеющим качественное значение, которые выражали ту или другую сторону характера носившего это имя, как напр., Добриня, Нерядец, Сновид, Горюн, Дорожай. Обычай этот не подвергся осуждению на стоглавом соборе и просуществовал до реформы русского государства Петром Великим. Более подробные сведения о двуименности у русского народа интересующиеся найдут в печатаемом нами сочинении: «Богослужение в русской церкви в XVI веке».

При наречении имени новорожденному младенцу в XIV в., читалась одна только нынешняя молитва без тропаря: «Радуйся благодатная Богородице Дево» (стр. 138, 249). В памятниках XV века г. Одинцов указывает несколько молитв, которыя, судя по надписаниям, читались в первые дни жизни новорожденного ребенка: а) молитва о дитяти: «Господи Боже наш, иже от персти создав человека» б) о родильнице и женах присутствовавших при рождении: «Владыко Господи, Иисусе Христе, Слово Божие Отчее, Сыне единородный, иже нашего ради спасения» и в) молитвы о бабе: «Господи, слава Тебе мира всего создания» и г) «Владыко Господи Боже, вечным Твоим неизреченным смотрением изволивый родитися в вертепе» (стр. 250).

Таинство крещения над младенцами совершалось, по словам нашего автора, в сороковой день после рождения. Свою мысль он подкрепляет, с одной стороны, замечанием одного памятника XIV века, в котором, после изложения порядка чина воцерковления, говорится: «и тако кум взем е (т. е. дитя) нисходит ко крещению», а с другой, теоретико-практическими соображениями. «Отдаленность местожительства родителей дитяти от церкви, пишет г. Одинцов в своей книге по этому поводу, и затруднительность путей сообщения сами собой заставляли их заботиться о том, чтобы крещение и воцерковление младенца их были совершены в один день» (стр. 143). Принимала ли в соображение наша древне-церковная практика эти житейские неудобства – мы не знаем, но что иногда таинство крещения совершалось в сороковой день – это несомненно; за это говорят нам и те примеры, которые взяты автором из летописей (стр. 30), и записки о Московии австрийского посла Герберштейна274. Но рядом с этим обычаем, имеющим для себя законное основание в практике греческой церкви275, в богослужебной практике церквей нашей и греческой же276 существовал и другой обычай – совершать таинство крещения во всякое время, или, выражаясь словами митрополита Фотия, «егда позволят родители»277. – Что же касается больных детей, то их крестили тотчас же после рождения. Относительно детей подобного рода замечания впоследствии явились и в самых богослужебных памятниках. «Подобает же ведати, читаем мы в одном памятнике XIV века, яко по рожденьи младенца, аще будет больно не ссет, но и к смерти будет, не подобает ждати, якоже неции зле рекоша пять дний ни шесть, но в тот час, в оньже родится, омывше, да крестити (да не) умрет непросвещенно»278. Практика сербской церкви в этом случае не представляет разницы279.

Почти во всех богослужебных памятниках до стоглавого собора находим указание на одного восприемника, который был необходим для совершения таинства крещения. Мужчина воспринимал дитя мужского пола, а женщина – дитя женского пола. Это подтверждается и записями летописцев. Под 1178 годом в Ипатиевской, напр., летописи читаем следующее замечание: «родися у великого князя Всеволода четвертая дчи и нарекоша имя во святем крещении Полагья, а княже Сбыслава, и крести ю тетка Ольга»280. Только в весьма немногих памятниках можно находить замечания в роде следующих: «(п)рипиедше кумови хотящему всприяти на крещение младенца, також и куме, преклонше има главу купно со отрочатем»281... О подобного рода замечаниях наш автор почему-то совершенно умалчивает, но на практике, в обыденной жизни наших предков, обычай последнего рода пользовался большею популярностию, чем первый и практиковался в весьма широких размерах. Нам известен целый ряд пастырских посланий и даже соборные определения, которые направляются специально к тому, чтобы уничтожить укоренившийся обычай и в замен его ввести обычай другой, имеющий за собою основания чисто каноническия, и силу давности, как обычай идущий из глубины христианской истории. «Про кумовство, что дитя крестити куму с кумою, говорил митрополит Киприан в 1895 г. в поучении к новгородскому духовенству, весть того: неслично двема крестити, ни мужю с чужею женою, ни с своею женою, но одному годится крестити, или от мужеского полу или от женскаго«282. «Не многим кумом достоит быти, отвечал в 139–405 г. тот же митрополит на вопросы игумена Афанасия, ниже куму и куме. якоже зде в нашей земле творимо есть, но единому крещати достоит и отцу крестному нарещися или мужу или жене»283. Митрополит Фотий в окружном послании к новгородцам от 1410 года писал: а кум бы был один, любо мужеск пол, любо женск, а по два бы кума не было, как было преж сего«284. Буквально тоже самое он повторил в грамате в Псков 141–417 г.285 «Егда крещение творите, увещевал митрополит Фотий в поучении к священникам и инокам в 1431 году, кум бы был один у мужекого полу, а у женского полукума едина, а по два бы кума не было»286. Наконец, стоглавый собор по тому же поводу сделал словами окружного послания к новгородцам митрополита Фотия следующее определение: »а кум бы был один, любо мужеский пол, а любо женский, а по два бы кума и мнози кумове не были, как у вас преже сего было"287.

Наряду с обычаем – иметь при крещении младенцев двух восприемников – мужчину и женщину, в нашей богослужебной практике в XV веке явился и другой обычай – допускать двух восприемников мужского пола или женскаго, а иногда даже и многих. В одном сборнике на вопрос: «а двема кумом или двема кумам крестити ли дитя»? – дается ответ вполне утвердительный: «крестити»288. На вопрос: откуда явился обычай – допускать к купели крещения двух восприемников – наш автор вследствие уже заранее составленного им положения, что «богослужебная практика церкви латинской имела влияние на русское богослужение исключительно в западных окрайнах тогдашней России – областях новгородской и псковской» и, имея в виду то обстоятельство, что обычай этот ему становится известен в первый раз из граматы митрополита Киприана к новгородскому духовенству (наш автор со слов истор. актов называет грамату м. Киприана 1895 г. граматою к псковичам), категорически заявляет: «обычай иметь несколько восприемников при крещении дитяти перешел в XIV веке из богослужебной практики латинской церкви к псковичам (новгородцам?) и был замечен митрополитом Киприаном» (стр. 140). «Город Псков, меньший брат Новгорода, продолжает рассуждать наш автор, в рассматриваемое нами время находился в тесной связи с западною Европою чрез свою торговлю с ганзейскими городами и вследствие этого часто видел в своих стенах иностранцев не только светских, но и духовных. Эти последние и могли способствовать (а выше прямо говорит: перешел в XIV в. и т. д.) введению в богослужебную практику псковской области обычая, существовавшего уже в латинской церкви, иметь при крещении двух восприемников, как они же могли способствовать введению в этой области другого также латинского обычая совершать крещение чрез обливание» (стр. 141). На этом, однако, наш автор не останавливается, а прямо и смело идет дальше. «О латинском происхождении обычая иметь несколько восприемников при крещении одного дитяти, оканчивает эту тираду г. Одинцов, говорит также и то обстоятельство, что в Греции, как мы можем заключить из приведенных уже нами слов митрополита Киприана (из каких это слов?), в рассматриваемое нами время этот обычай не существовал и следовательно оттуда не мог перейти к нам» (ibid.). Трактуя о восприемниках в ХV в., он пишет: «приступая к указанию особенностей явившихся в последовании таинства крещения в ХV веке, должно сказать, что обычай иметь при крещении дитяти двух восприемников, явившийся и существовавший в предшествовавшем столетии в Пскове, в это время перешел и в другие области» (стр. 250). Основанием для этой его мысли служит «общая форма увещания митрополита Фотия, обращенного ко всем вообще священникам» (ibid.). Мы уже не говорим о том, что рассуждения нашего автора страдают логическими недостатками, – вывод далеко не соответствует посылкам, от возможности нельзя заключать к необходимости или несомненности, – но и с фактической стороны они не лишены весьма важных промахов и положительных ошибок. Автор уверяет, что обычай иметь двух восприемников явился в практике русской церкви только в ХІV веке и притом ограничивался пределами одной новгородской церкви (у автора: псковской), на самом же деле он существовал раньше и не только в области новгородской, а и во всех или в большинстве областей русской земли. За это говорит нам вышеприведенное место из служебника типографской библиотеки и ответ митрополита Киприана игумену Афанасию: «не многим кумом достоит быти, отвечал этот митрополит, ниже куму и куме, якоже зде в нашей земли творимо есть».... Митрополит Киприан прямо утверждает, что обычай этот творится «зде в нашей земли» – слова, которые говорят далеко не в пользу нашего автора. Это раз. Другая погрешность и весьма крупная – это та, что названный обычай, по словам автора, «в Греции не существовал». Обращаемся к тем же памятникам греческой церкви, которые были пред глазами и г. Одинцова и видим, что он существовал и в Греции и что здесь, как и в нашей земле, раздавались голоса пастырей против этого обычая. В криптоферратском списке (Falascae cod.) говорится, что отрицание от сатаны произносят восприемники (ἀποκρίνονται о ἀνάδοχοι· ἀποτάσσεται)289. В грамате патриарха Иеремии II в Крит по этому поводу говорится: «до нашей мерности дошло, что некоторые из священников и духовников имеют обычай призывать к крещению христианских детей многих восприемников (πολλούς ἀναδόχους προσκαλεῖν). Эти все восприемники, положивши дитя на белое полотно (ἔν τινι ὀθόνη), одинаково носят его, отвечают на вопросы и все считаются восприемниками, что, по закону православной веры и по уставу ея, (дозволяется) только одному, посему пишем ко всем вам и обявляем, дабы от ныне ничего не было у вас подобного этому, но пусть будет один только восприемник (ἀλλ» εἶς μονος ἔστω ἀνάδοχος, ὡς οἱ θεῖοι καί ἱεροί νόμοι διακελεύονται καί ὀρίζουσιν) как повелевают и определяют божественные законы»290. А что божественные законы действительно повелевают иметь одного только восприемника – это не безизвестно и нашему автору.

После всего этого устанавливается тот факт, что в практике древней нашей церкви был двоякий обычай относительно числа восприемников. Обычай, по которому к св. купели допускался только один восприемник, согласно с канонами церковными и древне – христианской церковной практикой, существовал в нашей церкви очень не долго, на первых порах принятия христианства, и скоро же уступил место другому – иметь при крещении двух восприемников – мужчину и женицину в параллель плотским родителям. Этот обычай, хотя и согласный с практикой церкви греческой, но противный церковным канонам, пользовался у нас большею популярностию и его не могли уничтожить ни епископския граматы, ни даже соборные определения. Он сохраняет свою силу и до настоящего времени.

После вопроса о числе восприемников наш автор останавливается сравнительно долго на чине воцерковления. Как совершался чин воцерковления до XIV – ничего нельзя сказать определеннаго, так как памятники, содержащие в себе этот чин, по словам нашего автора, не сохранились. В XIV веке чин воцерковления, согласно с практикою церкви греческой, состоял из двух молитв, читавшихся над дитятей и матерью, молитв, которые имеются и в нынешнем чине. После первой молитвы: «Господи, Боже наш, пришедый на спасение рода человеча», священник брал дитя на руки и нес в алтарь. При этом священник сначала прикладывал уста дитяти к обеим сторонам царских дверей «во образ целования», потом в алтаре преклонялся с ним пред св. престолом и обходил его трижды вокруг, делая по поклону на каждой стороне, если дитя было мужского пола и только – с трех сторон, если дитя было женского пола. Во время обхождения кругом престола, священник читал «Ныне отпущаеши». После изнесения воцерковленного дитяти из алтаря, священник полагал его пред царскими дверьми и читал нынешнюю третью молитву, после которой знаменовал чело, уста и перси воцерковляемого и отпускал (стр. 143, 147). Состав чина воцерковления в XV веке остался тот же самый, изменения некоторые произошли только в самом обряде воцерковления. Детей женского пола не вносили уже в алтарь, а только прикладывали устами к царским дверям с чтением молитвы: «Ныне отиущаеши» и затем полагали у царских дверей. Мать воцерковляемого младенца клала 40 поклонов пред иконою Божией Матери и брала от дверей своего младенца, а священник при этом читал молитву и совершал отпуст (стр. 252).

Так как большинство указанных нашим автором особенностей имеется в греческих, списках этого чина, изданных Гоаром, то он исключительно останавливает свое внимание на самом обряде воцерковления, о котором списки Гоара ничего не говорят. Изложивши описание названного обряда по сочинению Симеона Солунского и сравнивая его с описанием напиих памятников, г. Одинцов говорит: «таким образом здесь (т. е. у Симеона Солунского) мы находим только обнесение крещаемого дитяти вокруг престола при его воцерковлении, которое поминается и в наших служебниках XIV века, но не находим изменения этого обряда относительно воцерковления детей женского иола, какое находится в тех же служебниках». «Для объяснения разностей между чином воцерковления, как он описывается в наших служебниках XIV века и тем же чином, как он излагается у Симеона Солунскаго, продолжает г. Одинцов, весьма возможно предположить, что или в рассматриваемое нами время в греческой церкви был такой же чин воцерковления, какой мы находим в это время в церкви русской, который, однако, с течением времени изменился и в этом измененном виде мы находим его у Симеона Солунскаго, или в чине воцерковления русской церкви, как он излагается в наших служебниках рассматриваемого нами времени – должно признать некоторые особенности чисто русского происхождения, именно таковыми должно (быть) признано целование царских врат воцерковляемым и обнесение только вокруг трех сторон св. трапезы детей женского пола. Последнее из этих предположений кажется нам более вероятным, так как в числе служебников ХІV века мы находим один такой, в котором при воцерковлении положено обнесение дитяти вокруг престола без, различия пола. Это до некоторой степени доказывает, что и в XIV веке в греческой церкви чин воцерковления был именно таков, как его описывает Симеон Солунский и, следовательно, те известия, какия мы находим в других наших служебниках XIV в., в рассматриваемом нами чине, не могли перейти к нам из Греции» (стр. 145). Причиною появления названных особенностей наш автор считает, с одной стороны, соображение, что пред престолом могут предстоять только священнослужащие мужского пола, а не женщины, которым даже не позволялось входить в алтарь, а с другой стороны, простое желание «выразить высшую степень благоговения и молитвенного настроения (?!) воцерковляемого» (стр. 146). Совсем иное говорит г. Одинцов, когда взялся решить вопрос: почему удалена женщина из алтаря в XV веке? «Особенность эта – совершенное невнесение в алтарь детей женского пола, пишет он, явилась в России вероятно под влиянием все более и более усилившегося после татарского ига мрачного взгляда на женщину. Греция до ХV века не испытывала на себе ига дикарей востока и потому в ней не могло составиться особенно мрачного взгляда на женщину (?), составляющего отличительную черту жителей востока и в ней поэтому остался неизменным обычай обносить вокруг престола всех детей без различия пола при их воцерковлении, обычай, довольно наглядно выражающий равноправность обоих полов пред лицом церкви. Что же касается России, то обстоятельства ея в этом отношении были противоположного свойства. Она, подпав под власть монголов в первой половине XIII века, продолжала испытывать на себе неблагоприятное влияние их почти до самого конца ХV века. Благодаря этому влиянию, изменились многие взгляды русских людей и в частности изменился взгляд их на женщину, как нам ясно. Это показывают разные списки одного и того же литературного памятника – «слова о злых женах», из которых первый греческого происхождения, а два другие – один XIV, а другой XVII века – русского. В последних о злых женах говорится гораздо строже, чем в первом; этот мрачный взгляд на женщину отразился в чине воцерковления церкви русской относительно воцерковления детей женского пола» (стр. 253).

Как ни многоречивы и ни витиеваты все эти объяснения нашего автора, но они не подвигают решение поставленного вопроса ни на шаг. Автор в своих рассуждениях вертится в том логическом круге (in circulo), из которого выход невозможен. То, опираясь на русские служебники, он хочет допустить, что подобного рода чины были и в практике греческой церкви, то, указывая на разность особенностей между чинами наших служебников и чинами по описанию Симеона Солунского в трактате «De sacramentis», он желает видеть чисто русское происхождение особенностей наших служебников; то уверяет далее, что мрачный взгляд на женщину составился у нас под влиянием татарского ига и что в Греции не могло этого быть, там была равноправность обеих полов пред лицом церкви, то, как бы в противовес своим собственным словам, начинает трактовать, что выразителем этих взглядов явилось «Слово о злых о женах», которое, и по его словам, было «греческого происхождения». Одним словом, во всем этом доказательстве страшная путаница мысли и фактов, так что трудно понять, что хочет сказать и доказать автор. Вышла эта путаница от того, что г. Одинцов не полюбопытствовал заглянуть хотя бы в один из сербских списков этого чина печатных или рукописных, мы уже не говорим о греческих, _ где он мог бы найти все эти особенности. «Таже отроче сам с рукама приемь священник, читаем мы описание обряда воцерковления в сербских требниках, в жерьтвник относит и приложив уста его к коимждо святых дверей во образ лобизания. Тажде же и к святей творе трапезе, воображает е, яко покланяетсе. И, аще убо мужьскый пол есть, обходит трищи святую трапезу и четырех странах тое скончавает образ покланяния, аще ли женский пол есть, в преднюю убо не приходит страну в коюждо же прочиих трех трищи приходить и совершает покланяние. И сим же бывшим глаголет к себе священник: «Ныня отпущаеши». И посих полагает дете при дверех жертвенника»291. Точно такое же описание обряда воцерковления можно прочитать и в такти- коне императора Иоанна Кантакузена (XIV в.): » Εἶτα τό παιδίον αὐτός μετά χεῖρας λαμβάνων ὁ ιἑρεύς, говорится здесь, εἰς τό θυσιαστήριον ἀπάγει, καί ἐπιτιθείς тό στόμα τούτου πάῥ ἐκατέρᾳ τών ἁγίων θυρῶν ἐν σχήματι ἀσπασμοῦ. Τό αὐτό, δε ποιῶν καί εἰς τήν ἀγίαν τράπεζαν σχηματίζει αὐτό, ὡς προσκυνоῦν. Καί εἰ μέν ἄρρεν ἐστί περιέρχεται τρίτον τήν ἁγίαν τрάπεζαν καί κατά τά δ» (τέττаρτα) ταύτην μέρη τελεῖ τό σχῆμα τῆς προσκυνήσεως, εἰ δέ, θῆλυ εἰς μέν τό ἔμπροσθεν οὐκ ἀπεῖσι μέρος εἰς ἓκαστον δέ τῶν λοιπῶν τριῶν ἐκ τρίτου παριγίνεται καί τελεῖ τήν προσκύνησιν. Τῶν δε γινομένων λέγει καθ΄ εἀυτόν ὁ ἱερεύς. τό νῦν ἀπολύεις τόν δοῦλον. Και μετά ταῦτα τιθησι τό παιδίον παρά τάς θύρας τοῦ θυσιαστηρίου»292. Не чужды были греческим памятникам и те особенности XV века, которые автор наш считает русскими, явившимися под влиянием татарского ига. Μετά τήν εὐχήν (т. е. Κύριε, ό Θεός ἡμῶν παραγενόμενος ἐπί σωτηρίᾳ τοῦ γένους τῶν ἀνθρώπουν), читаем мы в некоторых греческих памятниках XV века, λαμβάνει ὁ ιερεύς ἀνά χεῖρας τό παιδίον, καί εἰ μέν ἐστίν ἄρρεν κυκλοί αὐτό γυρόθεν τῆς ἁγίας τραπέζης εἰ δέ ἐστί θῆλυ ἔξω τῶν ἁγίων θυρῶν σφραγίζει αὐτό σταυροειδῶς λέγει. Νῦν ἀπολύεις 293.

Чин крещения начинался чтением тех же четырех огласительных молитв, какие читаются священником и в настоящее время. Чтение их начиналось для разных лиц в различное время: для болгарина, половчанина и чухонца оно начиналось за 40 дней, а для славянина за 8 дней до крещения; для дитяти же чтение огласительных молитв соединялось с крещением. Каждая из этих молитв, как и в практике греческой церкви, читалась по десяти раз (стр. 74, 147). Такова была практика древнерусской церкви до XV века, а в это время обычай читать по десяти раз заклинательные молитвы соблюдался только при крещении старых евреев, во всех же остальных случаях, согласно с практикою греческой церкви294 и церквей югославянских295, эти молитвы читались по три раза (стр. 254), а иногда и по одному разу.

Олова молитвы: «Изжени от него всякий лукавый и нечистый дух»...., как и в греческой церкви296, произносились однажды (стр. 147, 254).

До XV века вопросы об отрицании от сатаны произносились раздельно, так что всех вопросов и отрицании на них было пит и они повторялись троекратно (стр. 75, 147), но в это время, наряду с практикою старого времени, начала входить в употребление практика сходная с нынешнею (стр. 255). «В древних греческих списках таинства крещения, пишет г. Одинцов в объяснение происхождения отмеченной сейчас особенности, такого раздельного произношения отрицания от сатаны мы не находим; но мы находим его в древних списках последования таинства крещения церкви латинской». Однако, обратившись непосредственно к практике латинской церкви, он не мог не заметить, что сходство нашей практики с этой последней видимое только. В древнейших списках латинского ритуала он нашел только три следующие вопроса: Abrenuntias satanae? Responsio: «Abrenuntio». Et omnibus operibus ejus? R. «Abrenuntio». Et omnibus pompis ejus? R. «Abrenuntio», двух же остальных в нем не имеется. Но это не смущает нашего автора, потому что для него достаточно того простого факта, что указание на этот обычай в первый раз встречается в ответах Нифонта, епископа новгородского (стр. 75) и он уже готов во что бы то ни стало доказывать, что эта особенность явилась в нашей практике несомненно под влиянием церкви латинской. На самом же деле, здесь ничего нет латинскаго, и обычай произносить раздельно вопросы при отрицании от сатаны и ответы на них ведет свое начало из древнехристианской церковной практики. Кирилл иерусалимский, напр., в первом своем «Тайноводственном слове к новопросвещенным», говоря об отрицании от сатаны, между прочим, пишет: «потом второе речение научает тебя сказать: «и всех дел твоих» (εἶτα ἐν δευτέρᾳ λέξει μανθάνεις λέγειν καί πᾶσιν τοῖς ἔργοις σо)«. Потом говоришь: «и всея гордыни твоей» (εἶτα λέγεις καί πάσῃ τῇ πομπῇ αὐτοῦ).... Наконец после сего говоришь: «и всего служения твоего» (μετά ταῦτα λέγεις καί πάσῃ τῇ λατρείᾳ σо)297..... Это место нельзя назвать однако ясным. Более определенное указание на существование этого обычая в древнехристианской практике находим в трактате «De sacra mentis» Амвросия Медиоланскаго. Quando to interrogauit (т. e. sacerdos), пишет он здесь, abrenuntias diabolo et operibus ejus, quid respondisti? Abrenuntio. Abrenuntias saeculo et voiuntatibus ejus, quid respondisti? Abremmtio»298. Но самым наглядным и неопровержимым доказательством существования этого обычая в практике древнегреческой церкви может служить следующее весьма интересное место в тактиконе Іоанна Канта кузена: « Καί ἀποδυομένου καί ἀπολυομένου τοῦ βαπτιζομένου, εἰ μέγας ἐσтί, στρέφει αὐτόν πρός δυσμάς ἄνω τάς χεῖρας ἔχοντα, καί λέγει τρίτον.

