Азбука веры Православная библиотека профессор Алексей Петрович Лебедев Критические замечания по поводу книги протоиерея и профессора Иванцова-Платонова: «Религиозные движения на христианском востоке в IV и V веках»


профессор Алексей Петрович Лебедев

Критические замечания по поводу книги протоиерея и профессора Иванцова-Платонова: «Религиозные движения на христианском востоке в IV и V веках»

Содержание

Глава I Глава II Глава III Глава IV Глава V

 

 

«Тысячу раз доказано самым делом, что нет ничего столько вредного торжеству истины, как слепая ревность неразумных защитников ее, проявляющаяся в упорном повторении неудовлетворительных, односторонних и, как всегда бывает при этом, совершенно излишних доказательств» Профессор И. В. Чельцов. («История», стр. 5).

«Нет ни одного исторического труда, против которого критика не могла бы сделать замечаний. Нет ни одного исторического произведения, о котором бы можно было сказать, что оно вполне совершенно и окончательно воспроизводит известный факт или известную эпоху и, что далее по этому предмету не нужны и невозможны никакие новые, более полные и более правильные, в известных пунктах, представления и исследования». Протоиерей Иванцов. («Первые лекции», 53).

Сочинение о. протоиерея А. М. Иванцова, профессора церковной истории в московском Университете: «Религиозные движения» и пр., составилось из статей, помещенных в журнале «Православное Обозрение» за 1880 – 1881 годы и представляет собой подробную критическую оценку моей докторской диссертации: «Вселенские соборы 4 и 5 века. Обзор их догматической деятельности, в связи с направлениями школ александрийской и антиохийской» (М. 1879). Следовательно, оно представляет собою, несколько запоздалый разбор сочинения, которое перестало уже быть интересом дня и отошло в область истории. Но это не лишает сочинения протоиерея Иванцова, своего рода, значения. По крайней мере, оно интересует меня по причинам очень понятным, интересует, быть может, то учебное заведение, из стен которого вышло сочинение, подвергаемое критике о. Иванцовым, вероятно, заинтересует и тех, конечно, немногих любителей богословской науки, которые привыкли следить за движением нашей русской богословской науки; помимо этого, оно заслуживает внимание безотносительно к кому-либо, так как оно выражает взгляды, часто до противоположности различные, от взглядов, высказанных в моей книге, и, значит, представляет явление, которому должно быть отведено место в развитии нашей церковно-исторической науки, и которое требует критики и оценки со стороны лиц, не совсем согласных с воззрениями почтенного церковного историка. Все это заставляет меня принять на себя, правда, несколько скучную, задачу пересмотреть результаты и аргументы моей книги и сопоставить их с результатами и аргументами сочинения о. Иванцова. Само собой разумеется, эта проверка результатов и доказательств, имеющих место в моей книге, и оценка результатов и доказательств, находящихся в сочинении о. Иванцова, не могут быть произведены всесторонне и полно. Иначе, пришлось бы написать книгу вдвое-втрое большую, чем какую составил мой критик (а он составил книгу едва ли меньшую, чем моя, – в его книге 238 стр. довольно убористой печати, а в моей – 283 не столь убористой печати). Вследствие этого, приходится ограничить свой труд, выбирать для критического разбора только главные положения, главные аргументы, более выдающиеся стороны сочинения о. Иванцова. Это, без сомнения, представляет, своего рода, неудобства. Так как мы будем выбирать для разбора то или другое в сочинении о. Иванцова по своему желанию, своим побуждениям, вообще, по личному вкусу, то мы всегда можем подвергнуться упреку в субъективизме выбора предметов для критики; но, к сожалению, мы не видим другого пути в разрешении принятой нами на себя задачи.

Глава I

Прежде чем приступить к разбору книги о. Иванцова по существу дела, мы желали бы дать краткую характеристику критических приемов нашего рецензента, – затем, свойств и качеств его научных, насколько они выразились в его труде. Он был настолько внимателен к нам или, лучше сказать, к нашей учено-литературной деятельности, что взял на себя труд (а может быть и доставил себе удовольствие) вскользь обозреть всю нашу учено-литературную деятельность (Гл. II). С своей стороны, мы ограничимся указанием характеристических и бросающихся в глаза особенностей критического таланта рецензента1. Без сомнения, это было бы делом излишним, если бы из этих разъяснений получился лишь один тот результат, что читатель составил бы себе понятие о моем рецензенте, как писателе с известными манерами, методом, свойствами и качествами. Нет, рассмотрение, по крайней мере, приемов нашего критика, во многом должно облегчить наш труд разбора его книги впоследствии, потому, что многое, с большим правом, можно будет оставить без серьезного рассмотрения, относя это к манере автора писать так, а не иначе, и не перебирать в подробности то, что объясняется общим литературным характеристическим методом рецензента.

На первых же страницах своей книги о. Иванцов замечает: «предупреждаем, что мы желали бы отнестись к книге г. Лебедева с возможной серьезностью и, пожалуй, строгостью» (5). Что ж? Дело похвальное. Серьезность и строгость критики – есть первое условие плодотворного развития науки. Серьезная и строгая критика всегда наперед обещает – внести больший или меньший вклад в науку. Кому неизвестно правило, что из споров рождается истина? В сущности, вся наука есть прямая или непрямая, но всегда строгая, критика писателем текущего времени писателей прежнего времени. На критику строгую, серьезную, не вправе выражать неудовольствие автор, подвергающийся критике, и публика не должна смотреть, как на занимательное побоище, интерес которого в том, что один из писателей непременно выходит сраженным и посрамленным, а другой – ликующим и торжествующим. Но, к сожалению, серьезность и строгость, с какими наш критик желает отнестись к нашему труду, не всегда, и далеко не всегда соответствуют представлению об истинной серьезности и строгости. Серьезность его критики часто превращается в простое желание постоять на своем, без всяких, или достаточных, оснований, провозглашать истины очень и очень старые, как очень новые и важные, высказывать докторальным тоном положения очень сомнительной пробы, вообще, как то чересчур оригинальничать: утверждать, что отрицают другие, отрицать, что утверждается большинством и т. д. Строгость рецензента тоже какая-то особая, так сказать, «самобытная», не в пример другим. Это строгость чиновника покойного III Отделения... Она отличается необыкновенным усердием отыскать такое, чего не рассмотрели не только присяжные и не присяжные ценители2 моей книги, но о чем я и сам не догадывался. Она хочет не читать и изучать книгу, а оценить ее по возможным и невозможным выводам, последствиям, заключениям, разоблачить самый «дух» книги, найти аллегорию в прямых словах (недаром, критик, в своей книге, является поклонником александрийской школы), навязать автору идеи, тенденции, которых нет в его книге, и вести очень ревностную и, часто, красноречивую словесную борьбу с продуктами собственной находчивости и призраками собственной, слишком живой, фантазии...

Обращаемся к указанию критических приемов и раскрытию свойств и качеств, подлежащей нашему рассмотрению книги, дающих не совсем то лестное представление о труде нашего рецензента.

Критик, как мы заметили, должно быть, с точки зрения «строгого» отношения к моей книге, хочет прочитывать в ней больше того, что ею сказано, существующие в ней положения хочет доводить до последних выводов, до геркулесовых столбов. Он говорит: «может быть, иные читатели его (т. е. моей) книги будут последовательнее автора, и проведут раскрывающиеся в ней воззрения до дальнейших оснований и выводов» (стр. 5). Таким читателем моей книги и является мой критик, вычитывая в ней между строк то, чего в ней нет, (или, лучше сказать, что ему угодно было), но, что именно, будто бы, я и хотел развить, разумеется, больше намеками, под сурдинку. Можно подумать, автором, т. е. мной, поставлена (через публикацию своего сочинения) какая-то ловушка, в которую многие попали по слепоте, и только наш критик избег грозящей ему опасности, благодаря своей черезвычайной проницательности; никто из тех, кому надлежит ведать это, не заметил, куда клонится книга своими выводами, один почтенный критик усмотрел, чего не узрели другие и, притом, многие. Возможное ли это дело? И какой смысл, какая надобность была для автора вводить своих читателей в какой-то обман: говорить им одно для того, чтобы они думали что-то другое? Что за странная комедия, что за игра в жмурки? Проницательный критик, конечно, ясно представлял себе подобные вопросы, но они не умудрили его. Вообще, довольно странно судить кого-либо не за проступок, а за возможность проступка, за логический процесс выводов и заключений, не принадлежащий самому судимому. Фактов и доказательств этой характеристической черты приемов моего критика можно было бы привести великое множество (чуть не из каждой страницы его книги), но мы, конечно, ограничимся немногими и наиболее выпуклыми. Так, критик настойчиво, н не раз, навязывает нам мысль, будто мы допускаем, что школы александрийская и антиохийская своим влиянием в то или другое время, исследуемое нами, непреодолимо влекли своих последователей, то к защите православия, то к защите ереси, и, притом, каждый раз так, что, если александрийцы становились па защиту православия, то антиохийцы на защиту ереси, и наоборот, – притом, все наличные члены школы данного времени, – притом, всегда. Пародируя воззрения моей книги, критик, например, говорит, что, будто, я думаю так: «непременно, в известной школе должна была возникнуть известная мысль, которая должна была дать повод к известным волнениям. Непременно, защитниками еретической мысли в известную эпоху должны были стать последователи одной школы, а защитниками православия – последователи другой. Непременно, таким образом, из одной школы должны были выходить православные богословы, а из другой – еретики» (45). В другом месте, критик рассуждает: «автор старается всю догматическую деятельность, все богословские споры 4 и 5 веков объяснить из направления школ александрийской и антиохийской» (43). После этого, критику ничего больше не остается, как, в противоположность мне, провозгласить великую истину: «какого-либо неизбежного предопределения, по которому бы в известном споре лица, вышедшие из одной школы, непременно становились на одну сторону, а из другой – на другую, одни держались православия, а другие делались еретиками, не могло быть» (39). Критик, проводя мои мысли «до дальнейших выводов», кое-где прибавит многократное: непременно, кое-где: весь все, кое-где опять: непременно, и получается смысл или непременно нелепый, или всецело вздорный. Но критику до этого мало дела. Он охотно вступает в полемику с своими собственными измышлениями, безжалостно казнит их, поражает и низвергает, а сам выходит из такой борьбы торжествующим и вседовольным. Желательно бы знать, где я говорил, что последователи одной школы, непременно становятся защитниками, положим, ереси, а последователи другой, положим, православия? Таких обобщений в моей книге нет и искать их нельзя. Ужели он не заметил, что я не отношу антиохийцев Евстафия и Флавиана к еретикам-арианам, как следовало бы, если бы «непременно» моего критика было и моим «непременно?» Ужели он не знает из моей книги, что Маркелла и Аполлинария, хотя я и отношу к представителям школы александрийской, однако, не объявляю защитниками православной веры, как следовало бы, если бы закон, навязанный мне критиком, был моим историческим законом? Что дало ему хоть малейшее право утверждать, что всю догматическую деятельность, все споры IV и V веков я вывожу из борьбы двух школ между собою? Разве я утверждал где-либо в своей книге, что мелетианские споры, ересь Фотина, пелагианство, арианство Готов и Вандалов, догматическое учение о благодати и свободе, о падении и искуплении, о почитании святых, раскрытое и разъясненное в это время, – все это следует выводить из борьбы двух школ? Недоумеваю и удивляюсь. После этого понятно, что провозглашение о. Иванцовым истин, противных моим, якобы, положениям, должно часто оставлять без последствий, уроки должно возвратить по адресу учителя, ввиду полной их ненадобности для читателя моей книги.

В особенности, критик тратит много совершенно напрасных усилий на то, чтобы доказать, что я выставляю ариан прогрессистами (?) и, затем, на то, чтобы победоносно опровергнуть такой неправильный взгляд на этих древних еретиков. Читая подобные страницы сочинения о. Иванцова, поистине припоминаешь заглавие одного Шекспирова сочинения: «много шума из ничего». Собственно, об этом нам вовсе не стоило бы и говорить. Кто читает мою книгу не с целью писать длинные критические статьи, тот, едва ли, отыщет в ней что-либо подобное, для того нет надобности в каких-либо разъяснениях по поводу, сейчас указанных, поползновений моего критика. Дело (книга) говорит сама за себя. Тем не менее, мы войдем в некоторые подробности, касательно указанного пункта, потому что, в этом случае, очень типично выразилась черта критических приемов о. Иванцова, проницательность которого идет так далеко, что он в моем сочинении читает какое-то другое сочинение, может быть, самого Баура. Правдивая и, даже, с точки зрения самых притязательных людей, совершенно невинная характеристика ариан, бывших на первом вселенском соборе, какая находится в моей книге, подала критику поводы взвести на меня многочисленные обвинения. Я говорю об арианах, присутствовавших на первом вселенском соборе: «они утверждали, что древнейшим мнениям (в области веры) не должно следовать без проверки их (у меня цитата). На соборе Никейском арианству благоприятствовали мужи, искусные в совопросничестве, отвращавшиеся простоты веры (тоже цитата). Недаром Афанасий называет арианствующих богословов свободномыслящими богословами. Вообще, партию собора, противоположную православным, можно назвать либерально – рационалистической» (6, 7). Теперь посмотрим, во что превращается эта характеристика ариан в книге о. Иванцова? После его тончайшего анализа моих слов, ему представляется партия ариан, будто бы, на основании вышеуказанных слов, прогрессивной, умной, одаренной необыкновенными талантами и т. п. Извратив мои мысли, критик мой после этого, весьма удобно и сильно опровергает эти искаженные мысли, которые он выдает за мои, но которые, с полнейшим правом, я объявляю его собственной выдумкой. Вот самый процесс, посредством которого критик успешно извращает и подтасовывает мои мысли. Указав на сделанную мною характеристику членов собора никейского – ариан и православных, автор тотчас же (75) предлагает себе вопрос: можно ли арианство назвать «прогрессом» (?)? Как будто и я в вышеуказанных словах назвал ариан прогрессистами (критик, кажется, смешивает слова – либерал и прогрессист, как это, впрочем, нередко смешивается в настоящее время в литературе, но почтенному критику благоразумнее было бы и не следовать непохвальным обычаям легкой прессы), как будто, либерализм приписываю я арианам от собственного желания, а не на основании древних источников, как будто бы, в понятии либерала непременно заключается что-то очень похвальное3. А решив вопрос, что арианство не было «прогрессом», критик вдается в широкие разглагольствования о том, что напрасно я «желаю представить ариан высоко (даже «высоко» – куда метнул!) образованными» (85), напрасно «вывожу заключение о высоком уме и широком» (критик не может удержаться от выражений, указывающих наибольшую степень: «высокий», «широкий») «образовании арианских учителей» (84). В заключение своих рассуждений по поводу вышеуказанной характеристики нами ариан, разобрав подробнее учение ариан, критик не может отказать себе в удовольствии воскликнуть иронически: «так логично, рационально и прогрессивно было это учение» (101). Но кто ж это и утверждает? Автор борется с призраками, созданными его причудливым воображением. Если критик желал разбирать и опровергать действительные мысли автора, он должен был указать собственные слова его, в которых выражаются эти мысли. Но этого условия не соблюдено, и не соблюдено, единственно, потому, что, ведь критику, о. Иванцову, приходилось вступать в полемику не с чужими, а с самоизмышленными идеями и формулами. Я полагаю, не часто встречаются такие критики, как о. Иванцов, не останавливающийся ни пред какими препятствиями, лишь бы критика вышла хлесткой, зажигательной, а, в конце концов, сам критик, торжественно пожинающим дешевые лавры.

В начале третьей главы своей книги я делаю снова характеристику ариан, – ариан, какими они являлись в умственном отношении между первым и вторым вселенским собором; эта характеристика занимает у меня шесть страниц (47 – 52) и составлена в точнейшем соответствии с показаниями древних писателей. Здесь я не отступаю от документов ни на шаг. Я нашел, что они были такими же, какими являлись представители ариан на первом вселенском соборе4. В заключение я говорю: «если мы захотим обозначить кратко сущность принципов, которыми руководились в арианствующих кружках, то мы можем назвать это рационализмом, или либеральным богословствованием. Знание выше веры, вера должна проверяться разумом, вот что провозглашали представители антиникейского направления – одни громко, другие сдержанно» (52). По-видимому, характеристика эта не представляет ничего особенного, и, в особенности, ничего такого, из-за чего стоило бы копья ломать какому-либо критику. Но не так представляется дело для такого критика, как о. Иванцов. Из этой характеристики он выводит заключение (любимый его метод, за неимением других способов добыть материал, пригодный для его полемического жара), что, будто, по нашему воззрению ариане «были истинными двигателями богословской науки» (158), что они отличались «прогрессивным характером», что «они во всех пунктах (догматического развития) шли вперед никейцев, т. е. православных» (167), что они «показали миру высокие интеллектуальные, как и нравственные качества» (182) и пр., и пр. Но спрашивается, где доказательства существования таких воззрений в книге? Этого критик не указывает, а очень и очень не мешало бы сделать это. Во всяком случае, эти мысли не взяты из нашей книги, а изобретены плодовитым мышлением нашего критика5. Таким же характером навязывания, не принадлежащих нашей книге воззрений отличаются его замечания о наших суждениях о символах арианских (171. 167). Это уж представляет еще дальнейший вывод из, приписанной нам, мысли о прогрессивности антиникейцев или ариан6. Вообще, по книге о. Иванцова нельзя составить себе не только верного, но и приблизительно верного представления о нашей книге. Для того, чтобы составить должное беспристрастное суждение о моей книге, по критической оценке, ее рецензентом, необходимо читать параллельно с этой оценкой и мою книгу. Иначе, никакого понятия о книге нашей нельзя составить, кроме извращенного. Мы сами не узнаем свою книгу в таком подтасованном, измятом, урезанном или преувеличенном и всегда тенденциозном толковании наших мыслей, какое им дается в книге о. Иванцова. Для того, чтобы дать ясное понятие о тех или других искажениях нашей книги, нам пришлось бы перепечатать целые листы из нее, но, само по себе, понятно, такой труд не может найти себе места на страницах, сравнительно не обширных, критических статей наших.

Доселе мы указывали такие факты извращения и кривотолков, касательно нашей книги, какие, создаваясь под пером о. Иванцова, обхватывали более или менее целое воззрение на данные явления. Что же касается до его навязывания нам самоизмышленных целей и представлений по отдельным частным вопросам, то их так много, что все перечесть едва ли возможно. Приведем лишь несколько неподражаемых образцов. Критик преразвязно усвояет нам мысль, что, будто, кроме православных епископов, мы указываем две партии на никейском соборе – арианскую и полуарианскую. (86). Что на этом соборе партия арианская имела представителей, это, по мнению критика, верно, но, чтобы здесь имела место и партия полуарианская, которая возникла после собора Никейского, этой мысли допустить критик не желает и тратит страницы на ниспровержение такого ложного показания. Но, к нашему удовольствию, и к несчастию критика, последнего показания в нашей книге совсем не обретается. Вот что говорим мы: «вторую группу арианствующих представителей на соборе составляли лица, которые позднее стали известны с именем полуариан. Это были не то ариане, не то православные. Они оставались в колеблющемся, нерешительном состоянии» (9). Спросим же: против кого и чего ведет свою войну о. Иванцов? Серьезное ли это отношение к делу, на которое он претендует? Критик уверяет читателя, что при описании первого вселенского собора в моей книге отдается «безусловное» (даже «безусловное»; непременно в увеличенной степени) предпочтение показаниям Евсевия, перед показаниями Афанасия» (117), но для этого у него нет, и не может быть, никаких доказательств, когда история Никейского собора излагается мною на основании документов, взятых, как из Евсевия, так и из Афанасия. Каждый согласится, что только тогда можно было бы говорить о безусловном предпочтении показаний одного лица перед показаниями другого, если бы показания этого второго лица совершенно игнорировались. Серьезный ли это критический прием? Критик с полной бесцеремонностью навязывает мне мысль, будто я фракийский церковный округ «весь» представляю зараженным арианством, во «всю» эпоху арианства, и приписываю это, будто, влиянию здесь антиохийской школы (146). Совсем не понимаю, где в книге моей критик вычитал эту, не существующую в ней, мысль? Что касается до арианства во Фракии, то я выражаюсь об этом очень осторожно. Я говорю: «в таких странах, как Сирия, Фракия, Азия, Понт, арианство, говоря сравнительно, господствовало» (41). А о том, какое направление: александрийское или антиохийское господствовало во Фракии, у меня в книге нет рассуждений. Опять спрашиваю: серьезное ли это отношение к делу? Разумеется, с такими абсурдами, которые сочиняет сам критик, бороться очень просто, и их ничего не стоит обращать в прах, но какая польза от такой полемики для науки и для читателей? С такой же бесцеремонностью рецензент утверждает, что я, будто бы, допускаю влияние и действие александрийского направления богословской мысли в римском и иллирийском округах, или, что, будто, Понт, Каппадокию, Фригию и Памфилию считаю «всецело» зараженными арианством (149 – 150). Ничего такого я не утверждаю, а все это утверждает мой критик за меня, под влиянием полемического одушевления. О. Иванцов делает открытие, будто я «рассудочный метод признаю, единственно, научным в богословии» (162 прим.). Но, где я утверждаю что-либо подобное, и каким образом согласить с этой, будто бы, моей мыслью то, что я считаю самым полезным делом для успехов богословской науки в древней церкви, соединение методов и воззрений александрийцев и антиохийцев (стр. 280 и д.)? При разборе моего исследования о втором вселенском соборе, критик то и дело навязывает книге такие намерения и мысли, от которых я также далек, как и сам он. Так, он замечает, будто второй вселенский собор изображен мною действующим под влиянием антиохийского направления, ради «гегелевско-бауровского диалектического процесса», который, будто бы, я приложил вообще к развитию своего сочинения (188). Я ни о каких гегелевско-бауровских процессах при составлении своего сочинения не думал, и очень мало значения придавал, вообще, немецким искусственным церковно-историческим комбинациям, но допускал (и допускаю) влияние антиохийской школы на деятельность второго вселенского собора по тем побуждениям, доказательства которых подробно мною и раскрыты в книге. По вопросу о македонянах, критик приписывает мне такие странные воззрения, что просто не знаешь: в шутку говорит он или всерьез? Критик курсивом прописывает такие слова, выдавая их за собственные мои: «македоняне веровали во Св. Духа правильно, в духе православия и, вообще, во всем изъявили согласие с учителями церкви, присутствовавшими на соборе» (215). У меня говорится далеко не то: македоняне, кажется, во всем изъявляли полное согласие с требованиями отцов собора, за исключением, принятия слова «единосущный» (и, затем, в примечании я говорю: «что македоняне согласны были во всем прочем в вероучении, по нашему мнению, свидетельствует тот факт, что с ними и речи не было о Духе Св. В Духа Св. они, если не все, то по крайней мере те, кои были на соборе, нужно полагать, веровали одинаково с отцами». Стр. 123). Мысль моя будет совершенно ясна, если прочесть всю страницу (123) моей книги, на которой говорится, что македоняне, по свидетельству историков, соединились было (разумеется, не все) с церковью, но потом отпали снова из-за слова «единосущный», которого они не хотела принять. Я полагаю, что этих то македонян, более близких к церкви, и призывали на собор, чтобы убедить их принять слово «единосущный» и войти в недра церкви. Нет никаких оснований полагать, что эти македоняне неправильно учили и о Духе Св.: на это нет никаких указаний у древних историков. Историки обращают внимание лишь на один факт, что собор хотел внушить им мысль о принятии слова «единосущный», а, помимо этого, – ничего. Но, моему критику нет дела до подробностей; он довольствуется тем, что выхватит одну–две фразы и строит на них любопытную гипотезу, которую затем, путем анализа, превращает в ничто. Не мои, а свои собственные суждения приводит критик, выдавая их за мои, когда говорит об одном из представителей второго вселенского собора, Кирилле Иерусалимском. Критик в таком виде передает мои суждения читателю: «Кирилл Иерусалимский для него, (т. е. для меня), также, несомненный (читатель уже знает, что о. Иванцов при передаче моих воззрений никак не может удержаться от прибавлений: «всецело», «весь», «непременно», а в настоящем случае, «несомненный», когда ему угодно бывает изуродовать мою мысль), арианин» (228). Правда ли это? Совершеннейшая ложь. О Кирилле во всей моей книге упоминается лишь однажды, и, притом, мимоходом, в заметке. Вот подлинные слова моей книги: «Кирилл одолжен собору (II всел.) своим утверждением на кафедре (Theod V, 9), – ибо он доселе считался сторонником ариан (Sacr. V, 8)7 – вследствие чего, он, конечно, действовал заодно с собором» (142). Можно ли на основании этих слов приписывать мне мнение, будто я считаю Кирилла «несомненным» арианином, предоставляю судить каждому. Критик, очевидно, бравирует и шутит над моей теорией, положенной в основе книги – о влиянии школ александрийской и антиохийской на догматические движения на востоке, когда уверяет читателя, будто я Амвросия Медиоланского (и, даже, будто, папу Льва) причисляю «к школьникам александрийским» (232). Уж право, никак не могу догадаться, откуда извлекает подобные «выводы» мой критик8. Его фантазия так причудлива и порывиста, что уяснить себе ее полеты нет ни малейшей возможности человеку, не обладающему такой же фантазией. Относительно Евтихия и Диоскора, критик подменивает мои суждения своими, и, в результате, выходит нечто, над чем мой рецензент и готов изощрять свой критический талант. По его словам, Евтихия я представляю себе, обладающим «твердым и ясным умом» (235). Это очень вольная переделка следующего моего суждения, от которого я не отказываюсь, о Евтихии: «касательно умственных способностей Евтихия, западные писатели не высокого мнения. Но, с этим мнением можно согласиться только отчасти. Правда, что Евтихий не получил серьезного и систематического образования, но он был изворотлив, обладал мыслью твердой, понятия его определенны и строго формулированы. Вообще, он отчетливо представлял свое учение, насколько это возможно»9. От этого суждения до категорического заключения, что Евтихий обладал «твердым и ясным умом», еще далеко. Я утверждаю только, что он не так был глуп, как думает о нем Hefele, на основании источников очень сомнительной важности. О Диоскоре мой критик влагает в мои уста прямой вздор, (быть может, потому, что в этом случае, критика выходит занимательнее). Критик допускает, что я, в одно и то же время, считаю Диоскора и «истинно православным» (не просто православным, а «истинно» православным, – нельзя обойтись без того, чтобы не утрировать само изобретенную неверную мысль; при сем случае, эти слова ставятся в кавычках, как будто это собственные наши слова: разве всякий пойдет справляться, так ли именно в моей книге, да и у многих ли она есть в наличности?), «и монофизитом» (238). Выходит, уж действительно слишком странно и, само по себе, невероятно. Справка с моей книгой показывает, что критик просто-напросто подвергает фальсификации мои суждения. В книге сказано: «справедливо говорит Диоскор о своей пламенной ревности (и только – ревности) к вере: «я прилагаю попечение о вере православной и апостольской» (это собственные слова Диоскора; пусть они несправедливы, но неужели, приводя их, автору (мне) следовало переиначивать и как-нибудь урезывать?). «Я направляю, продолжает Диоскор, ум свой к чисто божественному, не смотрю на личность, не забочусь ни о чем, как только о своей душе и о правой вере». «Действительно, замечаю я, таков характер Диоскора; но его ревность (о ней только и говорю я), приняла не то направление, какое должно. Он погубил и свою веру и свои духовные силы». (212). Кто не поймет этих слов моих и перетолкует их вкось и вкривь, кроме, разве, моего привязчивого критика? Ведь, этак, он, чего доброго, и Афанасия Великого обличит в восхвалении Ария, – Афанасия, который в одном из своих сочинений приводит собственные слова Ария, говорившего о себе: «от избранных Божиих по вере, святых чад, правоверных, приявших Св. Духа Божия, причастников премудрости, богоучимых, и во всем премудрых научился я» (Твор. II, 163), – и не подвергает разбору и опровержению эти заявления Ария. Всякому известно, какую цену имеют заявления еретиков о своей вере: каждый из них выставляет себя ревнителем не какой другой, а именно православной веры.

При разборе моего трактата о халкидонском соборе, критик считает долгом опровергнуть следующую мысль, будто бы, мою: «халкидонский собор имел особенное влияние на дальнейшее развитие богословской науки» (238, эти слова ставятся в кавычках, как бы они взяты прямо из моей книги). Но напрасно читатель стал бы искать эту мысль в моей книге: она, чистейший плод досужливой проницательности критика. В книге говорится (полагаю, что именно это место искажено критиком: другого, подходящего к его мысли, места в книге нет. Критик не потрудился даже процитировать страницу. Так мол лучше: кто и захотел бы справиться с моей книгой и беспристрастно решить спор между мною и критиком, и тот, предумышленно удерживается критиком, от такого справедливого дела): «вообще нужно сказать, что вся последующая богословская литература, не исключая и современной нам православной литературы, стоит слишком близко по своим началам к халкидонскому собору» (282. Не думает ли критик, что в наше время уж отказались от начал халкидонского собора?). Мы, отнюдь, не высказывали такой мысли, что халкидонский собор возбудил богатую богословскую деятельность, или что-либо подобное.

Итак, навязывание нам со стороны критика самоизмышленных мнений и суждений, странных и уродливых, составляет один из главных приемов о. Иванцова, как рецензента. Критик берет мысли не так, как они изложены в книге, а в виде преувеличенном, или усеченном, ясные мысли превращает в темные, непонятные, осторожное замечание, сказанное условно и предположительно, выдает за решительное суждение. Вместо прямой истины, раскрытой в книге, берет произвольный вывод10 (хотя бы он сделан был против всякой логики). Все это у него энергично, одушевленно, бойко и, красноречиво опровергается. Но, в конце концов, кроме траты чернил и бумаги, не получается ничего. Конечно, наука от элукубраций11 критика не может ничего выиграть. Даже самое уважение к печатному слову, кажется, совсем неизвестно критику...

Критик забрал себе в голову, что книга моя написана, будто, в подражание немцам (46), и, так или иначе, повторяет свою мысль очень часто, утверждая: это-де не ново, это сделано-де другими, это, хотя-де, и выставляется автором, как что-то «оригинальное», но оно очень старо, «затаскано», «надоело до приторности», брошено-де теперь и т. д. Доказывать, что, представляющееся не новым, в нашем сочинении вовсе не так старо и затаскано, как думает критик – дело бесполезное. Ни один писатель, если он не хочет быть каким-нибудь «самобытником», каким-нибудь чудаком, стоящим вне связи с современным движением науки, в особенности на Западе, – не чуждается того, что сделано в науке и что составляет общее достояние всех адептов ее. Было бы странно изолировать себя и чуждаться того, что сделано другими. В этом смысле и мой труд не оригинален. Он стоит на уровне теперешней западной науки и разделяет, быть может, ее недостатки. Но отметить все эти недостатки и устранить их, этого не в состоянии сделать один человек (хотя бы таким был и проницательный критик). Наука, конечно, не будет стоять на одном месте, двинется вперед, но едва ли нам, русским, по крайней мере, в скором будущем, можно надеяться занять место во главе научного движения, стать впереди западных ученых. Мечтать об этом нет оснований. Этим, конечно, я не проповедую какого-либо рабства перед западной наукой. Рабства в нашей богословской науке нет и не может быть уже по тому одному, что всякое перенесение результатов западной науки на русскую почву необходимо, по нашим вероисповедным особенностям, должно сопровождаться значительным видоизменением этих результатов. Все же, работа, требующая и умения, и энергии, и критического такта, и известной доли независимости. Мечтать об очень многом – пока нет основательных поводов. Но не в этом сущность дела, о котором мы хотим сказать. О. Иванцов, уж слишком часто, так или иначе, прямо или косвенно, в тексте или под строкой выступает с своим заявлением, что это или то не представляет новости в нашей книге. Желательно бы было, чтобы он это доказывал, а не просто провозглашал; желательно, чтобы он указывал, что общего и различного между нашим трудом и трудами других ученых. Ведь, недостаточно намеков и, брошенных, как бы, мимоходом, инкриминаций, указаний, хотя на вид внушительных и сильных, но совсем бездоказательных. Нам кажется, что критик, дорожащий достоинством своего дела, едва ли так стал бы поступать. Вообще, читая те места книги о. протоиерея Иванцова, в которых заявляется о подражательности нашей книги, чувствуется, что он хочет унизить автора, выставить его часто неопытным подмастерьем в своем ремесле, человеком, идущим на помочах, но не без, своего рода, гонора. Уронить честь другого – это желание так и слышится в каждом заявлении, что это или то несамостоятельно в нашей книге. Вообще, оценки того, что сделано автором книги «Вселенские соборы», что им внесено в науку (по крайней мере, уж, в частных вопросах), в книге критика нет. Если же об этом иногда и говорится, то не без тонкой (или, какой там) иронии. Все его, как бы мимоходом делаемые, заявления о степени несамостоятельности нашего труда, говорим, бездоказательны, голословны, рассчитаны на веру читателя. Так серьезных критических статей не составляют. Нередко его желание подорвать значение нашего труда со стороны самостоятельности, обращается в какую-то болезненную мономанию. Единственно, кажется, на том основании, что, как ему представляется, я «свысока» (где?) отношусь к труду епископа Иоанна, критик бросает мне упрек, что я «по местам пользуюсь» этим трудом (205). Конечно, защищать чью-либо честь дело очень хорошее, но к чему же достигать этого путем совершеннейшей напраслины? Трудно указать хоть что-либо общее между трудом епископа Иоанна и моим – даже по второстепенным и третьестепенным вопросам. Через несколько страниц затем, говоря о том, что я слишком буквально понял выражения православных учителей IV века о неприкосновенности и непреложности Никейского символа, критик замечает, что, в этом случае, я «пожелал следовать некоторым ученым» (208). Признаюсь откровенно, ни одного ученого не знаю, который бы развивал ту же мысль. Я считал это результатом моего собственного изучения источников. Желательно было бы, чтобы критик указал – какие ученые делали это до меня, которые бы могли быть мне известны? Критик, должно думать, введен в заблуждение указаниями по этой части в статье Гарнака, напечатанной в Энциклопедии Герцога (2-ое издание, т. 8, стр. 212 и дал., о «конст. Символе» – появилось в 1881 году). Не полагает ли он, что я пользовался одним сочинением, процитированным в этой статье?12 Но, по всему видно, что моему критику это сочинение совсем неизвестно, он в глаза его не видал и, однако ж, предполагает, что оно меня во многом надоумило, и это лишь по указаниям другого лица (Гарнака), и весьма невпопад. Критик, в этом случае, до того дошел в своей подозрительности касательно моей самостоятельности, что, не видя, и не читая какой-нибудь книги, на том одном основании, что эта книга цитируется мной (при каком-бы то ни было случае), готов думать и утверждать, что именно отсюда то и взято мной что-либо, и это по отдаленным догадкам, хотя между книгой, какую он разумеет (сочинения Каспари), и моим сочинением нет и тени сходства. А, при одном случае, критик, в видах дискредитирования моей научной самостоятельности, чуть не ставит мне в упрек то, что я следую древним церковным писателям. Критик позволяет себе выразить более, чем странную мысль. Приводим слова о. Иванцова: «собор (II всел.) осудил и маркеллиан, и аполлинаристов, которых не только г. Лебедев, но и многие, в то самое время, ставили в связь с александрийцами» (923). Выходит, что г. Лебедев совершил какой-то проступок, взяв суждение о маркеллианах и аполлинаристах от среды компетентных лиц, современных этим еретикам. Неужели г. Лебедеву следовало быть самостоятельнее и в этом случае?

Весьма часто намекая о несамостоятельности моего труда, и, таким образом, унижая его достоинства, критик, с другой стороны, также, не редко выставляет против меня такие мысли, какие есть и в моей книге, и даже усваивает себе мои идеи и разъяснения, не упоминая о том, что это раскрыто в моей книге, и, таким образом, к унижению моего сочинения, выдает за свои только идеи и воззрения такие, какие в равной степени принадлежат и мне и ему. Было бы очень долго перечислять такие случаи. Их можно встретить на многих, очень многих страницах. Например, при раскрытии истории первого вселенского собора критик, как будто бы в поучение мне, разъясняет, что такое было полуарианство, каким характером оно отличалось (87); но, то же самое, и в таких же чертах раскрыто и у меня в книге (стр. 9). Чем, спрашивается, отличается характеристика о. Иванцова: «полуарианство не имело никакого определенного характера, никаких определенных воззрений, по временам оно сближалось то с православием, то с настоящим арианством» – от характеристики, сделанной мною: «лица, которые стали позднее известны с именем полуриан, были не то ариане, не то православные. Они оставались в колеблющемся, нерешительном состоянии. Их воззрения имели так мало характерного, что ариане считали их своими сторонниками, а православные – своими»? Говоря о положении догматических партий между первым и вторым вселенским соборами, критик внушает читателю, что на символ никейский следует смотреть так-то, а не как-нибудь иначе. Но, в его разъяснениях нет никакого различия от моих разъяснений. «Символ никейский был, говорит о. Иванцов, дорог учителям церкви, прежде всего, потому, что они видели в нем твердое и точное, наилучшее выражение истины православной» (175). Едва ли можно найти какое-либо различие в этом объяснении от того, какое дается моей книгой: «чем больше в кругах антиникейских развивалось стремление устранить истинное учение о Божестве Сына Божия, что было главным определением никейского символа, тем сильнее и решительнее было желание православной стороны защитить этот символ» (61). Как новость, как что-то отличное от моих воззрений, критик раскрывает свое мнение о достоинстве символов полуарианских, явившихся между I и II Вселенскими соборами. Он говорит: «г. Лебедеву должны быть известны действительные причины и настоящий смысл составления этих символов». (Дается знать, что это неизвестно мне или скрыто мной) ... «Главная их цель состояла в том, чтобы как-нибудь вывести из употребления никейский символ, заменить его другим, возвратить церковное сознание к неопределенности по вопросу об отношении лиц Св. Троицы» (173). Эти мысли до такой степени сходятся с мыслями моей книги, что можно подумать, что критик перенес их в свою книгу из моей. Я также говорю: «составлением символов новых, они (ариане) хотели поставить в забвение символ никейский. По свидетельству Афанасия, вражда к никейскому символу, именно, и побуждала вождей арианских изобретать новые формулы вероучения. Они хотели, по его словам, затмить, обратить в ничто догматику, которая утверждена символом никейским» (57). Таких же примеров можно привести не мало и из истории II вселенского собора. Как своего рода открытие, как результат, добытый собственным изучением источников, мой критик излагает соображение касательно влияния Диодора Тарсийского на дела II вселенского собора. «Рядом с Мелетием г. Лебедев мог бы указать на Диодора, он несомненно был одним из влиятельных членов собора. Особенное влияние Диодора можно предполагать в двух важных вопросах, решавшихся на соборе – в избрании Флавиана преемником Мелетию и в предложении Нектария на кафедру константинопольскую» (189). Имел ли какое влияние Диодор на избрание Флавиана, мы ни откуда не знаем; но, что касается до значения того же Диодора в решении вопроса о замещении кафедры константинопольской Нектарием, то ото раскрыто у нас: «епископом столицы, разъясняли мы, становится Нектарий, тарсийский уроженец. Избрание его состоялось по влиянию и указанию, в особенности, двух членов собора: Флавиана и Диодора»... (140). В поучение мне говорится, что я не воспользовался и не указал в доказательство моего взгляда, касательно характера II вселенского собора – на отношение этого собора к маркеллианам и аполлинаристам. Критик пишет: «в пользу своей мысли мог бы (т. е. я) указать еще на то, что собор осудил маркеллиан и аполлинаристов, против которых издавна восставали антиохийцы, между тем, как александрийцы, некоторое время, защищали Маркелла и Аполлинария» (193). Но, ведь у нас эта же мысль проведена с достаточной ясностью без всяких указок со стороны моего критика. Разъясняя, под каким влиянием составлен был символ константинопольский, этот главный акт в деятельности II вселенского собора, – я пишу: «символ в догмате о воплощении Сына Божия направлен против Маркелла и Аполлинария (а если направляли, то, без сомнения, осуждали их), а Маркелл и Аполлинарий считались страшными врагами христианского учения в кружках антиохийствующих; в обществах же, дружественных с александрийским богословствованием, на них смотрели не очень строго» (120). Критик объявляет каппадокийское направление богословской мысли александрийским, но с значительным отличием от последнего, – оно сближалось, по его суждению, с направлением антиохийским. (199 – 200). Такую мысль я не считаю новой для себя, не считаю каким-нибудь дальнейшим шагом в области науки, как скоро то же самое говорилось и мною: «все эти (Василий Великий, Григорий Нисский, Амфилохий Иконийский) и подобные лица были приверженцами александрийских идей лишь в ограниченном смысле. В это время антиохийское направление начинает заметно проникать и в ряды александрийцев» (142). Критик весьма редко дает понять, существует ли, раскрываемая им мысль, и в моем сочинении, или же она составляет собственность критика; вследствие этого, читатель – умышленно или неумышленно со стороны критика – приписывает многое проницательной наблюдательности и учености критика, что, однако, еще раньше раскрыто в разбираемой им книге.

Критик, вообще, строг к автору, но уж, кажется, строг через меру. Он строг к автору, но не подчиняет себя самого тем строгим требованиям, с какими обращается к другому. Критик очень недоволен нашими замечаниями, относительно некоторых сочинений Афанасия, сообщающих сведения о I вселенском соборе, – сочинений, в которых мы указали (правда, мимоходом, и, единственно, с той целью, чтобы оградить себя от упрека в неполноте и гипотетичности описания нами этого собора) неточности, ироническое изображение ариан, заседавших на соборе, сбивчивость показаний. Такого отношения к показаниям св. отца критик никак терпеть не может, хотя он из многих мест нашего сочинения хорошо мог знать, что такая критическая заметка произошла не от недостатка уважения к этому замечательному деятелю никейской эпохи, а просто из желания беспристрастия. Но, сам не замечая того, критик совершенно также относится к этому источнику, когда говорит, что в показаниях Афанасия и Евсевия можно находить «недомолвки, неточности и противоречия» (111). В сущности, и мы выразили ту же мысль, какую и наш критик, только последний – в более смягченном виде. Критик очень недоволен нами (191), когда мы называем Григория Нисского «простодушным и неопытным в делах церковных» (на основании подлинных слов брата его, Василия Великого, и с целью указать, что его положение на II вселенском соборе не могло быть выдающимся и руководственным); он отыскивает в нашей книге какое-то «легкое отношение» к Григорию Богослову (не указывая точно, чем оно может быть прочно доказано из нашего сочинения – 228). Но, не позволяя нам характеризовать первого, как мы это делаем, (указывать черты в характере Григория Нисского, как указаны они его братом Василием), и выставляя на вид, будто бы, легкое отношение ко второму, критик разрешает себе характеризовать Григория Богослова в таких чертах, которые едва ли кто найдет мягкими и уместными. Он находит, что свои отзывы о некоторых явлениях Григорий писал «под влиянием раздраженного состояния», что в этих отзывах можно находить «болезненную раздражительность» (216 – 17). При другом случае критик говорит: «мечтательность, непрактичность, болезненная раздражительность, некоторого рода упрямство и резкость – все это было в характере Григория» (227). Полагаем, что критик не похвалил бы нас и, очень вероятно, разгневался бы на нас, если бы мы позволили себе подобные выражения об очень уважаемом отце Церкви. Но критик, кажется, пишет, прилагая к себе латинскую пословицу: quod licet Jovi, non licet bovi13. Вследствие строгого отношения к другим, и снисходительного к себе, критик часто, по разным случаям, позволяет себе такие научные приемы, которые считает грехом у других, хотя между приемом, им осуждаемым, и его собственным нет ни малейшего различия. О. Иванцов признает произвольным изображение – какое делаю я – внутреннего состояния Евсевия Кесарийского при подписании им Никейского Символа, проницательным не в меру наше, как он выражается, «описание борьбы помыслов в душе Евсевия» (111), предостерегает читателя, чтобы он не слишком верил автору книги «о Вселенских соборах», так как «он с участниками собора не был близко знаком» (71). Критик дает знать, что автор дозволяет себе злоупотребление, когда говорит не только то, что указывается прямо источниками, но и что можно выводить из них на основании соображений и психического анализа исторических личностей. Но, подобные предостережения критик предназначает лишь для других, сам же этим правилам осторожности ничуть не думает подчиняться. Он свободно читает, как в книге, в душе автора сочинения «Вселенские соборы», угадывает его желания и оповещает о них читателя, роется в его душе, как в собственной кладовой. Так он объявляет, что «к Евсевию кесарийскому г. Лебедев желает отнестись сочувственно»14 (52. Как это критику удалось узнать о моих желаниях, если о них ни прямо, ни косвенно в книге не говорится?15 Как в душе автора разбираемой им книги, так и в душах, прежде почивших, отцов и братий, он читает их внутренние помыслы и стремления. Он знает, что большая часть епископов, присутствовавших на арианских соборах в IV веке, «оставались в душе православными»16 (146. Спрашивается: уж не был ли он знаком с этими мужами, жившими и скончавшимися в IV веке?). Вследствие указанной черты, присущей характеру моего критика – позволять себе то, чего он не позволил бы другому на его месте, – он считает себя вправе давать такие разъяснения, высказывать такие воззрения, которые в книге другого готов подвергнуть беспощадному осуждению. Он никак не может признать, чтобы могли существовать и действовать «антиохийцы, усвоившие себе александрийские воззрения, и александрийцы, принявшие антиохийское направление» (198. Заметим: мысли эти, действительно, наши, но, по обыкновению критика, приведены они в виде утрированном). Приводя это наше воззрение, критик не считает нужным подвергать его подробному разбору, как не имеющее никакой цены, и ограничивается лаконическим замечаниям: «такими определениями, конечно, ничего определить нельзя» (ibid). Согласимся. Но ведь, в таком случае, критик должен строго осуждать и самого себя за составление им определения о том, что такое были ариане, в отношении к школам. Ариане, говорит он, «это были не просто александрийцы и антиохийцы, а, запутавшиеся в мыслях, (?) александрийцы и, недоразвившиеся (?) антиохийцы» (107). Позволим себе спросить критика: можно ли определить что-либо такого рода определением? Или и он, критик, не прав, допуская определения, какие не позволяет делать мне, или мы оба правы. Но критик мало помышляет о таких вопросах. Ведь, иное дело он, критик: ему все позволительно, иное дело автор какой-либо книги: этому спускать ничего нельзя.

