От славянофильства к соборности: Алексей Хомяков и его дело

«Как символ, славянофильство вечно, ибо оно есть символическое выражение русского самосознания», – писал Павел Флоренский. Едва ли можно увидеть преувеличение в этих словах. С самого своего зарожденья, славянофильство всегда и в первую очередь занималось именно этим: задачей выражения русского самосознания. Алексей Степанович Хомяков трудился во множестве областей науки, искусства, жизни общественной и практической; долгие годы он погружался в изыскания по всемирной истории и сравнительной лингвистике – писал знаменитую «Семирамиду», казалось бы, далекую от русских тем. При всем том – вот что писал о задачах этого труда Юрий Самарин, младший друг автора, впервые публикуя его отрывки после смерти Хомякова в 1860 г.: в глубинах истории и языка философ хотел «отыскать славян и живые следы православного вероучения… выделить из разных примесей народные и религиозные стихии и назвать их по имени» ¹. Это явно – проблема самосознания; но дальше Самарин любопытным образом уточняет ее. Он говорит, что у Хомякова, как и в славянофильстве вообще, вопрос вставал так: «К чему предназначено это долго не признанное племя [славяне – С.Х.], по-видимому осужденное на какую-то страдательную роль в истории? Чему приписать его изолированность и непонятный строй его жизни ... тому ли, что оно по природе своей неспособно к самостоятельному развитию и только предназначено служить как бы запасным материалом для обновления оскудевших сил передовых народов, или тому, что в нем хранятся зачатки нового просвещения, которого пора наступит не прежде как по истощении начал, ныне изживаемых человечеством?» ². Эти выразительные слова показывают, что проблема была для славянофилов отнюдь не академической. Ситуация России виделась им в ключе противостояния, противопоставления, конфликта; она представлялась экзистенциально напряженной, насыщенной негативными эмоциями, а то и невротическими моментами: оба толкования этой ситуации у Самарина рисуют резкое неравновесие, по одному из них Россия гораздо ниже, по другому – гораздо выше «передовых народов». Первичным фактом для осмысления служило глубокое неравенство России и этих народов; и задача самосознания переходила тут же в задачу самоутверждения: преодолеть неравенство, обосновать, что мы – не ниже, не хуже... Первичный факт оказывался и первичной травмой: неравенство воспринималось как несправедливость, в судьбе и положении православного славянства читались непризнанность, осужденность, страдательность...

Поэтому построения славянофилов – не чистый научно-философский или богословский дискурс. Их философия и богословие, их исторические и социокультурные теории всегда включают специфические побочные мотивы – полемические, идеологические, эмоциональные, даже «психоаналитические», выражающие определенные комплексы. Чтобы оценить роль их, надо еще учесть, что Самарин, чьи тексты дали нам их пример, – самый уравновешенный и объективный из всех ранних славянофилов; у Хомякова, у Константина Аксакова эти «окрашивающие» факторы куда сильнее и резче. Итогом же служит сложный, меняющийся баланс, сочетание зорких наблюдений, смелых гипотез, порой – содержательных решений проблем истории, культурфилософии – и этих привходящих мотивов. Последние снижают творческое значение славянофильства, толкая его к роли чисто идеологического явления или некоего выражения этнической психологии. Пропорции трудно уловимы – и естественно, что взгляд изнутри, из России склонен смещать их в пользу творческого, оригинального, тогда как взгляд с Запада рискует не уйти дальше внешнего, антизападной идеологии и национальных комплексов.

Чтобы избежать смещений и произвола, надо задать некоторый большой контекст, или «мир» (в смысле феноменологии, die Welt), в котором конституируется и весь процесс русской мысли, и его отдельные феномены. Как мы аргументируем ³, роль такого контекста выполняет «Восточнохристианский дискурс» (тип религиозного менталитета, традиция религиозной и философской мысли), отличный от дискурса Западного христианства и ясно намеченный уже в VII в., в писаниях преп. Максима Исповедника. Восточнохристианский дискурс возникает как синтез патристики и аскетики (в форме православного исихазма), закрепляемый в общем для обеих сфер верховном понятии обожения. За счет аскетической составляющей, он сохраняет непрерывную связь с духовной практикой, опытом молитвенного Богообщения и представляет собой дискурс не отвлеченно-теоретического, но сугубо опытного мышления. Как следствие этого, его основные категории являются не эссенциальными (каковы сущности, субстанции, формы, причинно-следственные отношения...), но энергийными, выражающими различные активности и описывающими бытие как бытие-действие. В частности, и сам ключевой концепт или парадигма обожения также трактуется энергийно: как совершенное соединение энергий человека с Божественной энергией, благодатью, осуществляемое путем синергии – координации, согласованности, соработничества человеческих энергий и благодати. Поэтому ядро Восточнохристианского дискурса – дискурс энергии, связанный с исихастской аскезой и парадигмой обожения; однако в состав его входят и эссенциалистские элементы, примыкающие, главным образом, к другой базовой парадигме дискурса – парадигме сакрализации. Эта парадигма сложилась в эпоху становления имперского сознания Византии, вместе с ним будучи унаследована от языческого Рима (в отличие от аутентично христианской парадигмы обожения). Она стала преобладающей в сфере отношения к власти и государству (византийский, а затем и российский культ императора-помазанника), в богослужении (гипертрофированный литургический и храмовый символизм) и ряде других областей религиозного сознания и церковной жизни. Однако она не должна отождествляться с принципом освящения, органически входящим в литургическое сознание христианства и представляющим собой не эссенциалистскую редукцию обожения, а его литургическое измерение.

Понятие Восточнохристианского дискурса существенно, прежде всего, при анализе сакраментальной проблемы «Россия и Запад», ставшей в центре всей мысли славянофилов. Рассматривая славянофильские построения в этой теме, как и противостоящие им теории западников, мы констатируем, что оба движения видели в проблеме бинарную оппозицию, противостояние двух миров, двух типов духовного и общественного уклада, расходясь лишь в характеристике и оценке этих миров. Восточнохристианский дискурс – фактор, который делает возможной – и, следственно, необходимой – деконструкцию такого подхода и выход, освобождение из горизонта бинарного мышления. Он – третье начало, которое опосредует отношение Россия – Запад и притом так, что его собственные отношения и с Россией, и с Западом заведомо не представляют бинарных оппозиций. Отношения Восточнохристианского и Западнохристианского дискурсов включают общую скриптуральную и патристическую основу и структурируются на множество предметных сфер – догмат, богословие, литургика, экклезиология и церковная политика и т.д. Происходящее в каждой из этих сфер – отнюдь не полярное противостояние, но долгий, содержательный диалог, в котором лишь иногда элементы конфронтации берут верх. И можно, уточняя, сказать, что «мир», в котором конституируется феномен русской мысли, – это не только Восточнохристианский дискурс, но и все пространство этого бесконечного христианского диалога.

Итак, славянофилы и западники, чьи споры стали основой всей идейной истории России XIX столетия, суть две симметричные идеологические позиции, равно пребывающие в плену стереотипов бинарного мышления. Точней, они дали новый толчок этому мышлению, создав два упрощенных идеологических конструкта, «образ России» и «образ Запада»: Россия – патриархальный традиционалистский мир, живой, но а-историчный, статичный, обращенный к ценностям прошлого; Запад – мир динамики, развития, совершенствования, устремленный к будущему и безжалостный к настоящему. Эти конструкты – общее изделие враждовавших сторон. Тут они расходились скорей в деталях; а все острия полемики касались лишь оценок и выводов. Сообща выстроив бинарную оппозицию, оба движения заняли места на ее противоположных полюсах: славянофилы восхваляли конструкт «Россия», обличая конструкт «Запад»; западники же делали обратное.

Но в некоторых важных аспектах позиции все же не были столь симметричны и равноценны. Возникал любопытный парадокс: позиция западников, выдвигая ценности прогресса, творчества, созидания нового, в то же время на практике оказывалась подражательной, означала заимствование и перенос, следование в готовых руслах. Напротив, славянофилы, призывая вовсе не к творчеству, а к патриархальному консерватизму, к восстановлению исконной традиции и модели, оказывались перед необходимостью эксплицировать, предъявить въявь эти традицию и модель, а равно доказать их достоинство и превосходство. И это были задачи творческие и даже новаторские, если еще учесть, что хвалимая традиция гораздо более была умозрительным идеалом, нежели историческою реальностью Древней Руси. Поэтому нельзя согласиться с мнением Анджея Валицкого, считающего славянофильскую мысль всего лишь «утопией восстановления утраченной традиции» ⁴. Традиция, рисуемая славянофилами – и уж тем паче ее восстановление – могли быть утопией; но их идейные разработки были реальным творчеством. Логикою вещей, именно традиционалисты – славянофилы, а не прогрессисты – западники оказывались призваны к новой постановке философских, религиозных, историософских проблем, к созданию моделей и парадигм российского исторического и духовного процесса. В этом и коренится их особая роль в развитии русского самосознания, прочно признанная сегодня и русской, и западной наукой. «Славянофильские проблемы – единственные оригинальные проблемы русской философии, как бы ни решались они» ⁵, – утверждал даже Густав Шпет, диаметрально противоположный славянофилам в оценках русского исторического бытия.

Реконструкция «славянской традиции», будь то реальной или утопической, должна была включать многообразные факторы – материальные (этногенез, исторический процесс, социальное и государственное устройство), психические (этническая психология, национальный характер), духовные (фольклор, искусство, религия). В отношении к ним славянофильство проделало крупную эволюцию. Со сменой его периодов, с переходом от ранних славянофилов к поздним (Данилевский, Страхов, Леонтьев и др.) и от них далее, вплоть до современного евразийства, все больший перевес получают материальные факторы. Решающее значение в стихии, в судьбах славянства придается географии и геополитике, борьбе этносов, наций, и самое славянство понимается не как духовное начало, даже не как «культура», а как органическое образование, этноисторический тип. Но раннее славянофильство, во многих аспектах справедливо сближаемое с европейским романтизмом, отдает безусловное первенство духовным факторам – царское место среди которых занимает, разумеется, религия. Определением славянства в его духовной природе служит православие. В силу этого, именно религиозные концепции необходимо считать определяющим ядром во всем комплексе воззрений раннего славянофильства. На львиную долю эти концепции были созданы Хомяковым. Богословские тексты Хомякова, где им развивается учение о соборности и Церкви, признаны центральною и ценнейшей частью не только в его творчестве, но и во всем славянофильском наследии. Их обсуждение – основная цель данного текста; но чтобы правильно понять их, необходимо вглядеться в мир, из которого они возникают.

Всегда и во всем, славянофильские позиции – это не позиции изолированного индивидуального сознания или одинокого рассуждающего разума. Напротив, это позиции сознания, многосторонне и прочно социализированного, имеющего за собой традицию, среду, почву: недаром одно из позднейших ответвлений славянофильства прямо именовалось «почвенничеством». У Хомякова эта социальная укорененность отразилась во всем – в личности, жизненном поведении, творчестве, включая и учение о соборности. Поэтому надо пристально рассмотреть: в какой же почве хомяковская укорененность? Мы увидим, что эта почва – не что-то одно и узкое, она – полна, ибо располагается целым последовательным рядом сфер, как в классической античной модели космоса. Есть самый тесный, внутренний круг кровной близости – семья, род; затем следует круг сословный, идентификация с поместным дворянством; далее же эти круги объемлет народная стихия, объединяющая и крестьянскую общину, «мiр», и землевладельцев – бар, и саму землю, которой они все связаны и обязаны. Это единство органически входит в следующую сферу, которой служит единство общенациональное, Россия. И наконец, завершающая сфера, превосходящая уже эмпирический мир, – мистическое и сакраментальное единство Церкви.

Опишем этот хомяковский космос – начиная с ядра. Ядро довольно обширно: старинный дворянский род Хомяковых, известный уже в XV в., был многочислен и разветвлен. К XVIII в. Хомяковы большею частью были помещиками Калужской и, главным образом, Тульской губернии; в царствие Екатерины Великой среди землевладельцев только одного из тульских уездов было 10 Хомяковых. Из них, крупнейшие владения были у прадеда славянофила, Федора Степановича Хомякова, но достались они ему необычно: некий хозяин крупных имений, Кирилл Хомяков, не имея наследников, предоставил самим крестьянам своим выбрать себе будущего помещика – любого из фамилии Хомяковых; и выбран был Федор, до того вовсе небогатый. Все биографы Алексея Хомякова непременно приводят эту историю: в ней очень естественно видеть корни будущей «органической социологии» философа, его идей о единстве, почти кровной связи народа, помещика и земли – единстве, в котором крестьянская община, народ – главная и решающая инстанция, источник особой системы права, чуждой формальным кодексам. Хомяков хранил в памяти, ценил, рассказывал множество поучительных историй о своих предках, и эти предания патриархального дворянского бытия входили прочно в основу его внутреннего мира.

Известным отклонением от патриархальной модели было то, что в детском опыте Хомякова доминирующее присутствие и определяющее влияние принадлежали матери, не отцу. Образ отца был подточен: Степан Александрович Хомяков, богатейший помещик, человек с недурным образованием и способностями, страстный англоман и один из основателей знаменитого Английского Клуба в Москве, был еще более страстным игроком – и в клубе, что он основал на свою беду, он проиграл почти все семейное состояние, больше миллиона рублей. После чего в семействе произошла гендерная революция: мать философа, Мария Александровна Киреевская, дама сильного, властного, гордого характера, отстранила мужа от ведения дел и стала сама главою дома. Она сумела поднять вновь благополучие семейства до уровня, приличного их кругу и позволяющего дать детям – их было трое, Федор, Анна и Алексей – наилучшее воспитание и образование.

Алексей Хомяков родился 1 мая ⁶ 1804 г. в Москве. Его ранние годы, его молодость вполне следовали классической модели Erziehung-Romane его эпохи: как у Вильгельма Майстера, шли Schuljahre, за ними – Wanderjahre. Учение проходило по домашней системе – приглашались учителя, лучшие в тогдашней Москве, и будущий философ получил у них отличную подготовку не только в языках и гуманитарных науках, но также и в математике и в занятиях спортом (по математике он даже получил поздней степень в Московском Университете). Успехи его были блестящи во всем – уже в детстве ярко обнаружилось то, чем он поражал потом всех: редкостная, почти небывалая универсальность дарований и интересов. Но едва ли не важнее наук были другие плоды Schuljahre: прочные религиозные и нравственные основы, заложенные тогда же и с тех пор неизменные. «Я знал Хомякова 37 лет, и основные его убеждения 1823 г. остались те же и в 1860 г.» ⁷, – пишет один из его ближайших друзей, славянофил А.И. Кошелев. Здесь жизнь философа уже не следует образцам эпохи: в отличие от романтического канона, мы не найдем в ней никакого резкого кризиса или переворота, «обращения», «сжигания старых богов»... Из первых свойств его личности всегда называют цельность. Стержнем же этой цельности была нерушимая православная вера.

Немаловажны и качества этой веры. Это никак не была обычная в образованной среде «просвещенная вера, пренебрегающая условностями и обрядами». Вера Хомякова была всегда, всю жизнь – строгой, молитвенной и церковной. Даже в пору своих Wanderjahre, живя один в Петербурге и Париже, служа в гвардии, сражаясь на войне, он не отступал от церковных обрядов и постов. И в этой особенности – прямая связь с учением, что он разовьет поздней, с его идеей соборности. Христианская вера для Хомякова – отнюдь не индивидуальный акт, но проявление Церкви, акт соборный. Она не может измышлять себе какие-то формы по индивидуальному произволу, ибо жизнь по вере – не что иное как выражение принадлежности к Церкви. Так говорит Кошелев: «Для Хомякова вера Христова была не доктриною и не каким-либо установлением: для него она была жизнью, всецело обхватывавшею все его существо... Он говорил, что содержит посты потому что Церковь их установила, что не считает себя вправе становиться выше ее и что дорожит этою связью с народом. В Церковь он ходил очень прилежно... Молился он много и усердно, но старался этого не показывать и даже это скрывать» ⁸. Еще яркая черта хомяковской религиозности – ревность о вере, постоянная бдительная готовность к ее отстаиванью и защите (что близко и к отмечаемой всеми воинственности, полемичности его натуры). Вот две иллюстрации из детства. В 1815 г. семья приехала в Петербург, и европейское обличье столицы так поразило обоих братьев, Федора и Алексея, что они решили, будто попали в страну язычников, где будут принуждаемы переменить веру; и твердо положили между собой не делаться вероотступниками даже под страхом мук. Другой случай как бы предваряет будущую антиримскую полемику: на уроке латыни Алексей усмотрел опечатку в тексте папской буллы – и немедля вопросил своего учителя-аббата: как может быть папа непогрешим, если он делает грамматические ошибки?

В 1822 Хомяков вступает в кавалерийский (кирасирский) полк и в 1823–1825 гг. служит в конной гвардии в Петербурге. Петербург этих лет – живейшая интеллектуальная кухня, где стряпается духовная пища для России на многие следующие годы. Культурный процесс включает целый ряд русл: религиозно-мистическое течение (масонство и мистицизм Александровской эпохи), различные чисто литературные движения, литературно-философские кружки (хотя здесь первенство было за Москвой с кружком любомудров) и, разумеется, литературно-политическая активность декабристского круга. Хомяков начинает творческую жизнь как поэт, сочиняя лирические стихи и поэмы из русской истории (трагедию «Ермак» он написал тогда же, когда Пушкин – «Бориса Годунова», и оба автора одновременно прочитали свои пьесы в Москве, в доме поэта Дмитрия Веневитинова, 12 и 13 октября 1826 г.). Талант его здесь был признанным. В 20-е годы поэзия – преобладающая сфера его творчества; лишь постепенно в 30-е и 40-е годы она уступает первенство философской и религиозной мысли. При этом, она нередко служит как бы начальной формой выражения его идей, их лирическим предвосхищением; так что многие мотивы и мысли славянофильства были впервые им высказаны в его стихах. Он бывает и в среде декабристов, участвует в политических спорах – и удивляет своею необычной позицией, включавшей два антидекабристских тезиса: во-первых, Хомяков осуждал идею военного переворота, утверждая, что войско ответственно пред народом и не должно вершить его судьбы по своей воле; во-вторых, он отвергал и возможные плоды такого переворота, расценивая их как «замену единодержавия тиранством вооруженного меньшинства». И здесь опять ясна связь с его главными убеждениями, с идеей народа как единственного законного источника власти. Парадоксальным образом, эта идея совмещалась с другой, почти противоположной: что народ русский не желает сам осуществлять политическую власть и отчуждает, почти отталкивает ее от себя; но, целиком передавая ее особому институту абсолютной монархии, он взамен оставляет себе всю полноту нравственной и духовной свободы.

Но он еще нескоро придет к зрелому выражению этих и других своих убеждений. Годы странствия еще длятся. В 1825–1826 гг. Хомяков, уволившись со службы, путешествует по Европе, живет в Париже, занимается живописью и, по некоторым сведениям, также иконописью. Затем возвращается в Петербург, примыкает к перебравшимся туда любомудрам (В.Ф. Одоевскому, Дм. Веневитинову, А.И. Кошелеву) и в долгих беседах и спорах с ними, философские и религиозные интересы выходят у него наконец на первый план. Эти беседы заслуживают особого замечания: в них перед нами предстает характерный, важный феномен и механизм русской культуры: кружок. Это-ведущий механизм русского идейного развития в XIX в.: культурные явления зачинались – а порою и ограничивались – длительными и интенсивными, эмоциональными дискуссиями, «русскими разговорами» в тесном кругу дружески связанных людей. Примерами служат кружок любомудров в 20-е годы, кружки славянофилов и западников в 30-е и 40-е годы, позднее – «нигилистов», народников, ранних марксистов, мирискусников... Уже в нашем веке, в 20-е годы так же начинается евразийство. Так описывает Кошелев типичные будни кружка: «Мы толковали и спорили о философии вообще и о Шеллинге в особенности, о христианстве и других жизненных вопросах... не забуду одного спора, окончившегося самым комическим образом. Проводили мы вечер у князя Одоевского, спорили о конечности и бесконечности мира, и незаметно беседа наша продлилась до трех часов ночи. Тогда хозяин дома нам напомнил, что уже поздно... мы встали, начали сходить с лестницы, продолжая спор; сели на дрожки и все-таки его не прерывали. Я завез Хомякова на его квартиру, он слез, я оставался на дрожках, а спор шел своим чередом. Вдруг какая-то немка, жившая над воротами, у которых мы стали, открывает форточку и громко говорит: Mein Gott und Herr, was ist denn dass?» ⁹ Немецкий вопрос кстати: очевидно, что близкую параллель этому русскому кружку – как по характеру явления, так и по темам, позициям – дают кружки немецких романтиков.