Αποτάσσομαι τῷ σαтανᾷ

Καί πᾶσι τοῖς ἔργοις αὐτοῦ

Καί πᾶσῃ τῇ λατρεία αὐτοῦ

Καί πάσι τοῖς ἀγγέλοις αὐτοῦ

Καί πάσῃ τῇ πομπῇ αὐτοῦ299,

λέγει γ

Και ἀποκρίνεται ὁ κατηχούμενος πρός ἓκαστον τούτων, ἤ ὁ ἀνάδοχος αὐτοῦ, ἐάν ἦ παδίον ἢ βάρβαρος, ἐκ τρίτου 300. В греческих памятниках XV века этот вопрос находим уже написанным подряд, но с признаками его недавняго разделения в виде красных букв и точек между фразами, составлявшими в предшествующий век самостоятельные вопросы:,, Αποτάσσομαι τῷ σαтανᾷ. Кαί πᾶσι τοῖς ἔργοις αὐτοῦ. Καί πᾶσι τοῖς ἀγγέλοις αὐτοῦ. Καί πάσῃ τῇ λατρείᾳ αὐτοῦ. Καί πάσῃ τῇ πομπῇ αὐτοῦ "301. Но встречаются и такие памятники, в которых уже окончательно исчезли всякие следы этого древне-христианского обычая и вопрос об отрицаний от сатаны принял тот вид, какой он имеет в настоящее время302. Итак, не остается никакого сомнения в том, что на существование рассматриваемого нами обычая в нашей богослужебной практике оказала сильное влияние практика греческой церкви.

На беса только дули (стр. 76, 147, 255), но с XV века вошло в практику более выразительное действие – плевать на него (стр. 255). Относительно происхождения последняго обычая г. Одинцов пишет: «так как в рассматриваемое нами время в церкви греческой, по свидетельству Симеона Солунскаго, при крещении на беса только дули, то естественно думать (?), что обычай плевать на беса не мог быть заимствован оттуда в рассматриваемое нами время, и это позволяет нам до некоторой степени утверждать чисто русское происхождение его"(ibid.). Обращаемся к богослужебным памятникам греческой церкви непосредственно и убеждаемся самым «естественным» и самым «позволительным» образом, что обычай этот чисто греческого происхождения, явившийся в практике этой церкви не ранее тоже ΧV века303. Богослужебные памятники сербской церкви этого же времени подтверждают тоже самое304.

Пред началом последования таинства крещения в XV веке священник кадил воду и благословлял ее свечею. По словам нашего автора, обычай этот перенесен был (?) из чина великого освящения воды (стр. 256).

Великая ектения содержала всего только два прошения об освящении воды и два – о крещаемом (стр. 148, 256).

Произнося слова: «Велий еси Господи», священник, по памятникам XV века, трижды благословлял воду, а при словах: «Да сокрушатся под знаменем образа креста Твоего» он только дул на воду и благословлял ее, но не погружал в нее своих перстов (стр. 256).

Помазание крещаемого совершалось по всему телу иногда без всяких слов, а иногда с произнесением краткого возгласа: «мажется раб Божий маслом радости во имя Отца, Сына и Св. Духа» (стр. 76, 102, 148, 257). В XIII веке при этом действии смешивали миро с маслом (стр. 102).

Чтение возгласа: «Благословен Бог, просвещая и освящаяй всякого человека», положенного в памятнике XV века после помазания елеем крещаемаго, по словам нашего автора, не оправдывается практикою греческой церкви (стр. 257), но нам думается, что это не совсем верно. В некоторых ευχολογιον-ах мы находим тот же возглас после погружения крещаемого и чтения 31 псалма305.

Крещение совершалось чрез погружение (стр. 76, 103, 148, 258), но в практике русской церкви скоро очень сделано было отступление от этого древнехристианского обычая и крещение чрез погружение заменилось в некоторых случаях крещением чрез обливание. На последний обычай можно находить указание в актах Владимирского собора 1274 года (с. 103), в граматах митрополитов Киприяна (с. 149) и Фотия (стр. 258) и даже в самых богослужебных памятниках, но с замечанием, что обливание допускается «аще убо младенец есть крещаемый» и «занеже младенцю слабу сущу» (ibid.). Против этого обычая было направлено несколько сочинений наших полемистов306 и епископских грамат, но это не помешало ему утвердиться в нашей богослужебной практике довольно прочно. Впрочем, в исключительных случаях этим обычем пользовалась и практика церкви греческой. На вопрос Феогноста, епископа сарайскаго: приходящим от татар, хотящим креститися, и не будет велика ссуда, в чем погружать ему? Константинопольский собор 1276 года отвечал: «да обливает его трижды, глаголя: во имя Отца и Сына и Святого Духа»307.

После погружения, по памятникам XIV века, священник одевал новопросвещенного без всяких слов. В ектенье, следовавшей за облачением, стояли прошения: «и облещися ему силою божественною на противного мюром мазания», «о быти ему сосуду священну на восприятие благодатного мира», «о сподобити ему звания, в нем же зван быеть». За возгласом читалась молитва и пели: «Елицы во Христа крестистеся» без обхождения вокруг купели (стр. 150). В памятниках XV века, или делалось тоже самое, что и в памятниках XIV века, или читалась молитва облачения без самого облачения, или же только произносилась малая ектенья (стр. 260).

После молитвы над миром священник миропомазывал новокрещаемаго, произнося всякий раз слова: «печать дара Духа Святаго». Относительно указаний на части тела, которые должен был помазывать священник, богослужебные и другие памятники нашей древней Руси далеко не согласны между собою. В ответах Нифонта Новгородского к Кирику перечислены следующия части тела крещеннаго: чело, ноздри, уши, сердце и одна правая рука308. Здесь же в отделе под названием «Савин», кроме указанных частей тела, названы уста и «долонь в знаку»309. В определениях Владимирского собора 1274 года указаны чело, очи, уши, ноздри и уста310. В памятниках ХV в., кроме уже названных частей, находим сердце, чрево и плечи (стр. 260).

Такое разнообразие в указаниях относительно миропомазуемых частей тела новопросвещенного не могло не остановить на себе внимания нашего автора и он делает попытку решить вопрос: под влиянием чего явилось это разнообразие в наших памятниках, В списках чина крещения, изданных Гоаром, автор не находит указаний на помазание ладони одной правой руки (стр. 77), чрева и плеч (стр. 260). Для решения вопроса о происхождении первой особенности г. Одинцов обращается к практике латинской церкви, в которой он указывает древний обычай – делать крест пальцем на ладони правой руки крещаемого с словами: Trado signacnlum Domini nostri Christi in manu tuo dextra et cet. и в этой апологии он находит кпочь к решению занимающего его вопроса. Г. Одинцов как несмел в различного рода гипотезах, аналогиях и т. п., но в данном случай и он сознается, что общего между указанным обычаем в практике латинской церкви и обычаем нашей древней церкви очень немного. «Вопрос о том, каким образом указанное знаменование священником ладони правой руки крещаемаго, находящееся в последовании таинства крещения латинской церкви, могло перейти к нам и вместе с этим несколько изменить свое значение, и по словам г. Одинцова, едвали может быть решен с несомненностию». Но не смотря на это, наш автор продолжает: «возможно, конечно, предположить (?), что вследствие близких сношений новгородцев с латинянами могло произойти указанное заимствование из латинского богослужения и значение «печати Господа нангто Иисуса Христа» могло превратиться в «печать дара Духа Святаго». И прежде уже не раз заявлял г. Одинцов своим читателям о живых и близких сношениях новгородцев с латинянами, а теперь как бы еще к большему назиданию их он представляет следующий нерезонный документ, который ничто не мешает направить против самого же автора. «А. что в то время сношения и притом орошения довольно близкия между новгородцами и латинянами существовали, заключает г. Одинцов свою тираду, это подтверждается существованием в Новгороде чина принятия латинян в православную веру"(стр. 78). В наших рукописях XIV века имеются чины присоединения еретиков Мелхиседикитов, Феодотиан, Афиган и Манихеев311, и мы, следовательно, с таким же точно правом можем заключать о живых и тесных сношениях нашей древней Руси и с этими еретиками. Удивительная логика!....

Еще менее резонны его рассуждения относительно миропомазания чрева и плеч крещаемаго. «Указания на помазание последних двух частей тела крещаемаго, пишет г. Одинцов, в древних греческих списках таинства крещения мы не находим. Очень возможно предположить, продолжает он, что это помазание всех главных частей тела есть изобретение русского писца, сделанное в соответствие, быть может, помазанию всего тела маслом. Как при помазании маслом помазывается все тело крещаемаго, так при помазании миром, имеющим высшее значение, должны помазываться (?) только все главные части тела. Так, быть может, заключает наш автор, рассуждал русский писец и на основании этих своих рассуждений в служебнике им переписываемом назначил (!) помазание миром всех главных частей тела новокрещеннаго» (стр. 260). Так ли нелогично рассуждал русский писец в данном случае, как это представляет г. Одинцов, утверждать считаем большею смелостию, но отказать русскому грамотею в природной логике мы не имеем права. На самом же деле русскому переписчику и не было надобности входить в рассуждения и делать по своему произволу те или другия изменения; он должен был только переписывать, что имелось в оригинале. А что указания относительно миропомазуемых частей тела были неодинаковы в греческих богослужебных памятниках, это отчасти небезизвестно и нашему автору (стр. 77). С своей стороны, кроме чела, очей, ноздрей, уст, ушей, сердца и рук – частей тела, миропомазание которых положено в известных автору памятниках греческой церкви, мы можем указать в памятниках той же церкви предписание помазывать чрево (κοιλία)312, нос (ρίς), почки (νεφρός), груди (στῆθος)313, бороду (πόγων), колена (γόνυ)314 и все те части тела, которые пожелает священник. Καί εἰς ἄπαντα тά μέλει αὐто – добавляют некоторые богослужебные памятники315. Не нашли мы указания только на помазание плеч и прямого указания на помазание ладони одной правой руки, но вместо этого в памятниках греческой церкви указывается обычай миропомазывать ладони обеих рук. В барбериновском списке (S. Магсi) чина крещения читаем следующее замечание о помазании рук: εἰς τάς χεῖρας ἔσωθεν (χρίει, λέγωνχρίσμα ἁγίου Хрισто τοῦ Θεοῦ καί σφραγίς ἀνεπιβούλευτος"316. Связь наших богослужебных памятников с греческими относительно этого указания едвали может подлежать сомнению. Разница самая незначительная.

После миропомазания, по одним памятникам, с пением 31 псалма священник с новопросвещенным «входить на выход» и затем «по ряду совершается божественная служба» (стр. 151), а по другим, за миропомазанием непосредственно следовало облачение новокрещенного в срачицу и верхнюю одежду. При этом, по памятникам ХV века, одевая новокрещенного в первую одежду священник должен был произносить: «Одевается раб Божий, имярек, одеждою веселия и возрадования», а одевая во вторую: – «Да возрадуется душа моя о Господе» (стр. 262). Далее священник читал молитву пред пострижением власов, которые вслед за тем и постригались и читал молитву благословения. После этой молитвы с произнесением слов: «одевается раб Божий (в) куколь незлобия» священник возлагал на него куколь. Чин оканчивался обхождением крещаемого и восприемников вокруг купели с пением: «Елицы во Христа крестиетеея» (стр. 151, 264, 265). В ΧV веке обхождение вокруг купели заменилось обхождением вокруг амвона (263). Отрезанные волосы влеплялись в воск и клались в стену церковную «аще будет камена церковь, и аще ли ни, то за олтарем вкопают в землю» (стр. 264).

Есть, наконец, памятники ΧV века, по которым после миропомазания священник с новокрещенным должен был входить и алтарь и если это было дитя мужского пола, то прикладывать его к четырем сторонам престола, если же женскаго, то только к трем, исключая передней. Выходя из алтаря, священник пел 31 псалом (стр. 263).

После совершения таинства крещения, сейчас же начиналась литургия. На великом выходе новокрещенный, если это был – дитя, предносился кумом, имеющим в руках по свече, если же это был взрослый человек, то он сам шел со свечами в руках впереди священника. В свое время новопросвещенный причащался св. тайн. Со свечами он провожался в дом и, если это был взрослый человек, то он в течение семи дней ходил в храм за каждое богослужение и стоял с зажженною свечею (стр. 152, 265).

Почти все указанные сейчас особенности в заключительной части чина крещения оправдываются отчасти списками этого чина греческой церкви в издании Гоара, а более всего трактатом об этом таинстве Симеона Солунскаго. Наш автор совершенно справедливо искал здесь оправдание для всех известных ему особенностей, но в вопросе о происхождении уже известных нам молитв при облачении новопросвещенного в одежды, за отсутствием их в этих греческих памятниках, он слова пустился в неосновательные предположения. «Последния слова (т. о. Да возрадуется душа моя о Господе»), пишет г. Одинцов об этой особенности, были внесены в чин крещения писцом, может быть, по аналогии из чина облачения спященнослужащих пред литургией. О произнесении их в церкви греческой ни у Симеона Солунскаго, ни в древних греческих списках (?) последования таинства крещения никакого свидетельства мы не находим» (стр. 262). Это совершенная неправда. Чтобы автор не сомневался в греческом происхождении названных особенностей и в присутствии их в греческих богослужебных памятниках укажем ему следующее место Ευχολογιονα ХІV века: "εἶθ» οὓτως ἐνδύει (т. е. ἱερεύς) αὐτόν καί λέγει. ἐνδύετα δοῦλος τοῦ Θεοῦ δεῖνα τόν χιτῶνα. τῆς ἀφθαρσίας εἰς τό ὄνομα τοῦ πατρός καί τοῦ Υἱοῦ..... Ὁμοίως και εἰς τό ἀναβόλιον τοῦ αὐτοῦ καί εἰς τό πάλλιον, εἰς δε τό ἐπάνω ροῦχον λέγει. Ἀγαλλιάσεται ψυχή μου ἐπί τῷ Κυρίω.. .. Εἰς δέ τό κουκούλιον λέγει· ἐνδύεται δοῦλος Θεοῦ τήν περικεφαλαίαν τοῦ Ἁγίου σо Πνεύματος, τό κουκούλιον τῆς ἀκακίας εἰς τό ὄνομα τοῦ Πατρός καί τοῦ Υἰοῦ317......"

Г. Одинцов очень долго останавливается па ответе Нифонта Новгородского Кирику о миропомазании: «надежеши ризы крестные и венец и тако помажеши и святым мюром и дай ему свещю» и на рассказе о томже в житии Константина, князя муромскаго: «мазаху их хризмою и надета на ня червленныл венцы па главы им обязании, па них же крест и белы ризы и наговицы и сапоги и даша всем свеща горяща». В обоих этих местах нашего автора более всего занимает указание на венцы, которые возлагались на головы миропомазуемых. Не смотря на то, что указание на эти венцы он нашел в ХХV речи Григория Богослова и, следовательно, как нельзя более ясно определилась для него связь этого обычая с обычаем древнехристианской церкви; не смотря на то далее, что служебник XV века дал ему весьма точные и определенные понятия о том, что нужно разуметь под венцем и какого он был вида и формы318, г. Одинцов не удержался, чтобы не поговорить о влиянии на нашу богослужебную практику в данном случае практики латинской церкви. Здесь всегдашним обычаем, по его словам, было покрывать «миропомазанный лоб белою повязкою шириною в три пальца, которая представляла таким образом как бы венец, хотя она пи однажды не называется этим именем в богослужебных памятниках латинской церкви» (стр. 7–2). Мы не будем выписывать всех его рассуждений поэтому вопросу, как не имеющих ровно никакого значения, а обратим внимание наших читателей лишь на то ревностное желание, вопреки очевидным данным, отстоять влияние богослужебной практики латинской церкви на нашу. Если где, то именно здесь особенно несостоятельною оказывается его теория о влиянии латинства. Не смотря на то, что наши памятники нигде прямо не говорят о повязке, не смотря на то, что латинская повязка, и по сознанию автора, нигде не называется венцом – название, которое дается куколю в наших памятниках и памятниках греческой церкви, – г. Одинцов в конце своих рассуждений об употреблении при крещении куколя пишет: «общим правилом в церкви русской в рассматриваемое нами время было возложение в таинстве крещения на новокрещенного после его миропомазания или венца в буквальном смысле этого слова, или куколя, знаменующего венец; но как исключение из этой практики в некоторых местностях Руси (откуда это известно?) – главным образом (!) в области новгородской вместо куколя или венца, следуя практике церкви латинской, на главу миропомазанного возлагали повязку, которая могла знаменовать венец (стр. 81). Из вышеииоцитованного места греческих служебников об одеянии новокрещеннаго, как нельзя более ясно видно, с одной стороны, несостоятельность его ни на чем неоснованного предположения, а с другой, что употребление слов: головная повязка (περικεφαλαία) и куколь (κουκούλιον) – в памятниках греческой церкви было совершенно безразлично.

В восьмой день после крещения происходило разрешение новокрещеннаго, которое состояло в снятии белых одежд и куколя (стр. 83, 201, 152, 265). В некоторых памятниках XIV века, согласно с древнегреческою богослужебною практикою, из разрешительных молитв находится здесь только нынешняя первая молитва (стр. 151). В других же памятниках XIV и XV вв. последование это сходно с нынешним, но отирание миропомазанных частей происходило после первой молитвы. После слов: «крестился еси, омылся еси» В этих памятниках стоит возглас: «Благословен Бог наш, просвещая и освещая всякого человека» (стр. 152, 266). Сугубая ектенья, по памятникам XV века, следовала непосредственно после второй молитвы – на главопреклонение. На ектенье священник поминал кума и новокрещеннаго, а по возгласе, совершал отпуст: «Иже крещая и освещая и просвещая Духом Святым, Христос истинный Бог наш» (стр. 266).

В памятниках XIV века в рассматриваемом последовании, как на особенность, автор указывает на кропление крещаемого после омовения моченым поясом и пеленами (стр. 152), а в памятниках XV века – на чтение псалма: «Господь пасет мя» при входе в храм, на существование обычного священнического начала, обычных начальных молитв, тропарей дневного и прилучившагося святаго, слава и ныне: «Молитвами, Господи, всех святых и Богородицы Твой мир дай же нам».... (стр. 266).

Рассматривая объяснения происхождения всех отмеченных нашим автором особенностей, мы видим, что и здесь он не обратился к богослужебным памятникам восточных церквей непосредственно, а довольствуется одними только рассуждениями и предположениями. «Первые две особенности – возглас: «Благословен Бог, просвещаяй и освящали всякого человека» и сугубая ектенья, пишет г. Одинцов вт. своей книге, заимствованы (кем?), очевидно (!), ил последования таинства крещения. Поводом к перенесению возгласа в рассматриваемое нами последование из последования таинства крещения могли послужить слова: «крестился оси, омылся еси», в которых встречаются выражения сходные с выражениями возгласа. Что же касается сугубой ектеньи, то она могла быть внесена в последование омовения, как из желания вознести молитвы о новокрещенном и восприемниках его, так и потому, что в таинстве крещения, которое обыкновенно оканчивается сугубой ектеньей в рассматриваемом нами служебнике этой ектеньи не было и она, будучи помещена в последовании омовения, восполняла пропуск ея в известном определенном месте» (стр. 267). Об обычае кропить новокрещенного «омоченным поясом и пеленами» наш автора, выражается в смысле отрицательном, замечая что о нем «не говорит и Симеон Солунский» (стр. 152). Относительно последних особенностей г. Одинцов пишет, что «в известных нам древних греческих списках (тож Ευχολογιον Гоара) рассматриваемого нами последования мы не находим, а потому решить вопрос прямо о чисто русском или греческом происхождении их вполне невозможно. Для нас кажется более вероятным предположение в пользу первого из них. Русское происхождение указанных особенностей в последовании омовения новокрещенного в восьмой день побуждает нас признать как Отсутствие их в древних и новейших (!) греческих списках этого последования, так и их безыскусственность, соответствующая вполне ограниченности русского писца XV столетия. Псалом: «Господь пасет мя» он мог заимствовать из молитв, назначенных для чтения в рассматриваемое нами время священнику на пути в церковь для совершения литургии, как более соответствующий случаю. Что же касается других особенностей, то прямою причиною появления их можно считать желание писца дать последованию омовения новокрещенного в восьмой день более целостную, законченную форму, т.е. чтобы оно не начиналось непосредственно молитвою самого омовения, но чтобы ему предшествовали обычные молитвы» (стр. 265). На самом же деле все эти особенности находят для себя оправдание отчасти в памятниках греческой церкви, отчасти же в памятниках сербской церкви. Чтение одного возгласа:,, Εὐλογητός Θεός φωτίζων καί ἁγιάζωνil, при омовении миропо- мазанных частей тела новокрещеннаго, мы находим в тактиконе Иоанна Кантакузена319, но в одном из ευχολογιον-ов XV века указанный возглас стоит, как и в наших требниках, после слов:,, ἐφωτίσθης, ἡγιάσθης καί ἐπελούσθης 320. Относительно кропления одеждами новокрещенного в памятниках греческой церкви имеется только такая заметка: "Λαβών μέρος τῆς περικεφαλαίας, βάλλει εἰς τό ὔδωρ καί ἀποσπογγίζει τό κάρα σύν τῶ μετώπω, τό στήθος καί τους νεφρούς καί λέγει· ἐβαπτίσθης. ἐφωτίσθης, ἡγιάσθης, ἐκαθαρίσθης, δίκαιε ἄνθρωπε, καί ἀπολύει αὐτόν ἐν εἰρήνῃ (или: πορεύον ἐν ειρήνῃ. Καί ἀπολύει αὐτόν)321, Существование особого начала и начальных тропарей в последовании омовения новокрещенного в восьмой день оправдывается памятниками сербской церкви322, а существование сугубой ектеньи, на которой поминается кум, – памятниками греческой церкви323.

***

Покаяние. Полного чина исповеди от XII и XIII веков не сохранилось до нас. В памятниках XII века имеются только три молитвы «над исповедающимся»: а) «Боже, Спасителю наш, иже пророком Твоим Нафаном», б) «Господи Боже наш, Петрови и блудници» и в) «Господи Иисусе Христе Спасе Бога живаго, Пастырю и Агнче, вземляй грех мира»324. Первая и последняя молитвы имеются в нынешних служебниках в том же чине325, а вторая в чине покаяния, приписываемом Иоанну Постнику, патриарху константинопольскому (VI в.)326. Наконец, в том же памятнике имеется еще одна молитва, надписанная: «молитва раздрешити исповедника в осьмой день» – «Милосердый благий человеколюбче, своих ради щедрот»327, которая у Гоара озаглавляется: «Εὐχή ἐπί τῶν ἐξ ἐπιτιμίων λυσμένων"328.