Указанные нами черты приемов критики о. Иванцова, в общем, составляют тяжкий грех критика против общеустановившихся правил серьезной и строгой критики научной. От всего, что нами указано выше в характеристике о. Иванцова, как критика, страдает моя книга, моя честь, как ученого, потому что первая превращается под руками о. Иванцова во что-то такое, что с трудом узнает и сам автор, после того как идеи и положения книги прошли сквозь тиски критической придирчивости критика, а вторая уничижается, сколько возможно. Но, без сомнения, это грех не смертный; грех сей можно простить...

Есть, однако, у критика грехи непростительные, как обнаружилось это из его книги; грехи вопиющие, грехи против науки, или, что то же, против самой истины. Эти грехи, тем неожиданней, чем сильнее заявления критика, что он будет вести дело в своей книге с полной серьезностью и со всей строгостью. А известно, кому много дано, с того много и взыщется. Грехи, о которых мы хотим сказать, проистекли от различных причин, из которых ни одна не может быть оправдана в положении о. Иванцова. Такими причинами можно признать не совсем глубокое знакомство с источниками, нежелание справляться в должных случаях с показаниями древних памятников, неустановленность воззрений на одно и то же явление, и, отсюда, шаткость и нетвердость суждений, подчас, беглое изучение разбираемой им книги, забвение некоторых элементарных сведений, и пр.

Тем страннее видеть в его книге те грехи, о которых мы хотим сказать, что это, именно, грехи, в которых он щедро обвиняет книгу «Вселенские соборы» и ее автора. Говоря так, мы, отнюдь, не отрицаем научных качеств и свойств, присущих книге о. Иванцова. В ней проявляется то, что вообще отличает учено-литературную его деятельность: и научное понимание дела, и основательное знание, и талант. Но в книге рядом с этим есть и то, чего не желалось бы видеть в ней.

Нам, как и всякому человеку, интересующемуся наукой, конечно, весьма нежелательно встречать в книге, претендующей на поучительность для, сравнительно молодых, поколений по части научной осторожности, внимательности и серьезности (63, 68 и др.), встречать промахи, говорящие о нашем критике, что он не всегда является проводником в науке тех качеств, которые он требует от других. В его книге есть положительные ошибки, которых, однако ж, легко было бы избежать, при некоторой бдительности над собой, и при более тщательной проверке сообщаемых им известий с помощью книг, иметь которые было бы не трудно под рукой. Переходим к фактам или уликам налицо. Признаемся, нас сильно поразило неоднократное заявление критика, по поводу, приводимых нами известий, в своей книге, что, будто, наши цитаты нужно непременно проверять, так как они, будто, набраны нами из вторых рук и часто их нет в источниках, в тех местах этих последних, где бы им долженствовало быть. Говорим, – это заявление очень поразило нас, потому что мы поставили себе специальной целью, – искренно и неуклонно – не брать ни одного факта у какого бы то ни было, хотя самого авторитетного, иностранного или русского, ученого – на веру, без строжайшей проверки источников, из которых бы факт мог быть заимствован. Да и случаев таких в моей книге очень мало, большая часть фактов, служащих основой для моего сочинения, заимствована мною прямо из источников. Каково же было мое удивление, когда оказалось, как заявляет мой критик, что цель, какую я себе поставил и какую я выполнил, по моему убеждению, строго и неуклонно, далеко не достигнута. Я вконец изумлялся, читая такие и подобные реплики в книге о. Иванцова, касательно моего сочинения: «лучше было бы, если бы автор (т. е., я) указывал везде, какие свидетельства и сведения заимствуются им у других писателей и какие прямо извлекаются из первоисточников» (56); «в иных местах автор (т. е., опять я) говорит, откуда он берет передаваемые сведения, а в других – не считает это нужным» (66); «факты и цитаты, приводимые автором (мною), требуют проверки» (154); «выписки из первоисточников не везде заимствуются из самых этих первоначальных памятников, а через посредство немецких пособий» (155). Я читал и перечитывал эти и подобные строки в книге о. Иванцова и никак не мог понять, откуда могли бы взяться в уме критика такие подозрения, когда они совершенно не основательны и разрушаются для меня ясным представлением о том, как я поставил себе вести дело в книге, и как я вел его. Наконец, понял... Правда, я не уяснил себе всех этих обвинений, но уяснил себе, по крайней мере, большинство их. Я понял, что критик – кто бы мог это подумать? – менее меня знаком с источниками науки и свойствами их и, следовательно, не я виною того, что критик приписал мне так много обвинений, которых я не заслуживал. Прозреть мне помог сам критик. Обыкновенно, он выставляет свои обвинения в указанном отношении голословно, в общих, но внушительных фразах, становящихся тем внушительнее, чем чаще они повторяются в его книге, но два – три раза он отступил от своей манеры общих, голословных обвинений, снизошел до указания частных фактов, доказывающих мою провинность, и здесь тο выдал свою некомпетентность. Лучше бы было для критика, всегда витать в области общих воззрений, голословных уверений, не сходя на фактическую почву! На стр. 80 своей книги критик говорит: «такие слова, действительно, находятся в церковной истории Сократа. Только – замечается в заметке к этой фразе – не в 9-ой главе первой книги, на которую ссылается г. Лебедев, а в 8 й. Вероятно, длиннота главы, на которую жалуется автор, (кстати сказать: никакой подобной жалобы нет у меня в книге: здесь, читатель, видите ли, ирония, которая, как мы сейчас покажем, так неуместна!) помешала ему привести точный цитат. Подобные неточности встречаются у г. Лебедева и в других местах».17 Однако, есть ли тут неточность, а равно и в других местах? Ни малейшей. Справляясь с историей Сократа, мы нашли, что в той самой книге, в той самой главе (9), на какую указывается в нашем сочинении, находятся именно те самые слова, которых почему то не нашел о. Иванцов. Это может проверить всякий, интересующийся делом. Очень жаль, что мой критик так неосторожен, прибегая к иронии, где она так мало уместна, и должна быть обращена на самого критика. Полагаем, что критик, отыскивая нашу ссылку в слишком длинной девятой главе Сократа (она занимает по русскому переводу 18 страниц), вследствие поспешности, не нашел ее там (хотя она там буквально находится). Делать нечего, критик наудачу пустился в разыскивания моей цитаты в 8-й главе Сократа и нашел, но совсем не те слова, на которые я ссылаюсь. Если бы критик потрудился взять в руки подлинный текст Сократа (изданный Минем), на который я ссылаюсь в моей книге, тогда критик не впал бы в смешную и не извинительную ошибку. В греческом тексте то место, какое я привожу в книге, читается в подлиннике так (оно приведено и в книге моей): ίδιώτας χαί μή εχειν (έχουσι) γνώσΐν, а то место, на которое, по мнению критика, я ссылаюсь, совсем не так: ως ’αφελείς χαί ΐδιωτας διέσιρε18. Если бы критик действительно серьезно отнесся к своей задаче, он должен бы проверять сочинение по тем книгам, на какие указывает автор, а иначе попадешь впросак, как и случилось сейчас с критиком. Но критик очень развязно (даже чересчур развязно для «строгого» критика) сейчас же готов выводить заключение, что я небрежно привожу цитаты, забираю их из вторых рук, не проверяю их, беру, быть может, из немцев... Показав собственное небрежное отношение к источникам, критик, однако ж, делает заявление: «г. Лебедев не точен в цитатах, не точен здесь и в других местах19. Теперь мы знаем, кто более неточен в данном случае, критик или автор? Но ведь, однако ж, на чем-нибудь, да основал же свои обвинения критик, что я неточен: и в других местах книги? Невозможно представить, чтобы критик выступил с таким укором против нас по действию своего слишком живого воображения? Дело значительно разъясняется, когда мы обратим внимание еще на одну заметку в книге ученого критика. На стр. 91 – 2 у него читаем: «автор (т. е. я) ссылается на 4 главу I-й книги истории Феодорита (касательно лиц, вышедших из антиохийской школы). Но, – внушительно говорит критик, – в указанной главе, заключающей послание Александра александрийского, есть только указание на соотношение учения ариева со мнениями Лукиана, и ничего не говорится о каком-либо влиянии антиохийской школы на других представителей арианства». Я уверен, что этот, и подобные случаи, когда критик не мог отыскать моих цитат у Феодорита (а, быть может, почему-либо и у других писателей), и дали ему повод выводить заключение, что я неточен в цитатах, заимствую их у других без проверок, почему легко ошибаюсь в ссылках и т. п. Но, если вникнуть в дело попристальнее, то окажется, что я ничуть не виноват, а виноват один лишь мой критик. Я делаю ссылки на Феодорита в греческом издании Миня, а мой критик вздумал проверять мои цитаты по русскому изданию этого историка, вообразив, что это все равно. Но, оказывается, что это не все равно. Русский перевод сделан с другого издания Феодорита, чем с какого напечатан текст Феодорита у Миня, вследствие чего, между русским переводом и изданием Миня есть существенная разница в счете глав церковной истории Феодорита: что заключается в четвертой главе первой книги в издании Миня, то в русском переводе помещено в пятой главе и т. д. (есть разница в счете глав и в других книгах истории Феодорита – между русским изданием и изданием Миня). Очевидно, если взять русский перевод истории Феодорита и смотреть в нем четвертую главу, то в ней не окажется того, на что я ссылаюсь. Так и случилось с критиком в этом случае и, вероятно, неоднократно20. Признаюсь, я никак не ожидал, что мой критик совсем не знает, что церковная история Феодорита издается не одинаково, иначе я (на случай подобных неопытных критиков) упомянул бы об этом обстоятельстве в своей книге. Из приведенных выше фактов, ясно видно, что мой критик не близко знаком с источниками и с первоисточниками – недостаток, тем более чувствительный, что, вследствие его, критик впадает в неточности, позволяет себе поспешные обвинения против автора, разбираемой им, книги. Вообще, мой критик по собственной вине из обвинителя, каким он хочет быть, превращается в обвиняемого, – мы меняемся ролями.

 

Укажем другие случаи, из которых тоже видно, что критик не без греха перед наукой по части твердости, точности и основательности его познаний. На стр. 138 критик утверждает, что Григорий Нисский имел «особенное поручение, возложенное на него антиохийским собором 379 года, объехать палестинские церкви и восстановить в них порядок церковный». Критик не указывает источника (он часто так поступает), откуда он занял это сведение. Полагаем, что он взял его из патристики Филарета черниговского (автора, известного неисправностью своих показаний); но, откуда бы не взял его критик, оно более, чем не точно. Стоило критику справиться с собственными сочинениями Григория (если только о. Иванцов знал, что в сочинениях Григория можно навести справку об этом), и тогда открылось бы ему, что Григорий не имел такой широкой миссии, какую приписывает ему критик. Григорий заезжал в Иерусалим случайно. В одном из своих писем, Григорий говорит: «мне, по необходимости, случилось быть в тех местах ради собора, созванного для устройства церкви аравийской (а не палестинской). А, так как Аравия сопредельна стране иерусалимской, то я обещался представителям иерусалимских церквей прибыть к ним»21. Смысл поездки в Иерусалим, значит, совсем другой. Критику не следовало бы слишком доверяться своим, хотя бы и авторитетным, на его взгляд, руководителям22. Случается, о. Иванцов во зло употребляет свои права критика и смеется над наукой, приводя то такие цитаты, которые говорят далеко не то, что они должны говорить по мысли критика, то такие, в которых совсем нет того, для доказательства чего делается ссылка о. Иванцовым. На стр. 217 критик, опровергая нашу заметку о том, что Григорий Богослов был почитателем римской церкви, утверждает, что в том месте сочинений Григория, на которое я ссылаюсь, заключается противоположная мысль, «выражается то воззрение, что Константинополь – новый Рим равен в чести старому Риму», и, значит, по суждению о. Иванцова, Григорий, скорее, был почитателем нового Рима или почитателем того и другого Рима. Вот это место из Григория: «два Рима, два светила для вселенной. Что до красоты, они по красоте не уступают друг другу, а, если спросишь об их вере, один с древнего времени шел добрым путем и идет, а другой (Константинополь) был прежде правошествен, но теперь не таков, напротив же того, погряз в бездне погибели» (Твор. Григ., в русск. пер. VI, 23). Итак, по Григорию, Рим древний и новый равны только по красоте – подразумевается – архитектуры и географического положения, но ведь критику не это следовало доказать и не то опровергнуть. Из приведенного места всякий (и даже не ученый) выведет заключение, что Григорий был почитателем, именно, Рима, Рима древнего, как влиятельного религиозного центра во вселенной. А иногда, как мы сказали, о. Иванцов делает в таком роде ссылки на источники, что остается загадкой, к чему это сделано, так как в них совершенно не заключается того, что они должны заключать, по идее критика. На стр. 226 о. Иванцов замечает: «что сочинение Григория Нисского о Св. Духе писано было в это время (во время II вселенского собора), об этом см. свидетельство Иеронима de viris illustribus гл. 128». Смотрим и ничего не находим в ней, доказывающего мысль критика. Глава 128 указанного сочинения, гласит: «Григорий, Нисский епископ, несколько лет назад (когда же именно?) читал мне и Григорию Назианзину свои книги против Евномия (а не о Св. Духе). Говорят, что он писал и теперь пишет много сочинений», (вот и вся 128 глава). На стр. 138 о. Иванцов пишет: «о том, как сильно распространено было арианство в Палестине, можно получить некоторые сведения из писаний Иеронима: «жизнь св. Иллариона» и Епифаньева Панария: epeс. 69. 24, 27, 28». Но, смеем уверить почтенного критика, что мы внимательно перечитали и жизнь Иллариона, описанную Иеронимом, и указанные критиком главы Панария, и, однако ж, не нашли здесь ни одного слова, в котором бы можно было обрести указание на степень (и, тем более, сильную степень) распространения арианства в Палестине23. Что бы значил сон сей? Бдительность над собою – дело, далеко не лишнее, для нашего критика. Критик неправильно приводит первое правило II-го вселенского собора. У него это правило читается так: «да не отметается символ веры трехсот восемнадцати отцов, бывших на соборе в Никее, но да пребывает он непреложным» (209). Смеем заметить критику, что греческие слова, την πίστιν, переведенные у него словами «символ веры» имеют более широкое значение. Например, наша церковь исповедует «веру никейскую», но символа Никейского в ней никто не знает, исключая специалистов – богословов24. На стр. 15 критик утверждает, что спор о почитании трех святителей – Василия Вел., Григория Богослова и Иоанна Златоуста относится к XIII веку, тогда как, он был при Алексее I Комнине, след., или в конце XI, или в начале XII века25. В книге о. Иванцова есть географические неточности, тем более странные, что они касаются вещей самых элементарных. Критик ошибочно полагает, что Палестина находится в Малой Азии («Палестина из всех малоазиатских стран» стр. 134), ошибочно же называет епископов – кесарийского в Палестине и тирского в Финикии «малоазиатскими» (ibid); почему-то думает, что Палестина лежит рядом с Вифинией («Палестина и, лежащие рядом с ней, Финикия... Вифиния», 132); это все равно, что сказать: Петербург лежит рядом с Москвой26.

К числу недостатков книги о. Иванцова нужно отнести далее то, что в ней дело не обходится без противоречий, неуместных в сочинении, претендующем на строгое отношение к другим. Ведь читатель будет поставлен в затруднение – чему же верить: тому ли, что говорится в одном месте книги ученого критика, или тому, что говорится в другом? Будем ли смотреть на подобные противоречия, как на свидетельство неустойчивости критика в воззрениях, или как на свидетельство поспешности работы и недостаточного внимания к делу – все равно этот факт не теряет своего значения. Говоря об отношении Аристотеля и его логики и диалектики к антиохийской школе, о. Иванцов в одном месте своей книги (106) пишет: «страсть к диалектике, и софистике, и самое искусство софистики, арианство, предполагают (правильно или нет – не объяснено), заимствовало от антиохийской школы, которая, будто бы, образовалась под особенным влиянием логики и риторики Аристотеля», – здесь, очевидно, выражено или косвенное отрицание влияния Аристотеля на антиохийскую школу, или, во всяком случае, сильное недоверие к положительному решению вопроса; а в другом месте книги (162) в разрез, с сейчас приведенными словами, критик, нимало не сомневаясь, признает влияние Аристотеля на школу и, притом, в полной мере, без всяких ограничений: «антиохийское богословие, находясь более под влиянием Аристотелевой философии, обращало» и пр. Критик, по-видимому, еще не решил вопроса о влиянии Аристотеля на антиохийскую школу. Подождем...

Не уяснил себе с должной полнотой критик и другого вопроса: были ли мелетиане и приверженцы Павлина в Антиохии умиротворены и примирены между собою еще до II вселенского собора или же нет? У него встречается и то, и другое воззрение на вопрос. Сначала, когда он говорит о влиянии, так называемых, отцов–каппадокийцев на дела церкви, он представляет примирение этих партий, совершившимся фактом, и замечает: «эти учители церкви положили начало к примирению в самой Антиохии партии мелетиевой с павлиновой, примирению искреннему и полному» (196); а, через несколько страниц, когда пришлось критику изобразить деятельность II вселенского собора и объяснить, почему собору не удалось окончить распри между двумя указанными партиями, он затянул совсем другую песню: «вероятно, в самом состоянии антиохийского христианства» (критик забывает, что христианство одно и нет христианства ни антиохийского, ни римского, а есть христиане антиохийские, римские и пр. – это к слову) «остались еще некоторые причины, по которым соединение партии Мелетия с партией Павлина не могло пока представиться своевременным» (217); «может быть, до времени» (до какого это?) «нужно было партии Мелетия держаться в стороне от партии Павлина» (218. Уж и нужно? Значит, нужны споры, разделения в Церкви?). Да как же это так? – спросим критика. Ведь партии еще до II вселенского собора приходят к примирению «искреннему и полному, – и, вдруг, им нужно некоторое время чуждаться друг друга! Согласитесь, что в таких рассуждениях, помимо, ослепляющей глаза, мистификации, ничего нет. Мы также не могли составить себе ясного представления о взгляде о. Иванцова на происхождение символа константинопольского, – этот взгляд у него как-то двоится. На стр. 208–9 о. Иванцов говорит: «частные дополнения (к символу никейскому, сделанные, по воззрению критика, на различных соборах раньше 381 года), по общему согласию на новом (II) вселенском соборе, сведены в одну редакцию константинопольскую; притом, в константинопольской редакции, вероятно, приняты были во внимание не только малоазийские, но и палестинские и, может быть, еще какие-нибудь местные редакции символа.

Итак, судя по этим словам критика, II вселенский собор составил символ константинопольский в том же смысле, в каком собор Никейский составил символ того же имени. В других же местах своей книги (224 и др.) о. Иванцов не соглашается допустить «составление» символа константинопольского II вселенским собором и признает только «принятие и утверждение» им символа, следовательно, символа уже готового, прежде существовавшего, так что не к чему было уже сводить в одну редакцию редакции многих символов – малоазийских, и пр., и пр. Какой действительный взгляд о. Иванцова – Бог весть. Читатель в недоумении, при виде противоречивых суждений почтенного ученого27.

Быть может, также не мешало бы критику изучить повнимательнее книгу, которую он подвергает своему строгому суду. Это желание мы основываем, между прочим, на следующем факте. Критик заявляет: «автор не пользуется теми фактами, какими можно было бы воспользоваться. Так, г. Лебедев не ссылается на то указание соотношений арианства с учением Павла Самосатского и Лукиана Антиохийского, какое находится в послании Александра Александрийского» (90). Пользуемся ли мы этим посланием или забываем, об этом можно судить по следующим строкам из нашей книги: «замечательно, однако ж, по одному древнему свидетельству, и ересиарх был также учеником все того же Лукиана антиохийского» (стр. 9), и затем цитата: Alexandri epistola et cet28. Такие промахи едва ли делают честь строгому критику. В книге о. Иванцова встречается случай такой передачи наших, будто бы, мыслей, что мы затрудняемся понять их. Не могли взять в толк и того, что хочет сказать критик по поводу наших мыслей. Подобный пример можно читать на стр. 232. «Не будь он (Несторий) по воспитанию человеком, – это передаются наши мысли, – который ничего не знал дальше стен монастырских и книг, а будь он человеком опытным, касательно злобы дня; не будь он школьником антиохийским и (в подлиннике: а) александрийским, из него вышел бы совсем другой человек. Но, что говорить о том, чего нет». «К чему здесь обобщения, замечает критик, к чему намеки о нравственных (?) качествах александрийских школьников (?) вообще? Мы находим, продолжает критик, такие намеки, по меньшей мере, излишними и неосновательными. Полагаем, что при следующем издании своей книги г. Лебедев потрудится исключить из нее некоторые из этих строк, вероятно, случайно попавшие в печать» ... Решительно не понимаем замечаний о. Иванцова. Правда, мы причисляем к приверженцам школы александрийской – Афанасия, Василия В., Григория Бог., и Григ. Нисского; но, что худого в том, если станем утверждать, что они были опытны, касательно «злобы дня», хорошо знакомы были с духом времени, с духом общества, с потребностями времени и, сообразно с этим, действовали, не жертвуя убеждениями? С другой стороны, что похвального в том, что некоторые антиохийцы, как Феодор Мопсуетский и Несторий, действительно, не обладали знанием духа времени, каким обладали первые: Феодора и Нестория сгубили книжный буквализм и непонимание религиозных потребностей времени. Впрочем, мы готовы сделать уступку критику – выпустить, при втором издании книги (нужда в котором, кстати заметить, очень ощутительна), слово: «школьник» антиохийский, которое мы употребили однажды в своей книге. Но, что касается каких-либо других выпусков, на основании, сейчас указанных, слов критика, то пусть сначала он напишет комментарий к своим словам, тогда и увидим: нужно ли следовать его совету или же можно и не следовать!29

Пожалуй, следовало бы еще сказать о характере иронии, с какой относится к нашему труду критик, о литературных достоинствах его книги, вообще, высоких, но, не исключающих некоторых недостатков – как то растянутости, повторений, но мы оставим эти вопросы в стороне: и без того пришлось написать довольно, прежде чем могли мы приступить к разбору самых воззрений научных о. Иванцова, составляющих суть его книги и предмет нашей критики.

Глава II

Книга о. Иванцова состоит из семи глав. Разбирать первые две главы мы не станем, так как они не непосредственно посвящены предмету нашего сочинения «Вселенские соборы IV и V века». Первая глава касается общего характера сектантских движений IV и V века и дает характеристику древних богословских школ. Что касается до общего характера сектантских движений, то описание его о. Иванцовым имеет мало отношения к предмету нашей диссертации, раскрывающей специальный вопрос о догматической деятельности вселенских соборов IV и V века, а о характеристике школ, какую делает о. Иванцов, поговорим, несколько, в одной из следующих глав наших статей (при рассмотрении влияния школ на догматические движения между I и II вселенскими соборами). Вторая глава «характеризует научные и литературные приемы г. Лебедева», а, потому, не имеет общенаучного интереса; впрочем, несколько замечаний, относительно рассуждений критика в этом отделе мы уже сделали, надеемся сделать и вперед, не посвящая, однако ж, этому делу специального трактата.

Начнем разбор книги о. Иванцова прямо с III-ей главы, так как эта глава посвящена критическому анализу наших результатов, изложенных в 1-ой главе нашей книги. Здесь, критик, более или менее подробно, касается происхождения арианства и истории никейского собора. Эти два вопроса, главным образом, и рассмотрим в настоящей главе.

Вопрос о происхождении арианства, как и вопросы о происхождении других главных ересей IV и V века – аполлинаризма, маркеллианства, несторианства и евтихианства, или монофизитства в нашем сочинении едва затронуты. Мы очень хорошо понимаем, что, если эти вопросы изучить всесторонне и в их основе, то для этого нужно бы написать отдельную, очень почтенных размеров, диссертацию. Поэтому, о происхождении этих ересей мы сказали мало и даже очень мало. Мы занялись (и хотели заняться) другим вопросом о догматической деятельности вселенских соборов IV и V века, что и составило суть нашей книги.

Об арианстве и его происхождении, поэтому-то, мы говорили мимоходом. Ересь арианская нами изложена не вполне, а лишь с некоторых сторон, которые должны были уяснить деятельность некоторых из указанных соборов. Тем не менее то, что сказано нами в нашем сочинении о происхождении арианства, основано на таких твердых исторических данных, что мы не имеем никаких побуждений отказываться от высказанного нами мнения и присоединяться к мнению о. Иванцова, весьма отличному от нашего.

Арианство, по своему происхождению, мы объясняли влиянием на учителей арианства школы антиохийской первой половины IV века. О. Иванцов скептически относится к нашему воззрению, но его скепсис, как нам кажется, не имеет никакого серьезного основания. Едва ли часто можно встречать в Церковной Истории факт, который бы так можно хорошо подтверждать и доказывать, как это можно сделать в отношении к факту происхождения арианства из-под влияния антиохийской школы. В самом деле, о таком происхождении арианства говорит сам глава ариан – Арий, сами православные, – именно: Александр, еп. Александрийский, сам видевший зарождение и происхождение арианства, и последующие писатели утверждали ту же мысль. Арий, в письме к Евсевию Никомидийскому, изложив свое учение, называет себя и Евсевия учениками Лукиана (пресвитера), известного представителя антиохийской школы конца III и начала IV века; он говорит: «помни наши скорби, истинный солукианист» (Феодор. I, 5). Известный Александр Александрийский, на глазах которого обнаружилось арианство впервые в Александрии, нимало не сомневается, что это лжеучение, есть плод антиохийской школы. Он пишет Александру Византийскому: «вы знаете, что вновь восставшее против церковного благочестия учение, первоначально принадлежало Евиону и Артеме, и есть подражание Павлу Самосатскому, который был епископом антиохийским» (от Евиона, конечно, производить арианство едва ли справедливо: быть может, никогда не существовало такого и лица, но, несомненно то, что, так называемым, евионитским ересям свойственно было уничижать Христа, а это составляет тенденцию и ариан; а сопоставлять учение ариан с учением монархиан – Артемона и Павла Самосатского и очень можно: монархиане слишком высоко ценили ветхозаветную догму монотеистическую и, в слишком неумеренной защите этой догмы, унижали новозаветную догму о полном и всецелом Божестве Сына Божия, но то же самое делали и ариане, которые выходили из той мысли, что Отец выше Сына, поставляя Сына в подчиненное положение к Богу Отцу) «и которого преемник – Лукиан, в продолжение многих лет не имел общения с тремя епископами» (из-за чего – история ничего не знает: из-за догматических ли разностей в воззрениях, или из-за каких-либо других причин). «Их то нечестия осадок заимствовали, явившиеся ныне у нас, изнесущники и их то тайной отраслью должны быть почитаемы Арий, Ахилла и собор прочих лукавствующих». (Феод. I, 4). Можно ли сомневаться в правдивости этого свидетельства Александра, касательно зависимости арианства от школы антиохийской, представляемой Лукианом – не думаем. Конечно, то правда, что древние писатели, рассуждавшие о происхождении ересей, часто делали очень поспешные выводы о генезисе ересей, часто сближали какую-нибудь новую ересь с древней, уже осужденной от Церкви, – в тех видах, чтобы вселить отвращение к ней в сердцах прочих христиан. Но об Александре мы не имеем права так думать. Свидетельство Александра, как мы видели выше, подтверждали сами еретики (Арий), а потому, слова Александра получают значение исторического факта. Последующие писатели также держались того же воззрения о происхождении арианства из-под влияния антиохийской школы. Таков был историк V века Филосторгий. Правда, Филосторгий был писателем арианского направления, но от этого его свидетельство не теряет своей цены, напротив, еще выигрывает в ценности. Арианам лучше могло быть известно, откуда ведут они свое учение, чем кому-либо другому. Тем больше следует доверять Филосторгию, что это согласуется с показаниями и самого Ария и православных писателей древности, да и не может быть заподозрено в тенденциозности. Что, в самом деле, ариане могли приобрести от того, что раскрывали мысль о связи своего учения с школой антиохийской и Лукианом, в частности, – право, ничего, в особенности, в то время, когда жил Филосторгий и когда все главные счеты были уже давно покончены у православных с арианами? А, между тем, Филосторгий очень обстоятельно отмечает, что главнейшие представители арианства были учениками Лукиана, значит вышли из антиохийской школы. Такими он считает ближайших соратников Ария: Евсевия Никомидийского, Мариса Халкидонского, Феогниса Никейского, Леонтия Антиохийского, Антония Тарсийского, Астерия софиста и других (кн. II, 3. 14). Филосторгий отмечает и третью генерацию лиц, вышедших из той же антиохийской школы, и заявивших себя арианством, именно, учеников, учившихся у учеников Лукиана (III, 15).

После этих фактов, нам представляется мнение о происхождении арианства из школы антиохийской, в высшей степени, основательным, фактически твердым и верным. Сомневаемся, чтобы возможно было сделать какие-либо серьезные возражения против этого мнения. Единственно веским возражением, представляется вот что (критик наш тоже делает это возражение): об убеждениях и мнениях Лукиана история ничего почти не знает; если будем производить арианство от Лукиана, то будем производить его от чего-то, совершенно неизвестного. Возражение это, по нашему суждению, легко устраняется. Мы знаем, чему учили ученики Лукиана, какие воззрения они защищали, знаем, что они ставили свои воззрения в связь с их образованием, какое они получили в школе Лукиана; следовательно, будет ничуть не поспешным заключать, что в школе они были подготовлены к развитию тех воззрений, с какими история встречает их впоследствии. О Лукиане можно сказать: по плодам его познаете его. Приведем себе на память еще следующую параллель. Все историки философии считают Аммония Саккоса основателем неоплатонизма, но о самом учении Аммония ничего неизвестно. Считается достаточным, что знаменитый Плотин, возведший в систему учение неоплатоническое, учился у Аммония, для заключения, что Аммоний был основателем неоплатонической школы. То же можно думать и об отношении арианства к Лукиану.

Сколько знаем, в западной науке (к которой наш критик относится полупрезрительно, полуснисходительно), мнение о происхождении арианства от школы антиохийской представляется господствующим. Раньше имели кредит и другие мнения (вроде тех, которые развивает, в противоположность нам, критик), но они уже оставляются, ввиду их эфемерности и бездоказательности. В русской литературе первое мнение высказывается тоже нередко, хотя, в должной полноте, не было еще никем раскрыто (без сомнения, потому, что у нас наукой занимаются вообще не особенно энергично). Того же мнения держался и покойный А. В. Горский, который в своем сочинении об Афанасии Великом, настойчиво утверждает мысль о той связи, какая соединяла ариан, как бывших учеников антиохийской школы, не вдаваясь, впрочем, в прямое исследование вопроса о происхождении арианства: «Арий, говорил почтенный исследователь, получил образование в Антиохии, славился диалектикой». «Отверженный в Египте, он обратился к своим друзьям в Палестине, Сирии и Малой Азии, где были у него товарищи по училищу». «Филосторгий, перечисляя вышедших, подобно Арию, из антиохийского училища, насчитывает до одиннадцати епископов, из которых большая часть принимали потом живое участие в деле Ария и держались его стороны». «Самое деятельное участие в судьбе Ария принял Евсевий Никомидийский – его товарищ но антиохийскому училищу»30. Больше наш ученый ничего не говорит о происхождении арианства, без сомнения, считая достаточно того, что им сказано в вышеуказанных словах. Не потому, конечно, покойный Горский присоединялся к подобному мнению, что тогда, быть может, это было модным мнением, развитым Бауром и другими немцами, а потому, что оно опирается на факты, а не на фантазии, а, как известно, от добра добра не ищут.

О. же Иванцов этому ясному и основательному мнению хочет противопоставить другое – о происхождении арианства из-под влияния александрийской школы, в частности, от Оригена, с примесью к этому влиянию каких-то языческо-неоплатонических элементов. Это мнение составляет взгляд, противоположный нашему взгляду. Оно очень не ново, даже, можно сказать, очень обветшало и лучшими западными историками сдается уже в архив. Впрочем, что это мнение не ново, этого не скрывает и почтенный критик. Он вообще говорит о своих воззрениях по научным вопросам, что они составляют «припоминание старого» (стр. 6). Действительно, его объяснение происхождения арианства влиянием александрийской школы можно находить в более ранних сочинениях Баура, а также у Гагемана, Гефеле, превосходного критика, но плохого историка, и других. Из русских ученых оно встречается в очень развитом виде у г. Снегирева, в его сочинении: «Учение о лице Иисуса Христа» (стр. 284–292, Казань, 1870)31. Но, конечно, то еще не большая беда, что воззрение критика не ново. Не все то хорошо, что ново. Быть может, теория о. Иванцова очень основательна, покоится на фактических доказательствах, констатируется ходом истории арианства? к сожалению, этого никак нельзя сказать. Правда, о. Иванцов тратит очень много рассуждений на доказательство внутреннего сходства арианства и александрийско-оригеновских воззрений (стр. 93 и дал.). Но он не может привести ни одного доказательства, фактического и непререкаемого, в пользу своей теории. В конце концов, сам исследователь, о. Иванцов, сознается, что его теория есть только теория и никак не больше, и, тем, предостерегает читателя не слишком доверяться ей. Он не умалчивает, что его соображения о происхождении арианства имеют лишь «предположительный характер», что его разъяснения делаются «при помощи различных (?) комбинаций и аналогий, а не на основании прямых показаний источников» (109). Значит, кто хочет, пусть верит о. Иванцову в его разъяснениях, а кто не хочет, не верь. Мы принадлежим к неверующим в теорию о. Иванцова. Мы сами когда-то начали с того же, что проповедует теперь о. Иванцов, т. е. допускали, что арианство вышло из-под влияния александрийско-оригеновской школы, но, в виду полной фактической бездоказательности, должны были отказаться от этого воззрения. В истории очень легко проводить параллели и аналогии, но от этого доказываемая мысль не становится яснее и тверже, хотя, быть может, и выигрывает в философичности и, своего рода, привлекательности. Лучше держаться фактов! Критик в пользу своего мнения не приводит никаких исторических показаний из времени развития арианства. Он не сослался даже на свидетельство Епифания, производившего арианство от Оригена, а также и на свидетельство Маркелла, выводившего арианство из этого же источника32. Можно полагать, что критик не надеялся найти достаточно опоры для своего мнения в этих односторонних показаниях, и, заметим, очень хорошо сделал. Вместо того, чтобы иметь дело с историческими свидетельствами, критик, пренебрежительно отвернувшись даже от тех свидетельств, которые хоть сколько-нибудь могли бы придать внешней благовидности для его воззрения (как, сейчас указанные, свидетельства) задрапировывается в философский плащ и прямо и безбоязненно рассекает гордиев узел при помощи «различных комбинаций».

К прискорбию критика, не только нельзя доказать фактически, что арианство возникло, как дальнейший, но прямой вывод из александрийско-оригеновских начал, но и найдется не мало фактов, говорящих против его теории. Не перечисляя всего, скажем лишь немногое. Отцы церкви, например, Афанасий, вопреки арианам, которые, вероятно, в видах смущения православных почитателей Оригена, называли Оригена своим споспешником, ясно доказывал, что с большим правом православные должны считать Оригена своим учителем, а, отнюдь, не ариане. Неужели – спросим критика – такой ученый богослов, как Афанасий, житель Александрии, знакомый, без сомнения, лично с самим Арием, ошибался, не признавая Оригена единомышленником ариан? Или, неужели, допустим, что Афанасий, обманывая себя, обманывал и других? Это мнение тем беспристрастнее, что Афанасий не был поклонником Оригеновской системы.

Последовательнейшие из ариан, ни во что ставили, как Климента, так и Оригена. Сократ замечает об Аэцие, что он Климента и Оригена совсем не знал (II, 35), т. е. пренебрежительно относился к Клименту и Оригену, этим столпам александрийской школы. Мыслимо ли это, если допустим, что арианство стояло в теснейших связях с александрийской школой, как думает о. Иванцов? В этом случае, Аэций смотрел, также, на Оригена, как и вся антиохийская школа (о чем скажем впоследствии), из которой, по нашему мнению, выродился арианизм. С другой стороны, есть ли хоть один факт, который бы свидетельствовал, что ариане пренебрежительно относились к Лукиану, главе антиохийской школы, учителю Ария? Нет. Достойно замечания то обстоятельство, что в древней Церкви, на взгляд некоторых, представлялось совсем невозможным делом, – быть, в одно и то же время, и почитателем Оригена, и приверженцем арианства. Так, когда видели, что к арианству пристал некто пресвитер Тимофей, человек «дышавший Оригеном», то, совсем не могли переварить мысли: как это могло случиться, что поклонник Оригена и, вдруг, не принадлежит к «единосущникам» (Сокр. VII, 6). Значит, в древней Церкви для людей с просвещенным взглядом представлялось делом невозможным – поставлять в связь такие два факта, как оригенизм и арианство. (Неужели о. Иванцов проницательнее тех лиц, которые знали оригенизм и арианство побольше и поближе, чем мы теперь знаем?) Очень странным представляется и вот какой факт, с точки зрения критика. Арианство есть плод александрийско-оригеновского богословствования; так. Но, каким же чудом арианство меньше всего нашло себе жарких последователей в Александрии и Египте? Правда, шуму в Александрии и Египте по поводу арианства было много, но Египет и, в особенности, Александрия любили шуметь, но все дело и ограничилось шумом. Перечитайте послание Александра Александрийского к Александру Византийскому, написанное в то время, когда арианство получило громкую известность в Александрии и Египте, сочтите, сколько приверженцев Ария поименовано здесь – и вы поразитесь черезвычайно малым числом сторонников Ария: из епископов здесь не упомянуто ни одного, из пресвитеров – опять, ни одного (из пресвитеров приверженцем ереси назван только один Арий), из диаконов – девять (Феод. I. 4). Согласитесь, что, ведь этого очень немного, если, допустим с о. Иванцовым, что арианство есть растение туземное для Египта? В другом послании того же Александра, «послании окружном», написанном позднее предыдущего послания, опять перечисляются приверженцы ереси в Александрии и Египте, но опять их оказывается мало. Число простых клириков с девяти поднялось до 11. Между приверженцами ереси, кроме того, насчитывалось и двое епископов – Феона и Секунд. Но кто не согласится, что число еретиков ариан и по этому посланию ничтожно, поразительно ничтожно, в особенности, когда возьмем во внимание, что это был большой церковный округ, из которого еп. Александр мог созывать целых сто епископов для осуждения ариан (Сокр. I. 6). Что касается до светского общества, народа в Египте, то сколько мирян принадлежало к арианству – об этом история мало знает33.

Итак, факты не в пользу теории о. Иванцова, а решительно против нее34.

О. Иванцов, впрочем, допускает, что арианство возникло на почве александрийской, но с некоторым воздействием и антиохийской школы (107). Мы, со своей стороны, тоже готовы сделать уступку в пользу александрийской школы, если он примет, что арианство вышло из антиохийской школы с некоторым воздействием александрийской школы, воздействием тонким, неуловимым, но возможным, потому что идеи, по природе своей, текучи, и не поддаются герметическому закупориванию.

Переходим к истории I вселенского собора. Сделанный нами очерк этого вселенского собора, кажется, совсем не нравится критику. Он, что называется, и рвет, и мечет, подвергая разбору наши воззрения. Но мы не видим особенной научной необходимости отказаться от того, что нами сказано в нашей диссертации. Впрочем, мы вполне готовы осуждать те мысли и мнения относительно I вселенского собора, какие, по обыкновению, навязывает нам критик, потому что этих мыслей и мнений мы никогда не держались. Но, обращаемся к разбору суждений о. Иванцова о нашей книге.

Критик, прежде всего, недоволен нашей характеристикой отцов церкви, заседавших на I вселенском соборе. Эта характеристика, в общем, у нас такова: «эта партия (православная) состояла из героев веры, ознаменовавших свою веру исповедничеством, в предшествовавшие гонения. Их вера была проста, пряма и искренна. Они веровали, как и чему учила Церковь, не вдаваясь в тончайшие исследования. Эти члены вполне подчиняли свой разум святой вере» (О. Иванцов, стр. 76). Характеристика эта подтверждена фактами и свидетельствами и, по-видимому, не заключает в себе ничего такого, из-за чего бы можно было вести войну против нас. Но, критик здесь усматривает что-то, вроде стремления унизить отцов собора, выставить их людьми необразованными. «Едва ли можно, пишет он вслед за тем, назвать партией простецов и невежд (курсив у о. Иванцова) партию, к которой принадлежали почти все деятели богословской литературы начала IV века» (77). Читая эти строки о. Иванцова, невольно воскликнешь: «вот тебе, бабушка, и Юрьев день»! Да где ж он нашел, что я считаю отцов собора «простецами и невеждами»? – Это для меня остается неизвестным. (Правда, эти слова встречаются у нас в характеристике отцов собора – критик их не приводит в данном случае, а приводит позже, – но в такой комбинации, которая, как мы увидим ниже, не бросает ни малейшей тени на православных членов собора). Главным образом, его поразило замечание, которое мы делаем в заключение указанной характеристики: «говоря, как о характеристической черте этой партии о том, что она отстранялась от пытливых исследований, мы должны, однако ж, признать, что к этой партии принадлежали и некоторые (это слово критик подчеркивает) лица, имевшие серьезное образование, отличавшиеся в диалектике и учености» (у о. Иванцова, стр. 78). Это замечание, по суждению критика, неосновательно, потому что им недостаточно оцениваются умственные качества православных членов собора, и, потому что оно противоречит будто бы историческим показаниям (при этом, он делает ссылки на историков, которых мы разберем сейчас). Напрасно гневается критик. Мы ничего не исказили в исторических показаниях и сделали характеристику отцов в полном соответствии с фактами. Число православных членов собора, об образовании и заслугах которых для богословской науки подлинно известно, было действительно не велико. Критик, в укоризну и опровержение нашего воззрения, перечисляет всех, каких он и история знают, выдающихся, по своему просвещению православных членов собора, но он насчитывает только пятерых: Александра Александрийского (от которого, заметим, осталось два послания, хотя им и писано было больше), Иакова Низивийского, Евстафия Антиохийского, Маркелла Анкирского (впоследствии еретик) и Афанасия Великого, тогда еще архидиакона35. Таким образом, сам критик наш мог насчитать очень немного православных членов собора, образованность и ученость которых может быть подтверждена фактами. Если возьмем число всех православных членов собора, руководясь, в этом случае, вычислениями самого критика, который полагает, что ариане составляли какую-нибудь десятую часть общего собрания отцов (стр. 77), то выйдет, что число православных представителей в Никее простиралось до 290 (число членов собора, обыкновенно, полагают в 318, вычтя 10% ариан, так и выйдет круглым счетом, как мы сейчас сказали). Значит, по вычислению самого критика, выходит, что число ученых лиц православной стороны относилось к числу таких, об образовании которых ничего не известно, как 5:290. И, следовательно, мы имели достаточные основания сказать, что «некоторые» члены православной стороны отличались серьезным образованием и ученостью, но не могли и не должны были говорить: «многие» или «все», потому что этого мы не могли бы доказать, не доказывает и наш оппонент.

Критик укоряет нас в том, что, будто бы, составляя характеристику православной стороны собора, мы воспользовались древними свидетельствами односторонне. У древних писателей, по его словам, на первом плане выступает указание на просвещенность и ученость православных членов собора, а их простота – на втором (78); и еще, по его мнению, автор, т е. я, приводит «свидетельства древних источников в усеченном виде, или не совсем в том смысле, в каком они находятся в самых источниках» (79). Критик думает, что, в особенности, испорчены нами свидетельства Евсевия, Сократа и Созомена (стр. 79, прим. 13). Но, в действительности, ничего такого нет. Свидетельства взяты в том виде, как они находятся в источниках, только они пропущены сквозь фильтр критики, чего о. Иванцов знать не хочет. Проверим те источники, к которым он апеллирует.