В 1827–1828 гг. шла русско-турецкая война, и Хомяков снова поступил в полк. Он участвует в сражениях на Балканах, проявляя «холодную блестящую храбрость», по воспоминаниям сослуживцев, награждается тремя орденами, но с окончанием кампании выходит опять в отставку. С тех пор и до конца жизни он нигде не служил, оставаясь лишь помещиком и частным лицом (как ниже увидим, и это – знаковая деталь, такая роль отвечала его социальной философии). Внешняя биография его становится мало событийна; годы странствия завершились. Обычно Хомяков жил летом в имениях, всего чаще – в Липицах, Смоленской губернии, и в Богучарове, Тульской, зимами же – в Москве. В 1836 г. он женится на Екатерине Михайловне Языковой, сестре поэта Н.М. Языкова. Семейная жизнь и помещичье хозяйство занимали его всерьез, он посвящал им много времени и внимания. И вместе с тем, как бы по закону контраста, с уходом внешней событийности начинаются решающие события его внутренней и творческой жизни.

Годы с середины тридцатых – время, когда у Хомякова и Ивана Киреевского (1805–1856) складываются общие очертания системы славянофильских воззрений. Тем лоном, где они зарождались, был дом Авдотьи Петровны Елагиной (1789–1877), в первом браке Киреевской, матери Ивана Киреевского. «С тридцатых годов дом и салон Авдотьи Петровны были одним из наиболее любимых и посещаемых средоточий русских литературных и научных деятелей. Все, что было в Москве интеллигентного, просвещенного и талантливого, съезжалось сюда по воскресеньям» ¹⁰. В числе постоянных посетителей бывали равно и будущие западники и будущие славянофилы – Хомяков, Чаадаев, Гоголь, Кавелин, Языков; в 40-х годах к ним прибавились Герцен, Самарин, Аксаковы, Огарев – пока в 1845 г. не настало разделение двух лагерей. Любопытным образом, первым, кто в доме Елагиных начинает высказывать элементы славянофильских идей, был не Хомяков и не Иван Киреевский, но брат последнего Петр (1806–1856), что стал известен поздней как собиратель песенного фольклора. «Первым представителем этого направления [славянофильства] был Петр Васильевич Киреевский, которому сперва сочувствовали только Хомяков и Языков. Иван Васильевич Киреевский не разделял сначала мнений брата и присоединился к ним лишь впоследствии» ¹¹.

После периода кружковых бесед, к концу тридцатых годов появляются наконец первые славянофильские тексты – статья Хомякова «О старом и новом» (1839) и, откликом на нее, «В ответ А.С. Хомякову» Ивана Киреевского. Оба основателя движения были знакомы еще с 1824 г. и сделались коротко дружны в годы после запрета журнала «Европеец», два нумера которого выпущены были Киреевским в 1832 г. Тексты не предназначались для печати и не публиковались при жизни авторов; статья Хомякова была прочитана в одном из собраний кружка, ответ Киреевского расходился в списках. По традиции, они признаются программными документами славянофильства – и этот взгляд справедлив, хотя никакой систематичной или полной программы тут вовсе нет. Тексты программны в ином смысле: говоря о русской истории и культуре, они не предлагают их научного анализа, но хотят дать оценку их сегодняшнего момента, найти должный вектор их развития, указать их насущную задачу. Чтобы достичь этих целей, они выдвигают определенные тезисы о сути, о движущих началах исторического и культурного процесса в России, набрасывают схемы и парадигмы этого процесса. При этом, схемы двух авторов дополняют друг друга: мысль Хомякова движется в диахронии, выстраивая оппозицию Старое – Новое (противоположность древнего и современного общественного уклада), мысль же Киреевского – в синхронии, выстраивая оппозицию Россия – Запад (противоположность российского и западного типов культуры). Точно так же (что замечали уже не раз) дополняли друг друга и сами фигуры лидеров будущего движения. По всей натуре и поведению, Хомяков и Киреевский были полною противоположностью: как экстраверт и интроверт, решительный практик и колеблющийся мечтатель, поборник живого опыта и философ спекулятивной складки... За этим лежит более глубокий пласт: как ниже увидим, у двух соратников различным был и характер их религиозности, духовный тип, причем это различие можно в точности сопоставить с изначальным различием двух направлений православной духовности – общежительного (киновийного) и уединенного (исихастского) монашества. Хомяков ярко, определенно представляет первый, общежительный тип, Киреевский столь же определенно – второй, исихастский. И для развития славянофильского движения – как прежде для развития православной аскезы – подобное апорийное сочетание было плодотворным. «Столь явное различие в натурах и действиях двух основателей учения свидетельствовало о живости и естественности самого учения. Ибо славянофильство не было и не могло быть индивидуальным делом, а должно было создаться только коллективными усилиями» ¹².

Текст Хомякова – яркое выражение черты, что станет классическим признаком славянофильского мышления, порой доводясь до гипертрофии: идеализации прошлого Руси. В этом прошлом он видит «первый, чистый и патриархальный состав общества», «вольности городов», «грамотность и организацию в селах», начала особого права и общественного самоуправления в формах сельской сходки, городского веча, мирского приговора, «равенство, почти совершенное, всех сословий», «дружбу власти с народом» и т.п. Напротив, в дальнейшем, начиная с Московского Царства, «все обычаи старины, все права и вольности городов и сословий были принесены на жертву для составления плотного тела государства... язва безнравственности общественной распространилась безмерно и все худшие страсти человека развились на просторе» ¹³. При такой картине, желаемая цель неизбежно принимает форму ретроутопии: «нам довольно воскресить, уяснить старое, привести его в сознание и жизнь... Мы будем продвигаться вперед, воскрешая древние формы жизни русской... Тогда, в просвещенных и стройных размерах... воскреснет древняя Русь, но уже сознающая себя» ¹⁴. С учетом центрального места, какое поздней у Хомякова займет церковно-богословская тема, любопытно заметить, что в этом первом наброске его теорий она еще далеко на втором плане. В гораздо большей степени роль религии и Церкви выдвинута у Киреевского. Оппозиция Россия – Запад утверждается им, в первую очередь, именно в аспекте типов духовности, религиозных парадигм. Россия и Православие сохранили во всей чистоте и полноте христианскую основу, «правильную философию христианства», которые заключаются в патристике и аскетике, – однако они не дали им никакого развития. Напротив, на Западе все социальные и духовные формы получили активнейшее развитие, но это развитие строилось на неверных основаниях, в которых христианство смешивалось с язычеством, а начала духовные со светскими. В итоге, оба типа как бы восполняют друг друга: «В нашей Церкви ... совсем неожиданно открывается именно то, чего теперь требует просвещение Европы» ¹⁵. Киреевский выделяет и ряд других граней оппозиции, что стали впоследствии общим местом во всех сопоставлениях Запада и России: на Западе – принцип автономии и суверенных прав индивида, господство внешних норм, примат логики и рационализма; в России же взамен права – правда, социум – не из атомов-индивидов, а из малых общностей, органически входящих друг в друга (семья, сходка, вече), и выше рациональных принципов – Предание Вселенской Церкви.

При всей схематичности и спорности, в этих рассуждениях уже сквозили основы некой системы, и в ближайшие годы эта система возникает на свет. Следующий этап становления славянофильства – снова в лоне кружковой культуры: 1842–1845 гг. вошли в историю русского самосознания как время острых и содержательных идейных споров, в итоге которых окончательно оформляются два идейные течения, славянофилов и западников, полемически противостоящие друг другу. Эти исторические споры известны по многим описаниям, венец которых – блестящие страницы «Былого и дум» Герцена. Разыгрываясь в Москве, они стали центральным содержанием городской жизни; как некогда догматические споры в эпоху Вселенских Соборов, они захватывали внимание всего общества. «Москва сороковых годов принимала деятельное участие за мурмолки и против них... Споры возобновлялись на всех литературных и нелитературных вечерах... раза два или три в неделю. В понедельник собирались у Чаадаева, в пятницу у Свербеева, в воскресенье у А.П. Елагиной» ¹⁶. Лагерь западников начинал формироваться также еще в 30-е годы, в кружках Н.В. Станкевича (1813–1840) и Герцена; на новом этапе его центральными фигурами были, помимо Герцена, В.Г. Белинский (1811–1848), историк Т.Н. Грановский (1813–1855), юрист П.Г. Редкин (1808–1891) и др.

В этих спорах Хомяков впервые выступает на сцену как крупная и яркая общественная фигура, бесспорный лидер народившегося движения. Именно в эту пору складывается его образ, каким он остался в летописях русской культуры: образ неутомимого и непобедимого полемиста, великого эрудита и острослова, преданного защитника православно-славянофильских позиций. Классический портрет его дан Герценом: «Ильей Муромцем, разившим всех со стороны православия и славянизма, был Алексей Степанович Хомяков... Ум сильный, подвижный, богатый средствами и неразборчивый на них, богатый памятью и быстрым соображением, он горячо и неутомимо проспорил всю свою жизнь. Боец без устали и отдыха, он бил и колол, нападал и преследовал, осыпал остротами и цитатами... Необыкновенно даровитый человек, обладавший страшной эрудицией, он, как средневековые рыцари, караулившие Богородицу, спал вооруженный. Во всякое время дня и ночи он был готов на запутаннейший спор и употреблял для торжества своего славянского воззрения все на свете – от казуистики византийских богословов до тонкостей изворотливого легиста... Хомяков знал очень хорошо свою силу и играл ею; забрасывал словами, запугивал ученостью, надо всем издевался, заставляя человека смеяться над собственными верованиями и убеждениями, оставляя его в сомнении, есть ли у него у самого что-нибудь заветное... в несколько восточных чертах его выражалось что-то затаенное и какое-то азиатское простодушное лукавство вместе с русским себе на уме» ¹⁷. Как ясно читателю, в этом ярком описании отсутствует, однако, главное, самый стержень жизни и личности Хомякова: его вера. Поэтому необходимой коррекцией к герценовскому портрету служит замечание Бердяева: «Герцен так же не понимал Хомякова, как не понимал Чаадаева: то был неведомый ему мир... Сущность Хомякова была для него так же закрыта, как сущность всех людей религиозного духа» ¹⁸.

При всей живости кружковой культуры с ее дискуссиями, она не производит обычно основательных и завершенных плодов. Вполне конституировавшись к середине сороковых годов, получив в ходе споров и свое имя (данное от соперников и заведомо неудачное: тема славянского братства никогда не была главной для движения) ¹⁹, раннее славянофильство не создало, однако, значительной литературы. Не оставило оно и никаких книг, где была бы цельно представлена платформа движения. Корпус писаний, в которых выдвинуты и развиты основы славянофильской идейности, совсем невелик. Он почти исчерпывается набором статей трех авторов – Хомякова, Ивана Киреевского, Константина Аксакова (1817–1860), и подавляющей частью эти статьи принадлежат типичным жанрам кружковой литературы: здесь тексты на случай, эссе, полемика, неоконченные наброски... У Киреевского преобладают философские и культурфилософские темы, вопросы эволюции и типологии русской и европейской мысли, у Аксакова – российская история, филология, фольклор, у Хомякова же – едва ли не всеохватный спектр обсуждаемых областей: религия и философия, история и литература, экономика и искусство... Здесь проявлялся его знаменитый универсализм: он «не был специалистом ни по какой части, но все его интересовало, всем он занимался, все было ему более или менее известно и встречало в нем искреннее сочувствие» (Кошелев). И тем для него предопределялась объединяющая, центральная роль в движении. Что же до самих взглядов, то Киреевский наиболее умерен в общеславянофильских утверждениях самобытной особливости России и ее преимуществ перед Западом; он почти удерживается в пределах общих положений о том, что отличия исторических и религиозных истоков русской культуры ставят ее перед своими особыми заданиями, и в исполнении их она должна неизбежно обрести собственный оригинальный облик и тип, включая и собственную философию. Аксаков, напротив, наиболее неумерен; с наивным пылом, заостряя и доводя до крайности, он утверждает славянофильские тезисы словно догматы новой веры. В итоге, также и в этом Хомяков оказывается центральной и ключевой фигурой. Обращаясь к обсуждению его текстов, мы можем видеть в них не просто личное творчество, но наиболее адекватное и аутентичное выражение славянофильской доктрины.

Не следует, однако, считать, что все творчество Хомякова без остатка посвящено только выражению доктрины. Главный предмет нашего внимания, богословие соборности, выходит, безусловно, за рамки славянофильства; как мы увидим, его уместней рассматривать как особый этап, зрелое завершение всего пути хомяковской мысли. Особняком стоит и литературное творчество, драмы и стихи Хомякова, как равно и пресловутая «Семирамида», обширные записки о всемирной истории (хотя, в силу редкой цельности его внутреннего мира, его творчество всюду движимо одними идеями и может, если угодно, причисляться к славянофильскому руслу). Желая отобрать тексты, где развивается славянофильское учение, мы обнаруживаем всего полторы-две дюжины статей, обычно написанных по частным и полемическим поводам и лишь побочно касающихся принципиальных проблем. Но здесь проявляется яркая особенность личного стиля Хомякова, еще одна печать цельности: хотя тематика его работ предельно пестра и чаще всего совершенно эмпирична, конкретна ²⁰, однако из текста в текст, бегло, но настойчиво повторяясь, мелькают одни и те же утверждения и идеи весьма общего свойства. Варьируясь, эти повторения складываются, в конце концов, в некоторый идейный комплекс, весьма цельный в себе, хотя и крайне далекий от научной систематичности. Больше того, это и не просто комплекс идей: за всем проступает один определенный умственный паттерн, рисунок мысли, одна базовая парадигма. Впервые наметившись в текстах кружкового периода, пройдя в своем развитии ряд этапов, эта парадигма навсегда остается стержнем хомяковской мысли.

Как мог уж видеть читатель, Хомяков – сильная, своевольная натура, человек полемической и бойцовской складки. Эти качества личности отразила и базовая парадигма его воззрений. Суть парадигмы можно передать так: в любой теме, проблеме, сфере реальности философ стремится увидеть действие двух противоположных стихий или же альтернативных принципов устроения всего сущего, а в конечном счете, даже и двух бытийных, онтологических начал. В итоге, реальность предстает под знаком вездесущего противостояния этих стихий в их всевозможных проявлениях; но стоит заметить, что это противостояние отнюдь не мыслится по гегелевскому образцу; оно не носит характера диалектического противоречия и не снимается в каком-либо диалектическом синтезе. Базовая оппозиция двух стихий или принципов возникает у него в самых разных формах, разных контекстах, причем в этом многообразии прослеживается некая эволюция: сначала оппозиция видится им на поверхности вещей, в частных явлениях исторической и социальной жизни, но постепенно она начинает осмысливаться как фундаментальный философский и онтологический фактор.

Исходная интуиция Хомякова – полярная противоположность всего естественного, органического, свободно растущего изнутри – и искусственного, механического, регулируемого и регламентируемого извне. Ясна ее связь, ее согласие с устоями его жизни и личности: вся его биография, вся стратегия жизненного поведения выражают тягу к органическому существованию в свободной гармонии с окружающим (что сегодня мы бы назвали экологическим идеалом). Именно таким существованием виделся ему избранный им жребий усадебного помещика и частного человека. Как мы говорили, его космосом служил мир расширяющихся органических оболочек, живых единств, своего рода экосистема: семья – род – община – народ; не быв ни дня на государственной службе, он твердо отделял себя от аппарата внешнего, механического управления обществом (армию же он считал народной защитою, не выходящей из органического уклада). – Итак, основная интуиция мысли Хомякова, будучи в полном соответствии с космосом Хомякова и образом его жизни, явилась как непосредственное осмысление его опыта. Слегка огрубляя ради удобства, мы будем полагать, что раскрытие этой интуиции прошло в творчестве мыслителя два этапа: на первом из них в центре стояло развитие славянофильского учения, на втором – учения о соборности, богословские и экклезиологические вопросы; эти этапы мы кратко будем называть, соответственно, «славянофильским» и «богословским». Такое членение оправдывается хронологией текстов Хомякова и достаточно традиционно (его, в частности, проводят комментаторы последнего научного издания этих текстов, М. 1994).

В настоящей главе мы рассмотрим первый этап. Базовая оппозиция раскрывается здесь в трех основных аспектах: 1) в общих философских характеристиках, как то в отношении к категориям свободы, единства, жизни и др., 2) в своей социальной реализации, как оппозиция двух типов общественного устройства, социума, 3) в историкокультурной, цивилизационной реализации, как оппозиция Россия – Запад.

На славянофильском этапе, дискурс текстов Хомякова, письменный, вполне следует его устному; он сознательно отстаивал примат устной речи: «Изустное слово плодотворнее писаного... в разговоре с людьми я и умнее, и сильнее, чем с пером в руках» (Воспоминания Кошелева). Пред нами то, что называют «ораторствование», пространные монологи в салоне или кружке. Забота ораторствующего – увлечь и уговорить слушателя-читателя; и на то нужна, в первую голову, непрерывность речи, ее цепкая связность в каждом звене: что создает иллюзию убедительности, но, разумеется, не подлинную доказательность рассуждения. Здесь дозволены риторические уловки, логика выдержана локально, но в глобальном может быть спутанной или никакой, язык случаен, словоупотребление сугубо контекстуально и те же термины зачастую имеют разные значенья в разных местах – что, как правило, не поясняется и не уточняется. Лишь на позднем этапе текст Хомякова отразит некоторую работу постройки понятий, возведения обыденной речи в философский или богословский дискурс. Покамест же перед нами – только мелькающие в разных статьях, выраженные в разнородных формах бинарные оппозиции; и реконструкция стоящих за ними философских позиций в известной степени приблизительна.

Прежде всего, в картине реальности у Хомякова выделяется явственное верховное начало, зиждительная стихия. Она обозначается обычно как «жизнь»; но это – жизнь не в биологическом, а весьма обобщенном, идеализированном и отчасти туманном смысле: идеальное органическое бытие или сущее, полное в себе, всецело и всюду связное, движимое изнутри; своего рода всеединство, видимое как живой организм. Представления о подобном начале или образе бытия, определяющие свойства которого – единство и цельность, самодостаточность, внутренняя подвижность и связность, обычны для органицистских концепций; но та концепция, что выступает из хомяковских текстов, далеко не исчерпывается ими. Как поясняет он, жизнь трактуется им «в высшем значении умственном и духовном», т.е. включает в себя сознание и самосознание, разум, дух; она характеризуется как «самопознающаяся жизнь», «разумная и духовная», и, например, термин «жизненная сила» у него значит обычно то же что «духовная сила». Тем самым, понятие или интуиция «жизни» у Хомякова сливает в себе уровни бытия органического и личностного, сближая их почти до неразличимости.

Последним определяется хомяковская трактовка одной из главных черт органического бытия: оно всегда представляет собой единство и сообразование многих частей, «членов организма». Любая органическая философия сталкивается с проблемой – как передать природу, способ осуществления этого специфического единства множества? И решение Хомякова теснейше сочетает в себе органические и личностные принципы. В отличие от чисто органицистских концепций, он наделяет члены, образующие многоединство Жизни, свободой и характеризует их связь как взаимное общение. Вместе с тем, в отличие от чисто личностных, персоналистских концепций, он не наделяет эти члены автономией и самодостаточностью, твердо настаивая, что каждый из них сам по себе вовсе не несет жизненного начала, «жизненности», но только получает его от Целого чрез свою связь с ним. Жизнь как цельность и Целое – единственный исток и носитель жизненной силы. Это положение создает превосходство, первенство Целого над своими частями, а отсюда и перевес, преобладание органицизма над персонализмом в воззрениях Хомякова.