«От ΧIV века, по словам г. Одинцова, до нас сохранился только один список последования таинства покаяния, на основании которого мы можем, говорит наш автор, видеть, что оно совершалось следующим образом: кающийся приходил и стоял в притворе до тех пор пока священник, взяв его за руку, не вводил в церковь и не поставлял пред алтарем. Здесь кающийся кланялся трижды, произнося известные молитвенные возглашения: «Господи, согреших Тебе, прости мя»..... а священник в это время читал молитву: «Владыко, Господи Боже наш, призывая праведника на святую службу, каятися повелев». Непосредственно после этой молитвы читался 6 псалом, после которого священник «вздвигнет (лежащего на земле) исповедника и вопросит о делах, яже сотворил». После этого кающийся становился на колена, и священник, после обычного начала, читал 50 и 69 псалмы, за которыми читалось Трисвятое. Отче наш, Господи помилуй 12 раз и «Исповедаютися Господи, Отче Боже небу и земля». Далее следовали вопросы священника кающемуся, касающиеся исключительно его нравственности, по окончании которых кающийся падал на землю и произносил известные молитвенные возглашения, а священник читал молитвы: «Боже, простивый Нафаном Давида своя исповедавши злая», «Величая возвеличаю Тя, Господи, яко призрел еси на смирение мое», «Господи Боже наш, Петрови и блуднице слезами грехи оставивый» и, наконец, «Всемогий, вечный Боже, исповедавшемуся Тебе рабу Твоему Твоея деля чести грехи отпусти». Эта последняя молитва надписывается «разрешити исповедника- (етр. 155). Мы не знаем, кого разумеет г. Одинцов, когда говорит, что «список чина покаяния до нас сохранился только один», по всей вероятности себя самого, потому что, не занимаясь чином покаяния ΧΙV в. специально, мы можем с своей стороны указать автору еще два списка этого чина в московских библиотеках. Чин исповеди в требнике типографской библиотеки JN» 129 имеет несколько особенностей от изложенного им в своей книге и озаглавливается: «Чин исповеданию». Вот его порядок. «Хотящю внити в церковь со страхом и с смирением и (с) согбенныма рукама, речет ему поп: «покдонися Богу к нему же прибегли». Кающийся кланялся трижды пред алтарем и повторял за священником слова: «Господи, согреших Ти, помилуй мя и прости мя», «Вез числа согреших, Господи, помилуй мя». Затем священник полагал на аналой, стоящий пред алтарем, крест и святое евангелие, а кающийся подходил и клал руки и голову на святое евангелие. Священник возглашал: «Благословен Бог наш» и читал Трисвятое, «Отче наш», Госооди помилуй 12 раз, Приидите поклонимся, 50 псалом, псалом: «Внегда воззвах», молитву: «Господи Боже спасения нашего, помилуй щедротами многими, многомилостиве, преклонивый небеса», псалом 6 «Господи да не яростию Твоею», молитву: «Владыко, Господи Боже, призывая праведника в святыню и грешника в оправдание», псалом: «Доколе, Господи, забудеши мя до конца», молитву: «Господи спасения, нже пророком Твоим Нафаном, покаявшуся Давиду о своих согрешеньях». После этого священник поднимал кающагося, который лежал на полу во все время чтения указанных молитв и псалмов «и вопрошал с любовью и с тихостию» (καί ἐπερωτᾶν αὐтόν ἐν πάσῃ ἱλαρότητι εἰ δυναтόν καί καταφιλεῖν) и смиреньем, Бoгa сведока (свидетеля) приводя и святую Троицу, яко прощение есть истино покаявшимся, и моля его да (не) уерамляется лица человеча,, глаголет ему: ныне, чадо, нарекл мя еси себе отца и хощеши ся исповедати моей худости, да не мози усрамитись мене грешнаго, но яви ми вся прегрешения своя. Веруй в единого Бога, иже исповесть зде, будешь прост от них. Да не мози, брате, да не мене осрамився и изриновен будешь царствия небесного Царя и исповежь вся не погубляйся срамом, но повежы: «како еси и первое девство свое разрушил – с скотом ли, с женским полом, или с мужьским или сам с собою». После этого увещания находится следующая заметка, которая не оставляет никакого сомнения в греческом происхождении ее, а также и всего нами рассматриваемого чина: «Достоит нам отцем духовным испытывати чада исповедующагося или мужа или жену и не срамлжгися отцю чад или чаду отца, суть бо етери (ἕτερος – иной) отци, иже срама ради не испытывают чад своих, ни паки они (т. е. чада) исповедуют срама ради и сами ся погубляют в неразуме». После вопросов к исповеднику, священник читал, а кающийся повторял за ним следующия слова: «Исповедуюся Богу и Пречистей Его Матери и всем святым Его и Тебе, Отче, вся согрешения моя и вся злая дела моя, яже помыслих, яже глаголах, яже волею моею сотворих или неволею» и молитву: «Господи Боже наш, Петрови (и) блудници слезами оставиша грехи и мытаря, своя познавгаа прегрешения, оправданий». Чин оканчивался обычным отпустом, следовавшим непосредственно за этою молитвою. После чина в рассматриваемом памятнике помещается молитва, «от архиерея глаголема(я) хотящему причаститися пречистых, Божественных и животворящих тайн, прощая ему (грехи)»: «Господи Иисусе Христе Боже наш, Иисусе, Сыне и Слове Бога живаго, Пастырю и Агнче, вземляй грехи миру, иже долг двоима должникома оставивый»329.

Наконец, нам известен от этого времени еще один список, который во всех своих подробностях до тожества сходен с одним из списков сербского происхождения330 и надписывается так: «Чин исповеданью Ивана Мниха, чада йослутанья ученье Святого Василия и о исповеданьи различья и о заповеди исповедающих в тайне грехы и тех приемлющих истиньная и бесблазни к Богу и от Бога Богом рассмотренная».... В этой статье, между прочим, говориится, что «подобает приемлющему исповеданье не яко иного, но яко своя восприимати грехи и того тому иредлагати, яко смиренное и сокрушенное и верное и добрбподательное исповедующагося искушенье и сказанье исповедующегося приемлющему милостива, рекшему пращати скоро грехы и легка запрещенья рекше проста». При наложений эпитимии священник должен обращать внимание не «на тяготу, ни на множество взирати грехов, ни на едино естьственное или еже есть чрез естство, аци бо будоть греси, но на едино взирати Божие милосердие» и расположить исповедника к чистосердечному и искреннему раскаянию во грехах в полной надежде, «яко елма мовница скверну приемлеть мыющагося», так и искреннее покаяние ведет к полному прощению и очищению от душевных нечистот. Под рубрикой: «Сказ како подобает исповедатись» находим наставления – как должен был священник исповедывать приходящих к нему на покаяние. «Полти подобает исповедующагося· приемлющему его, читаем мы в этой статье, и поставить его пред алтарем церковным (ἒμπροσθεν θυσιαστηρίου), аще ли несть перкве, то на чисте некде и на отлученне и молчадиве месте (εἰ δέ оὐκ ἔσтιν ἐκκλησία εἰς καθαρόν τόπον καί ἀνακεχωрισμένоν καί ἣσυχον) помолитися с ним мало тако поюще псалом 50 и 69, Трисвятое, Отче наш, Господи помилуй 12. По скончании молитвы тоя, открыет ему главу, аще ли сам будет князь, аще ли жена, то ни; аще ли черноризец есть на главу его возложити куколь331 и пасти ему пред алтарем и сотворить ему, лежащю доле и глаголющю слово се: «Исповедаютися, Господи, Боже небу и земли, вся, яже суть тайная сердца моего». И по реченьи слова того, поставить и на стране входа олтарнаго, и самому близ стати на друзей стране, вопрашати и со всякою кротостью, аще возможно есть, и целовати и, и руце того, исповедающагося на свою выю положити и тем грехом всем прахом великим же и малым себе пред ним повинна створити332. И паче, аще видит его долу некде от многая печали и срамомь одержима и погружаема и впрошаеть его кротком и тихом гласом сице: «како ти господи брате, или чадо, аще ли жена: госпоже и сестро».....      

Далее следовали вопросы к кающемуся исповедника, на которые тот отвечал только: «Боже, прости меня». По окончании вопросов, кающийся падал ниц пред алтарем, произнося: «Господи согреших Ти, Господи, прости мя грешнаго, Создавый мя помилуй мя, без числа согреших Ти еже веденьем, или неведеньем, или словом, или делом, или помышленьем, или волею, или неволею. Каюся всех грехов прости мя», а священник читал «молитвы над исповедающимся»: «Боже, простивый Нафаном своя, согрешения», «Величая величаю Тя Господи, яко презрел еси на смиренье мое», «Боже спасения, нашего, иже пророком Нафаном», «Господи Боже наш Петрови блудници слезами оставленье грехов даровавый» и «Господи Боже спасенья нашего милостивый, щедрый, долготерпеливый». Потом священник поднимал кающагося, покрывал его голову, садился с ним рядом умолял его непостыдно соблюдать заповедь или эпитимию и, прочитав разрешительные молитвы: «Всемогий вечный Боже исповедавшуся Тебе рабу Твоему» и «Господи вседержителю, и всемогый милосердый Боже, и от грехов помощь еси всем», отпускал его домой333.

Итак, мы уже имеем три списка чина покаяния ХІV века, которые весьма значительно разнятся между собою. Можно смело сказать, что число списков этого чинопоследования возросло бы значительно, если бы мы специально занялись собиранием их по рукописям московских библиотек, мы уже не говорим о библиотеках петербургских. Иначе, впрочем, и быть не может. В самом деле, не могло же сразу явиться то разнообразие списков этого чина, та неупорядоченность их, какую замечает и автор наш в следующем веке (стр. 273) – это с одной стороны, а с другой, многочисленность этих списков подтверждается и свидетельствами современников. Ни чем иным нельзя объяснить следующий ответ Киприана, митрополита киевскаго, игумену Афанасию. «Чернеца приимати к покаянию, писал митрополит Киприан ему, якоже и мирянина: поем его к церкви на едине (аще ли не прилунится церковь, ино паки на устроенном и чистом месте) и по обычаю начнеть, и тропари отпев обычные и «Помилуй мя Боже», и потом седе распрошает кающагося с великим прилежанием и вниманием, и с страхом Божьим, и с умилением, предлагая человеколюбие Божие, и тако, по испытании всякого дела, дает епитемья по возрасту и устроенью коегождо и по разуму коегождо и неразумии коегождо: тако бо младый рассужается, тако же пришедый в взраст, тако же во старости согрешивыи, инако же пики смисленый, тако песмысленыи, тако же самоволием согрешвый, тако неволею съгрешивый, тако раб, тако свободный, такова запрещения, такова же невольная: вся достоит испытовати и рассужати духовному отцю. Но убо священником и дьяконом такова испытания и запрещения: велико бо сих истязание. Черньцем же вельми нуждно и потребно прилежание; черньцю бо должно быти аггелу Божью. Аще ли же по» зависти бесовстей, негде прилучится быти которому падению, великому рассужению потреба: есть бо и делом и словом сгрешити, и помыслом, и о сих всех предали суть святии отци написана, и ова же паки и не писана и сим всем потреба рассужения велика: инако бо потребно епитимья усердствующим даяти, иннака же ленивым и маломощным, яко да во отчание не вложим их». Далее идет указание самых эпитимий за названные грехи334. Таким образом мы не только имеем свидетельство современника касательно существования разнообразных списков чинов покаяния у нас на Руси в XIV в., но присутствуем, как бы при зарождений, так называемых «поновлений», или «вопрошаний», которыми переполнились исповедные чины XVI века.

В XV веке число списков покаянного чина значительно возрасло. Списки этого чина имели «не мало видоизменений, по характеру которых все они могут быть разделены, говорит г. Одинцов, на три категории» (стр. 268). В своей книге наш автор обстоятельно излагает порядок чина покаяния по всем этим спискам.

Вопрос о связи чина покаяния наших богослужебных памятников с чином греческой церкви автор решает совершенно справедливо в том смысле, что этот чин представляет перевод чина покаяния, приписываемого Иоанну Постнику, патриарху константинопольскому (стр. 268). Но в решении другого вопроса: каким образом и под влиянием чего явилось то разнообразие списков чина покаяния, какое нам сохранили памятники XIV и XV веков, он возвращается к своему излюбленному общему положению, что во всем этом виноваты русские писцы. «Такое разнообразие списков чина покаяния, пишет г. Одинцов, обусловливалось, конечно, произволом писцов, которые изменяли и дополняли его каждый по своему желанию. Изменяли этот чин в Греции, изменяли его в землях югославянских и древняя Русь, нужно думать (?), привнесла свои изменения». Это положение он пытается оправдать самыми памятниками и главным образом сделанным им делением на три категории списков этого чина. «Представленные нами категории списков чина покаяния ясно показывают, говорит г. Одинцов, постепенное распространение состава этого чина. Самая краткая редакция его представленная нами в списках первой категории в рассматриваемое нами время и сходная с последованием этого чина в предшествовавшем веке есть без сомнения и более древняя. Следующую ступень в распространении чина покаяния, нужно думать, составляют списки второй категории, отличающиеся несколько своеобразным порядком сравнительно с оригинальным списком чина исповеди Иоанна Постника. Так как один из списков этой второй категории мы находим в одном из требников сербских, то можно предполагать, что этот своеобразный порядок чина исповеди существовал и, может быть, был если не господствующим, то, по крайней мере, преобладающим, в церквах земель южнославанских и оттуда перешел к нам. Что же касается списков третьей категории, то их, судя по их составу, необходимо отнести к позднейшему времени. Они составляют последнюю ступень в распространении состава чина покаяния в рассматриваемое нами время. Где появилась эта последняя редакция чина покаяния, сказать положительно трудно, несомненно только одно, что она образовалась под влиянием списков двух первых категорий и если местом образования этой редакции чина покаяния была Россия, то не раньте, как после появления в ней списков этого чина первой и второй категории» (стр. 272). По нашему же мнению, сделанное г. Одинцовым деление списков чина покаяния на несколько категорий скорее говорит против него, чем за него. Мы видели, что выше автор приписывал русскому писцу только отдельные молитвенные воззвания, отличающиеся простотою и безискуственностию и часто не имеющие, по его словам, в общем порядке того или другого чина даже смысла, а поставлены лишь по ассоциации, здесь же, наоборот, он приписывает русскому писцу гораздо большую самостоятельность, попытку создать новый вид чина, для чего русский грамотей будто бы уже соединяет в одно целое списки двух категорий. Впрочем, г. Одинцов, высказывавший, что «разнообразие списков чина покаяния обусловливается, конечно, произволом писцов, которые изменяли и дополняли каждый по своему»,, в конце концов на долю их почти ничего не оставляет. О происхождении последней редакции чина покаяния – сказать что-нибудь положительное он затрудняется и ограничивается только замечанием, что «несомненно только одно, что она образовалась под влиянием списков двух первых категорий». Что же касается списков чина покаяния первых двух категорий, то они «особенно близки по своему составу к чину покаяния Иоанна Постника» (стр. 268), а «один из списков второй категории мы находим в одном из требников сербских» (стр. 273). Вполне соглашаясь с мнением г. Одинцова о сходстве этих списков чина покаяния с чинами греческими, с своей стороны можем прибавить, что особенности других наших списков этого чина второй категории находят для себя оправдание в сербских чинах исповеди335, и что первая половина чина первой категории ничем не разнится от некоторых списков чина тоже сербских памятников336.

Относительно списка покаяния ХІV века г. Одинцов замечает, что «этот чин покаяния имеет значительное сходство с чином того же таинства, составленным константинопольским патриархом Иоанном Постником, хотя в некоторых пунктах и значительно разнится от него» (стр. 156). Связь чудовского списка чина покаяния, изложенного нами, с греческими списками того же чина в той же редакции вне всякого сомнения. Список типографский, помимо своего буквального сходства со списками сербских памятников, носит в себе явные следы своего греческого происхождения. Итак, нам остается только спросить нашего автора: причем же тут «произвол писцов, которые изменяли и дополняли чин исповеди каждый по своему желанию»? Очевидно не при чем... Вернее всего думать, что причиною разнообразия наших списков чина покаяния были подобные чины церквей греческой и сербской, где число списков рассматриваемого нами чина и его разнообразие было очень значительное. О многочисленности греческих списков чина покаяния Иоанна Постника и их разнообразии мы находим свидетельства у западных авторитетных лиц, занимавшихся рассмотрением чинов покаяния, каковы напр. свидетельства Морина337, Миня338 и Питры339. У последнего даже приводится начало нескольких списков этого чина340, которые известны ему, но которые он, к сожалению, не издает в свет. Те же чины, которые изданы Алляцием341, Гоаром342, Морином343, профессором Горчаковым344 и те, которые известны нам по рукописям московской синодальной библиотеки345 и Румянцевского музея346, как нельзя более убеждают нас во всем этом.

Нельзя сказать, чтобы и сербские списки чина покаяния отличались однообразием. При малочисленности богослужебных памятников сербской церкви, которые были доступны нашему наблюдению, мы тем не менее имеем возможность отметить семь347 списков чина покаяния, отличные один от другаго. В видах близкого отношения этих чинов покаяния к нашим с одной стороны, а с другой, так как эти списки, за исключением двух348, никем еще не были описаны, то мы позволяем себе изложить здесь порядок четырех остальных списков.

Третий список по началу своему сходен со списком синодальным № 807 или с нашим типографским списком. Разница состоит в прибавлении евангелия и апостола пред тем, как; священник начинал спрашивать о грехах кающегося. Прокимен пред апостолом: «вся земля изыдоша», апостол к Галатом: «Братие, плод духовный, есть: любы, радость, мир, терпение», евангелие от Луки, глав. 15, ст. 1–2 и другое евангелие от Иоанна: «Приведоша книжницы и фарисеи жену в прелюбодеянии яту». По прочтении евангелий, священник дает целовать его кающемуся и начинает с тихостию и со смирением спрашивать его грехи. В конце чина положены поучение кающемуся: «чадо не буди ти тяжко какющутисе, еже те отлучаю от церкви вне стояти дний 40», наставление исповеднику: «не подобает заповеди даяти противу греху, но еже изволить сохранити», молитвы, «совершившу заповедь и хотящу причаститися»: ..Господь, премилостивый да ущедрит тя, Господь Иисус Христос все прошения блага даст тебе», «раздрешити исповедники» – «Брате, яко сокрушено сердце много показал еси и себе безконечно зазрел еси"» «раздрешению исповеднику свершивщу заповедь» –,,Всемогий, вечный Боже исповедающемуся Тебе рабу Твоему имярек Твоея детелия очисти грехи», «Господи вседержителю, всемогий милосердый Боже, иже от грех в помощь еси и всех в исповедь приводиши», «Господи Иисусе Христе Боже наш вседержителю, сотворивий от небытия в бытие вьсечьская, видимая и невидимая»349. Окончание чина исповеди излагается точно также и в сербских требниках венецианского издания350, но указаний на чтение евангелия мы не находим в других памятниках сербской церкви, кроме севастьяновского требника.

Четвертый список чина покаяния имеет мало общего с первыми тремя. По входе в церковь, священник произносит «Благословен Бог наш», берет за руку кающегося, с пением 50 псалме ведет его к алтарю и ставит по правую сторону от себя. Кающийся делает 12 поклонов, а священник читает псалом: «Боже в помощь мою», Трисвятое, Отче наш, тропарь дня, тропари: «Помилуй нас Господи» и др., 12 раз «Господи помилуй» и молитву «Господи, Боже всемогий, Тебе буди аз исповедникь о всехь моихь гресехь». Затем священник повелевает кающемуся пасть на землю и произносить трижды слова: «Исповедаютися Тебе, Господи, Боже небу и земли, вься, яже есть тайна сердца моего», после чего поднимает кающагося и ставит его на прежнее место, распрашивая о грехах, которые он имеет на своей совести. Наставления исповеднику – как должно спрашивать кающагося о грехах, как налагать на него эпитимии и поучать его – приблизительно сходятся с теми, какия мы указали в наших славяно-русских памятниках. Поучений положено два, одно начиналось: «Чадо, ныне хощеши Обновити чистим покаянием» и другое после окончания исповеди: «Чадо, не буди тяжко кающеся». Этот чин оканчивается сугубой ектеньей.

Отдельно от чина стоят три молитвы: «раздрешити исповедника, егда скончаеть заповедь и егда хощет причеститесь»: а) «Всемогий вечный Боже, исповедавшому рабу Твоему сему, имрек, Твое чистити грехи», б) «Милостиве Боже благый человеколюбче Господи, иже ради и своих щедрот, послав единородного Сына Твоего» и в) «Господь премилостив да ущедрит те, Господь Иисусе Христе всего прошения блага да подаст ти»351.

Пятый список имеет большое сходство с чином покаяния типографского требника № 129, но имеет и некоторые довольно рельефные особенности. Чин начинается молитвою: «Боже всемогий Тебе буди», после которой следуют псалом: «Внегда воззвах» и молитва: «Господи Боже спасения моего милуе щедр и милостив преклон небеса», псалом: «Доколе, Господи забудеши» и молитва: «Владыко Господи Боже нашь, призвавы праведники на покаяние», псалом: «К Тебе, Господи воздвигохь» и молитва: «Боже спасения, иже пророком Твоим Ната- наидом». Затем кающийся встает с земли и читает «Исповедаюсе прьвое Богу вседержителю Тебе, Отче». Чин оканчивается молитвою: «Господи Боже наш давы Петру слезами покаяние блудници отпущение» и наставлением священника кающемуся. В конце чина имеются две молитвы «раздрешити исповедника»: «Господи Боже вседержителю всемогий милосердый» и «Господь премилостивь да ущедрить тя»352.

Шестой список покаяния начинается прямо чтением 24 псалма, за которым следовала молитва: «Боже Спасителю наш, давы отпущение грехов Давиду» и снова псалом 37. Затем священник поднимает кающагося и исповедает его. В заключение читает молитвы: «Господи Боже наш, давы Петру сльзами покаяние», «Господи вседержителю всемогый милосердый Боже» и «Всемогий Боже вечный исповедавшусе Тебе рабу Твоему, имрек»353.

Итак, повторяем мы, причина разнообразия списков нашего чина покаяния лежит вне нас, за пределами нашей родины. Многочисленность разнообразных списков этого чина в церкви греческой и в церквах югославянских, с которыми наша церковь находилась в постоянных и живых сношениях, – выражавшихся, между прочим, и в присылке к нам богослужебных книг – вот ключ к решению вопроса о причине разнообразия исповедных чинов нашей древности. Нечего, кажется, и прибавлять, что при настоящем изучении богослужебных памятников православного востока, вопрос этот не может быть решен окончательно, но зато весьма ясно теперь, что он может быть предрешен в том смысле, что за объяснением интересующего нас вопроса следует обращаться к памятникам христианского востока.

***

Священство. Сведений о чинах поставления в священные иерархическия степени за все рассматриваемое нами время сохранилось очень немного. «Особенности последования чинов поставления в священные степени были немногочисленны, замечает г. Одинцов, и все находят для себя оправдание в богослужебной практике церкви греческой» (стр. 157); Г. Одинцов излагает порядок этих чинов только по одному памятнику XIV века, но это Изложение не отличается возможною в этом случае полнотою. Особенно коротко и нехарактерно изложены особенности епископского поставления. Здесь автор решительно ни единым словом не обмолвился относительно возведения «на стол» новопоставленного епископа; нисколько не познакомил своих читателей с тремя актами, предшествующими посвящению: а) «Устав како достоит избирать епископа», б) «Устав благовестию» – акт равносильный нынешнему наречению избранного во епископа и в) «О малем знамении» – акт предшествующий самому рукоположению, во время которого епископ произносил исповедание веры354. Все эти акты отличаются некоторыми любопытными особенностями, за которыми интересующихся мы отсылаем к обещанной нами книге. В ней мы познакомим своих читателей с любопытными сторонами процедуры’ избрания и в другия низшие иерархические степени.

***

Брак. С принятием христианства русские не оставили и прежних своих языческих обычаев. Наряду с христианскими, напр., браками продолжали в первые века христианства на Руси совершаться и браки без благословения церкви, как это видно из канонических ответов митрополита Иоанна II355.

Последование таинства брака, по памятникам ХІV века, имеет не мало особенностей. При обручении жениху давался золотой перстень, а невесте – железный, причем слов, произносимых ныне: «Обручается раб Божий».... «Обручается раба Божия».... не было. После обручения, священник сплетал руки брачущихся и читал молитву: «Господи Боже наш, иже от язык обручивый себе церковь», которая в некоторых памятниках находится в начале священнодействия, а в других – в конце. В одном из памятников положено читать еще молитву: «Призываем Тя, Владыко, Господи вседержителю» (стр. 162). С пением 127 псалма, но без припева: «Слава Тебе, Боже наш, слава Тебе» священник вел брачущихся на средину церкви и начинался чин венчания.