Евсевий (жизнь Константина, III, 9) говорит о всех представителях собора: «из служителей Божиих одни знамениты были словом мудрости, другие украшались строгостью жизни и подвижничеством, а иные отличались мерностью нрава; были между ними и такие, которых уважали за долголетие, были и другие, блиставшие юностью и бодростью душевной; были, также, лица, еще недавно вступившие на поприще служения» (вся глава). Что можно вывести из этой главы Евсевия – ничего определенного. На соборе были лица всякие, – и только. Вот почему мы не обратили особенного внимания на эту главу Евсевия. Но было еще побуждение, приводившее к тому же, – побуждение поважнее. Мы совсем не знаем, о ком говорит Евсевий, как о лицах отличавшихся «словом мудрости», а, потому, и не поместили этих слов в характеристике православной стороны собора (в чем критик видит продерзость с нашей стороны (79). Мы не знали, и теперь не знаем: говорит ли здесь Евсевий о православных членах собора, или об арианах, или о тех и других вместе. Сомнительно, чтобы он говорил здесь о православных отцах, так как он сам был приверженцем арианства всегда, и на самом соборе никейском (об этом ниже, а также см. в нашей книге стр. 2 прим.); очень может быть, что он говорит здесь об арианах, но это недостоверно известно (кто может проникнуть в душу Евсевия, писавшего эти строки?); вероятнее всего, что он говорит здесь о православных и арианах вместе, а, в таком случае, на каком основании применять эти слова лишь к православным членам собора, и не лучше ли совсем игнорировать их, что я и сделал (и сделал, полагаю, благоразумно).

Сократ (I, 8) также не дает ничего такого для характеристики православной стороны собора, что было бы опущено мною в ущерб истины и беспристрастия. В 1-й книге, в восьмой главе (к которой критик отсылает автора, в видах вразумления последнего), нет ничего нового, в сравнении с Евсевием. Сократ буквально повторяет характеристику членов собора никейского, сделанную Евсевием (а мы знаем, какую цену имеют показания этого последнего историка). Итак, каким образом Сократ может научить нас чему-нибудь особенному, когда он лишь повторяет слова другого в указанном отношении? При рассмотрении свидетельства Сократа, о. Иванцов, в особенности, ставит в упрек автору книги «Вселенские соборы» то, что, будто бы, он не в пользу отцов православной стороны собора направил слова некоего древнеарианского писателя Сабина (правильнее, Савина), и не воспользовался замечаниями Сократа по поводу этих слов Савина. Послушаем, что говорит против нас критик: «из историка Сократа автор приводит свидетельство, что для противоположной партии, отцы никейского собора казались людьми простыми и не имеющими знания. И, в примечании к последним словам тирады, о. Иванцов пишет: «ιδιώτας κάι μή εχειν γνώσιν, – автор решительнее передает смысл последнего эпитета (какого?) казались «невеждами» и, для большей выразительности, ставит эти слова в кавычках». Затем, о. Иванцов в тексте продолжает: «такие слова, действительно, находятся в истории Сократа, но они принадлежат не самому Сократу, а арианскому писателю Савину. Сократ тут же опровергает этого Савина и опровергает, между прочим, свидетельством Евсевия Кесарийского, на которого ссылается сам Савин, как на «свидетеля мудрого и достоверного» (80). Здесь, читатель, почти, что ни слово, то ложь, а возникло это скопление лжи у критика вследствие недостаточного знакомства с делом. Делать нечего, приходится вразумить и научить серьезного критика. Во-первых, приводя слова Савина в своей книге, мы отнюдь не выражали своего согласия с ними. Мы просто заметили, что «для партии противоположной, они (отцы собора) казались простецами и даже «невеждами» (стр. 3). Но, ведь, это так и в самом деле было. «Казались», но с правом ли? На этот вопрос утвердительно я не отвечаю. Что же тут ненаучного, превратного? Во-вторых, напрасно критик думает, что я сам и умышленно («для большей выразительности») перевел одно из выражений Савина (какое именно – у критика не поймешь), в которых он высказывает свой взгляд на отцов собора, – неуважительно, словом «невежды». Мне не предстояло такого труда; я взял выражение готовое: оно находится в русском переводе Сократа (на стр. 53). Я никогда не слышал, что перевод Сократа сделан с какой-либо злокозненной тенденцией. Критик делает мне упрек совершенно несправедливо. Он не потрудился прочесть со вниманием ту главу Сократа, какую я цитирую (девятую). Глава оказалась очень длинной (предательская длиннота!), он просмотрел ее кое-как, второй раз прочесть счел обременительным и решил, что, должно быть, нужно искать цитируемое мною место в предыдущей (восьмой) главе, случайно натолкнулся на слова Савина, схожие с теми, какие я привожу – и вот, готово обвинение, что я позволяю себе переводить так, как не переводят другие, – что я перевел-де с злонамеренной целью унизить отцов собора. А на поверку оказывается, что критик борется с ветряными мельницами, подобно известному герою Сервантеса. Если бы критик, да взглянул в греческий текст Сократа (у меня услужливо указана и страница, над чем напрасно подсмеивается критик) и, если бы он проверил это место по русскому переводу, он не стал бы бросать грязью в других. Но, наш критик не столько хочет истины, сколько ищет поводов и пищи для своей подозрительности36. В-третьих, следует значительно ограничить слова критика, что, будто, Сократ решительно опровергает замечание Савина о простоте и малообразованности отцов собора. Опять беда для критика вышла из-за того, что он (уж и не знаю – почему...) читал все восьмую главу Сократа, тогда как я указывал (и весьма ясно) читателю девятую. В девятой же главе он усмотрел бы следующие слова Сократа по поводу замечания Савина (усмотрел бы и, несколько, постиг бы): «он (Савин) не понимает, что, если (по-русски, «хотя-бы») члены собора и были просты (ώς εί χαί ίδίώται 'ήσav οί τής συνόδου), они, однако, просвещенные Богом и благодатью Духа Святого, не могли отступить от истины. «Очевидно, Сократ не очень чуждался и не боялся мысли, что отцы собора были просты и неучены. Он хорошо понимал, что дело не в учености, а в способности сказать и утверждать истину. Замечаем все это не в защиту самих себя (нет надобности защищаться в том, чего совсем нет в нашей книге), а, единственно, для вразумления критика строгого, но не разборчивого в средствах полемики. То правда, что Сократ опровергает слишком дерзкое замечание Савина об отцах собора, и опровергает словами Евсевия, но не идет до крайности. Простота отцов (разумеется, не всех) была для него фактом, но таким, из которого нельзя выводить заключения о несовершенстве и того дела, для которого они собрались, и которое они исполнили.

Не много помогает критику и апеллирование в защиту своих критических кривотолков и к историку Созомену. Созомен, по-видимому, вносит некоторые новые черты в описание отцов собора. Он говорит (I, 17): «на собор съехалось много и других превосходных (χαλοί) и доблестных мужей (кроме поименованных у него выше: Макария Иерусалимского, Евстафия, Александра Александрийского, Витона и Викентия. Чем известны в истории эти два последние лица, сказать трудно; наверное, и Созомен этого не знал): «одни из них отличались способностью мыслить и красноречием, другие славились знанием Священного Писания и прочих наук, иные знамениты были добродетельною жизнью, а некоторые приобрели известность тем и другим». Напрасно, однако ж, критик возлагает много надежд на Созомена. Для всякого видно, что Созомен вместо сообщения известий пускается в риторику (ведь он писал через сто лет после собора Никейского). Слова Созомена и на самом деле не представляют ничего нового, никакого ценного прибавления к словам Евсевия по тому же поводу (а слова Евсевия малоценны). Он, Созомен, не имел под руками никаких сколько-нибудь важных документов, из которых бы мог извлечь что-либо достойное особенного уважения. Созомен в этом месте просто перефразирует Евсевия. Это замечено давно. Не знает этого лишь наш критик. Вот что говорит известный комментатор Созомена Валезий: porro Sosomenus hic imitatur Eusebium, qui ita scribit (у Миня, т. 67). Итак, нужно отказаться от надежд найти у Созомена что-либо значительное по вопросу о характеристике отцов собора в сравнении с другими источниками. Мы тоже цитируем Созомена в своей книге в данном случае, но относимся к нему с той осторожностью, какой требует наука (3)37. Едва ли основательно наш критик делает нам упрек (79, 80) за то, что слова Созомена о членах собора: «одни советовали не делать нововведений в переданной из древности вере» (μή νεωτερίζειν πίστιν – позднейший александрийский шибболет38, ведущий начало, быть может, от времен никейского собора, но только он впоследствии перешел в крайность39,) – «и это были, в особенности, те, которым простота нравов внушала бесхитростно принимать веру в Бога; а другие утверждали, что древнейшим мнениям не должно следовать без проверки их» (I, 17), – понимаем так, что первую половину этой цитаты относит к православным отцам собора, а вторую («а другие» и пр.) к арианам. Он, критик, хочет поправить нас и направить на путь истинный. Он старается доказать, что и первая, и вторая половина цитаты относится к отцам православным собора. Осмелимся не согласиться с критиком. Нужно понимать это место Созомена так, как мы понимаем. Очевидно, здесь указываются две партии с различными до противоположности и несовместимости стремлениями.

Одни говорили: не следует подновлять веру – μή νεωτερίζειν, а другие, напротив, нужно подвергать критике старые мнения – и, как бы, заявляли: следует νεωτερίζειν πίστιν. Очевидно, под первыми должно разуметь православных, под вторыми арианствующих. Да и разве могли говорить православные отцы: будем подновлять (изменять) веру? Ведь это значило бы веру ставить ниже разума, ставить разум критерием веры. Неслыханное дело приписывать такую тенденцию православным отцам собора. Знаем, что лица, подобные нашему критику, не поверят нашим соображениям, а, потому, постараемся подтвердить свою мысль чем-нибудь более положительным. Как нужно понимать слова Созомена, в разрешении этого вопроса, нам окажет существенную помощь, прежде всего, Александр Александрийский. Он считает себя и всех православных поборниками и защитниками веры, «без хитрости принимающими веру в Бога», а своим противникам – арианам, приписывает излишнюю пытливость, горделивое стремление «проверять» веру при помощи критического анализа. Вот слова Александра: «не считаем благочестивым того, кто осмеливается простирать свою пытливость до исследования сей тайны (догмата о Сыне Божием), не внимая словам Писания: «высших себе не ищи, крепльших себе не испытуй» (Сир. 3:21). Сам Спаситель наш, поставляя апостолов, поспешит удалить от них, как бремя, всякую пытливость касательно Его существа» (см. «Вселенские соборы», стр. 4). Еще, тот же Александр говорит, что древние отцы, авторитет предания, в глазах ариан не имели никакого значения: «они (ариане) из древних отцов никого не хотят равнять с собой и только одних себя считают мудрыми, разумеющими догматы веры» («Вселенские соборы» стр. 7). Далее, один из защитников православия во время заседаний Никейского собора прямо объявил арианам: «мы бесхитростно веруем, не трудись понапрасну отыскивать доказательства на то, что постигается (только) верою» (ibid. 3). Не ясно ли теперь, к кому должны быть приложены слова Созомена о тех, которые желали «проверки древнейших мнений»? Ни к кому другому, как, именно, к арианам. Ученый Гефеле понимает также слова Созомена, как понимаем и мы (Concilien Geschichte, В. I, 298. Изд. 2-ое).

Наш критик не мог представить никакого доказательства в пользу своего понимания спорного места из Созомена, за исключением одного, очень шаткого. Он указывает на то, что в конце той же главы Созомена после тех слов историка, какие мы разбираем, упоминается им Афанасий, о котором сказано: «в помянутых рассуждениях стал принимать особенное участие» и Афанасий. Здесь критик видит доказательство, что именно к таким лицам, как Афанасий, нужно относить слова Созомена о членах собора, требовавших «проверки мнений». Не думаем соглашаться с мнением критика, потому что из этого замечания Созомена ясно не видно, к какой стороне принадлежал Афанасий – к тем ли, кто не желал делать нововведений, или к тем, кто желал «проверки древнейших мнений». Ведь, мог быть он весьма полезен членам собора и в рассуждениях о том, что не следует «делать нововведений в вере». Это тоже нужно было доказывать, и доказывать против ариан. Мы думаем, что в этом и выразилось то особенное участие Афанасия в рассуждениях, о котором говорит Созомен.

Итак, апелляция нашего критика к историкам Евсевию, Сократу и Созомену должна оставаться без всяких последствий; она не может изменять той характеристики православной стороны собора, какая сделана нами. Эта характеристика составлена в точной сообразности с документами. Ничего в этих документах не перетолковано вкось и вкривь (как, напротив, делает наш критик), ни одного свидетельства мы не приводим в «усеченном» виде, в чем обвиняет нас критик. Мы должны еще указать на то, что критик наш совсем молчит о тех исторических свидетельствах, на которые ссылаемся мы в книге своей и, в отношении к которым, характеристика, составленная нами, отцов собора есть самая точная копия. Мы говорим об историках Руфине и Феодорите. Оба эти историка, в некоторых отношениях, должны быть поставлены выше Евсевия, Сократа и Созомена, когда речь идет о первом вселенском соборе. Руфин писал независимо от Евсевия, не имел повода прибегать к пустой фразе, как приходилось это делать Евсевию, жил ранее Сократа и Созомена, из которых для первого история Руфина была источником, откуда он заимствовал свои рассказы. Феодорит писал тоже независимо от Евсевия (за немногими исключениями) и пользовался таким источником сведений, каким не пользовались другие историки – это письма Евстафия, епископа Антиохийского, члена православной стороны собора никейского, следовательно, очевидца. Что же показывают эти два свидетеля – Руфин и Феодорит? Оба они утверждают, что большинство православных отцов собора состояло из людей, отличавшихся качествами нравственными, бывших исповедниками, обладавших такой могущественной верой, которая прославила их чудотворениями, и ни один из этих историков не ставит отличительным признаком православных членов собора ученость и диалектику (Руфин это последнее свойство приписывает арианам, как их отличительный признак). Руфин говорит; Cumque in eodem concilio esset confessorum magnus numerus (da, magnus numerus) sacerdotum, omnes Arii novitatibus adversantur. Favebant vero ei viri in qnaestionibus callidi, et ob id simplicicati fidei adversi (Hist. I, 2). Преобладающее большинство православных отцов собора были герои веры, по Руфину; совершенно так же думаю и я (стр. 3). Феодорит, с своей стороны, перечислив тех, из кого, преимущественно, состоял собор, а такими, по его известию, были «мужи, украшенные дарами апостольскими», мужи «носившие на теле своем язвы Господа Иисуса», чудотворцы, заключает так свою характеристику: «кратко сказать, там можно было видеть собравшийся сонм мучеников (I, 7). Значит, и Феодорит держался того воззрения, что главный контингент православных членов собора состоял не из таких, которые отличались особенной учёностью, высоким образованием, а ревностью к вере и силой веры. А это, именно, мы и утверждаем в своем сочинении.

Итак, ничто не препятствует признать нашу характеристику православных отцов собора точной и верной. Мы смотрим на этих отцов точно также, как смотрела на них сама древность, знавшая их лучше нас. Кроме того, для нас не совсем понятны усиленные желания о. Иванцова доказать, что диалектика, ученость, образованность имели не последнее, а, может быть, главное место в деятельности собора. Мы держимся того воззрения, что, если бы на первом вселенском соборе не было и ни одного научно-образованного отца, то собор этот, и его деятельность ничего не потеряли бы в своем значении и авторитете. Для утверждения истины и провозглашения православного догмата нужна была не ученость и диалектика, а твердая уверенность в истине и глубокое сознание, внутреннее и сердечное, что, единственно правильное решение – то, какое указывалось собором: не было надобности искать неминуемой опоры ни в особенной учености, ни в диалектической тонкости.

Как характеристика православных членов собора, по суждению о. Иванцова, составлена нами не без коварной цели принизить их умственные качества, так характеристика не православных членов собора – ариан, – по суждению того же критика, – составлена нами с целью польстить уму и способностям этих лиц. Льстить арианам мы не имели намерения, а сказали о них то, что нашли в источниках. Критик, в особенности, недоволен следующими словами, которыми мы заканчиваем характеристику арианствующих членов собора: «в числе лиц этой партии, естественно (утверждение: «естественно» представляет собой заключение из предыдущих рассуждений, основанных на фактах об арианах, их направлении и стремлениях, – рассуждений, которых критик не удостаивает точного разбора), можно было встречать много образованных богословов, много писателей церковных; но из них же, естественно, выходили и открытые еретики, поскольку они не полагали должных границ между разумом и верой» (7). О. Иванцов всю характеристику ариан собора и, в особенности, последнее замечание в ней находит «односторонними и неверными». «Прежде всего, пишет он, здесь дается слишком преувеличенное понятие об образованности ариан. Понятие это ни на чем твердом не основывается» (будто?). «О высокой образованности ариан» (о таковой, т. е. о высокой образованности, у меня нет речи) «и, собственно, первых представителей арианизма, из древних историков, определенно, говорит арианин Филосторгий» (сейчас увидимточно ли это так?). Затем, приводя наши слова о том, что в числе ариан было много образованных богословов, много писателей церковных, критик вопрошает: «мы не знаем, кого же здесь разумеет г. профессор?» (если критик этого не знает, то через несколько строк приобретет знание). «В числе первых представителей арианизма мы решительно не можем припомнить» (разумеется, нельзя припомнить, чего не знаешь) «значительных писателей» (да мы и не говорим о значительных писателях, а просто писателях, это не одно и то же. стр. 83). Приводим факты, на которых с достаточной ясностью можно будет видеть, что наши слова покоятся на твердых основаниях, а филиппика о. Иванцова на том, что он сам называет незнанием. Мы укажем на многих епископов арианского направления, о которых известно, и что они заседали на соборе никейском (это мы докажем), и что они были или образованными лицами, или писателями, а иногда и тем и другим вместе (это тоже докажем).

Первое лицо, на которое мы укажем, с полнейшей справедливостью, это Евсевий Кесарийский. Он еще до собора никейского заявил себя замечательнейшими богословскими трудами, каковы: «Церковная История», «Praeparatio evangelica», «Demonstratio evangelica» et cet. Он приехал на собор, как выражаются французы, с большим багажом учености; его имя гремело в восточной церкви; только учености своей он обязан знакомством и дружбой с первым христианским царем. Мы положительно затруднились бы, если бы от нас потребовали сравнить Евсевия по учености, образованности с каким-либо членом православной стороны собора, тоже церковным писателем. Таких знаменитостей, как Евсевий, на стороне православных отцов совсем не было. Скажут: «а Афанасий?» Но Афанасий не был известен как писатель, в особенности, как знаменитый, во времена собора Никейского. Афанасий во времена собора был будущей знаменитостью. Думаем, не погрешим против истины, если скажем, что ученость и широта образования Евсевия покрывали и затеняли собою ученость и образованность всех просвещенных, каких только мы знаем, православных отцов собора. На этом замечании, собственно, и должны были бы окончить наши объяснения, касательно Евсевия, если бы о. Иванцов не задал нам задачи, от разрешения которой мы не вправе отказаться, ввиду желания быть основательными и не уклоняться от поставляемых нам возражений. Дело в том, что ученый критик наш не позволяет нам считать Евсевия арианином и, таким образом, отнимает у нас самое сильное доказательство нашей мысли о том, что между арианами были лица образованные и писатели богословы. Критик объявляет: «можно ли считать Евсевия арианином, это еще вопрос не решенный» (84). Признаемся, такое заявление нас очень и очень изумляет. Мы считаем Евсевия арианином и доказательство этого, очень сильное, находим в «Деяниях» VII Вселенского собора. В «Деянии» пятом VII Вселенского собора вот что написано: «патриарх Тарасий сказал: «посмотрим какого мнения держится Евсевий» (Кесарийский?). Началось чтение послания Евсевия к Евфратиону – арианского содержания. По прочтении нескольких строк из него, Тарасий спросил собор: «принимаем ли этого» (Евсевия)? Собор сказал: «да не будет, он должен быть ненавидим». Потом еще продолжено было чтение того же послания, после чего собор сказал: «анафема этим книгам, и пользующимся ими». Некоторые отцы собора заметили: «из этого чтения стало очевидно, что тут заключается арианский смысл». Тарасий, с своей стороны, сказал: «отвергаем это сочинение его». Собор присоединился к этому мнению и провозгласил: «и отвергаем, и анафематствуем» (Деяния Вс. соб. Рус. пер. т. VII, 400 – 402). Неужели и после этого вопрос об арианизме Евсевия все-таки остается «нерешенным» для о. Иванцова? Нужно предположить одно из двух: или о. Иванцов совсем не знает деяний VII вселенского собора и его определений, не читывал их, или знает их, но не придает значения им. Какое предположение будет вернее – мы не знаем. Если остановимся на первом предположении, то оно не делает чести учености критика; а, если на втором, то оно совсем непонятно!40

Вторым образованным членом арианской партии на соборе никейском был Евсевий Никомидийский. Он получил образование в известной школе антиохийской пресвитера Лукиана (как свидетельствует послание Ария к Евсевию, и историк Филосторгий). Евсевий слыл за человека, известного ученостью. Созомен (православный Созомен, а не арианин Филосторгий) называет его «мужем ученым; (ανδρα έλλόγίμον = virum doctissimum I, 15). И всех, вообще, ариан, приставших к ереси до Никейского собора, он называет «сильными по убедительности слова» (ibid). Евсевий писал послания, без сомнения, догматического содержания, ко всем епископам (έγραφε ταίξ πσνταχή επισχόπους; – ibid). Из этих посланий Евсевия, и посланий других арианских епископов составилась первая арианская литература, которая служила опорой арианам в их дальнейшей деятельности. (Сокр. I, 6). Вообще, Евсевия Никомидийского, со стороны образованности и литературной деятельности, можно ставить в параллель с Александром Александрийским, членом православной стороны собора.

Третьим представителем арианства на соборе никейском, из числа образованных богословов, можно считать Феодора, еп. Ираклийского (во Фракии). Что он был на соборе никейском, – это видно из свидетельств Геласия Кизического (Gelasii Hist. Consilii Nicaeni. Lib. II, cap. 7). Блаженный Феодорит (а не арианин Филосторгий) называет его «человеком весьма ученым (έλλόγίμος δίαφέροντως = eximiae doctrinae vir – в издании Миня Lib. II. cap. 2, а в рус. пер. гл. 3). По свидетельству того же Феодорита, он написал комментарии на Св. Евангелие (ibid), а также известны его толкования и на другие книги Св. Писания; наконец, славился, как знаток истории (Иерон. «О знам. мужах», гл. 90).

Арий. Быть может, Ария не следовало бы принимать в счет, так как он не был полноправным членом собора никейского, а только был призываем на собор и вел споры с отцами; но, принимая во внимание то, что мы, перечисляя представителей науки и образованности на православной стороне собора, не упустили и Афанасия, который тоже не был полноправным членом собора, имеем основание говорить и об Арии.

Арий был воспитанником школы Лукиана; по мнению некоторых ученых, он был катехетом или наставником знаменитой александрийской школы (так думают Rolling, Hagemann, на основании некоторых замечаний Феодорита). Он известен и как писатель. Ему принадлежат Фалии, затем религиозные поэмы, приспособленные ко вседневному употреблению, догматические послания, символ. Источники сведений о литературной деятельности Ария известны (Афанасий, Сократ, Филосторгий). Арий, конечно, не может быть назван значительным писателем, но мы и не говорили в своей книге о множестве «значительных» писателей среди членов арианской стороны собора никейского.

Из группы арианских представителей на соборе никейском известны своим образованием еще следующие лица: Афанасий, еп. Аназарвский. Что Афанасий был на соборе никейском, об этом свидетельствует Филосторгий (Supplementa). Он вышел из школы Лукиана, впоследствии он был продолжателем дела Лукиана по школе – сделался одним из преемников учительской обязанности Лукиана (Филост. III, 15). Как писатель, он мало известен. Афанасий Великий приводит в своих сочинениях отрывки из догматико-экзегетического послания своего соименника, но больше ничего о нем неизвестно. Прочие члены арианской стороны собора: епископ Морис Халкидонский, Феогнис Никейский, Минофант Ефесский (Феод. I, 7; Gelasii II, 7), известны также, как лица, получившие правильное образование. Все трое, они были учениками Лукиана (Филост. II, 14), и, так как Созомен (см. выше) всех епископов, приставших к стороне Ария до собора никейского – а такими, именно, и были трое поименованных лиц – называет «сильными по убедительности слова», то, вероятно, такой же способностью отличались Морис, Феогнис, Минофант41.

Сколько было всех представителей арианства на соборе – точно неизвестно. По исчислению одних (Руфина) 17 лиц, по исчислению других (Филосторгия) 22 лица, а по нашему предположению и несколько больше. Но, во всяком случае, арианских представителей на соборе было гораздо меньше, быть может, согласно с мнением о. Иванцова вдесятеро меньше, чем, сколько было здесь отцов, православного образа мыслей. Следовательно, принимая во внимание процентное отношение лиц образованных и писателей церковных на стороне православных и на стороне ариан собора никейского, к общему числу тех и других, мы имели достаточное основание заметить, что в среде ариан было много образованных богословов, много церковных писателей (но не прибавляли эпитета «значительных», что за нас сделал критик motu proprio), чего не могли, однако ж, сказать о православной стороне собора, так как этого мы не сумели бы доказать, как не сумел доказать этого и наш критик. Настаивая на правильности нашей характеристики ариан, присутствовавших на соборе, мы нисколько не думаем о каком-либо возвеличивании ариан. Если бы обо всех арианах собора никейского известно было, что они были лицами, даже очень образованными и знаменитыми писателями, это не представляло бы ничего зазорного для собора православного никейского, не могло бы сделать ариан привлекательными в глазах историка. Дело не в том, были ли они учены или нет, а как они относились к важнейшим вопросам христианства, помогала ли им их наука правильному решению этих вопросов? Если их в этом отношении не за что похвалить, то, значит, их ученость и их наука были не в пользу им (на этой точке зрения и стоим мы в сочинении «Вселенские Соборы»).

Рассмотрев замечания о. Иванцова, относительно сделанной нами характеристики, как православной стороны никейского собора, так и арианствующей, того же собора, мы с полным правом можем сказать, что предвзятость, притязательность, тенденциозность и, вследствие этого, неосновательность, не на нашей стороне, а всецело на стороне ученого критика.

После всех тех суждений о. Иванцова, с которыми мы имели дело доселе, и которые высказаны в третьей главе его книги, соответствующей первой главе нашей книги, критик проводит черту и делает еще несколько замечаний, касательно некоторых мнений, высказанных нами в той же первой главе. Не знаем, то ли значит эта черта, что критик находит свой переход от одних рассуждений к другим, не имеющим логической связности, или то, что суждения, высказанные им после черты, имеют эпизодический характер и сделаны, так сказать, мимоходом. Предполагаем последнее, так как здесь речь идет о таких предметах, которые не имеют близкого отношения к идее нашей книги. К сожалению, мы не имеем возможности входить в подробности, касательно его заключительных замечаний о первой главе нашей книги: пришлось бы говорить и очень много, и очень долго, между тем, впереди еще много работы, имеется в виду разбор целых трактатов, написанных критиком по поводу дальнейших глав нашей книги. Нужно сберечь время и труд.

Опуская рассмотрение подробностей в замечаниях критика, мы, конечно, можем навлечь на себя упреки с его стороны, и со стороны читателей его книги, но в такой двойной и даже тройной работе, как наша, когда нам приходится восстановлять подлинный текст нашей книги, немилосердно искажаемый критиком (часто вместо всяких объяснений, нам следовало бы просто перепечатывать целые страницы из нашей книги), доказывать основательность и научность положений, изложенных в нашей книге, разбирать и показывать нетвердость и неосновательность возражений критика, написавшего целую книгу против нас, – по необходимости, будут, и должны быть пропуски, оставлены будут без критики такие замечания о. Иванцова, по поводу которых объяснения были бы далеко не лишними.

Критик, прежде всего, выражает несогласие (и выражает резко и бранчливо) с нашими суждениями о таких источниках для истории никейского собора, как два послания Афанасия «Об определениях никейского собора», и «К африканским епископам», и послание Евсевия «к Кесарийцам». Мы находим противоречия между показаниями Афанасия и Евсевия. Критик это противоречие тоже усматривает, но старается, так или иначе, сгладить его, примирить или затушевать. Чтобы решить наш спор с ним, критиком, для этого следовало бы сделать то, что сделать мы, по причине сейчас указанной, не можем. Нам следовало бы выписать буквально те места из двух посланий Афанасия, в которых содержатся некоторые данные для истории никейского собора, а также выписать все, или большую часть послания Евсевия «к Кесарийцам», подвергнуть их сличению и анализу. Не принимаем на себя этого сложного дела, которого мы не приняли на себя и раньше, когда составляли свое сочинение, где было сделать это еще уместнее, а ограничились краткой заметкой: нельзя же о всяком побочном вопросе писать отдельные экскурсы. Допустим, что вопрос об отношении показаний Евсевия к показаниям Афанасия и после нашей заметки остается вопросом спорным (допустим, пожалуй, и то, что самая заметка могла бы быть полнее, и выражена искуснее и лучше: о словах мы не думаем спорить). Сделал ли что-либо о. Иванцов для уяснения вопроса, и если сделал, каково достоинство сделанного? Доселе еще ни одному ученому не удалось поставить в гармонию и связь два рода сказаний о Никейском соборе – Афанасиевых и Евсевиевых; доселе каждый из ученых, писавших о никейском соборе, давал такое или другое место сказаниям Афанасия и Евсевия в истории Никейского собора, по своему личному усмотрению, потому что не выработано достаточных критериев для разрешения вопроса, потому что соединить два рода указанных сказаний очень трудно, если не невозможно (удастся ли когда-либо кому-либо соглашение сказаний этих – дело сомнительное). Поэтому, Мёлер (см. о нем заметку в нашей книге стр. 20 – 21), не находя возможным поставить в связь эти два рода сказаний, жертвует сказанием Евсевия в пользу Афанасия, устраняя совершенно первое, а Гефеле находит возможным указать определенное место сказанию Афанасия рядом со сказанием Евсевия; из русских богословов: еп. Иоанн располагает сказания в «Истории Вселенских соборов» при изложении никейского собора – так, я в своей книге – так, о. Иванцов еще иначе. И каждый, в своем роде, прав, потому что у каждого нет твердой почвы под ногами. Насколько правы или неправы другие писатели о соборах – дело не наше, но, прав ли наш критик, выставляющий свою теорию соглашения сказаний Афанасия и Евсевия? По нашему мнению, критик, о. Иванцов, желая выступить в качестве руководителя слепотствующих, сам оказывается слепым, не менее других. Он изучил документы, о которых речь у него, недостаточно, полагая, что прочел раз какой-нибудь документ, нашел в нем некие, кажущиеся, основания для каких-либо воззрений, и делу конец, а остальные доказательства, ведь, так легко добыть путем «разных комбинаций», quasi-научных умозрений (на каковые комбинации он большой мастер, и к которым он охотно прибегает за недостатком фактов и положительных оснований: наговорит много – поди разбирай, там). Печать полнейшего произвола лежит на, заявленной критиком, теории соглашения показаний Афанасия и Евсевия. Критик без всяких дальних околичностей полагает, что сказание Афанасия о никейском соборе нужно помещать в середине сказания Евсевия о происхождении никейского символа, т. е., попросту, один документ вставить в середину другого, отличного от первого, и дело с концом. Критик пишет: «между предложением Евсевия кесарийского (внесшего на рассмотрение и утверждение, так называемый, кесарийский символ) и принятием окончательной редакции никейского символа (это и есть сказание Евсевия) происходило самое тщательное и многостороннее рассмотрение каждого термина новой редакции (т. е. символа никейского); и, вот здесь то, (очень определенно!), вероятно (?), и было место тем рассуждениям о наилучшем выражении учения о Сыне Божием, какие описывает Афанасий в послании «об определениях никейского собора» (но почему же критик забыл о другом послании Афанасия: к «африканским епископам», в котором описывает этот отец то же самое?), «а не прежде предложения Евсевия, как полагает г. Лебедев». (113). Критик, опровергая наши замечания, относительно противоречия между показаниями Афанасия и Евсевия, и, разбирая нашу попытку примирения их, как она изложена в нашей книге, сам своей попыткой примирения их еще раз доказывает, что это дело очень трудное и, во всяком случае, совершенно неудавшееся нашему критику. Теория примирения этих двух авторов, предложенная критиком, есть акт насилия над документами. Краткий анализ послания Евсевия сейчас покажет: возможно ли такое бесцеремонное отношение к источникам, какое позволяет себе о. Иванцов? Между предложением Евсевия принять его символ или кесарийский,42 и окончательным составлением символа никейского, нет оснований допускать то «всестороннее» рассмотрение каждого термина нового символа, о каком говорит Афанасий (а есть все основания утверждать то, что утверждаю я в своей книге). Евсевий говорит в «послании», что, когда он прочел предложенный им символ, то, после этого, «ни откуда изложение веры не встретило возражений»; затем император предложил внести слово «единосущный» в символ и «епископы составили следующее изложение веры» (никейское). Вслед за тем, изложение (символ) было обнародовано: edita formula (на соборе). Деян. I, 191 – 5. Apud Migne, XX. 1539). Где здесь может быть указано место для тех рассуждений собора, о каких упоминает Афанасий (очевидно, эти рассуждения были раньше, как мы и утверждаем)? Судя по словам Евсевия (а можем ли мы их перетолковывать вкось и вкривь, как делает о. Иванцов (стр. 114), не обращая в ничто и того немногого, что мы знаем о соборе, между прочим, из рассматриваемого послания Евсевия?), провозглашение символа после того, как принял определенное участие в этом деле император, произошло быстро и без особых споров. – Если, с другой стороны взглянем на содержание сказаний Афанасия, о которых у нас речь, то довольно беглого взгляда, чтобы заметить, что помещать их здесь, где хочет поместить их о. Иванцов – отнюдь нельзя.

Афанасий в своих сказаниях говорит о различных заявлениях ариан в пользу своего учения, о том, какие споры были с ними у отцов собора по поводу их учения, как ариане чувствовали себя пристыженными, смущенными43. (Твор. Афанасия I, 338 – 40; III, 320 – 322). Все это, без сомнения, было на первых порах собора Никейского, а не во время окончательного деяния собора, когда составлялся символ, о чем повествует Евсевий. Сблизить сказания Афанасия с сказаниями Евсевия, как это делает о. Иванцов, это значит смешать в одно – начало собора с концом его. В жару полемики, критик просто не может дать себе ясный отчет в том, что он говорит. После этого видно, что помирить, поставить в действительную гармонию сказания двух древних писателей о никейском соборе вовсе не так легко, как думает критик. Как ни примиряй их между собою, все- таки остается место сомнению: так ли это? А эту мысль мы и хотели сказать, когда говорили в своей книге, что между сказаниями Афанасия и Евсевия существует разноречие... (подробности см. в нашей книге)44.

Конечно, разноречие, существующее между сказаниями Афанасия и Евсевия, можно легко объяснить (но объяснить происхождение разноречия, понятно, еще не значит устранить его) различием целей, какие они имели в виду при написании своих известий, и, притом, гораздо лучше и основательнее, чем, как делает это о. Иванцов (стр. 112). Например, критик совершенно упускает из вида то, что сочинения Афанасия, в которых изложены сведения о соборе, имеют характер полемический, вследствие чего для него важно было описать не столько самый процесс происхождения символа, – этим едва ли можно было достигнуть каких-либо результатов в борьбе с арианами, – сколько доказать, на каких изречениях из Священного Писания опирается догмат никейский о единосущии. А это, именно, он и делает при описании деяний собора.

Критик, в частности, остается очень недоволен нашими замечаниями по поводу сказаний Афанасия о соборе Никейском, когда мы рассматриваем их, независимо от сказаний Евсевия, как источник для внутренней истории этого собора. Мы считаем делом совершенно бесполезным разбирать замечания о. Иванцова по поводу наших замечаний по указанному вопросу. У нас в книге говорится тоже, что и он критикует, но говорится не в таком роде, тоне и духе. Критик донельзя утрировал наши мысли и, в таком утрированном виде, беспощадно разбирает их; но в таком виде мы не можем признать наши мысли за, подлинно, наши. Очень жаль, что он не приводит текста нашего сочинения. Остается рекомендовать читателю не доверять нашему критику, когда он приводит наши мнения собственными своими словами (слич. «Всел. соб.» стр. 16, «Религ. движ.» стр. 116). По существу дела, лишь, заметим: во-первых, напрасно критик находит что-то неподобающее в предположении, что описание Афанасием положения ариан на соборе проникнуто иронией. Ирония была очень обыкновенным элементом в сочинениях древних христианских писателей, когда они говорят о врагах православия. Она встречается у Иринея, Евсевия, Григория Богослова, Кирилла Александрийского; есть она и у Афанасия. Во-вторых, новейшие ученые, которых нет основания подозревать в пристрастном отношении к Афанасию, тоже находят, что в описаниях никейского собора, сделанных этим писателем, нет раздельности в представлении о партиях собора, слиты в одно: партия Евсевия Никомидийского и Евсевия Кесарийского. Говорим о Неандере, который высоко ставит Афанасия, и отдает ему полнейшее уважение, как великому деятелю в никейскую эпоху (Allgem. Geschichte, В. I, 618 –19)45.

Быть может, утомленный многочисленными пререканиями с нами по поводу первой главы нашей книги, критик конец главы обозревает бегло. Здесь у меня сделан критический анализ тех объяснений, какими оправдывает себя Евсевий в «послании к Кесарийцам» в принятии им символа Никейского и главнейших терминов никейского учения о Сыне Божием. Я нахожу эти объяснения Евсевия лицемерными и, не столько открывающими истинное душевное расположение Евсевия, сколько прикрывающими его от взоров посторонних, вижу, некоторого рода, сделку Евсевия со своей совестью. Критик не соглашается со мной, и в немногих словах дает знать, что он считает объяснения Евсевия искренними, высказанными от души, без задних мыслей. Но с этим взглядом критика нельзя согласиться, если принять во внимание цельный религиозный образ Евсевия: Евсевий является арианином до собора никейского, таким же был и на соборе (он колебался подписать символ никейский), таким же остался и после никейского собора, во все время своей деятельности. Можно ли после этого допускать какой-то неестественный момент в жизни Евсевия, когда бы он душевно верил учению православному, как готов это допустить о. Иванцов? Во всяком случае, сторонникам нашего мнения мы можем выставить такого авторитетного и осторожного в своих суждениях ученого, каким был покойный церковный историк А. В. Горский, который в своем сочинении «Жизнь св. Афанасия» говорит: «в послании к церкви кесарийской, Евсевий частью клеветою, частью лжетолкованием, старается объяснить свое согласие подписать символ никейский» (стр. 43). Не вижу никаких оснований отступать от этого мнения.

Вот те немногие замечания, какие мы нашли нужным сделать по поводу третьей главы книги о. Иванцова, соответствующей первой главе нашей книги, хотя таких замечаний можно было бы сделать вдвое и втрое больше, но пора дать отдых и себе, и читателю46.

 

Глава III

Четвертая глава книги о. Иванцова: «Религиозные Движения» представляет собой черезвычайно подробный разбор второй главы нашей книги: «Вселенские Соборы ΙV и V века», настолько подробный, что эта глава превосходит указанную главу нашей книги больше, чем вдвое. Нельзя не поблагодарить критика нашего за такое внимание...

Глава эта, чуть ли, не лучше всего, что им написано в его книге. Главное достоинство этой главы в том, что она фактичнее, по своему содержанию, чем прочие части книги, меньше ударяется в, столь любимую автором, область «различных комбинаций», больше и внятнее прислушивается к тому, что говорится в моей книге, меньше в ней искажений и произвольных выводов, написана проще и без пафоса, но эта глава, несмотря на указанные достоинства, как и все написанное критиком по поводу моей книги, не без значительных недостатков: в ней есть довольно всего такого, с чем мы имели дело при разборе предыдущей главы его книги – о первом вселенском соборе.

Какое содержание второй главы нашей книги, об этом дает понятие заглавие ее, сделанное в самой книге. Здесь говорится: «географическое распределение защитников никейского собора, никейцев и противников его, антиникейцев. Александрия – центр для первых, Антиохия – для последних». Кажется, для всякого должно быть понятно: о чем речь должна идти и, действительно, идет в данной главе нашего сочинения. Эпохой, какая здесь изображена, служит период времени между I и II вселенскими соборами. Но мой проницательный критик усмотрел в ней что-то совсем другое, ему одному ведомое. Об этом критик и считает долгом заявить, прежде чем войти в тщательный анализ частностей главы. Критик пишет: «направление религиозной мысли, развитие религиозного движения, склон религиозного убеждения в ту или другую сторону, есть дело по преимуществу духовное, потому и объяснения его нужно искать, главным образом, в области фактов духовных, а не географических (?). Существо и развитие церковной жизни нельзя представлять себе в виде какого-то неизбежного фатума, по которому целым областям и округам непременно (опять это: непременно!) предназначается, в известную эпоху, быть православными, а другим не православными» (стр. 123 – 124). Критик в этих словах силится опровергнуть воззрения нашей книги, но его усилия совершенно напрасны. В нашей книге нет того, что он опровергает. Во-первых, мы решительно нигде не говорим о влиянии географических условий на направление религиозной жизни христианского общества. Непостижимо: против кого направляет он перуны своей критики? Мы говорим, что, в такой-то стране тогдашнего христианского мира, наиболее было распространено никейское исповедание или православие, а в такой-то – арианство, но, как отражались и влияли на это географическое распределение церковных воззрений и ересей – почва, климат, особенности флоры и фауны, раса данной страны, об этом нет у нас ни слова в диссертации. Подобное объяснение распространения таких или других богословских воззрений в среде тогдашней церкви мы, не менее критика, признаем странным. В своих изысканиях о сравнительном распространении православия и арианства мы берем дело, как оно есть, указываем факты, доказывающие то, что в данной стране преобладание оставалось или за православием, или за ересью. Для нас дороже всего была эта, фактическая, сторона дела. Правда, мы не оставили без внимания вопроса о причине такого преобладания или православия или арианства, в более выдающихся церквах изучаемой эпохи, но отыскивали объяснения явления, именно, в факторах духовных, например, во влиянии центров религиозного и умственного развития в церкви, во влиянии школ на явление, но и это делали весьма осторожно и в должных границах. О каком-либо «фаталистическом предназначении» одних стран, «целых областей н округов» к православию или не православию – мы не говорили и не думали говорить. Мы не утверждаем и того, чтобы какие-либо «целые области и округи церковные» поголовно становились, в изучаемую эпоху, на сторону или православия или арианства, и нимало удивляемся тому, как это наш критик, опровергая наши мысли о том, что в одной стране утверждалось наиболее православие, а в другой арианство, осмеливается провозглашать, что были, будто бы, случаи, когда «целые области, целые церковные округи присоединялись к арианству». (128). Этого, отнюдь, не было, и быть не могло. Критик должен бы был доказать существование такого неизвестного в истории факта. Со своей стороны, мы не решились бы на такой поступок, не стали бы утверждать, что «целые церковные округи» (легко сказать!) всецело заражены были арианством. Кто понимает историю, тот не станет позволять себе подобных антинаучных преувеличений...

Итак, разбор критиком второй главы нашей книги открывается странностью. Немало и других странностей высказывает критик, прежде чем приступить к самому делу, к разбору этой главы по существу воззрений и результатов. Критик долгонько возится с вопросом: какие, именно, годы IV столетия характеризую и изображаю я во второй главе, весь ли период между первым и вторым вселенскими соборами или часть его: «судя по месту, какое занимает эта глава в нашей книге», он склонен приходить к одному выводу (спрашивается: кто судит, кроме, разве, нашего критика, о значении данной главы книги по месту ее в книге, а не по самому ее содержанию?), а, принимая во внимание содержание ее, к другому выводу. Критик допускает, что книге, в этом случае, не достает определенности (124–126). Но, если бы критик читал книгу внимательно, ни единого недоразумения не возникло бы в его мысли, слишком склонной к недоразумениям. В данной главе я характеризую и изображаю (правда, очень кратко, в чем, однако, нимало не раскаиваюсь: я не любитель широковещания) ту часть IV века, на какую падает наибольшее усиление арианства в христианском обществе Востока, именно, 330 – 360 годы. Если бы критик с должным вниманием прочитал данную главу нашей книги, то он нашел бы, что самым ранним фактом из истории арианства, на который я указываю, служит известное низвержение Евстафия, епископа Антиохийского, с его кафедры, случившееся на соборе антиохийском 330 года, и с этого, именно, времени и следует начинать начисление периода наибольшего господства арианства в Восточной церкви, – из других же мест книги, он ясно усмотрел бы, что концом этого периода, мы считаем пятидесятые годы IV века, так как на шестидесятые и семидесятые годы того же века мы смотрим, как на поворотный пункт к лучшему в религиозных делах Востока, о чем мы напоминали читателю не раз (стр. 105–6). Если же, после всего этого, о. Иванцов задается вопросом: какое, именно, время мы характеризуем во второй главе, и создает для себя недоразумения из-за этого вопроса, то этому виною никак не наша книга, а критические замашки о. Иванцова – создавать для себя препятствия, где нет и следа препятствий...