Прозрачная логика ведет от этой концепции Жизни к ее антитезе, противоположному ей началу: им будет, очевидно, такое собрание элементов, в котором специфическая связь Целого и частей, питающая и движущая каждую часть, отчего-либо отсутствует. Такое Целое уже не может являться Жизнью, оно безжизненно. Безжизненность, или «мертвенность», понимаемая как собрание или «скопление» никак не связанных внутренне элементов, как внешне-механически устрояемый и управляемый образ существования, – это и есть понятие, полярное Жизни. Оба принципа или уклада взаимно враждебны и несоединимы: «Отвращение всего живого к мертвому есть закон природы вещественной и умственной» ²¹. Как Жизнь наделяется всеми положительными, так Мертвенность – всеми отрицательными свойствами, причем главная часть этих отрицательных свойств есть своего рода испорченная форма, «овнешнение» положительных свойств Жизни: единство, свобода, взаимосвязанность могут делаться из внутренних, органичных – внешними, пустыми, формальными, и тогда это уже характеристики Мертвенности, а не Жизни. Верный признак мертвенности – внешняя упорядоченность, «формализм», который «жизненную гармонию заменяет полицейской симметрией» ²². Далее, как уже отмечалось, хомяковские оппозиции отнюдь не гегелевы. Диалектическое единство противоположностей не находит себе места ни в отношении Жизни к Мертвенности, ни во внутреннем устроении Жизни как органического единства; оно прямо отвергается Хомяковым: «Нам случалось слышать от невежественной критики ... что внутреннее раздвоение есть необходимый момент в развитии каждого лица или каждого народа... Это произвольное положение совершенно ложно... Здравое единство не нуждается в моменте раздвоения, которого действительное разрешение есть смерть (точно так же как двойственность гегелизма не разрешается ни во что кроме буддаистического нигилизма)» ²³. Наконец, в плане разума мертвенности сопоставляется рассудочность: рассудок, по Хомякову, – «сила разлагающая, разъединяющая», и потому рассудочность (примат, господство рассудка) расценивается как «мертвая и мертвящая»; жизни же отвечает полнота сознания, рисуемая как целостное «жизненное сознание, [которое] ... обширнее и сильнее формального и логического» ²⁴.

В целом, однако, общефилософский дискурс о Жизни и полярной ей Мертвенности остается у Хомякова слишком отрывочен и неглубок; было бы сильным преувеличением находить в его текстах полноценный опыт «философии жизни». Но вполне можно говорить о присутствии в этих текстах опыта социальной философии: ибо львиная доля его рассуждений развивается применительно не к стихии «жизни» как таковой, а к главной конкретной реализации этой стихии, роль которой играет человеческое общество, социум. Больше того, поскольку хомяковское понятие жизни насквозь проникнуто представлениями о личностном бытии, о разуме, сознании и общении, то те элементы, что составляют жизненное многоединство, естественно мыслятся и предстают как связанные меж собой разумные существа, личности, – так что, по сути, его «жизнь», как специфическое соединение органических и личных начал, не столько даже имеет общество одной из своих реализаций, сколько попросту совпадает с ним. (На следующем этапе – см. ниже – Хомяков, однако, решит, что воплощением предносящегося ему идеального соединения Организма и Личности является не мирское общество, а исключительно – Соборная Церковь).

На описываемом этапе, общество рассматривается Хомяковым как подлинное всеединство, совершенное соединение лиц, само также имеющее природу и статус личности («каждый народ представляет такое же живое лицо, как и каждый человек» ²⁵) и одновременно – природу и статус организма (в нем «человек... получает значение живого органа в великом организме» ²⁶). Принцип, за счет которого общество, совокупность множества членов, есть, вопреки тому, цельнаяличность и единый организм, – это общение между его членами. Общение – центральный принцип социальной философии Хомякова, оно конституирует ключевые свойства как общества в целом, так и отдельной личности. Оно трактуется как целостная, глобальная активность человека, в которой должны участвовать все его измерения и стороны: «Общение заключается не в простом размене понятий, не в ... размене услуг, не в сухом уважении к чужому праву ... но в живом размене не понятий одних, но чувств, в общении воли, в разделении не только горя, но и радости жизненной» ²⁷. Благодаря общению, общество как лицо, личность приобретает свои характерные черты: «Только в живом общении народа могут проясниться его любимые идеалы и выразиться в образах и формах» ²⁸. В отдельном же человеке лишь из общения, в общении возникают и развиваются все его высшие свойства и способности, умственные, нравственные, духовные: «Животворные способности разума живут и крепнут только в дружеском общении мыслящих существ... отрешенный от жизненного общения единичный ум бессилен и бесплоден... только от общения жизненного может он получить силу и плодотворное развитие» ²⁹.

Этот панегирик общению несет в себе главную специфику не только социальной философии, но и антропологии, антропологической модели Хомякова – их крайний органицистский и коллективистский или лучше сказать, общинный уклон. Здесь ярко сказывается общежительный, «киновийный» характер его духовного типа и духовного мира. Общение – обобществление, социализация человека, и в том особом «жизненном общении», какого требует Хомяков, это обобществление выступает глубинным и всецелым, захватывающим всю природу человека. Человек Хомякова – существо всецело общественное; человек же, взятый в своей отдельности, т.е. в отрыве от общения, индивид, есть сугубо отрицательное понятие, носитель всех негативных свойств. Его высшие способности, как мы видели, «бессильны и бесплодны» (ср.еще: «разумная сила личностей основана на силе общественной, жива только ее жизнью» ³⁰), ему дано лишь «мертвенное одиночество эгоистического существования», и единственный путь к жизни для него – преодолеть, разорвать свою отделенность. «Отделенная личность есть совершенное бессилие и внутренний непримиренный разлад... надобно, чтобы жизнь каждого была в полном согласии с жизнью всех... люди должны быть связаны со всем остальным организмом общества узами свободной и разумной любви» ³¹, – причем, что существенно, эта «свободная и разумная любовь» значит, по Хомякову, безусловный приоритет общественных интересов и подчинение индивида обществу: «Человеку ... должно принести в жертву самолюбие своей личности для того, чтобы проникнуть в тайну жизни общей и соединиться с нею живым органическим соединением» ³². Сколь угодно учитывая, что «органическое соединение» – не формальный диктат, а «свободно и разумно», нельзя все же не увидеть в такой модели явного социоцентризма, первенства и перевеса общественных ценностей общественных ценностей над личными. Радикально различны и установки и сам настрой, тон, с какими мыслитель обращается к выражениям Целого – «жизни», народу, обществу – и к отдельному элементу Целого, индивиду: в первом случае царит пафос неприкосновенности, бережного сохранения, во втором – волевой, повелительный подход, требование готовности измениться, отказаться, пожертвовать... На позднем этапе, в учении о соборности, этот дисбаланс будет заметно умерен. Однако произойдет это уже не в рамках социальной философии – которая так и останется глубоко социоцентричной – а в рамках учения о Церкви.

Отсюда намечается прямой путь к антитезе, понятию, полярно противоположному обществу как «великому организму». Ясно, что такую противоположность представит для Хомякова собрание людей-индивидов, в котором «жизненное общение» заменено формальными связями. Это – альтернативный тип социального устройства, которому философ отказывает даже в имени «общества». В его обычной манере, два типа противопоставляются друг другу в самых разных аспектах. Первому типу соответствуют понятия общество, община. Народ, второму – ассоциация, коммуна, дружина. Серия их противопоставлений прямо продолжает оппозицию Жизнь – Мертвенность, раскрывая ее в социальных категориях. Первый тип устройства – «община живая и органическая», второй – «числительное скопление бессвязных личностей», «случайное скопление человеческих единиц, связанных или сбитых в одно целое внешними и случайными действователями» ³³. Подробно сопоставляются связи и отношения, нормы и принципы, характеризующие социум того и другого типа; и всюду на одном полюсе – внутренние и органичные свойства, на другом – внешние, формальные. Узы между членами общества, народа – «истинное братство», узы в ассоциации – «условный договор». В сфере права, с одной стороны – «живая правда», «законность внутренняя, духовная», с другой – «мертвая справедливость» и «законность внешняя, формальная»; при этом, в основе внутренней законности – «признанная самим человеком нравственная обязанность», внешней же – в конечном счете, лишь принуждение, сила. Единство в решениях и действиях достигается в одном случае чрез общее согласие и единодушие, в другом – чрез формальное большинство или единогласие, ибо «единодушие... выражение нравственного единства и большинство... выражение физической силы, а единогласие... крайний предел большинства» ³⁴. В двух противоположных формах предстает и свобода. В органическом социуме, это – «положительная свобода», «тождество свободы и единства», выражения которого – согласная гармония во внешней жизни общества, единодушие в жизни нравственной и единомыслие – в духовной ( в силу единства истины, по Хомякову, свобода разума должна приводить не к различию, а к единству взглядов). В противном же типе – «отрицательная свобода», проявляющаяся в бунте и разномыслии. Далее, органическому устройству чужда централизация, поскольку она держится приказным порядком, администрированием; вместо нее должно быть «процветание местной жизни и местных центров». Разумеется, чужд этому устройству и бюрократический аппарат; по Хомякову, чиновник есть агент, носитель Мертвенности в социальном организме.

Наконец, отметим важную тему о роли генезиса, истока социального организма. Здесь рассмотрение делается диахроническим, и социум выступает как исторический организм. Хомяков выдвигает тезис: принадлежность социума к тому или другому типу определяется истоком его истории. Именно, если в этом истоке лежали мирные объединительные процессы, социум будет органическим; если же социум создался в итоге насильственных конфликтов, завоеваний, он всегда будет лишь «случайным скоплением», что управляется принудительными правилами. Роль истока остается, т.о., непреходящей и определяющей для всей истории любого человеческого сообщества: «Закон развития общественного лежит в его первоначальном зародыше» ³⁵. Здесь мысль Хомякова отчетливо обнаруживает археологическую ориентацию ³⁶. Подметив эту черту, мы замечаем сразу, что ею диктуется и то, как изображает Хомяков отношение личности и общества. Для человека общество-организм есть тоже его исток, отечество, вскормившее его лоно, – и потому роль его остается пожизненно определяющей. Этот археологизм мысли, что был присущ также и древним грекам, освещает нам многое в текстах Хомякова. Вот фраза, что легко может показаться выспреннею риторикой: «Отечество... это тот народ, с которым я связан всеми жилами сердца и от которого оторваться не могу без того, чтобы сердце не изошло кровью и не высохло» ³⁷. Но ясно теперь, что этот пафос отечества, родимого лона укоренен в самой природе мысли философа (как и в его жизни) и вполне сродни такому же пафосу у эллинов. И столь же эллинским (хотя странным для новоевропейца) предстает заявляемое Хомяковым резко негативное отношение, едва ли не страх перед эмиграцией: «Строго осуждается человек, без крайней нужды бросающий свою родину... влачит он грустную и бесполезную жизнь ³⁸... Кто оторвался от своего народа, тот создал кругом себя пустыню» ³⁹. Читая такие слова, живо вспоминаешь, как страшен был для грека суд черепков... Ясно становится и еще одно: социоцентризм Хомякова отнюдь не противоречит его стойкому свободолюбию. Ибо первенство общества, народа над человеком оказывается необходимостью внутренней, а не внешней – необходимостью связи с собственным своим истоком; и эта связь – источник силы, а не помеха свободе человека.

Тема об историческом истоке лежит на рубеже между социальною философией и цивилизационной, историкокультурной проблематикой. Для славянофилов эта проблематика, рассматриваемая нами последней, стояла, напротив, на первом месте. В фокусе их рефлексии была изначально тема, которую следует назвать так: Россия и Запад в различии их духовного облика и пути развития. Тезис об определяющей роли истока служил ключом к решению темы. Прежде всего, славянофилы представили свою трактовку генезиса, исходных этапов истории России и западноевропейских стран. Она не лишена была оригинальности и новизны, но равно и тенденциозного произвола. Суть этой трактовки, приписывавшей России решающее изначальное превосходство пред Западом, с прямотою и упрощенностью выразил «передовой боец славянофильства» Константин Аксаков: «В основании государства Западного: насилие, рабство и вражда. В основании государства Русского: добровольность, свобода и мир» ⁴⁰. Сложение русской народности, зачин русского общественного бытия – мирный естественный процесс, протекающий на исконной территории славянских племен, движимый внутренними силами сближения и согласия – и соответственно, приводящий к единому социальному организму. Напротив. Корни истории западных народов – войны Рима с варварами, вторжения и завоевания, племенная вражда, миграции... – и эта стихия могла породить лишь принудительные, «условные и случайные общества», состоящие из «бессвязных личностей». На языке славянофилов, здесь в первом случае в истоке – единство, в другом – раздвоение (завоеванные – завоеватели), на современном же языке, здесь два типа этногенеза, из коих один – процесс гармонического соединения, другой – борьбы и насильственного покорения; и они порождают два диаметрально различных типа социума и типа истории. Таково славянофильское решение проблемы «Россия – Запад».

Концепция логична, стройна, единственный вопрос – верна ли? Тезис о двух полярных типах «истока», этногенеза никогда не был проведен на уровне научного исследования – и не может быть проведен, ибо противоречит и старой, и современной науке. Он остался лишь декларацией, идеологемой; но тезис о двух полярных типах социума Хомяков и его соратники пытались отстаивать всерьез. Для этой цели было необходимо найти в русской истории, русской жизни такие явления, институты, структуры, которые воплощали бы в себе органический строй социального существования и вместе с тем не имели аналогии на Западе. Подобные примеры искались с усердием и обнаруживались как в крупных, так и мелких феноменах истории и современности. Указывались вече, земская дума, древнерусские формы суда (где виделась особая система «общинного права»), обычай взаимного поручительства, крестьянская сходка... Но главным и центральным примером был с самого начала один: пресловутая «община», или же «мiр», традиционная форма организации сельского сообщества на Руси. Как требовала концепция, славянофилы утверждали уникальность этой формы и ее полную неизвестность на Западе: «Мыслители западные вертятся в безысходном кругу, потому только что идея общины им недоступна. Они не могут идти никак дальше ассоциации (дружины)» ⁴¹. Если западные социальные формы основаны на договоре (как воинские дружины) или на формальном римском праве, то община – на «естественном и нравственном братстве и внутренней правде». За счет этого она приобретает такие «общежительные добродетели ... которым, может быть, ничего равного не представляла еще история мира. Благородное смирение, кротость, соединенная с крепостью духа, неистощимое терпение, способность к самопожертвованию, правда на общем суде и глубокое почтение к нему, твердость семейных уз...» ⁴². На Западе же изначальная раздвоенность неизбежно родит «мертвенность» во всех сферах существования. Влекомые своей догмой, славянофилы оказываются пионерами печально знаменитой темы о «загнивании Запада»; они без конца твердят о «духовном замирании Западного мира», «внутреннем омертвении людей», «распадении западной жизни» и т.д. и т.п. Образ Запада у славянофилов – тенденциозный идеологический конструкт; и следы этого мы встретим еще в трактовке инославия у Хомякова. О дефектах этого образа-конструкта мы уже говорили во Введении – но стоит заметить, что его несостоятельность не значит еще несостоятельности общего тезиса о различии парадигм, типов исторического развития России и Запада. Этот тезис требует более углубленного разбора и можно напомнить, в частности, что в пользу него решительно высказался Пушкин: «Россия никогда ничего не имела общего с остальною Европою... ее история требует другой мысли, другой формулы, как мысли и формулы, выведенные Гизотом из истории христианского Запада» ⁴³.

Крестьянская община и утверждаемые за ней высокие принципы составляют ядро социального идеала и социальной утопии славянофилов. Апология общины – краеугольный камень славянофильской идеологии. Вслед за тезисом о мирном истоке национальной истории, здесь – второй камень, на коем зиждется утверждение русского превосходства перед Западом: «Славянская сельская община, русский мiр... лучший, святейший остаток народной старины, которому должна была бы подражать и завидовать вся остальная Европа» ⁴⁴. Чтобы это превознесение общины стало понятней, напомним еще одну из ведущих черт славянофильского мышления: твердый примат нравственности, примат этических начал над юридическими, рациональными и всеми иными. Движущий пафос раннего славянофильства (в отличие от позднего) есть пафос нравственный, и уникальность общины виделась именно в нравственных достоинствах, средоточие и хранилище которых консервативная мысль всегда ищет в «неиспорченной» сельской жизни. Религиозные же начала на данном этапе покуда глубоко не продумываются; славянофилы признают их верховную роль, но в реальных проявлениях, по сути, отождествляют с нравственными. Здесь можно уловить общность с протестантским мировоззрением, в котором обычно видят сближение или даже отождествление религиозного элемента с нравственным. Но есть и важное отличие: этика протестантизма носит индивидуалистический характер, этика славянофильства – коллективистский, «общежительный», что уже предопределяется его социоцентрическим уклоном (хотя Хомяков уделяет известное внимание и «правам личности»). Поздней, в учении о соборности Хомяковым будет ясно осознано, что религиозные начала – иной природы, нежели социальные, включая и общинную этику. Эмпирический социум не может дать их совершенного воплощения; и, преодолевая всегдашнюю тягу славянофилов к идеализации Древней Руси, Хомяков полемизирует с Иваном Киреевским, утверждавшим, что «христианское учение выразилось в чистоте и полноте во всем объеме общественного и частного быта Древней Руси» ⁴⁵.

Далее, та же тема «Россия – Запад» предстает у славянофилов еще и в другом обличье. В ходе истории, западные начала были заимствованы Россией, укоренились в ней и даже достигли господства: в России сложился своего рода «внутренний Запад», уклад, утративший соответствие органическому типу социума и следующий западным образцам. В итоге, свершилось раздвоение социального организма; оппозиция Россия – Запад породила внутреннюю оппозицию «Россия подлинная – Россия вестернизованная». Не будет преувеличением сказать, что вся славянофильская трактовка русской истории – лишь утверждение и раскрытие этой оппозиции. Пред нами вновь четкая идеологическая схема. Сначала – Древняя Русь, являющая, благодаря гармонии своего истока, подлинно органическое общество. Затем – Московское Царство; в нем органические устои жизни подтачивались и искажались, но тип социума оставался прежним. По органической модели славянофилов, этот тип определяется истоком и может измениться лишь за счет внешних привнесений: именно, когда связь с истоком разрушается и привнесения получают возможность вытеснить исконные устои, занять их место. Должно произойти, иными словами, радикальное возрастание роли внешних, заимствуемых извне элементов; и именно такое возрастание принесла деятельность Петра I. Уже в первом тексте славянофильства прочтем: «С Петром начинается новая эпоха. Россия сходится с Западом, который до того времени был совершенно чужд ей» ⁴⁶. Константин Аксаков, как обычно, еще более резок: он прямо говорит о «совращении России на путь западный». При этом, прежний уклад не исчез вполне; в его лоне остались низшие сословия, «народ», тогда как новый вестернизованный уклад стал воплощаться высшим сословием, охватив сферы просвещения и образования, администрации, государственности и проч. Итогом же явился «разрыв в умственной и духовной сущности России... между ее самобытной жизнью и ее прививным просвещением» ⁴⁷.

Итак, послепетровская Русь – социум новой природы, внутренне разорванный, раздвоенный. Но в органической парадигме, раздвоенность – залог мертвенности, и для славянофилов, современная им Россия – больное общество; их долг, как видится им, – описать недуг, поставить диагноз и указать путь исцеления. Славянофильская речь о современной России – в отчетливо медицинской тональности (ср.: «глубокая рана нашего внутреннего раздвоения», «наша внутренняя болезнь» и т.п.), и главная черта недуга определяется Хомяковым как подражательность. Диагноз – в полном согласии с органическою моделью. Существование организма – развертывание его собственного, внутреннего истока, оно определяется внутренней логикой этого развертывания. Организм – в том числе, организм духовный, личность, Жизнь – из самого себя, изнутри берет логику своего бытия: «Всякое живое создание имеет свои законы бытия, имеет свой строй и лад ⁴⁸... духовная личность народа может выражаться только в формах, созданных ею самой» ⁴⁹. Иными словами, организм с необходимостью само-бытен, аутентичен; и ясно, что это невозможно для сущего, чье существование состоит в подражании, имитации некоторого другого сущего.