После великой ектеньи читалась нынешняя третья молитва: «Боже Святый, создавый человека и от ребра его сотворь жену» и на новобрачных возлагались венцы. Священник, обращаясь к жениху, при этом иногда произносил: «Господи, Боже наш, славою и честию венчай его», а к невесте – тоже самое, но с переменою: «его» на «ея», а иногда вместо этого – «Господи Боже наш, славою и честию венчал его и поставил его над делы руку Твоею» и далее «по псалму» и непосредственно за этим читал молитву: «Господи Боже наш, славою и честию венчал еси своя мученики святыя» (стр. 163) или «Господи Боже наш, славою и честию венчай их. Положил еси на главах их венец от камене честнаго, живота просиша у Тебе и дал еси им в долготу дни во век века»356 Диакон возглашал, после этого, «Главы вата Господови преклоните», а священник читал молитву: «Господи Боже наш, иже в спасительнем Ти смотрении» и произносил велегласно: «О сподобитися ны, Владыко, с дерзновением неосуждонно».... (стр. 163).

По «Отче наш», священник входил в алтарь и воздвигал потир, «в нем же суть преждеосвященная». Диакон произносил «сонмом», а священник «Святая святым» и причащал брачущихея, при пении причастна: «Чашу спасения прииму». Поставив потир снова на св. трапезу и преклонив голову над стеклянным сосудом с вином, священник тайно читал молитву: «Боже, иже сотворивый крепостию си и утвердивый вселенную», после которой давал из нея пить сначала жениху, а потом невесте до трех раз. Оставшееся вино допивал «кум», стоявший за женихом и державший над ним венец, а стеклянный сосуд «сокрушал» ногами. Иногда это делал сам жених (ibid.).

Приобщив из общей чаши новобрачных, священник «прием их за рукы держащихся, обращает их кругом» с пением тропарей: «Овятий мученицы» – грижды и однажды: «Слава Тебе, Христе Боже». Сугубой ектеньей, на которой поминались князь, святитель, кум и нововенчанные, следовавшей непосредственно за обведением кругом, чтением наставления: «Братие радуйтеся о Господе всегда» и отпустом: «Иже в Кана Галилейстей и приходом своим честен показа брак» чий венчания оканчивался (стр. 144; Требн. ркп. Типогр. библ. № 129, л. 16–71).

После отпуста, священник обращал новобрачных на правую сторону и читал молитву «на снятие венцем»: «Господи Боже наш, пришедый в Кана Галилейскую и тамошний брак благословив, благослови и сих раб Твоих»357. Эта молитва, по другим памятникам, читалась после того, как священник посадит новобрачных «на лавицу». В этих памятниках обведения около аналоя не положено, а прямо, после вкушения из общей чаши, священник возглашая: «Господи, Господи, призри с небесе и посети сыны человеческия» и с пением стихов ведет жениха с невестою на лавицу (стр. 164).

В памятниках XV века находим в этом последовании некоторые изменения. В чине обручения является троекратное благословение обручаемых горящими свечами и чтение молитвы: «Господи Боже наш иже от язык предобручигый церковь» иногда не пред обручением, но после него (275). Чин же венчания остался без всяких существенных изменений (стр. 277). Из несущественных особенностей этого чина наш автор отметил следующия: каждение жениха, невесты и всех присутствующих в начале чинопоследования, обращение на запад ори чтении молитвы на разрешение венцов и, при снятии их, благословение каждого из новобрачных с словами: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа буди со всеми вами».... (Ibid, примеч. 1).

В XV веке явилось новое чинопоследование таинства брака, которое, по своему составу, представляет весьма значительные особенности от перваго.

Пред началом обручения священник, благословляя жениха и невесту, говорил: «Благослови, Господи, раба Твоего сего имерек (или рабу Твою) и освяти его (или ее) Духом Твоим Святым, изводившагося сочетати жене своей, имерек (или мужу своему) в брак сий честный и святый, по установлению закона Твоего, Владыко Святый»; а благословляя обоих говорил: «Союзом любве и благочестие мира». Чин обручения начинался обычным начальным возгласом священника и чтением обычных начальных тропарей до 50 псалма, после которого непосредственно следовала великая ектенья с двумя прошениями об обручаемых, апостол и евангелие, находящиеся в нынешнем чине венчания и молитры: «Боже вечный собравый растящаяся» и «Владыко человеколюбче Господи, иже пророческий глас укрепив». Обручение самое происходило без всяких слов со стороны священника. Молитвою, которая положена ныне на главопреклонение и отпустом оканчивался чин обручения (стр. 276).

Чин венчания начинался псалмом 122 (вероятно 127?) без припева, после которого читали тропарь и кондак св. равноапостольным Константину и Елене и следовала великая ектенья. За нею непосредственно произносился прокимен: «Услышит тя Господь в день печали» и читалась паремия из книги Бытия: «Нарече Адам имена всем скотом земным». После паремии второй прокимен: «Славою и честию венчал оси их» и читался апостол из послания к Ефесеям: «Братие, мужис любите своя жены» (5, 2–3). Евангелие и молитвы, следовавшияся затем сходны с нынешними. Разница в порядке чтения их: первою читается нынешняя третья, второю – нынешняя первая, а третьего – нынешняя вторая. Возложение венцов совершалось с теми же особенностями, как и в первом списке этого чина. Затем священник подает правую руку жены в правую руку мужу, при чем хор пел: «Положил оси на главах их венцы». Дальнейший порядок до обведения вокруг аналоя не представляет разницы от первого списка. Во время хождения кругом аналоя положено петь: «Святии мученицы», «Слава Тебе Христе Боже» и снова: «Святии мученицы». Конец чина не отличается особенностями от первого списка, если не считать за особенность второй молитвы на снятие венцов: «Господи Боже наш венчавый святые своя слагою и честию апостолы и мученики» и поучения к новобрачным (стр. 277).

С только что изложенным списком чина венчания имеет большое сходство третий список его. Начало чина, по этому списку, до чтения апостола совершается также, как во втором списке чина венчания. Апостол читали из послания к Ефесеям глав. 5, ст. 2–3. После сугубой ектеньи непосредственно следовало возложение венцов, причем священник возглашал «Господу помолимся» и пел стих дважды: «Господи, силою Твоею возвеселится царь и о спасении Твоем возрадуется зело», а затем читал молитву: «Господи Боже наш, иже славою и честию венчал еси своя мученики».... По возложении венцов, священник благословлял обоих брачущихся со словами: «Господи Боже наш, славою и честию венчал еси их», а певцы пели: «Положил еси на главах их венцы». За этим непосредственно следовали – молитва: «Господи Боже наш, по спасительном Тноем смотрении», нозглас: «И сподоби нас, Владыко», «Отче наш» и обычное причащение. Преподавая тело и кровь Христовы брачущимся, священник говорит: «Приимета тело и кровь Господа нашего Иисуса Христа, подая им оставление грехов». За причащением из общей чаши следовало обхождение вокруг аналоя с пением тех же тропарей, какие назначены в предшествовавшем списке, после чего следовали: просительная ектенья, молитва: «Господи Воже наш, Тебе ся молим, призри на рабы Твои», ектенья сугубая и наставление: «Братие, радуйтеся всегда о Господе». Окончание чина, но этому списку, не представляет разницы от предыдущего списка (стр. 280).

Относительно особенностей в последовании таинства брака XIV в. г. Одинцов пишет: «только две из указанных нами особенностей возложение на брачущихся венцов с особенными словами (т. е. «Господи Воже наш славою и честию венчал его и поставил его над делы руку Твоею» и далее «по псалму» и молитвою: «Господи Боже наш, иже славою и честию венчал оси своя мученики святыя» и «посаждение новобрачных на лавицу») – не находят для себя основания в богослужебной практике церкви греческой, но причислять их безусловно к особенностям чина венчания, появившимся в России, мы, по недостатку данных, не имеем права» (стр. 165). Что же касается нас лично, то мы можем с уверенностию сказать, что все эти особенности явились к нам из сербских требников, где оне занимают теже самые места358. Впрочем, иногда стих: «Славою и честию венчал еси» вместе с другим: «Господи, Господи, призри с небесе» указывается в сербских памятниках петь и при обведении новобрачных около аналоя359. Молитва, читавшаяся на разрешение венцов, надписывается в сербских требниках или просто: «молитва на снетие»360, или «молитва снетию венцем»361, или «молитва в храме с(нес)ти венец»362. а в греческом чине: « εὐχή εἰς тήν λύςιν тῶν στεφάνων »363.

Что касается особенностей чинопоследований таинства брака в ХV веке, то, за немногими исключениями, все они находят для себя оправдание отчасти в памятниках греческой церкви364, а более всею в памятниках сербских365, чины венчания которых имеют весьма большое сходство со списками вторым и третьим наших памятников. Тропарь и кондак св. равноапостольным Константину и Елене, которые, по замечанию нашего автора, «могли быть внесены в него (т. е. чин венчания) рукою русского писца самостоятельно» (стр. 279) явились у нас под влиянием чина венчания сербской церкви, где мы замечаем туже самую особенность366. Остаются пока без объяснений следующие особенности: чтение слов пред началом венчания: «Благослови, Господи раба своего (или рабу свою), имерек, Духом Твоим Святым»...., и чтение паремии из книги Бытия. Нам думается, однако, что и перечисленные сейчас особенности тоже сербского происхождения, за что отчасти говорит, по нашему мнению, и надпись во втором списке чина венчания: «сие венчание списано от греческих (?) книг смиренным митрополитом киевским и всея Руси Киприяном» (стр. 281).

***

Елеосвящение. До ХІV века не сохранилось никаких почти сведений о порядке чинопоследования таинства елеосвящения, если не считать трех молитв с надписью «над больным» в памятнике XII века: а) «Отче врачу душ и телес», б) «Благый и человеколюбче, милосерде премилостиве Господи, от всякого недуга и болезни исцели раба Твоего» и в) «Боже, имеяй власть от грех очищати, души спасати»367. От ХІV века дошло до нас, по словам нашего автора, два списка чина елеосвящения – полный «по уставу иерусалимскому и сокращенный близкий к нынешнему чину (стр. 165).

По первому списку чин елеосвящения начинался службою за болящего и именно вечернею. Стихиры на «Господи воззвах» и на стиховне имели главным и исключительным предметом своим моление об исцелении болящаго. По «Ныне отпущаеши» и «Отче наш» пели тропари: бессребренников, слава – «Господи помилуй нас», и ныне – «Милосердия источник». На сугубой ектеньи, следовавшей непосредственно после тропарей, поминался болящий, при чем «Господи помилуй» возглашалось 50 раз.

Утром пелась «агрипния» за болящаго. После Трисвятаго, 50 псалом великая ектенья с прошениями за болящего и молитва над елеем, читаемая в настоящее время. За этим молением следовала первая часть чина елеосвящения.      

После Трисвятого и 50 псалма начиналось пение двух канонов: «Во мраце греховнем смердящими страстьми» с ирмосами «Яко по суху пешешествова Израиль» и канон св. бессребренников с ирмосами: «Тристаты крепкия». После третьей песни канона возглашалась малая ектенья и читалась молитва: «Благий и человеколюбче Господи», по шестой песни также ектенья и молитва: «Владыко вседержитею, врачу душам и телом нашим», по 9 песни малая ектенья и молитва: «Царю и целителю страждущим, Господи Иисусе». Далее следовало Трисвятое, «Отче наш» тропари: «Помилуй нас Господи» и т. д., «Господи помилуй» 50 раз и отпуст.

Утром к службе дневной присоединялась служба за болящего. После утрени совершалась литургия. Проскомидия совершалась на трех просфорах: одна из них назначалась для Агнца, другая в честь Богородицы и третья за болящего. На литургии после великой ектеньи священники выходили из алтаря на средину храма, где стоял сосуд, приготовленный для елея, которым должен быть помазан болящий. Старший из священнослужащих кадил сосуд и всю братию и творил обычное начало, после которого читалось Трисвятое, по «Отче наш» псалом 50 и тропари: «Помилуй нас Господи» и т. д. За великой ектеньею, следовавшей непосредственно после этих тропарей, предстоятель читал молитву над елеем и вливал масло в сосуд. Прочий священники делали тоже самое. Потом, когда пели стихиры в честь Богородицы, священники один за другим зажигали каждый один «ужжец». После возжения светильников, первый из священников читал псалом 16, за которым следовали нынешний первый апостол, евангелие об овчей купели и молитва над головою болящего: «Боже, имели власть отпущати грехи». Второй священник затем

Читал тот же псалом, после которого произносился нынешний четвертый прокимен и читались апостол и евангелие, ныне занимающие тоже место, и молитва, которая в нынешнем чине занимает четвертое место. Третий апостол и евангелие и после них молитва: «Многомилостиве Господи Боже наш, молимтися, яко да послеши милость Твою на масло се» читались третьим священником. Четвертый апостол из послания к Римлянам: «Братие, елицы Духом Божиим водими», евангелие от Марка: «Во время оно призва Иисус обанадесять ученики своя» и молитва: «Боже сильный, милостиве, строяй вся на спасение роду нашему». Пятый апостол, после прокимна: «Господи чтося умножиша стужающии ми», из послания к Галатам: «Братие, ведете, Яко не оправдйтея человек от дел закона», евангелие от Иоанна: «Рече Господь своим учеником, да не смущается сердце ваше» и молитва: «Боже сильный, помилуй милостями и щедротами раба Твоего». Шестой апостол из послания к Колоссаям: «Братие, облецитеся, яко избраннии Божии святии», евангелие от Луки: «Во время оно моляше некто от фарисей Иисуса, дабы ял с ним» и молитва: «Многомилостиве, милосерде, невидиме бесскверне Господи, очисти раба Твоего». Седьмой апостол из послания к Ефесеям: «Братие, возмогайте о Господе в державе крепости Его», евангелие от Матфея: «Рече Господь, сице: отпущаете человеком согрешения их» и молитва: «Господи Боже наш, иже плотским Твоим пришествием исцелил еси человеческое естество». При возложении евангелия на голову болящего священники возлагали и свои правые руки. После молитвы: «Царю Святый, благоутробне Господи» следовали ектенья малая и первый антифон: «Господи да не яростию Твоею обличиши мене», ектенья малая и антифон второй: «Блажен разумеваяй на нища и убога», слава и ныне «Единородный Сыне», ектенья малая и третий антифон: «Помилуй мя Боже» до стиха: «Жертва Богу дух сокрушен». Далее читали стихиры и совершался малый вход. Остальной порядок литургии совершался без всяких изменений, обычным порядком. До окончании литургии, священники со свечами в руках выходили из алтаря и становились перед сосудом с маслом. После обычного начала священника и обычных начальных тропарей, 50 псалма, читалось снова Трисвятое, тропарь св. бессребренникам и молитва над головою болящаго: «Отче Святый», после которой непосредственно священник возглашал: «И сподоби нас, Владыко», а клир пел: «Отче наш». Предстоятель брал потом масло и мазал им больного и всех, кто желал этого с произнесением слов: «Благословение Господа Бога, Спаса нашего на исцеление души и тела рабу Божию, имерек, всегда, ныне и присно». Другие священники делали тоже, но читали молитву: «Отче Святый» и уже затем слова: «Благословение Господа Бога». Все это совершалось при пении клиром стихир, приличных случаю. По окончании помазания, священники расходились, «мажуще вне уду на дверех и внутрь уду глаголюще сице: «Благословение Господа Бога, Спаса нашего, Иисуса Христа на дому сем всегда, ныне и присно».... (стр. 16–69).

«Наряду с чином елеосвящения по уставу иерусалимскому, по словам г. Одинцова, существовал другой чин елеосвящения, по своему порядку, более близкий к нынешнему. После обычного начала и 50 псалма пели канон, за которым читалось Трисвятое и, по «Отче наш», трижды «Помилуй нас Господи» и отпуст, если был вечер. На следующий день по обычном начале псалмы: 50 и 91, богородичны и дневные тропари и кондаки, после которых желающие получить елеосвящение испрашивали у священника прощение и читалась молитва над маслом, находящаяся в настоящее время за ектеньей после первого евангелия. За молитвою возглашалась великая ектенья с прошениями о болящем, которая и в дальнейшем последовании предшествует всем чтениям из апостола и евангелия, а за нею непосредственно читались первый апостол и евангелие, которые мы находим на этом месте и в первом списке. После евангелия следовала сугубая ектенья, произносившаяся и дальше после каждого евангелия, и читалась молитва: «Влагоуветливый Господи, едине милостивый и человеколюбец, иже каяся о злобах наших», после которой первый священник говорил: «Услыши ны Господи, услыши ны», зажигал первый светильник и при чтении молитвы «Отче Святый» мазал болящаго. Таким точно образом происходили и все другия шесть помазаний. Второй апостол и евангелие читались теже, что находятся и в настоящее время на этом месте. После второго евангелия читалась молитва, находящаяся ныне после третьяго евангелия и стихира: «Господи оружие на диавола крест Твой дал еси нам». Третье место занимает нынешний четвертый апостол, а евангелие тоже, что ныне. Молитва после третьяго евангелия читалась: «Благий человеколюбче, благосерде, мвогомилостиве». Четвертый апостол, что и ныне находится на этом месте, евангелие от Луки о послании семидесяти учеников на проповедь, после которого следовала молитва, читаемая ныне после пятого евангелия. Пятый и шестой апостолы и шестое евангелие занимают те же места, что и в первом списке, на пятом месте стоит нынешнее шестое евангелие, а после него нынешняя шестая молитва. После шестого евангелия читается молитва, положенная в теперешнем чине после седьмого евангелия. Седьмой апостол читался из послания к Тимофею: «Чадо Тимофее, возмогай о благодати, яже о Христе Иисусе», евангелие от Матфея: «Рече Господь, сице: отпущаете человеком согрешения их» и нынешняя четвертая молитва. В заключение чина, после молитвы: «Благосерде и многомилостиве Господи Боже наш», которая читается ныне при раскрытом евангелии на голове болящего и стихир св. бессребренникам, возглашалась сугубая ектенья и последование оканчивалось молитвою на главопреклонение: «Владыко многомилостиве, Господи Иисусе Христе Боже наш» (стр. 17–72).

В ХV веке чин елеосвящения «по уставу иерусалимскому», по словам нашего автора, совершенно почти исчез и господствующим чином елеосвящения сделался второй список его (стр. 285). Впрочем, этот последний список не остался без некоторых изменений. Так после молитвы: «Благоутробне и многомилостиве, Господи Боже наш», читаемой после седьмого евангелия, по испрошении благословения и прощения больным у священников, последние отвечают: «Благословение Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа на исцеление души и телу». Эти слова в списке чина «но уставу иерусалимскому» священники произносят при помазании больного елеем. Чин елеосвящения оканчивался сугубой ектеньей с пением после первого прошения: «Господи помилуй» 40 раз, после второго три раза и в конце всего молитвою: «Владыко многомилостиве Иисусе Христе Боже наш» (стр. 286).

Заканчивая обозрение особенностей в чине елеосвящения, г. Одинцов говорит: «и чин таинства елеосвящения в рассматриваемый нами век (ХV в.) не явился исключением из других чинов и в нем под разнообразными влияниями произошли разнообразные изменения» (Ibid.). Иначе говоря, это значит, что некоторые особённости этого чина елеосвящения Греческого происхождения, некоторые русскаго, внесенные нашими переписчиками, а некоторые даже латинскаго. Так по крайней мере понимаем мы слова г. Одинцова. На самом же деле этого нельзя сказать, потому что рассмотренные нами чины елеосвящения в рукописях греческих368 и сербских369 содержат в себе все те особенности, которые находятся и в наших памятниках. Полные оригиналы в греческих рукописях мы нашли только для второго списка чина елеосвящения370, который в наших рукописях встречается чаще, чем другие списки его и в сербских371 для первого списка. Впрочем относительно сербского чина елеосвящения, носящего такое заглавие: «С Богом начинаемь службу святого масла по уставу иерусалимску на исцеление души и телу», нужно заметить, что он имеет в себе и несколько весьма существенных отличий, из которых некоторыя, быть может, находятся в зависимости от неполного анализа, сделанного г. Одинцовым, чина елеосвящения тогоже имени в наших рукописях. Самое важное отличие сербского чина елеосвящения, по уставу иерусалимскому, от нашего состоит в том, что в первом решительно ничего не говорится о соединении его с литургиею. Сербский список елеосвящения представляет совершенно самостоятельное чинопоследование. В самом последовании мы находим тоже несколько особенностей. Изложение чина начинается описанием того, что было необходимо для совершения таинства елеосвящения. «Хотящему е творить, говорится в этом памятнике, сице да творить: да скупить 7 поповь и кадило, и масло, и 7 ужижьць, и 7 паличиць, имиже есть мазатисе и дадеть по свещи и хотящуму святити масло и тому дадеть свещу; прьвому попу облечену сущу в священническую одежду и прочий попове да возмуть петрахил и горню ризу на се, и взем кадильницю 1 поп и кадить кадило все попове и болящего и почнеть «Благословен Бог наш». За началом следовало Трисвятое, «Отче наш», 50 псалом и канон: «Яко по суху», который изложен, как и в нашем списке, с теми же молитвами после песней: 3, 6 и 9. После канона и молитвы: «Царю исцелителю страждущим» снова читалось Трисвятое, «Отче нащ», по возгласе, тропари: «Помилуй нас Господи» и тотчас же следовала великая ектенья. В состав ея входят следующия прошения: «О рабе Божием, имрек, спасения и скорого посещения его», «О Господу Богу нашему посетити и помиловати его», «О оставити сему грехомь и яже от греха болезни», «О изгнати от него всако искушение, всако настояние от супротивнаго», «О сподобити святей церкви душею и телом вьходеща в делеса и вь словеса благо», «О помшюватисе и схранитйсе рабу сему от немощи», «О свободитесе ему всакого прегрешения волнаого и невольнаго» и «Заступи спаси». По возгласе читалась молитва: «Боже и Господи, милости и щедроть человеколюбче исцелителю душе и телесь наших», при чем первый священник вливал в «кандило» масло, а затем благословив его, отступал в сторону. Тоже самое делали и все остальные священники с чтением той же молитвы. Потом первый священник «ужежеть свой ужижьць глаголет к себе свой тропарь»: 1 гласа «Матерь Божию», 2 гл. «Милосердия сущи источник», 3 гл. «Прибежище и сила намь», гл. 4. «К Богородице прилежно», 5 гл. «Мати Божия пресвятая стено христианская», 6 гл. «Многа премножьства моих Богородице согрешений» и 7 гл. «Яко имущи милость на смирении нашем». «И посемь начнут вси попове въедин глас «Приидите поклонимсе» 3, тажь псалом 16», причем главный священник, а за ним и все остальные, совершали каждение, после которого возглашался прокимен и читался первый апостол. Прокимны, чтения из апостола и евангелия и молитвы следовали в том же порядке, как и нашем списке. По окончании седьмой молитвы, болящий делал три поклона священникам, которые становились близ его, клали свои руки и разогнутое евангелие на его голову, а первый священник читал молитву: «Милосерде и многомилостиве Господи, не хотяй смерти грешнику». Непосредственно после этой молитвы читалась другая молитва: «Отче святый врачу душам и телом», которая от нынешней разнится весьма значительными вставками «и вземь паличипю свою, и оквасить в святомь масле, и начнет мазати болещаого по главе и по сердцю, и по всемь сьставомь, коудега име болети, глаголеть сице: «Сие святое масло благословение Господа нашего и Бога Иисуса Христа буди ти на очищение грехов душевныих ти и телесныих болезней и на отгнание супротивныих сил всегда ныне». Совершив помазание, первый священник произносил краткую сугубую ектенью, которая оканчивалась возгласом «Яко милостив и человеколюбец». Прочие священники после него читали туже молитву, совершали помазание болящего и произносили туже ектенью. Помазанием дома – «помажут и храм в немже лежит и болещий внюду над дверьми и внутрыоду на всех странах и углех, написающе крест святыим маслом и глаголюще: «Во имя Отца и Сына и Святого Духа благословение Господне на дому семь и живущих в нем всегда ныня» – и обычным отпустом священника чинопоследование оканчивалось372.