Продолжая высказывать различные упреки, так сказать, предварительные упреки, при взгляде на вторую главу нашей книги, критик поставляет нам в вину, что мы взялись представить статистические данные, для определения вопроса о сравнительной численности ариан и православных в данный период, но этой задачи не удовлетворили, так как мы пренебрегли «точными приемами, какими статистика вырабатывает свои положения» (126). Такой невозможной задачи, представить статистику ариан и православных в период времени наибольшего развития арианизма на Востоке – сознаемся, мы вовсе не брали на себя. Это было бы делом не только очень трудным и беспримерным, но и совсем бесполезным. Не только точных, но и, хотя сколько-нибудь, точных статистических данных для решения вопроса историк не имеет под руками и, следовательно, никакие, хоть бы самые «точные» приемы, в этом случае, ни к чему определенному не приведут. Критик совсем забывает, что статистика – наука очень новая, а древность не заботилась о том, чтобы приготовить материал для каких-либо статистических вычислений, по правилам новейшей науки. А из случайных цифровых показаний древности можно делать выводы только очень и очень шаткие и, едва ли, даже, приблизительно верные. Правда, в немецкой литературе, очень богатой всякого рода научными опытами, существует одно, нам известное, сочинение под заглавием: «география и статистика древней церкви» Wiltsch’a, но, в сущности, в этом сочинении никакой статистики, в строгом смысле слова, нет, а есть только quasi статистика. И было бы с нашей стороны непозволительной смелостью брать на себя задачу, какой не могли удовлетворительно решить и специалисты. Мы далеки были от такой задачи, и потому ни о какой статистике нет речи в нашей книге, а «на нет», как говорит пословица, и «суда нет». К чему же упреки о. Иванцова, что, будто бы, мы не воспользовались «точными приемами» статистики? О чем другом свидетельствуют они, кроме праздномыслия критика? Критик услужливо указывает, чем следовало бы нам воспользоваться для статистических выкладок, но, чем мы, к его неудовольствию, не воспользовались. Он думает, что нам следовало бы воспользоваться для указанной цели «епископскими подписями, сохранившимися от древних соборов». «Одно критическое рассмотрение подлинности или не подлинности этих подписей могло бы дать, внушает критик, дельные выводы для науки» (126). Сомневаемся, чтобы из этого что-либо вышло особенно важное. Во всяком случае, мы не понимаем, почему бы о. Иванцову не заняться было этим делом самому в его книге «о религиозных движениях», почему бы ему не посвятить времени на изучение «подписей епископских», вместо того, чтобы трудиться над «припоминанием старого», чем он, по его признанию (стр. 6), занят в своей книге? Он написал так много по поводу нашей второй главы, что, если бы половину труда употребил на изучение «подписей епископских», дело было бы и сделано. Мы же и, вообще, церковные историки – имели бы удовольствие встретить в книге о. Иванцова, помимо «припоминания старого», и новенькое нечто! Все же была бы услуга для науки, хотя услуга и не Бог весть какая важная...

Но здесь еще не конец упрекам, с которыми обращается критик ко мне и моему сочинению прежде фактического разбора второй главы. Авангардная стычка еще не пришла к концу. От упрека, касательно того, что я не всем воспользовался для своей цели, чем обязан был воспользоваться, критик переходит к новой серии обвинений: что, если я и воспользовался чем в области науки для данной цели, то не так, как бы следовало. Критик поставляет на вид, что автор книги «Вселенские Соборы» во второй главе «пользовался мало и односторонне» таким источником сведений, как писания Афанасия, т. е. «факты, подходящие под его (мое) воззрение, он замечал, а другие, дающие иное освещение делу, опускал». «Притом, продолжает свои обвинения критик, извлекая из писаний отеческих известные выражения о состоянии православия и арианства в той или другой стране, автор выставляет на вид только такие, какие подходят под его тенденцию, да и те приводит в усеченном виде и толкует в извращенном смысле» (стр. 127). Эти обвинения представляют простое повторение того, что критик заявлял и при разборе главы нашей книги о никейском соборе (стр. 79). Читатель не забыл, вероятно, как мало нашли себе подтверждения подобные инкриминации, когда критику пришлось доказать на фактах свои обвинения. Это уже наперед дает право и читателю и нам не придавать веса и цены, подобного рода, голословным заявлениям критика. Конечно, каждый, читающий эти строки в книге о. Иванцова, пожелает доказательств, фактов, которые бы подтвердили слишком суровый приговор критика, но таких фактов и доказательств последний и не думает приводить. Простой бранью дело и ограничивается. Правда, критик замечает, в успокоение читателя, что он «мог бы все (это и подобное) подтвердить» (129), но оставляет это дело вне своей задачи. Мы же, со своей стороны, прямо должны объявить, что критик этого сделать не в состоянии... В наших изысканиях, по вопросу, о котором мы трактуем во второй главе, критик, в частности, недоволен тем, что мы «составляем свои заключения о господстве православия или арианства в известной стране на основании (будто бы) отрывочных выражений, встречающихся у писателей того времени – у Афанасия, Василия Великого и др. Но этим отрывочным выражениям, имевшим часто смысл слишком общий или какой-либо случайный (?) нельзя никак придавать – наставляет о. Иванцов – значения определенных статистических указаний» (127). Желательно было бы знать, какие именно выражения отцов, на которые мы ссылаемся, как на имеющие авторитет и доказательность, считает критик, нестоящими научного внимания? На этот вопрос ответа прямого, по обыкновению (хорошее ли это обыкновение?), не дается. Но нет ничего легче, как определить, каким именно святоотеческим выражениям отказывает в своем доверии критик. Причина, по которой не указывает прямо критик на такие свидетельства, понятна; они слишком громко вопиют против его критической привязчивости. Примеров можно было бы представить немало. Удовольствуемся одним.

Во второй главе я раскрываю мысль, что православие в александрийском церковном округе было явлением преобладающим, что здесь арианство находило для себя очень ничтожное число последователей, что все епископы этого округа единодушно и ревностно поддерживали главного вождя православных – Афанасия, и, в доказательство своей мысли, я привожу, как я убежден, яснейшее свидетельство из писаний св. Афанасия. Я говорю в своей книге (стр. 36): «передав по одному случаю свои мысли о значении никейского символа, Афанасий писал: «предлагаем же не мы одни, пишущие это, но все епископы Египта и Ливии («в числе почти девяноста», если хотите, почти статистическое указание), потому что все одинаково мудрствуем и, если случится кому лично не быть (на каком-либо соборе), всегда подписываем друг за друга». Вот какие свидетельства считает о. Иванцов «случайными» и «имеющими общий смысл», и, потому, не стоящими его научного внимания! Скажите: можно ли в чем-либо столковаться с таким ученым, как о. Иванцов, который не только не дает значения яснейшим изречениям, но даже ставит в упрек, в вину, в грех тем, кто осмеливается это делать? А таким смельчаком и являюсь я в его чересчур скептических глазах. О, tempora!

В заключение своих предварительных замечаний, критик делает несколько возражений по поводу основной мысли нашей книги, отчасти выраженной и во второй главе. В этой главе мы утверждали, что православие было сильнее, могущественнее и распространеннее там, где имело место влияние александрийских богословских воззрений школы, как то, в Египте, а, также и там, где заметно отражалось влияние плодотворной деятельности Афанасия в пользу православия, т. е., в некоторых странах за пределами Египта. А об арианстве мы утверждали, что оно сильнее и распространеннее было там, где процветала антиохийская школа – в антиохийском церковном округе и других странах Востока, находившихся под влиянием антиохийского богословствования и, вообще, становившихся под руководство религиозных стремлений, выходивших из Антиохии, этого интеллектуального центра на Востоке. Эти воззрения нашей книги о. Иванцов находит неверными. Он говорит: «определяя статистически (?), в каких странах, преимущественно, держалось православие, и в каких распространялось арианство в IV веке, никак нельзя всего этого подводить под ту одностороннюю тенденцию, под которую подводит свои выводы г. Лебедев, т. е., будто бы, православие держалось там, где господствовало влияние александрийской школы, а арианство, где сильнее было влияние антиохийское. Вообще, распространение религиозных движений в целых странах», (о целых странах мы нигде не говорим, а говорим о преимущественном распространении или православия или арианства; о существовании целых стран зараженных «всецело» арианством – мы впервые слышим от нашего критика, но это мысль, не заслуживающая внимания. См. выше), «в целых массах народных» (о массах народных мы тоже не говорим, потому что не имеем документов, свидетельствующих о настроении масс народных, а говорим мы о кругах интеллигентных, вождях христианского народа, о каких сохранились для нас свидетельства или в сочинениях этих лиц, или показаниях историков: это следует различать!), «нельзя объяснять одними школьными влияниями». Поэтому, при рассмотрении данного вопроса, «не столько нужно обращать внимание, поучает критик, на школьные влияния, сколько на другие, о которых мы говорили в первой статье (правильнее: многое множество раз до надоедливости) на влияния личные, иерархические, политические и т. д.» (127–8). Отсюда видно, что критик не совсем отрицает значения школьных влияний в данном вопросе, а придает значение этим влияниям, но только не исключительное: наряду со школой, так или иначе, отражались на истории распространения православия и арианства и другие исторические силы. Мы с этим совершенно согласны. Мы нимало не отрицаем значения в распространении арианства, например, споров иерархических, влияний политических, но мы устраняемся от исследования всех этих причин. На это нас уполномочивает самое заглавие нашего сочинения: «Обзор догматической деятельности вселенских соборов ΙV и V века, в связи с направлениями школ александрийской и антиохийской». Кажется, нас следовало бы хвалить за то, что, взяв известную сторону дела, ею только мы и занимаемся, не развлекаясь сторонними вопросами. Воображаем: сколько неприятностей пришлось бы нам выслушать от нашего критика, если бы мы, ни с того ни с сего, по его теперешней рекомендации, стали бы говорить о влияниях иерархических, политических и т. д.! Сколько совершенно уместных упреков наделал бы нам за то, что мы отступаем от принятой нами задачи, отвлекаемся от главной цели и т. д.! Тогда он стал бы упрекать нас за то, что мы расплываемся, как теперь упрекает за то, что оставляем без внимания то-то или то-то. Трудно иметь дело с таким критиком, как о. Иванцов. Без вины виноват окажешься. Уж такая натура у него! Что с ним поделаешь? Наш критик, по-видимому, желает школьные влияния в вопросе, о котором мы говорим, низвести в число второстепенных, не важных влияний, таких, о которых можно говорить, но о которых не необходимо говорить. К сожалению, мы не можем согласиться с критиком, а настаивали и будем настаивать на том, что школы имели черезвычайно важное влияние на утверждение православия в одних местах и на распространение арианства в других. Укажем вот на какой очень внушительный факт.

Немецкий исследователь Кин (католик, а не протестант: протестантам о. Иванцов мало верит, считая их ветрогонами), сообщая сведения о первом периоде антиохийской школы до Диодора и Феодора Мопсуетского, насчитывает всего 14 представителей антиохийской школы ΙV века (кроме Лукиана и Дорофея, основателей школы), и из них 11 человек были, по его исчислению, арианами, а только трое православными, да и в числе этих троих он насчитывает Мелетия Антиохийского, первая половина исторической деятельности которого, запечатлена тоже арианскими стремлениями47. Неужели это случайность, что из 14 известных представителей антиохийской школы, современных господству арианства, одиннадцать (или даже 12) человек были проникнуты арианизмом? Но антиохийское влияние не осталось замкнутым, не ограничилось кружком представителей школы; оно перешло в более широкие сферы, например, в сферу соборной догматической деятельности, имевшей не малое значение как для церковного округа антиохийского, так и за пределами его. Напротив, александрийская школа всегда в это время давала сильных борцов в пользу никейского исповедания. Кроме самого Афанасия, такими были Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Амфилохий Иконийский, Дидим, Маркелл, Аполлинарий (двое последних, хотя и впали в ересь, но не изменяли своей привязанности к никейскому исповеданию). Исключение представлял один Евсевий Кесарийский; он был, по воспитанию, александрийцем, но, по религиозным симпатиям, арианином. Неужели опять случайность, что лица, воспитанные на началах александрийской школы, были ревностными врагами арианства, хотели быть решительными защитниками православия? Для поколений, современных арианизму, было вещью немыслимой, непонятной, противоестественной, если какой-нибудь приверженец александрийской школы склонялся к арианизму (Сокр. VII, 6). Влияние александрийской школы, больше всего, конечно, чувствовалось в церкви александрийской и Египте, а затем и в тех странах, где или издавна утвердилось действие александрийских воззрений, или, где представители этих воззрений начали в это время находить себе особенное сочувствие, разумеется, в мыслящих кругах, а не массе народной. А где влияние этих воззрений чувствовалось, там тверже держалось и никейское православие.

В нашем мнении о том, что интеллектуальная жизнь христианского общества эпохи IV века заметно обособляла различные церковные округа Востока, поставляла резкие границы между ними, окрашивала их в определенный цвет, подобно тому, как, в настоящее время, окрашиваются очертания того или другого государства на географической карте, в особенности хорошо может утверждать всякого историка блаженный Иероним одним известием, сохраненным им в «Апологии против Руфина». Этот черезвычайно важный свидетель, касательно истории церковной IV века, указывает здесь на те районы, на которые делилась вся Восточная Церковь в вопросе о преимущественном значении тех или других изданий кодексов Св. Писании. Вот это примечательное свидетельство Иеронима. «Александрия и Египет, в своем издании семидесяти, восхваляет, как авторитет Исихия; от Константинополя до Антиохии одобряются списки Лукиана мученика, в промежуточных между ними областях читаются кодексы, которые в обработке Оригена были изданы Евсевием и Памфилом, и во всем мире происходят споры, вследствие этого троякого различия»48.

Итак, вещь не беспримерная в истории церковной IV века, что религиозно-умственные интересы, учено-богословские симпатии и отношения создают не согласные между собой по воззрениям области в христианском мире. Где пользовались одним кодексом библии, там не пользовались другим. У каждой области был свой любимый кодекс. Нисколько не удивительно, если христианское общество IV века на Востоке, под влиянием своих ученых руководителей с их не одинаковым религиозно-умственным кругозором, делилось на области, где влияние одних авторитетов более или менее вытесняло другие авторитеты: где влияли учители антиохийские и представители антиохийской школы, там не имели простора для своей деятельности учители и представители александрийской школы и наоборот. Замечательно еще, что деление на районы, указанные Иеронимом, во многом совпадает с тем делением церковных областей по их преимущественному тяготению к православию или арианству, какое указано и нами в книге. У нас в книге антиохийский и константинопольский церковные округа представлены запечатленными одним религиозным характером (арианство), Египет и Александрия другим (никейское православие); Палестина представляет, до известной степени, нечто особенное (здесь, среди общего уважения к никейскому исповеданию, выделяется приверженностью к арианству одна из очень важных иерархических кафедр – кесарийская). Если, по-видимому, такой чисто научно-специальный вопрос: какому кодексу библии должно следовать – этому или тому, делил церковь на несогласные между собой области с резко очерченными границами, причем, стимулом к такому делению служило уважение к голосу высокопочитаемых представителей богословской науки там или здесь, то, насколько естественнее предполагать и утверждать возможность влияния представителей богословской школьной науки в таком живом и интересном для каждого споре, как вопрос о Никейском и антиникейском исповедании, – влияния, которое также оттеняло одну церковную область от другой, северян от южан и т. д.? По нашему мнению так и было действительно.

После рассмотрения тех предварительных замечаний, которые о. Иванцов предпосылает разбору второй главы нашей книги, обратимся к самому этому разбору и посмотрим: точно ли он представляет собой ценное научное приобретение? Прежде всего, нужно сказать, что наш критик старается паче всего о том, чтобы подыскивать факты, которые бы приводили как раз к обратным выводам, чем к каким приходим мы, так что наперед можно угадывать, что будет раскрывать критик: если мы утверждаем одно, то он, почти всегда, другое. Если мы утверждаем, что в такой или другой стране твердо держалось православие, то критик берет на себя задачу доказывать противное; так же он поступает, когда мы утверждаем, что там или здесь наиболее было распространено арианство. По-видимому, критик не столько ищет истины, сколько желает похвалиться своей критической ловкостью и изворотливостью. В сущности, с его точки зрения, решительно, дело безразличное: там или здесь больше утверждалось православие или арианство; у него нет ни малейших представлений о историческом развитии и условиях этого развития. Для него, история – это какой-то занимательный калейдоскоп (но об этом скажем в своем месте).

Во второй главе речь по вышеуказанному вопросу у нас начинается с обзора александрийской церкви и Египта; тем же начинает свою речь и критик. Но на самых первых же шагах он не хочет идти одним путем со мною, а выбирает самостоятельный путь, но, по правде сказать, путь тернистый и неудобный, на котором не встретишься с лаврами. Мы утверждаем и доказываем, что александрийская и египетская Церковь стали оплотом православия в никейскую эпоху, что здесь больше всего, чище всего, крепче всего держались никейской веры. Положения, по нашему мнению, бесспорные. Но критик не может воздержаться, чтобы не поспорить. Он силится доказать, вопреки моему воззрению, что в указанном округе арианизм тоже был силен, что здесь он возник и, потому, здесь же быстрее всего распространился и пустил глубокие корни. Нам бы желалось видеть доказательства воззрений о. Иванцова. В них у него нет недостатка, но какие это доказательства? Ничего, ровно, не доказывающие. Переберем вкоротке эти доказательства. Первое доказательство – идейное: здесь-де были распространены, еще раньше появления арианства, мнения гностические, неоплатонические, субординатические. Были! Согласны! Но не послужили к утверждению здесь арианской ереси. По крайней мере, фактов, подтверждающих это положение, мы не знаем. Как сейчас увидим, не знает таковых и о. Иванцов. «Здесь, в Египте, говорит о. Иванцов, явились у Ария первые приверженцы». Верно, – но сколько их было? Об этом критик благоразумно умалчивает. Выше, когда мы говорили о первом вселенском соборе, мы перечислили их: оказалось поразительно мало, так мало, что говорить, на основании этого, против нас может только такой неразборчивый критик, как о. Иванцов. (См. предыдущую главу). «Затем», продолжает говорить наш неутомимый противник, «наиболее верными приверженцами Арию оставались первые египетские ученики». Но, спрашивается: много ли таких было? два епископа. Очень мало для целой сотни епископов, составлявших комплект высшей иерархии в Египте. Дальше, критик желал бы заставить свидетельствовать Евсевия в свою пользу, но, как всегда, неудачно. Критик приводит следующую цитату из сочинения Евсевия «Жизнь Константина»: «пожар (т. е. арианская смута, поясняет критик, но поясняет, как увидим далее, слишком поспешно) начался в церкви александрийской, распространился по всему Египту, Ливии и за пределы Фиваиды, а потом опустошал и другие области и города». Но напрасно было бы видеть здесь указание на какое-либо преимущественное распространение арианства в Египте. Во-первых, Евсевий говорит здесь (в общих, и ничего не значащих фразах, каких множество в его сочинении «Жизнь Константина») об очень раннем периоде в истории религиозных движений IV века, до никейского собора, а не об этом времени говорим мы во второй главе нашего сочинения: споры с Арием, конечно, вначале взволновали церковь александрийскую, но это стало уже фактом прошедшим в тридцатых, и дальнейших годах IV века. Во-вторых, Евсевий здесь под зачинщиками пожара едва ли разумеет ариан, а, скорее, православных, так как он сам стоял на стороне первых и не мог порицать главу ариан и его поборников: Евсевий, под произведшими пожар в Египте, поэтому, вероятнее всего, разумеет православных, (в крайнем случае, тех и других без различия) и, следовательно, цитата эта отнюдь не доказывает сильного и быстрого распространения арианства в Египте. Итак, и Евсевий ничего не дает о. Иванцову для оппозиции против нас. Посмотрим, какие еще доказательства своей мысли может представить он.

Критик ссылается на Мелетиан, египетских раскольников, которые держали сторону ариан. Но о. Иванцов забывает, что Мелетиане не были арианами, и, следовательно, враждебные их отношения к Афанасию ничего еще не доказывают. Наш критик, кажется, и сам чувствует, что с такими доказательствами далеко не уйдет. А потому, в чувстве отчаяния, заканчивает приведение доказательств в свою пользу софистическим указанием на следующее обстоятельство: «то самое, что арианская партия долго направляла свои усилия на Египет, показывает, что здесь предполагались (sic) элементы, благоприятствующие развитию этой партии», говорит о. Иванцов. Разумеется, такие аргументы не заслуживают опровержения, они заслуживают внимания, как характеристическая черта критика, от отчаяния хватающегося за соломинку.

Мы перечислили все, что мог сказать критик в свою пользу против раскрытых нами положений. Справедливость требует заметить еще, что, стараясь доказать жизнедеятельность арианизма в Египте, противопоставлявшего себя здесь православию, критик рядом с этим вплетает мысли о «подорванности» арианизма в Египте (стр. 129 – 131). Как примиряются в голове критика такие противоречащие вещи, как допущение существования арианских враждебных элементов в Египте с одной стороны, а, с другой, утверждение о подорванности арианизма в той же стране – решить затрудняемся. Кажется, в первом случае руководит критиком дух оппозиции в отношении к нам, а во втором – не умолкающая истина. Замечательно, говоря о подорванности арианства в Египте, критик не дает себе труда уяснить, когда это сделано, какими способами, в каких фактах проявилось это действие: критик или этого не знает, или умолчал. Думаем, что первое вернее...

Общие фразы, какими прикрывается в данном случае критик, лишь служат к обнаружению беспочвенности его исторических утверждений.

За церковным округом египетским в своей диссертации я рассматривал округ иерусалимский49 или палестинский. Критик следует по моим пятам, но, конечно, не с тем, чтобы соглашаться со мной, а продолжать свои нескончаемые споры. Он заявляет решительное «несогласие» с нами по вопросу о том, какую сторону держал иерусалимский округ: сторону ли Никейского исповедания или арианства? Мы утверждаем первое, критик усиливается доказать последнее. Несколько строк, в которых у нас в книге исчерпан весь вопрос (стр. 87), дают повод писать критику целые страницы. В особенности много материала для оппозиционных замечаний дают критику наши слова: «Максим епископ Иерусалимский стоит на стороне Афанасия» (о Максиме только это у нас и сказано в книге). Он роется в историях Сократа и Созомена, извлекает отсюда, правда, с некоторым правдоподобием, мысль, что Максим не был дружествен Афанасию. Считаем излишним входить в разбор возражений нашего критика на этом поле, т. е., с точки зрения Сократа и Созомена50. Укажем на более важное, на то, что критик упускает из внимания главный источник сведений (на который, однако ж, у нас в книге указано ясно и преимущественно): сочинения Афанасия, современника Максимова, имеющего больший авторитет в показаниях о Максиме, чем, позднее жившие, Сократ и Созомен, бравшие свои материалы, касательно истории арианства большей частью, из того же Афанасия, но освещавшие эти материалы каждый по-своему и, нередко, без достаточных оснований. Афанасий, когда перечисляет епископов, приверженных к никейскому исповеданию и дружественно относившихся к нему лично, всегда между ними помещает имя епископа иерусалимского Максима (Твор. Афан. т. 1. 256, 265). Он не сомневается в искренности и приверженности Максима к его (Афанасия) личности и его делу. Говоря о соборе иерусалимском 350 года, он прямо замечает: «встретил я палестинских епископов, и они, составив собор в Иерусалиме, приняли меня искренно, отпустили с миром», и, затем, первым, в числе таких епископов, он указывает нашего Максима (I, 264–5)51. При другом случае, Афанасий замечает, «что все палестинские епископы, за исключением двух-трех, приняли Афанасия, (здесь Афанасий пишет, как бы от лица другого), и возрадовались общению с ним». (Послан. к монахам. Том II, 98). Это очень важное свидетельство, и мы приводим его в своей книге в доказательство того, что Иерусалим и Палестина дружественно относились к Афанасию и его деятельности, стояли за него, а не за арианство. Но критик не обратил ни малейшего внимания на это свидетельство Афанасия. Без сомнения, и это свидетельство он относит к числу тех «случайных, и имеющих общий смысл», на которые, по его мнению, не стоит обращать внимания. Но, если такое ясное и категорическое указание современника считать за ничто, последуя ученой критике о. Иванцова, то во что должна будет превратиться вся история? Она превратится в, достойную посмеяния, игрушку, во что она действительно, подчас, и превращается у о. Иванцова. Если есть свидетельство, прямо противоречащее воззрению историка, то следует зажмурить глаза и проходить мимо – вот чему поучает критическая манера о. Иванцова. Приведенное нами свидетельство о положении вещей в Палестине, сколько знаем, не игнорируется наукой, как, напротив, делается о. Иванцовым. Оно обращает на себя внимание людей ученых, на него пишутся пояснительные комментарии. Так, в ученых примечаниях к церковной истории Сократа, один из комментаторов этой истории, говоря о соборе иерусалимском, делает изыскание о том, кто были эти два-три епископа, которые не выражали своего сочувствия Афанасию в Палестине и пишет: «все епископы этого округа приняли его как друга (ut amicum), за исключением двоих или троих, быть может, Патрофила (Скифопольского) и Акакия (Кесарийского)» (Migne. Gr. ser. t. 67, p. 261 – 2). Итак, на нашей стороне и другие ученые, которые, подобно нам, придают значение указанному свидетельству; а есть ли ученые, которые, подобно о. Иванцову, пренебрегают этим свидетельством, об этом, может быть, знает наш критик, а мы ничего такого не слыхали? Заключает свои рассуждения о Максиме наш критик заявлением весьма нежданным. Оказывается, что он так много спорит с нами потому, что вполне разделяет наше воззрение на Максима! О. Иванцов, в конце концов, говорит: «Максим, мы думаем, сочувствовал православию». Но о чем же он, в таком случае, спорит по поводу нашей мысли о том же предмете?52

Есть еще у о. Иванцова два доказательства косвенные, направленные против моего мнения о Палестине, как стране, в которой православие, или Никейское исповедание, сохранялось в наибольшей чистоте, чем в каких других странах Востока. О. Иванцов приплетает к этому вопросу деятельность Кирилла Иерусалимского и его огласительные поучения. У нас о Кирилле в книге упоминается однажды, и то в сноске и, в частности, во второй главе ничего о нем не говорится (о Кирилле двумя-тремя словами упоминается при изложении II вс. собора). Взглянуть на вопрос с точки зрения деятельности Кирилла составляет задачу, которую берет на себя критик, независимо от наших рассуждений. В этом случае он, как будто бы, хочет пополнить наше сочинение. Дело хорошее; мы далеко не всего могли коснуться в своем труде. К несчастью то, что говорит критик о Кирилле, не имеет научного значения. Мало того, оно выдает, по-видимому, научную некомпетентность критика. Критик хочет, вопреки нам, доказать, что арианизм имел значительную силу в Палестине и доказывает это, между прочим, историей Кирилла, но очень неудачно. Он доказывает это тем, что из огласительных поучений Кирилла видно, что «выражения символа (никейского), особенно неприятные для ариан, опускаются без объяснения53». Известно, что Кирилл ведет свои поучения, применяясь к тексту символа: слова символа служат для него руководительной нитью в его поучениях, в порядке и содержании. Но какой это был символ? О. Иванцов, кажется, полагает, что это был, по существу своему, символ никейский, из которого Кирилл выпустил при изъяснении истин веры некоторые выражения этого символа «неприятные для ариан», но он ошибается. Это был символ не никейский, а местный, иерусалимский, в котором не было специфических Никейских выражений, а, след., их и опускать не было нужды (как заставляет критик поступить Кирилла), а, след., и, вообще, символ Кирилла ничего не может давать для утверждения мысли, что арианизм имел силу в Иерусалиме54. Критик, думается нам, не совсем понял слова одного своего немецкого руководителя (Бурк) и сочинил небылицу о символе Никейском и его искажениях Кириллом. Позднее, другой немецкий руководитель (Гарнак) вразумил о. Иванцова; после этого урока, он уже не стал утверждать, что символ Кирилла есть символ никейский, и, как ни в чем не бывало, стал развивать мысль, что символ Кирилла не есть символ никейский, но к вопросу о символе Кирилла мы возвратимся в своем месте.

Столь же мало доказательности в пользу воззрения критика имеет и его ссылка на Григория Нисского. Критик думает, что Григорий отправлялся после собора антиохийского 379 года в Палестину затем, чтобы уврачевать эту церковь, потрясенную арианством, значит, арианство было сильно в Иерусалиме и Палестине, заключает о. Иванцов (138). Но критик очень заблуждается. Что нашел и видел Григорий в Иерусалиме и Палестине, об этом пишет он в одном своем послании. Здесь перечисляются различные ереси, какие имели место в Иерусалиме и Палестине; он упоминает о хилиастах, каких-то еретиках, заблуждавшихся по вопросам христологическим, но ничего ясного здесь не говорится об арианах.55 На последних Нисский или не обратил внимания, или их и совсем не было здесь, по крайней мере, не было в большем числе. Первого предположения нельзя сделать, как скоро мы возьмем во внимание, что, по словам о. Иванцова, Григорий и прибыл тο в Иерусалим затем, чтобы уврачевать «церковь, потрясенную арианизмом», значит, нужно держаться второго предположения!

Итак, мы думаем, что нет оснований соглашаться с мнением о. Иванцова, что Иерусалим и Палестина кишели арианами. Этого он не доказал, при всем желании развить мысль, противоположную мысли, нами выраженной. Однако, нужно сказать, что мы не утверждали и не утверждаем, что в указанной стране совсем не было ариан, совсем не было арианских движений: где всего этого не было? Но, если мы будем говорить о сравнительном распространении арианства в странах восточных в ΙV веке, то должны склоняться к мысли, что Иерусалим и Палестина меньше пострадали, чем другие страны Востока, были счастливее соседних стран по направлению к северу56.

Критик расходится с нами и по вопросу о том, где, в каких странах Востока, наиболее держалось и утверждалось арианство. Но его критика и здесь имеет не больше успеха, как и при рассмотрении наших мнений о странах, где с особенной силой держалось православие. Наша речь, в данном случае, будет коротка, потому что мы не находим у о. Иванцова никаких доказательств, которые бы имели хоть какое-нибудь значение в качестве противовеса нашим суждениям, – будет коротка потому, что он оставляет без рассмотрения те аргументы, на которые опираемся мы, так, что они остаются в полной силе и после критических замечаний о. Иванцова. Главной страной, где, по нашему воззрению, наиболее господствовало арианство, была Сирия с Антиохией. Так мы думали до критических разъяснений о. Иванцова, так же думаем и теперь. Сколь сильно здесь распространен был арианизм, об этом находим неопровержимое свидетельство в истории Созомена. (Это свидетельство мы цитировали и в своей книге, но не приводили его буквально). Вот это свидетельство: «Сирия и пограничные области, особенно же Антиохия, страдали от неустройства и возмущений (вследствие арианства). В этих областях было более ариан, владевших церквами, хотя, немало было и христиан церкви кафолической. Вся антиохийская церковь едва не сделалась арианствующей» (VI, 21). Здесь находится ясное указание на преобладание ариан в Антиохии и Сирии, а это-то мы и доказывали в своем сочинении. Спорить против всего можно, но спорить против таких ясных свидетельств, как сейчас приведенное, и как те, какие у нас представлены в книге – труд бесполезный.

Другой страной, где распространился арианизм с особенной силой, я считаю Фракию с Константинополем. Против этого критик тоже спорит, но, так как в окончательном выводе он считает мое мнение «справедливым» (149), то и нет надобности входить в препирательство с критиком. Удовольствуемся тем, что мы согласны друг с другом, по крайней мере, в основном воззрении. Что касается до Малой Азии, – в теперешнем смысле выражения – в которой, по нашим изысканиям, арианство имело большое распространение, то все возражения моего критика в этом случае основываются на недоразумениях. Ему с чего-то представилось, что я считаю Каппадокию, Понт, Фригию и т. д., всецело зараженными арианизмом (149 прим.). Но такой мысли мы нигде не утверждаем. «В Азии, Понте, мы встречаем множество епископов, противников никейского исповедания», говорили мы (Всел. Соборы, 46). Эта мысль, едва ли, спорная. Опровергать ее таким образом, как делает о. Иванцов, едва ли достойно человека науки. Критик на это говорит: «В сущности, арианство в Малой Азии далеко не было так сильно, как это можно заключить, по видимости, по многочисленным соборам, собираемым здесь арианами», ибо «большая часть епископов, присутствовавших на них, в душе оставались православными» (145 – 146). Напомним нашему критику, что душа человека – потемки, а души давно умерших малоизвестных лиц и сущая тьма. Читать их помыслы не в состоянии никто, не исключая и нашего проницательного критика. Об этих лицах мы имеем право судить только на основании свидетельств, какие сохранила для нас древность. Странно: критик доказывает, что в Малой Азии арианство было не особенно сильно, и, однако ж, господство арианства во Фракии объясняет ничем другим, как именно тем, что Фракия «находилась в постоянном сношении с малоазийскими странами» (148). Еще заметим в пользу нашего мнения и вопреки критику: по уверению Созомена, Понт и Каппадокия очутились бы в таком же печальном положении, как Антиохия и Сирия, во время развития арианства, если бы в первых странах не было Василия Великого и Григория Назианзина, предпринимавших даже миссионерские путешествия для борьбы с арианством в своем отечестве (VI, 17. 21)57.

Глава IV

Пятая глава книги о. Иванцова представляет характеристику школ александрийской и антиохийской, определяет их значение в религиозных спорах IV века (отчасти, и V века) и оценивает их важность в развитии богословия. Задача, во многих отношениях, очень интересная. Здесь дело идет о тех факторах развития богословской мысли древней Церкви, которые в современной церковно-исторической науке пользуются особенным вниманием, когда этой науке приходится обсуждать явления древней Церкви. Познакомимся со взглядами о. Иванцова на это дело.

Свои взгляды в этом отношении он высказывает не только в пятой главе своего сочинения, но их же он, отчасти, раскрывает и в первой главе того же сочинения. При оценке взглядов о. Иванцова, поэтому, будем брать во внимание и содержание первой главы его книги. Критик, частью, соглашается со взглядами на александрийскую и антиохийскую школу, существующими в науке и, в известной мере, высказанными в нашей книге, частью не соглашается и опровергает их. Нужно сказать, что по вопросу о школах спорить, возражать очень можно, потому что едва ли когда-нибудь кто-либо разрешит с полной несомненностью вопрос о сравнительных достоинствах того или другого рода школьной интеллектуальной деятельности в древней Церкви. Ни один род этой деятельности не лишен очень видных качеств, но, в то же время, не чужд довольно заметных недостатков: в глазах одного исследователя будут брать перевес достоинства, в глазах другого – недостатки – и вот, пища для споров. Далеко не все согласны в вопросе о том, какие представители богословской мысли должны быть отнесены к одной школе, к одному направлению, какие к другим? Нужно ли всех писателей древней Церкви подводить под определенные направления, или же некоторых, или даже многих, не нужно причислять ни туда, ни сюда, оставлять в промежуточном пространстве? Сколько знаем, вопросы эти ничуть не волнуют мысли западных церковных историков. Одни из исследователей разрешают указанные вопросы так, другие иначе. Представляется полная свобода в воззрениях. Думаю, что это зависит от сравнительной опытности западных историков. Они понимают, что законодательство по этим вопросам невозможно, что споры ни к чему определенному не поведут. Не так стоит дело у нас. Наша наука очень молодая и, как таковая, она порывиста и самомнительна. Она хочет спорить, стоять на своем даже в таких вопросах, где решение всегда останется проблематическим. В качестве неофита, наша наука очень ретива и любопытна, она все хочет знать: почему, как, какой последний результат, но она не соразмеряет своих сил с теми запросами, какие предъявляет; она не довольствуется тем, чтобы терпеливо учиться, но хочет быть и учительницей. Отсюда, слишком большая порывистость, черезмерное желание проникнуть в самую суть, недовольство тем, что предлагается в качестве крайнего научного результата, и, в конце концов, излишнее доктринерство. Эти черты русской науки отпечатлевает на себе, в известной мере, и книга о. Иванцова. О. Иванцов знаком с существующими представлениями западной исторической науки, касательно школ александрийской и антиохийской, но это знакомство его не удовлетворяет. Он ожидал от нее чего-то лучшего, большого, такого, что отличалось бы определенностью и твердостью, доходило до формулы: дважды два – четыре. И, ввиду того, что его ожидания не оправдываются, он собирает возможно большее количество возражений против существующих взглядов в указанной науке. Нет спора, дело легкое собирать возражения по вопросам в такой области, где осязательная определенность, математическая точность, вещь невозможная – собирать возражения или разрушать, что сооружено другими, но иное дело создавать самому что-либо на место разрушаемого. Первое довольно удается о. Иванцову, второе – очень немного. Но переходим к самому анализу его воззрений.

Что такое школа александрийская и антиохийская, в чем их отличительный характер? На этот вопрос о. Иванцов отвечает так, как ответил бы и всякий немец. «Различие между александрийским и антиохийским направлениями состояло в разнообразии методов, применяемых тем и другим направлением к исследованию религиозных вопросов и, отчасти, в самых религиозных вопросах, какими, по преимуществу, любило заниматься то или другое направление. Александрийское направление, развившееся под преобладающим влиянием философии Платона, любило, преимущественно, исследовать высшую метафизическую сторону религии (о внутренней сущности Божественной жизни и отношениях ее к жизни тварной), путем высшего философического созерцания или умозрения (конечно, опираясь, вместе с тем, и на положительные данные откровения) – путем, так называемым, спекулятивным, синтетическим, приводя в высшую целостную гармонию частные религиозные истины, и раскрывая их во взаимной связи одни из других. «Антиохийское направление, находясь более под влиянием аристотелевской философии, обращало преимущественное внимание на историческую сторону христианства и старалось разъяснить ее путем положительного исследования – путем, преимущественно аналитическим, логически разрешая внутренний смысл каждой, в отдельности, религиозной истины самой в себе» (много сказано: каждой истины, довольно сказать, по нашему мнению, некоторых истин), «и, поверяя свои заключения буквальным смыслом мест св. Писания» (161–2). Вот основное воззрение о. Иванцова на школы александрийскую и антиохийскую, оно представляет собой, лишь словами критика выраженное, очень известное немецкое воззрение на дело. Само по себе, оно не может заслуживать никаких особенных возражений. Но та формулировка, какая дана ему русским ученым, не может быть оставлена без некоторых замечаний. Критик обрусил немецкое воззрение, он его слишком ясно и определенно выразил, и в этом виде, само по себе, точное определение стало не совсем точным. Нельзя представлять себе систематизацию христианских догматов, как отличительную черту александрийцев, как будто, в самом деле, александрийцы поставили себе задачей «приводить в высшую целостную гармонию частные религиозные истины»; это может быть приписано далеко не всем александрийцам. Это черта, принадлежащая одному из столпов александрийской школы – Оригену, но, едва ли она составляет характеристическую особенность прочих членов той же школы. Да и самому Оригену эта черта может быть приписана в условном, относительном и ограниченном смысле. «Имя Оригена, – говорит специалист по вопросу об этом древнем учителе, – окружено традиционным ореолом систематика, но традиционное представление о нем справедливо лишь в относительном смысле». Можно считать общепризнанным, что даже наиболее систематическое из сочинений Оригена «о началах», и оно довольно далеко от идеала систематического построения. Ориген был писатель с порывами к систематизации, но фактически он всегда оставался не систематиком, а экзегетом.

Что большая часть его сочинений экзегетического характера, это не простая случайность: даже и там, где Ориген выступает, как систематизатор, он нередко дает только комментарии. Так, например, глава «о Христе» в книге «о началах» представляет, в сущности, объяснение ряда текстов»58. Если так нужно думать об Оригене, о котором, главным образом, и принято говорить, как о систематике из александрийцев, то, что должно думать о других представителях того же направления? Можно ли утверждать, что систематизация составляла цель их богословствования, душу их литературной деятельности? Едва ли.

Итак, видим, что о. Иванцов в числе признаков, характеризующих александрийскую школу, указывает такой, какой, отнюдь, не принадлежит к числу главных, хотя и высказывается, как такой некоторыми немцами. Мы были осторожнее критика и не ставили этой черты в числе характеристических для александрийской школы (см. стр. 34). Напротив, в вышеприведенном определении другой восточной школы – антиохийской, у о. Иванцова высказана неточная и неестественная мысль, что, будто, представители этой школы заняты были, исключительно, каким-то микроскопическим рассмотрением каждой религиозной истины порознь, подобно тому, как какой-нибудь химик анализирует составные элементы растения, минерала, металла, не интересуясь вопросом о целой совокупности религиозных истин, о системе их. Нам кажется, этим сказано слишком много. Критик без нужды унижает антиохийцев. Во всяком случае, у них никак нельзя отрицать систематизации в том же смысле, в каком находят ее у александрийцев: нельзя указать большего, но нельзя не находить подобного же. Специалист по вопросу об антиохийской школе Теодор Кин, после тщательного изучения сочинений Феодора Мопсуетского вот что говорит о школе антиохийской: «обе школы, александрийская и антиохийская, одушевлены были, и стремились к наиболее глубокому познанию внутренней связи истин веры, в надежде достигнуть систематического обозрения и изложения учения божественного откровения, сближаясь со светской наукой»59. И это не простые фразы, не пустая риторика со стороны исследователя, влюбленного в предмет своего исследования. Что систематизация была делом, близко знакомым антиохийцам, это видно из того, что, специфически антиохийское понимание догмы антропологической (она, более, или менее известна),60 не было высказываемо антиохийцами отрывочно и не оставалось без значения для прочего круга богословских воззрений школы, нет, оно вело к своеобразному, подробному раскрытию всей (если позволено будет так выразиться) тайны искупления, определяло собой весь круг идей христологических и сотериологических. Припомним еще, что систематическое богословие в том виде, как оно излагается доселе в православной церкви, обязано своим конечным определением со стороны формулировки, и группировки, и взаимной связи, – обязано Иоанну Дамаскину, а этого богослова сам критик причисляет к антиохийцам (стр. 166).

Частности и подробности раскрытия воззрений о. Иванцова на школы александрийскую и антиохийскую тоже не чужды ошибочности, неточности, смутности и лишены, подчас, простой определенности.

Критик в первой главе своего сочинения позволяет себе войти в некоторые подробности, касательно александрийской школы, но не на радость и утешение для внимательного читателя делает он это. Здесь он различает в истории александрийской школы два периода: первый обнимает, по его суждению, Оригена и его непосредственных учеников, другой период обнимает Дионисия Александрийского, и затем Афанасия, Феофила и Кирилла. Первый период называет он старо-александрийским, а другой ново-александрийским (стр. 25 – 6). Все это совершенно верно. Но, почему-то, этими лицами он и ограничивает круг александрийцев. Других лиц, которых, обыкновенно, тоже относят к той же александрийской школе, он не причисляет сюда. Так он выделяет, как две отдельные школы, – школу палестинскую (Памфил, Евсевий, Акакий Кесарийский, Кирилл и Иоанн Иерусалимские) и школу каппадокийскую (Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Амфилохий). Обе эти последние школы он не причисляет к александрийской. Он говорит, кажется, ясно: «оба эти направления, каппадокийское и палестинское, многие смешивают с александрийским направлением, но напрасно» (27). А впоследствии, в дальнейшем течении своего исследования, когда критику против меня нужно было (будто бы это нужно было?) выставить целый ряд блестящих представителей александрийской школы, которым, по его суждению, я не отдаю уважения и дани признательности, он преспокойно к александрийцам причисляет и тех, о ком прежде полагал, что их «напрасно» причисляют к александрийцам, и, именно, так называемых, трех великих каппадокийцев. Так, поименовав более выдающихся деятелей богословской науки III, и IV, и V века, а, в числе их, и трех каппадокийцев, критик заявляет: «все они принадлежали (значит безусловно!) александрийской богословской школе» (165). Вот тут, поди, и толкуй с нашим критиком. Он одних и тех же лиц, то причисляет к александрийцам, то выделяет из среды их, смотря по мере надобности, т. е., единственно, смотря потому, в каком виде, в том или другом, история может сделаться орудием нападения на воззрения моей книги, в руках о. Иванцова. Кроме того, можно находить много неопределенности, путаницы и неясности, в частности, в характеристике школ палестинской и каппадокийской. Критик не различает ясно палестинское направление от каппадокийского. Если уже принялся за это, он должен был сделать это удовлетворительно. Не то видим у критика. В отличие от александрийской школы, представляемой Климентом и Оригеном (древнеалександрийской школы), критик находит у писателей и мыслителей направления палестинского и каппадокийского «более ясности и, вообще, и, в частности, в различении предметов веры и знания, более твердости в понимании св. Писания и в охранении церковного предания» (27). Без сомнения, эти черты вполне подходят к умственной физиономии трех каппадокийцев, но подходят ли к Евсевию и Акакию: неужели у этих ариан было столько же «ясности в различении предметов веры и знания» (по нашему мнению, смешение веры и знания – один из отличительных признаков арианства), сколько у Василия и двух Григориев, неужели у этих еретиков было столько же твердости в понимании св. Писания и в охранении предания, сколько и у каппадокийских учителей? Если нет, если эта характеристика не к лицу Евсевию и Акакию, то почему критик не выделил их в какую-нибудь особую школу? В этой группе деятелей – богословов палестинских и каппадокийских, критик усматривает в сравнении с Оригеном «более склонности к изучению положительных наук – исторических, филологических и даже естественных». Но, неужели эта характеристика приличествует Кириллу Иерусалимскому, Акакию, Иоанну Иерусалимскому, Амфилохию Иконийскому? Кириллу она положительно не приличествует, а приличествует ли она Акакию, Иоанну и Амфилохию, об этом ничего нельзя знать, потому что об этих писателях мы знаем очень мало, так мало, что пускаться в обобщения, объявлять, что они интересовались филологией, историей, естествознанием представляется опрометчивым. Продолжая характеризовать эти школы, палестинскую и каппадокийскую, о. Иванцов пишет: «по своему богословствованию это направление» (одно! какое же? Непосредственно пред сим говорилось о двух направлениях, а теперь об одном – о каком? если не ошибаемся, речь идет опять об обеих школах) «ближе к новоалександрийцам (Афанасию), чем к староалександрийцам» (Оригену). Вот новость: неужели Евсевий Кесарийский ближе по своему направлению к Афанасию (едва ли они поблагодарили бы критика за его посредничество), чем к Оригену? Такое замечание критика, поразительно, странно. Едва ли можно простить такой промах какому бы то ни было писателю, претендующему на ученость! Далее – ужели Кирилл Иерусалимский хоть в чем-нибудь, за исключением некоторой склонности к аллегории, может быть по направлению сближаем с Афанасием, Феофилом, Кириллом Александрийским? Кирилл так же мало сближается с Афанасием, как и не стоит «под влиянием Оригена». Его имя совсем некстати введено здесь (о Кирилле будем говорить ниже). Конец характеристики указанных школ – палестинской и каппадокийской тоже, в своем роде, не дурен. О. Иванцов пишет: «в высоком уважении к Оригену и к греческой философии и литературе, оно более сходилось с последними (новоалександрийцами), чем с первыми (староалександрийцами)». И, так выходит по суждению о. Иванцова, что Кирилл и Акакий уважали Оригена. Уважал ли его Акакий, мы ничего не знаем, а уважал ли его Кирилл – об этом мы должны были бы знать, но, к сожалению, в сочинениях его ничего такого не оказывается. Откуда узнал об этом о. Иванцов? Уважал ли Кирилл философию (а также Иоанн Иерусалимский и Акакий), об этом нет никаких сведений, а, судя по тому, что Кирилл говорит в своих поучениях против Еллинов, можно заключать как раз обратное. Вообще, о. Иванцов довольно-таки перепутывает в голове читателя представления о богословских направлениях древней церкви.