Так возникает еще одна бинарная оппозиция: Самобытность – Подражательность. Ею определяется вся специфика существования раздвоенной России. Как во всех славянофильских оппозициях, ее полюсы предельно неравноценны, и славянофильский анализ русской жизни весь почти представляет собою разделение ее на самобытные и подражательные явления, хвалы первым и обличения вторых. Обличение Запада как такового здесь отходит на задний план: «внутренний Запад» и хуже, и опасней подлинного Запада, ибо последний создавал и настоящие ценности, а подражательность вредоносна всегда, по самой природе, даже если образец доброкачествен. Органическая стихия не терпит смешений, и «внутренняя жизнь народа приходит в нестройность и разлад, когда она позволяет струе жизни чужой влиться в ее жилы» ⁵⁰. Всегда неизбежна «вражда самобытного начала и чужеземного наплыва», и всегда «введение начал неорганических в органическое тело сопровождается жизненным расстройством» ⁵¹. Поэтому воздействие западной культуры («просвещения», в славянофильском дискурсе) в России может быть только отрицательным: «Влияние западного просвещения исказило самый строй русской жизни ⁵²... приобрести жизненные силы посредством полного внутреннего соединения с живым просвещением Запада невозможно» ⁵³. Действуя как идеологические шоры, органическая модель вынуждает Хомякова утверждать, что европеизированная культура России вообще неспособна приносить ценные плоды – хотя подобные утверждения уже и в сороковых годах явно расходились с реальностью. Вместо трезвого признания этой реальности, модель толкает его к идеологизированной эстетике, стоящей на узко понятом принципе народности искусства и творчества (ср.: «Всякое художество должно быть и не может не быть народным... Оно не есть произведение единичного духа, но произведение духа народного в одном каком-нибудь лице... духовная сила народа творит в художнике» ⁵⁴, etc.). Поздней, еще более огрубляясь, этот принцип усвоен был советской эстетикой социалистического реализма.

Таков славянофильский диагноз «внутренней болезни» России. Что же до исцеления, то его рецепт уже подсказывается диагнозом: коль скоро болезнь подражательности не является врожденной, и организм России был изначально свободен от нее – значит, восстановление здорового организма есть возврат к изначальному состоянию. Есть «древние, живые и вечно-новые начала, к которым должно возвратиться» ⁵⁵; необходимо осуществить «живое соединение со стародавнею и все-таки нам современною русской жизнью» ⁵⁶. Однако идеализация Древней Руси была у Хомякова умеренней и трезвей, нежели у других славянофилов. «Западное совращение» путей России он полагал ее собственной виной, следствием ее недостатков: «Вследствие внутреннего разъединения общественного и отсутствия истинного познания о вере в большинстве народа... Древняя Русь не могла осуществить своего высокого призвания» ⁵⁷. Вдобавок, критикуя Гегеля, философ все же достаточно признавал его, чтобы не отождествлять цели развития с простым восстановлением исходного состояния; и, в итоге, вполне совпав с подходом диалектическим, он утверждает, что искомая цель русского развития – «Древняя Русь, но уже сознающая себя», то есть достигшая просвещения светом христианства всех областей жизни.

Нет, однако, сомненья, что и с такой поправкой историческая схема Хомякова и славянофилов – типичная ретроутопия, модель, помещающая общественный идеал в дальнее прошлое, исток истории, Золотой Век... На первый взгляд может показаться, что эта ретровертность порождена и оправдана конкретными фактами: ведь и вправду русская история на определенном этапе, с Петра, приняла усиленную «западную прививку», с тем круто изменив свой характер. Однако легко понять, что дело, на поверку, не в фактах. Пред нами – определяющая черта известного типа мысли, архаизирующего, традиционалистского, консервативного: для такого мышления с историческим процессом связана априорная интуиция совращения или порчи, утраты, отпадения от благих основ... – и при любом ходе истории, в любой исторической фактуре оно отыщет подтверждающие события и факты. Так, для традиционалистского сознания Запада подобною порчей выступало распространение идеалов Просвещения; для консервативного сознания Франции эпохи Великой Революции агентами совращения, как для славянофилов Петр, служили Вольтер и Руссо. Очевидным образом, сознание здесь тяготеет к мифологической стихии – к мифологемам Падения, Эдема, Золотого Века... Но в случае Хомякова эти архаизм и мифологизм мышления парадоксально сочетаются с противоположными чертами, с пафосом творчества и новизны. Он нисколько не одобряет русской наклонности к обрядоверию и подчеркивает «церковную свободу в отношении обряда». Его вражда к заимствованиям – отнюдь не вражда к нововведениям вообще, «инновациям». Скорей напротив: в его понимании, верность истокам требует смелой воли и исторического действия, динамизма, ибо означает, как видели мы выше, внедрение этих христианских истоков во все сферы жизни. И в этой диалектике верности, понятой как творчество и долг творчества, он оказывается предтечей сегодняшнего этапа православной мысли, этапа неопатристического синтеза.

Пора подвести итоги. Как мы убедились, в свой первый, славянофильский период мысль Хомякова развертывает содержание троякого рода: отдельные общефилософские концепции – социальная философия, более цельная и развитая – наброски этнокультурных, цивилизационных теорий. Далее, к этому следует добавить и целый веер менее крупных тем, в которые заводит философа его пресловутый универсализм; самые значительные из них – русская история, эстетика, лингвистика. Дадим этому содержанию беглую заключительную оценку.

Наследие славянофилов не было позабытым никогда; на любом своем дальнейшем этапе русская мысль так или иначе обдумывала и оценивала его. Но эту вечную актуальность ему обеспечили не столько его идеи, сколько его вхождение в некоторую новую проблематику – такую, которую никогда не свести к законченным концепциям и теориям. Проблематика русского самосознания остается всегда открытой, представляя собою пребывающий топос русской мысли. В строгом смысле, славянофилов нельзя считать ее первооткрывателями – в какой-то форме темы самоопределения и самосознания всегда присутствуют в культуре нации. Однако именно славянофилам и, в особенности, Хомякову, принадлежит заслуга ее выдвижения в центр, ее фронтальной и настойчивой постановки, тематизации. Далекая от научной основательности, эта тематизация все же включала в себя все нужные элементы: набор тем и проблем – набор рабочих понятий – набор идей и решений. Ядро всего этого комплекса – загадочный концепт «самобытности», куда сгущенно вобрано все, что касается специфических отличий «русского пути»: парадигмы русской истории, социального устройства, менталитета... Лишь очень отчасти он совпадает с пресловутым понятием Volksgeist, «народного духа», в романтическом дискурсе. С трудом поддающаяся артикуляции, вызывающая по сей день не только критику, но и враждебные насмешки, карикатуру, сакраментальная «самобытность» несет, тем не менее, реальное содержание, тесно связанное с понятиями самоопределения, этнокультурной идентичности и т.п. – и прочно закрепилась уже в числе ключевых слов-символов русского сознания. Ее защита у славянофилов никак не может приравниваться к националистической или шовинистической позиции (хотя история концепта красноречиво показывает и то, как легко его утверждение может соскользнуть в шовинизм и национализм). Вестернизация – как замечалось в истории многих культур, вовсе не только русской – несет реальную угрозу нивелировки, утверждения монологической культурной модели. И когда Хомяков в «Письме об Англии» утверждает и превозносит самобытность отнюдь не русской, а английской культуры, исторического уклада, менталитета, он утверждает не националистическую, но полифоническую концепцию культуры. Поэтому современная философия может видеть в славянофильской защите самобытности – защиту экологического принципа ценности и необходимости разнообразия культур.

В контексте европейской культуры XIX столетия, давно стало общепринятым (особенно среди западных авторов) утверждать коренную зависимость славянофильства от немецкого романтизма и шеллингианства, а также проводить параллель между воззрениями славянофилов и французских традиционалистов. Эти западные явления также принадлежат широкому руслу органического мировоззрения, и названные связи, несомненно, имеют место (хотя зависимость от романтизма часто весьма преувеличивается ⁵⁸ и, во всяком случае, у Хомякова она гораздо слабее, чем у Киреевского). Однако, наряду с ними, мы бы считали нужным указать и еще одну параллель – с течением либерального католицизма, представители которого были убеждены в ценности древней традиции единой Церкви до разделения и с этих позиций противостояли ультрамонтанству и усилению папской власти, а позднее составили ядро Старокатолического движения. Как славянофилы, так и либеральные католики были защитниками духовной свободы, представляя лояльную, умеренную и традиционалистскую оппозицию господствующим силам неограниченной власти – власти папы на Западе, царской бюрократии – в России. Оба течения тяготели к древнему, идущему от ап. Павла и первохристиан учению, согласно которому единство Церкви основано не на формальном авторитете, а на Духе Святом, являющем Свое присутствие в единящей любви, и выразили эту свою позицию в богословских учениях, развитых И.А. Мелером (1796–1838) на Западе и Хомяковым в России. Как хорошо известно, оба эти учения имеют глубокую близость между собой и, как писал о. Георгий Флоровский, столь примечательное родство экклезиологического видения означает «подлинную духовную встречу между Мелером и Хомяковым». Другой мыслитель из либерально-католических кругов, Франц фон Баадер (1765–1841), был известен и почитаем в славянофильской среде еще более чем Мелер.

Как часто выражались в Серебряном Веке, у славянофилов – «правда вопросов, а не правда ответов»; и выдвинутые ими позитивные решения, конкретные теории закрепились гораздо менее, чем выставленные вехи и символы. Это верно и относительно главной теории, что представляет крестьянскую общину в качестве идеала общественного устройства. Славянофильская трактовка общины, как равно и придание общине роли социального идеала, в целом, не были приняты исторической и социальной наукой. Однако, как было давно замечено ⁵⁹, эти славянофильские концепции весьма сближаются с социальной философией Ф. Тенниса (1855–1936), который в известной книге «Общность и общество» (Gemeinschaft und Gesellschaft, 1887) развил учение о двух противоположных типах социальной связи и организации. Связь-общность, Gemeinschaft, определяемая как сообщество индивидов, наделенных естественной волей (Wesenwille), – прямой аналог органического социума, «живой и органической общины» славянофилов, и точно так же «общество» Тенниса, Gesellschaft, или сообщество индивидов, наделенных рациональной волей (Kurwille), – аналог славянофильского понятия формальной ассоциации, связуемой лишь условным договором. Поздней эта оппозиция Тенниса была развита и углублена М. Вебером и его школой, выделившими «патримониальный» (отеческий и народный) тип социума, противостоящий феодальной дружине и сеньории. Но, в противоположность славянофилам, утверждавшим уникальность русской общины, в немецкой социологии и связь-общность, и патримониализм суть универсальные явления; в частности, по Теннису, Gemeinschaft имеет целую серию исторических примеров, среди которых «марка» в средневековой Германии, индийская сельская община и др.

За этой деталью проступают более глубокие различия, в самом типе мышления. Понятия славянофильской социальной философии, равно как Теннисовы Gemeinschaft – Gesellschaft и т.п., могут трактоваться двояко: либо синхронически (как понятия, задающие внеисторическую, абстрактную типологию социальных связей и форм), либо диахронически (как относящиеся к историческим явлениям, фазам исторического развития). Теннис так и трактует свои понятия, однако славянофилы – отнюдь не совсем так. Взгляд их также двоякий, однако в диахронии, считая русскую общину уникальной, они придают ей особый статус, ставят особняком от «обычного» исторического процесса, где все формы и стадии универсальны, воспроизводясь с необходимостью при некой совокупности условий. В синхронии же община у них абсолютизируется, выступая не как простой типологический концепт, но как идеал, воплощенное совершенство (хотя у Хомякова абсолютизация умеряется элементами критики и на позднем этапе уже почти незаметна). И это вновь возвращает нас к родовым чертам славянофильского сознания: при всей его пытливой наблюдательности, оно неискоренимо мифологично и утопично.

И в позициях славянофильства, и в его судьбах этими чертами объясняется многое. Тяготея к утопии, славянофилы, даже и столь практический Хомяков, не начертили никакой реальной социальной стратегии, никакого пути проведения своих взглядов в жизнь. Налицо явный дисбаланс: внеся самый весомый вклад в движение идей, славянофильство очень мало сказалось на общественных процессах, на движении жизни – хотя влеклось-то именно к ней, обличая оторванность от жизни как худшее из всех зол. Поэтому в психологическом облике славянофильства сквозит фрустрация, а в историческом пути – драма. Напротив, западничество, обвинявшееся в оторванности от жизни, от органических корней национального бытия, вновь и вновь торжествовало в этом самом бытии, оказывалось доминирующим в русской жизни. Но было бы опрометчиво видеть в этом ходе вещей победу одного из полюсов вечной оппозиции, доказательство правоты западнических идей: ибо в мире идей своя обязательность, и никакие эмпирические события не отменят того, что западничество в духовном и интеллектуальном плане лишь скудно, поверхностно, подражательно. И общий вывод отсюда тот, что истина требует деконструкции вечной оппозиции в ее обоих полюсах – коль скоро, говоря упрощенно, западничество оказалось бесплодно в теории, а славянофильство несостоятельно на практике.

Говоря же конкретней, ход вещей демонстрирует, по меньшей мере, недостаточность органической модели социума: она явно недооценивает меру свободы социальной реальности и ее способность к трансформации, ее пластичность, подвижность, переменчивость. Несостоятельной оказалась социальная ботаника славянофилов, их попытка прочтения истории на языке семян, корней и ветвей, оппозиции «растущее из семени – прививное» и т.п. Однако, на другом полюсе, социальная инженерия большевиков оказалась не более успешна; она получалась лишь поначалу и с виду, приводя к нежеланным результатам, рождая нежданные последствия... Отсюда угадывается, какою может быть новая модель. В философском плане, органической модели отвечает эссенциальный дискурс, в котором всякий процесс есть актуализация определенных сущностей. Это – обычный, классический дискурс европейской метафизики; органицизм славянофилов отнюдь не был для философии новым словом. Однако реальные процессы русской истории с их катастрофической и непредсказуемой, резко меняющейся динамикой скорей обнаруживают примат не-эссенциальных начал – энергийных, экзистенциальных, нравственно-волевых... И можно предположить, что описание этой неэссенциальной и сверхорганической динамики требует перехода из дискурса сущности в новый для западной мысли дискурс энергии – подобно тому как это потребовалось в философской антропологии при описании мистического опыта и духовной практики ⁶⁰.

В своей исторической эволюции славянофильство, однако, двигалось не к преодолению органицизма, а к его усилению и огрублению. Направляемые «социальной ботаникой», этнокультурные концепции славянофилов уже несли в себе зачатки будущей морфологической и органицистской теории культурно-исторических типов, развитой почвенниками 50-х годов, а затем Н.Я. Данилевским (в книге «Россия и Европа», 1869) и другими поздними славянофилами. Хомяков, в частности, уже говорил о «типе, который скрывается в самом корне народного бытия» ⁶¹. Нашедшая продолжение в писаниях Шпенглера, в учениях русских евразийцев и Льва Гумилева (1912–1997), в геополитических доктринах, эта теория сохраняет популярность и ныне, в постсоветской России.

Но у самого Хомякова линия развития его творчества, идущая от славянофильского этапа к учению о соборности и Церкви, вела в ином, противоположном направлении.

Мысль философа должна выражать его жизненный мир, Lebenswelt. Будь это условие единственным, что требуется от философии, – русские философы всегда были бы в ней в числе виднейших фигур, а Хомяков был бы меж ними из самых первых. Мы не раз уже отмечали прямое и тесное соответствие, цельное единство его мысли и его жизни. Однако одно это единство еще не обеспечивает, увы, зрелой философии. Больше того, как мы тоже отмечали, кружково-салонная среда скорей мешала углублению мысли, уводя от строгих задач создания понятий и метода. Мысль Хомякова на славянофильском этапе – лишь «кружковая философия», где выдвигаются свежие, порой плодотворные идеи, однако их совокупность складывается разве что в идеологию, но отнюдь не в полноценное философское или богословское учение. Религиозно-богословский дискурс здесь, по сути, отсутствует, философский же пребывает на обрывочном и довольно дилетантском уровне.

Затем наступает, однако, новый, зрелый этап; и в его стимулах, истоках мы снова видим единство мысли и жизни. Для Хомякова высшие ценности, движущие начала существования – не в отвлеченном мышлении, а в «жизни», в живом «великом организме», которому принадлежит человек и которым для него самого была православная Русь. Поэтому его мысль побуждается к развитию не проблемами теории, а жизненными запросами, которые, по пресловутой воинственности его духа, виделись ему большей частью в полемической плоскости – в защите прав, отстаивании смысла и ценности «великого организма». И в ходе событий, на первый план в этих полемических задачах все больше выходят религиозные и богословские вопросы, а обсуждение их приобретает глубину, весьма превосходящую уровень дилетантского и кружково-салонного дискурса. Центральную роль в этом переходе сыграл один биографический эпизод – переписка Хомякова с диаконом англиканской церкви Уильямом Пальмером (1811–1879).

Принадлежавший к известному «оксфордскому движению», стремившемуся внедрить в основания англиканства экклезиологию и Предание единой Церкви до разделения, Пальмер в вопросах догматики и богослужения был полным сторонником православия. Особую симпатию его вызывали Русская церковь и Россия, где он побывал в 1840–43 гг., и с 1840 г. он начинает многолетние попытки перехода в православие. По разным причинам, отчасти принципиальным, отчасти формально-бюрократическим, попытки остались безуспешны, и в 1855 г. Пальмер перешел в католичество. В 1844 г. Хомяков обращается к Пальмеру с письмом, где говорит о современном состоянии проблемы соединения церквей (поводом для письма было изъявление благодарности за сделанный Пальмером перевод стихотворения Хомякова). Завязавшаяся богословская переписка (на английском языке) продолжалась до 1854 г.; ее опубликованный состав ⁶² включает 12 писем Хомякова и 8 писем Пальмера. В этой переписке для Хомякова «открылся уровень дискуссии, к которому не могли подойти близко ни в западнических, ни в славянофильских салонах» ⁶³. Автор этих слов, комментатор последнего издания писем к Пальмеру, проницательно замечает также, что вначале Хомяков не был подготовлен к такому уровню. Переписка оказалась для него стимулом, толкавшим к углублению богословской мысли – прежде всего, в темах экклезиологии и межконфессиональных отношений. То была своеобразная лаборатория его религиозной мысли; здесь можно проследить генезис тех идей и тем, которые затем разрабатываются в его богословских произведениях.

Корпус этих произведений отнюдь не велик. В их число входят: «Церковь одна» (1845?), краткий текст, часто называемый «катехизисом Хомякова» и тезисно излагающий учение о Церкви и таинствах; три полемические брошюры (1853, 1855, 1858), обращенные к западному читателю; пространное письмо к М.Бунзену, немецкому переводчику Библии (1860); кроме того, наряду с письмами Пальмеру, сюда примыкает и ряд не столь крупных писем религиозно-богословского содержания. Брошюры и письмо Бунзену написаны по-французски, так что единственный богословский труд Хомякова на родном языке – «Церковь одна», труд небольшой и начальный (по словам Ю.Самарина, «несомненно ... первый труд автора по части богословия»), позиции которого поздней уточнялись, углублялись, даже кой-где менялись. Эта «ориентация на заграницу» богословия Хомякова в значительной мере вынуждена. Путь богословского творчества, адресованного русской аудитории, для него был практически закрыт, в силу сразу двух факторов: во-первых, писания славянофилов всегда преследовались цензурой, и особенно жестоко – в последние годы правления Николая I, именно в пору хомяковского поворота к богословию; во-вторых, в сфере богословия в России царили дух косности и запрета, застылое отсутствие творческой мысли и развития. Хотя имелись яркие исключения – как митрополит Филарет (Дроздов), патролог архиеп. Филарет (Гумилевский) и др. – но для фигуры богослова-мирянина с живым языком, с творческим подходом, здесь не было места; и сам Хомяков отзывался о богословской ситуации с едкой горечью: «Стыдно, что богословие как наука так далеко отстала... Макарий провонял схоластикой... Я бы мог назвать его восхитительно-глупым... Стыдно будет, если иностранцы примут такую жалкую дребедень за выражение нашего православного богословия» ⁶⁴. «Церковь одна», вопреки стараниям автора, была опубликована лишь после его кончины, в 1864 г., и также после кончины, в 60-х и 70-х гг. XIX в., в России появляются переводы других богословских работ.