IV. Чинопоследования пострижения в монашество и малого и великого водоосвящения. Заключение

Те отделы книги г. Одинцова, в которых он рассматривает особенности важнейших чинопоследований, как то: чин пострижения в монашество, чин малого и великого водоосвящения и чины погребения, можно назвать сравнительно лучшими. Здесь автор, по преимуществу, излагает особенности этих чинов, отличные от тех же чинов нашего времени, и весьма редко входит в объяснение происхождения этих особенностей. Там жe, где он стремится что-нибудь уяснить, то прибегает к тем же приемам, которые уже знакомы нашим читателям и которые в большинстве случаев оказываются вполне несостоятельными. Так автор, говоря о чтении псалмов 26 и 50 в чине ни одеяние рясы ХV века, утверждает, что «в древних греческих списках последования на одеяние рясы» нет этих особенностей, что будто бы только первый из них (26 псалом) встречается в сербских требниках, а второй «присоединился к первому в церкви русской» (стр. 287). Но, помимо того, что оба указанные псалма находятся в сербских списках373, на которые ссылается и г. Одинцов, и стоят рядом, как и в наших списках ХV века, мы можем указать г. Одинцову существование в частности 50 псалма в этом чине даже и в списках греческих374.

После псалмов в этом чине ХV века следовало чтение Трисвятаго, тропарей: «Боже отец наших» и слава и ныне «К Богородице прилежно». Далее священник читал молитвы: «Благодарим Тя Господи Боже наш» и «В иго Твое спасенное приими раба Твоего» и, приняв из рук постригаемого ножницы, постригал его с произнесением слов: «Брат наш имярек постригает власы главы своея во имя Отца и Сына и Святого Духа. Рцем вси зань». Братия поет «Господи помилуй» трижды, а потом постригает его, при пении 50 псалма, и облачает в рясу и камилавку. Наставлением из апостола и лобзанием с братиею новопостриженного рассматриваемый чин оканчивался. Все особенности его без исключения сербского происхождения и оправдываются вполне памятниками этой церкви375. В частности указания на пострижение новопосвящаемого братиею и на целование его с нею можно находить в памятниках греческой церкви376.      

Последование малого и первого образа в XII, а равно и в ХІV веках начиналось молитвами: «Господи Боже нашь. взлюбивы тако девьства матери своей написати» и «Господи Боже наш взаконив достояние Тобе сущая», за которыми тотчас же следовали вопросы о том, добровольно ли постригается приходящий, желает ли он находиться в послушании у игумена и пребывать в монастыре до самой смерти, согласен ли терпеть скорбь и тесноту ради царстния Божия, способен ли он отречься мира и всего что есть в мире, может ли сохранить обет целомудрия и проч. После вопросов и увещания со стороны священника, читались молитвы: «Благодарим Тя, Господи избавителю по мнозей милости Твоей», «Господи Боже наш, взаконивый достойные себе быти оставившее все жития сего родь и други» и, после возгласов: «Мир всем» и «Главы ваша», «Господи, Господи, сило спасения моего». По «аминь» овященник поднимал постригаемаго, брал его за правую руку и вел к алтарю. Здесь постригаемый трижды кланялся и становился в царских дверях пред аналоем, на котором лежало евангелие с ножницами на верху его, и целовал евангелие. Священник, простирая руку к евангелию говорил: «Се Христос невидимо стоит» и проч., а постригаемый на это отвечал: «Ей благодатию Христовою». Священник снова обращался к постригаемому: «Возьми ножице и даждь ми е». Постригаемый подавал, а священник говорил: «Се от руки Христовы»... и «Благословен Бог хотей всем человеком спастисе»... и с словами: «Брат наш, имрек, постригает» и т. д. «и уимь влась на четыре чести». За пострижением тотчас же следовало облачение в одежды и чтение молитв: «Господи Боже наш упование и прибежище всех уповающих на Тя» и на главопреклонение «Господи Боже наш введый раба Твоего сего, имярек, в мысленный Твой двор». «И рекше аминь, оканчивают описание этого последования памятники XIV века, целують его прьво игумень гаже и братия возложь нань клобучьць. Игумень вьдасть брату рекь: Стризи. И брат, ведь, постригает его оть врьха до иолу главы венцем в угле церковней и отпустить»377.

Оригиналом для этого списка чина малого пострижения несомненно во всех подробностях послужил чин сербской церкви378. В частности все обрядовые действия, за исключением молитв, указанных сейчас, именно в данном месте, можно находить и в греческих списках этого чина379.

Чин пострижения малого в XV столетии остался почти тот же самый. Разница только та, что братия, при пострижении посвящаемого, пели 118 псалом. Эта особенность не была чужда практики церквей восточных – сербской380 и греческой381.

Чин и служба великого ангельского образа382. С вечера приносятся одежды и «калиги» для желающего постригаться и полагаются пред святою трапезою. На литургии в день пострижения пред началом пения антифонов, «станет хотей образ приети вьне дверьии церковныихь, иже суть премо олтару в обычней одежди до вьхода и поютсе «блажение», за которыми следовал малый выход с евангелием. «И полагает ножице врьху евангелия на святей трапезе и по входе, диакону глаголющю «Премудрость», начнут пети антифоны другыи. Оному же стоещю на месте, (и)деже поставлену певцемь, поющеим антифоны, а оному мало поступающю до третьяго антифона». В состав первого антифона входят тропари: «Где есть мирская красота», стих: «Приидите чада послушайте», «Приидите ко мне вси труждающеисе», ст. «Заблудих яко овче погибшее», «Овче есмь словесного Ти стада» слава и ныне «Едина чистая и непорочная Дево» «И стоит (желающий постригаться) дóндеже рекут: «Приидите поклонимьсе». И сему глаголему, приидет близ святых двьрьи и припад встанет и поют антифон 2», состоящий из тропарей: «Хотех слезами» ст. «Коль возлюбленна на селения Твоя», «Кто влайсе и поприще» ст. «Изволих приметатисе», «В источнице тайнем бытия вьсыновление», слава и ныне, «Избави ны от бед нашихь Мати Христа Бога нашего». «И посемь приидет к святыим дверем и не встанет дóндеже скончают антифон 3». Здесь тропари следующие: «Буря греховная одержить ме Спасе», ст. «Да рекуть избавленный Господом еже избави из рукь вражие», «Заступи ме по словеси Твоему Господи и живи ми се», слава и ныне, «Имуще те Богородице упование и помощницу». По окончании антифонов, читаются тропари: «Господи, Господи, призри с небесе», слава и ныне «Тебе ради Богоотець Давид песнь о себе провозгласи», после которых священник предлагает постригаемому, как и в малом пострижении, вопросы о добровольном желании на пострижение, на те невзгоды монашеской жизни, которые предстоят ему и т. д. Затем священник, обратившись лицем к алтарю, произносит молитву: «Прещедрый Боже», по прочтении которой, «обращьсе поп к нему, знаменает главу хотещаого пострищисе. По знаменанию же его поклонитьсе до земле оглашеннии до скончания молитвы: «Сый Владыко вседержителю». Священник произносит: «Мир всем», «Главы ваша» и молитву: «Святый Господи сил» и «посемь воздвигнет и попь, и емь за руку десную, уводить и в олтарь и поклонитсе до земле оглашенный, и вставь целует, и глаголет ему попь: «Се Христос невидимо стоит», а затем и постригает его. Братия после пострижения уводят его «в крило церковное» и постригают сами, при пении: «Влажении непорочнии». Священник в это время читает молитву Трисвятому. По окончании псалма, диакон произносит ектенью, в состав которой входят следующия прошения: «О скончати ему мысль мнишьского образа беспорока и бесьблазна», «О избависе ему от похоти плотьскыих ужикь», «О отдании грехов и избавлении прегрешений», «О положити ему в всяком говений», «О избавитеся нам», «Заступи спаси». По возгласе священника, поется «Святый Боже», читается апостол к Колоссаем383 (к Евреям?): «Братие облецетесе, яко избраннии Божии» и Евангелие от Марка: «Рече Господь своимь ученикомь: иже хощет по мне идти». Во время чтения евангелия новопостриженного снова выводили «из крила церковнаго» на средину церкви и поставляли «прямо олтарю». Постригаемый был одет только «в свитку», но не опоясан, не покрыт и держал в руках зажженную свечу. Свечи раздаются и прочим братиям. Начинается пение антифона 4: «Отверзеся дверь покаяния», стих. «Внемлите людиемои», «Иго мое блого есть», слава и ныне «Свеице неугасимая». Новопостригаемый становится на средине храма, певцы поют 2 антифон: «Евангельского гласа тощно повеление свершил еси», ст. «Се коль добро и коль красно», «Близ Господь ждущим его, душа ищущия обрящет его» слава и ныне «Свято первочистая похвало сущий небесным силам». Постригаемый становится близ алтарных дверей, а братия поет 3 антифон: «Поеледуем братие благому владыце», стих. «Поели руку свою свыше», «Царю небесный руце простирает», слава и ныне «Радуйся от нас Святая Дево». В это время священник берет за руку постригаемого и близь себя ведет в алтарь, где он и облачается в ризу, куколь, аналавь (пояс плосканы и на немже святьцы), мантию, калиги и «ангельский образь» с произнесением тех же слов, которые положены в этом чине в нЯстояще время. Во время одевания певцы поют: «Облецытеся в ризу спасения», стих. «Си врата Господня», «Радуйтеся Богу помощнику, стих, «Внидите пред ним во исповедании» и снова тот же тропарь, слава и ныне «Имуще Тя Богородице упование и помощницу». Священник читает молитвы: «Господи Боже нашь верный в обетованиих Твоих» и «Господи Боже наш введи раба Твоего», а клир в это время поет следующия стихиры: «Да возрадуется душа моя о Господе», стих. «Приидите возрадуемся Господеви» ст. «Сей день егоже сотвори», «Возрадуется пред ним вся древа дубравная», слава и ныне «Великим даром Дево чистая». Затем диакон берет с престола евангелие и становится вне жертвенника. Приближается новопоетриженный, кланяется пред евангелием и становится рядом с диаконом. Подходят братья, делают поклон пред евангелием и целуют новопостриженнаго. Певцы поют стихиры: «Разумеем, братие, тайпы силу», стих. «Возлюбите Господа вси преподобнии», «Возрадуетася устне мои», «Приидите и услышите», стихира таже, слава и ныне «Радуйся Богородице Дево». По целовании новопостриженный удаляется в алтарь и стоит там до великого выхода, а в это время идет перед дарами и затем снова удаляется в алтарь.

После литургии братия с новопостриженным, имея в руках зажженные свечи, идет в трапезу с пением стихир: «Господи, Господи, призри с небес и виждь», стих. «Пасый Израиля». «Седей на херувимехь», «Боже сил обрати ны». По окончании стола, братья шли в церковь с пением стиха: «Господи, Господи, призри с небеси и виждь». В течении семи дней по пострижении великосхимник находился в храме, устраняясь от всякого обычного дела. В 8 день священник читал над ним молитву «на снятие куколя»: «Многомилостиве Господи Боже, даровавый рабу своему», произносил возгласы: «Мир всем», «Главы ваша», а затем читал другую молитву: «Огненней главе пльтную главу», которой чин великого пострижения и оканчивался384.

Относительно этого чина в ХV столетии г. Одинцов замечает, что он «представляет со стороны порядка самые незначительные разности сравнительно с последованием его в веке предшествовавшем. Эти разности состоят, во-первых, в том, что после входа на литургии поются особые стихиры, которых в нынешнем чине нет и во-вторых, что антифоны поются те же, какие и в настоящее время, но стихи их перепутаны. Все другие особенности чина великого ангельского образа те же, что и в предшествовавшем веке» (стр. 289). Действительно, существенных изменений этот чин не потерпел в рассматриваемое время, продолжая сохранять свою устойчивость долго и после ХV века. Если же и появляются какие-нибудь изменения, то они в большинстве случаев несущественные, в роде напр., тех, какие указаны автором, и все находят для себя оправдание в памятниках церквей христианского востока.

Чин малого водоосвящения, по спискам XIV века, отличается от современного только тропарем: Двоих даров», который, согласно с памятниками греческой церкви385, положено петь, при погружении в воду св. креста, вместо нынешнего тропаря: «Спаси Господи».

В списках XV века этот чин начинается чтением Трисвятаго, «Пресвятая Троице», Отче наш, по возгласе: «Яко Твое есть царство», следует Приидите поклонимся, 50 псалом и уже затем пение тропарей на освящение воды, которых в данное время, по одним памятникам, было больше, а по другим, меньше, чем в настоящем чине водоосвящения. Апостол и евангелие читались теже, что ныне. После ектении, следовавшей непосредственно за евангелием, читались молитвы, в числе которых находим и несуществующую в современном нам чине молитву: «Боже великий и вышний, иже в Троице святой поклоняемый». Дальнейший порядок этого чина до конца сходен с современным нам чином тогоже имени, но в XV веке в конце этого чина находим стихиры на целование кресту, которые находятся ныне в постной триоди в службе на 3 неделю поста, и Трисвятое, Отче наш, тропари: «Страстьми святых», слава и ныне, «Спаси Господи», сугубая ектенья и отпуст. Все указанные сейчас особенности чина малого освящения воды в период времени до XV столетия оправдываются вполне или памятниками церкви греческой386 или церквей южнославянских387.

В чине великого освящения воды накануне праздника Богоявления, по спискам XIV века, находим, что пред началом этого водоосвящения пелась только одна стихира: «Глас Господень на водах», при чем священник благословлял воду тремя зажженными свечами. После паремий произносилась ектенья, число прошений которой весьма значительно превосходит ектенью в этом же чине в современном нам требнике. За тайною молитвою, произносимою во время этой ектеньи, священник читал несуществующую уже ныне молитву: «Славим Тя Владыко Господи вседержителю». При погружении креста в воде, священник, по этим спискам, произносил слова: «Во имя Отца и Сына и Св. Духа».

К указанным сейчас особенностям чина великого водоосвящения в XV веке присоединился обычай, при произнесении слов: «Ты Сам Владыко человеколюбче Царю», благословлять воду зажженными свечами, которые, по некоторым памятникам, даже и гасились в этой воде. В конце чина, но очень редко, присоединялись стихиры на целование креста.

Все особенности этого чина, за исключением погашения горящих свечь в освящаемой воде и пения стихир кресту в конце чина, перешли к нам из практики сербской церкви388.

Что касается чинов погребения, то анализ их сделан г. Одинцовым сравнительно очень подробно и поэтому мы отсылаем своих читателей, интересующихся подробностями этих чинов, к разбираемой нами книге непосредственно. О своей же стороны можем добавить, что особенности этих чинов, за весьма немногими исключениями, оправдываются списками тех же чинов церквей греческой389 и югославянских390.

О чинах менее важных и молитвах на различные случаи автор ничего не говорит, хотя и здесь он нашел бы весьма не мало особенностей вполне интересных.

***

Заканчивая обозрение особенностей богослужения в русской церкви на пространстве первых пяти веков, постараемся вкратце резюмировать все те мысли, которые мы высказали в длинном ряде наших статей.

Рассматривая историю богослужения в нашей церкви за это время с точки зрения господства того или другого устава, мы должны разделить ее на два только периода. Период господства студийского устава, который явился к нам в кратких записях с принятием христианства из Византии, а затем в полном своем виде был введен в нашу богослужебную практику игуменом Печерского монастыря Феодосием (около 1070 года) простирается до конца XIV века и период господства устава иерусалимского, который, будучи переведен на русский язык в 1401 году Афанасием, игуменом Высоцкого Серпуховского монастыря, вошел в практику и сделался регулятором богослужения в нашей церкви в конце XIV или в начале XV столетия. Период этот продолжается до настоящего времени.

Тот и другой уставы и в отношении своих особенностей никогда не отличались «замечательным консерватизмом», как уверяет г. Одинцов, и наоборот вполне оправдывают слова писателя XI века Никона Черногорца, высказавшего, после тщательного сличения различных редакций уставов студийского и Саввы Освященного, что списки этих уставов, не согласишася един к другому, ниже студийский с другим студийским, ни иерусалимский с другим иерусалимским«. Сохранившиеся списки студийского устава вполне оправдывают сделанный Никоном Черногорцем отзыв о них.

В частности иерусалимский устав XV века отличается весьма значительными разностями, указанными отчасти и в наших статьях, от устава нам современного того же имени.

Богослужебные чины нашей древнерусской практики, которые названными уставами не обнимаются, представляют за весь нами рассмотренный период времени беспрерывную почти смену одних особенностей другими, простейших редакций чинов более сложными.

В отношении смены редакций богослужебных чинов за период нами рассматриваемый мы весьма ясно различаем смену трех редакций чинов.

В период времени от принятия христианства приблизительно до конца XIII столетия и отчасти начала XIV мы видим чины простейших редакций, которые являясь буквальным переводом подобных редакций чинов греческой церкви, содержат в себе почти только одне молитвы, но о ритуале, об обрядовых особенностях этих чинов или вовсе ничего не говорится или говорится, но весьма мало.

В XIV и особенно в XV столетии появляются чины, по своим особенностям, весьма тесно примыкающие к чинам в сербских редакциях. Здесь наряду с молитвами, известными и раньше, мы видим и довольно пространные описания обрядовых действий, значительно развитый ритуал.

Сторона ритуальная еще более осложнилась в конце ХV столетия и особенно в следующем веке, когда наряду со списками чинов в сербских редакциях в богослужебной практике церкви русской появляются списки чинов в новых редакциях, неизвестных на Руси до этого времени, которые (т. е. чины) стоят в прямой генетической зависимости от подобных же чинов греческой церкви.

Таким образом, обозревая особенности богослужебных чинов в памятниках нашей церкви на пространстве первых пяти веков ее существования, мы должны обращаться за объяснением происхождения этих особенностей только к памятникам церквей греческой и югославянских. Справка со списками чинов в этих церквах даст неопровержимые и самые наглядные доказательства живой и постоянной связи с этими церквами нашей церкви и убедит нас какую незначительную роль играли, если только играли какую-нибудь роль, в деле разнообразия богослужебной практики нашей церкви, побочные и совершенно случайные обстоятельства, в виде напр., произвола русских писцов и т. п.

Обращаясь в частности к книге г. Одинцова мы должны сказать, что книга эта, для воспитанников духовных семинарий принесет слишком незначительную пользу. Если же принять во внимание ту массу поспешных умозаключений, неверных выводов, неестественных сближений и аналогий и корректурных ошибок, особенно в тех местах книги, где автор цитует иностранные подлинники, то книга г. Одинцова в некотором отношении даже вредна для них. В школе, где вера в печатное слово слишком сильна, а критические приемы слабы и неустойчивы, указанные нами недостатки книги Одинцова могут оказать на питомцев ея, можно сказать, деморализующее влияние. Что касается пастырей русской церкви, то и для них эта книга не может иметь того значения, какое ей придает известный нам рецензент. В своем месте когда мы касались анализа уставов, регулировавших богослужение в русской церкви, сделанного г. Одинцовым, мы заметили, что «в темную и не лишенную серьезных трудностей историю нашего типика г. Одинцов не внес и искры света, а лишь воспроизвел на страницах своей книги только те мнения, которые были известны до него» и что священник, для которого эта книга предназначается автором, получит об этой истории «понятия смутные, неясные и совершенно ошибочные». Теперь можем прибавить к сказанному, что книга г. Одинцова даст весьма мало и более или менее правильных объяснений для разрешения «естественно возникающих недоумений – откуда и как произошла разность между древними списками, старопечатными и новопечатными богослужебными книгами», а еще менее она «покажет основания и даст надлежащую оценку многим обычаям, свято хранящимся в приходской практике под видом неписанного предания и даст священникам научную опору для разрешения всякого рода запросов и возражений со стороны начетчиков и раскольников» (Церк. Вести. 1881 г. № 3), – потому что автор сам весьма часто оставляет твердую научную почву, почву фактов, и витает в области предположений и неосновательных гипотез. Для священников, желающих дать научный отпор «совопросникам века сего» по вопросам о разностях в богослужебных книгах и современной церковной практике, книга г, Одинцога плохой союзник и помощник.

Но оставляя в стороне, так сказать, практическую пользу этой книги, мы должны прибавить, что она не лишена интереса, и в историко-литургической литературе она, по нашему мнению, должна занять подобающее ей место. Книга г. Одинцова есть первый опыт по истории богослужения в русской церкви и при том опыт, в котором заметна попытка автора не ограничиваться случайными беглыми заметками по вопросам древнерусской богослужебной практики, а попытка изложить весь порядок общественного и частного богослужения в русской церкви за первые пять веков ее существования в системе, генетической связи, с объяснением: где истинная причина того разнообразия богослужебной практики нашей церкви, какое представляют нам памятники нашей богослужебной письменности? Уже эта одна попытка, хотя и свидетельствующая о научной малоопытности автора, делает честь ему. До него никто не ставил так широко задач по тем вопросам, которые нередко бывали предметом исследования и раньше его. Но широта взгляда на задачи своего исследования и помешала выполнить ему задуманный план в совершенстве, довести начатое дело до конца, можно прямо сказать, убила научную репутацию его книги. Действительно, автор растянул свое исследование в области предмета, до него мало затронутого, на целые пять столетий и не ограничил рассмотрение главных источников для него одною с.-петербургскою академическою рукописною библиотекою, а еще познакомился с «рукописями библиотеки графа Толстого, помещающейся в Императорской публичной библиотеке, рукописями библиотеки московской Синодальной типографии и, наконец, с рукописями м. Синодальной библиотеки отчасти чрез личное ознакомление с ними, а главным образом чрез труд А.В. Горского и Невоструева: «Описание славянских рукописей м. Синодальной библиотеки». – Задача не только широкая, но и трудно-выполнимая, особенно если принять во внимание научные силы всякого начинающего автора с одной стороны, а с другой желание его объяснить во что бы то не стало происхождение каждой из особенностей нашей богослужебной практики за период времени им рассмотренный. В длинном ряде статей мы имели, нам думается, вполне достаточно фактов, чтобы убедить своих читателей в том, что актор знакомился с рукописями московскими бегло, поверхностно, отмечая по ним лишь листы рукописей для цитат в своем сочинении, а поэтому весьма нередко цитовал такие листы рукописей, которые (т. е. листы) уже очень давно утрачены навсегда для науки и которые таким образом не мог видеть наш автор. Входя в объяснение происхождения особенностей нашей древнерусской богослужебной практики, не вчитываясь серьезно в главнейшее пособие, бывшее у него под руками, в Ενχ око γιον Гоара, г. Одинцов, как мы видели, делает неосновательные предположения, догадки и не столько объясняет и доказывает, сколько путает дело. Ничего этого не было бы, если бы автор ограничил свое исследование двумя или тремя первыми веками, или, еще лучше, если бы автор внимательно проанализировал те богатые рукописные сокровища по данному вопросу, доселе еще не описанные никем, какими обладает библиотека Петербургской духовной академии. Для объяснения происхождения особенностей в этих памятниках автор мог ограничиться и теми памятниками богослужебной письменности, какие имеются в библиотеках Петербурга. Мы разумеем богатое собрание югославянских рукописей Гильфердинга, хранящееся в Императорской публичной библиотеке и не менее богатое собрание там же югославянских первопечатных богослужебных книг. Такое исследование было бы принято с глубочайшею благодарностию всеми, кто интересуется нашею книжною стариною вообще. Но и теперь при всех указанных недостатках, после внимательного и долгого рассмотрения книги г. Одинцова мы не можем от себя не сказать ему спасибо и за то немногое, что дает нам эта книга.