Подробности, какие даются критиком, касательно школы антиохийской, тоже не отличаются научной точностью. Он пишет: «первых ее представителей – Дорофея и Лукиана мы мало знаем». Это точно. «Даже наиболее славившихся ее учителей – Диодора Тарсийского и Феодора Мопсуетского мы знаем только по некоторым остаткам их сочинений, и по отзывам о них, позднейших писателей» (27). В этих словах дается идея не совсем точная. Читатель, конечно, выносит такое впечатление, как будто, мы и о Диодоре и Феодоре знаем также мало, как и о Дорофее и Лукиане. Но это не совсем так. Правда, о Диодоре наши познания ограничены, но нельзя того же сказать о Феодоре. Выражение о. Иванцова: «мы знаем Феодора только по некоторым остаткам его сочинений», оставляет в читателе такое впечатление, как будто от него сохранились до нас, так, какие-нибудь обрывки, вроде тех, какими мы владеем от сочинений Папия, Егезиппа, Флавиана Антиохийского и пр. Но такое представление неверно. Можно ли назвать «некоторыми остатками» то, что в издании известной Патрологии Миня занимает более обширного полутома. Право, об этом наследстве слишком мало сказать: «некоторые остатки». Некоторые из сочинений Феодора дошли до нас, притом, в целом виде (толкования на малых пророков). К тому же, сохранились довольно значительные отрывки от его сочинений в сирской литературе, изданные в латинском переводе Сахау (von Sachau). В настоящее время издается еще целый ряд сочинений Феодора: толкования на послания Апостола Павла (на большую часть их)61. Что, дошедшее до нас из сочинений Феодора не так незначительно, как думает о. Иванцов, это уже видно из того, что о Феодоре пишутся на Западе большие сочинения – разумеем сочинение Кина о Феодоре и Юнилии, большая часть которого посвящена Феодору. Этот немецкий ученый не чувствует особенного стеснения от того, что далеко не все дошло до нас из сочинений Феодора. Образ этого богослова, под пером Кина, очень ясен и полон. Вообще, можно сказать, что о Феодоре мы имеем не меньше документальных оснований судить, как и об Оригене. От Оригена сохранилось до нас тоже не много (в цельном виде и оригинале, собственно, дошло сочинение: «Против Цельса, несколько Гомилий»62. О. Иванцов своими замечаниями о Феодоре (вследствие какого-то нерасположения и неблаговоления к антиохийской школе) хочет внушить мысль, что Феодора мы не знаем и знать не можем, но, как видим, о. Иванцов дает ложное представление о Феодоре. «Направление этой (антиохийской) школы, продолжает свою речь критик, наиболее известно по писаниям двух учителей церкви, вышедших из нее – Иоанна Златоустого и Феодорита Киррского» (27).

Само по себе верное замечание о. Иванцова может вести, однако ж, к неверным заключениям о том, кого следует считать выразительнейшим представителем антиохийской школы. Читатель может подумать, что Златоустый и Феодорит составляют главных вождей и выразителей школы. Но это представление неверное. Носителем идей в их характеристическом виде считают не этих лиц, а Феодора Мопсуетского. То не беда, что от Феодора сохранилось сравнительно немного сочинений, несравненно меньше, чем от Златоустого и Феодорита. Центр школы составляет Феодор, в его сочинениях отпечатлелись свойства школы в наибольшей свежести и типичности. Как нельзя сказать, что направление александрийской школы «нам наиболее известно» по писаниям Афанасия, Василия Великого и Григория Богослова, точно так же нельзя утверждать и относительно антиохийской школы, что направление это известно наиболее по писаниям Златоустого и Феодорита. Как столпом александрийской школы считается Ориген, так столпом антиохийской школы – Феодор. В его (Феодора) писаниях и деятельности наиболее отразился характер школы, он был главным глашатаем ее идей, из его сочинений и деятельности и, может быть, наиболее известно это направление. Писатели, принадлежавшие к антиохийской школе, и жившие до Феодора, подготовляли ту почву, на которой раскрылось богословствование Феодора, а писатели, жившие одновременно с ним, и последовавшие за ним в порядке времени, отражали далеко не вполне характер антиохийской школы, каковы и были Златоуст и Феодорит (исключение представляет Несторий, который, довольно верно, но не толково следовал доктринам Феодора). Чем была антиохийская школа, судят об этом по сочинениям Феодора, а во что она превратилась в трудах других антиохийцев, что от нее осталось, об этом заключают по сочинениям Златоустого и Феодорита. А для этого сравнивают этих продолжателей антиохийской школы с ее главой (Феодором), как и делают в науке (Ферстер сравнивает Златоуста с Феодором, а Кин Юнилия с тем же Феодором по воззрениям). Деятельность Златоустого и Феодорита составляют новый период в истории этой школы, выражающий ее уже не вполне, и сближающий ее со школой александрийской, разумеется до известной степени.

О. Иванцов, характеризуя школу антиохийскую замечает: «учители этой школы обращали более внимание на нравственную, чем на метафизическую сторону религии» (27). Здесь указывается черта вовсе не характеристическая для антиохийской школы. Из всех антиохийцев, обращает особенное внимание на нравственную сторону религии (да и то не в том смысле, как обращали на нее внимание главные учители христианской нравственности, например, Ефрем Сирин) один Златоустый. Ни о Диодоре, ни о Феодоре, ни о Феодорите и ни о ком из более ранних последователей этой школы, ничего такого нельзя сказать. Каким же образом исключительное явление может быть возводимо в характеристическую особенность школы? Тяготение к изучению положительного содержания откровения – вот специфическая особенность антиохийской школы. Неандер и Кин называют Феодора «ученым», а, в отличие от него, Златоустого «теологом»63. Это значит: Феодор стоял на научной богословской точке зрения, а Златоустый на точке зрения религиозных потребностей своей церковной кафедры. И, значит, нравственно практический характер богословствования Златоустого не есть характеристическая особенность школы, потому что этой особенности незаметно в главном выразителе школы, в Феодоре.

Как велико было различие между двумя школами и в чем оно выражалось? За решение этого вопроса о. Иванцов принимается несколько раз: видно, что он интересует его. Но напрасно мы стали бы искать твердости и определенности в воззрениях нашего ученого. Он колеблется в своих мнениях, то поддерживает одну сторону решения вопроса, то становится на другую. То утверждает что-либо, то, затем, то же самое отрицает. Не легко ориентироваться среди его суждений условно-утвердительных, уступительно-положительных. Право, кажется, так никто не пишет, как умеет писать наш критик. О. Иванцов, то явственно утверждает, что различие между школами было, и приводило оно к спорам и разногласиям между приверженцами той и другой школы – александрийской и антиохийской. Он говорит: «иногда увлечение известным школьным методом, известным направлением, могло доходить до крайности и встречать себе такую же крайность, с другой стороны – могло вести к существенным разногласиям, столкновениям, разделениям» и т. д. (31). А в другом месте, ему ничего не стоит утверждать, что школьные влияния могли быть столь ничтожны, что они не вели к религиозным спорам. На стр. 29 у критика читаем: «оно (разнообразие школьных направлений) без сомнения имело на них (религиозные движения IV и V века) некоторое влияние, но представлять это влияние слишком значительным, выводить из него самое возникновение религиозных споров и разделений нет никаких серьезных оснований». И то, и се – вот идея автора, касательно влияния школьных направлений на религиозные движения IV и V века, или, если угодно: ни то, ни се. Иногда он объявляет, что объяснение догматических движений действием школ (александрийской и антиохийской) выдумано немцами: эти последние де рассматривают древнюю Церковь с точки зрения школ, существующих в протестантстве, свои домашние дрязги перенесли в историю древних времен, там стали отыскивать обнаружение таких же школьных разногласий, какие сплошь и рядом встречаются в среде их самих. Критик пишет, «объяснение явлений религиозной жизни исключительным (к чему же исключительным? кто говорит о таковом?) влиянием школьных доктрин и направлений, может иметь свой особенный (?) смысл в немецком протестантстве, где, действительно, разнообразие религиозной жизни иногда определяется, главным образом, школьными доктринами, слагающимися в различных богословских факультетах. Но, едва ли можно жизнь древней Церкви объяснить идеями, взятыми с развития новейшего протестантства» (33 прим.). А иногда критик сам себя опровергает, устраняя сейчас данное объяснение, именно, когда дает разуметь, что и без каких-нибудь школьных протестантских разногласий разделение в среде греческого христианского общества можно объяснить коренным характером Греков. К чему, в самом деле, допускать, что немцы умышленно ищут копию своих школьных разделений в древней Церкви, когда такое разделение лежало в самом характере Греков? Критик пишет: «Греки – народ живой, даровитый, страстный – издавна были склонны к увлечению общими вопросами, к спорам и разделению на партии, по поводу их. Это сказалось в древней Греции в разнообразии и спорах философских школ, возникших там. Это сказалось у Греков и в христианстве с самого начала распространения его. Это сохранилось у Греков, сильно уже изменившихся в своих племенных свойствах до самого конца их политической самостоятельности» (14, 15). Вот здесь то и нужно искать объяснения школьных разделений в среде христианского общества и IV века, тем более, что известно (а это не опровергает и критик), что александрийская школа становилась под знамя Платона, а антиохийская – Аристотеля. Споры школ христианских представляют собой видоизменившееся продолжение споров философских древней Греции... Да и напрасно о. Иванцов полагает, что одни немцы протестанты объясняют влиянием школ развитие религиозных движений IV и V века. Это неверно. Немцы – католики поступают точно так же. Не перечисляя многих имен, упомянем те, кои сами приходят на ум, разумеем И. Гергенрётера, автора известного сочинения о патриархе Фотии, который, несмотря на кардинальскую шапку, данную ему Пием IX, преспокойно толкует так же о школах, как и протестанты, Теодора Кина, тоже католика, который выставляет взаимное противоречие школ, как условие, вызывавшее споры, который признание различия в школах возводит в принцип, другого Гергенрётера Ф. (кажется, Филиппа), допускающего борьбу (Kampf) между александрийцами и антиохийцами.

Без сомнения, если говорят другие и сам критик о школах александрийской и антиохийской, то, конечно, между ними должно быть какое-нибудь различие. Это различие не мог не признавать и критик, но только об этом различии он рассуждает как-то своеобычно: то утончает его, сводя к нулю, то допускает его в более или менее значительной мере. Прямоты в суждениях не ищите у критика. Так, он, то допускает различие школ только в направлении и методе, то – нет, то проводит это различие и еще дальше. Он, например, рассуждает: «когда берутся описывать признаки, характеризующие различные богословские школы, в иных случаях эти различия сводятся только к особенностям направлений и методов, в иных же случаях распространяются и на самые воззрения, господствовавшие в этих школах. Это далеко не одно и тоже. Если первое – различие в направлении и методе различных школ – есть дело известное, то последнее – различие в самых воззрениях религиозных, едва ли может быть доказано» (24, сличи 128). А через две-три страницы тот же критик отрицает разницу между школой александрийской и антиохийской даже в самом общем, в направлении. «Если брать во внимание только главные и наиболее характерные школы – александрийскую и антиохийскую – нельзя слишком противополагать их одна другой не только в частных богословских воззрениях, но и в общем направлении богословствования» (36). Но и на этом дело не кончается. Как бы, снова передумав, и решив вопрос иначе, критик внушает читателю: «иногда различие школьных влияний не ограничивалось разнообразием направлений и методов (значит разница в направлении, паки существует!), но выражалось и в разделении мнений по известным богословским вопросам» (значит, частные воззрения по частным вопросам тоже существовали!) (40). Словом, выходит, что школы разнились и в общем направлении, и в самих воззрениях религиозных. Чистое наказание читать и уяснять себе мнения о. Иванцова. Доходит дело до того, что о. Иванцов скажет какую-нибудь мысль о школах, и, затем, сейчас, уступление: «хотя»; таких неприятных для читателя «хотя», особенно много на странице 40. Но, при всей невыясненности и неустойчивости в воззрениях на школы, есть все основания предполагать, что отсутствие различия в школах для Иванцова на первом плане, а существование различия – на втором. По крайней мере, о. Иванцов так усердно собирает возражения против различия школ, что его мнение, в конце концов, хотя и не без труда, хотя и с большими сомнениями, но уясняется. Одним из таких возражений служит для него вот какой факт: «в известных оригенистических спорах конца IV века (правильнее, начала V века), защитником памяти великого александрийского учителя и покровителем его учеников (?) является антиохиец – по происхождению, воспитанию и направлению – Иоанн Златоустый, а противником и преследователем – александриец Феофил» (81). Значит, последователи одной школы не представляли из себя какой-либо партии и представители противоположного направления не всегда являлись друг для друга друзьями на сцене исторической. Факт, безусловно, справедлив. Но из него ничего не следует для вопроса: действительно ли не было различия, и строгого различия, между представителями школ александрийской и антиохийской. Феофил александриец гнал и преследовал тоже александрийцев-оригенистов не за то, что они были оригенисты, а за другое – нечто личное и частное; Златоустый принимает под свое покровительство оригенистов не потому, что они были последователями Оригена, а потому, что они были несчастными людьми, которым не мог отказать в помощи любвеобильный архипастырь; Феофил преследовал оригенистов, но это не мешало ему увлекаться чтением сочинений Оригена и после борьбы его с указанными оригенистами, а Златоустый и после оказания помощи этим лицам не думал зачитываться Оригеном, как не зачитывался им и прежде. Значит, школы здесь совсем не при чем; пример выбран неудачно. Удачнее подобраны другие частные примеры, доказывающие мысль о. Иванцова, что школы и их представители не составляли собой каких-нибудь двух миров, не имеющих между собою никакого общения (37–39)64.

Как ни мало отчетливости и научной простоты в разъяснениях о. Иванцова по поводу характера школ александрийской и антиохийской, однако ж, несомненно, что различие между ними он сводит к методу толкования Св. Писания, к общим принципам, которые высказывались в богословских трудах, вышедших из той и другой школы, в особенностях направления, но не думает соглашаться с мнением, что различие простиралось и дальше, что оно порождало своеобразные частные воззрения у представителей школы александрийской и антиохийской. Таких воззрений, разделявших школы, о. Иванцов, во всяком случае, не видит во времена арианских движений (128). Позволим себе не согласиться с подобным суждением о. Иванцова и постараемся, наоборот, доказать, что существовало даже в IV веке между представителями школ различие и в религиозных воззрениях, которые ставили школы в, известного рода, противоположность одна к другой. Разумеется, поскольку эти воззрения ее доходили до крайностей; иначе они были бы уж не просто воззрениями религиозными, а ересями и заблуждениями.

Но, прежде чем сделать это, следует разрешить вопрос: на основании каких документов и сочинений мы будем характеризовать ту и другую школу по их особенностям в воззрениях. Для школы александрийской (ΙV века) источники сведений известны, и они бесспорны. Таковы сочинения Афанасия Великого, Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, и эти источники более, чем достаточны для цели. Но вопрос несколько усложняется, когда приходится дать себе отчет: на каких источниках можно основать характеристику воззрений школы антиохийской. Хотя писателей, принадлежавших к школе антиохийской, было и не мало во времена арианства, но от них осталось мало сочинений, правильнее: мало из них дошло до нас. Притом же, есть писатели, о которых можно спорить: нужно ли их причислять к школе антиохийской, не следует ли их, скорее, причислять к другой школе? Наконец, есть документы, относительно которых может возникать сомнение: точно ли они имеют какое-либо отношение к школе антиохийской? Конечно, в подробности здесь нет возможности вдаваться. Выскажем, что нужно сказать, в самых коротких словах. Для характеристики антиохийской школы нам послужат, прежде всего, некоторые остатки от сочинений Евстафия и Мелетия епископов Антиохийских, принадлежность которых к антиохийской школе не отрицает и о. Иванцов. Затем, для той же цели послужат нам, сохранившиеся до нас, свидетельства (у Феодорита) о изустном и письменном учении Флавиана, еп. Антиохийского, принадлежность которого к школе антиохийской не подлежит сомнению, а также отрывки из сочинений Евсевия Емисского, которого историки единогласно относят к антиохийцам и даже поставляют его во главе этой школы средины IV века. Далее, для указанной цели мы воспользуемся писаниями Кирилла Иерусалимского. На каком основании? Быть может, он принадлежал к александрийской школе, как, без всяких, впрочем, оснований, полагает о. Иванцов? Точное следование Кирилла буквальному смыслу св. Писания (аллегория для него не имеет особой привлекательности, хотя он и не избегает ее); аналитический способ раскрытия христианских истин; отсутствие каких бы то ни было следов влияния на него Оригена (в это время александрийцы свою принадлежность к александрийской школе всегда заявляли более или менее открыто, заявленным сочувствием Оригену): об Оригене у него нет сочувственного упоминания, напротив, он осуждает мнения Оригена; отсутствие формул догматических, любимых в среде александрийцев, я, напротив, употребление в его сочинениях формул антиохийского характера (как это увидим сейчас при изложении его учения); ясная принадлежность к кружкам богословов, несомненно, антиохийского характера (Епифаний ставит его в одну группу с Анианом, еп. Антиохийским и Георгием Лаодикийским, не имевшими общения с александрийцами, и враждовавшими против них65, – все это заставляет причислять Кирилла к антиохийцам. Наконец, к числу антиохийцев его относят и немецкие, как католические (Ф. Гергенретер), так и протестантские писатели (Куртц)66. Каждого из вышеуказанных лиц считаем антиохийцами в широком смысле: не потому, что они учились в антиохийском училище, а потому, что они выдерживали в своих воззрениях одно и то же антиохийское направление. Мы, также, воспользуемся для своей цели символами, составленными антиохийскими соборами. Кроме того, что эти символы возникли в Антиохии и, следовательно, под влиянием богословствования, имевшего место в этом городе, а от имени этого города, именно, и названо рассматриваемое направление – антиохийским, один из первых символов, послуживших образцом для прочих антиохийских символов был символ, как выдавали члены соборов антиохийских, Лукиана, основателя школы. Для нас очень важно знать, что составители символов, поставляли себя в связь с одним из важнейших антиохийцев, Лукианом, основателем школы. Вот те источники, какие послужат к раскрытию идей антиохийской школы, времен арианских.

Учение о Св. Троице – черезвычайно важный пункт догматики христианской – в каждой, из указанных двух школ, оттенялся так, что представитель одной школы не мог повторять (или довольствоваться приведением) употребительнейших формул другой школы, не чувствуя их необычности или недостаточности для себя. В символе антиохийском 341 года (известным с именем Лукиана) вот как говорится о Св. Троице: «исповедуем Отца, истинно сущего Отца, Сына, истинно сущего Сына, Св. Духа, истинно сущего Св. Духа, так что не просто и не напрасно полагаются сии имена, но означают, в точности, собственную (οιχείαν-ίδίαν) каждого из именуемых Ипостась, Его чин и славу; почему по Ипостаси три, а по согласию Един» (т. е. Бог) (Твор. Афан. III, 136). В символах антиохийских Сыну Божию настойчиво приписывается «самостоятельное бытие» (χαϑ’ έαυτον είναι). Так, эта мысль развивается в символе антиохийском 544 года (ibid. 143). Эта мысль о «самостоятельном бытии» Сына Божия тщательно уясняется в сохранившихся сочинениях Мелетия Антиохийского. Вот его слова: «будем исповедовать, что Сын Божий есть Бог от Бога. Он (Сын) не существует в другом так, чтобы не существовал Сам по Себе. Сын не чужд личности и самостоятельного бытия, почему писание употребляет два выражения: творение и рождение; выражения: созда и роди не означают того, чтобы об одном и том же было сказано, по-видимому, противоположное; но словом: созда означается то, что Сын есть ипостасный и вечный, а словом роди отличие и особое свойство Единородного»67. Флавиан, еп. Антиохийский, ревностно утверждает истину «о трех ипостасях» Св. Троицы, и с настойчивостью опровергает тех, кто, как казалось ему, недостаточно твердо исповедует эту истину, уклоняясь к заблуждению, сливающему три Ипостаси (Феодорит. Ист. V. 3). Характеристично для антиохийской школы также то, что в ней в это время явно избегали называть Духа Св. Богом, а довольствовались, когда приходилось говорить о Духе Св., изречениями, взятыми прямо из Писания: «Утешитель» и пр. Так, это, находим во всех символах антиохийских. (Говоря о символах антиохийских, мы берем из них такие изречения, которые, будучи характеристичны для антиохийского направления, в то же время не заключают в себе прямых арианских тенденций). У Кирилла Иерусалимского мысли о Св. Троице близко подходят к мыслям, подлинно антиохийского направления. Он останавливается на раскрытии Ипостасности Сына и принимает предосторожности против возможности слияния Отца и Сына. Он пишет: «Слово ипостасное и живое, по ипостаси рожденное. Не сказал (Христос): Я и Отец одно и то же, но: Аз и Отец едино есма, чтобы не отчуждали Сына от Отца и не производили слитности понятием о сыноотечестве». Любопытно его толкование слова: едино. Единение относится у него не к сущности, а к произволению и действию. «Едино, потому что нет между Ними никакого разногласия и разделения, не иные изволения у Отца, а иные у Сына; едино, потому что не иные создания Христовы, а иные Отчие»68. Кирилл весьма часто называет Духа Святого «самостоятельным» и, с большой точностью описывает его ипостасность. «Дух Св. самостоятелен, жив»69. Он «живой и самостоятельный, всегда соприсущ Отцу и Сыну, не устами и гортанью Отца и Сына изрекаемый или выдыхаемый, и в воздухе разливающийся, но ипостасный, сам глаголющий и действующий»70. Кирилл отказывается исследовать вопрос о естестве Духа Святого и, подобно другим антиохийцам, довольствуется в отношении к Духу Св. оборотами, какие указаны Св. Писанием. Кирилл говорит: «о естестве же или ипостаси не любопытствуй. Если бы написано было, сказали бы мы, а чего не написано, не осмелимся говорить». И при другом случае, тот же Кирилл пишет: «Сам Дух Св. изглаголал Св. Писание, Сам о Себе изрек, что было Ему угодно, или что мы можем вместить, посему да будет сказано, что Он изрек, а чего не изрек о том и говорить не отважимся»71.

Писатели александрийского направления вращались в другом кругу воззрений. Если для антиохийцев на первом плане было ипостасное различие лиц Св. Троицы, то для александрийцев на первом плане выступает их единство, нераздельность и единосущие. Начнем с Афанасия. Этот великий александриец говорит: «Троица нераздельна и есть едина сама с собой. Когда именуется Отец, присущи Ему и Слово Его и в Сыне Дух. И, если именуется Сын, то в Сыне есть Отец и Дух не вне Слова» (Вс. Соб. IV и V в., стр. 96). Василий Великий мыслит, подобно Афанасию. Он говорит: «кто представил в уме Отца, тот представил и Его в Нем Самом, и вместе объял мыслью Сына. А кто имеет в мысли Сына, тот не отделяет от Сына и Духа, но, относительно, к порядку последовательно, относительно же к естеству соединенно, напечатлевает в себе во едино слиянную веру в Три лица» (ibid.). Тот же Василий пишет: «не разделяй неразделимого, не рассекай не рассекаемого. Ибо Св. Троица есть свитая вервь (σπείρα) и досточтима в вечной и единой славе, везде имеет одно и то же единое Божество, неразрывна, не рассекаема, нераздельна» (Твор. ч. III. 219). Он прямо называет Духа Святого «единосущным Отцу и Сыну» (Вс. Соб. стр. 96). Григорий Богослов единение Лиц Святой Троицы исповедует с такою же решительностью, как Афанасий и Василий. Он, например, пишет: «Сын не Отец, потому что Отец один, но то же, что Отец. Дух не Сын, хотя и от Бога, потому что единородный один, но то же, что Сын. И Три едино по Божеству» (Твор. ч. III. 110). Тот же Григорий с особенным ударением провозглашает «Дух, выслушайте это, исповедуется Богом». «Я восклицаю: Дух (Св.) есть Бог» (Вс. Соб. IV и V в., 136 – 7). Григорий Нисский стоит в своих воззрениях на Троицу на той же точке зрения. Он писал: «исповедуем, что Дух Св. равночестен с Отцом и Сыном, так что между ними нет никакого различия ни в чем, что мыслится и говорится, относительно Божеского естества» (ibid. 97). Полагаем, теперь различие в воззрениях между антиохийцами и александрийцами по одному из самых важных вопросов догматики ясно. Антиохийцы обращали свое внимание при раскрытии учения о Св. Троице на Ипостасное различие Лиц Божества, а александрийцы преимущественно разъясняли существенное единение Лиц Св. Троицы. Те, в большинстве случаев, в затруднительных вопросах, касательно этого догмата, довольствовались библейскими изречениями, а эти – выспренне богословствовали, не находя для себя препятствий в том случае, если Св. Писание своей буквой не давало данной истины, но вело к ней исследователей своим содержанием и духом. Разница между антиохийцами и александрийцами вообще сводилась к тому, что, хотя александрийцы и не чуждались тех воззрений на догмат о Троице, какие, преимущественно, раскрывались у антиохийцев, но на этом они не останавливались, а позволяли себе вносить и своеобразные воззрения; антиохийцы же крепко держались тех представлений о догмате, какие у них были в особенном употреблении, и никогда не позволяли себе тех формул, в каких александрийцы выражали учение о ближайшем единении Лиц Св. Троицы, потому, без сомнения, что эти формулы казались странными для их богословской мысли. Так было, по крайней мере, во времена до II вселенского собора.

Такую же разность в воззрениях антиохийцев и александрийцев можно наблюдать и в учении о Богочеловеке, по вопросам христологическим. В своей диссертации мы утверждали, что антиохийская школа «с особенным вниманием разрабатывала вопрос о человеческой природе Христа. Ибо задача этой школы с самого начала ее существования состояла в том, чтобы утвердить учение о полной, всецелой человеческой природе во Христе, так сказать, уравновесить в Нем элемент естественный и сверхъестественный. Идеализм же александрийцев, как мы замечали, приводил их в их созерцаниях к перевесу Божественного над естественным», когда они углублялись в раскрытие учения о Богочеловеке (Вс. Соб. IV и V в., стр. 68). Так оно и было, притом, встречаем это явление еще до времени развития несторианских споров, еще в IV веке. Различать два естества в Богочеловеке, указывать их отличительные свойства считает своей особенной задачей Евстафий, епископ Антиохийский. Он, например, говорит: «не Слово Божие, которого Бог родил из Себя, через которого сотворены ангелы и небеса, но человек Христа (άνϑρωπος τοϋ Χριστου), воскрешенный из мертвых, возвышается и прославляется»72. Евсевий, епископ Емисский, приверженец антиохийской школы, один из очень важных представителей ее, по свидетельствам Феодорита, известен был выделением, раздельным представлением двух естеств в Богочеловеке и, в этом отношении, служил для позднейших антиохийцев образцом73. А Флавиан, епископ Антиохийский, считается в числе лиц, подготовлявших ту специфическую догму, какая отличала антиохийцев во времена Кирилла Александрийского. Он, например, учил так: «человеческое естество сопрягается с Божественным (συνάπτεται – термин Феодора и Нестория), причем, каждое естество остается само по себе»74.

Кирилл Иерусалимский человечество Христа описывает в ярких чертах, не склоняясь к мысли о теснейшем единении естеств в Богочеловеке. Он многократно говорит о том, что Христос не мечтательно, но действительно родился и распят; естество человеческое Христа считает вполне единосущным нашему, человеческому, так он замечает: «Спаситель принял на себя подобострастное нам, чтобы с большим удобством научены были люди»75. В особенности ясно Кирилл отличает два естества во Христе, когда описывает действие Духа Святого на человечество Христа, описывает так, как описывают это действие позднейшие антиохийцы. «По изъяснению некоторых, говорит он, начатки и преимущественные дары Святого Духа, сообщаемые крещаемым, должны были сообщиться человечеству Спасителя, подающего таковую благодать»76.

Как смотрели с своей стороны александрийцы на соединение естеств в Богочеловеке, чем их мысли разнились от мыслей антиохийцев, это довольно ясно станет, если мы приведем их изречения, в которых они настаивают на самом тесном общении естеств Божеского и человеческого Христа, при котором (общении) разделение естеств отступает на второй план, в отличие от антиохийцев. Афанасий Великий говорил: «В Христе видимое тело было телом не человека, но Бога». Единение природ и их действий было во Христе так тесно, что немощи тела, как бы, стали немощами самой Божественной природы. Афанасий пишет: «Слово носило на Себе немощи плоти, как собственные, потому что плоть сия была Его». «Слово соделалось человеком, и Себе усвоило, свойственное плоти». И о смерти Христа Афанасий пишет: «произошла смерть, тело прияло оную по естеству, и Слово потерпело по изволению». Мысли Григория Богослова о соединении во Христе двух естеств весьма сходны с Афанасием. Соединение естеств, по суждению Григория, преобладает над различием, разделением их во Христе. Вот слова Григория: «дольний человек стал Богом, после того, как соединился с Богом и стал с Ним едино, потому что препобедило лучшее». Естества во Христе так объединились, по учению Григория, что одно в другом, как бы, срастворились, одно перешло в другое. «В Спасителе есть иное и иное (Божество и человечество, различные по качествам), но то и другое в срастворении, – и Бог вочеловечился и человек обожился, или, как не именовал бы сие кто». Мысли Богослова повторяет и Григорий Нисский и, притом, с особенной выразительностью; он допускал самое близкое единение природ во Христе. Человечество срастворилось, преложилось, смешалось с Божеством и составило с Ним одну сущность. Григорий говорит: «немощное (тело) через срастворение с беспредельностью уже не осталось в, свойственной себе, мере и качествах, но вознесено десницей Божией и стало, вместо человека, Богом». «Плоть, срастворенная с Божеством, уже не остается более в своих пределах и при своих качествах, но подъемлется до Того, Кто подъемлет все». «И, таким образом, совершилось неизреченное смешение и соединение, связавшее человеческую малость с Божиим величием». «Во Христе человеческое естество преложилось и претворилось к Божескому» (см., подробнее Вс. Соб. IV и V века, 84–87).

Чем отличаются мысли александрийцев от мыслей антиохийцев – по вопросу о Богочеловеке и соединении двух естеств в Нем, это, кажется, само собой, ясно и понятно. Александрийцы держались воззрений о самом близком и тесном соединении естеств во Христе, антиохийцы же никак не хотели выпускать из внимания различия естеств во Христе и, говоря о соединении естеств во Христе, постоянно раскрывали истину о целостности и полноте каждой из природ во Христе. Александрийцы не редко раскрывали и мысль о неслиянном соединении естеств во Христе: это не представлялось ни малейшим противоречием с их воззрениями; напротив, антиохийцы, настаивая на целости и неслиянности естеств, в то же время, никогда не позволяли себе говорить о таком тесном соединении естеств, о котором часто и решительно богословствовали александрийцы.

Сказанного, кажется, довольно для того, чтобы утверждать, что воззрения александрийцев и антиохийцев не вполне совпадали одни с другими: в их богословствовании замечается предел, за который одни смело переходили, находя не позволительным останавливаться пред ним, а другие доходили до этого предела и считали неуместным, опрометчивым идти дальше. Со времен Феодора Мопсуетского и до конца последнего периода в истории антиохийской школы можно было бы найти в ней и еще больше разницы в воззрениях, по сравнению со школой александрийской, но мы не пойдем так далеко, тем более, что сам о. Иванцов, кажется, признает существование различия в воззрениях у антиохийцев и александрийцев позднейшего времени, эпохи христологических споров (стр. 40).

Итак, мы видели, как определяет о. Иванцов общий характер школ – александрийской и антиохийской, познакомились с его взглядами на сходство и различие этих двух направлений, на то, в чем выражалось это различие, и как далеко заходило, – все это мы обозрели и, по возможности, оценили, но на этом еще речь не кончается о школах у о. Иванцова. Он задается еще вопросом, преимущественно теоретического свойства: какие достоинства и недостатки имела каждая из двух школ? Какая из них более послужила прогрессу (это слово критика) христианского богословия? Вопросы, чисто русские. Сколько знаем, в более опытной и солидной литературе западной, таких вопросов себе не предлагают ученые. И это очень понятно. Ведь, это то же, что рассуждать: о наилучшем времени года, о счастливейшем возрасте жизни человеческой и т. д. В сущности, рассуждения о. Иванцова сводятся к разрешению дилеммы: что лучше – синтез или анализ в науке?! Неудивительно, если рассуждения о. Иванцова выходят, довольно, курьезны и, как часто случается с ним, неопределенны, шатки и противоречивы.

Сначала критик указывает, что и то, и другое направление богословствования отличалось достоинствами, но имело и свои недостатки, он рассуждает: «тот и другой методы (какие – это сейчас уяснится) могли приносить свою пользу развитию христианского богословия, ибо христианские истины требуют и того, и другого метода разъяснения. Но и тот, и другой методы могут быть доведены до крайности и представлять, своего рода, опасности. Мышление, исключительно спекулятивное (александрийское направление), может слишком далеко отвлекаться от положительного содержания веры и впадать в произвол, объясняя истины, несогласно с данными положительного откровения; мышление, преимущественно, аналитическое (антиохийское направление), останавливая внимание на отдельных истинах, может упускать из внимания их внутреннюю связь, и даже поставить их в противоречие между собой, – руководствуясь, исключительно, буквальным смыслом откровения, может впасть в формализм, утратить восприимчивость к внутреннему смыслу и живому духу религиозных истин» (163). Мысли не хитрые, истины прописные, но верные и бесспорные. Не таковы дальнейшие размышления критика. Дальше о. Иванцов старается выяснить, как он говорит, – научные преимущества спекулятивного и аналитического метода (хотя, это уже, кажется, сделано и в, вышеприведенных, словах его). «Если иметь в виду, собственно, прогресс науки, говорит он, движение вперед, открытие и освещение новых сторон, возбуждение новых вопросов, то в этом нужно отдать преимущество спекулятивному, синтетическому методу. Он, по преимуществу, возбуждает и окрыляет мысль, расширяет ее горизонт, дает особенную смелость ее исследованиям. Поэтому, спекулятивный метод нужно назвать зиждительным, прогрессивным началом в науке» (164). Согласимся и с этими заключениями критика. «Но возникает вопрос, в ком и когда метод александрийский принес такие богатые плоды? На стр. 165 перечислены все главные александрийцы, которые своими трудами оправдали вышеуказанные свойства александрийского направления: это Климент, Ориген, Дионисий, Афанасий, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Кирилл Александрийский. (Почему-то, в этом перечне не упомянут Кирилл Иерусалимский, который ранее выставлялся критиком, в качестве александрийца; вероятно, потому, что о. Иванцов сознается, что к александрийцам он уже очень мало подходит по своему направлению). Но действительно ли ко всем ним можно прилагать то, что сказано критиком о качествах спекулятивного метода? Во всех ли них этот метод «возбуждал и окрылял мысль, расширял ее горизонт, давал особенную смелость и свободу ее исследованиям»? Ответ получается утвердительный (165). Но этот ответ стоит в разладе с тем, что критик утверждал об александрийцах в первой главе своей книги. Там, указанная характеристика относилась только, или, главным образом, к Оригену (25), а последователям его уже не усвоялось «окрыления» и «расширения горизонтов» (26 – 27). Оно и правильнее. Собственно, Ориген приложил спекулятивный метод к богословию со всей широтой, прямотой, безграничностью и смелостью. Но много ли оказал пользы Ориген науке богословской? Это вопрос довольно трудный.

Его значение было бы, конечно, черезвычайно велико, если бы Ориген спекулятивное направление своего богословствования основал на христианских принципах, но этого не было. Его спекулятивная система богословия была призанята у неоплатоников, у гностиков, Филона, с христианским мировоззрением она часто совсем не мирилась. От этого – эта непрочность. После ее творца, она быстро теряет значение. Можно ли относиться к этой системе Оригена с тем восторгом, с каким относится о. Иванцов? Не думаем.

Дальнейшие писатели александрийского направления очень немного оригеновского удерживают у себя. Их задачей было критически выделять то, что было лучшего в системе Оригена от того, что было в ней не нужного, занятого со стороны, не христианского и фантастического. Но это такая работа, к которой очень мало идут те пышные рекомендации александрийского направления, в каких он рассыпается перед читателем, когда говорит о «прогрессе», «открытии новых сторон» «расширении горизонтов», «смелости и свободе исследования». Полагаем, что в этих рекомендациях так много сказано об александрийцах, что и Ориген не оправдает их, в особенности, если возьмем во внимание, что его «спекуляции», в большинстве случаев, имели лишь тот отрицательный результат, что давали пищу для критической работы его последователей.

Расхвалив качества александрийского метода, критик не молчит и о его недостатках, он пишет: «но этот метод имеет и ту опасную сторону, что, предаваясь ему исключительно (а в начале 164 стр. о. Иванцов утверждает, что таких случаев не было), не проверяя синтетических построений строгим логическим анализом и положительными данными, можно слишком далеко унестись в область произвольных мечтаний, отвлеченностей, фантазий, далеко от действительного содержания жизни (насколько оно открывается нам)» (164). Здесь уже сказано очень много не похвального о синтетическом методе. На чем же проверить: так ли, именно, отражается этот метод на его последователях? Разумеется на тех же александрийцах, о которых он упоминает на следующей странице и которых мы перечислили пред этим. Но неужели всем им нужно приписать недостатки, которым отличается этот метод по изображению о. Иванцова? И в какой мере? А, если не ко всем, то кому из них нужно приписать недостатки, неразлучные с этим методом? В сущности, все подобные недостатки можно усмотреть из числа александрийцев, опять, только у Оригена, который, преимущественно, с другой стороны, по нашему мнению, говоря словами о. Иванцова, хотел служить «прогрессу науки», «открытию новых сторон» в богословии. Если же эти недостатки присущи только Оригену, то спрашивается, к чему тратить слова, к чему эти рассуждения о методе спекулятивном «применять» ко всем александрийцам?

Затем, о. Иванцов делает свои замечания о аналитическом методе богословия (антиохийском). Ему приписывает, в настоящем случае, одни достоинства, а недостатков в нем не усматривает; но за то и достоинства его указываются в очень скромных размерах. Критик пишет: «метод аналитический, критический, проверяет всякое общее философское положение строгим логическим анализом его внутреннего содержания», (остановимся здесь на минуту и спросим о. Иванцова: 1. к чему речь о философских положениях, когда дело идет о богословии? 2. ужели спекулятивный метод не проверяет своих положений анализом, так, что «всякое» положение уже проверяется со стороны другого метода – яснее: метод александрийцев антиохийским? 3. неужели александрийцы только и делали со своим методом, что давали работу представителям другого метода, работу бесконечную: «проверять каждое положение»?! «сравнением с показанием опыта, с познанными фактами положительных наук, с прямыми свидетельствами памятников» (а, уж, будто, обо всем этом забывают приверженцы спекулятивного метода?).

«Этот метод, рассуждает о. Иванцов, по преимуществу, предохраняет науку от излишних увлечений, подводит итоги сделанным открытиям, разрабатывает частности возбужденных вопросов, приводит в соотношение новые научные открытия (свои или чужие?) с, признанными прежде, истинами и фактами, вообще, регулирует содержание науки и удерживает на твердом пути и в правильных пределах ее непрестанное движение вперед» (164–5). Таким образом, метод антиохийцев, по суждению о. Иванцова, обрекает их на труд чернорабочих, доделывающих что-либо по инициативе и по мысли своих распорядителей и господ, т. е. спекулятивистов. Такими он, о. Иванцов, и представляет антиохийцев. Он выдает им очень не важный аттестат, с которым далеко не уйдешь. «Особенно замечательных вкладов в области богословской науки, в развитии ее существенных основ, это направление мало принесло» (166), (заметим, мимоходом, что никакое развитие существенных основ богословия, как такового, невозможно: основы даны Св. Писанием Нового и Ветхого Завета, а ни одна школа, будь то александрийская или антиохийская, ни одна школа, чисто христианская, не может служить развитию существенных основ богословия, потому что богословие имеет готовый предмет для своего исследования, определенный в целом и частностях – это христианство). И так что ж? Должно ли согласиться с о. Иванцовым, сказать: все принадлежит александрийцам и ничего, или почти ничего («мало») антиохийцам? Такими вопросами о школах, поставленными к тому же, что называется, ребром, мы не занимались и думаем нет оснований заниматься77. Ведь, этак придется спорить о том, о чем не спорят: о вкусе. Но думаем, что о. Иванцов совсем не понимает исторической миссии антиохийской школы. В истории богословского развития, последователи этой школы делали то же, что и новоалександрийцы (Афанасий, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский). И те и другие поняли недостатки чересчур смелого и порывистого, превыспреннего богословствования Оригена, те и другие поставили себе целью ограничить, очистить, урегулировать его богословские воззрения – с тем различием, что александрийцы делали это медленнее и осторожнее: для них Ориген долго еще остается великим учителем, а антиохийцы, с тех пор, как выступили на исторической сцене, тотчас же порывают все связи с Оригеном (Евстафий, Кирилл, Диодор, Феодор)78. В этом отношении, они все (александрийцы и антиохийцы) работают на одной ниве и, результатом их трудов, и было то научное богословствование, которое отличало древнюю церковь, досталось в наследство и нашей церкви и науке. Отдавать предпочтение одной школе перед другой нет оснований. Они много послужили богословскому знанию и одинаково достопочтенны. Если одних (александрийцев) Ориген вдохновил своим гением, правильнее: лучшими сторонами своего гения и побуждал углубляться в дух христианского учения, то для других (антиохийцев) борьба с оригеновой школой служила поощрением к выяснению простых, но плодотворных сторон богословской науки. В частности, в замечательных спорах четвертого и пятого века, антиохийцы сослужили великую службу раскрытием идей об ипостасности лиц Божества (точнейшим определением этого догмата: Кирилл, Мелетий, Флавиан и символы антиохийские православными своими положениями), а александрийцы – уяснением вопроса единосущия Лиц Божества, Их внутреннего единства, далее, в христологических спорах, антиохийцы уяснили вопрос о целостности и полноте естеств (в особенности, человеческого) во Христе, а александрийцы раскрыли их единение в одном Лице – Богочеловека. (Кирилл Александрийский с одной стороны, Феодорит, с другой)79.

Что касается до метода толкования Св. Писания, то в этом антиохийцы даже превосходили александрийцев; они выработали полную герменевтику и значительно подвинули вперед изучение Св. Писания. Всем известно, что, если в настоящее время наука Св. Писания обращается за справками к древним, то она вопрошает, именно, антиохийцев: Златоуста, Феодорита (весьма редко александрийцев). А заметим: экзегетика составляла душу и суть тогдашнего богословия. Тогда не изучали ни церковной истории (правильным научным методом), ни каноники, ни гомилетики, ни патристики, ни даже догматики. От этого-то различие между школами яснее всего выступает на экзегетике80. Впрочем, повторяем: мы не склонны ни возвышать ни одну древнюю школу за счет другой, ни унижать. И александрийцы и антиохийцы для нас равно дороги и велики...

Еще два-три слова и кончим речь нашу о школах. О. Иванцов в доказательство значения александрийской школы перед антиохийской указывает на тот исторический факт, что, с тех пор, как александрийцы сошли со сцены исторической (в особенности, с VIII века), наука богословская в Греции увяла (167). Доказательство, ничего не доказывающее. Умерла школа александрийская, но, ведь, не осталась в живых и школа антиохийская (Дамаскин, может быть, лишь с некоторой натяжкой назван антиохийцем81, как делает это о. Иванцов, ibid). И отчего пала наука: от того ли, что не стало александрийцев, или от того, что не стало более антиохийцев? Это еще вопрос. А главное, не нужно забывать, что Греки, позднейших времен, изжились, потеряли умственную энергию; и в этом лежит объяснение упадка богословской науки. Школы же тут совсем не причем. Отчего так не любит антиохийцев о. Иванцов? Уж не потому ли, что я о них много говорю в своем сочинении?