Понятно, что описанный корпус текстов не мог содержать полной богословской системы. Сколько-нибудь развернуто, основательно в нем представлены всего два раздела, учение о Церкви и межконфессиональные различия; из всей области догматики присутствуют лишь отдельные темы, что причастны к этим разделам (как, скажем, вопрос об исхождении Св. Духа, значение Писания и Предания и т.п.). И тем не менее, не подвергается никакому сомнению, что богословие Хомякова составило новый этап не только для русской, но и для общеправославной богословской мысли, с течением времени все более становясь предметом активного исследования и полем межконфессионального диалога. В новейшем католическом обзоре-исследовании русской мысли прочтем: «Хомяков открыл новую эпоху в истории богословской мысли» ⁶⁵. Столь же несомненно и то, чем именно обеспечивается такая роль: это – экклезиология Хомякова, в основе которой – его знаменитое учение о соборности.

Это учение Хомякова приходит как новое, более зрелое выражение тех же основ его опыта и менталитета, что прежде, на славянофильском этапе, выражались на языке понятий «жизни», общины, самобытности и т.п. Становление нового этапа, нового языка шло органично, без катаклизмов. Переписка с Пальмером будила богословскую мысль, выводила религиозные темы на первый план; но она вовсе не была единственным фактором. Мысль Киреевского шла, в целом, по тем же путям, что мысль Хомякова, но она отличалась большею философской углубленностью и раньше, еще в тридцатые годы, прошла религиозный поворот; отчего тесное общенье с ней также толкало к новому этапу. В 1852 г., как в 1839-м, происходит обмен текстами: на появление программной статьи Киреевского Хомяков отвечает большой статьей, где мы видим, как мысль соратника сократически помогает развиться новой ведущей идее – идее иноприродности Церкви, в силу присутствия в ней Св. Духа, и государству, и обществу, и всякому мирскому, эмпирическому объединению людей. И наконец, в том же направлении явственно шла и внутренняя жизнь Хомякова. В поздний период, после кончины друзей и жены (в 1852 г. – смерть жены, смерть Н.В. Гоголя, в 1856 – И.В. и П.В. Киреевских), стихия молитвенная и церковная занимает все большее место в его существовании. В 1854 г., после завершения своей второй богословской брошюры он пишет родственникам о том, в какой степени кончина жены обозначила поворот в его жизни и занятиях: «На днях кончил я переписку своей новой статьи... Не угодно Богу было, что я бы порадовался Катенькиной радости при таких занятиях моих, а как бы от души радовалась она! Но при ней сделал ли я б это? Так жить было весело! и первую-то книжечку я написал в тот год, как ее не стало и когда мысль моя приняла более серьозное направление» ⁶⁶. Внешним же обстоятельством, подтолкнувшим к созданию богословского цикла и повлиявшим на выбор его формы и языка, стала публикация во Франции в 1852 г. статьи Ф.И. Тютчева «La Papaute et la question romaine». Живые дискуссии, которые вызвала статья, вкупе с его собственной дискуссией с Пальмером, родили у Хомякова надежду, что его размышления о Церкви Западной и Восточной могли бы также найти отклик на Западе – тогда как в отечестве, как мы говорили, путь в печать для подобных размышлений был закрыт. Так возникал замысел этого парадоксального явления: новое слово православного богословия, несущее резко антизападные идеи, – но при этом обращенное не к православным, а к Западу, писаное по-французски и на Западе изданное. Но это – следует уточнить – не больше чем внешние детали замысла; в основе же его лежал глубокий духовный опыт.

Опытный, жизненный исток хомяковской концепции соборности надо подчеркнуть сразу. Говоря о биографии философа, мы первым делом указывали, что его религиозность с детских лет была активною и церковною верой, в Церкви он был всегда, и всегда это пребывание им воспринималось как опыт со-жития, соучастия вместе с единоверцами – «братьями», по постоянному его слову, – в общей жизни духовного и сакраментального Тела. Явно и очевидно, за этим восприятием жизни Церкви стоит та же бытийная интуиция, о которой мы много говорили: интуиция, выражавшаяся в понятии «жизни» и соединявшая в себе органицистские и персоналистские, личностные представления. Но на раннем этапе в выражении этой интуиции оставалось много несовершенного, недодуманного. Главным воплощением «жизни» были общество и община; но Церковь, согласно ее описанию в «Церковь одна», также явно наделялась чертами «жизни». Вставал принципиальный вопрос о взаимной природе, о различении Церкви и общества, но он в этом тексте не задавался; и подобным же образом оставались слиты, неразличаемы личность и организм.

На новом этапе слитые уровни и понятия начинают наконец разделяться. Именно тут оказывается в помощь Киреевский. Внимание Хомякова останавливают его слова: «Церковь всегда оставалась вне государства и его мирских отношений... как недосягаемый светлый идеал, к которому они должны стремиться и который не смешивался с их земными пружинами» ⁶⁷. Подхватывая эту мысль, он развивает ее, и так возникает отчетливая идея о том, что предносившийся всегда ему идеальный принцип бытия в своем совершенстве несет сверх-эмпирические черты, имеет сверх-эмпирическую природу – и потому он не может быть относим к обществу, но может и должен быть отнесен к Церкви. Но для такого принципа прежний термин «жизнь» оказывается неадекватным – и на его место встает «соборность». Это тоже жизнь, однако уже – жизнь Церкви, Божественная, благодатная жизнь.

По традиции, заложенной самим Хомяковым, изложение учения о соборности всегда начинают с раскрытия этого понятия. Мы не станем изменять этого порядка, однако на первое место поставим один вопрос, часто не получающий должной ясности. Какова связь между «соборным», «соборностью» – и «собором»? Ответ, казалось бы, тривиален и лежит на поверхности: «соборный» есть попросту прилагательное от «собор», т.е. свойственный, присущий собору. Однако по Хомякову, как мы увидим, церковный собор может и не обладать соборностью (понимаемой как свойство Церкви) – ergo, не быть «соборным»! А в языке Древней Церкви, греческом, третий атрибут Церкви, к которому относится учение Хомякова, («едина, святая, соборная и апостольская Церковь», согласно 9-му члену Символа), есть καθολικος, слово, вообще не имеющее связи с «собором» συνοδος. Аналогично, два понятия не имеют терминологической связи и в латыни. Вопрос, на поверку, не тривиален, и с терминами следует разобраться.

Итак, понятие, которое Хомяков полагает в основу своего учения, есть третий атрибут Церкви в Символе веры, выражаемый в греческом тексте термином καθολικος, а в русском и церковно-славянском переводах – словом «соборный». Помимо Символа, этот же термин входит в название новозаветных апостольских посланий (кроме Павловых), где также переведен по-русски и церковно-славянски как «соборный». Современная текстология не подтвердила мнения Хомякова, считавшего, что указанный перевод идет от самих Мефодия и Кирилла, первоучителей славян (IX в.). В действительности, в ранний период термин передавали калькою, «кафолический», и такую же передачу часто используют и поныне в богословских текстах, стремящихся к строгой точности; о. Сергий Булгаков замечает однажды, что «русский перевод кафолический как соборный неточен» ⁶⁸. В своей истории, термин восходит к Аристотелю, у которого субстантивированное выражение το?καθολον (где καθολον значит буквально «согласно, сообразно целому, всему») означает то общее, что существует в частных, единичных явлениях, το?καθεκαστον; или точней, два эти выражения обозначают два способа существования – соответственно, «по образу всеобщего» и «по образу единичного», причем первое присутствует во втором как его основа и истина. В дальнейшем, καθολικος, как и το?καθολον, τα?καθολον и т.п., означали «общее, всеобщее, всеобъемлющее, универсальное...». Переход термина в христианский дискурс как всегда должен был нести переосмысление понятия, а с ним и трансформацию семантики термина. Однако на Западе семантико-смысловые перемены были очень невелики, сводясь, в основном, к точной регламентации значения. Здесь καθολικος трактуется как «повсеместный, всемирный, всеохватный...», и эта трактовка закреплена в так наз. «Каноне св. Викентия Лиринского» (V в.), устанавливающем троякий критерий кафоличности Церкви: quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est (во что веруют всюду, всегда и все). На Востоке же кафоличность понимали всегда иначе. Уже в древнейшем появлении этого атрибута Церкви, у св. Игнатия Богоносца (II в.): «где Христос, там и кафолическая Церковь» ⁶⁹, – термин явно имеет смысл не внешней распространенности, а некой внутренней подлинности, истинности; но этот иной смысл оставался подспуден, нераскрыт. Богословие Хомякова было едва ли не первым опытом такого раскрытия, и оно сильно опиралось на специфическую черту русского дискурса: тесное сближение кафоличности (третьего атрибута Церкви) и собора Церкви.

Сближение оказалось удачным обстоятельством. Воспользовавшись им, Хомяков сумел проделать, по сути, классическую работу патристики: руководясь живым христианским опытом, достичь творческого переосмысления старых понятий, раскрыть их по-новому как выражение христианской истины; и этот традиционный характер сделанного им, бесспорно, очень содействовал принятию его труда церковным сознанием. «Неточный перевод», создавший связку «кафоличность – собор», был интуитивно верным: оба понятия были связаны с аспектом множественности в Церкви и церковной жизни, и оба, как улавливал христианский опыт, не сводились к одной лишь эмпирической множественности, но несли в себе нечто от сверх-эмпирической и христоцентрической природы Церкви, от присутствия в ней Св. Духа. Сближение понятий помогает передать это «нечто» в каждом из них – с помощью другого. «Собор», вбираясь в саму дефиницию Церкви, не может пониматься как простое «собрание представителей» или «совещание руководителей», но должен давать выражение и проявление самой природы Церкви – как не только земного общества, но и мистического Тела Христова. И точно так же обратно, «кафоличность» Церкви, будучи переведена как «соборность», не может трактоваться лишь внешне, чрез число верных и протяженность в пространстве-времени, но должна отсылать к неким внутренним качествам церковного бытия, что проявляются на соборе.

Но здесь требуется важное уточнение. В отличие от «соборности», сам «собор» – не общее понятие или качество, но реальное событие, созываемое и организуемое собрание. И, как твердо принято считать в православии, нет и не может быть формальных правил или внешних условий, «наружных отличий» (Хомяков), которые гарантировали бы, что то или иное собрание есть истинное проявление жизни мистического Тела, т.е. запечатлено присутствием Св. Духа и приобщено к Христу – Истине, обладая, тем самым, харизмой истинности, непогрешимости своих решений и суждений. Известные примеры – в частности, «Разбойничий» Эфесский Собор 449 г. – подтверждают это отсутствие гарантий и, как мы упоминали, Хомяков вовсе не утверждает, что всякий собор как таковой – носитель соборности. Оба понятия в свои определяющие признаки, свою суть включают «невидимое», не обеспечиваемое никакими внешними условиями. Об этих «невидимых», благодатных сторонах соборности мы еще будем говорить, а пока лишь заметим, что у собора «невидимая» сторона состоит, по Хомякову, в необходимости общецерковной рецепции, «признания за голос Церкви всем церковным народом» – в согласии со знаменитым положением из «Послания Восточных Патриархов» (1848): «Хранитель благочестия у нас есть самое тело Церкви, т.е. весь церковный народ» ⁷⁰. – Итак, «соборным», выражающим соборность церкви, является не любой, но истинный, признанный всеправославно собор; и эти соборы получают название «вселенских» (которое, таким образом, отнюдь не дается при созыве, а присваивается в итоге рецепции – возможно, и чрез долгое время! ⁷¹). В итоге, соборность – атрибут истинного, или вселенского собора, и «Соборная Церковь» есть то же что «Церковь Вселенских Соборов», имеющая последние своею формой самосвидетельства и суждения. Так в русле хомяковских идей раскрывается богословский смысл часто употребляемой формулы: Православная Церковь – Церковь Семи Соборов.

После этого разъясненья терминов, представим наконец описание, конституцию понятия соборности. Это – ядро учения, и у Хомякова оно дано довольно систематично (редкий для него случай). Как мы говорили, соборность сменяет собою «жизнь» в качестве верховного принципа хомяковского учения; и конституция ее повторяет основные черты конституции «жизни». Те же две главные особенности встречают нас: во-первых, мысли Хомякова остается присущ истинный культ единства, и подобно «жизни», соборность также рисуется им как некоторый род единства, «единство соборное»; во-вторых, эта мысль сохраняет свой полемический, бойцовский характер, и соборное единство очерчивается, в известной мере, путем резкого противопоставления, критики единства иного рода. При этом, как всегда, в качестве оппонента служит Запад – из многих его обличий, на сей раз в религиозных чертах. Развитие учения о соборности осуществляется, на львиную долю, в форме полемики с инославием.

Итак, построение понятия начинается с привычной для Хомякова схемы, на сей раз выраженной в религиозных терминах, применительно к типам христианской религиозности. Философ выделяет «троякого рода единства, решительно противоположные по своим началам» ⁷². Эта интуиция трех видов единства, из коих один есть совершенное, истинное единение, а два других – его взаимно противоположные редукции, умаления, – исконна для Хомякова. Определяющий признак каждого вида – тип связи между элементами единства: в ущербных видах связь либо совсем отсутствует, номинальна, либо, напротив, жестко, недвижно сковывает элементы; истинный же вид сочетает взаимосвязанность элементов и их свободное самостоятельное существование. На ранних этапах образами истинного единства служили жизнь, организм, община, народ; ущербного – груда песчинок, общество, сложившееся в итоге войн и миграций (бессвязность) или стена из кирпичей, отряд рабов, солдат и т.п. (тотальная связанность). Теперь, на богословском этапе, три вида единства являются как православие (истинная Церковь, Церковь как таковая, соборное единство...), протестантство и католичество. «Единство у протестантов состоит только в арифметическом итоге известного числа отдельных личностей, имеющих почти тождественные стремления и верования, а у римлян – только в стройности движений подданных полудуховного государства» ⁷³. Этот тезис определяет общий характер трактовки инославия у Хомякова и главное направление его критики, пространной, а нередко и весьма резкой.

Чтобы правильно оценить подход Хомякова к инославию, надо увидеть место и функцию данной темы в общей логике его мысли. На новом этапе эта мысль вовсе не покидает своей базовой парадигмы – оппозиции двух принципов устроения сущего и бытия, «Жизни» и «Мертвенности», как положительного и отрицательного полюсов; но оба полюса получают новое воплощение. Положительный полюс раскрывается теперь как Соборность (Соборное Единство) и Церковь, причем последняя, в согласии с каноническою позицией православия, отождествляется с Православною Церковью: «Церковь называется Православною или Восточною или Греко-Российскою» ⁷⁴. Соответственно, противный полюс воплощается в «ином православию» – в инославии, сохраняя при этом свой прежний смысл (начала Мертвенности, обратного Жизни) и прежнюю роль (методологического оппонента, чрез критику которого совершается раскрытие положительного начала). Отсюда понятны резкость критики Хомякова и то странное обстоятельство, что в этой критике он всего настойчивей утверждает именно мертвенность, отсутствие жизни в Западном христианстве – хотя на практике активная жизнь последнего, и в католичестве, и в протестантстве, явно не уступала православию, а в полномерности, развитости всех сторон, измерений церковной жизни заведомо превосходила его. Философ не может отрицать наглядной реальности, но он толкует ее нужным образом, объявляя наглядное «кажущимся» и находя, что в Восточном христианстве «жизнь действительная при кажущемся омертвении», тогда как в Западном «смерть действительная при кажущейся жизненности» ⁷⁵. И по законам риторики, сомнительность тезиса заставляет утверждать его еще настойчивее и резче ⁷⁶.

Далее, в своем содержании тема инославия раздвоена на темы о католичестве и протестантстве; и то, как рассматриваются оба исповедания, также делается понятным из общей логики. Для Хомякова, они вместе, в совокупности, воплощают Мертвенность, являя собою два ее взаимно противоположных вида. Такая раздвоенность заложена уже в самой природе этого принципа как антитезы Жизни. Жизнь как органическое единство может разрушаться, утрачиваться двумя противоположными путями: в распаде внутренних органических связей и в их застывании, замене их внешними оковами. Поэтому бинарная оппозиция Жизнь – Мертвенность вполне равносильна описанной схеме «троякого рода единства»; и если прежде раздвоенность негативного полюса оппозиции не играла особой роли, на богословском этапе она оказывается удобно приложима к реальности. Именно так предстают у Хомякова западные исповедания: как два противоположных пути разрушения живого единства и отпадения от Церкви – Жизни; и будучи в одинаковом отношении к положительному полюсу, они выступают как явления одного порядка, имеющие общие определяющие черты. Укажем две основные. Во-первых, разделение Восточной и Западной Церквей, по Хомякову, есть следствие вероучительных изменений, таких как Filioque, односторонне и самочинно, без общецерковного согласия и решения, вводившихся Западом; и точно так же самочинно потом проводили Реформу протестанты. Поэтому католичество, отделенное от православия, есть также проявление «реформатства» и «протестантства». «Католики – сами протестанты с первой минуты своего отпадения» ⁷⁷, и обычная формула Хомякова есть «протестантство романское и германское»; другим общим их именем служит «раскол». Во-вторых, оба пути отхода от органического единства Жизни суть редукции этого единства, его умаления, меняющие его сверхрациональную природу на упрощенный и обедненный, рационально определимый тип организации. Поэтому «две части западного раскола [католичество и протестантство]... не что иное как несомненный рационализм... их общее основание есть рационализм» ⁷⁸.

Возвращаясь же к положительному полюсу, соборному единству Церкви, мы замечаем, что противопоставление инославию все же играет в его раскрытии лишь подсобную роль. Главное содержание понятия, его наиболее существенные свойства выясняются не из противопоставлений и отличений, а из свидетельств опыта. Соборность – опытный концепт, и то, что мы называем «учением Хомякова о соборности», есть, главною и важнейшей частью, не построенная теория, а изложенный опыт. Как мы подчеркивали, мысль Хомякова всегда носит не отвлеченно-спекулятивный, а конкретно-опытный характер; однако сам опыт человека меняется, созревая и углубляясь. И если прежде для философа стоял в центре опыт родовой и социальный, то на позднем, богословском этапе достигают выражения и получают первенство иные, самые глубинные опытные пласты: личный опыт православной церковности.