А. Дмитриевский

* * *

1

Катаев «О священном венчании и помазании царей на царство» 1847. Спб. «О литургии преждеосвященных даров». Москва. 1830 г. О том же. Малиновский. Спб. 1850 г. Игумен Варлаам (Чернявский). «Об изменениях в чине литургии Иоанна Златоуста, Василия Великого и Григория Двоеслова, указанных в Поморских ответах и Мече духовном. 1860. Кишенёв. А. А. Катанский. «Очерк истории литургии нашей православной церкви» (Христ. Чтен. 1868 г. кн. 11. 345, 525). Его же. «К истории литургической стороны таинства елеосвящения» (ibid. 1880 г. кн. I). Его же «Очерк истории обрядовой стороны таинства елеосвящения» (ibid. кн. II). Преосвященный Филарет «Богослужение русской церкви до монгольского периода» (Чт. в Импер. общ. истор. и древ. 1847 г. № 7). Архимандрит Леонид. «О славянских переводах церковного богослужебного устава» (ibid. 1867 г. кн. II). Иеромонах Филарет. «Чин литургии св. Иоанна Златоуста, по изложению старопечатных, новоисправленного и древнеписьменных служебников» и некоторые другие его труды, печатавшиеся в «Братском Слове». Свящ. Никольский. «Чин анафематствованин». Спб 1879 г. Архимандрит Сергий. «Полный месяцеслов востока». М. 1875 г. т. 1. II. Одинцов. «Последование таинств в церкви русской в XVI ст. (Стран. 1880 г. кн., 9–10). О богослужении в нашей церкви есть отделы в Истории русской церкви» митр. Макария и Истории русской церкви до монгольского периода профессора Е. Голубинского.

2

Похвальные отзывы об этих статьях были напечатаны в «Церковном Вестнике», «Душеполезном Чтении», в журнале «Древняя и новая Россия», в газете «Голос» и в некоторых других журналах и газетах.

3

Отсутствие всяких указаний на сочинения преосвященного Порфирия Успенского заставляют нас думать, что автор совершенно не знаком с трудами этого почтенного ориенталиста. Между тем, на наш взгляд, историк богослужения в нашей церкви едва ли останется в накладе, если он проштудирует все сочинения этого учёного.

4

Триодей постных известно пять списков: ркп. типогр. библ. № 254; ркп. Синод. Моск. библ. №278 и № 319; две рукописи Новгородской-Софийской библиотеки (Срезнев. Древн. памм. русск пис. и яз. стр. 21 и 47), а триодей цветных два списка: Типограф, ркп. № 255, Новоиерусал. ркп. (Срезнев. ibid. стр. 38).

5

Нам известны пока следующие сборники: ркп. М. Синод, библ. № 534; .№ 902; ркп. Волок, м. (Моск. дух. ак.) № 338; ркп. Солов, библ. № 1117; ркп. Рум. муз. в собрании Ундольского №417; №147; № 148; № 149. Что касается самых обиходников, то число их далеко ещё не приведено в известность, но теперь уже можно насчитать их с десяток.

6

Мы говорим чины, а не служебник митрополита Киприана вообще, с именем которого связывают в настоящее время происхождение двух служебников: № 601 (по Опис. 344), рукопись московской Синодальной библиотеки и № 129, рукопись московской типографской библиотеки (Опис. ркп. м. Синод, библ. отд. III, ч. 1, стр. 11; Русск. Истор. библ. 1880 г т. VI, стр. 794, примеч 29), потому что мысль о каком бы то ни было отношении имени этого иерарха русской церкви к названным служебникам считаем положительно невозможною. Если же иметь в виду их происхождение не позже половины XIV века, то в таком случае мы скорее склонны думать, что служебники № 601 и 129 принадлежат к той категории служебников, которые митрополит Киприан называл «неправым церковным правилом» и в замен которого рекомендовал «все право и истинно» (Русск. Истор. библ. т. VI, стр. 239) Основанием для наших сомнений служат: 1) внутренние противоречия чинов этих служебником (Служебн. ркп. м Синод бил № 601, л. 112–116; bid. ркп. тип. библ. .N5 129, л. 134, л. 57– 58, 67, 69 .) с теми наставлениями, которые делает митрополит Киприан в своих граматах в Псков, Новгород и в другие места Русск. Истор. биос. т. VI, стр. 238, 254, 265); 2) непосредственное сличение языка этих служебников с языком рукописей, несомненно писанных рукою митрополита Киприана (Лествица № 152, Творения Дионисия Ареопагита, №144, – ркп. М. духовн. академ., 3) весьма существенные различия богослужебных чинов, находящихся в служебниках № 601 и № 129, с теми же чинами, но имеющими на себе надпись о переводе их «от грецких книг» митрополитом Киприаном и наконец, 4) отсутствие каких бы то ни было других указаний на собрание в одно целое переведённых митрополитом Киприаном богослужебных чинов, или ещё лучше на то, что он перевел целый служебник, кроме приписки рукою VІІ в. в самом служебнике (№ 601, л 40) и заметки, принадлежащей перу известного протопопа Аввакума, (А.С. Павлов Номок, при больш. Требн. стр. 204 прим. 1), которую по справедливости относят к тому же, служебнику московской Синодальной библиотеки № 601 (Филарет Старопеч. номокан. и его свидетельство о числе просфор, стр. 43). Оставляя за собою право развить эти мысли подробнее и обстоятельнее в особой статье, в настоящем случае мы будем цитировать эти рукописи или просто под их номерами, или же называть их псевдо-киприановсними служебниками.

7

См. Τυπικόν... Μεγάλης, Εκκλησίας 1838 г.

8

Все соображения довольно подробные относительно существования особого устава неизвестного константинопольского монастыря высказаны им на стр. 48–52 его книги.

9

Тактик. pкп. Солов, библ. № 593 л. 11 об. Потребно есть ведати, якоже изначала сущая со мною братия сведят, яко различны типики студийские же и иерусалимские, причтох и собрах и несогласишася един к другому, ниже студийский с другим студийским, ни иерусалимский с другим иерусалимским.

10

Ad typica graerorum... Theodor! Toscani 1861 an. pag. 9. «Cum typica sabatica ita inter se convenient, ut omnia peae unius eiemplaris apographa esse Tideatur, liaec, (т. e. студийские гипики) quamvis in multis sint eonformia, singula tarnen snam propriam atque originaliam ргле se ferumt i'd«leni

11

См. февр. кн.

12

Устав, ркп. Типограф, моск. библ. № 285, л. 4. Ркп. моск. Синод, библ. № 330, л. 6.

13

Ркп. Типогр. библ. № 285, л. 1 об.

14

Ркп. моск. Синод, библ. .№ 330, л. 8

15

Ркп. м. Синод, биб. № 330, л. 9, 10

16

Часословов студийского периода до нас не дошло ни одного, а поэтому трудно сказать положительно, что это за малое повечерие, начинающееся чтением 90 псалма. Мы склонны, однако, думать, что это то самое повечерие, которое излагается в богослужебных памятниках XV в., когда господствовал в богослужебной практике иерусалимский устав. Едва ли ошибёмся, если скажем, что это самое повечерие перешло в богослужебные памятники XV века от времени господства в нашей богослужебной практике, так называемого, устава студийского, потому что ни наш настоящий типик св. Саввы, ни типики тогоже имени греческие рукописные времени ХIII–ХIV вв. и старопечатные венецианские не содержат в себе ровно никаких указаний на существование в них какого-нибудь иного малого повечерия, которое бы начиналось 90 псалмом, кроме обыкновенного. Так как указание на это повечерие в устав студийском встречается весьма, часто, то для интересующихся мы предлагаем здесь изложение его порядка. После обыкновенного начала читался 90 псалом: «Живый в помощи», за которым непосредственно следовали: «С нами Бог разумейте язы́цы», «День прншед благодарю тя», символ веры, «Пресвятая Владычице Богородице». Посл Трисвятого, Пресвятая Троице и Отче наш читался тропарь святого, слава и ныне богородичен по гласу тропаря (если во вторник вечера или в четверток, то крестобогородичен) «Господи помилуй» 40 раз, слава и нын, «Честнейшую херувим». За возгласом: «За молитвы святых отец наших» следовала молитва: «Господи, Господи избавлей от всякия стрелы летящия» И снова «Приидите поклонимся», псалмы 50, 62 и 142 и «Слава в вышних Богу», после чего начинали петь канон Богородицы. Посл канона читалось: «Достойно есть», Трисвятое, тропари храма и дня – те самые, которые ныне положены на малом повечерии. Окончание этого повечерия вполне сходно с нынешним великим повечерием. След. Псалт. ркп. Сол библ. № 772, л. 42; № 776, л. 243, 244; № 778, л. 23 об. 24; № 769, л. 285 об., 286; часосл. ркп. той же библ. № 1148, л. 44 об. 45; № 1151, л. 118 об. 120.

17

Устав, ркп. м. Синод, биб. № 330, л. 10, 11

18

Ibid. л. 12 об.

19

Ркп. Типогр. биб. № 285, л. 2.

20

Ibidem.

21

Месяцеслов востока т. I, стр. 36. прилож.; Порядок общест. и част. богослуж. до XVI в. стр. 25.

22

Уст. ркп. Типограф, библ. № 285, л. 2.

23

Уст. ркп. Типограф, библ. № 285, л. 2. Ркп. моск. Синод, библ. № 330, л. 15 об.

24

Ркп. Типогр. биб. № 285, л. 2.

25

Ibidem.

26

Ркп. м. Син. биб. № 330, л. 16 об.

27

Ркп. м. Син. биб. № 330, л. 17; Ркп. Типогр. библ. № 285, л. 3.

28

Ркп. Типограф, библ. № 285, л. 3

29

Ркп. м. Синод, биб. № 330, л. 18.

30

Ibid. л. 18 об.

31

Ркп. Типогр. библ. № 285, л. 3.

32

Ibid. л. 4.

33

Уст. ркп. иоск. Синод, биб. № 330, л. 24, 22.

34

Ibid. л. 23; № 333, л. 110; Ркп. Типогр. биб. № 285, л. 5.

35

Ibid. Ркп. м. Синод библ. № 330, л. 23 об., 24; № 333, л. 110, 111. Слич. Типик. 1862 г. л. 342, 343.

36

Уст. ркп. м. Синод, библ. № 330, л. 25 об. 26.

37

Цветн, триодь XI – XII в. ркп. Типогр. библ. № 255, л. 26 об. 27.

38

Устав, ркп. .м. Синод, биб. № 330, л. 27.

39

Ibid. л. 29, 30; № 333, л. 114 об., 115. Ркп. Типогр. биб. № 285, л. 7.

40

Триод пост, и цветн. ХI–XII ркп. Тип. баб. № 254, л. 167 об, – 169.

41

Уст. ркп. Типогр. биб. № 285, л. 7; Ркп. м. Синодал. библ. № 330, л. 29, 30; № 333 л. 114 об. 115.

42

Триод. ркп. Типогр. биб. № 255, л. 27 об. – 44; № 254. л. 169 – 181.

43

Уст. ркп. Синод, библ. № 330, л. 31 об. 32.

44

Триод. ркп. Типогр. биб. № 234 и 181.

45

Уст. ркп. Синод, биб. .№ 330, л. 32; № 333, л. 117 об.. 118; Ркп. Типогр. библ. № 285, л. 7 об. 8.

46

Триод. ркп. Типогр. биб. №255, л. 4 – 7.

47

Ркп. Типогр. библ. № 255, л. 47.

48

Ididem.; Уст ркп. Типогр. биб. № 285, л. 8; Ркп. м Синод, биб. № 330. л. 33; № 333, л. 118 об.

49

Триод. ркп. Типогр. биб. № 255, л. 47 – 48; Устав, ркп. Син. 6. № 330, л, 33 об, – 34.

50

Тр. ркп. Типогр. библ. № 254, л, 185.

51

Ркп. Типогр. библ.№ 255, л. 53; Синод, биб. № 330, л. 35; Ркп. Типогр. биб. № 285, л. 9.

52

Уст. ркп. Типогр. библ. № 285, л. 9.

53

Мы помещаем текст службы на Пасху в подлиннике, с указанием разночтений по уставу м. Синодальной библ. № 330 и параллельно с греческим текстом, взятым из рукописи м. Синод, библ. № 456, чтобы яснее можно было видеть, что типограф, устав № 285 есть именно студийский устав.

54

Варианты по ркп. м. Синод. биб. № 330: Падает.

55

Слов: «такоже всю неделю до антипасхи поп» – нет, но прямо: «посеем и т. д.

56

ударяемому билу.

57

Церкви.

58

Всю.

59

Слов: «о Господи, спаси же, о Господи, поспеши же, благословен грядый во имя Господне» – нет.

60

Стих 2: «Составите праздник в осеняющих дорог олтаревых, а людие: Христос воскресе».

61

Нет.

62

Таже начинание канона бывает.

63

Уст. ркп. Типогр. библ. № 285, л. 9 об. – 11; ркп. и. Син. биб. № 330, л. 36 – 38. Триод. ркп. Типогр. биб. 254, л. 186 об. – 187; № 255, л. 54 – 55; ркп. м. Синод, библ. № 456, л. 14 – 42.

64

Ркп. м. Синод. биб., № 330, л. 38.

65

Ibidem.

66

Ркп. м. Синод, биб. № 330, л. 40 об. 14; Ркп. Типогр. биб. № 285, л. 12; Триод. ркп. той же биб. № 255, л. 58.

67

Ркп. Син. биб. № 330, л. 39 об.; Типогр. биб. № 285, л. 11 об.

68

Триодь ркп. Типогр. биб. № 255, л. 58.

69

Уст. ркп. Синод, библ. № 330, л. 41; Ркп. Типогр. биб № 285, л. 12 об.

70

Ibidem.

71

Триодь ркп. Типогр. биб. № 254, л. 189–200.

72

Уст. ркп. Тиаогр. биб. № 285, л. 12 об. Слич. Тип. 1862, л. 355.

73

Ркп. Синод биб № 330, л. 40, 41; Триод. ркп. Тип. библ. № 255, л. 58.

74

Син биб. № 330, л. 43 об. 44; Ркп. Типогр. биб. № 285 л. 13; № 255, л. 65 об.

75

Триод. ркп. Типогр. биб. № 255, л. 65 об.

76

Ibid. л. 66. Уст. ркп. Типогр. библ. № 285, л. 13; Ркп. Синод, биб. № 330, л. 44 об.; № 333, л. 129 об.

77

Триод. ркп. Типогр. биб. № 254, л. 201 об.

78

Ркп. Типогр. биб. № 255, л. 67 об. 68; Уст. ркп. и. Син. биб. № 330, л. 45; Ркп. Типогр. биб. № 285, л. 13.

79

Триод. ркп. Типогр. библ. № 255, л. 70 об. – 72; Устав, ркп. м. Синод, библ. № 330, л. 4–6; Типогр. № 285, д. 13 об. – 14.

80

Уст. ркп. Типогр. биб. № 285, л. 14; Ркп. м. Синод, библ. № 330, л. 47; Триод. рк. Типогр. биб. № 255, л, 76.

81

Синод, биб. № 330, л. 48 об.; Типогр. биб. № 255, л. 81.

82

Уст ркп. Синод, м. библ. № 330, л. 49–54; Триод. ркп. Типогр. б.;бл, № 255, л 81 об. – 127 об.

83

Триод, ркп. Типогр. биб. № 254, л. 20–28.

84

Уст. ркп. м. Синод, библ. № 330, л. 49 об.

85

Ibid. л. 50, 51; Триод. ркп. Типогр. библ. № 255, л. 84, 94 об. 95.

86

Триод. ркп. Типогр. биб. № 254, л. 235–252.

87

Типогр. биб. № 255, л. 134 об.; Уст. ркп. м. Синод, биб. № 330, л. 55.

88

Уст. ркп. Типогр. биб. 285, л. 16 об.

89

Уст. ркп. Типогр. биб. 285, л. 17; Ркп. м. Синод, библ. № 330, л. 60, 61; Триод. ркп. Типогр. биб. № 255, л. 161.

90

Триод. ркп. Типогр. биб. № 254, л. 244, об. 245.

91

Типогр. ркп. № 255, л. 161, 163; Уст. ркп. Типогр. библ. № 285, л. 17; ркп. м. Сип. библ. № 330, л. 60, 61.

92

Паремейник ркп. ХIII в. Тип. библ. № 6 л. 13 – 39 об

93

Ркп. ХIII в. Троиц.-Серг. лавры № 4, л. 13 – 41; ркп. XIV в. Тип. биб. № 159, л. 110–113.

94

Устав, иерус. XV–XVI в. ркп. Солов, библ. № 1116, л. 353 об.; ркп. м. Син. библ. № 337, л. 340 об.

95

Солов, ркп. № 1116, л. 348 об.; Синод. № 337, л. 335.

96

Этот же самый список устава студийского (№ 305) архимандрит Савва в своём указателе относит даже к XVII в. (Указ. для обозр. моск. Синод, биб. Изд. 2. М. стр. 263).

97

Подробный анализ этого устава мы делаем в приготовляемом нами к печати сочинении: «Богослужение в русской церкви в XVI веке».

98

Уст. ркп. Солов. библ. № 1116, л. 145; № 1118, л. 82, 83; № 1128, л. 69 об. – 70; Ркп. Анзер. скит. № 85, л. 328, 82–83;,№ 86, л. 69 об. – 71; Ркп. Синод, библ. № 331, л. 90 об. 91; № 335, л. 40 об. 41; № 337, л. 105 об. 106. Типогр. библ. № 288, л. 8 – 5; № 289, л. 127 об. 128. Тип. св. Варсоноф. ркп. Спас. Kaз. мон. л. 190. Слич. Τυπικoν ркп. м. Синод, биб. 1298 г. № 456, л. 30 об. 32; ркп. XV в. № 381, л. 47–49; ркп. XV–XVI, № 427, л. 4–5.

99

Устав. ркп. Солов. библ. № 1128, л. 127 об.; Анз. ск. № 85, л. 162 об.; № 86, л 113. Слич. Τυπικ. ркп. моск. Синод, библ. № 381, л. 177, № 456, л. 237 об.

100

Солов. библ. № 1116, л 234; № 1118, л 172 об.; Ркп. Типогр. библ № 288, л. 164; № 289, л. 199; Ркп. Синод, библ. № 331, л. 130; № 337, л. 187; Тип св. Варсон. л. 261 об. Слич. Tάxτιηov Иоан. Кант. ркп. XIV в. № 279, л. 158–171.

101

Уст. ркп. Солов, библ. № 1116, л. 234.

102

Ркп. Солов, библ. .№ 1128, л 130; ркп Анз. ск. Ns 85, л. 164 об. Слич. Τυπικ. ркп. м. Синод, библ. №381, л. 178; № 456, л. 138 об.

103

Солов, библ. № 1118, л 172 об.; Тип. св. Варсон. л. 261 об.

104

Тип. СВ. Варсоноф. л. 261 об.; ркп. Типогр. библ. № 288, л. 164 об.; № 289, л. 199; Сииод. библ. ркп. № 331, л. 170 об.; № 335, л. 55 об.; № 337, л. 187 об. Слич. Τυπικ. ркп. м. Синод, библ. № 381, л. 75; Τακτικ. ркп. той же библ. № 273, л, 154.

105

Устав, ркп. Солов. библ № 1116, л. 234, 235; № 1118, л. 173; № 1128. л 129 – 130; Ркп. св. Варсоноф. л. 261 об.; Типогр. библ. ркп. № 288, л. 165; № 289, л. 199; Ркп. Синод, библ. №331, л. 130; № 335, л. 57 и № 337, л. 188; слич. Τυπικ. № 381, л. 177 об.; № 456, л. 238.

106

Солов. библ. № 1128, л. 129, 130

107

Солов. библ. № 1118, л 173; ркп. св. Варсон. л. 261 об. Слич. Τυπικ. ркп. ч. Синод, биб. № 381, л. 75 об.; № 427, л. 91.

108

Ркп. Анз ск. № 85, л. 165

109

Устав. ркп. Солов библ. № 1118, л. 476 об. 468; ркп. Анз. ск. № 86, л. 113, 521 об.; ркп. Типогр. библ. 288. л. 490 об. 491; ркп. Синод, библ. № 336, л 56. Слич. Τυπικ. ркп. м. Синод, библ. № 456, л. 238.

110

Ркп. Анз. ск. № 86, л. 521 об.; ркп. Типогр. библ. № 288, л. 490 об. 491; ркп. м. Синод, библ. № 335, л. 56 об ; Следов. Псалт. ркп. Солов, библ. № 773, л. 442–450; Часосл. ркп. той же библ. № 1179, л. 8 об., 14, 23.

111

Ркп. Солов библ. № 1116, л. 43 об. .Ns 1118, л. 339; № 1128. л. 276; Анз. ск. № 85. л. 334 об.; № 86, л. 299; Типогр. библ. № 288, л. 336; № 289, л. 356; Синод, библ. № 331, л. 199; № 337, л. 415; Триод. постн. ркп. Солов, библ. № 1068, л. 268 об.; №1067, л. 257.

112

Ркп. Анз. скит, 86, л. 297 об., 298.

113

Устав. Ркп. Солов,      библ. № 1116, л. 430 об. 431; № 1118. л. 339; № 1128, л. 276, 277; Ркп, Анз. скит. № 86, л. 298, 299; № 85, л. 334, 335; Ркп. св. Варсоноф. л. 412; Ркп. Типогр. библ. № 288, л. 337; № 289, л. 356 об. 357; Ркп. моск. Синод. библ. № 331, л. 199 об ; № 337, л. 415; Триод. ркп. Солов, библ. № 1067, л. 25–67; № 1068, л. 26–80. Слит Сербск. печ. триод. 1491 г. л. 245–253. Слич. Тѵтх. ркп. м. Синод, библ. № 456 л. 110 об. 111; № 381, л. 146 об.

114

Устав. ркп. Солов, библ. № 1116, л. 454 об 455; № 1118, л. 362; № 1128, л. 301 об. 302; Ркп. Анз. ск. № 85, л. 359 об. 360; № 86. л. 339, 340; Тип. св. Варсоноф. л. 440, 441; Ркп. м. Синод, библ. № 331, л. 215 об. 216; № 337, л. 444; Ркп. Типогр. библ. № 288, л. 363 об. 364; № 289, л. 377 об 378; Цветн. триод. Соловец. библ. № 1072, л. 138; № 1073, л. 113 об.; След. псалт. ркп. той же библ. № 769, л. 513 об.; № 771, л. 467 об. 468; № 772, л. 616, 617; № 773, л. 415; Часосл. ркп. той же библ. № 1146, л. 247. 423; № 1148, л. 389; №1150, л. 738 об., 739; № 1152, л. 299; № 1151, л. 375; № 1165 л. 140. 314; Служеб. ркп. той же библиотеки № 1020, л. 29 об.; № 1025, л. 47 об. 48. Слич. Τυπικ. ркп. м. Синод библ. №381, л. 158. . ркп., XV в. Севаст. собр. № 479, л. 99 об.

115

Уст. ркп. Солов. библ. № 1116, л. 456 об.; №1117, л. 213; № 1118, л, 363; № 1128, л. 302 об.; Авз. ск. № 85, л. 360 об., 361; № 86, л. 341; Ркп св. Варсоноф. л. 441; ркп. м. Синод, библ. № 331, л. 216; Синод, библ. № 337, л. 445, 446; Типограф, библ. № 288, л. 364 об.; № 289, л. 378 об.; Триод. Цветн. ркп. Солов, биб. № 1072, л. 139, № 1075, л. 264 об. № 1076, л, 148 об.; Часосл. ркп. той же библ. № 1150, л. 740; № 1165, л. 141. № 381, л. 158.

116

Устав. ркп. Солов, библ. № 1118, л. 363 об. 364; № 1128, л. 303; Анз. ск. .№ 85, л. 361 об.; № 86, л. 342 об.; Тип. св. Варсоноф. л. 412; ркп. м. Синод, библ. № 331, л. 21б об.; ркп. Типorp. библ. № 228, л. 365 об. 366; № 289, л. 379; Часосл. рки. Солов, библ. № 1156, л. 317, 318, 320, 321, 322; .№ 1165, л. 141 – 143; след. Псалт. ркп. Сол. библ. № 771, л. 481; служ. ркп. той же библ. № 1025, л. 48 об. 49; № 1026, л. 188; слич. Тип. 1862 г. л. 348 об. 349. Слич. Τριωδ. ркп. Севаст. соб. № 479, л. 100 об. Ευχολ. ркп. XIV–XV в. того же собр. № 472, л. 224 об. 225.