Взглянемте-ка, о. Иванцов, на наше время, на науку современную. Богословие, слава Богу, процветает. И, однако ж, какое направление преимуществует? Родственное ли с александрийским, или с антиохийским, спекулятивное или историко-критическое? Не только у нас в России, но и на Западе нет замечательных спекулятивных богословов. Богословие разрабатывается, путем историко-критическим. Ну, положим, у нас в России мудрено философствовать в богословии, можно впасть в оригенизм, попросту: в ересь. А что видим на Западе? Был, правда, там спекулятивный богослов Шлейермахер, был, но оставил после себя не Бог весть какое наследство. Отчего нет продолжателей дела александрийцев? Отчего все изучают богословскую науку по методу историко-критическому, следовательно, в духе антиохийцев? Что это, продолжение ли дела антиохийцев, или возвращение к антиохийскому методу! Антиохийцев и на Западе, и у нас можно насчитать много и очень много. А александрийцев – нет. Вредно это или полезно для науки? будет ли так идти дело и вперед, или изменится? На эти вопросы ответ один: не знаем.

Все рассуждения о. Иванцова о школах александрийской и антиохийской сводятся у него к тому, чтобы произнести строгий и неумолимый приговор, касательно третьей главы нашей диссертации. В этой главе критик находит извращение правильных понятий о названных школах и, в высшей степени, тенденциозное освещение таких явлений, как арианское и противоарианское движение IV века. Сколько справедливости в таких заключениях критика, сейчас увидим.

Но, прежде всего, следует выставить на вид то обстоятельство, что, подвергая разбору третью главу нашей книги, критик не постарался даже выяснить себе: какое ее содержание? Об общем содержании ее, критик говорит дважды, но в таком роде, что замечания его, помещенные в начале его пятой главы, находятся в явном противоречии с замечаниями, помещенными несколько после, в той же главе. А в целом, и те, и другие замечания не соответствуют действительному содержанию третьей главы нашей книги. Критик не отличается должным вниманием к своему делу. Не хорошо! На стр. 156 критик пишет: «как видно из оглавления» (как увидим, из оглавления открывается совсем не то) автор (т. е. я) имел задачей раскрыть характеристику последователей Никейского и антиникейского или, что тоже (?), по его определению, александрийского и антиохийского направлений, преимущественно (?) по их взглядам на отношение веры и знания». «Собственно, нового в этой характеристике ничего нет». А на стр. 167 критик о содержании той же третьей главы пишет уже совсем другое: «большая часть третьей главы в сочинении г. Лебедева (стр. 56 – 100) посвящена раскрытию положения о прогрессивном, будто бы, характере антиохийского или антиникейского, т. е., арианского богословствования, сравнительно с александрийским или никейским, т. е. православным». В первом случае, содержание главы объявляется почти ничтожным, во втором приписывается ей такое оригинальное содержание и такое «новое», что она всякому должна представляться весьма любопытной и, даже, блещущей чересчур большой «новизной». Но ни та, ни другая характеристика главы третьей, сделанная о. Иванцовым, не соответствует действительному содержанию ее, как это ясно видно из самого заглавия главы, приложенного к нашей книге82.

Как можно заключать из разнообразных рассуждений о. Иванцова по поводу третьей главы нашей книги, его мнение склоняется к тому, что эта глава направлена к возвеличиванию ариан (антиохийцев), и к низведению с пьедестала православных (александрийцев). Следовательно, содержание ее представляется, не только не заключающим в себе «ничего нового, а, напротив, черезвычайно новым; таковым оно представляется, прежде всего, нам лично. По словам критика, в этой главе раскрыты и проведены следующие воззрения: «антиохийцы старались двигать вперед богословскую науку, александрийцы твердо держались старых воззрений и формул» (эти слова поставлены в кавычках, как будто бы, это наши слова, но мы уже знаем, что критик иногда в своей книге подчеркивает или ставит в кавычках те или другие свои собственные выражения, выдавая их за наши, вопреки элементарным законам серьезной критики, – и перестали удивляться такому фарсу). «На этом основании, продолжает критик, научные симпатии г. Лебедева склоняются на сторону антиохийского богословствования: о нем он говорит с особенным одушевлением (?); об александрийском же богословствовании, если и приходится сказать нечто с похвалой, то, как будто бы, не совсем охотно и, более, по другим соображениям» (может быть, из боязни перед таким критиком, как о. Иванцов?), «а не чисто научным. Антиохийское направление в области богословия представляется у г. Лебедева научным, рациональным, прогрессивным (?), либеральным, александрийское же консервативным, традиционным, наклонным к рутинерству, буквализму и формализму. Антиохийскому направлению, главным образом, (!) приписывается все то, что серьезнейшего выработано христианским богословием» (160). Интересно знать, чем докажет все это наш критик? Да ничем. Не правдоподобно, но действительно!

Переберем все доказательства, какие представляет о. Иванцов в удостоверение того, что мы, в самом деле, имели в виду в третьей главе нашей книги прославить и превознести антиохийцев (сиречь, ариан) и унизить александрийцев (сиречь, православных). Нам приходится быть очень краткими, потому что доказательства о. Иванцова не имеют и тени доказательности. Мало того. С о. Иванцовым случалось то же, что случилось древле с библейским Валаамом. Известно, что Валаам должен был произнести проклятие на Израильтян, но, вместо того, вопреки своей воле, он произнес благословение на народ этот. О. Иванцов тоже хочет доказать, что я унижаю православных (александрийцев), и возвеличиваю ариан (антиохийцев), вообще объявить меня опасным человеком, но, вместо того, доказывает, что в моей книге все обстоит благополучно и, что, следовательно, порицать меня было бы вопиющей несправедливостью. О. Иванцов, навязав мне мысль, что, будто я желаю выставить антиохийцев прогрессистами, а александрийцев рутинерами, берется уверить читателя, что я «стараюсь доказать это положение подробным анализом развития церковного учения в никейском и антиникейском направлениях, в период между первым и вторым вселенскими соборами». Для этой цели я, по словам критика, и излагаю учение по некоторым богословским пунктам, как антиохийцев, так и александрийцев, делая различные выписки из арианских символов, и из творений отеческих83.

«Но странное выходит дело – замечает критик, – из этих выписок, если всмотреться в них внимательно, скорее, можно вывести противоположное заключение: православное учение и в том виде, как представляет его г. Лебедев, во всех означенных (в моей книге) пунктах, оказывается гораздо тверже и определеннее, чем арианское. Нам, поэтому, (?) нет и надобности подробно разбирать положения и доказательства г. Лебедева» (167–8. Вот так образцовый критик! Обозвал своего же товарища по науке ереселюбцем, а за что – «доказать это, он не видит надобности»!) Критик восклицает: «но странное дело» и пр.; неправда, не странное дело, а, напротив, весьма естественное. Я вовсе не думал доказывать, что православные – суть рутинеры, а ариане – прогрессисты, об этом лучше всего свидетельствует сама книга моя. Удивительно ли, если о. Иванцов не нашел в ней того, что подтверждало бы его тенденциозное обвинение, возведенное на нас в ариомании, а, напротив, встретил в ней совершенно обратное? Так и должно было быть. Нельзя искать в книге, чего в ней нет84. Я очень рад, что критик собственными устами объявляет истину, вопреки своему желанию. Вышеприведенные слова критика, составляют самую лучшую, неопровержимую апологию нашего труда. Новый Валаам хотел посягнуть на честь неповинного человека, но вместо того воздал ему должное. Редкий пример самообличения со стороны критика в наше время, далекое от простоты и изворотливое! Отказываясь доказывать то странное обвинение, какое он возводит на нас, касательно ариомании, критик затем пишет: «достаточно лишь показать общие приемы (?), посредством которых, автор (т. е. я) раскрывает, или, лучше сказать, опровергает свою мысль» (ibid). Посмотрим: в чем дело? Посмотрим: как «раскрывает или лучше сказать, как опровергает свою мысль», тенденцию наш критик, почтенный о. Иванцов? Критик вкратце анализирует наше раскрытие трех пунктов христианского учения, как оно выразилось в среде православных и ариан IV века – 1) о Сыне Божием, – 2) Богочеловеке, – 3) о Духе Святом, – пунктов, которым посвящена третья глава пашей книги. Здесь он хочет указать доказательства (а, по терминологии критика: приемы) нашей злокозненности, нашей ариомании, нашего антиникейства. Но неудача, полнейшая неудача, постигает критика. Я полагаю, что своими разглагольствованиями, в данном случае, критик не убедил, в чем ему хочется, ни одного из разумных читателей; я даже сомневаюсь, чтобы критик и сам то серьезно верил тому, что он говорит. Но к делу!

Во-первых, по его рассуждению, я, будто бы, нахожу мало «твердости, определенности и осмысленности» в учении александрийцев (православных) по вопросу о Сыне Божием, как Ипостаси, и что «твердым и осмысленным» я признаю, будто, учение антиохийцев (ариан). Прошу доказательства. Такого нет, потому что оно невозможно. В виду этого, критику ничего не оставалось делать, как пуститься на фокусы, побрызгать пером и поставить точку. Так он и сделал. Критик говорит, что я, будто, усиленно «стараюсь анализировать» полуарианские символы, чтобы найти в них подтверждение мнения о прогрессивности учения арианского о Сыне Божием, но моя попытка, по суждению критика, ровно ни к чему не приводит. «В догмате о Ипостаси Сына Божия выражения арианских символов – как автор (т. е. я) ни старается их анализировать – представляют столько шаткости и противоречий, что их в этом пункте никак нельзя сравнивать с ясным и определенным учением Афанасия, Василия, Григория Богослова». «Из данных и сравнений, представляемых г. Лебедевым, результат выходит совершенно противоположный намерениям автора» (моим) 169). Опять новый Валаам воздает мне честь. Он, вопреки своему намерению, провозглашает, что я не унижаю, а отдаю честь и хвалу учению никейцев, а это я и имел в виду, описывая движение никейцев и противоникейцев. Если бы я имел другую, противоположную тенденцию, ведь это в чем-нибудь да выразилось бы, но, вот, критик мой как ни старается подыскать хоть какое-либо доказательство в пользу предвзятого взгляда на мою книгу, это ему не удается. Критик, рассматривая сказанное мною, касательно арианского учения о Сыне Божием, не находит здесь ничего, что подтверждало бы его клевету, а потому отделывается пустой фразой: «как автор (т. е. я) ни старается анализировать» арианские символы с известной целью, его попытки не удаются. Кроме того, что замечание это, не более, как пустая фраза, оно положительно заключает непозволительную несправедливость. Критик проглядел то обстоятельство, что я прямо отказался анализировать арианское учение о Сыне Божием, и объяснил причину этого (стр. 61 прим.). Я кратко обозрел эти символы по вопросу о Сыне Божием лишь с той единственной целью, которая выражена у меня в следующих словах: «ясно и определенно свой оппозиционный характер в отношении к никейскому учению, эти символы высказывают в том, что в них весьма часто подвергаются строгой критике характеристические выражения, принятые отцами Никейскими для утверждения учения о Божестве Сына Божия» (58), и, в заключение своих рассуждений по вопросу, замечаю: «в таких то формах выражалось противление никейской вере; никейское исповедание подвергалось постоянной и придирчивой (вот так похвала!) критике» (61). Сдается мне, что критик очень невнимательно читал мою книгу и, вместо изучения ее, занимался больше придумыванием «различных комбинаций».

Пойдем дальше. Другое доказательство моей арианомании критик должен был найти в моем изложении учения арианского о Лице Богочеловека. Что же находим у критика? Ни малейшего доказательства против меня. Он даже слегка похваливает меня (и на том спасибо!). Вместо доказательств, что мы заблуждаемся во взгляде на символы арианские, критик пишет: «г. Лебедев справедливо замечает, что ариане» и пр., «мы готовы признать известный смысл за тем замечанием г. Лебедева» и пр. (169 – 170). Критик только хочет ограничить наши воззрения на символы арианские по вопросу о Лице Богочеловека. Вот вам и все доказательства моей арианомании в данном случае. Благодарим критика за старание несколько поправить наши воззрения, ограничить их, следовательно, поставить дело точнее. Но, по нашему мнению, критику и не предстояло ни малейшей надобности ради нас брать такой труд. Мы вовсе не находили воззрений символов арианских ни умными, ни глубокомысленными, ни делающими эпохи в богословии. Такое ограничение нужно, разве, для собственной фантазии критика. К сожалению, и то, что вздумал сказать критик в ограничение наших (частью наших, частью самоизмышленных) воззрений, – лишено научности. Критик, вопреки, будто бы, нам заявляет, что, положим, символы арианские не лишены цены в отношении к раскрытию учения о Богочеловеке, но, что еще более значения имело сочинение Афанасия: «о воплощении Бога Слова», которое, будто бы, имело руководственное значение в позднейших спорах христологических (170). Не понимаем: о каком сочинении Афанасия говорит критик. Если он разумеет сочинение Афанасия, с подобным заглавием, написанное этим отцом, как думают, до развития арианства, то оно никак не могло удовлетворять споривших в V веке по вопросу христологическому, так как в нем встречались выражения, которых никак не могли принять антиохийцы, например, «тело (Христа), по причине снишествия на оное Слова, не потерпело свойственного телесной природе тления, а, напротив, ради вселившегося в него Божия Слова, пребывало вне тления» (Вс. Соб. IV и V в., стр. 84). Этим сочинением не могли быть довольны антиохийцы, и мы, в самом деле, не видим, чтобы это сочинение пользовалось каким-либо особенным значением при решении спорного христологического вопроса. Действительно, одно из сочинений Афанасия, излагавшее учение о Богочеловеке, пользовалось огромным влиянием в спорах христологических – разумеем его «послание» к Епиктету Коринфскому, но, очевидно, не это сочинение Афанасия разумеет критик, так как, то сочинение, о котором говорит он, появилось, по его словам, до борьбы ариан с Маркеллом, а послание к Епиктету относится, как известно, к позднейшему термину. Уж не разумеет ли критик (чего доброго!) под именем сочинения Афанасия «о воплощении», подложного сочинения Афанасия с таким же заглавием, но ведь это подложное сочинение, а о значении подложного сочинения в деятельности какого-либо писателя как-то странно и говорить (см. в моей книге, стр. 167). Ученый критик, очевидно, и сам не знает, о чем говорит он. Итак, первый способ ограничить наши, будто бы, воззрения безуспешен и даже более: показывает плохое знание критиком того дела, о котором он судит.

Второй способ ограничить наше мнение тоже не может заслуживать похвалы. Критик замечает, что мы правду сказали, что антиохийцы обращали особенное внимание на двойство естеств во Христе, в противоположность александрийцам, которые обращали свое внимание на единство природ, но... замечает он: это нужно сказать об антиохийцах позднейшего времени – Диодоре и Феодоре – а не тех, которые жили раньше указанных лиц (170). Мысль несправедливая! Антиохийцы и до времени Феодора отличались тем же стремлением, как это мы (надеемся) ясно доказали, когда назад тому несколько страниц излагали учение о Богочеловеке таких лиц, как Евстафий, Евсевий Емисский и т. д. Критик мало знаком с литературой антиохийцев. Жаль!

Может быть, больше доказательств нашей арианомании о. Иванцов находит в раскрытии третьего и последнего пункта в учении ариан – о Св. Духе? Ничуть, и даже, напротив. Здесь уж он не обрел ни малейшего подтверждения своей клеветы и свое суждение изложил в пяти строчках, в которых выразил мысль, что православные учители церкви учение о Св. Духе раскрыли превосходнее ариан (прошу прочесть эти строчки, стр. 171).

Вот и все доказательства моей ариомании85. Если читатель не найдет в рассуждениях о. Иванцова ничего, что доказывало бы стремление мое восхвалять ариан, провозглашать их «прогрессистами» и «двигателями науки», то я и еще меньше, если это возможно...

По суждению о. Иванцова, возвеличивая ариан, я, в то же время, уничижаю православных. Для раскрытия этой мысли критик пишет три страницы (174 – 176), но я, положа руку на сердце, объявляю, что ни одного аргумента здесь я не нашел, который бы действительно направлялся против меня, и который бы стоило разбирать: это какое-то размышление на тему о достоинствах православных писателей IV века, которое к его критической задаче имеет мало отношения. Ясно высказана лишь одна мысль, что напрасно я допускаю, что александрийцы (православные), были против всяких изменений в символе Никейском и, вообще, против составления новых символов, но эту, не лишенную значения, мысль будет уместнее разобрать в следующей главе, где я буду рассуждать о происхождении символа константинопольского.

В конце рассматриваемой, пятой главы, о. Иванцов снова возвращается к своему коньку, именно, что ариан я восхваляю, а православных унижаю. По поводу рассуждений о. Иванцова, в данном случае, мы имели возможность сделать некоторые замечания раньше (Прибавл. кн. I, стр. 280). Считаем нужным, однако, несколько добавить сказанное прежде, тем больше, что страницы моей книги, по поводу которых он рассуждает здесь, служат, кажется, для о. Иванцова главной опорой в его quasi победоносной критике. Действительно, может, пожалуй, показаться, что сами мы опрометчиво отдаемся в его руки, позволив себе в заключение третьей главы своей книги сказать нечто в пользу ариан. Критик, в особенности, возмущен следующими моими замечаниями об арианстве: «с течением времени арианство усмиряется. Но остается, однако ж, от этих споров нечто, и это нечто переживает арианство, достается в наследие дальнейшим поколениям в истории. Это нечто стало характеристической чертой известных кружков, импульсом к догматическому развитию в церкви, поощрительным началом к раскрытию истин христианского ведения. Лучшие стороны в арианстве пережили самое арианство. Оставалась от него религиозная впечатлительность, неудержимая жажда истины, остался здравый интеллектуальный интерес к вопросам богословским, готовность искать истину, утверждать ее, бороться за истину и не уступать.

Арианизм имел в себе много худых сторон; но он не вовсе был чужд (видите, как мы осторожно выражаемся) сторон добрых. Утихли в арианстве, сначала, ничем неудержимые, порывы в исследовании религии», но «оставалась почва для научного исследования в границах, какие позволяла вера» (Леб. 107 – 8; о. Иванцов 180 – 1). Приводя эти выражения, критик не находит достаточно слов, чтобы наказать нашу продерзость. Но его негодование совершенно не основательно. К арианам принадлежали и люди, очень не глупые, и много послужившие развитию богословской науки. Припомним Евсевия Емисского, человека, всецело отданного науке, и ради науки немало пострадавшего. Евсевия, под руководством которого, воспитался (посредственно или непосредственно) такой богословский талант, как Златоустый86. Без сомнения, учитель внушил ему любовь к богословскому знанию, раскрыл ему глубину и значение истин Св. Писания, пробудил его к богословской деятельности. В какой мере все это было – не знаем, но, во всяком случае, остается несомненным знаменательный факт: великий Златоуст учился у Евсевия. Будем ли отрицать заслуги для церкви Мелетия Антиохийского, долгое время принадлежавшего к арианам87? Церковь антиохийская под его руководством бодро выступила на борьбу с Аполлинарием, и вела ее очень успешно (Феодор. V, 3). Можно ли не допускать религиозной впечатлительности у Мелетия, борца против аполлинаризма, председателя II вс. собора? Я никак не решаюсь на это. Заметим, что и Диодор был сначала арианином, македонианином88, Диодор, имя которого служило украшением церкви антиохийской, по свидетельству Феодорита (IV, 25). Вот несколько ариан (их можно бы насчитать больше), которые или оставались арианами навсегда, или вошли в лоно церкви, но и в том, и другом случае известны заслугами для блага церковного. Вот от таких то лиц и осталась в наследие последующим поколениям любовь к истине и религиозная впечатлительность. Далее, – не нужно забывать, что арианизм, по своему происхождению, мы считаем произведением антиохийской школы. Когда пало арианство, в кружках, где оно господствовало, оставались в чистом виде элементы, составлявшие характер этой школы; выделившись от арианства, с которым они доселе смешивались, эти элементы достались в наследство дальнейшим поколениям антиохийского направления. И, кто будет настолько несправедлив, что не вспомянет с уважением, такие имена, как имена Иоанна Златоуста, Феодорита, Иоанна Антиохийского, Флавиана Константинопольского, которые, выражая собой антиохийское направление, много пострадали за истину, неотступно держались ее, готовы были умереть за нее и, действительно, умирали. Читая ту характеристику нашу арианизма, по поводу которой мы теперь говорим, не следует упускать из внимания того обстоятельства, что эта характеристика есть подготовление к истории II вс. собора. На II вс. соборе, по нашему мнению, верховодами были антиохийцы, которые так скомпрометировали себя во время арианских движений. Было бы в высшей степени странно, если бы я стал говорить об антиохийском характере II вс. собора, и, в то же время, не разъяснил вопроса: что сталось с прежними арианами, какие изменения произошли с ними, почему антиохийцы теперь перестали быть подозрительными, каких услуг церковь могла ждать от лиц, некогда державших знамя арианства, насколько они могли быть полезны для богословской науки? К разъяснению этого вопроса и направлена та характеристика умиравшего арианства, о которой у нас речь. Впрочем, мы не думаем с упорством стоять за эту характеристику: если кому она не нравится, тот пусть возьмет перо и исправит ее по своему пониманию и вкусу.

На последних страницах той же пятой главы, о. Иванцов, с другой стороны, ставит нам в упрек, что мы унижаем александрийцев или православных. Упрек напрасный. Критик не может обосновать своего обвинения. В тех замечаниях, какие мы делаем в заключение нашей третьей главы об александрийцах, критика возмущают, в особенности, следующие слова наши: «что касается до общества противников ариан, православных, представители его не могли извлечь из борьбы с арианством никаких полезных уроков» (Леб. 109; о. Иванц. 182). Критику кажется, что этими словами я приписываю александрийцам рутинерство и умственную неподвижность, но он жестоко ошибается.

Я хотел этими словами сказать, что александрийцы представляли собой, во многих отношениях, образец, который мог быть поучителен для антиохийцев, а для самих александрийцев антиохийцы не могли быть каким-либо поучительным образцом. Эту мысль я и доказываю сейчас же, после приведенных слов; я говорю: «их (александрийцев) основная точка зрения не нуждалась в изменении и усовершенствовании» (109). Но критик, по каким-то, для меня не понятным, соображениям, заблагорассудил опустить эти слова мои, приводя тираду из моей книги. Если бы критик соблаговолил совокупить во едино все, что я говорю об александрийцах в своей книге; то он составил бы полный и верный взгляд на мое отношение к александрийцам, к которым я отношусь с большим уважением, но критик сделать этого почему-то не заблагорассудил. Дальше, – он, критик, не может простить мне следующего замечания об александрийцах: «мысль (александрийцев) о неизменяемости символа никейского выражается впоследствии в крайность, приводит к недоразумениям и рутинерству» (Леб. ibid. о. Иванц., ibid). Да, впоследствии, действительно, так и было. Символ константинопольский не был принят александрийцами, а затем, те же александрийцы, в эпоху монофизитскую, не только явно отвергали символ константинопольский (на разбойничьем и халкидонском соборе), но и прямо высказывались против всяких новых вероопределений, кроме символа никейского. Разве это не правда, и разве это может служить к чести позднейших александрийцев? В данном случае, мы сказали то, что требовало от нас беспристрастие. Не думает ли о. Иванцов, что беспристрастие – вещь излишняя для историка? Критика нашего, наконец, смущает наше заявление об александрийцах: «интерес к религиозному знанию был и оставался у них делом второстепенным. Они не чуждались науки, и не отдавались ей» (ibid). Сознаюсь, что мысль моя выражена здесь не совсем ясно, потому что она высказана слишком кратко. Мы держимся того воззрения, что, между тем, как антиохийцы склонны были к тихому, усидчивому кабинетному богословско-научному труду, александрийцы писали лишь ради практических, жизненных, но, разумеется, религиозных, потребностей. Феодор Мопсуетский и Феодорит – чисто ученые в теперешнем смысле слова, люди, преимущественно, кабинетные. Не совсем такими представляются александрийцы: они пишут тогда, когда требуют того нужды времени. Припомните: Афанасий, с начала своей исторической деятельности, почти ничего не писал, и принялся за это дело уже в поздний период своей жизни, когда увидал, что без литературного слова не обойдешься89. Эту, именно, мысль и хотели выразить мы, вышеприведенными словами. Главным образом, критика ввело в заблуждение, касательно нашего взгляда на александрийцев, то обстоятельство, что на последних страницах третьей главы мы говорили о значении антиохийцев подробнее, чем о значении александрийцев. Но, удивляемся, как критик не понял того, что заслуги антиохийцев есть вопрос, требующий раскрытия, тогда как вопрос об александрийцах решен и без нас (мы не видели ни малейшей нужды прибегать к таким громким фразам, к каким часто прибегает (вероятно, в пику нам) о. Иванцов, говоря об александрийцах: мы считали и считаем это делом излишним)90.

Лактанций говорит, что ему нужна была бы железная грудь и сотня уст, чтобы пересказать в книге все ужасы гонения Диоклетиана. Я тоже должен сказать, что мне необходимо было бы иметь и железную грудь, и сотню уст, чтобы исчислить все прегрешения о. Иванцова, обретаемые мною в его книге и, в частности, в пятой главе ее, но, так как я не обладаю ни тем, ни другим, то и кладу перо на место.

Глава V

Известная русская пословица гласит: чем дальше в лес, тем больше дров. Это вполне применимо и к сочинению о. Иванцова, которое мы разбираем. Каждая новая глава его сочинения представляет такую научную чащу, в которой едва- едва разберешься. На пути встречаешь такое множество валежника, что с трудом пробираешься вперед. Глава шестая, которую нам следует подвергнуть теперь критике, представляет немалое сходство с дремучим бором; и чего только здесь не наговорено? Глава эта производит впечатление далеко не радостное: мыслей много, но каких? одна мысль не подлажена к другой, одна мысль обгоняет другую, – не доконченная и недоразвитая мысль брошена, чтобы дать место другой, но, вот, через страницу-две та же мысль снова мелькнет и скроется снова, чтобы опять вынырнуть на свет Божий во всей своей неожиданности. Критик знаком с существующими в западной науке взглядами на предмет, которому посвящена шестая глава его книги, но, к сожалению, знаком слегка, не глубоко: все теории, в виде проливного дождя, обрушиваются на его голову, так что он совершенно не знает, что ему делать: защищаться ли в таком казусе, или отдать себя на волю судьбы. Одна мысль проносится в его голове за другой, один взгляд сталкивается с другим не только не сходным, но и противоположным; нужно было бы остановиться на чем-нибудь одном и махнуть рукой на все прочее, но для него нет такой возможности. Он желает стать выше всех тех разнообразных воззрений, которые туманят его голову, создать на основании их свой взгляд, но это делается с такой поспешностью и запутанностью, что, в конце концов, вместо просвета научного получается тьма египетская. В виду этого, мы никак не берем на себя задачи подробно и обстоятельно рассмотреть содержание шестой главы книги о. Иванцова. Мы разберем лишь некоторые, наиболее выдающиеся, стороны того предмета, который хочет обсудить наш критик в данной главе.

В шестой главе своего труда, о. Иванцов подвергает критике четвертую главу нашей книги и, по обыкновению, не соглашается с тем, что говорится нами в нашем труде.

Мы высказали мысль, что второй вселенский собор находился в своей деятельности под особенным влиянием антиохийских богословов – II вселенский собор составляет предмет, о котором говорится в четвертой главе нашей книги, – и утверждали эту мысль, между прочим, на том основании, что этот собор издал новый символ, который становится рядом с Никейским, но такого дела, по нашему мнению, не могли допустить себе богословы александрийского направления, так как твердость, с какой они держались никейского символа, не позволяла им сочувственно относиться к изданию новых символов и отстраняла их от составления их. Мнение это, как увидим ниже, опирается на очень твердых основаниях. Но наш критик не думает разделять его. Он стремится, в противодействие нашему мнению, доказать, что александрийцы «допускали, в принципе, возможность составления новых вероисповедных формул; когда пришло время и открылась необходимость к тому, они открыто стали говорить о пополнении никейского символа более ясным изложением тех пунктов христианского учения, которых не имел повода касаться никейский собор» (174). «Уже и Афанасий с шестидесятых годов начал склоняться к мысли о дополнении никейского символа в учении о Св. Духе». «Еще более ясно выразилось это в писаниях и деятельности Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, Амфилохия Иконийского. Эти отцы церкви в семидесятых годах IV столетия, уже вполне ясно раскрывали мысль о необходимости пополнения никейского символа в учении о Св. Духе, и, вероятно, частным образом, положили начало такому дополнению и оправдали его рядом сочинений о Св. Духе, в которых обстоятельнейшим образом раскрывалась правильность каждого из тех терминов для определения этого учения, которые вошли потом в символ константинопольский» (194 – 195).

Эти положения о. Иванцов желал бы доказать ссылкой на факты, на мысли, раскрытые указанными писателями-богословами, но это его желание не достигает цели. Для того, кто бегло прочтет его доказательства, приведенные в виде ряда ссылок на источники, пожалуй, может показаться, что, действительно, о. Иванцов прав, но кто захочет проверить эти ссылки на источники, тот сейчас же поймет, что о. Иванцов лишь хочет, что называется, отвести глаза. Действительно, о. Иванцов не обладает ни одним доказательством, которое могло бы утвердить его, вышеприведенную, мысль. Он сам, лучше всякого другого чувствует это, и, потому, не раз и не два, а несколько раз возвращается к тому, чтобы более и более уверить читателя в данной истине, но, как и быть следует, от этого непрочная вещь не становится прочнее.

Чтобы не быть голословными, мы возьмем на себя труд рассмотреть те ссылки на источники, в которых о. Иванцов ищет для себя необходимой опоры, но не находит ее. Мы сразу покончили бы спор с о. Иванцовым, если бы ему удалось доказать, что Афанасий, стоявший в это время во главе александрийцев, думает именно так, как заставляет думать его наш критик. И, однако, о. Иванцов не мог указать решительно ничего, что могло бы оправдывать его взгляд. На стр. 174, где у о. Иванцова помещен ряд цитат с вышеуказанной целью, приказывается читателю просмотреть одно краткое сочинение Афанасия и сличить его мысли с мыслями Григория Богослова, касательно Афанасия. Делаем это и приходим к результату совершенно противоположному с тем, какого желает о. Иванцов. Афанасий не составлял – вопреки мнению об этом о. Иванцова – никакого символа веры и не издавал такового для употребления верующими. А, если в его сочинениях и встречается некое «изложение веры» (I, 161 –166), то это не есть символ, хотя оно и начинается подобно символам: «веруем во единого» и пр. Разве существовал когда-либо такой длинный и обширный символ, как, сейчас указанное изложение, занимающее в русском издании более четырех страниц? Это не символ, а изложение учения веры, касательно Св. Троицы; как таковое, оно касается не всех главных догматов веры. Вот почему это изложение веры не вошло в собрание древних символов, изданное немецким богословом Ганом91. В подтверждение своей мысли, о. Иванцов ссылается на то, что, по свидетельству Григория Богослова, Афанасий не чуждался составления символов и, что он один из таких символов предложил императору Иовиану в котором он изложил учение о Св. Духе (у о. Ив. стр. 174). Но, в указываемом им, о. Иванцовым, месте у Григория Богослова не заключается того, что надобно нашему критику, – даже больше: здесь находить можно прямо обратное тому, что нужно о. Иванцову. Григорий говорит: «он (Афанасий) благовременно преподал (учение) о Св. Духе, принесши царю подлинно царский дар, т. е. письменное исповедание благочестия» (Гр. Бог. II, 209). Но что такое за исповедание веры, о котором говорит Григорий? Какое исповедание веры было поднесено Афанасием императору Иовиану, об этом хорошо известно из сочинений Афанасия. Это был не какой-нибудь новый символ, а, буквально, символ никейский (Афан. III, 201). Где же тут доказательство воззрений о. Иванцова? Правда, непосредственно после этого символа, в послании к Иовиану присоединено несколько самостоятельных мыслей св. отца о Св. Троице, между прочим, и о Духе Св., но ведь это не символ, и даже не имеет ни малейшего сходства с символом; изложение начинается словами: «в сей вере, как божественной и апостольской, необходимо и нам пребывать, август», и пр. (ibid. 202). Так безуспешно о. Иванцов подтверждает свое положение, что «Афанасий с семидесятых годов начал наклоняться к мысли о пополнении символа никейского».

Не менее неудачна ссылка о. Иванцова, в доказательство его вышеизложенной мысли, на Василия Великого, другого очень видного представителя александрийского направления перед временем II вселенского собора. О. Иванцов говорит, что Василий Великий, «в принципе, допускал возможность составления новых вероисповедных формул», «открыто говорит о пополнении Никейского символа», «об этом, по мнению о. Иванцова, приходилось неоднократно говорить Василию в своих сочинениях» (174). Посмотрим, на чем утверждает свои мысли наш критик. Он указывает, прежде всего, на 120 письмо Василия (по русск. пер.). Что же говорит это письмо? Оно всецело опровергает о. Иванцова. В этом письме символ никейский признан совершенно достаточным для верующего, так что нет надобности искать или составлять какого-либо другого символа. Здесь читаем: «если кто прежде был научен другому исповеданию веры и хочет присоединиться к православным, или желает огласиться учением истины, то надобно научать таковых вере, как она изложена отцами на соборе, составленном некогда в Никее. Ибо, достаточно изложенной там веры». Затем приводится с буквальной точностью Символ Никейский, а не какой иной символ. Правда, Василий говорит, что здесь слишком кратко изложено учение о Св. Духе, но Василий не составляет какой-либо новой формулы для изложения православного учения о Духе, а довольствуется требованием, чтобы приходящие к общению с церковью, произносили проклятие на хулящих Духа Святого. Такого же содержания и другое письмо Василия (135), на которое ссылается о. Иванцов. Василий говорит: «Веру приемлем не иными при нас уже написанную, не смеем и сами преподавать порождений своего ума, но чему научены от св. отцов, то и возвещаем, вопрошающим нас. Итак, со времен отцов водворена в церкви нашей вера, написанная св. отцами, собравшимися в Никее. Хотя думаю, что она у всех на устах, однако не отказываюсь начертать самые речения». Затем – символ никейский, и опять требование, чтобы кроме исповедания этой веры, приходящие к церкви, произносили проклятие на хулящих Духа Святого. Очевидно, это письмо говорит совсем другое, чем полагает о. Иванцов. А письмо Василия 150-е, на которое делает ссылку о. Иванцов, и совсем ничего не говорит о символе. Замечательно в нем лишь одно: оно советует «обращать свое неудовольствие на пересказывающих ложно». Да не мимо идет ушей о. Иванцова глагол сей92. Столь же тщетно привлекает, в качестве свидетеля, о. Иванцов в свою пользу и третьего знаменитого александрийца IV века Григория Богослова. «Григорий Богослов, говорит о. Иванцов, учение о Св. Духе в Никейском символе находил недостаточно раскрытым» (174), следовательно, по мысли о. Иванцова он желал нового вероизложения, более полного и подробного, чем символ никейский. Но сверка с теми цитатами, на какие указывает, в настоящем случае, о. Иванцов, показывает, что он читает отеческие сочинения тенденциозно, влагает в них свой смысл и делает из них заключения, на какие права они не дают. Так, первое послание Григория к Кледонию, в котором наш критик ищет опоры для себя, заключает в себе мысль, совершенно противоположную той, какую ухитряется отыскать здесь наш критик. На той самой странице, на какую он указывает (творение IV, 208–9), говорится, буквально, вот что: «Никогда ничего не предпочитал, и не могу предпочитать никейской вере, изложенной св. отцами в Никее, но, при помощи Божией, держусь и буду держаться сей веры». Правда, Григорий, подобно Василию, находит, что следует прояснять то, что в символе Никейском слишком кратко сказано о Духе Святом, но он, отнюдь, не выражает мысли, что это прояснение нужно сделать в самом символе никейском или изложить в каком-либо новом символе93.

Немного помогает о. Иванцову в его утверждениях разбираемой мысли и указание его на одно послание Григория к Василию (стр. 174 слич. 201). Послание это остается без всякого результата для о. Иванцова. Сущность послания в следующем: кто-то имел случай слышать как проповеди Василия, так и Григория о Св. Троице, и остался не совсем доволен Василием за то, что он очень осторожно выражался в учении о Духе Святом: «не ясно высказывал мысль, как бы набрасывал тень на учение» и, напротив, тот же человек хвалил Григория за то, что он ясно говорил о Духе Святом и Его Божестве и, что не раз восклицал во время проповеди: «доколе нам скрывать светильник под спудом?» Очевидно, содержание этого письма не имеет никакого отношения к вопросу о том, как смотрели александрийцы на составление новых вероизложений, желали их или нет, но о. Иванцов, почему-то, усматривает здесь выражение желания со стороны Григория, чтобы символ никейский был пополнен в учении о Духе. Мы, со своей стороны, ничего такого здесь не видим. И мы нисколько не ошибемся, когда противоречим о. Иванцову. В этом убеждает нас заключение письма. Передав содержание своего разговора с неизвестным лицом, Григорий просит Василия разрешить для него следующие вопросы: «ты, божественная и священная глава, научи меня, до чего нам должно простираться в богословии о Духе, какие употреблять речения и до чего доходить в своей бережливости, чтобы все это иметь в готовности для противников» (Григ. VI, 149–50). О символах, как видим, полное молчание.

Дивиться следует тому, как о. Иванцов из ничего умеет создавать доказательства в пользу своих взглядов. Напрасно, также, о. Иванцов старается выдавать Григория за составителя новых символов на том основании, что в слове «на св. крещение» (III, 319 – 821) Григорий приводит, как видно, в перифразе слова, как будто, символа, говоря к новокрещаемому: «Буду крестить тебя, уча во имя Отца, Сына и Святого Духа» и пр. Судя по всему, это не символ, а простое наставление в вере новокрещаемого. Здесь встречаются такие мысли, какие не приличествуют символу, например, «веруй, что зло не имеет ни особой сущности, ни царства, что оно ни безначально, ни самобытно», и пр. Но, если и действительно Григорий, в данном случае, знакомил новокрещаемого с символом веры, то остается неразрешенным главный вопрос: есть ли это символ, составленный Григорием или каким-либо собором его времени? Не есть ли это символ древний, дошедший до него от времен первохристианства, местный символ одной из малоазийских церквей? На вопрос я не умею отвечать с точностью; следовало бы ответить на него не мне, а моему критику.

Что касается Амфилохия Иконийского, которого тоже можно причислять к александрийцам, и на которого тоже ссылается о. Иванцов, как на свидетеля против нас по разбираемому вопросу, то, как немного ниже увидим, он на стороне нашей, а не на стороне нашего противника94.

Таким образом, очевидно, что доказательства, приводимые о. Иванцовым против нашей мысли, не заслуживают серьезного внимания. Все они, или недостаточны, или даже направляются против самого критика. Но ценность этих доказательств упадет еще ниже, когда мы познакомимся с тем, как в действительности смотрели на символ никейский и его значение александрийцы, как отстаивали его неприкосновенность на все времена, как сильно сторонились мысли о возможности составления новых символов, после того, как получил свое существование символ никейский. Писатели, симпатизировавшие александрийскому направлению, поддерживали тот же взгляд и ясно проводили его в своих сочинениях. Начать с самого Афанасия. Этот отец с полной решительностью объявлял: «исповеданного в Никее довольно и достаточно и к ниспровержению всякой нечестивой ереси, и к ограждению церковного учения»95. «Для того и был вселенский собор в Никее» (III, 315). При другом случае, тот же Афанасий говорил: «некоторые, под тем предлогом, что изложение веры никейской недостаточно, желали писать о вере и усиленно покушались на сие», но «исповедание сие ни в чем не имеет недостатка, и исполнено благочестия; и не должно вторично излагать исповедание веры, чтобы исповедание, написанное в Никее, не могло быть почтено недостаточным, и не было сим дано повода, желающим, часто писать и делать определения о вере» (III, 191). Афанасий соглашался с теми епископами, которые утверждали: «неуместно и непозволительно переменять что-либо из того, что в Никее законно рассмотрено и определено», «к нему и приложить что-либо опасно, и отнять от него что-либо бедственно» (III, 115). Он внушал христианам не принимать никакого нового символа, хотя бы он был, вполне, православен. «Каждый пусть содержит веру, изложенную письменно от отцов в Никее, и да не потерпит тех, которые замышляют нововведения. Хотя напишут вам изречений из Писаний, не потерпите написавших; хотя возгласят православные речения, не внимайте говорящим так» (I, 411 – 12).

По стопам Афанасия шел и Василий Великий. Василий считает никейское исповедание единственным, какое следует проповедовать в церкви, он утверждал, что символ никейский важен даже по букве. Он объявлял: «допустить исключение из символа, хотя бы и одного слова, или прибавить что-либо к нему, или даже переменить в нем порядок, никак он не согласится»96. Григорий Богослов, со своей стороны, объявлял, что он держался, и будет держаться символа никейского и никогда не отдаст предпочтения перед ним никакому другому символу (IV, 209, буквально приведено выше). Амфилохий Иконийский, человек родственный по духу с такими александрийцами, как Василий Великий и Григорий Богослов, Амфилохий, которого о. Иванцов считает склонным к мысли о пополнении символа никейского и, вообще, расположенным к составлению новых символов веры (стр. 195), оказывается, в действительности, мыслящим, по данному вопросу, согласно с Василием и Григорием. Он считает символ никейский неизменным и достаточным, так что не представлялось надобности ни делать каких-либо изменений в этом символе, ни издавать новых символов для церковного употребления.

В соборном послании в 376 году (следовательно, почти накануне второго вселенского собора) он писал так: «св. собор Никейских отцов признаем вселенским, а веру, которая изложена в то время отцами, сохраняем ненарушимой». В то время не было вопроса о Духе Святом, поэтому собор изъяснился о Нем кратко; но кто внимательно читает символ, тому покажется достаточным учение о Св. Духе, как оно изложено в том исповедании»97.

Западные учители церкви IV века, в высшей степени верно следовавшие Афанасию в воззрениях на никейский символ, высказывали совершенно то же самое, что и этот отец. Видно, что александрийская церковь простирала свое влияние и на Запад, и заставляла его мыслить тождественно в собой. Западные епископы не раз объявляли: «нужно довольствоваться верой, исповеданной отцами в Никее, потому что исповедание ни в чем не имеет недостатка, и не должно вторично излагать исповедание веры» (Творения Афанасия, III, 191). Символ никейский они считали неприкосновенным в полном его составе, не требующим никаких изменений. «Нам представляется, говорили они, делом безрассудным и беззаконным изменять что-либо, правильно определенное, на Никейском соборе, и сделавшееся всеобщим учением». «Не должно ничего ни прибавлять, ничего ни убавлять к вере никейской». (Созом. III, 18. Афан., твор. III, 115 –116). Так смотрели на дело целые соборы западные IV века, так же отзывались по вопросу и отдельные уважаемые отцы и учители западной церкви. Св. Иларий Пуатьерский в сочинении: De Synodis, цитируя, буквально, символ никейский, пишет здесь же: «мы согласились взаимно, чтобы после никейского собора не было никакого иного, который бы изложил иную веру» (lib. II, cap. 5). Речь у Илария обращена к императору Констанцию. Блаженный Иероним, в послании к папе Дамасу, в 381 году писал: «достаточна та вера, которая возвещена Никейскими отцами, и, хотя, этот символ, в некоторых отношениях, не полон (deficeret), но, зато, он исполнен благочестия, и нет надобности издавать другой».

Часть этих свидетельств, которые нами сейчас приведены, была помещена и в нашей книге (стр. 61 – 3), о. Иванцов их заметил, но не придал им никакого значения (209), как будто их совсем в книге не было. Странная манера разделываться с фактами, которые стоят поперек дороги.

Приведенные свидетельства и прежде казались, и теперь кажутся нам очень важными. Опираясь на них, мы пришли к мысли, что на II вселенском соборе не могли пользоваться особенным влиянием александрийцы, потому что задача его – редактирование и издание нового символа, который должен был стать рядом с Никейским и заменить его, как выражение церковного учения более полное и совершенное, оставить позади себя символ никейский, как бы, не совсем достаточный, – не совпадала с теми воззрениями, какие высказывали александрийцы после никейского собора. Напротив, для антиохийцев подобная задача не представляла никакого затруднения.