Выше, в самом начале, мы уже говорили о религиозности Хомякова, ее общем типе. Свидетельства на этот счет отнюдь не обширны: хотя религиозный опыт был всегда стержнем его жизни и личности, философ оставлял его сокровенным, не выносимым на поверхность (напомним приводившееся уже: «Молился он много и усердно, но старался этого не показывать и даже это скрывать»). Однако немногое известное выразительно. Оно, прежде всего, говорит о высокой и постоянной напряженности религиозной жизни. Так рассказывает Самарин, который, ночуя по случаю в одной комнате с Хомяковым и под утро проснувшись, стал невольным свидетелем его молитвы: «Он стоял на коленях перед походной своей иконой, руки были сложены крестом на подушке стула. Голова покоилась на руках. До слуха моего доходили сдержанные рыдания... от человека, всюду его сопровождавшего, я слышал, что это повторялось почти каждую ночь» ⁷⁹. Другой подобный рассказ дошел... от разбойников, желавших ограбить его усадьбу. Будучи пойманными поздней, они сообщили, что наметивши ограбление, они не исполнили, однако, своего плана: им помешало, что в одной из комнат усадьбы не гас свет и, как могли они видеть, до утра неусыпно молился барин. Но стоит отметить, что эта горячая молитвенность не принимает специфически мистических или аскетических форм, и философ не вступает на путь духовной практики исихастского типа; в его текстах даже можно найти свидетельства скептического и неодобрительного отношенья к ней. Насколько известно, он не включился в завязанную Киреевскими активную, тесную связь с Оптиною Пустынью, знаменитым центром исихастской традиции. Это многозначительно, ибо исихазм – школа не совместной, общежительной, а уединенной духовной жизни. У Хомякова же лейтмотивом, определяющею чертой его религиозности служило не столько личное, индивидуальное устремление к Богу и общение с Ним, сколько именно – единение в вере, общая, сверхиндивидуальная жизнь, обретаемая в разделяемой обращенности к Богу; или, говоря коротко, – Церковь. Именно Церковь, а не перипетии собственного индивидуального духовного пути – средоточие религиозного опыта Хомякова, и его экклезиология соборности – прямое выражение этого опыта. Все исследователи согласно видят в этой особенности ключ к его богословию. «Хомяков жил в Церкви»: к такой формуле приходит Юрий Самарин, подыскивая, как передать жизненный нерв его творчества и личности. «Хомяков подошел к существу Церкви изнутри, а не извне... в его богословии выразился живой опыт Православного Востока» ⁸⁰, – не мог не заметить и Бердяев, хоть сам был далек от этого живого опыта. Но всего глубже и точней сказал о богословском способе Хомякова другой православный экклезиолог, о. Георгий Флоровский: «Хомяков исходит из внутреннего опыта Церкви... Он сознательно не доказывает и не определяет, – он свидетельствует и описывает. В этом и сила его. Как очевидец, он описывает реальность Церкви, как она открывается изнутри, чрез опыт жизни в ней. Богословие Хомякова имеет достоинство и характер свидетельства» ⁸¹.

Итак, что ж описывает очевидец-участник жизни Церкви? Прежде всего – многие общие черты с тою жизнью, что им описывалась раньше, жизнью рода и народа, общины, а также и жизнью как общим принципом. Главная из таких черт – органичность: жизнь – это живой организм. Черта эта утверждается настойчиво, выдвигаясь на первый план: «Церковь в ее истории... живой и неразрушимый организм» ⁸²; Церковь – «органическое единство во Иисусе Христе», это – «Церковь, признающая себя единством органическим», и т.д. и т.п. Квалификация Церкви как организма, органического образования, органического единства – важное терминологическое новшество Хомякова, активно подхваченное всей экклезиологией славянофилов ⁸³ и, в целом, принятое и закрепившееся в православном богословии. Нет сомнения, что у него есть прочные корни и основания в Писании, в экклезиологии ап. Павла, утверждающей Церковь как Мистическое Тело Христа и, разумеется, тоже возникающей не как сочиненная теория, а как свидетельство опыта. Но стоит указать и одну разделяющую грань: речь богослова, в отличие от речи апостола, – не откровение, а только артикуляция, подыскание понятий; и понятие организма, в отличие от Мистического Тела, вводит нас в научный дискурс. Здесь термины имеют четкую дефиницию и сферу употребления, и заведомо нельзя сказать, что «организм» может служить подлинной дефиницией Церкви в ее сути и полноте (он неотделим от сети биологических коннотаций, снижающих и редуцирующих, свойства его не охватывают многих ключевых свойств Церкви и т.д.). Это справедливо отмечал, критикуя Хомякова, Флоренский ⁸⁴; но в защиту нашего автора надо сказать, что внимательный анализ показывает мудрую осторожность его письма: в отличие от многих последователей, он очень редко называет напрямик Церковь – организмом; по сути, он утверждает лишь, что Церкви присущ ряд важных свойств организма и в неких существенных чертах своего бытия Церковь органична.

Как подобает свидетельству, это утверждение органичности Церкви не декларативно, а предметно-конкретно. Все главные свойства живого организма – свойства его внутренней жизни, невидимые и непонятные для внешнего наблюдателя. Жизнь как таковая неформализуема, сверхрациональна, ее познание требует взгляда изнутри, извне же сущность ее неуловима и непостижима. Именно это свидетельствует Хомяков о Церкви. Она не определима и не познаваема со стороны, не имеет формальных, заранее известных признаков, по которым ее можно было бы опознать и удостоверить. Ее определяющие свойства невидимы, неразличимы не только для чувственного восприятия, но и для рассудочного, рационального познания. Эти свойства нельзя вывести логически, и больше того, нельзя достоверно заключить даже о простом наличии ее. «Церковь видима только верующему... Знание о ее существовании есть также дар благодати» ⁸⁵. Как явствует отсюда, и видение Церкви, и знание о ней, тем не менее, возможны и существуют; однако отличие их в том, что они не берутся, а даются: как жизнь видится и познается чрез «признаки жизни» – знаки, подаваемые ею самой, так видение и знание Церкви даются лишь ее собственным изъявлением, самосвидетельством. Так говорит Хомяков: «Церковь не доказывает себя, а свидетельствуется собою» ⁸⁶. Таково первое из разряда органических свойств.

Далее, как мы видели, органическим признается тип единства, присущий Церкви. Выше мы описали два иных типа, которые Хомяков приписывает протестантству и католичеству и трактует как рационалистические редукции, умаления истинного единства Церкви; само же это сверхрациональное единство он неизменно характеризует как «органическое». Ключевая черта, которою философ определяет этот особый тип единства, – связь его с началом свободы. В рационалистическом понимании, как и в обычных эмпирических проявлениях, эти начала полярны, несовместимы, и в инославии, по Хомякову, это понимание победило: католичество избирает жесткое подчинение внешнему авторитету, или единство без свободы, протестантство – свободу одинокого разума, «личных мнений без общей связи», без единства. В Церкви же – таинственное соединение, синтез этих начал, в котором они оба изменяют свою природу, становясь не только совместимы, но взаимно необходимы, сближаясь до тождества друг другу. Многократно, без конца варьируя формулы, Хомяков стремится передать этот синтез: «Церковь – свобода в единстве» ⁸⁷, «свободное единство живой веры», «единство ... плод и проявление христианской свободы» ⁸⁸, «Единство Церкви есть не иное что как согласие личных свобод» ⁸⁹, «свобода и единство – таковы две силы, которым достойно вручена тайна свободы человеческой во Христе» ⁹⁰ и т.д. и т.д.

Вглядимся, что за концепция свободы возникает из этих формул. Она крайне отлична от привычных категорий свободы воли или свободы выбора в западной философии и теологии, которые заведомо не могут служить созидательными началами единства, будь то церковного или иного. Элемент выбора не входит вообще в ее конституцию; свобода христианина в Церкви – это свобода его самореализации, самоосуществления, которые для верующего, в «состоянии веры», отнюдь не связаны с выбором, а заключаются в Богоустремлении и Богообщении. И хотя Хомяков не указывает (и возможно, даже не знает) этого – его понятие свободы как самоосуществления в Богообщении, соединении с Богом, имеет явные патристические корни, совпадая, по сути, с понятием «свободы (или воли) природной», θελημα φυσικον преп. Максима Исповедника. Это понятие преп. Максима противоположно обычной эмпирической свободе выбора, или «гномической», θελημα γνωμικον: «свобода природная» определяется не теми или иными эмпирическими актами, но отношением к собственной природе, как бытийная стратегия человека, состоящая в реализации определенного бытийного назначения, онтологического телоса, – т.е. именно в «самоосуществлении в Богообщении».

Понятно, что такая свобода, в самом деле, тождественна единству входящих в Церковь; но столь же понятно, что принятие свободою данной формы требует некой фундаментальной предпосылки. Эта предпосылка выражается Хомяковым по-разному, в разных терминах: как обладание верой (см. выше), пребывание в Церкви, «нравственный закон взаимной любви и молитвы», «Божественная благодать взаимной любви»... Но все формулы, по существу, равносильны: они означают, что в Церкви неотъемлемо присутствует особое начало, действием которого свобода человека трансформируется, преображается в свободу бытийного самоосуществления. Патристическая концепция свободы, «свобода природная» преп. Максима, выступает здесь как экклезиологический принцип: это свобода, которую человек обретает в Церкви. Преображающим же началом служит Божественная благодать, обитающая в Церкви как наделенной святостью; и таким образом, свобода в Церкви имеет благодатную и харизматическую природу. «Просвещенная благодатью свобода» – так часто называет ее Хомяков. Но стоит заметить, что, четко различая, подобно преп. Максиму, два вида свободы, или «свободу в смысле политическом и в смысле христианском», философ вовсе не утверждал, что эмпирическая свобода человека в мире противоречит свободе онтологической, христианской или для нее безразлична. Напротив, он был безусловным поборником личных свобод, и духовной, и политической, и хотя в Николаевской России отнюдь не мог печатно заявлять о подобном, но все же во французских брошюрах он ратует за свободу мнения и исследования, а в переписке с Пальмером мы можем прочесть, что «расширение умственной свободы много бы способствовало к уничтожению бесчисленных расколов» ⁹¹.

Харизматический синтез единства и свободы в Церкви вплотную подводит нас к раскрытию природы соборности. В особой заметке, посвященной терминам «кафолический» и «соборный», Хомяков разъясняет свою трактовку понятия. Усиленно подчеркнув важность перевода греческого καθολικος как «соборный» (см. выше), он говорит, что переводчики Символа веры «остановились на слове «соборный», поскольку «Собор» выражает идею собрания, не обязательно соединенного в каком-либо месте, но существующего потенциально без внешнего соединения. Это единство во множестве» ⁹². Смысл этого лаконичного суждения раскрывается в свете сказанного выше. Ясно, что то «единство во множестве», какое становится атрибутом и самим определением Церкви, единство множества, существующее всегда и без внешнего соединения, – такое единство есть не что иное как «единство истинное, внутреннее», которое составляет «плод и проявление свободы», таинственно сочетаясь и отождествляясь с нею. Поэтому в атрибуте соборности выражается и закрепляется тождество единства и свободы в Церкви; и поскольку это тождество устанавливается, как говорит Хомяков, «по благодати Божией, а не человеческому установлению», – соборность также имеет благодатную и сверхэмпирическую природу. «Соборность в понимании Хомякова – это не человеческая, а Божественная характеристика» ⁹³. Но тождество свободы и единства есть самая сердцевина, конститутивный принцип церковного устроения; и потому выражающая его соборность есть для Хомякова центральный, ключевой атрибут, сама квинтэссенция церковности. «Одно это слово содержит в себе целое исповедание веры» ⁹⁴.

Так хомяковское учение о Церкви оформляется в экклезиологию соборности. Жизненный нерв такой экклезиологии, ее специфика – того же рода, что в прежней хомяковской трактовке «жизни»: это – своеобразный холизм, пафос Целого, Всеединства, которое одно является исключительным держателем и истоком всякой сути и ценности. Этим определяются позиции учения в целом ряде проблем. Одна из них – проблема «голоса Церкви»: как должно выражаться самосвидетельство Церкви? как изъявляется церковное решение и суждение? Понятно, что общецерковное суждение – некоторая форма консензуса, согласия членов Церкви; но принцип соборности диктует весьма особую форму этого согласия. Соборность – онтологическое единство множества членов, и потому то согласие их, каким свидетельствуется Церковь, – отнюдь не простое совпадение мнений. Внутри Церкви согласие людей трансформируется так же как их свобода: выражая бытийное их единство, оно перестает быть обычным «согласием в мнениях или целях» и становится совершенным единством мысли, как и единством чувства, единомыслием и единодушием. Это различие согласия обычного и «соборного» удачно выразил о. Сергий Булгаков: «Существа соборности ищут на основе единения в объекте, в любви к одному и тому же [т.е. согласия мнений – С.Х. ]... Однако всего этого мало... соборность состоит, в первооснове своей, в единении в субъекте, в ипостасности» ⁹⁵. Не мы определяем истину, соглашаясь во мнениях о ней, но Истина, нас преображая, делает нас едиными в ипостасности (по Булгакову) – или осуществляющими свободу природную (по преп. Максиму) – или наделенными свободным единодушием (по Хомякову). Все эти формулы православных мыслителей трех разных эпох выражают в точности то же.

Сюда близко примыкает и проблема авторитета, к которой не раз возвращается Хомяков, находя здесь один из коренных пунктов в расхождениях с католичеством. Как заявляет он в одном из самых цитируемых мест своих сочинений, понятие авторитета вообще чуждо домостроительству Церкви: «Церковь – авторитет», – сказал Гизо... Нет! Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос; ибо авторитет есть нечто для нас внешнее. Не авторитет, говорю я, а истина и в то же время жизнь христианина, внутренняя жизнь его» ⁹⁶. Как внешний принцип, авторитет принадлежит мирскому и государственному порядку, он уничтожает свободу, и с его внедрением в Церкви «государство заняло место Церкви... Церковь обратила человека себе в раба» ⁹⁷. Полемика Хомякова здесь прямо направлена на статус папы в католичестве, и особенно острое его неприятие вызывает подготавливавшийся тогда догмат о папской непогрешимости. Вполне понятно: этот догмат прямым и вопиющим образом противоречит соборному пониманию церковной истины. Соборный характер истины означает, по Хомякову, что «истина дана единению всех и их взаимной любви в Иисусе Христе» ⁹⁸; или, равносильно этому, «непогрешимость в догмате, т.е. познание истины имеет основанием в Церкви святость взаимной любви во Христе» ⁹⁹. Как легко заключить отсюда, «Церковь видит лишь верх нелепости в притязании какого-либо епископа на непогрешимость в вере. Что для всех есть нравственный долг, то не может быть ничьею привилегиею в особенности» ¹⁰⁰.

Парадокс, однако, состоял в том, что в пору деятельности Хомякова учение о соборности нисколько не было соборным – то есть разделяемым Церковью – учением. Оно не имело ни известности, ни поддержки, и как не без горечи писал Хомяков (Пальмеру), его позиции «были прямым отрицанием многих определений Церкви и ее сущности, данных теми богословами нашими, которые к несчастью воспитались под влиянием западной науки» ¹⁰¹. Проповедь соборности была делом одиночки – и такая ситуация, хотя и не подрывала прямо само учение, но значила, по меньшей мере, что в современной автору церковной реальности защищаемые им начала выражены ничтожным образом. В свете этого мы непременно должны упомянуть здесь событие, ставшее для Хомякова радостным исключением: появление в 1848 г. так наз. «Послания Восточных Патриархов». То было обширное определение по межконфессиональным вопросам, составленное в ответ на прозелитическую активность Пия IX и подписанное четырьмя патриархами и 29-ю епископами православных церквей Востока (Константинопольской, Антиохийской, Александрийской, Иерусалимской). Экклезиологические позиции Послания (их главный тезис мы привели выше), хотя и бегло представленные, были в явном согласии с учением Хомякова; и это поистине стало для него «нечаянной радостью», неожиданною и важной поддержкой. Он обращается к Посланию много раз, приводит парафразы его в таком виде, что они в точности звучат как собственные его тезисы о соборности, – и называет факт его появления «самым значительным событием в церковной истории за много веков».

Коль скоро соборность заключает в себе, по Хомякову, «целое исповедание веры», она оказывается центром и фокусом всего домостроительства Церкви; к ней стягиваются и ей проникаются все части этого домостроительства. Если следовать Символу, то в качестве таковых частей, наряду с икономией соборности, должны служить: икономия единства – икономия святости – икономия апостоличности. Из них первая, как мы видели, выступая у Хомякова как икономия нераздельных единства и свободы, прямо сливается с икономией соборности и вбирается в нее. Последняя же не получает в его богословии большого внимания. Из относящихся к ней тем, он касается сколько-нибудь подробно всего лишь двух: это тема миссии и тема Предания. О миссии говорит он (в Письмах II и III к Пальмеру) в сугубо оправдательном ключе, в ответ на упреки Пальмера, который порицал православие за нерадивость в деле распространения веры. Находя лишь кой-какие побочные, но не принципиальные возражения, он принимает упреки со смирением – и в том, по справедливому замечанию комментатора (В.М. Лурье в изд. 1994 г.), оказывается поверхностен: ибо возразить было что. В действительности, православная миссионерская проповедь велась в первой половине XIX в. на широких пространствах Сибири, Алтая, даже Аляски; но стиль ее был отличен от католического активизма: сами глубинные черты православной духовности диктуют чуткий, нефорсированный подход к проповеди веры, особо требовательный к духовным качествам самих проповедующих. Что же до Предания Церкви, то о нем Хомяков говорит не раз, но особенно не заходит вглубь: в своем «катехизисе» он сжато резюмирует каноническую православную позицию неразделимости и равной Богодухновенности Писания и Предания; в полемических текстах, повторяя эту позицию, он также критикует протестантское «упразднение Предания» и католическое смешение предания местного с «догматическим вселенским Преданием».

Напротив, святость Церкви никак не может остаться в кругу незначительных тем. Будет правильным сказать: центр и фокус экклезиологии Хомякова – не просто соборность, но соборность, составляющая одно со святостью, сущая с нею в срастворенности, обоюдной связи – так что святость оказывается соборна, а соборность – свята (напомним, что это – «Божественная характеристика»). Эта обоюдная связь двух начал церковности ярко выступает в трактовке молитвы у Хомякова. Служа и средством, и самой средою Богоустремления и Богообщения, стихия молитвы входит неотъемлемым элементом в домостроительство святости, и само обожение человека мистико-аскетическая традиция православия ставит в теснейшую связь с молитвой. Хомяков же всюду, последовательно утверждает церковную и соборную природу молитвы. Молитва у него – отнюдь не индивидуальный акт, но акт Церкви (характерная печать холизма), и на первый план в молитве им выдвигается не вертикальное, а горизонтальное ее измерение, не устремленность молящегося к Богу, но созидаемая молитвою связь членов Церкви: «Каждый из нас требует молитвы от всех и всем должен своими молитвами, живым и усопшим» ¹⁰². Эта молитвенная связь играет критически важную роль в Церкви, составляя особый церковный способ общения, своего рода систему коммуникаций, пронизывающую всю ткань, все тело Церкви; и понятно, что в органической парадигме для этой системы напрашивается метафора кровообращения. «Молитва всех о каждом и каждого о всех... есть как бы кровь, обращающаяся в теле Церкви, она ее жизнь и выражение ее жизни, она глагол ее любви, вечное дыхание Духа Божия» ¹⁰³. В своем «катехизисе» Хомяков выражает этот образ со сжатой силой: «Кровь же Церкви – взаимная молитва» ¹⁰⁴.

Этот подход к молитве, оставляющий на втором плане ее вертикальное измерение и уделяющий взаимности и соборности молитвы больше внимания, чем самой цели Богообщения, заведомо не охватывает всех сторон молитвенной жизни православия. Русское исихастское возрождение XIX-XX вв., а также и развитие православного богословия сформировали прочный взгляд, по которому суть православной духовности, ее подлинное выражение – это исихастский строй внутренней жизни и путь молитвенного делания. Но этот путь, этот строй заметно отличны от хомяковских. В отличие от его соратника Киреевского, установки уединения и молчания, сама идея индивидуальной «практики себя», методической дисциплины духовного восхождения, – не близки его духовному миру и складу личности. Напомним, что он – снова в отличие от Киреевского – не проходил обращения, и весь духовный путь его – не движение, а стояние в вере, держание изначальных устоев. Но соборность неотрывна от святости, и соборность молитвы у Хомякова не исключает, а предполагает ее харизматическую, благодатную природу: ибо связь в молитве – связь благодатной любви, что есть «Божественный дар». Равно как и обратно, аскетическое видение молитвы не исключает, а предполагает ее соборную сущность. Установки православного подвига всегда включали в себя своеобразную диалектику «отшельнической соборности», антиномическое сочетание отъединенности и совместности. Уже в древнейшем исихастском трактате о молитве прочтем: «Монах тот, кто от всех отделясь, со всеми состоит в единении» ¹⁰⁵, и самый образ молитвы – кровеносной системы также возникает в аскетических текстах: «Молитва... животворит духовный организм так же как кислород, принятый в дыхании, через кровь расходится по всему телу и оживляет его» ¹⁰⁶. Так говорит св. Феофан Затворник, крупнейший учитель Исихастского возрождения в России, и речь Хомякова о соборной молитве – не в расхождении, а в согласии с ним.