117

Ркп. Солов, библ. № 1116, л. 156; ркп. моск. Синод, библ. № 337, л. 446 об. 447.

118

Служебн. ркп. Солов, библ. № 1025, л. 48 об.

119

Уст. ркп. Анз. ск. № 86, л. 342 об.; Служ. ркп. той же библ. № 1025, л. 49.

120

Служеб. ркп. Солов, библ. № 1023, л. 49; Часосл. ркп. той же библ. № 1156. л. 321 об.

121

Часосл. ркп. Солов, библ. № 1150, л. 755.

122

Тип. св. Варсоноф. л. 443 об.; ркп. Тииогр. библ. № 288, л. 266 об.; № 289, л. 380; слич. Печат. Сербск. часосл.

123

Устав, ркп. Сол. библ. № 1428, л. 309 об.; ркп. Анз. ск. № 85, л. 364; № 86, л. 344; Тип. св. Варсоноф. л. 343, 445; ркп. Типогр. библ. № 288, л. 366; № 289. л. 379; Синод, библ. Тин. № 331, л. 217; № 337, л. 447 об., 448; Часосл. ркп. Солов, библ. №1150, л. 754; №1156, л. 326 об.; След Псал. ркп. той же библ. №771, л. 480 об.

124

Устав, ркп. Синод. библ. №1118, л. 479; ркп. Анз. ск. № 86, л. 540.

125

Служеб. ркп. Соловец. библ. № 1020, л. 31 об.; № 1025, л. 51 об.; № 1026, л. 47 об.; ркп. Волок, м. № 342, л. 42. Слич. Τριωά. ркп. Севаст. собр. № 479, л. 105 об. 107.

126

Служебн. ркп. Солов, библ. № 1020, л. 31 об.; № 1025, л. 51: № 102 4, л. 38; № 1026, л. 47 об. 48; Уст. ркп. Солов, библ. № 1118, л. 478 об: ркп. Анз. ск. № 86, л. 348, 340; Ркп. Типогр. библ. № 288, л. 502; Ркп. Син. библ. № 337, л. 452.

127

Уст. ркп. Солов, библ. № 1118, л. 479; Ркп. Анз. ск. №86, л. 640.

128

Ркп. Солов, библ. № 1116, л.81 об.; № 1118, л.42 3 об.; № 1128, л. 370; ркп. Анз. ск. № 85, л 419: № 86, л.141 об.; Тип. св. Варсоноф. л. 124 об. Сляч. Тип. 1862, л 182. ркп. м. Синод, библ. № 436, л. 178.

129

Ркп. Солов, библ. №» 1116, л. 85; №1118, л. 431; №1128, л. 375; ркп. Анз. ск. №      85, л. 425; № 86, л. 450; Тип. св. Варсоноф. л. 130 об.; Типогр. библ. ркп. № 288, л. 445; № 289, л. 77: Ркп. Синод. м. библ. № 331, л. 55; № 335, л. 465; № 337. л. 249; слич. Тип. 1862 г. л. 190. № 456, л. 181.

130

Ркп. Солов, библ. №1116, л. 87; №1118, л. 433; № 1128, л. 377; ркп. Анз. ск. № 85, л. 427; Ркп. св. Варсоноф. л. 133. Слич. Тип. 1862 л. 197 об. № 456, л. 183 об. 184; «№ 427, л. 282, 283.

131

Уст. ркп. Солов. библ. № 1118, л. 486 об., ркп. Анз. ск. № 86, л. 348 об. Слич. Тип. 1862 г. л. 424.

132

Ркп. Солов. библ. № 1118, л. 48–88; ркп. Анз. ск. №86, л. 649 об. – 551 об. слич. Ibidem.

133

См. март. кн.

134

Устав, ркп. Солов, библ. №1128, л. 18; ркп. Анз. ск. №83, л. 17; № 86, л. 25 об.; ркп. м. Синод, библ. № 380, л. 9; № 379, л. 8 об.; № 381, д. 8 об. № 456, д. 16 об.

135

Типик 1862 г. л. 14.

136

Служебн. ркп. Типогр. библ, № 429, л. 35–58.

137

Русск. Истор. библ. 1880 г. т. VI, стр. 265.

138

Ευχολ. Goar. pag. 44; ρκπ. XI в. Севастьянова собран. (моск. Румянц. муз.) № 474; ρκη. XV в. м Синод. библ. № 280; № 281; ркп. Румянц. муз. XVI в. № 403.

139

Ркп. м. Синод. библ. .Ns 279, л. 4.

140

Ркп. Севаст. собр. .№      474, л.      53 об. Ευχολ.      Goar. pag.      44.

141

Ευχολογ, ркп. и. Синод. библ.      № 280, л. 2;      № 281, л.      250.

142

Ταχτικόν ΚανΐαΜουζ.      ркп. м.      Син. библ. №      279, л. 4.

143

Ευχολογ, ркп. Севаст. собр. № 474, л. 54; ркп. м. Син. б. № 279, л. 4 об.; Ευχολ. Goar. pag. 44.

144

Ркп. м. Сип. библ. № 280, л. 2; № 281, л. 250.

145

Ευχολογ, ρκη. м. Син. библ. .N1 280, л. 3; .№281, л 250 об.

146

Ркп. Сѳв. соб. № 474, л. 54 об. Ркп. м. Син. библ. № 279. л. 4 об. Ευχολ. Goar. pg. 44.

147

Ркп. Севаст. собр. № 47 4, л. 55; Тр. К. ак. 1873 г. т. 3, стр. 413.

148

Ευχολογ. Goar. pag. 44.

149

Tanti.. Ркп. м. Син. библ. № 279, л. 4 об.

150

Ibid. л. 5.

151

Уст. ркп. Типогр. библ. № 285, л. 16-й.

152

Стогл. глав. 5, вопр. 22, стр. 65; гл. 16, стр. 105.

153

Устав Сийск. и. ркп. и. Синод, бибд. № 404, л. 19.

154

Стоглав, глав. 5, вопр. 22, стр. 65.

155

Русск. ист. библ. 1880 г. т. VI, стр. 5.

156

Служеб. ркп. Соловецк. библ. № 1024, л. 24; № 1025, л. 16.

157

Ркп. Солов, библ. № 1020, л. 19, 20, 23 об. 24; № 1024, л. 7, 9 об. 10; № 1025, л. 14 об. 15.

158

Τακτικ Καντακουζ. ркп. м. Син. библ № 279, л. 5; Migo. Patrol. Curs complеt. t. 155, pag. 636. Τελευταια δέ εὐχή παρῶν ἡ τῆς κεφαλοκλισίας τε καί ἀπολύσεως

159

Когда входит в церковь предстоятель, говорит св. Иоанн Златоуст в одной из своих бесед, то говорит по обычаю мир всем; когда говорит слово – мир всем (εἰρήνη πᾶσιν), когда благословляет – мир всем, когда повелевает лобызаться – мир всем: когда совершается жертва – мир всем, и опять в средине – благодать вам и мир. Nomil III in epistol. Pauli ad Colossens. edit Paris. 1636 an pag. 1338, 1339.

160

Уст. ркп. Солов, библ. №1116, л. 12; №1128, л. 9; Служеб. ркп. той же библ. № 1020, л. 9, 10; № 1021, л. 12, 13, 14.

161

Тυπιкоν ркп. и. Син. библ. № 380, л. 34; №381, л. 2, 3, № 488, л. 4, 5.

162

Устав, ркп. XI–XII в. Типогр. библ. .№ 285, л. 16 об.

163

Ркп. XII в. м. Син. библ. № 330, л. 10 об, 11, 19.

164

Ibid. л. 268 об.

165

Устав, ркп. Типогр. библ. №285, л. 16 об.

166

След. Псалт. ркп. Сол библ. № 772, л. 41; № 776, л. 245; Часосл. ркп. той же библ. № 1148, л. 43; № 1151, л. 116.

167

След. Псалт. ркп. Солов, библ. № 772. л. 42; № 776, л. 243, 244; № 779, л. 285 об. 286; Часосл. ркп. той же библ. №1148, л 44 об. 45; № 1151, л. 118 об. 119.

168

См. нашу первую главу стр. 254, примеч. 2.

169

К концу XV века обычай двоит «аллилуия, первые указания на который можно находить еще в памятниках XII века. (Устав, ркп. м. Синод, библ. № 330, л. 268) сделался господствующим в нашей богослужебной практике и по поводу его завязалась жаркая полемика. Явились противники и сторонники этого обычая. К первым принадлежали митрополит Фотий, псковский владыка Геннадий и священник псковский, за свою ученость прозванный «столпом церковным, Иов. Самым ярым сторонником и ревностным защитником «двугубой божественной аллилуия» был псковский поселянин, некто Елеазар, в иночестве Ефросин. Подробная и обстоятельная история этого обычая у нас на Руси, споры о нём и искание оправдания его в практике церкви греческой изложены в «Истории русской церкви» в VIII в., III кн., стр. 129–142 митрополита Макария. Отсюда всю эту историю о «двугубой аллилуия» на страницы 21З – 219 своей книги г. Одипцов, сделав, впрочем, небольшие пропуски некоторым подлинников и перетасовку, причём однако в возможным для него случаям он не примкнул поцитовать те источники, которые указаны автором «Истории русской церкви». Мы признаёмся, не вполне понимаем цель введения этой истории в разбираемую нами книгу, в которой она пришита без всякой нужды к концу X главы. Нового чего-нибудь по этому поводу г. Одинцов не сказал и едва ли намеревался сказать. Даже в вопросе: откуда явился в церковь русскую обычай двоить аллилуия? Он повторил мнение преосвященного Макария, сказав, что она занесена к нам в книгах из Сербии (стр. 247, слич. Истор. рус. церкви т. VIII, 130). А относительно свидетельства Ефросина псковского и его сторонника Афанасия, «честнешего во иноцех общеобительные великия лавры св. Николая ктитора», что обычая этого держалась и практика церкви греческой, г. Одинцов замечает: «состояние (!) богослужебных памятников того времени (т. е. XV века) не даёт нам возможности (?) установить безусловную достоверность свидетельства пр. Евфросина о существовании в Греции обычая двоить при богослужении аллилуия, во время посещения им этой страны» (стр. 248;. Высказав это, наш автор лишь только повторил слова преосвященного Макария, который тоже не верит свидетельству Афанасия, а ссылку отцов стоглавого собора на практику «св. соборной и апостольской церкви» называет даже «исторической неправдой» (стр. 142). На самом же деле и тот и другой были далеки от истины. Если мы обратимся к богослужебным греческим памятникам непосредственно, то относительно чтения и пения «аллилуия» здесь встретим весьма разнообразные указания. Частное указание на «двугубую аллилуия» находим уже в памятнике ХIII–XIV в. В этом памятнике, содержащем в себе чин монашеского погребения «двугубая аллилуия» положена вместо припева к стихам второго антифона: ἀλληλούια β» (ркп. м. Синод, библ. ХIII–XIV в. № 396, л. 118), а вместо припева на третьем антифоне в этом же памятнике «аллилуия» положено петь три раза: «ἀλληλούια γ«» (ibid, л 120 об. 121). В других памятниках от ХIII в. до XVI в. мы встречаем, следующие указания по этому поводу:» ἀλληλούια γ»» (Ὡρολογ. ркп. собр. Севаст. ХIII–XIV в. № 493, л. 9 об.; ХIII в. № 494, л. 6 об., 13, 30 об, 50 об. 101, 124 об. 138; XIV в. № 495. л. 14 об. 49 об. 33 об.; XV в. № 496, л. 112; XVI в. № 497, л. ркп. того же века м. Синод. библ. № 300, л. 83 об. 104) ἀλληλούια. ἀλληλούια, ἀλληλούια (иногда прибавляется γ) Ὡρολογ. ркп. Севаст. собр. XV в. № 496, л. 71; XVI в. № 497, л. 102; Τριώδιον. ркп. того же собр. XV, № 479, л. 77 об.); ἀλληλούια, ἀλληλούια, ἀλληλούια γ’ Ὡρολογ. ркп. Сев собр. XVI в. № 497, л 162. ἀλληλούια τρείς (Ὡρολογ. ркп. Севаст. собр. XVI в. № 497б л. 56 об. 145 об.); ἀλληλούια, ἀλληλούια δόξα (σοι) ὁ Θεός; ἀλληλούια, ἀλληλούια δόξα σοί ὁ Θεός; ἀλληλούια, ἀλληλούια ἀναπαῦσον τόν δοῦλον σου. Но самым интересным памятником в решении вопроса «о двугубой аллилуия» несомненно должен быть часослов (ὡρολογιον) московской Синодальной библиотеки XVI в. Этот памятник вывезен с востока известным уже нам Арсением Сухановым, сотрудником патриарха Никона по книжному исправлению, и имеет собственноручную надпись этого старца на полях: «Арсений». Вот данные для занимающего нас вопроса, выбранные из этого памятника: пять раз, аллилуия написано здесь так: ἀλληλούια, ἀλληλούια δόξα (σοι) ὁ Θεός (№300, л. 42–47 ой.), прибавлено: γ. (49, 93 об. 94); два раза ἀλληλούια γ» (ibid. л. 83 об., 104) и только всего один раз: ἀλληλούια, ἀλληλούια δόξα (σοι) ὁ Θεός (ibid.л. 143 об.). В таком написании «аллилуия» встречается ещё в некоторых памятниках и опять только по одному, иногда но два раза (Ωρολογ. Севаст собр. ХIII в. № 494, л. 173; XVI в. № 497, л. 94 об., 112 об.). Из приведённых данных мы видим, что большинство указаний на обычай двугубить «аллилуия» падает на памятники XV века, но этим однако не исключается достоверность свидетельства Евфросина псковского и его сторонника Афанасия. Что этот обычай был распространён в богослужебной практик греческой церкви и в XV веке, то помимо тех данных, которые мы привели выше, указание на него мы находим и у литургиста XV века, Симеона Солунскаго. Και ψάλλεται, пишет он в своем трактате под заглавием «de sacra praecatine» τό τρίτον ἀντίφωνον κατά στίχον λεγόντων ἀλληλούια διπλοῦν. Это место важно и в том отношении, что в нём находим указание на наш термин «двугубый», который есть ни более ни менее как перевод слова «διπλοῦν». Таким образом вне всякого сомнения, что обычай двугубить «аллилуия» явился в нашей богослужебной практике под влиянием практики церкви греческой. Это один вывод. Другой вывод получается тот, что обычай этот существовал в практике церкви греческой одновременно с другим обычаем, по которому «аллилуия» троила. Двойственная практика относительно употребления «аллилуия» продолжала существовать в практике греческой церкви даже и в XVII веке, о чём ясные свидетельства мы находим в «проскинитарии» Арсения Суханова (стр. 68, 214, 215, 216 и т. д.). Издатель «Проскинитария» напрасно поэтому делает поправки в виде подстрочных примечаний в тех местах его, где находит указания на употребление в это время в практике греческой церкви «двугубой аллилуия» (стр. 214, пр. 2; стр 216, прим. 1; стр. 68, прим. 3).

170

Устав, ркп. Солов, библ. № 1116, л. 542; След. Псалтир. ркп. той же библ. № 769, л. 302 об. № 771. л. 253; № 772. л. 56. Часосл. ркп. той же библ. № 1146, л. 35, №1148. л. 52; №1151, л. 108, № 4153, л. 158 об.

171

След. Псал. ркп. Солов, библ. №711, л. 154 об. 155; Часосл. ркп. той же библ. № 1146, л. 89 об. – 92.

172

След. Псалт. ркп. Солов, библ. № 711, л. 156 –160.

173

Уст. ркп. м. Синод. библ. № 330, л. 245 об. – 249; ркп. Солов, библ. № 1128, л. 20, № 1116, л. 23; След. Псалт. ркп. той же библ. № 711, л. 162. Слич. Тυπικ. ркп. м. Син. библ. № 380, л. 13; № 381, л. 12.

174

Служеб. ркп. м. Синод. библ. № 347, л. 13–39. (Опис. ркп. м. Синод, библ. отдел. III, ч. I, стр.

175

Требн. ркп. м. Син. библ. № 372, л. 1–9 (Ibid. стр. 150).

176

Ibidem.

177

Служеб. ркп. м. Синод. библ. № 344, л. 116 об. – 122. (Опис. отд. III, I, стр. 48).

178

Ркп. Типогр. библ. № 129, л. 59 – 70, ркп. м. Син. библ. № 345, л. 32–38; № 347, л. 63–74 (Опис. отд. III, I, 22, 28).

179

Русск. Истор, библ. т. VI, стр. 265.

180

Служебн. ркп. Соловец. библ. № 1019, л. 60; № 1020, л. 17 об., 18, № 1021, л. 41, 42; ркп. м. Синод, библ. № 349, л. 82–88, № 351, л. 7–9 (Опис. отд. III, ч. I, стр. 39, 49); Одинцов поряд. Общ. в части, богосл. До XVI в. стр. 191.

181

Служебн. ркп. Солов, библ. № 1019, л. 61; № 1020 л. 18 об.; ркп. м. Син. библ. № 350, л. 3–5. (Опис. отд. III, I, 44); ркп. К. И. Невоструева (М. д. а.) № 2, л. 75–77; ркп Вол. м. (там же) № 86, л. 56.

182

Ευχολογ, Goar. pag. 55.

183

Труд. Киев. дух. ак. 1873 г. т. I, стр. 414.

184

Ευχολ. ркп. Румянц. муз. № 474, л. 66–71.

185

Таκτικ. ркп. м. Синод. библ. № 279, л. 8–10 об.

186

Ευχολογ, рки. м. Синод, библ. № 280, л. 3 об. – 13: 231–254 об.

187

Ркп. Румянц. муз. № 486, л. 13–21.

188

Ркп. м. Синод, библ. № 280, л. 12 об.

189

Устав, ркп. м. Синод. библ. № 330, л. 234 об., 255.

190

Одинцов. Поряд. общ. и частн. богосл. до XVI в. стр. 108.

191

Уст. ркп. и. Синод. библ. № 330, л, 35.

192

Ibid. л. 37.

193

Триод ркп. Типограф, библиотек. № 255, л. 54, 55.

194

Стоглав, глава 5. вопр. 33, стр. 74; глав. 16, стр. 105.

195

Служеб. ркп, Солов, библ. № 1020 л. 20, 21 об. № 1024, л. 20 об. 26; Часосл. ркп, той же библ. № 1150, л. 79 об. сдач, Тѵлик. ркп. м. Синод библ. №380, д. б; №381, д. 5 об. № 427. л. 7 об.; Ткхпх. ркп. той же библ. № 279, л. 6.

196

Во всех уставах славяно-русских и греческих.

197

Стоглав. глав, 6, стр. 81.

198

Русск. истор. библ. т. VI, стр. 253.

199

Ркп. М. Дух. акад. № 183, л. 38; Треб. ркп. и. Синод. библ. №371. (Опис. отд. III, 1, 144).

200

Уст. ркп. Типогр. библ. № 285. л. 7 об. 8; ркп. м. Синод. библ. № 330, л. 32; № 333. л. 117 об.. 118.

201

Триод ркп. Типогр. библ. № 255, л. 44.

202

Уст. ркп. Соловец. библ. № 1116, л 524 – 535; № 1128, л. 423–430. След. Псалт. ркп. тойже библ. № 771, л. 223–239; 772, л. 2–7 об. № 769, л. 262 об. – 278; Часослов ркп. тойже библиот. № 1146, л 158 об. – 177; № 1148. л. 26 об – 32; № 1149, л. 13 об. – 21 об. № 1150, л. 122 об, – 180 об. Соnf. Τυπικ. ркп. N. Синод. библ. № 380, л. 18; Ὡρολογ. ркп. XVI в. той же библ. 300, л. 88; ркп. XVI, Севаст. coбp. № 497, л. 11.

203

Стоглав, гл. 41, стр. 175. Соnf. Ευχολογ ркп. XV в. собр. Севаст. № 473, л. 119.

204

Устав. ркп. Солов, библ. № 1116, л. 52 – 34 об.№1128, л. 42 – 29 об. След. Псалт. ркп. той же библ. № 771, л. 232 – 238; № 769, л 269 об.. 277; №772, л. 30,37; Часосл. ркп. той же библ. № 1157, л. 39, 50, №1148, л. 28 об.. 31 об. слич. Τυπικ. ркп. н. Син. библ. № 380, л. 18; Ὡρολογ. № 497, л. 126 об. 127.

205

Ευχολογ. Goar. pag. 104.

206

Записки Импер. Ак. Наук. т. 4, ка. 1, 1863 г. стр. 23; Извест. Импер. археол. общ. т. 4, вып. 6, 1863 г. стр. 491; Труд. Киев дух. ак, 1877. кн. 10, стр. 101.

207

Труды Киевск. дух. акад. т. I, 1873 г. стр. 416.

208

Древн. Вивлиоф. 1790 г. ч. XIV, стр. 253.

209

Τυπικ. ркп. м. Синод, библ № 381, л. 24, 196; Ευχολογ. Goar. pag. 94; Служеб. Евфим. Тырновокого (Гласник серпск. учевог. друшт. 1869 г. кн. 8, стр. 289).

210

Ευχολ. Goar. pag. 94.

211

Ibid, pag. 98.

212

Служебн. Евфимия Тырповского (Гласи. 8 кн. стр. 290).

213

Ευχολογ. Goar. pag. 147.

214

Указатель для обозр. Москов. патриаршей (ныне Синодальной) ризницы и библ. арх. Саввы 1853 г. стр. 33.

215

Указатель для обозр. Москов. патриаршей (ныне Синодальной) ризницы и библ. арх. аввы 1853 г. стр. 42.

216

О. Лебедев «Московский кафедр. Архангел, собор» 1880 г. стр. 317.

217

Τυπικ. ркп. м. Син. библ. № 381, л. 24, 196.

218

Глася, српск. ученог. друшт. 1869, кн. 8, стр. 290.

219

Венец. изд. Служ. 1519, 1554, 1570 гг. л. 4 об.; Служ. Угро-Валах. собр, Севаст. XVI в. № 25, л. 9.

220

Ист. библ. т. VI, стр. 134.

221

Ευχολαγ. 1566 г. л. 9 об.

222

Σύνταγμα τῶν θείων καί ἱερῶν κανόνων... Ράλλη καί Πότλη 1855. Αθηνησι, t. V, pag. 369.

223

Проскинитарий Арсения Суханова 1870 г. стр. 50.

224

Ευχολογ. Goar. pag. 100, 101.

225

Ibid. pag. 104.

226

Τυπικ. ркп. м. Син. библ. № 381, л. 23, 26, 196, 197.

227

Ευχολογ. Goar. pag. 98.

228

Номокан. при Больщ. требн. А. С. Павлова, стр. 203.

229

Ευχολογ. Goar. pag. 62.

230

Ευχολογ. Edit. Venet. 1366, л 10; Ευχολογ. Goar. pag. 89. Conf. Служеб. Венец изд. 1519, 1554 гг.

231

Устав, ркп. м. Синод библ. № 330, л. 228 об.

232

Mign. Patrol. Curs, complet. t. 127, pag. 1036. Καθ ἑκάστην δέ ἡμέραν ἐν τῇ θεία λειτουργίᾳ ἑπτᾴ ἄρτοι προσενεχθήσονται, εἶς Δεσποτικός, ἕτερος τῆς κεχαριτωμένης ἡμῶν ΔεσποΙνης και Θεοτόκου, ἕτερος τοῦ κατά τήν ἡμέραν ἁγίου, ἄλλος ὑπέρ λύτρου και ἀφέσεως τῶν ἁμαρτιῶν τοῦ τε κρατίστου, μου βασιλέως καί ἐμοῦ, ἔτερος ὑπέρ τῶυ κεκοιμημένων μοναχῶν, ἄλλος ὑπέρ τῶν κεκοιμημένων γονέων και λοιπῶν συγγενῶν ἡμῶν και ἔτερος ὑπέρ τῦν ξώνταν παίδων και γαμβρῶν και λοιπῶν συγγενῶν ἡμῶν.