Хотя они, антиохийцы, и не выражали прямо, не раскрывали и не мотивировали мысли, что после никейского символа можно составлять и издавать еще и еще символы; но подобную мысль оправдывала практика антиохийцев: антиохийцы составили много символов в IV веке. Правда, эти символы не были чисто православными, но это не мешало им от составления символов несовершенных, в догматическом отношении, прийти к составлению символов правильных, и истинных по своему содержанию. Вот почему мы склонились к тому выводу, что руководителями собора были антиохийцы, потому что они могли быть такими руководителями, не затрудняясь вопросом: можно ли составлять новые символы после никейского, не будет ли это посягательством на важность и авторитет никейского символа, не поведет ли это к принижению никейского собора? Тот взгляд, что в некоторых кругах богословов, около времени II вселенского собора было сильно распространено мнение о неизменяемости, и абсолютном господстве, никейского символа, в настоящее время, все более и более утверждается в науке. Он даже приводит иногда к крайностям, но серьезный историк непременно должен считаться с этим положением, а не запутывать и не затенять его, как это делает о. Иванцов. Говорим: взгляд этот ведет к крайностям. Так, в недавнее время (после уже появления в свет моего сочинения), известным немецким ученым А. Гарнаком (с этим ученым мы будем иметь дело впоследствии), на указанном основании выражено мнение, что II вселенский собор не только не мог составить нового символа, но и не мог принять и провозгласить, как символ, вводимый в церковную практику, какой-либо готовый символ, вследствие чего, этот ученый приходит к выводу, что константинопольский II вселенский собор не издавал никакого символа, и, что символ, который, обыкновенно, приписывается по своему происхождению этому собору, имеет частью случайное происхождение, частью есть апокриф или подлог.

Очень возможно, что в своих суждениях, о происхождении константинопольского символа из-под влияния антиохийцев, мы ошибаемся, но для нас, в высшей степени, приятно, что воззрение, служащее фундаментом для этого мнения, воззрение, что в известных кругах богословов IV века усиленно и решительно утверждалась мысль о неизменяемости никейского символа, об его достаточности для целей наставления в вере, вслед за тем, как оно высказано нами, стало предметом значительного внимания на западе; хотя оно там разрабатывается с другими целями и интересами, но важно уже то, что оно не представляется таким эфемерным, как желает выставить его о. Иванцов.

По рассмотрении вопроса о том, что не было (по суждению о. Иванцова) никаких препятствий стать александрийцам во главе второго вселенского собора и принять ближайшее участие в его деятельности, в особенности, по вопросу о составлении символа константинопольского (по вопросу, около которого вращается четвертая глава нашего сочинения), о. Иванцов старается представить фактические доказательства того, что такие александрийцы, как Григорий Богослов и Григорий Нисский, были, действительно, главными руководителями собора и, следовательно, собор носит окраску того направления, которое эти лица выражали во всей своей деятельности. Доказательства, представляемые о. Иванцовым, очень не новы и, частью, оценены в нашей диссертации, а частью, разобраны помимо нее.

Григорий Богослов, пишет о. Иванцов, «по смерти Мелетия, оставался главой – председателем собора, в это то время, надо полагать, и совершилась большая и важнейшая часть действий собора. Размолвка Григория с большинством епископов, присутствовавших на соборе, произошла потом» (191). Григорий Богослов, по мнению о. Иванцова, влиял и на составление константинопольского символа, этого важнейшего акта в деятельности второго вселенского собора. «Вероятно, не без некоторых оснований в греческой церкви издавна сложилось мнение, которым составление константинопольского символа приписывается, главным образом, Григорию Богослову» (и Григорию Нисскому – 200), хотя, затем о. Иванцов несколько ослабляет эту последнюю мысль (202). Но, во всяком случае, он твердо держится воззрения, что участие Григория Богослова было очень велико при решении важнейших вопросов собора константинопольского.

Какие фактические доказательства можно представить в пользу подобного мнения, об этом о. Иванцов умалчивает. Обратимся к источникам и посмотрим, оправдывают ли они нашего критика. К сожалению, наука обладает очень скудными данными для решения вопроса. До нас не сохранилось главного источника, откуда можно было бы черпать нужные для нас сведения: не сохранилось актов второго вселенского собора, вероятно, потому, что их и никогда не существовало на свете. На древних церковных историков полагаться нельзя в показаниях о деятельности второго вселенского собора, потому что их показания очень спутаны. Видно, что у них под руками не было надежного источника для описания деятельности II вселенского собора. У них встречаются непозволительные ошибки. Так, Сократ не знал с точностью даже такого факта, в какое время, в течение деятельности собора, скончался Мелетий. Из его показаний приходим к совершенно неверному заключению, что он умер уже в конце собора, чуть не по заключении его (V, гл. 9, слич. 8). Не лучше описание собора, сделанное Феодоритом. Он, например, совсем не знает, когда случился известный эпизод постановления Максима циника в архиепископы константинопольские; он воображает, что это случилось во время уже самого собора, тогда, как этот эпизод случился до времени собора, и вовсе не по проискам Тимофея, архиепископа Александрийского, как думает Феодорит, а его предшественника Петра (V, 8). Ничуть не лучше и те известия, которые сообщаются Созоменом, касательно деятельности II вселенского собора; он заметно пользовался Сократом, который сам очень мало знал верного из истории этого собора. Оставив в стороне древних историков, приходится искать сведений о деятельности собора у других писателей. Самым лучшим источником, нужно признать одно сочинение Григория Богослова: «о своей жизни». Это сочинение было бы поистине драгоценным памятником, помогающим разъяснению положения Григория на соборе (оно написано после второго вселенского собора, под конец жизни Григория), если бы оно не было стихотворением, да притом же элегическим. Это не просто точный хронологический рассказ событий, а плачевная песнь, передающая повесть о несчастьях и бедствиях Григория; в виду этого, произведение не могло не быть односторонним. Однако же, оно в значительной мере помогает определить: какое значение Григорий имел на II вселенском соборе, что сделано под его руководством на нем, в какую пору собора он оставил заседания его, т. е., дает возможность отвечать на вопрос, поставленный о. Иванцовым. Краткий анализ этого творения Григория должен показать, сколько справедливости во мнениях о. Иванцова, касательно деятельности Григория на соборе. Собор вначале состоял из епископов восточных, за исключением египетских: их вначале не было на соборе, председателем собора был Мелетий Антиохийский (VI, 52). Первым делом собора, было утвердить Григория на константинопольской кафедре (53). Затем последовала смерть Мелетия (54), после которой уже не было согласия у Григория с членами собора. Возник, прежде всего, вопрос: кем заместить, сделавшуюся вакантной, кафедру антиохийскую? Григорий предложил признать епископом антиохийским Павлина, который одновременно с Мелетием считался епископом Антиохийским некоторыми из антиохийских жителей. Но предложение Григория не встретило сочувствия в прочих членах собора (55). «Так сказал я, замечает Григорий, а они кричали, каждый свое». Молодые из епископов («толпа молодых людей») высказались против предложения Григория, и увлекли за собой старых и степенных («степенное собрание старцев» – 58). Следовательно, весь собор высказался против Григория. Это был первый вопрос, который поднялся по смерти Мелетия, но и он вызвал протест против Григория со стороны собора. Чем кончилось дело по этому вопросу, Григорий не говорит, но это известно. Затем Григорий, не передавая рассказа ни о каких других вопросах, поднимаемых и решаемых собором, замечает: «с этого времени, нога моя избегала ваших собраний» (61). Значит, Григорий оставляет собор на первых же порах его деятельности, после того, как он разошелся с членами собора по первому вопросу, который рассматривался здесь по смерти Мелетия, по вопросу о замещении антиохийской кафедры. Григорий, было, думал, что ход дел изменится на соборе, что ему снова можно будет явиться сюда, когда приедут в Константинополь на собор епископы из Египта и других стран; но, вот прибыли в столицу епископы египетские и македонские. Возвратился ли Григорий снова на собор для деятельного участия в нем? Нет. Прибывшие епископы подняли, первым делом, вопрос: законно ли поставление Григория на кафедру константинопольскую – и отвечали на этот вопрос отрицательно. Очевидно, и вновь прибывшие епископы, не вошли в дружественные отношения с Григорием, они на первых же порах нанесли тяжкое оскорбление ему. По-видимому, Григорий сам лично присутствовал на соборе, когда решался вышеуказанный вопрос. Что оставалось делать Григорию при таких обстоятельствах? Оставить собор вторично. Так он и сделал. «Когда улучил я время, говорит Григорий, вышел на середину и сказал, (между прочим): я буду Ионой, возьмите и бросьте меня по жребию». «Так сказал я, они уклонились от решительного слова (промолчали), и я оставил собрание» (62 – 63). Итак, если судить по сочинениям Григория Богослова, этому единственному источнику сведений о деятельности его на соборе, то открывается, что он не принимал активного участия ни в одном важном деянии собора: ни в решении вопроса о замещении кафедры антиохийской, ни в решении вопроса о редакции символа константинопольского, ни в составлении правил II вселенского собора, ни в избрании Нектария в архиепископы столицы. Вообще, он скоро разошелся во взглядах с членами собора и покинул собор и Константинополь. Прав ли о. Иванцов, после этого, в своих рассуждениях о том, что Григорий был «председателем–главою» собора константинопольского?

Единственным фактическим доказательством участия Григория в деятельности собора, служат для о. Иванцова известие Марка Ефесского, известного представителя православия на соборе флорентийском, о том, что Григорий влиял на составление символа константинопольского (о. Иванцов, 200). В своей диссертации мы не обратили на это известие никакого внимания, и основательно. Какое значение имеет свидетельство Марка Ефесского, жившего в XV веке, о деятельности святителя, процветавшего в IV веке? Никакого. В науке этому известию не придается никакого значения. Откуда мог взять Марк подобное сведение, остается неизвестным. В прошлом году (1881), один немецкий ученый сделал очень вероятную догадку, что это известие представляет собой ошибочную передачу того известия историка Каллиста, по которому виновником составления константинопольского символа представляется Григорий Нисский: Марк случайно перемешал два имени – Григория Нисского с Григорием Богословом98. Достойно замечания, что Григорий ни словом не упоминает о символе константинопольском в сочинениях своих, писанных после II вселенского собора, хотя случай упомянуть об этом был, и случай близкий, именно, когда он боролся с Аполлинарием, против которого, по мнению многих ученых, и направлялся этот символ своими положениями о лице Богочеловека (см. «Вс. соборы ΙV и V века», 116).

Другим лицом, очень влиятельным на соборе константинопольском, о. Иванцов, в противоположность мне, считает Григория Нисского, известного писателя александрийского направления. Ему именно, Григорию Нисскому, приписывает о. Иванцов составление символа константинопольского на двух основаниях: на свидетельстве Никифора Каллиста и на сличении восьмого члена символа о Духе Святом, с содержанием сочинения Григория Нисского «против македониан» (200 – 202). Рассмотрим эти основания. Первое основание, т. е. указание на свидетельство Никифора Каллиста, писателя ΧΙV века, я признал в своей диссертации, не заслуживающим уважения. Таким же признаю его и теперь. Я не знаю ни одного серьезного писателя, который бы признавал это свидетельство авторитетным. Напротив, писатели критические и, понимающие дело, становятся прямо в отрицательные отношения к этому свидетельству. Гефеле считает его нетвердым и не заслуживающим доверия99. Гарнак в статье о константинопольском символе замечает, что это известие никогда не имело важности в церковном сознании100. Вообще, подобным свидетельством, в настоящее время, никого не убедишь. Можно быть уверенным, что и о. Иванцов никогда бы не воспользовался им, если бы ему не пришло охоты опровергать нас во что бы то ни стало.

Мало помогает нашему критику в борьбе с нами и ссылка его на сочинение Григория: «против македониан». О. Иванцов говорит: «изложение учения о Св. Духе, представляющее главное отличие константинопольского символа, всего более соответствует известному сочинению Григория об этом предмете», т. е., «против македониан». Критик просит читателя обратить, почему то, внимание на «начало сочинения Григория» (202). Обращаем, но видим не то, что видит здесь критик. Григорий описывает здесь Св. Духа не в таких чертах, в каких Он описан в символе. Он постоянно здесь называет Духа Св. Богом, и очень настаивает на этом названии. Например, он говорит: «воспользуемся свидетельством о Св. Духе свящ. писания, которое научило нас, что Дух Святой есть и именуется Божеством». «Если в писании и у отцов наших истинно, а не по имени только, Дух Св. наименован Божеством, то что еще остается говорить противникам славы Духа»? (VII, 25 – 27). Между тем, в символе константинопольском, Дух Св. не назван прямо: Богом. Этот термин в приложении к Духу Св. не употреблен. Очевидно, что, если бы Григорий Нисский имел особое влияние на составление символа и, именно, на главное отличие его, состоящее в учении о Духе Св., он без сомнения настоял бы на том, чтобы в символе Дух Св. прямо наименован был Богом, каковое наименование он считает наиболее приличествующим третьей Ипостаси Св. Троицы, преимущественно перед другими именами. Вообще, с точки зрения сочинения Григория «против македониан», ничего нельзя сказать о том, принимал или не принимал участия Григорий в словоизложении символа. Совершенно напрасно о. Иванцов апеллирует к этому сочинению.

В своей диссертации мы сказали, что, принимая во внимание черты характера Григория, как они изображены его братом Василием Великим, трудно допустить, чтобы он мог стать главой и руководителем собора. Критик находит наше мнение опрометчивым, утверждая, что задача вождя собора при составлении символа была очень легкая. «Лично Григорию, говорит он, и не очень многое здесь нужно было сделать. Нужно было только изложить в окончательной редакции термины учения (о Духе Св.), уже, большей частью, выработавшиеся, и склонить всех к принятию этой редакции» (203). Критик полагает, что все это очень легко было сделать, но нам не кажется так. Легко сказать: «изложить в окончательной форме», но не легко это сделать; одни члены могли предложить одну редакцию, другие другую, сколько могло быть споров из-за этого. Мы знаем, сколько было споров, долгих и горячих споров, на халкидонском соборе, касательно изложения учения о Богочеловеке, и, притом, тогда, когда выяснилось, что в основу вероизложения нужно положить такие-то и такие-то святоотеческие творения. Разве не могло быть подобного же и на соборе константинопольском? Легко сказать: «склонить всех к принятию этой (такой или иной) редакции», но не легко это сделать. Одни из членов собора могли заявлять, что это сделать необходимо, а другие могли сказать, что ничего подобного делать не нужно: «достаточно для опровержения всякой ереси и одного символа никейского». Кто и как склонял отцов собора принять эту, а не другую формулу учения веры, мы ничего не знаем. Но, несомненно, это дело требовало величайшей практической мудрости. Известно, что символ константинопольский не вдруг был принят во всех церквах; на самом халкидонском соборе иные смотрели на него, как на, некоторого рода, новизну, с которой неохотно мирились.

О. Иванцов очень решительно спорит с нами по вопросу о том, какое направление, александрийское или антиохийское, преобладало на нем, но спорит, не имея в своем распоряжении более или менее твердых, неопровержимых аргументов. Подчас, однако, заметно, что он ослабевает в своей полемике и готов, хотя и с оговорками, протянуть нам руку примирения в споре. Так, а не иначе, по-видимому, нужно понимать следующее замечание, сделанное им в одном месте своего сочинения. «Каппадокийское направление (которое критик считает господствующим на соборе константинопольском в лице двух Григориев – Богослова и Нисского) было отраслью александрийского, но имело и значительные отличия от него, и, в некоторых отношениях, стояло ближе к направлению антиохийскому, конечно – православному – антиохийскому» (200; прим.). Если так, скажем мы с своей стороны, то, собственно, и спорить много не из чего. И мы сами то же самое говорили в своей книге (142; прим.). Если одни из членов собора константинопольского, как, например, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Амфилохий были александрийцами, «ближе стоявшими к антиохийцам», чем к александрийцам, т. е. стояли в это время в значительной мере под влиянием антиохийцев, а другие члены того же собора, как Мелетий, Диодор, Флавиан, Нектарий несомненно были антиохийцами по своему направлению, то ясно, что собор состоял из лиц, ни другого какого, а, именно, антиохийского характера богословствования. Но, ведь это-то мы и утверждали в своей диссертации, ни больше и ни меньше.

На соборе преобладал дух антиохийцев, но это не значит, что на нем совсем не было александрийцев, или, что александрийцы на нем отступились от своих начал. На собор собрались представители христианского мира отовсюду, а не были предумышленно вызваны такие-то и такие-то лица с определенным богословским характером. Собор представлял собой соединение элементов разнообразных, но это разнообразие подчинено было единству, а, таким единящим началом, был дух, выработанный антиохийской школой в широком смысле этого слова.

Главнейшим актом II вселенского собора было издание символа константинопольского, того самого символа, который читается в нашей православной церкви, и который известен каждому православному. Что такое этот символ? Как он произошел? В каком отношении он стоял к Никейскому символу? Составлен ли он весь или частью на этом соборе? Это вопросы очень любопытные. Главный интерес этих вопросов заключается в том, что доселе в науке на них нет прямого и удовлетворительного ответа. Конечно, на многие вопросы нет надлежащего разрешения в науке, но неудовлетворительность решения вопроса о символе константинопольском имеет свои особенности. Большая часть вопросов в науке, чем дальше идет время, тем больше разъясняется; наука в изучении их идет вперед. Наоборот, изучение символа константинопольского тем больше запутывается, чем больше работают над разрешением его. Время и успехи науки только еще более сгущают туман над этим, по-видимому, очень простым вопросом.

Не будем разбирать воззрений нашего критика по этому вопросу; они не научны. Ими едва ли кто удовлетворится даже на Руси, где не заявляется больших претензий в разработке богословской науки. Об этих воззрениях в двух-трех словах скажем впоследствии. Мы хотим в кратких чертах познакомить читателя с состоянием вопроса о константинопольском символе в современной науке, во-первых, потому, что этого мы не сделали в своей диссертации (восполним пробел), во-вторых, потому, что этого не сделано никем еще в нашей литературе, (а между тем дело заслуживает внимания), в-третьих, потому, что это даст нам возможность взглянуть трезвыми глазами на теорию о. Иванцова о происхождении символа константинопольского (его теория представляет то, что называется «всего понемножку»).

Сначала изложим такие взгляды на сущность и происхождение символа константинопольского, которые держались в науке издавна, казались или, даже, доселе кажутся, достаточно разрешающими вопрос, а потом такие, которые появилась очень недавно и еще не утвердились в богословской литературе, если только суждено им утвердиться.

С давних времен существовал и теперь, отчасти, существует взгляд, что символ константинопольский есть простая переделка никейского символа, сделанная II вселенским собором. Этот взгляд очень немногими разделяется теперь. Это взгляд старомодный. Он, впрочем, иногда встречается и в очень серьезных трудах, – в том случае, если авторы их не имеют в виду входить в подробности и говорят о нем мимоходом (у Неандера, Гизелера, Герцога в его «абрисе церковной истории»). Он принят без дальних оговорок и нами в нашей диссертации101. Это сделали мы, частью потому, что не желали входить ни в какие подробности, касательно разбора различных воззрений на вопрос, что заставило бы нас составить более или менее длинный критический этюд, нарушающий гармонию нашего труда, – частью потому, что своими воззрениями на историю второго вселенского собора мы не становились в резкую противоположность с существующими, более выдающимися мнениями, касательно происхождения символа. В самом деле, для нас важно было лишь признание, что символ издан собором, что это сделано в виду того, что символ никейский перестал удовлетворять всем нуждам времени, что символ константинопольский есть второй символ вселенской церкви, имевший стать рядом с символом первого вселенского собора. Задача нашего труда едва ли изменилась бы, если бы мы приняли и какой-либо другой взгляд на сущность константинопольского символа из числа тех взглядов, какие существовали до появления на свет нашего сочинения102.

Одно из самых важных возражений, какие встретило, сейчас высказанное, мнение о происхождении символа, заключается в том, что в одном из сочинений Епифания: «Якоре», написанном около 874 г., усмотрели, почти совершенно тождественный с символом константинопольским, символ. (На это обратил внимание раньше других ученых, кажется, французский церковный историк Тильмон). Следовательно, заключали, символ константинопольский не есть произведение II вселенского собора, не есть какое-либо изменение и дополнение от него символа никейского; задача собора II вселенского заключалась в том, что он принял символ уже готовый, произведя в нем лишь самые ничтожные исправления. Это возражение сильно поколебало вышеизложенное мнение о происхождении символа константинопольского. Однако же, это возражение не в конец низвергло рассматриваемое мнение. Прежде делали, и до настоящего времени делают, не совсем бесплодную попытку доказать, что символ, сохранившийся в «Якоре» Епифания, есть позднейшая вставка, сделанная в нем после константинопольского собора (одну из новейших попыток в этом роде укажем ниже). Да, к тому же, редакция символа, открытая в «Якоре» Епифания, сохранилась только в этом сочинении и нигде более. Это, в связи с другими затруднениями, возникающими при взгляде на эту редакцию, делает возражение, заимствуемое из «Якоря» Епифания, не неопровержимым. Гораздо значительнее, по нашему суждению, те возражения, какие в прошлом (1881) году заявлены против мнения о происхождении константинопольского символа, путем переработки и изменений никейского символа – немецким ученым Гарнаком, в специальной статье «О константинопольском символе», напечатанной в известной «Энциклопедии» Герцога. По мнению Гарнака, «константинопольский символ отличается от никейского не только присоединением новых членов к третьей его части (о Св. Духе и др.), но он совершенно различен от никейского; основные части его совсем другие, хотя в него и приняты некоторые термины из никейского символа». Он сравнивает редакцию константинопольского символа с редакцией никейского символа и находит, что в первом недостает целых трех фраз, в сравнении с Никейским, и опущено анафематство, приложенное к никейскому символу. Гарнак не видит никакой цели, которая бы могла руководить подобными пропусками при пересмотре никейского символа. Затем, он указывает на то, что сделано до десяти добавлений в символе константинопольском, по сравнению с Никейским. Разумеется, эти добавления легко объяснить желанием более точного раскрытия важнейших догматов веры. Но не таковы изменения мелкие, ничтожные в символе константинопольском по сравнению с никейским. На них обращает особенное внимание Гарнак. Дело идет об изменениях, касающихся расположения слов и построения фраз. Так, слово: единородного переставлено на другое место, вместо: рожденного от Отца, сказано: от Отца рожденного, вместо: и в Святого Духа (как было в никейском символе) читается теперь: и в Духа Святого. Гарнак, говорим, обращает особенное внимание на эти мелкие изменения, потому что для них нельзя придумать какого-либо резонного основания. Подобные особенности, по суждению Гарнака, доказывают, что символ константинопольский есть совсем другая редакция в сравнении с Никейским, он не произошел путем изменения и расширения никейского символа, а имеет самостоятельное происхождение (какое – увидим ниже). «Если сравниваем константинопольский символ с никейским, говорит Гарнак, то находим, кроме распространения третьей части (о Духе Св.), 4 опущения, 10 прибавок и 5 стилистических изменений; вообще, из 178 слов в константинопольском символе только 33, наверное, взяты из никейского, следовательно, нет и пятой части. Ни один разумный человек, при таком положении дела, не станет более утверждать, что константинопольский символ есть только измененная редакция никейского символа»103.

Мы, со своей стороны, сделали некоторые замечания по поводу, сейчас представленных, возражений в одном из духовных журналов104, но не уверены в том, что нам вполне удалось ослабить силу доводов Гарнака, так что, всякому, кто станет раскрывать мнение о происхождении константинопольского символа, через изменение и расширение никейского символа, неминуемо придется считаться с указанными доводами.

Другое, довольно распространенное мнение, о сущности и происхождении никейского символа то, которое основывается на «Якоре» Епифания. Оно принадлежит французским ученым Тильмону и Реми Селье, Гану (издателю древних символов), знаменитому Каспари, норвежскому профессору, неутомимейшему исследователю, в области изучения древних символов, первому авторитету по этому вопросу в наше время. Оно нашло себе прием и в нашей литературе; раскрыто в докторской диссертации покойного профессора Чельцова: «Древние формы символов» (1869).

В сочинении Епифания «Якорь» (Ancoratus), в конце его, помещено два символа – один, почти тождественный с константинопольским, другой – отличный от него. Приступая к изложению первого символа, Епифаний говорит: «Да умолкнут еретики против матери нашей, св. церкви, потому что сыны ее хранят веру по преемству от своих святых отцов, т. е. от св. Апостолов. Будьте и вы, почтеннейшие братия, сынами Апостолов и передавайте это учение вашим детям. Утверждайте в нем своих детей и всех, кто вас послушает, учите, руководите, оглашайте их неизменно в этой святой вере вселенской церкви. Таким образом, каждого из оглашенных, готовящегося к принятию св. крещения, вы обязаны не только наставить в вере, как своего сына о Господе, но и выучить произносить ее, как общая всех ваша и наша матерь учит, именно так», а затем символ. Это обращение Епифаний делает к пресвитерам и городским начальникам Памфилии, по просьбе которых и составлен «Якорь». Так как в Памфилии распространены были ереси, и так как Епифания просили дать руководство в борьбе с ними, то он, в ответ на эти просьбы, и составил «Якорь», приложив к нему символы веры. Это было в 374 г., следовательно, до времени второго вселенского собора. Символ, который помещает Епифаний вслед за указанным обращением к читателям, приводить мы не станем. Каждый легко воспроизведет в своей памяти этот символ, если он к теперешнему нашему православному символу прибавит после слов: «рожденного от Отца прежде всех веков» слова: то есть, из сущности Отца, а также после слов: «через которого все произошло», слова: как на небесах, так и на земле. Символ «Якоря» отличается еще от символа константинопольского тем, что в первом, в конце, прибавлено анафематство против ариан, находящееся в никейском символе. Разница между двумя символами, как видим, простирается очень не на многое. Приводя этот символ, Епифаний, в заключение, говорит: «этого рода вера предана от св. Апостолов, и в церкви святого града от всех святых епископов, числом свыше 310-ти», т. е., никейских.

Изложивши этот символ, который иными исследователями считается местным символом Кипрской церкви (Hahn), другими символом, пришедшим сюда или из Сирии (Чельцов) или из Палестины (Harnack), непосредственно, затем, Епифаний передает содержание другого символа, который признается произведением самого Епифания (Caspari). Епифаний, в следующих словах мотивирует то, почему он, кроме предыдущего символа, еще прилагает к своему сочинению «Якорь» другой символ: «Так как различные заблуждения одно за другим возникли в наше время, т. е. в 10 год царствования Валентиниана и Валента, и в шестой – Грациана, иначе, в 90 год со времени воцарения Диоклетиана (указываемая здесь дата падает на 374 год, который и считается годом издания в свет сочинения Епифания «Якорь»), то поэтому, как мы, так и вы, и все православные епископы, одним словом, вся святая кафолическая церковь, в противодействие возникшим ересям, изложили, сообразно с верою тех (т. е. Никейских) св. отцов, в особенности, для приходящих ко св. крещению, следующее исповедание». Следует второй символ. Не приводя его целиком, так как, для последующей цели нашей, это не необходимо, представим лишь начальные строки символа Епифания: «веруем во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца всего видимого и невидимого, и во единого Господа, Иисуса Христа, Сына Божия, рожденного от Бога Отца, Единородного, то есть из сущности Бога Отца, Бога от Бога, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, Единосущного Отцу, через Которого все произошло как на небе, так и на земле, видимое и невидимое» и т. д105.

Вот тот отрывок из сочинения Епифания «Якорь», который дал возможность образоваться мнению, что символ константинопольский есть ничто иное, как первый символ, помещенный в указанном сочинении Епифания, и что, следовательно, задача константинопольского собора при издании нового символа заключалась, говоря вообще, в том, что он принял готовый символ, и этим закончил важнейшую сторону догматической своей деятельности. Так и думают ученые, разделяющие подобный взгляд. Ган, без дальних подробностей, принимает, что собор II вселенский принял этот символ, сделав в нем небольшие изменения (они указаны нами выше), и объявил его таким, который должны все признавать в качестве крещального символа, т. е., употребительного при крещении106. Каспари старается разъяснить дело обстоятельнее. Он берет на себя задачу выяснить вопрос о происхождении этого символа и доказывает, что он сочинен не самим Епифанием и, что возник не на острове Кипр, где епископствовал Епифаний, но что он появился, вероятно, за несколько лет до написания «Якоря» и, притом, в Сирии. Каспари не оставляет без объяснения и того вопроса, каким образом случилось, что собор константинопольский вселенский узнал об его существовании и пришел к мысли усвоить его себе и сделать общецерковным символом. Для разъяснения этого вопроса, Каспари указывает на то высокое уважение, каким пользовался Епифаний в, современной ему, церкви107. Наш отечественный историк, профессор Чельцов, в своей диссертации: «Древние формы символа», в существе дела, ничего нового не прибавляет к тому, что сделано для разъяснения вопроса ученым Каспари. Чельцов говорит: «Так как сочинение Епифания «Якорь» написано, во всяком случае, прежде II вселенского собора, то, очевидно, что этот собор, составляя узаконенную для нас, впоследствии, форму символа, только сократил настоящий символ (т. е. первый символ Епифания) и отменил, сверх того, все прибавления к нему» (т. е. второй символ Епифания).

Признавая, что первый символ Епифания, т. е. сходный с константинопольским, произошел не от самого Епифания, профессор Чельцов, в особенности, обращает внимание на то, где бы мог быть впервые составлен восьмой член этого символа о Св. Духе, и приходит к мысли, что это сделано Мелетием Антиохийским, хорошо знавшим, что между принимавшими никейскую веру были духоборцы. Этого мало: исследователь указывает, когда, и где именно, это сделано. По его мнению, противодухоборческое прибавление к символу совершено на антиохийском соборе 363 года108.

Не будем разбирать частности и подробности этого мнения, как оно выражено различными учеными. Это труд слишком мелочный. Твердость и основательность этого мнения всецело стоит, в зависимости, от вопроса: действительно ли та часть «Якоря», в которой помещен символ, сходный с константинопольским, дошла до нас в том виде, в каком она появилась сначала, не сделано ли в ней изменений, или самим Епифанием впоследствии, или кем-либо из позднейших переписчиков этого сочинения? Римский профессор Винчензи (Vincenzi) не так давно издал в свет одно сочинение, в котором старается поколебать уверенность в подлинности рассматриваемой части «Якоря»109. На доказательства, приводимые им, обратили внимание и в западной литературе; они признаны, заслуживающими уважения (werthvoll)110. Представим некоторые из аргументов, развитых профессором Винчензи. Прежде всего, он приводит мнение другого ученого – Франзелина, который, рассматривая тот же вопрос, замечал: «не вижу, почему Епифаний, доживший до 403 г., не мог этот аппендикс символов прибавить к «Якорю» после константинопольского собора. Ибо счисление времени, какое находится здесь (т. е. указание на 374 год) легко может быть понимаемо о времени появления новых ересей, а не о времени, когда выданы два символа, из коих один тождествен с константинопольским, а другой длиннее его». Затем, Винчензи приводит от себя ряд доказательств в ту пользу, что такая прибавка могла быть сделана позднее константинопольского собора (Винчензи считает позднейшей прибавкой оба символа, но, так как против подлинности второго символа нет оснований спорить – после доказательств, представленных ученым Каспари111, – то мы ограничимся приведением лишь тех аргументов Винчензи, которые имеют силу по вопросу о времени внесения в «Якорь» лишь первого символа, сходного с константинопольским). 1) На каком основании Епифаний мог назвать символом Никейским, происшедшим от 310 и более отцов, такой символ, который, как ему хорошо было известно, не был произведением этих отцов, так как ему доподлинно было известно, какой именно символ составлен в Никее. 2) Как понимать, что тот и другой символ, помещенный в «Якоре», предписывается употреблять при крещении, и, притом, очень настойчиво, тогда как при крещении возможно было (как и теперь) употреблять какой-нибудь один символ, а не два, один от другого различные? 3) В трактате против духоборцев (в сочинении «Панарий»), написанном после «Якоря», Епифаний, в борьбе с этими еретиками, пользуется только символом Никейским. Здесь говорится: «если бы некоторые из них захотели сказать: мы сами исповедуем веру, изложенную на Никейском соборе, покажи же мне на ее основании, что Дух Святый сопричисляется с Божеством, то они окажутся изобличенными этой верой. Тогда не было изыскания о Духе. Что подлежит исследованию в известное время, о том соборы составляют твердое определение. Так как Арий простирал хулы на Сына, поэтому с преимущественной старательностью и происходило о том разглагольствование. Впрочем, посмотри в самом исповедании: в нем не встретятся, говорящие что-нибудь, хулители против Духа, духоборцы. Ибо, прежде всего, изложение утверждает истину, а не отрицает: веруем во единого Бога Отца, Вседержителя; не просто сказано веруем, но веруем в Бога. И во единого Господа Иисуса Христа, – не просто сказано, но веруем в Бога. И в Духа Святого, не просто сказано, но во едино прославление, и во едино соединение Божества, и в одно единосущие, в три совершенных, единое Божество, единую сущность, единое славословие, едино господство, что показывают слова: «веруем, веруем и веруем». Отсюда открывается, что Епифаний даже позже составления «Якоря», когда писал свой «Панарий», не знал символа константинопольского, а, лишь один символ никейский, как такое изложение веры, с помощью которой должно опровергать духоборцев. Если бы он знал символ константинопольский в качестве вселенского вероизложения, он должен был бы воспользоваться им в борьбе с духоборцами, так как этот последний символ, несомненно, более служил цели, чем никейский символ, составленный в то время, когда «не было изыскания о Духе».

Как на позднейшую вставку, смотрит на первый символ, помещенный в «Якоре», и преосвященный Иоанн в своей «Истории соборов» (119 стр.).

Мы, впрочем, далеки от того, чтобы возражения, делаемые по поводу первого символа «Якоря», считать решительными. Во всяком случае, они в состоянии лишить гипотезу о принятии константинопольским собором готового символа той уверенности, с какой она высказывается некоторыми учеными. Со своей стороны, мы желали бы обратить внимание на следующее обстоятельство, кажется, не примеченное другими исследователями. Делая словесный переход от первого символа ко второму, Епифаний замечает, что, так как появились новые ереси, потребовавшие опровержения их, то и сделано другое изложение веры (второй его символ), «сообразно с верой тех святых отцов (никейских), которые изложили вышеприведенное вероизложение» (т. е. первый символ). Судя по этим словам, можно было бы ожидать, что второй символ в тех его частях, где он не направлен против новых еретиков (а такими еретиками, как видно, были аполлинаристы и духоборцы), должен остаться в полном согласии с первым символом. Но, на самом деле, не так. Начало второго символа, где излагается учение об Отце и Сыне, без всякой видимой цели отступает от редакции первого символа. Весьма характеристично то, в чем заключаются эти отступления. Именно, начало второго символа (нужные для нас слова из него приведены выше) есть повторение не слов первого символа, а символа никейского, в точнейшей его редакции. Не дает ли это права делать такие заключения: между первым и вторым символом нет гармонии, второй символ предполагает, поэтому, что на месте первого символа должен быть какой-либо другой, с которым бы он был в большем соотношении; принимая же во внимание полное сходство начала второго символа с никейским символом, в его точнейшей редакции, можно допустить мысль, что на месте теперешнего первого символа «Якоря» в первоначальной редакции его стоял никакой другой символ, как, именно, настоящий никейский. Если это предположение не чуждо вероятия, то нужно полагать, что в первоначальной редакции «Якоря» был на первом месте поставлен символ никейский, а впоследствии, кем-либо из описателей «Якоря», согласно с потребностями времени, после II вселенского собора, заменен константинопольским, когда этот стал распространяться более и более112. Этим предположением, во всяком случае, устранялась бы та странность, что Епифаний рекомендует два различных символа, как такие, которые следует употреблять при крещении каждого православного христианина. Если на месте теперешнего первого символа Епифания поместить символ Никейский, который, по природе своей, не был предназначаем для употребления при совершении крещения, то в качестве символа крещального остается рекомендуемым от Епифания только один второй символ «Якоря», что, во всяком случае, дает выход из недоразумения, порождаемого теперешним текстом «Якоря».

Третье мнение о сущности и происхождении константинопольского символа принадлежит известному ученому Гефеле. Доподлинно не знаем, разделяется ли еще кем-либо это мнение, кроме названного автора. Вот это мнение, оно выражено у Гефеле очень коротко. «Константинопольский собор 382 года извещает, что собор константинопольский вселенский 381 года составил томос (Τόμος), т. е., особенное подробное рассуждение, касательно учения о Св. Троице, и можно догадываться, что, дошедший до нас символ этого собора, есть ни что иное, как часть этого томоса, его квинтэссенция, так же, как и первый канон этого собора, заключающий анафему против еретиков, принадлежал к этому томосу»113. В сущности, как видим, мнение Гефеле склоняется к тому, которое допускает, что собор II вселенский составил самостоятельный символ. Этот последний, по рассуждению его, есть квинтэссенция, извлеченная из более подробного изложения веры, какое изготовлено было на том же соборе. Действительно, явление не беспримерное в истории, что к подробному изложению веры присоединялось и краткое резюме из него в форме символа; так, по мнению Каспари, поступил Епифаний в своем «Якоре», причем, так называемый, второй символ Епифания был, может статься, ничем другим, как кратким выводом из предыдущего рассуждения этого отца о вере114. К сожалению, мы лишены возможности проверить мнение Гефеле, так как томос, какой составлен II вселенским собором, до нас не сохранился, и, потому, ничего нельзя сказать положительного: можно ли соглашаться с мнением Гефеле или всецело отрицать его115. Вследствие этого, считаем излишним входить в какие-либо подробности по поводу гипотезы Гефеле.

Доселе мы излагали такие взгляды на сущность и происхождение константинопольского символа, из которых каждый, без всякого затруднения, может быть принят православной наукой: ее интересы нимало не пострадают, примет ли кто из ученых нашей церкви то или другое, из вышеупомянутых мнений на вопрос. Не таковы другие два взгляда на тот же вопрос, которые мы сейчас изложим. Ни тот, ни другой не может быть принят сказанной наукой без ущерба для ее интересов. Оба эти взгляда высказаны в недавнее время и еще не нашли себе сторонников, чего, кажется, одно из них, как слишком радикальное и антиисторическое, и едва ли дождется когда-либо.

Англичанин Горт, а вслед за ним, сделавшийся в последнее время довольно известным, немецкий ученый А. Гарнак развил гипотезу о том, что символ константинопольский есть ничто иное, как символ иерусалимский, который после различных превратностей получил авторитет вселенского символа, символа II вселенского собора. В древнейшей своей форме, символ иерусалимский, как он сохранился в написаниях к огласительным поучениям Кирилла Иерусалимского – он служил предметом толкования в этих поучениях – читается так (мы приводим текст его по изданию древних символов Hahn’a, каковым, изданием, пользуется и Гарнак, но, только для удобства читателей, мы приводим символ в русском переводе): «Веруем во единого Бога, Отца, Вседержителя, Творца неба и земли, видимого всего и невидимого; и во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия единородного, Бога истинного, от Отца рожденного прежде всех веков, через Которого все произошло, воплотившегося и вочеловечившегося, распятого и погребенного, воскресшего в третий день и восшедшего на небеса, и сидящего одесную Отца, и грядущего со славою судить живых и мертвых, Коего царствию не будет конца, и во единого Духа Святого, утешителя, глаголавшего во пророках, и во едино крещение покаяния, во оставление грехов, и во едину святую соборную церковь, и в воскресение плоти, и в жизнь вечную». Это был местный иерусалимский символ и не имел отношения к символу никейскому. Если взять символ в таком виде, как мы представили выше, т. е. в древнейшей его форме, то на основании его едва ли можно сказать что-либо определенное о возникновении символа константинопольского, так как каждый легко заметит, что между ним и символом константинопольским (если мысленно прочесть его) окажется столько же общего, сколько и различного. Поэтому, Гарнак пускается в догадки, касательно тех изменений, какие, будто, этот самый символ потерпел с течением времени. Он думает, что в таком виде символ иерусалимский оставался только до 362 года, а потом, между 362 и 373 годами, изменяется. Какие причины заправляли подобными изменениями, Гарнак, определенно, не говорит, но дает предполагать, что, как в другие символы в это время начали вносить характеристические добавки из символа Никейского, то же было и с символом иерусалимским; таким образом, он принимает тип Никейского символа. Кроме того, в него внесены были некоторые добавочные черты в учение о Духе Святом, в отражение ереси духоборской, под влиянием некоторых других символов. Как скоро произошли указанные изменения, древний символ иерусалимский получил тот вид, какой имеет первый символ Епифаньева «Якоря». Другими словами, он преобразовался в символ, весьма похожий на символ константинопольский. В таком виде он употреблялся в практике церковной в Палестине и Иерусалиме, на о. Кипре и, предположительно, в Памфилии. Гарнак знает и то, кем произведены те изменения в иерусалимском символе, какие в нем произошли после 362 года. Это сделано Кириллом Иерусалимским. Как сам он, Кирилл, сначала был полуарианином, а потом перешел на сторону православия, так, вместе с тем, им же, Кириллом, приспособлен к воззрениям православной церкви и символ иерусалимский, который в прежнем виде мог благоприятствовать и не православным. Читатель, может быть, подумает, что сейчас и конец расследованиям Гарнака, что этот то переделанный иерусалимский символ был принят собором константинопольским, но он ошибется. Скоро сказка сказывается....

Нет, еще много мытарств предлежит символу иерусалимскому, прежде чем приобрести авторитет вселенского символа. Второй вселенский собор, по мнению Гарнака, никакого нового символа не составлял и не авторизовал какого-либо готового символа; он, собор этот, лишь подтвердил своим согласием древний символ никейский. Символ же, так называемый, константинопольский возник особым образом, дело даже не обошлось без греха. Но послушаем, что говорит Гарнак в видах разъяснения вопроса. Второй вселенский собор не издавал и не авторизовал никакого символа, – так; но, зато, на этом соборе присутствовал Кирилл Иерусалимский. Этот епископ, как, некогда наклонный к полуарианизму, казался лицом подозрительным, а потому члены собора потребовали от него, чтобы он ясно доказал свое православие. Кирилл, конечно, не замедлил сделать это, так как он теперь уже, действительно, стоял на стороне православия. И, в доказательство своего православия, прочел публично символ иерусалимский в той форме, какую он имеет в «Якоре» Епифания, т. е. добавленный и измененный, сравнительно с древней его редакцией. Все это дело записали в протоколы или в соборные акты, сюда внесен был и сам символ, публично провозглашенный Кириллом. Кончился собор, акты сдали в архив. И самый эпизод с Кириллом забыли. Забыли, но не навсегда. Пришло время, о нем вспомнили, и очень кстати.

Около времени халкидонского собора (примерно лет через 60) стало все более и более чувствоваться, что символ никейский не полон в учении о Духе Св., что недостаточно сильно выражено в нем учение о Богочеловеке (вероятно, в виду монофизитства), и вот, начали искать способ, как помочь делу. Припомнили, что Кирилл на II вселенском соборе произносил какой-то символ, извлекли из архива акты этого собора, нашли, что символ Кирилла очень пригоден и в борьбе с заблуждающимися в учении о Духе Святом, и в учении о Богочеловеке. После этого, недолго думая, константинопольское духовенство начало мало-помалу выдавать символ Кирилла за подлинный символ II вселенского собора. Еще немного смелости, – и в Константинополе решили провозгласить этот символ символом II вселенского собора на самом халкидонском вселенском соборе. Так, действительно, и было. На соборе халкидонском никто этому не удивился, никто не заявил, хотя бы малейшего, сомнения или возражения. Так возник символ II вселенского собора или константинопольский, т. е. путем обмана или подлога116.

Читатель, достаточно знакомый с действительной историей данной эпохи, подумает: как это походит на сказку! Да, это действительно ученая сказка. Как в сказке невероятное выдается за действительное, несбыточное за случившееся в самом деле, так и у Гарнака. Прежде всего, что такое был древний символ иерусалимский – доподлинно мы не знаем. Символ этот восстановляется учеными неодинаково. Правда, в надписаниях к огласительным поучениям Кирилла сохранился текст древнего иерусалимского символа (учеными, однако же, не признается, чтобы эти надписания сделаны были самим Кириллом, и даже были сделаны современно ему), но этот текст, сравнительно, краток и мало характеристичен (см. этот текст в русском переводе творений Кирилла). Поэтому, ученые стараются воспроизвести более полный текст этого символа и для этого извлекают подходящие к делу изречения из самых огласительных поучений Кирилла, которые служат комментариями для символа (очень возможно, что и текст символа, находящийся в надписаниях к огласительным поучениям Кирилла, произошел таким же способом, т. е. путем догадочного извлечения текста символа из текста поучений, и сделано это каким-либо древним переписчиком творений Кирилла). Символ при такой работе выходит полнее и закругленнее. В таком виде издан он Ганом, коего сборником символов пользуется и Гарнак. Но, можно ли положиться на верность такого, произвольно восстановляемого, символа? Ведь каждый, пользуясь неограниченной свободой создавать символ иерусалимский по своему вкусу, может давать ему такую форму, какая угодна и пригодна для исследователя, так что, по совершенно верному замечанию Чельцова, «таким путем можно сочинить небывалый текст символа» иерусалимского, что и случается117.