Эти новые возникающие черты – нераздельная диада церковных святости и соборности, образ особой «кровеносной системы» тела Церкви – начинают приоткрывать нам видение Церкви у Хомякова в его цельности; мы лучше понимаем теперь, что стоит за его органическим дискурсом. В отличие от позднейшей русской «органической мысли», акцент здесь отнюдь не на сближении и слиянии Церкви с земными структурами и стихиями, но на утверждении своего особого бытия, полноценного и самодостаточного, каким обладает Церковь. Но это бытие – не абстрактное, оно полно энергии и движения, оно есть жизнь – и потому сам термин «бытие» для него недостаточен, слишком пуст. В поисках более конкретного имени, Хомяков избирает «организм»: но, сознавая риск редукции, снижающих коннотаций (см. выше), он пишет обычно так, что сам стиль его говорит и напоминает: если Церковь и организм, то это – особый организм, быть может, Сверх-организм... Мы знаем сегодня, что подобное бытие, или «организм высшего рода», которому присущи духовная жизнь и общение любви, надо описывать не в категориях организма, а в категориях личности; но мысль Хомякова еще не могла сделать этого шага (лишь однажды мы встретим у него: «Церковь как личность живая»). Однако, когда мы проникли в способ мышления автора, выбор категорий теряет свою остроту. Мы поняли главное, что стремится донести автор: Церковь – особый мир и особый порядок бытия. Так можно выразить «чувство Церкви» у Хомякова; и в свете этого, фраза Самарина о том, что Хомяков «жил в Церкви», получает насыщенный и глубокий смысл.

Данный тезис – фундаментальная предпосылка экклезиологии Хомякова; им объясняются позиции его богословия во множестве крупных и мелких тем. Становится, прежде всего, понятна хомяковская трактовка веры: ясно, что это понятие должно иметь у него сущностный и бытийный смысл, не сводящийся ни к психологии, ни к гносеологии. Мир Церкви, бытие Церкви проявляются, обнаруживают себя человеку не чисто внешне (физически-вещественно), но и не чисто внутренне (субъективно-психологически). Коль скоро это особый мир и порядок бытия, человек должен обрести принадлежность, причастность к ним или способность воспринимать их: это одно и то же, ибо воспринимать их возможно лишь изнутри, к ним принадлежа. Эта способность и есть «вера... по благодати Господней не веренье и не аналитическое познание, а внутреннее совершенство и созерцание Божественного» ¹⁰⁷. Как видим, она понимается у Хомякова как своеобразное «духовное зрение» (ср. приводившееся: «Церковь видима только верующему»), подобно «умным чувствам» в аскетике, особым способностям восприятия, открывающимся в духовном восхождении. Общность еще и в том, что в обоих случаях условием, предпосылкой видения служат благодать и любовь. «Вера смыслящая есть дар благодати» ¹⁰⁸.

Прямым развитием этой логики является и трактовка церковных таинств. Церковь – особый мир и порядок бытия, «мир веры»: все сакраментальное богословие Хомякова строится в рамках этой позиции, и только из нее может быть верно понято. Вот его исходный и ключевой тезис в данной теме: «Первейший элемент каждого таинства есть Церковь и... собственно для нее одной и совершается таинство, без всякого отношения к законам земного вещества» ¹⁰⁹. Ясно, что этот тезис вполне вытекает из указанной позиции; и далее на его основе Хомяков производит разбор каждого из таинств, останавливаясь особо на Евхаристии и критикуя как католический, так и протестантский подход. Однако в отрыве от своих экклезиологических корней, его толкование легко возможно принять за протестантский уклон, превращающий таинства в феномены чистого субъективизма. Подобный взгляд высказан был Флоренским, который в 1916 г. выступил с резкой критикой хомяковского истолкования Евхаристии ¹¹⁰. Примечательно, что Н.А. Бердяев, много критиковавший Флоренского и всегда расходившийся с ним, в данном вопросе присоединился к нему: «В учении о таинствах у Хомякова был уклон к протестантизму, преобладание момента субъективно-духовного и морального над объективно-космическим... Тут, может быть, сказалась недостаточная чуткость Хомякова к мистической стороне христианства... Отец П. Флоренский в вопросе о таинствах более прав, чем Хомяков» ¹¹¹. Этот пассаж Бердяева любопытен и показателен. Упрекая Хомякова в невнимании к некой «космической мистерии» (которая действительно не стоит в центре хомяковского понимания христианства, ибо никак не стоит в центре самого христианства), Бердяев приписывает ему субъективистский взгляд, поскольку не замечает в его понимании христианства другой мистерии – мистерии Церкви. Истовая вера в мистическую реальность Церкви, живой опыт этой реальности проводят резкую грань между взглядами Хомякова и протестантством. По мемуарным свидетельствам, истинный характер хомяковской позиции верно увидели и оценили в христианском кружке М.А. Новоселова, став на сторону Хомякова против Флоренского; и сам Флоренский после дискуссии с Новоселовым признал неправоту своей критики ¹¹². Но при всем том, как Флоренский, так и Бердяев правильно уловили, что Хомяков сильней всего опасается уклонений к «языческой магии» в трактовке таинств – уклонений, всегда присущих народной религиозности и в изобилии процветавших в России; и его пафос резкого неприятия этих уклонений ¹¹³ оказывался отчасти созвучен протестантской мысли.

Далее, в кругу тем, решение которых у Хомякова целиком зиждется на опыте премирной реальности Церкви, можно упомянуть и его герменевтику, подход к пониманию Писания. Суть подхода ясна заранее: как Писание, так и толкование его – явления жизни Церкви, подчиняющиеся лишь особым законам «мира веры». «Св. Писание есть откровение Божие, свободно понятое разумом Церкви... Все тайны веры были открыты Церкви Христовой от самого ее основания... и все эти тайны выражены были первыми Христовыми учениками, но были выражены только для Церкви и только ею могут быть поняты» ¹¹⁴. Отсюда следует, что герменевтика Писания может быть исключительно церковною и соборною герменевтикой: «Слова, которыми выражаются понятия о мире Божественном, могут быть понятны только для того, чья собственная жизнь находится в согласии с реальность этого мира... Слова [Писания]... представляются в своем реальном смысле только тому, чья жизнь составляет живую принадлежность организма Церкви» ¹¹⁵.

Все эти обсуждавшиеся черты – разнообразные проявления и следствия самостоятельной и премирной реальности Церкви. Восходя от следствий к причинам, нам время перейти к тем началам, коими создается и держится эта особая реальность. Здесь мы на почве общих устоев христианской и православной экклезиологии; но важно, с какою истовой глубиной, не формально, а действенно и предметно, эти устои утверждаются в учении Хомякова. Премирная природа Церкви – не что иное как действие в Церкви Св. Духа, нетварной благодати Его; первый же дар Божественной благодати – любовь. Начало любви известно и в метафизике, и в теологии во многих формах; и наряду с формами, что ограничены горизонтом здешнего бытия, принадлежа психологии и морали, существует любовь как бытийный принцип: любовь совершенная и Божественная, «движущая Солнце и светила», выражающая норму иного порядка бытия. Именно она даруется благодатью Св. Духа, и все, кто ею связуются, – это и есть Церковь. Даруемая Духом любовь – взаимная благодатная любовь всех сущих в Церкви – есть подлинное основание Церкви. Истина эта краеугольна для Хомякова, он повторяет, варьирует ее множество раз: «Церковь, тело Христово, органическое основание которого есть любовь» ¹¹⁶; «Церковь, признающая себя единством органическим, живое начало которого есть Божественная благодать взаимной любви» ¹¹⁷; «учение о взаимной любви, на которой единственно зиждется вся жизнь Церкви» ¹¹⁸; и т.д. и т.д.; и наконец в литургике он также находит свидетельство того, что любовь – основание единства Церкви «возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы Отца и сына и Св. Духа»... слова древней литургии, слова высокой догматической важности» ¹¹⁹. Необходимый вывод отсюда тот, что богословие Хомякова – не только богословие соборности, но и богословие любви; однако здесь нет двух разных первоначал. Богословие Хомякова есть богословие соборности, потому что оно – богословие любви: ибо сама соборность – не что иное как осуществление взаимной благодатной любви. Благодать и любовь – полагающие силы, конституирующие принципы Церкви как особого порядка бытия, «мира веры», мира соборности.

Устроение этого мира и его образ жизни сейчас представились нам ясней. Конечно, он не является во всем и абсолютно иным по отношению к эмпирическому миру и обществу, он также представляет собой сообщество пребывающих в общении членов, лиц, он характеризуется теми же аспектами, атрибутами, что эмпирические людские сообщества. Но все эти аспекты и атрибуты – уже отнюдь не такие, какими они бывают у обычных обществ и институтов. «Церковь живет даже на земле не земною, человеческой жизнью, но жизнью Божественной и благодатной» ¹²⁰. Обозревая содержание этой главы, мы видим, что его можно почти целиком свести к цепочке одинаковых, однотипных выводов: выводов о том, что та или иная черта реальности, делаясь атрибутом Церкви, обретает связь с благодатью и этою связью преображается, изменяет свою природу. Все стороны, свойства, элементы строения и жизни Церкви проходят это «соборное преображение Духом»: «любовь есть Божественный дар», «вера смыслящая есть дар благодати», единство Церкви – «единство по благодати Божией, а не по человеческому установлению», свобода – «просвещенная благодатью свобода», «мысль Церкви – ... просвещенный благодатью разум ее членов»... – и так далее, без конца. И в этой цепочке выводов, богословие Хомякова действительно предстает нам как конкретное описание благодатной жизни Церкви, данное изнутри очевидцем. Став фактом живого опыта, реальность этой мистической жизни делается убедительна и наглядна. «В изображении Хомякова самодостаточность Церкви показана с покоряющей очевидностью» ¹²¹. В этом – особый дар Хомякова, одно из ценнейших качеств его богословской мысли.

Живая наглядность реальности Церкви у Хомякова позволяет глубже понять природу этой реальности. Прежде всего, можно окончательно уяснить и смысл, и границы органической парадигмы или метафоры в его экклезиологии. В конечном счете, Церковь сближает с организмом один ключевой принцип: принцип холистического приращения, согласно которому каждая часть, член, входя в Целое, испытывает претворение (расширение, усиление...) «делается больше себя самого»; так что Целое тут больше, чем простая сумма частей. Сравнительно с любой частью оно обладает новым качеством, новой природой, которая выражается в связной совместной вовлеченности всех частей в общую жизнь, внутренне-внешнюю «глобальную динамику». – Но стоит углубить, провести дальше сопоставление. Необходимо должен быть источник этой особой силы или способности Целого; и чтобы обладать силой претворяющего воздействия, чтобы сообщить собранию частей новую природу, он сам должен обладать иной, чем они, природой, должен лежать в ином уровне или горизонте реальности. Ключ к жизни Целого – в этом Внеположном Источнике. Для организма это, очевидно, генетический код, для Церкви же – Дух Св., Ипостась Бога, Которого в этой логике – и в свете православной идеи обожения – мы бы могли назвать нашим «небесным кодом». Но далее идут важные расхождения. Законы генетики действуют с необходимостью и наталкиваются на случайности, и ткань органического существования – сплетение факторов случайности и необходимости. Законы Духа действуют в свободе, ткань жизни церковной – синергия Божией благодати и человеческой свободы, «святое единение любви и молитвы» (Хомяков), и это уже совсем иное существование, сверхорганическая и личностная динамика молитвенного общения. Образ Церкви у Хомякова ярко доносит и органические, и сверхорганические ее черты; и мы видим, что этот образ не укладывается в рамки схоластических схем: его нельзя отождествить ни с «Церковью эмпирической», ни с «Церковью мистической». Хомяков всегда подчеркивал условность разделения видимой и невидимой Церкви, и его описание соединяет в себе особенности и той, и другой. Предмет живого опыта верующего, «святое единение любви и молитвы» – не Церковь Мистическая (чисто духовная) и не Церковь эмпирическая (чисто земная), но – Церковь Растущая, созидаемая в Духе новая Богочеловеческая реальность.

В христианской мысли экклезиология неотрывна от христологии и всецело основывается на ней. Однако у Хомякова, как и у других славянофилов, эта конститутивная связь-зависимость выражена не столь отчетливо, и учение о Церкви развито несравненно более, чем учение о Христе. Этот пункт не раз служил основанием для критики – особенно в западном богословии, где разделы вероучения гораздо более обособлены, нежели в православии. В недавней книге о. Франсуа Руло, в особом параграфе, названном «Отсутствие христологии у славянофилов», говорится: «Происходит переворот перспективы: в традиционной христианской мысли христология предшествует экклезиологии, но в мысли славянофилов предшествующей является экклезиология... особенно у Хомякова экклезиология развита гораздо более отчетливо... У Киреевского и его друзей христология остается весьма смутной или даже отсутствующей... Отсюда лучше понятны слабости славянофильской мысли: она слишком идет по линии теологизации Volksgeist» ¹²². В этом замечании много верного. Как мы подчеркивали, экклезиология Хомякова возникает вслед за его славянофильской органической философией, которую обычно – и справедливо – сближают с теориями немецких романтиков, где в центре понятие народного духа, Volksgeist. Вырастая из такой философии, она, действительно, в известном аспекте (именно, генетическом) может рассматриваться как «теологизация Volksgeist». Однако, помимо «народного духа», мысль Хомякова имеет и другие движущие истоки и интуиции. Его живой опыт церковности, его пафос свободы, толкающий к личностному, а отсюда и христоцентричному видению, приводят к тому, что его богословие перерастает свои генетические рамки – чтобы стать полноценным образцом православного учения о Церкви.

Напомним: исходные задачи богословия Хомякова заключались в полемическом разборе межконфессиональных различий; и изначальная глубинная интуиция его была в том, что все эти различия имеют один общий корень – различное понимание самой стихии церковности, различное видение Церкви. Этим уже предопределялось центральное место экклезиологии. Однако, по мере развития его экклезиологической мысли, в ней все ясней обозначается и мотив необходимой связи экклезиологии с христологией, необходимой опоры и укорененности первой во второй; и при всей несистематичности его богословских текстов, в последней из трех его полемических брошюр мы находим-таки целый раздел, более 10 страниц, посвященный христологии и сжато, сильно выражающий ее основные положения. Здесь, на этих страницах, богословие Хомякова раскрывается как последовательно христоцентрическая мысль, ибо все его ведущие принципы – благодать, любовь, свобода в единстве – возводятся ко Христу: «Дух Божий [т.е. благодать – С.Х.] ... дал нам разуметь, что правда Отца проявилась в свободном совершенстве Его возлюбленного Сына... что бесконечная любовь Отца проявилась в свободной любви Агнца Божия, принявшего заклание за Своих братьев. Все есть дело свободы: правда Христова, нас осуждающая, и любовь Христова, спасающая нас тем реальным и неизглаголанным единением, к которому Он нас допускает» ¹²³. Здесь же, в этом разделе, находится единственная во всех текстах Хомякова цитата из знаменитого Мелера, с учением которого по праву сближают хомяковскую экклезиологию (см. Гл. 1); и эта цитата – именно утверждение христоцентризма: «Придет время, когда человечество поймет, что одинаково немыслим мир без Бога и Бог без Христа». Можно с уверенностью сказать: не будь в учении Хомякова этого христоцентрического корректива к органической и романтической мысли, оно никогда бы не получило того признания, каким пользуется сегодня.

Нам остается кратко сказать о судьбах богословия Хомякова в позднейшем развитии православной мысли. Прежде всего, приходится здесь отметить существенные лакуны: в XIX в. русская богословская мысль еще была плохо подготовлена к восприятию идей Хомякова; крупнейший же следующий этап этой мысли, знаменитый Русский религиозно-философский ренессанс, оставался в целом далек от церковной жизни – а с тем и от серьезного осмысления хомяковской экклезиологии. В итоге, важнейшие этапы обдумывания, оценки, рецепции хомяковского учения можно выделить следующим образом: Вл. Соловьев – богословие русской диаспоры 20-х – 50-х гг. (о. Сергий Булгаков, о. Георгий Флоровский, В.Н. Лосский и др.) – формирование современной итоговой общеправославной концепции. И на всех этапах, почти у всех авторов можно найти один мотив, один существенный общий знаменатель: все признают подлинность и глубину церковного опыта Хомякова, выражают доверие к его жизни в Церкви и его видению Церкви. Есть, впрочем, и неизбежное «исключение, подтверждающее правило»: им служит Вл. Соловьев. Но крайне редки и безусловные апологеты Хомякова; почти все авторы не обходятся без несогласия с ним, без критики тех или иных его воззрений.

В церковной среде XIX в. не было достигнуто сколько-нибудь глубокого анализа богословия Хомякова, и тем более не могло сложиться никакой его общепринятой оценки; налицо были лишь два ряда мнений, одни сдержанно-положительные (среди коих было и мнение митрополита Филарета (Дроздова)), другие – в разной степени отрицательные. Однако была заметна и эволюция: вначале отрицательные оценки явно преобладали и были более резкими; затем постепенно реакция делалась более умеренной, и мысль Хомякова приобретала больше сторонников. Наиболее решительное отрицание хомяковских идей высказал П.С. Казанский (ум. 1878), известный исследователь православного монашества: «Нужно отрешиться совсем от наших понятий о Церкви, чтобы стать на точку зрения Хомякова» ¹²⁴. Также негативным, хотя и более терпимым, было отношение выдающегося церковного историка А.В. Горского (1814–1875). С критикой богословских взглядов Хомякова выступал и В.Ф. Певницкий (1832–1912), автор многих трудов по гомилетике. Основные истоки неприятия в церковно-академической среде можно считать троякими: господство западных стереотипов богословского мышления, неожиданность и непривычность такого явления как богословие Хомякова, а также и опасения того, что это богословие подрывает статус иерархии. С другой стороны, в кругах, близких к славянофильству, продолжали храниться традиции почитания и превозношения – традиции, для которых нормой стали известные слова Юрия Самарина о Хомякове как учителе Церкви. Однако общей чертой как положительных, так и отрицательных отзывов на протяжении всего XIX в. оставались поверхностное знание и ограниченное понимание богословского наследия Хомякова (хотя на рубеже столетий, в 1898 г., уже начинает выходить в свет, отдельными выпусками, капитальнейшее исследование В.З. Завитневича «Алексей Степанович Хомяков»).