233

Τυπικ.. ркп. моек. Синод, библ. № 381, л. 25, 196, 197; Ευχολ. Goar. pag. 100, 101, 104.

234

Служеб. Евфим. Тырновского (Гласи. стр. 290, 291).

235

Игумен Варлаам Чернявский «Об изменениях в чине литургий», стр. 147–176; Филарет «Чин литургии св. Иоанна Златоустого», стр. 46–50.

236

Ευχολογ. Goar. pag. 62.

237

Гласнк. стр. 291.

238

Ευχολογ. Goar. pag. 101.

239

Τυπικ. ρκπ. Μ. Сан. бвбл. 381, л. 26, 198.

240

Ευχολογ. Goar. pag. 95.

241

Ibid. pan. 1449 г, собр. Севаст. № 473, л 119.

242

Сербск. служеб. ркп. собр. Григоровича (Румянц. муз) № 1713, л. 9 об.; Слип. Служебн. ркп. Ватиканск. библ. № 9.

243

Служебн. язд. Венец. 1519, 1554, 1557, л 17об. 18; Угро-Валихийск. служеб. Румянц. муз. № 25, л. 27 об.

244

Тυπικ. ркп. м. Синод, библ. № 381. л. 28 об.

245

Служеб. ркп. XII–III в. Солов, библ. № 1016, л. 14, 15

246

Ευχολογ, ркп. м. Синод, библ. № 280. л. 30; Тѵттѵл. ркп. той же библ. № 381. л. 29; Ευχολογ, ркп. Гумянц. муз. № 403, л. 14 – 49 об.; Ευχολογ. Goar. pag. 91, 92, 96, 102, 106.

247

Служсб. изц. Венец 1319, 1554, 1570 гг. л. 23 об.. 21; Утро-Валах. библ Рум. муз. № 25, л. 33, 36.

248

Ευχολογ. Goar. pag. 97. 102, 106; ркп. Румянц муз. XVI в. № 403, л. 15, 19 об; Ευχολογ. Edit. Venet. 1566 ап л. 17.

249

Служеб. изд. Венец. 1519, 1554, 1570 гг. л. 23 об., 24; Служебн. Угро-Валах. № 25, л. 35, 36.

250

Ευχολογ. Goar. pag. 97, 98.

251

Ευχολογ. Goar. pag. 103. 178, 179.

252

Ευχολογ. Goar. pag. 107.

253

Труды Киевск. дух. акад. т. I, 1873 г. стр. 418.

254

Ευχολογ. ркп. м. Синод, библ. № 280, л. 37.

255

Ibid. ркп. Севаст. собран. № 472, л. 21 об.

256

Тυπικ. рко. м. Синод. 6и6л. № 381, л. 30 об., 31.

257

Ευχολоγ. ркп. м. Рукянц. № 403, л. 51 об., 54.

258

Ευχολογ. Edit. Venet. 1566 an. л. 24; Ευχολ. Goar. pag. 93.

259

Гласные, серпск. учепог. друшт. 1869 г. кн. 8. стр. 302, 303.

260

Служеб. ркп. собран. Григоровича, № 1713. л. 2–9.

261

Служебя. изд. Венец. 1319, 1554, 1570 гг. л. 34–35; Угро-Валах. служ. № 26, л. 50–53.

262

Ευχολογ. Goar. pag. 179.

263

lbid. pag. 98.

264

Ркп и Синод, библ. № 280. л. 38.

265

Τνπικ. ркп. той же библ. № 381. я. 30 об. 31.

266

Служеб ред. собр. Григорович, № 1713, л. 31; Венец. служеб. 1319. 1551. 1570. л. 37

267

Ευχολογ. Goar. pag. 107; Сербск. Часослов. ркв. Ватик. библ. № 10. л. 51 об.

268

Ευχολογ. ркп. Румянц. муз. № 403. л 56 об.; Ibid. Goar. pag. 84.

269

Mign. Patrol. Curs, соmрlet. t. 99 pag. 1688.

270

Τό Каτευθυνθήτω ὁ ἱερεύς ἄδει μετά τῶν συνηνωμένων αὐτοῦ στοίχων, τῶν ἀδελφῶν τό γόνυ κλινομένων, ὃ και ἐν тαις εὐχαῖς τοῦτο γίνεται. Mign. Patrol. Curs, соmрlet. t. 99 pag. 1869 (S P. N. Theod. Studit. explicatio divinae liturgiae praesanctificatorum).

271

По поводу соч. Одинцова см. Правом. Собес. Декабрь. 1882 г.

272

Symeon. Thessalon. De sacrament. (Mign. Patrol. Curs. complet. t. 155, pag. 209).

273

История российская с самых древних времен. В. Татищева. Изд. 1774 г. т. III, примеч. 553, стр. 502.

274

Comment, rerum moscovit. S. Herbersteiui, pag. 26 (Historiae rutenicae scriptor. exteri seculi XVI edit. Adalbert, de Starczevski vol. 1). «В сороковой день, замечает Герберштейн, над новорожденным младенцем совершалось таинство крещения».

275

Σύνταγμα κανόνων Ράλλη και Πότλη, pag. 369. Петр, диакон и хартофилакс великой церкви на вопрос в 1092 году: «в какое время должно быть крестимо дитя», отвечал: «если больно, то нет срока, но крестится тотчас; если же здорово, то спустя 40 дней».

276

Jus Graeco-Roman. Zachariae t. III, novell. XVII. Leon imper. Pag. 91.

277

Русск. истор. библ. 1880 г. т. VI, стр. 416.

278

«Δεῖ γινώσκειν ὅτι τό γεννησθέν βρέφος, ἐάν ἄρα καί ἀσθενοῦν μή θηλάξη, ἀλλά καί πρός θάνατον ἀφορᾶ, οὐ χρή περιμένειν, ὣς τινες κακῶς φασί την πέμπτην ἡμέραν ἤ τήν ἓκτην ἡμέραν και οὓτω βαπτίζειν αὐτό; ἀλλ» αῦτῇ τῇ ὣρα, ᾗ γεννηθῆναι, μόνον ἀπολυθῆναι καί εὐθίς βαπτισθῆναι. ἵνα μή τελευτήση ἀφώτιστον». Служ. ρκп. Типограф, библ. № 129, л. 133 об.; Tcattmov Иоанна Кантак. ркп. м. Синод, библ. № 279, л. 213 об.

279

Требн. Сербск. ркп. и. Синод, библ. № 324, л. 53 об.

280

Е. Голубинский. Истор. русск. церкви, т. I, полов. II, стр. 367. прим. 4.

281

Служебн. ркп. XIV в. Типограф, библ. № 129, л. 133 об.

282

Русск. истор. библ. 1880 г. и. VI, стр. 238.

283

Ibid. стр. 254

284

Ibid. стр. 275.

285

Ibid. стр. 284.

286

Ibid. стр. 517.

287

Стоглав, глав. VI, стр. 109.

288

Русск. истор. библ., т. VI, стр. 868.

289

Ευχολογ. Goar. pag. 339, not. 9.

290

Греческий подлинник этой граматы издан профессором Московского университета Л. G. Павловым в его известном сочинении. «Номоканон при большом требнике». Изд. Одесс. 18 72 г. в приложениях под № IV, на стр. 228, 229.

291

Сербск. Требн. ρκп. м. Синод. библ. № 307, л. 4 об.; № 324. л. 55; ркп. Севаст. собр. № 1449. л. 7; Требн. изд. венец. 1538 г. л. 244; 1570 г. л. 234 (Румянц. муз.).

292

Таитии. Іоаѵ. Καντακουξ. ркп. м. Синод, библ. № 279, л. 215.

293

Ευχολογ, ркп. Синод, библ. № 280, л. 86 об.; ркп. Севаст. собр. XIV–XV в. № 472, л. 205.

294

Symeon. Thessaloa. De sacrameutis. Mign. Patrol. Curs, complel. t. 155, pag. 212.

295

Служебн. м. Синод, библ. № 307, л. 7 об.; № 324, л. 60; ркп. собран. Севаст. № 473, л. 11 об.; Венец. Требн. 1538 г. л. 249, 1570 г. л. 258.

296

Τακτικ. ркп. м. Синод, библ. № 279, л. 222; Ενχολογ. № 281, л. 335; № 343, л. 6 об., 7; ркп. гобр. Севаст. № 473, л. 11 об.

297

Cyrilli Hierosol. opera edit. 1703 an. Cateches. myslag. I. pag. 279. 280, 282.

298

Mign. Patrol. Curs, complet. t. XVI, pag. 419.

299

Мы воспроизводим здесь подлинник дословно с соблюдением всех его особенностей.

300

Τακτικ. ркп. м. Синод, библ. № 279, л. 222 об., 223.

301

Ευχολογ, ркп. м. Синод, библ. Ν: 280, л. 91; № 281. л. 335 об.; № 343, л. 7 об.; Ibid. ркп. собран. Севаст № 473, л. 12 об.

302

Ibid. ркп. собран. Севаст. № 472, л. 210 об. 214.

303

Ευχολογ. ркп. м. Синод, библ. №281, л. 335 об.; ркп. Севаст. собран. № 473, л. 12 об.

304

Требн. ркп. м. Синод, библ. № 307, л. 8; № 324, л. 61 об., Венец, требн. 1570 г., 1538 г.

305

Ευχολογ. ркп. м. Синод, библ. № 280, л. 96; ркп. Севаст. собр. № 472, л. 216 об., 217.

306

См. Историко-литерат. обзор древнерусск. полемических сочинений против латинян. А.Н. Попова. М. 1875 г. и Критич. опыты по истории древнейшей греко-русской полемики против латинян. А.С. Павлова. Спб. 1878 г.

307

Русск. истор. библ. 1880, т. VI.

308

Русск. истор. библ. 1880, т. VI, стр. 33.

309

Ibid. стр. 55.

310

Ibid. стр. 93, 94.

311

Опис. ркп. м. Синод. библ. т. III, ч. 1, стр. 147, 149.

312

Έυχολογ. ркп. м. Синод, библ. № 280, л. 97; ркн. севаст. собр. № 472, л. 218,

313

Ibid.

314

Νομοκαν, ркп. XVI в. м. Синод, библ. № 463, л. 227 об.

315

Ευχολογ. ркп. м. Синод, библ. № 343, л. 14.

316

Ευχολογ. Goar. pag. 362.

317

Ευχολογ. ркп. XIV в. м. Синод библ № 343, л 4 4 оо.

318

«Куколь, той есть именуется венец сошьвена, читаем мы оиисавие венца в одном намятнике, камочка червлена, или крашенина синя, и вышито на нем три крестика, – то есть одеяние главе. И держит то священник в церкви и снимает с младенца после отпуста священия».

319

Τακτικ. ркп. м. Синод, библ. № 279, л, 25З.

320

Ευχολογ, ркп. м. Синод, библ. № 281, л. 341.

321

Ркп. м. Синод, библ. № 280, л. 97; ркп. Севаст. собр. № 472, л. 219.

322

Требн. ркп. Севаст. собран. № 1446, л. 6.

323

Ευχολογ. ркп. м. Синод, библ. № 281, л. 342; № 343, л. 14 об.

324

Служебн. ркп. м. Синод. библ. № 343, л. 24 (Опис. ркп. т. III, ч. I. стр. 9).

325

Требн. 1866 г. л. 68, 70.

326

Jog. Morin. Commentarius historicus de disciplina in administra tione sacrameuti poenitentiae 1702 an. edit Venet. pag. 628.

327

Служебн. ркп. м. Синод, библ. № 343 (Опис. отд. III, I, 9).

328

Еυχολоγ. Goar. pag. 666.

329

Требн. ркп. м. Типограф, библ. № 129, л. 180 об. – 189.

330

Сербов. Требв. ркп. собр. Гильферд. (Импер. публич. библ.) № 22, л. 6–15.

331

Μετά τοῦτο ἀποσκεπάζει αὐτοῦ τήν κεφαλήν, εἰ καί ὁ τό διάδημα φορῶν ἐστίν, εἰ δέ γυνή, οὔ; εἰ δέ ἄββας ἐπάνω τῆς κεφαλῆς αὐτοῦ, τό αὐτοῦ βαλεῖν κουκούλιον. (См. Сборн. ркп. м. Синод. библ. № 455).

332

Καί μετά тό εἰπεῖν τό λόγον, ἀνιστᾶν αὐτόν καί ἱστᾶν εἰς ἓν μέρος τοῦ θυσιαστηρίου (ἤ τοῦ οἱοδήποτε καθαροῦ τόπου ὡς εἴρηται) καί τοῦ ἀναδόχου πλησίον αὐτοῦ ἵστασθαι ἐκ τοῦ ἑτέρου μερους, καί ἐπερωτᾶν αὐτόν ἐν πάσῃ ἱλαρότητι εἰ δυνατου, καί καταφιλεῖν, αὐτόν καί τάς χεῖρας αὐτοῦ εἰς τόν αὐχένα αὐτοῦ ἐπιτίθησι (καί ἀπλῶς ἀγωνίζεται καί παρακαλεῖ αὐτόν ἐν μαλακοῖς λόγοις. ὥστε ἀρρῆσαι καί ἀποτολμῆσαι τόν ἐξομολογούμενον, καί πάντα εἰπεῖν ἀπλῶς καί ἀδιανθρώπως, καί ὡς οἰκείαν ψυχήν σπουδάζειν ἐλκῆσαι καί ἀνεγῆραι, εἰ δυνατόν, ἐξημεροῦν αὐτόν καί οἰκειοῦσθαι). (См. Сборн. ркп. м. Синод, библ. № 455).

333

Требн. ркп. Чудов. монаст. № 5, л. 65–83; слич. Греч, сборн. ркп. м. Синод. библ. № 455, л. 72 об. – 75; Сербск. Требн. ркп. собр. Гильферд. № 22, л. 6–15.

334

Истор. русск. библ. 1880 г. т. VI, стр. 246.

335

Требн. ркп. м. Синод, библ. № 307, л. 206–308; Служебн. ркп. XIV в. собр. Хитров. № 893, л. 59–70; Севаст. собр. ркп. № 1449, л. 134 об. – 146; Венец. Требн. 1538. 1570 гг. л. 1–4; ркп. собр. Хлудов. библ. №118, л. 27 об. – 36; ркп. собр. Гильферд. (Импер. публ. библ.) № 22, л. 6–15; № 24, л. 16, 17.

336

Требн. ркп. собран. Григоров. № 1713, л. 74, 75; № 1714, л. 6.

337

De sacrament, poenitent. Morin, pag. 615.

338

Patrol. Curs, complet. Mign. t. 88, pag. 1887.

339

Juris ecclest. graecor. bistor. et monument. Pitra t. II, pag. 233.

340

Ibid.

341

De eccles. occ. et orient, perpet. consens. 1. III, с. XVII, p. 1313–1319.

342

Ευχολογ. Goar. pag. 673–682.

343

De sacrament, poenitent. pag. 616– 667.

344

К истории эпитимийн. номокан. правосл. церкви 1874 г. Прибавл. № 1, стр. 37.

345

Сборн. ркп. м. Синод, библ. № 455, л. 72 об. – 74.

346

Ευχολογ, ркп. собран. Севаст. № 473, л. 191, 192.

347

Седьмой список чина покаяния (ркп. Гильферд. № 22) мы не описываем, так как он совершенно сходен с нашим чудовским списком (№ 5).

348

Опис. ркп. м. Синод, библ. т. III, ч. I, стр. 175, 176. С одним из этих списков (ркп. м. Синод, библ. № 307, л. 211– 214 об.) имеет весьма большое сходство список, находящийся в рукописи А.И. Хлудова № 118. Разница состоит в том, что в последнем списке нет замечаний относительно действий священника и кающагося пред началом исповеди, чин начинается прямо молитвою: «Господи Боже наш, иже Петру и блудници слез ради» и в конце чина после молитвы: «Господи Боже наш небесныим и земныим» прибавлены еще молитвы: «Боже страшный и человеколюбивый, сильный и благоутробдый», «Владыко Господи Боже вседержителю, иже спасения ради рода человеческого сподоби и снити на землю» и «Владыко Господи Иисусе Христе единочедии Сыне и Слове Отчее, иже всяческие узы грех наших» (л. 27–36; ркп. Хлудов., бцбл., № 118).

349

Требн. ркп. собр. Севаст. № 1449. л. 136–145 об.

350

Требн. изд. Венец. 1538, 1570 гг. л. 7, 8.

351

Служебн. ркп. Григоров, собр. № 1713. л. 74–78.

352

Ркп. Григоров. собр. № 1714, л. 6–12.

353

Сербск. Требн. ркп. собр. Гильферд. № 24, л. 16, 17.

354

Русск. Истор. библ. 1880 г. т. VI, стр. 457–462.

355

Ibid. стр. 7.

356

Требн. ркп. м. Типограф. библ. № 129, л. 167 об.

357

Требн. ркп. и. Типограф. библ. № 129, л. 171 об., 172.

358

Требн. ркп. м. Синод. библ. № 307. л. 16; № 324, л. 75; ркп. собр. Гильферд. № 24, л. 9, 10; № 21, л. 18, 19; ркп. собр. А.И. Хлудов. № 121, л. 6–15.

359

Ркп. Григоров. собр. № 1714. л. 5 об.

360

Ibidem.

361

Ркп. м. Синод, библ. № 307, л. 20; № 324, л. 82.

362

Ркп. Севаст. собр. № 1449, л. 25 об.

363

Тαкτιк. ркп. м. Синод, библ. № 279, л. 211 об.; Порфирий Втор, путеш. по Афону, стр. 54.

364

Ркп. м. Синод, библ. № 279, л. 207–211; Втор, путеш. по Афону, стр. 51–54; Ευχολογ. Goar. pag. 380–400.

365

Требн. ркп. м. Синод библ. № 307, л. 15–20; № 324, л. 73–82; ркп. Севаст. собр. 1449, л. 24–26; ркп. Григоров. собр. № 1714, л. 5; ркп. собр. Гильферд. № 24, л. 8 об. – 15, № 21, л. 15 об. – 19; Требн. Венец. издан. 1538 г., 1370 г.

366

Ркп. Севаст. собр. № 1449, л. 24.

367

Служебн. ркп м. Синод. библ. № 343, л. 26 (Опис. отд. III, 1. 9).

368

Тακτικ. ркп, м. Синод, библ. № 279, л. 68 об, – 99; Ευχολ. ркп. той же библ. № 280, л. 189 об. – 214; № 281, л. 308–326 об.; ркп. Севаст. собр. № 472, л. 71–105; № 473, л. 166–184 об.; № 498, л. 90 об. – 137.

369

Сербск. Требн. ркп. м. Синод. библ. № 307, л. 94–109; № 324, л. 83–104 об.; ркп. Севаст. собр. № 1449, л. 105–128; ркп. собр. Хитр. № 893, л. 33 об – 54; ркп. собр. Гильферд. № 21, л. 51 об. – 72; ркп. собр. Хлудов. № 118, л. 7–27 об. Сербск. Требн: изд. Вепец. 1538, 1570 гг.

370

Молитв. ркп. Севаст. собр. 498; Ευχολογ. ркп. той же библ. № 473. Этот последний список чина елеосвящения имеет не мало отличий от списков этого чина в наших рукописях.

371

Сербск Требн. ркп. собр. Гильферд. № 21, л. 31 об.

372

Сербск. Требн. ркп. собр. Гил-ьферд. № 21, л. 31 об. – 72.

373

Требн. ркп. и. Сииод. библ. № 307, л.24; № 324, л. 110 об.

374

Ευχολογ. ркп. Севаст. собр. № 472, л. 105 об.

375

Требн. ркп. м. Сяпод. библ. № 307, л. 22; № 324, л. 112 об., – 113.

376

Ευχολογ. ркп. м. Синод, библ. № 344, л. 6 и 7.

377

Требн. ркп. XIV в. граф. Шереметьев. (Изд. Общ. любит, древн. письм. 1878 г., кн. 24) л. 1 об. – 15.

378

Требн. ркп. собр. Гильфердинга (Импер. Спб. публ. библиот.) № 21, л. 19 об, – 23.

379

Ευχολογ, ркп. м. Синод, библ. № 280, л. 220, 221; №281, л. 258–260; № 343, л. 219; № 396, л. 14–23; Ευχολογ, ркп. Севаст. собр. № 474, л. 142–143; № 472, л. 109–118; № 473, л. 90–96.

380

Требн. ркп. м. Синод, библ. № 307, л. 26 об.; № 324, л. 120.

381

Ευχολογ, ркп. м. Синод, библ. № 280, л. 220 об, 221; № 396, л. 23; Ευχολογ, ркп. Севаст. собр. № 474, л. 161, 245, 246.

382

Мы излагаем настоящий порядок чина великого пострижения по сербскому списку, так как этот чин целиком вошел в практику пашей церкви (см. Одияц. Поряд. общ. и части, богосл. стр. 174, 175) и так как в настоящее время у пас не имеется под руками славяно-русского списка этого чина описываемого времени.

383

Эта ошибка южнославянского писца интересна в том отношении, что она фигурирует и на страницах некоторых наших памятников. Ясный признак того, что наши писцы иота в иоту списывали бывшие у них перед глазами оригиналы, просто копировали их. Наши писцы не только ничего не вносили в списываемые ими богослужебные чины, но даже не дерзали исправлять очевидных ошибок оригиналов. Иногда этот апостол надписывается послан, к Галатом.

384

Сербск. Требн. ркп. собр. Гяльферд. № 21. л. 2–7. Требн. ркп. XIV в. граф. Шереметьев, л. 15 об. – 64 (Общ. любит. древн. письменн. 1878, кв. 24).

385

Τακτικ. ρκп. м. Синод. библ. № 279. л. 36 об., 3 7. Ευχολ. ркп. той же библ. № 280, л. 83 об., 83; № 281, л. 227; Μην. ркп. Севаст. собр. № 486, л. 36 об., 37; Сборн. греч. чинов ркп. м. Синод, библ. № 259, л. 125.

386

Τακτικ. ркп. м. Синод библ. № 279, л. 63–68; Ευχολογ. ркп. м. Синод, библ. № 280, л. 78 об. – 85; № 281, л. 222–227; № 259, л. 122–125; Ευχολογ ркп. Севаст. собр. № 472, л. 200, 473, л. 24; ркп. собр. Ундольск. № 373, л. 56 об. – 60 Μη. ркп. собр. Севаст. № 486, л. 25–37.

387

Сербск. Требн, ркп. м. Синод. библ. № 307, л. 133 об. – 138 № 324. л. 12 об. – 19 об.

388

Сербск. Требн. ркп. собр. Гнльферд. № 22. л. 10–21; № 24, л. 27–36. Eucholog. Geitier Zagreb. 1882., ап. л. 1–11.

389

Ευχολογ, ркп. м. Синод, библ. № 280, л. 243–269; № 281, л. 281 об. – 308; № 344, л. 53–108; ркп. Севаст. собр. № 473, л. 144 об. – 152; № 472, л. 259–472.

390

Требн, ркп. Хлудов, собр. (М. единоверч. мон.) № 118, л. 164–186; № 118, л. 169–206.


Источник: Дмитриевский А.А. Богослужение в Русской Церкви за первые пять веков // Православный собеседник. 1882. Ч. 1. С. 138-166; С. 252-296; Ч. 2. С. 346-373; Ч. 3. С. 149-167; С. 372-394; 1883. Ч. 2. С. 345-374; Ч. 3. С. 198-229; С. 470-485.

Комментарии для сайта Cackle