Лишь отчасти преодолел эту черту и Вл. Соловьев. Его отношение к творчеству Хомякова не было лишено предвзято-негативного элемента, сразу по нескольким причинам. Во-первых, по логике развития русской мысли: в деле создания русской религиозно-философской традиции Соловьев был прямым преемником славянофилов и по известному закону отталкивался от них, находя их мысль философски незрелою, размытой и пустоватой. Уже в ранний период, в пору «Чтений о Богочеловечестве», он отзывается о славянофилах с пренебрежением: «Общий тон и стремления очень симпатичны, но положительного содержания никакого» ¹²⁵. Затем, имелись «семейные обстоятельства»: Хомяков резко полемизировал с исторической концепцией С.М. Соловьева, тот, в свою очередь, оставил в своих «Записках» желчную, даже очернительскую характеристику Хомякова и как замечает Л.П. Карсавин, «отрицательное и несправедливое отношение к Хомякову в семье Соловьева... видимо, наследственно» ¹²⁶. И наконец, тяготевший к католичеству и в него, в конце концов, перешедший Соловьев не мог, конечно, относиться к антиримской полемике Хомякова иначе как с полным неприятием. Последний пункт – самый существенный и определяющий. Соловьев пишет о богословии Хомякова не раз, подробнее всего – в одной из статей «Национального вопроса в России», и главный предмет всех его обсуждений – «деконструкция» хомяковской критики католичества. Упомянем лишь два пункта ее. Во-первых, Соловьев указывает, что, по Хомякову, два главных порока католичества – рационализм и слепое подчинение истины внешнему авторитету; но эти пороки несовместимы между собой, отчего критика несостоятельна. Во-вторых, в своем сравнении христианских исповеданий Хомяков противопоставляет реальным католичеству и протестантству, с их историческими слабостями и грехами, идеальный образ православия, отнюдь не соответствующий ни Византийской, ни Русской церкви в их реальности. Последний аргумент лежит в основе всей соловьевской критики экклезиологии Хомякова. Логика этой критики проста: Соловьев вполне принимает концепцию Церкви у Хомякова как «синтеза единства и свободы в любви», однако согласен считать ее лишь отвлеченным идеалом, отвергая отнесение ее к Православной Церкви. «Наши новые православные [славянофилы], смешав... божественную и земную стороны Церкви, не задумались отождествить смутный идеал с современной Восточной Церковью в ее настоящем виде ¹²⁷ ... Хомяков предпочел проповедовать свой отвлеченный идеал так, как будто бы этот идеал уже был у нас осуществлен» ¹²⁸. Ясно, что такая позиция есть полное отрицание основного свойства учения Хомякова о Церкви – его опытной природы, в силу которой его содержание нисколько не идеал, но прямая передача реальной и личной жизни в Церкви.

Как мы сказали, Религиозно-философский ренессанс не дал глубокого понимания хомяковской мысли. Но он, конечно, не мог и оставить без внимания эту мысль. Почти все лидеры его так или иначе высказывались, писали о Хомякове, затрагивая разные грани его творчества; и эти писания составили набор пестрый, как сам Серебряный век. В 1904 г. прошел столетний юбилей Хомякова, и В.В. Розанов отметил его блестящим очерком, где... обвинил юбиляра в массе грехов и дурных качеств, рисуя крайне непривлекательный образ: «Любви, им проповедуемой, не так много было у него самого... В «мирское», «хоровое начало» он не вошел... от недостаточной в нем любви к другим, простоты и скромности... Это до того противоречит всей программе его проповеди, что стоит задуматься... «Только любовь открывает нам истину». Это – исходная точка его воззрений. Но была ли она им применена к лютеранству и католичеству? ... Он начинает критиковать, в мотивировке – слащавый, а в цели – беспощадный... до чего в этом месте гнусно-ханжеский тон! Здесь разверзается такая сухость сердца, придирчивость ума, такое жестокое отношение к ближнему...» ¹²⁹ Бердяев, совсем напротив, находил Хомякова очень привлекательной личностью и писал немало о нем, однако всегда поверхностно (один пример см. выше; книга его о Хомякове заслужила отзыв С. Булгакова: «это не столько Хомяков, сколько Бердяев о Хомякове»). По сути, его внимание и симпатия к Хомякову держатся на единственной черте – на вольнолюбии Хомякова, с которым ассоциируются еще две-три импонирующие Бердяеву особенности: утверждение необходимости движения, творческого динамизма в жизни Церкви (впрочем, эту черту он в Хомякове преувеличивал), критика наличного состояния Русской Церкви и России... В отличие от Бердяева, Вяч. Иванов не проявлял заметного интереса к Хомякову и его мысли в целом; но он прошел в своем творчестве «славянофильский» этап, когда соборность выступала для него как важное и даже центральное понятие – причем он стремился, без достаточных к тому оснований, возводить ее корни к античной мистериальной религии. В 1910-е годы, как пишет его жизнеописательница Ольга Шор (Дешарт), «на башне В.И. много говорил о соборности. Он тогда полагал, что она могла возникнуть из «дифирамбического хора» мистерии» ¹³⁰. Далее, у о. Павла Флоренского отношение к Хомякову амбивалентно: с одной стороны, он был лидером московских «неославянофильских» кругов, и в этом качестве, защитником тех же ценностей и во многом тех же позиций, что Хомяков; но, с другой стороны, в упоминавшейся брошюре 1916 г. он, помимо полемики о таинствах, подверг острому сомнению подлинную приверженность самого Хомякова этим ценностям и позициям. Сомнения его, впрочем, никто из позднейших авторов не признал оправданными. Затем еще стоит упомянуть Л.П. Карсавина, который, напротив, был горячим сторонником Хомякова – в том числе, и в его критике инославия. Хотя небольшой текст Карсавина о Хомякове скорей незначителен, но в самой системе Карсавина, в его философских и богословских построениях можно не раз уловить влияние Хомякова, именно его экклезиологии. Печать ее, в частности, видна отчетливо на главных карсавинских концепциях всеединства, Церкви, «симфонической личности».

Здесь мы уже затронули тему философских влияний Хомякова. В период Серебряного века они значительней богословских, и мы кратко скажем о них, хотя в целом учение Хомякова – отнюдь не в философском дискурсе, и мы не прослеживаем его философских отражений. Воздействия и связи учения о соборности в метафизике Серебряного века наличествуют, по меньшей мере, в трех направлениях:

1. в онтологии – в концепциях всеединства, строившихся в философии Вл. Соловьева и его продолжателей – Е. Трубецкого, Флоренского, Булгакова, Карсавина и др.;

2. в гносеологии – в построениях так наз. «онтологической гносеологии»;

3. в социальной философии.

Родство принципа соборности с философским принципом всеединства очевидно: оба принципа несут ту же исходную интуицию единства и связности бытия, выражая способ организации или же принцип внутренней формы совершенного единства множества – такого единства, которое, по одной формуле Хомякова, есть «единство всех и единство по всему». Но, тем не менее, близость их ограничена: всеединство – сугубо философский концепт, принадлежащий традиции христианского платонизма и восходящий к античному платонизму и неоплатонизму; соборность же, как мы видели, имеет опытную и экклезиологическую природу, восходя к новозаветному видению Церкви у ап. Павла. Помимо того, в учении Хомякова соборность не является в полной мере реализацией структуры всеединства, которая требует совершенного тождества частей целому: холизм Хомякова сохраняет за целым известный приоритет, примат, и его статус, природа, свойства не полностью делегируются частям. Тем самым, это своего рода «гипер-холизм», за счет которого индивидуально-личное Богообщение и Богопричастие, в том числе, обретаемые в аскезе, в духовном восхождении, не достигают полноты. «Небесный свет Фавора... открывается не иначе как сквозь тень вещества» ¹³¹, – пишет Хомяков, тогда как свидетельства аскетического опыта, стоявшие в центре знаменитых «исихастских споров» XIV в. и получившие богословско-догматическое обоснование, говорят иное: созерцания Нетварного Света, даруемые на вершинах подвига, суть подступы к преображающему человека, совершенному (а не «сквозь тень»!) единению с Ним. Как все православное богословие той эпохи, мысль Хомякова не знает положения Восточных Отцов и подвижников о полноте прямого Богообщения (играющего столь важную роль в учении об обожении) – и иногда она расходится с этим положением.

В гносеологии русская мысль, критикуя западные системы и, в первую очередь, неокантианство, выдвинула ряд положений о зависимости акта познания от тех или иных онтологических предпосылок, тем самым, превращая гносеологию в «онтологическую гносеологию». Два главных положения этого рода прямо связаны с идеями Хомякова: Сознание имеет соборную природу. Оно не принадлежит индивидууму как таковому, но только реализуется, осуществляет свою работу через индивидуума и в индивидууме. Само же по себе оно с необходимостью включает в себя трансиндивидуальные, интерсубъективные, коллективные аспекты и предпосылки, является родовым и вселенским сознанием. Познание базируется на нравственных предпосылках. Оно невозможно как чисто рассудочная деятельность, но представляет собой некую синтетическую, целостную активность, в которую вовлекаются и мысль, и воля, и чувство; и из всех этих вне-рассудочных слагаемых процесса познания решающим и важнейшим служит любовь. Эти положения изучались многими русскими философами – Сергеем и Евгением Трубецкими, Лосским и Франком, Флоренским, Шпетом, Аскольдовым... Лучшее, наиболее яркое обоснование первого из них дано, вероятно, у С.Н. Трубецкого в работе «О природе сознания», второго же – у Флоренского в знаменитой книге «Столп и утверждение Истины», где оно выставлено уже в эпиграфе: «Познание совершается любовью». Но еще задолго до этих трудов, и то, и другое положение были отчетливо выдвинуты Хомяковым. Из многих его формулировок, относящихся к ним, достаточно привести одну: «Ясность разумения поставляется в зависимость от закона нравственного. Общение любви не только полезно, но вполне необходимо для постижения истины, и постижение истины на ней зиждется и без нее невозможно. Недоступная для отдельного мышления, истина доступна только совокупности мышлений, связанных любовью» ¹³². И можно с полным правом сказать, что русская религиозная философия Серебряного века унаследовала свои основные гносеологические установки от Хомякова.

Что же до социальной философии, то здесь значительные и зримые влияния идеи соборности сочетались с небезопасным смешением понятий. Принцип соборности в русской мысли весьма часто пытались применять к устройству общества, построению социальных теорий и моделей, но при этом обычно игнорировали специфически церковную суть понятия, его благодатную природу. Почти всегда соборность здесь понималась как некий идеализированный коллективизм, принцип социальной гармонии, основанной на нравственных началах взаимной любви, взаимного принятия и ответственности. Тем самым, под видом соборности у Хомякова на поверку заимствовалось и эксплуатировалось иное понятие, общинность или «общинное единство», принцип устроения русской сельской общины, либо идеализированного народного, национального бытия, в духе упоминавшегося романтического понятия Volksgeist (см. гл. I). Такая подмена совершалась уже у поздних славянофилов, затем во многих социальных теориях эпохи Серебряного века, еще поздней – в евразийстве, идеи которого широко распространены и сегодня, в посткоммунистической России.

Адекватное изучение и развитие учения о соборности фактически начинается лишь в богословии русской эмиграции. Первым шагом в этом направлении, вероятно, можно считать «Очерки учения о Церкви» (1925–29) о. Сергия Булгакова. Эти очерки во всех своих главных темах: власть и авторитет в Церкви, понятия собора и Вселенского собора, отношение к инославию, проблема догматической непогрешимости... – целиком следуют в русле Хомякова, в фарватере его идей; по сути, автор развертывает не столько собственные, сколько хомяковские позиции. Большей самостоятельностью отличается известная книга «Православие» (1932). Будучи также окрашена явным влиянием Хомякова, она решительно ставит принцип соборности в центр всего православного учения о Церкви: «Душа Православия есть соборность... [она] выражает собой самую силу и дух православной церковности» ¹³³. Здесь дан обстоятельный анализ понятия, выделяются многообразные функции начала соборности в жизни Церкви и развивается концепция «соборования» – постоянно происходящего в Церкви удостоверения и поддержания соборности. При этом, как в «Очерках», так и в «Православии» освещение экклезиологических проблем еще не несет печати собственной богословской системы о. Сергия, его софиологии. Напротив, в поздней «Невесте Агнца» (1945) учение о Церкви строится всецело в рамках этой системы и хотя общие принципы богословия соборности сохраняются, они подчинены софианским положениям, как и сама Церковь здесь есть «София в обоих аспектах, Божественная и тварная, в их взаимоотношении».

Дальнейший шаг в раскрытии учения о соборности представляют труды В.Н. Лосского (1903–1958). В ряде аспектов, концептуальный анализ соборности достигает здесь большей отчетливости и глубины; в частности, Лосский обсуждает (ср. выше) смысловые преимущества, рождаемые переводом греческого καθολικος как «соборный»: «Славянский текст Символа веры очень удачно передает прилагательное греческого оригинала «кафолический» словом «соборный». Хомяков произвел от него неологизм «соборность», совершенно совпадающий с идеей кафоличности, которую он развил в своем труде о Церкви... Производные «соборный», «соборность» для русского уха приобрели новый нюанс, что отнюдь не значит, что они утеряли от этого свое прямое значение «кафолический», «кафоличность» ¹³⁴. Важнее, однако, то, что Лосский начинает изучение некоторых существенных сторон богословия соборности, ранее почти не затрагивавшихся. В первую очередь, это – догматические вопросы. Лосский стремится показать, что в природе соборности заложена внутренняя связь с догматом Троичности. «Источник соборности ... изначальная тайна христианского Откровения, догмат о Пресвятой Троице ¹³⁵... Чудо кафоличности открывает в самой жизни Церкви строй жизни, присущий Пресвятой Троице» ¹³⁶. Как показало дальнейшее развитие, именно в сфере догматики и домостроительства Ипостасей, в христологии, сотериологии, пневматологии позиции Хомякова требуют пристального критического разбора.

Но подлинную базу для современного понимания и оценки богословия соборности доставили труды о. Георгия Флоровского. Эти труды продвинули изучение идейного наследия Хомякова сразу в нескольких направлениях: во-первых и главных, глубокие экклезиологические разработки о. Георгия вывели на новый этап само учение о соборности в его основах; во-вторых, Флоровский представил в «Путях русского богословия» проницательный обзор и анализ хомяковской мысли; и в третьих, созданные им концепции «христианского эллинизма» и «неопатристического синтеза» выстроили общую перспективу и единый контекст всего пути развития православной мысли, доставив возможность интеграции учения Хомякова в этот единый контекст.

В экклезиологии Флоровского предпринята заново опытная дескрипция соборного устроения церкви; и эта дескрипция во многом разъясняет, дополняет, а порою и корректирует речь Хомякова о соборности. В отличие от Хомякова, у Флоровского органический дискурс, хотя и продолжает отчасти использоваться, однако отчетливо подчинен личностному; Церковь – «сверхорганизм личностей». В связи с этим, здесь полностью исчезают, корректируются присущие хомяковской трактовке соборности элементы «гипер-холизма», – примата, доминирования церковного целого над слагающими его членами или частями. Соборность утверждается как подлинное «всеединство личностей», совершенное равновесие и тождество личного и общецерковного начал: «Церковь соборна в каждом из своих членов... в полноте церковного общения исполняется соборное преображение личности» ¹³⁷. Последнее означает, что личное сознание «возводится в план соборности» и «личность получает силу и способность выражать жизнь и сознание целого в творческом действии... Соборность есть «телос» личного сознания, который осуществляется в творческом развитии» ¹³⁸. Как уже сказано, общая оценка богословия Хомякова проводится Флоровским с позиций его теории неопатристического синтеза, и в согласии с ее принципами, особую важность приобретают вопросы связей, соотношения этого богословия с патристическим преданием. В «Путях русского богословия» о. Георгий приходит к выводу, что мысль Хомякова вполне удовлетворяет критериям соответствия с патристикою: «Хомяков остается вполне верен началам отеческого богословия... В своем учении о Церкви Хомяков остается верен именно основной и древнейшей отеческой традиции» ¹³⁹.

Сегодня, по заключениям исследователей, «церковная рецепция хомяковских идей уже, в основном, завершена» ¹⁴⁰. В последние десятилетия богословие Хомякова выступает как достаточно освоенная часть богословского наследия православия, прочно вошедшая в традицию православной мысли. Было бы преувеличением сказать, что оно стало стержнем, основой современного этапа этой традиции: как известно, такой основой стал «неопаламитский синтез» классической патристики, византийского богословия энергий и аскетической антропологии. Это – опытное учение о синергии и обожении, о христоцентрической стихии диалогического Богообщения, в котором весь человек, в цельности своего существа, возводится к преображающему воипостазированию, вхождению в горизонт личного бытия-общения: в Божественную Жизнь. Но эта христоцентрическая и энергийная стихия обладает неотъемлемым качеством, измерением церковности: и в этом своем измерении она верно и глубоко передается учением о соборности. Соборность выступает здесь как имманентный интерсубъективный аспект обожения: интерсубъективность, прошедшая благодатное «преображение Духом», интегрированная в мета-антропологическую перспективу обожения. В таком освещении, учение Хомякова – живая и актуальная часть наследия, которая, получив уже определенную оценку и статус, тем не менее активно продолжает исследоваться и не менее активно привлекается к решению насущных богословских проблем.

В православном богословии наших дней найдется много примеров этого современного отношения к хомяковскому наследию. На смену исследованию самого принципа соборности в центр выдвигается раскрытие его места и значения в православном вероучении, его связей с другими богословскими разделами, а также и практическое внедрение соборности в церковную жизнь, «практика соборности», по выражению о. Александра Шмемана. В богословии Шмемана соборность последовательно выступает как «само существо православного понятия Церкви», как принцип, определяющий православное понимание храма: « Храм это, прежде всего, место собрания Церкви... храм переживается и ощущается как собор, как собрание воедино – во Христе – неба и земли и всей твари» ¹⁴¹, литургии и евхаристии: «Собрание в Церковь есть основание всей литургии... Евхаристия определяется и рассматривается как «таинство собрания»... Собрание всегда считалось первым и основным актом Евхаристии» ¹⁴², и самой Церкви: «Вся жизнь Церкви соборна. Каждый акт созидания ею самой себя – богословие. молитва, учительство, проповедь, слушание – имеет соборный характер» ¹⁴³. – Все эти явления соборности, по Шмеману, имеют один общий исток в соборности самой христианской онтологии, соборности Пресвятой Троицы: «Пресвятая Троица, Бог и Божественная жизнь... сущностно-совершенный собор... Троица есть совершенный Собор» ¹⁴⁴. Шмеман также стремится показать, что видение всей икономии Церкви, всей новой жизни во Христе как стихии соборности было присуще церковному сознанию раннего христианства – и потому принятие учения о соборности является восстановлением, возвратом первохристианского видения.

Что касается «практики соборности», то обращение к Хомякову стало почти непременным при обсуждении проблем авторитета и непогрешимости суждения в Церкви, значения соборов и Вселенских соборов. У Шмемана мы найдем трактовку смысла и роли церковной иерархии на основе принципа соборности: по этой трактовке, иерархия в Церкви реализует не отношения власти и подчинения, но необходимое свойство соборного образа бытия как бытия личного – все лица, входящие в соборное единство, различны и уникальны, а значит, и наделены каждое своим личным призванием, личной харизмой на занятие своего уникального места в Церкви. Поэтому иерархия в Церкви – осуществление «соборной иерархичности», которая означает признание всеми личной харизмы каждого на его уникальное место и служение. Осмысление в свете соборности разных сфер жизни церкви содействует реальному обновлению этой жизни. Все чаще принцип соборности выступает как практический ориентир, помогающий определить позицию в широком спектре проблем. Так формулирует о. Иоанн Мейендорф свой основной тезис при обсуждении вопроса о соединении церквей: «Единство Церкви – не дело рук человека, но есть дар Божий, который может быть лишь принят или (если он утрачен) обретен вновь» ¹⁴⁵. Влияние Хомякова здесь ясно без доказательств. В экклезиологических дискуссиях в связи с получением автокефалии Русскою Церковью в Америке (1970 г.), в статьях о. Александра Шмемана и др. идеи Хомякова играли роль практических аргументов. Но одновременно эти идеи продолжают подвергаться изучению и критическому анализу. Неизбежным образом, выявился ряд спорных и слабых пунктов богословских воззрений Хомякова. Самый простой и очевидный из них – всегда отмечавшиеся «полемические заострения» (Мейендорф) в оценках Западного христианства; но некоторые связаны и с тонкими богословскими проблемами. Главные возражения рождает уже не раз упомянутый хомяковский «гипер-холизм», уничтожающий «синергийную полноценность» частей Целого. Эта особенность означает умаление, недооценку благодатной стихии в жизни личности, а также и Поместной Церкви, что, в свою очередь, влечет целый спектр спорных или неверных позиций в проблемах святости и обожения, молитвы, конституции Поместной Церкви, отсюда – в христологии и сотериологии. Здесь возникают глубокие вопросы, которые явно потребуют еще внимательной богословской работы.

...Первая посмертная публикация богословских сочинений Хомякова в России, в журнале «Православное обозрение» в 1863 г., предварялась заметкою от редакции, где говорилось, что труды Хомякова «возбуждают богословскую мысль к самостоятельной работе». Сегодня, как и при первом появлении этих трудов, такое суждение продолжает быть верным.