Но, главный недостаток гипотезы Гарнака не в этом, собственно, а в самых суждениях его о судьбах древнеиерусалимского символа. Гарнак утверждает, что этот символ между 362 и 373 годами потерпел решительное изменение, приняв форму первого Епифаньева символа. Где доказательства на это, неизвестно. Неизвестно также, какие могут быть представлены доказательства на то, что изменения произведены самим Кириллом, и что Кирилл, впоследствии, весьма дорожил своим символом. Дальнейшая судьба символа, исправленного Кириллом – чистая басня. Кирилл был на II вселенском соборе, это – несомненно; можно также догадываться (с очень незначительной, впрочем, степенью вероятности), что и на мнимый полуарианизм его было здесь обращено некоторое внимание. Но заставляли ли Кирилла доказать свое православие, читал ли он символ иерусалимский с этою целью, был ли внесен этот символ затем в протоколы, об этом никто ничего не знает, кроме Гарнака. Проверить показаний Гарнака нечем, так как актов второго вселенского собора до нас не дошло, как мы уже замечали об этом выше, Да и не странно ли: собору нужно увериться в том, принимает ли Кирилл никейскую веру? И, однако, он, Кирилл, произносит перед членами собора не символ никейский, как бы следовало ожидать, а символ своей местной церкви? Ведь это, пожалуй, скорее можно было принять за уклонение от исполнения воли соборной, чем за действительное доказательство православия со стороны Кирилла? Столь же странно предположение Гарнака, совершенно безосновательное, что в Константинополе, вдруг, почему-то пришли к мысли выдать символ, произнесенный Кириллом на II вселенском соборе, за символ, авторизованный этим собором в качестве вселенского символа. И какая, подумаешь, смелость проявилась у каких-то зачинщиков этого дела в Константинополе! Ни мало не сомневаясь, они объявили этот символ символом II вселенского собора на самом халкидонском вселенском соборе! И никто, по-видимому, не противоречил такому неслыханному предприятию! Правда, можно обходить это последнее затруднение при помощи предположения, что, быть может, протесты и были по поводу указанного начинания, но что все это или не вошло в акты халкидонского собора, или, впоследствии, в них переделано в известном смысле. Но, ведь это значит громоздить гипотезу на гипотезе118! Нам остается изложить еще один и последний взгляд на происхождение константинопольского символа, взгляд еще более радикальный, чем Гарнака, – разумеем взгляд Винчензи.

Главные черты мнения Винчензи заключаются в следующем: на II вселенском соборе не было составлено самостоятельного символа, здесь просто повторен символ Никейский. Символ, известный с именем константинопольского, весьма долгое время совсем не был известен в церкви. Все документы из эпохи до VIII века, в которых значится этот символ, представляют собой интерполяцию и фальсификацию. Таковы акты II, IV, V, VI, VII вселенских соборов, в которых значится этот символ: он внесен в них позднейшей рукой. Символ этот появился не раньше VII века в Дамаске или Иерусалиме, и есть не более, как подлог.

Впервые ясное указание на этот символ встречается уже в VIII веке в соборном послании патриарха иерусалимского Феодора; этот документ внесен в акты VII вселенского собора, но позднейшей рукой. Цель провозглашения этого символа символом вселенского собора состояла в том, чтобы найти древнейшую основу для неправильного учения о происхождении Св. Духа от одного Отца (Винчензи – завзятый католик).

Винчензи, впрочем, мало разъясняет, каким образом, кем-то выдуманный символ, всеми принят был за истинно-вселенский119.

Гипотеза Винчензи смела до дерзости. Это мнение католика, дышащего ненавистью к греческой церкви и, в неравной борьбе с ней, готового на все средства, готового идти против очевидных истин, объявить акты чуть не всех вселенских соборов интерполированными и подвергшимися фальсификации. Мнение Винчензи само собой падет, если мы докажем, что следы существования символа константинопольского, несомненно, можно находить не только в середине V века (не говоря уже о позднейших веках), но и в начале V века. Что символ константинопольский был провозглашаем на халкидонском соборе, в средине V века, это неопровержимая истина. Ее доказывает против Винчензи и Гарнак (в прежде цитированной статье). Но можно находить следы бытия и употребления этого символа и раньше. В своем сочинении: «Вселенские соборы IV и V века», мы старались доказать, согласно с лучшим авторитетом – Каспари, что символ константинопольский известен был и Иоанну Златоусту, и Несторию (стр. 170, 171)120.

Читатель, следя за нашим разбором различных мнений о происхождении константинопольского символа, быть может, совсем забыл об о. Иванцове или, пожалуй, подумает, что, по крайней мере, мы забыли о нем. Но на самом деле не так. Мы постоянно помнили о нашем критике, хотя говорили о другом предмете. В сущности, все наши рассуждения по поводу вопроса о происхождении константинопольского символа имеют более близкое отношение к о. Иванцову и его критическим мнениям, чем, как покажется, с первого раза. Мы знаем теперь, что есть разного рода взгляды за сказанный символ; положим, что ни один из них не имеет под собой вполне твердой почвы, но, во всяком случае, кто хочет сказать что-либо определенное о происхождении этого символа, тот может присоединяться или к той, или к другой теории, созданной серьезными учеными. Так ли поступает о. Иванцов? – нет. Было бы унизительно для его чести последовать какому-либо постороннему авторитету, да еще западному (русские ученые следуют по вопросу мнениям западных ученых). Поэтому, он хочет создать свою теорию происхождения константинопольского символа, но такую, которая была бы нова и, в тоже время, дешева, т. е. развитие которой не требовало бы ни много сведений, ни много труда, – которая бы высилась над всеми существующими взглядами в качестве какого-то венца, сплетенного из лучших теорий западных, которая бы была ни на что не похожа из этих последних, и, однако же, обнимала их собою. Вещь очень хитрая! Но о. Иванцов на выдумки хитер! К его теории приложима пословица: «с миру по нитке, голому рубаха». В одном случае о. Иванцов говорит: «изложение учения о Св. Духе, представляющее главное отличие константинопольского символа, составлено на основании каппадокийских учителей, выражено словами, прямо заимствованными из их писаний» (202). Или: «нужно было (на соборе) изложить в окончательной редакции термины учения, уже большей частью выработавшиеся» (о Духе Св. – 203), и полагает, что весьма многие символы дали элементы для образования константинопольского символа (209). Следовательно, о. Иванцов прямо разделяет то мнение, которое признает символ константинопольский собственным делом собора II вселенского, мнение, которое мы поставили на первом месте при изложении различных воззрений на символ. Но, вслед за тем, тот же о. Иванцов и отрицает, сейчас высказанную, мысль, признавая, что символ константинопольский есть символ Епифаниев (первый), который только «принят», или «утвержден» собором (многократно повторяет о. Иванцов, стр. 224 – 5 – 6, причем, термин «составлен» старательно избегается). Он говорит: «редакция эта не заново вся составлена. Этим и объясняется отношение константинопольского символа к символу, приводимому в «Якоре» Епифания» (202). «Этим», положим, ничего не объясняется, т. е. нисколько не объясняется, в чем состояла самодеятельность собора при редактировании символа, если символ этот почти точно в таком же виде существовал и до 381 г., у Епифания. Одно вытекает с ясностью из слов о. Иванцова, что он вполне разделяет и то мнение о происхождении символа, которое рассмотрено нами выше, и которое принадлежит Тильмону, Каспари и Чельцову121.

Но на этом дело не останавливается у о. Иванцова. Он хочет заключить союз по вопросу о происхождении символа и с немецким ученым Гарнаком. Очищая мнение этого ученого от всего, что непристойно интересам православной науки, он принимает это мнение и привносит его в свою книгу в следующем виде: «также, весьма вероятно, что в составлении символа принимал участие Кирилл Иерусалимский. Сравните члены символа константинопольского, с одной стороны, с Никейским символом, с другой – с выражениями символа, предлагаемого в поучениях Кирилла» (203). Частная же мысль Гарнака о том, что исправлялся символ древнеиерусалимский (после чего он совершенно принял форму константинопольского символа) под влиянием различных символов, принимает у о. Иванцова такой вид: «в константинопольской редакции, вероятно, приняты были во внимание не только малоазийские, но и палестинские, а, может быть, и еще какие-либо местные редакции символа» (209). Таким образом, в своей теории происхождения константинопольского символа, во имя широкой русской натуры, о. Иванцов объединяет все главнейшие воззрения на вопрос, какие только существуют в науке. С миру по нитке... В своей окончательной форме мнение о. Иванцова о происхождении константинопольского символа выражено им в таких чертах: «эта новая редакция никейского символа на константинопольском соборе не была заново составлена, а, разве только, окончательно принята» (211 прим.). Представьте себе, читатель, если бы кто-нибудь вам сказал: «я сшил себе новое платье, то есть, вставил новые рукава к прежнему платью, правильнее: переложил оное из одного сундука в другой». Точно то же, говорит и о. Иванцов своим заключением о происхождении константинопольского символа. В виду удивительной путаницы в воззрениях о. Иванцова на происхождение символа константинопольского, мы считаем себя вправе избавить себя от труда разбирать их: это было бы занятием, в высшей степени, непроизводительным. Уж если о. Иванцов не хотел разделять нашего взгляда на вопрос, как не выдерживающего критики, ему лучше было бы принять теорию Каспари и Чельцова, чем сочинять свой взгляд, хотя и универсальный, но эфемерный.

Чтобы не затягивать в бесконечность разбора шестой главы сочинения о. Иванцова (о которой теперь идет у нас речь), ограничимся еще лишь одним замечанием. О. Иванцов никак не может понять, в каком смысле я говорю в своей книге: «безосновательно полагать, что учение константинопольского символа о Св. Духе было изложено в виду македониан»; он спрашивает нас победоносным тоном: «против кого же оно составлено»? «Как озаглавляется, и против кого направляется сочинение Григория Нисского, писанное во время собора константинопольского»? (215). Отвечаем: учение символа направляется не против македониан, а против всех тех заблуждавшихся во мнении о Св. Духе, о которых Григорий Богослов, уже будучи в Константинополе, так говорил: «Что касается до мудрецов нашего века, то одни считают Его (Духа) действованием, другие тварью, иные Богом, а иные, не решаясь сказать о нем ни того, ни другого, из уважения, как говорят они, к Писанию, которое, будто бы, ничего не выразило о нем ясного, почему они не чтут и не лишают чести Духа, оставаясь к Нему в каком то жалком расположении. Но слышал я о других, еще более мудрых, измерителях Божества, которые, хотя согласно с нами исповедуют Троицу, однако, столько разделяют лица Ее между собою, что одно почитают беспредельным и по сущности, и по силе (Отца), другое беспредельным по силе, но не по сущности (Сына), а третье (Духа) ограниченным и в том, и в другом» (Твор. III, 106 – 7). Спросим о. Иванцова, разве те, кого обличает здесь Григорий, были македоняне? Разумеется, нет. И кроме македониан было множество заблуждающихся в учении о Духе (македониане были капля в море). Против всех заблуждающихся направляет свое учение о Духе собор константинопольский. Наш критик спрашивает нас: «как озаглавляется сочинение Григория Нисского» и пр.? Знаем: «против македониан». Но этим ничего еще не доказывается. Многие сочинения отцов IV века носят заглавия, происшедшие не от самих авторов, а от их позднейших читателей122. Прочитайте сочинение Григория «против македониан» и вы увидите, что македониане, помеченные в заглавии, ни разу не упоминаются в самом сочинении. Были духоборцы поважнее македониан, духоборцы – ариане; их то, в особенности, и опровергали отцы в своих сочинениях.

В последней, седьмой главе, своего сочинения о. Иванцов делает весьма краткий разбор второй половины нашего сочинения о христологических спорах V века123. Он делает это кратко, а мы постараемся быть и еще более краткими, потому что здесь наш критик не дает никаких сколько-нибудь новых объяснений явлений. Критик просто делает отметки, что не нравится ему в моей книге, когда я говорю о христологических движениях указанного века. Наши замечания, поэтому, должны носить характер апологии, и будут касаться не многих вопросов, так как по иным из вопросов, здесь затронутых, мы дали некоторые объяснения прежде, а другие рассмотрены нашим критиком настолько бегло, что говорить о них едва ли стоит.

О. Иванцов не соглашается с нами по вопросу о значении личности Нестория в спорах христологических. Он старается опровергнуть высказанное нами положение, что, «не будь Нестория, не было бы и христологических споров». Наш критик указывает на общие исторические условия, которые вызвали это движение124. Не спорим, что материала для борьбы мнений о лице Богочеловека довольно накопилось в христианском обществе и христианской литературе того времени. Например, еще в IV веке являлись какие-то совопросники, которые очень усердно ко всем и каждому обращались с теми самыми вопросами, с какими встречается историк во времена христологических споров, но, тем не менее, самих споров христологических еще не возникало. Уже во времена Афанасия появились совопросники, которых сильно занимал вопрос: «Кто такой, родившийся от Марии? Бог или человек? И, если им отвечали: человек, то совопросники замечали: так значит, Христос не Бог. Если же таким отвечали: Бог, то они с не меньшим торжеством замечали: так, значит Христос не человек. Те же совопросники допытывались: кто пострадавший? Кто распятый? Бог или человек?» (Афан., III. 408 – 9). Подобные вопросы волновали мысль богословскую еще в IV веке, но сильных, бурных споров, подобных несторианским, не возгоралось. Почему? Потому что не было лица, которое принялось бы за решение подобных вопросов со всем жаром и азартом, а таким то, именно, и был Несторий. Не следует в истории придавать слишком большое значение личным мотивам и, вообще, личностям, но не следует вину событий сваливать лишь на дух времени, на «исторические причины и условия».

Критик наш задается вопросом: кто выше в научно-богословском и, «если угодно, философском» отношении – Несторий или Кирилл? И разрешает его в том смысле, что выше последний. Можно подумать, что у нас в книге высказано какое-либо суждение, неблагоприятное для Кирилла. Но этого, в действительности, нет, хотя о. Иванцов и намекает об этом читателю. Вся разница между нашими суждениями о Нестории и Кирилле, и суждениями критика в том, что, говоря об этих лицах, мы давали понять о значении школьных направлений этого времени и не считали нужным становиться на сторону одного из них – (александрийского иди антиохийского), судили об их значении, возможно, объективно. Между тем, о. Иванцов, выступая в своей книге ярым апологетом александрийской школы, не мог не сказать при встрече с личностью Кирилла много такого, о чем нам говорить не было никакой нужды, например, о том, что объяснения Кирилла важны в «философском отношении», «смелы и свободны».

Затем, о. Иванцов, в особенности, недоволен тем, что мы говорим об «унии», объединившей александрийцев и антиохийцев тотчас после III вселенского собора. Здесь его недовольство вращается около самого слова «уния», которое напоминает много неприятных страниц из церковной истории: унию лионскую, флорентийскую и, может быть, юго-западную унию. «Уния есть, своего рода, религиозная сделка, компромисс между идеями и убеждениями, не согласными между собою по существу дела». «Православие, по существу своему, не допускает сделок и компромиссов с не православием, потому, уний в православной церкви не бывает», поучает наш критик (233). Но он забывает, что уния унии рознь. Сам о. Иванцов допускает нечто, вроде компромисса между Афанасием и арианами, к концу его жизни, когда говорит, например: «уже и сам Афанасий, непоколебимо всю жизнь стоявший против всяких уступок арианизму со стороны православия, в последние годы своей жизни признал, что времена переменяются, и обстоятельства требуют иного отношения к делу (уступок?), сравнительно с тем, какое поддерживалось им прежде» (194). К этому нужно прибавить, что Афанасий требовал, чтобы приходившие от арианской ереси к церкви, исповедовали никейскую веру, но не требует, однако же, чтобы таковые непременно принимали и слово: «единосущный», если оно кажется им сомнительным, и не отказывает им в наименовании «братий» (III, 166). Уния александрийцев и антиохийцев после III вселенского собора имела, в некоторых отношениях, такой же характер. Уния их заключалась не в том, чтобы православные отказались при этом от чего-нибудь, в угоду не православным. Например, православные ни в чем не уступили Несторию. Было очень много антиохийцев, которые боялись тех выражений в сочинениях Кирилла, в которых он слишком сильно утверждал мысль о соединении естеств во Христе, причем, как будто бы, страдало учение о целости двух естеств в Богочеловеке. В свою очередь, Кирилл недоволен был в начале спора с антиохийцами тем, что они, слишком рельефно представляя учение о целости двух природ во Христе, оставляли в тени учение об их существенном соединении в Нем. Конец этим пререканиям наступает тогда, когда Кирилл и антиохийцы, после взаимных переговоров, стали согласно исповедовать соединение двух естеств «неслиянным» и «нераздельным». Нельзя сказать, что Кирилл или православные чем-либо пожертвовали со своей стороны, когда снизошли к требованиям антиохийцев, как нельзя сказать, чтобы антиохийцы вносили какое-либо неправославие в православие, когда настаивали, чтобы Кирилл не отказался от тех, обычных у них, формул христологических, которые прежде казались подозрительными Кириллу. До этого времени, до унии Кирилла с антиохийцами, конечно, существовало и ясно сознавалось всеми православными истинное учение, относительно лица Богочеловека. Но доселе еще не было определено, в каких именно словах выражать это учение. Одни выражали так, другие иначе. Со времен же унии исчезло всякое сомнение по этому поводу. И александрийцы и антиохийцы общими силами выработали ту терминологию, какая с тех пор живет в догматическом языке православных богословов. Где же тут соединение «православия и не православия»? Где тут сходство с унией лионской и флорентийской? Где тут основание для опасения самого слова «уния»?

Касательно истории монофизитства, о. Иванцов тоже заявляет несколько претензий при чтении моего сочинения, рассуждающего и об этом предмете. Прежде всего, он находит, что взгляд мой на Евтихия неправилен, что я преувеличенно сужу об его умственных качествах. Хотя я и не думаю о Евтихие так высоко, как полагает об этом мой критик; однако, не считаю нужным следовать тем историкам, которые считают его за сумасбродного старика. Правда есть древние свидетельства, которые рисуют умственные качества его не в привлекательном виде. Разумеем свидетельства папы Льва Великого и Авита, епископа Вьенского125, но это показания писателей западных, которые, конечно, лично не знали Евтихия. Факты же, которые известны нам из истории Евтихия, не позволяют нам слишком низко ценить способности этого человека. Он вел борьбу с Несторием, не ту борьбу, какая выражается в шумных криках на площадях, не ту, которая заключается в возбуждении народных масс, но ту, которая выражается в том, что человек умеет «постоять за истину». (Слова Флавиана, патриарха Константинопольского. Деян. III, 263). Кирилл Александрийский, по окончании III вселенского собора, прислал Евтихию экземпляр актов этого собора. Значит, он «высоко ценил» его (Hefele II, 318). Стал ли бы Кирилл посылать ему столь ценный дар, если бы он считал его человеком необразованным, глупым и сумасбродом? Из деяний константинопольского собора 448 г. видно, что он был начитан в отеческой литературе, знаком с сочинениями Афанасия и прочих отцов. Вообще, он, вероятно, был настолько же просвещен, насколько многие, не блестящие по своему образованию и уму, тогдашние епископы. А, главное, он первый сформулировал учение монофизитское, и сформулировал так, что Диоскор, патриарх Александрийский, ничего не счел нужным прибавить к нему. Оно оказалось ему, вполне удовлетворительно выраженным. Догматизирующая мысль Евтихия и Диоскора, стояла на одной и той же степени развития. Но никто не будет утверждать о Диоскоре, патриархе ученой Александрии, что он был умственно слаб, глуп или что-либо такое. Впрочем, мы не имеем в виду возвеличивать Евтихия, а желали бы, чтобы в науке вышеупомянутые свидетельства западных древних писателей не считались, безусловно, авторитетными.

Изложением истории халкидонского вселенского собора критик тоже не совсем доволен. Недоволен он тем, что я, будто, «стараюсь умалить значение участия (?) папы Льва I в делах этого собора» (236). Но это упрек напрасный. Мы ничуть не отрицаем, что авторитет Льва высоко стоял во мнении членов собора халкидонского. Иное дело, редакция весьма важного догматического вероопределения халкидонского. Оно, действительно, выражено не словами догматического послания Льва, что весьма естественно было бы ожидать, а словами исповедания Иоанна, епископа Антиохийского, находящегося в одном послании Кирилла. Эта мысль, кажется, доказана у нас с достаточной твердостью (стр. 267). Но мы признали, вместе с тем, что вероопределение имеет сродство с посланием Льва в духе. Это истина несомнительная (ibid). В чем, помимо этого, выразилось «умаление» значения Льва на соборе халкидонском, – остается неизвестным.

Заключительная глава нашей книги посвящена оценке заслуг халкидонского собора. Критик наш хочет сильно ограничить те хвалы, которые мы воздаем деятельности этого собора. Вопреки нам, критик с некоторой холодностью замечает, «халкидонский собор, подобно другим вселенским соборам, сделал то, что нужно было ему сделать» (237). Не будем спорить. Обратим внимание, лишь, вот на какое обстоятельство, существенно объясняющее сравнительно холодное отношение нашего критика к собору халкидонскому. О. Иванцов очень внимательно всегда следит за тем, каким тоном говорим мы об известном предмете: тоном ли возвышенным и одушевленным, или обыкновенным, заурядным? Если ему представляется последнее, то он сам в своей книге, говоря о том же предмете, старается на несколько нот поднять тон, если же ему представляется первое (иногда совсем не основательно, в том, и другом случае), то наоборот. Пример этого обратного отношения можно видеть в его суждениях об антиохийцах, говоря о которых он всегда сильно понижает тон, из нежелания попасть с нами в один и тот же тон.

Далее, в его суждениях о II вселенском соборе. Если мы говорим о II вселенском соборе: «у историков можно находить много отрадных известий о благотворном действии этого собора на последних из ариан» (Вс. соборы IV и V в., 124), то о. Иванцов (196) считает долгом охладить наш энтузиазм, замечая: «на соборах в Тиане и Иконии это стремление (привлечь полуариан к православию) уже проведено было, может быть, даже более успешно, чем на самом соборе константинопольском». (Очень может быть, заметим, тем более, что, почти ничего неизвестно, ни о соборе тианском, ни иконийском). Этим же, т. е. желанием говорить всегда другим тоном, в сравнении с нами, объясняется холодное отношение нашего критика и к собору халкидонскому. Но, чтобы там ни говорил наш критик, мы остаемся при том мнении, что халкидонский собор по своим заслугам не только выше III вселенского собора, но и II вселенского собора (разумеется, в историческом отношении, а не догматическом; в последнем отношении все вселенские соборы равны между собой).

VI.

Еще несколько общих замечаний о книге университетского профессора о. Иванцова, и мы придем к концу того дела, какое приняли на себя. Здесь мы дадим место таким суждениям, высказать которые не было случая раньше. Часть, впрочем, очень небольшая, этих суждений будет относиться к нашему труду «Вселенские соборы IV и V в.», а часть, сравнительно большая, будет касаться научных взглядов о. Иванцова на разработку древней церковной истории, разумеется, насколько это выяснилось в книге, о которой мы имеем честь вести речь.

О. Иванцов никак не может примириться с тем фактом, что для своего исследования мы взяли не больше и не меньше, как вселенские соборы IV и V века. По его мнению, взять в качестве предмета исследования соборы указанных веков нельзя: нужно было или ограничиться двумя первыми вселенскими соборами (касающимися учения о Св. Троице), или уже простереть исследование и на историю вселенских соборов VI и VII века (до конца христологических споров – стр. 59), Критик старается подыскать вероятное объяснение факта, почему мы взялись рассмотреть именно столько вселенских соборов, а не больше и не меньше, и находит, что

ни одного, сколько-нибудь, удовлетворительного объяснения для такого произвольного действия указать нельзя (стр. 59 – 60). Вместо того, чтобы тратить время и труд на то, чтобы подыскать вероятное объяснение моего, будто бы, произвольного поступка, критик мог бы найти прямое объяснение для этого вопроса, высказанное в моей «речи» перед диспутом (она была известна о. Иванцову через отчет о диспуте, помещенный в одном из духовных журналов; на этот отчет критик не раз ссылается в своей книге). Здесь вот что сказано о пределах моей диссертации. «Мне представлялось неопровержимой истиной, что все движение событий, обнимающих эпоху вселенских соборов, заметно распадается на два периода: первый – важнейший, заключающий в себе историю первых четырех вселенских соборов, и второй – менее важный – историю остальных вселенских соборов. Первый период являет собою самое оживленное и могущественное движение богословской мысли. Споры возникали не из случайных причин, но обусловливались ходом общего развития богословского духа. Церковь жила полной жизнью, и эта жизнь вызывала в ней движение, борьбу, состязания, обмен идей между богословами. Споры начинались в недрах церкви, в ней же находили полное себе разрешение. Не то видим со времен V вселенского собора. Споры возникают исключительно по внешним причинам, не из потребностей церкви, а потому церковь при решении их не одушевлена тем рвением, как было то прежде. Это должно объяснять, – говорил я, – почему я взял для своего исследования именно времена вселенских соборов IV и V века». И затем, через две страницы прибавляю: «я занялся вопросом об отношении школ (александрийской и антиохийской) к деятельности соборов (вселенских), но школы были сильны и жизненны только в IV и V веках. Это еще раз улавливало, почему, приняв на себя исследование по истории вселенских соборов, в связи с направлениями школ, я должен был остановить свою работу на истории IV вселенского собора: школы прекратили свое существование, кончился и наш труд» (Чт. Об. Любит. дух. просв. 1879, июнь). Почему не обратил внимание о. Иванцов на эти слова? Разве они не в состоянии были разъяснить ему вопрос, который заметно интересовал его, и который он старается решить, руководясь теорией вероятностей? Если это объяснение не удовлетворило его, желательно было бы выслушать опровержение его от нашего критика. Во всяком случае, напрасно критик представляет нерешенным от нас такой вопрос, который разъяснен нами и, кажется, довольно внимательно.

С такой же несправедливостью о. Иванцов судит о самостоятельности нашей диссертации. Ему представилось, что мы, с достойной всякого порицания дерзостью, выдаем мысль – обозревать вселенские соборы IV и V века, в связи, именно, со школами александрийской и антиохийской за плод собственного научного изучения, за плод самостоятельный и оригинальный. Это было бы, поистине, дерзостью и глумлением над всеми теми, кому предстояло дать свой суд, касательно нашей диссертации. Но ничего подобного на самом деле не было. Считал ли кто-нибудь из читавших наше сочинение, взгляд его оригинальным и новым (как намекает об этом о. Иванцов на стр. 6), об этом мы ничего не знаем. Не припомним и того, чтобы на нашем диспуте кто-нибудь признал открыто воззрения, выраженные в нашей книге, «новыми и оригинальными» (как трубит об этом наш критик, стр. 3). Но то несомненно, что о. Иванцов не имел ни малейшего права навязывать нам намерения кого-то обмануть и выдать свои взгляды на вселенские соборы (т. е., на отношение их к школам), за принадлежащие только нам, и никому более. Он не имел, говорим, права замечать, будто мы объявляли, что «означенная идея (влияние школ на соборах) явилась у меня результатом самостоятельных изысканий» (61), или, будто, «тенденцию избитую, выдаем мы за новую и самостоятельную» (66). Ничего подобного не было, и быть не могло. В «речи» перед диспутом мы во всеуслышание говорили: «Давно было замечено учеными богословами, изучающими церковную историю, что деятельность вселенских соборов стояла в тесной связи с развитием богословских школ александрийской и антиохийской. В каком же отношении к названным школам находилась деятельность вселенских соборов? Вопрос этот, как сказано уже, давно занимал собою внимание ученых, но я не знаю ни одного труда в литературе, который бы рассматривал этот вопрос с должной полнотой и последовательностью» (Журн. «Чтения», см. выше). Итак, можно ли нам приписывать плагиат, как делает это о. Иванцов, когда мы ясно и во всеуслышание говорили, что идея, положенная в основу нашего труда, и не нова, и не оригинальна? Нельзя ли, напротив, самому о. Иванцову приписать в высшей степени оригинальную затею – объявлять, как какое-нибудь открытие, то (отношение нашей книги к существующей литературе), что и не было закрытым или замаскированным?

Такой оригинальности, которая бы состояла в открытии самой идеи, положенной в основу нашего труда, мы себе не приписывали и не приписываем, но есть род оригинальности, который, несомненно, принадлежит нам, и который выразился в нашей книге. Этот род оригинальности прекрасно характеризуется известным латинским изречением: proprie communia dicere, и состоит в умении «самобытно высказывать общеизвестное». По древней церковной истории так много сделано на западе, что русские богословы, занимающиеся этим отделом науки, доселе идут на буксире позади западного богословия. У нас дела в этой области науки подвигаются довольно туго, и только тогда можно будет претендовать на «оригинальность» и «новизну» взглядов, когда мы станем, по своим успехам, наряду с западной наукой, а когда это будет – неизвестно; во всяком же случае, не скоро, потому что западная наука не ждет, пока мы освоимся с ней надлежащим образом, а идет-таки вперед. Наша оригинальность пока должна заключаться в том, чтобы proprie communia dicere. К этому стремился и я, когда данную идею захотел раскрыть в своей книге «с должной полнотой и последовательностью». А на большее я не рассчитывал.

Сам о. Иванцов свидетельствует, что именно это я и сделал в своей книге, т. е. сделал, что намеревался сделать. «Г. Лебедеву, говорит он, несомненно, принадлежит только широкое, с научными приемами и подтверждениями, раскрытие воззрений (о влиянии школ на соборах) в нашей литературе» (стр. 3 слич. 49). Да, нашему сочинению нельзя отказать в оригинальности, но не в той оригинальности, которая «открывает Америку», и на которую мы не претендовали, а в той, которая обозначается вышеприведенным латинским изречением, и которая заключается в самостоятельной переработке воспринятой науки и в навыке проверять существующие выводы через знакомство со своим делом126.

Где центр тяжести нашего сочинения «Вселенские соборы IV и V века»? Этот вопрос, к нашему сожалению, критиком разрешается неправильно. Ему почему-то представляется, что суть книги составляют первые главы сочинения, и, в особенности, две первые (о первом вселенском соборе – 155). Каким путем критик пришел к этой мысли, для нас непонятно. Суть книги составляет, по нашему намерению, история соборов вселенских в эпоху христологических споров и, главным образом, халкидонский собор (в смысле актов этого собора). Это так ясно нами выражено в последней главе сочинения, что не заметить этого было нельзя. Это и действительно замечено более внимательными читателями моей книги (разумеем составителя официального отзыва по поводу моего сочинения и г. Беляева, поместившего статью о моей книге в «Чтениях Об. люб. дух. пр.» 1879 г. Часть 3). Первые вселенские соборы составляют для меня, как бы, введение к дальнейшим частям книги. Кто остановится своим вниманием на первых главах моей книги, тот не поймет ее. О. Иванцов, именно, и остановил свое внимание на первых главах книги, к явному ущербу для полного понимания ее. Служа, как бы, введением, эти главы, само собой понятно, не полны, многого касаются лишь мимоходом, (например, такие предметы, как личность Ария, происхождение арианства, история арианских движений, условия борьбы церкви с ересью и пр., и пр., задеты лишь слегка). Самая идея, положенная в основу книги, – о школах и их отношении к соборам – раскрыта в первых главах лишь в той мере, в какой нужно для понимания дальнейших частей книги. Отношения и характер партий, в движениях последующих (христологических), яснее, чем в IV веке, и служили прочным базисом для заключения о состоянии подобных же партий в более ранний период времени, в эпоху IV века. Если разбирать книгу, то следовало взять ее в целом, а не разрывать на куски и анализировать фрагменты.

Быть может, полезно было бы здесь нам раскрыть сам процесс, каким мы пришли к тому взгляду на дело, какой выяснен в сочинении (причем, не немцы дали самую идею, а они лишь дали подтверждение ее); но нам давно пора окончить свою, и так слишком длинную, объяснительную с нашим критиком речь.

Нам остается сказать несколько слов по поводу общих научных взглядов и требований, выраженных о. Иванцовым в его книге. Большая часть критиков, обыкновенно, ведет дело так, что суждения, выражаемые ими, самым тесным образом связываются с тем предметом, какому посвящено сочинение, подвергаемое критике; кругозор их, обыкновенно, бывает сужен и интерес специализирован. Не так у о. Иванцова. Он разбросал в своей книге множество замечаний, выходящих за пределы того непосредственного круга исторических вопросов, к какому обращена его книга; он берет на себя роль законодателя в области, по крайней мере, церковно-исторической, если не всего богословия. Он дает и выдает множество, как ему кажется, полезных постановлений, вразумлений, указаний на начала научного отношения к делу, предостережений, вообще, хочет явить из себя руководителя в науке. Он говорит с современным поколением ученых историков, как старший брат, заместивший им умершего отца, голосом более опытного человека, видавшего виды в своей жизни. Он делает свои замечания «на пользу будущей научно-литературной деятельности» молодых писателей-богословов (стр. 63). Чем реже встречается такое явление, тем оно интереснее, а потому, сколько позволит журнальная экономия, скажем и об этой стороне труда о. Иванцова.

Древняя церковная история и, в частности, вселенские соборы имели постоянное дело, т. е. борьбу и споры, с различными еретиками. Древняя церковная история, в некотором смысле, есть история ересей. О. Иванцов имеет непреодолимое желание определить, как смотреть на этот материал, над которым работает анализ науки? Было время, когда задача историка древней церкви в этом отношении была очень простой. Следовало только охарактеризовать личность еретика по той стороне его учения, которая носила все признаки заблуждения, показать его враждебность церкви, и дело кончалось. Но этот простой способ изображения еретика теперь, по суждению о. Иванцова, не всегда может находить себе применение. «Нельзя, говорит он, строить характеристики по какому-нибудь одному принятому шаблону, по, наперед составленным мнениям и предубеждениям. Нельзя, например, как делалось прежде, всех еретиков представлять непременно в темном свете, нечестивцами, интриганами, честолюбцами и т. д.» (41–2). Следовательно, нужно делать это, как-нибудь, иначе. Но иначе нельзя, как смягчая те густые темные краски, которыми рисовались они прежде. На этот путь о. Иванцов и указывает, хотя, конечно, с различными оговорками. «Большей части еретиков, действовавших в то время (в эпоху древней церкви), замечает о. Иванцов, помимо частных и личных мотивов, нельзя отказать в искреннем и живом увлечении религиозными идеями» (10). Не все еретики становились на этот скользкий путь сознательно и произвольно: «иные бессознательно, и невольно являлись основателями и распространителями ересей» (11). Это, конечно, если не может оправдывать их, то, во всяком случае, смягчать приговор истории. Но были, по суждению о. Иванцова, и другие стороны в ересях, которые освещали темные фигуры еретиков. Все ереси, «возникшие в Александрии, и имевшие соприкосновение с александрийским направлением (каковы гностики, ариане и монофизиты, по мнению критика), отличались особенно высоким полетом мысли и давали сильное возбуждение богословской науке» (165). Таким образом, о. Иванцовым отыскана точка, смотря с которой на еретиков древней церкви, можно и не изображать их в исключительно мрачном свете. Читатель ожидает, что о. Иванцов выведет на свет божий в своем сочинении нескольких еретиков с искренним и живым увлечением религиозной идеей, непроизвольно сделавшихся основателями лжеучений, с высоким полетом мысли, оказавшим услугу церкви возбуждением богословской науки, но его ожидания напрасны, он должен будет убедиться, что теоретический взгляд о. Иванцова на еретиков высказан не для того, чтобы соображать с ним изучение ересей, а, единственно, затем, чтобы не показаться приверженцем старых шаблонных приемов в характеристике ересей.

Теория его разлетается, как дым, как скоро о. Иванцову приходится иметь дело с фактами, т. е., говорить о самых еретиках. Что такое были гностики? «В гностических системах под христианскими названиями и формулами раскрывались совершенно языческие понятия» (12), говорит о. Иванцов. Еще менее каких-либо светлых сторон о. Иванцов указывает в арианах и арианстве. Ни высокого полета мысли, ни искреннего увлечения религиозной идеей, ничего отыскать у них нельзя, а можно отыскать только обратное и, в сильнейшей степени. «Ариане, по его словам, сами того не желая, сами того не замечая, постепенно доходили в развитии своего учения до самых нелепых крайностей» (98). Вместо искренности, у них одна маскировка. «Постоянные смягчения арианского учения, имели целью замаскировать противохристианский смысл его основных принципов» (100, и как это можно, «того не замечая», «замаскировать»?).

Столь же мало может он найти что-либо, смягчающее обычное суждение о монофизитах. Итак, мы видим, что о. Иванцов желал бы, по возможности, отделаться от тех представлений о еретиках, «предрассудочных и предвзятых», какие нередко встречались прежде у историков, дает понять, в каких отношениях нужно бы изменить эти представления, но лишь только ему приходится говорить о еретиках, как личностях, так или иначе действовавших на сцене исторической, как он начинает осуждать их даже строже, чем кто-либо и когда-либо делал. Много ли в таких приемах нашего историка оригинального, реформаторского, ясно для каждого. Теоретическая вероятность направляет его в одну сторону, а оценка исторической действительности, совершенно в другую, противоположную. Можно ли с такими нетвердыми взглядами выдавать себя за учителя учителей?

В настоящее время, история перестала быть простым рассказом о событиях, давно минувших. Историк, в массе фактов исторических, движений, течений всей жизни исторической, старается отыскать какие-либо законы, которые управляют ходом истории. Уже простая необходимость представить изложение явлений и фактов в таком роде, чтобы оно было понятно и вразумительно для читающего и изучающего историю, заставляет историка отыскивать какие-либо законы исторических явлений (какие законы развития истории допускаются лучшими западными историками, это указано нами в отдельном сочинении: «Очерки развития протестантской церковно-исторической науки»). О. Иванцов не остается чуждым этому современному требованию и тоже хочет указать, что-то вроде закона, которому, с большей или меньшей неизбежностью, подчиняются движения в области древней церковной истории. Правда, это указание на что-то, вроде закона исторического движения, касается больше отрицательных явлений в данной области истории, но, так как такие отрицательные явления составляют громадную массу здесь и не остаются без влияния на положительную сторону исторического развития, то подобное указание имеет очень широкий смысл. О. Иванцов находит, что развитие явлений отрицательного свойства возникало из «недоразумений», «недоразумениями» сопровождалось и, в результате, получилось не больше, как рассеяние «недоразумений». Таким образом, «недоразумение» составляет для него, о. Иванцова, как бы, своего рода, закон, заправлявший развитием исторических явлений. Недоразумениями порождены еретические движения первых трех веков, те же недоразумения действовали и в IV и V веках при возникновении еретических движений. О. Иванцов говорит: «еретические движения IV и V века были только отголоском и продолжением недоразумений и споров, волновавших христианство (общество?) ранее, в предшествующие века» (13). Под влиянием «недоразумений» развивались, по суждению историка, в особенности, движения арианские. «Во всех религиозных смутах, бывших в восточной церкви в период вселенских соборов, и, особенно, в смутах арианских, великое значение имело взаимное недоразумение» (146). Затем, он уже часто и часто обращается к указанию «недоразумений» в истории арианства (которой он, собственно, и занимается в своей книге), как такого основного воззрения, которое объясняет весьма многое (89, 128, 145, 153), сравнивая движение арианское с движением «белки в колесе» (179). При помощи такого воззрения объяснять все очень легко. Но будет ли такое воззрение удовлетворять пытливую мысль человека? Не думаем. С таким воззрением всю историю можно превратить в пустую игрушку. Она, конечно, может быть очень занимательной, как занимателен для детей калейдоскоп. Группы лиц, когда-то живших, по воле необъяснимого стечения обстоятельств, открываемого историком, становятся в чрезвычайно разнообразные положения, все они будут мелькать и изменяться перед глазами зрителя, но так быстро и неожиданно, что ряд исторических происшествий нельзя ни запомнить, ни уяснить себе, ни определить, зачем и почему что-либо было. Таким и является арианство под пером о. Иванцова, между приверженцами которого «не было строго определенного различия и резких границ» (100). Вот и извольте изучить явление безразличное и безграничное. Конечно, жизнь человеческая очень разнообразна, конечно, в ней встречается множество недоразумений, но история изучает не то, что было в протекшей жизни мимолетного, неопределенного, переменчивого, а то, что оставалось в ней, как нечто твердое, характерное, устойчивое. Объяснения явлений «недоразумениями» история не допускает, иначе она понапрасну стала бы носить почетное имя науки.

В современной науке принято, раскрывая более или менее важное историческое явление, указывать обстоятельства, подготовлявшие его заранее, иногда за целые столетия. Так, например, несторианство считается подготовленным к своему проявлению, развитием антиохийской школы, монофизитство – крайностями тех спиритуальных (александрийских) воззрений, какие нашли себе прием в монашестве восточном. Наш же критик хочет идти еще далее, проникнуть еще глубже в сущность подобных вопросов. Корней несторианства он советует искать в дуалистических системах древности, распространенных некогда в Сирии и Персии, а корней монофизитства в докетических учениях, имевших место в Египте (229, 235). Он хочет генезис таких явлений, как несторианство и монофизитство, возвести ко временам отдаленным. Такой исторический прием не нов. Его можно встречать у Тьери. Он даже находил себе доступ и в русскую церковно-историческую литературу («Духовный Вестник» 1863, январь). Признаемся откровенно, мы совсем не понимаем: можно ли, при таком приеме, достигнуть каких-либо, действительно, ценных результатов?

Сам о. Иванцов ясно доказал, как мало пользы для науки от такого широкого исторического кругозора. Допустим, что египетский докетизм был почвой, подготовившей монофизитство; отсюда должно было бы следовать, что монофизитство утвердится там, где оно имело глубокие исторические корни, т. е., опять-таки, в Египте. Но оно, к крайнему прискорбию нашего историка, распространяется и там, где корни народного миросозерцания были совсем другие, именно в Сирии, где, по суждению самого же о. Иванцова, был распространен дуализм, эта противоположность докетизму. И вот, о. Иванцов сейчас же вынуждается допустить, что и в Сирии тоже встречался докетизм, «как реакция» дуализму. Можно ли в таких объяснениях видеть какой-либо научный прок? Нам кажется, в области изучения истории всегда безопаснее, при объяснении явлений, довольствоваться ближайшими условиями, а не пускаться вглубь веков; они нам и малоизвестны, и не дадут прямых, бесспорных, осязательных объяснений. Во всяком случае, такого рода объяснения фактов, в настоящее время, значительно отступили на задний план, они господствовали, в особенности, в XVIII веке в немецкой литературе.

Почтенный критик, большой любитель давать советы молодому поколению. Он хочет не только смотреть, наблюдать над течением дел и обсуждать их для собственного обихода, он желает быть руководителем других. Эти советы простираются, подчас, далеко... У него, например, свой взгляд на то, как следует обрабатывать церковно-исторические материалы. Он не может одобрить изображения предмета, которое претендует на картинность, образность, если материалы прямо не дают повода к тому. Он делает, как ему кажется, справедливый упрек нашей книге за то, что автор ее рискнул изобразить первый вселенский собор так, чтобы вышла картина (70, 71, 115). Насколько можно заключить из других мест сочинения о. Иванцова, он желал бы, чтобы во всех подобных случаях, когда материалы не дают прямых средств к начертанию картины, живого образного изображения, исследователи ограничивались простым рассмотрением материалов, их критическим разбором, указанием взаимного отношения источников (72, 126). Мы несколько расходимся во взгляде на этот предмет с критиком.

История есть воспроизведение прошедшей жизни человека, это воспроизведение только тогда сильно привлекает к себе наше внимание, когда историк вводит нас в эту жизнь, а это возможно тогда, когда он оживляет образы прошедшего, поставляет их во взаимные отношения, заставляет их жить и действовать, относительно, так же, как они жили и действовали некогда. Такова цель истории. И к этой цели должно стремиться даже в том случае, если материалы, по-видимому, дают мало способов к осуществлению цели. Уклоняться от этого дела, значит уклоняться от самой цели, к которой он должен идти. Пусть картина будет не совершенна, не полна, воспроизведена догадочно, но она, во всяком случае, полезнее мертвого перечня источников, критического сопоставления одних материалов с другими, отличения достоверных известий от недостоверных. Изучение источников, конечно, должно иметь важное значение в глазах историка, но это изучение должно быть делом домашним, кабинетным, трудом черновым и подготовительным. Если кто пишет исторический этюд или историческую монографию, а, тем более, целую историю, то он должен стремиться непременно к художественному, насколько у него есть сил, изображению предмета. Поэтому-то, быть может, в настоящее время почти совсем не появляется сочинений (на западе), которые имели бы целью проверку и разборку исторических материалов, если вопрос касается не частного предмета, а крупного исторического явления или известной эпохи. С таким трудом неудобно являться в публику. Критику, быть может, кажется, что и другие должны поступать так, как поступил он, взявшись за историю ересей первых трех веков. Но критик забывает, что его труд – начало труда, а не полный труд. Наши мысли, сейчас высказанные, может подтвердить и один немецкий писатель, недавно имевший случай высказать, чем должна быть история церковная, в собственном смысле. Этот ученый, Гаук, говорит: «исследователь истории служит церкви в том случае, если исследованное излагает. Но это изложение должно быть изображением, а потому, описание историческое граничит с областью искусства». А относительно критики источников, как цели самой по себе, тот же ученый замечает: «через критическое исследование источников, приобретается материя для истории; оно дает факты, предметы и события из прошедшего в той временной последовательности, в какой они являлись; через это становится возможным историческое знание, но самого знания еще нет»127.

Самый внушительный, самый главный совет, какой думает преподать о. Иванцов молодым писателям по церковной истории и какой он ценит так, что повторительно указывает на него и в заключительных строках сочинения, в качестве последнего слова его, лишь по возобновлении которого в памяти читателей он и считает благовременным расстаться с ними. Критик предостерегает читателей или, лучше, молодых писателей от увлечений чем-то не должным. Он пишет: «прежде в нашей духовной литературе было более сдержанности и осторожности. Теперь все у нас, как будто, развязалось и оживилось; литературная деятельность стала развиваться шире и свободнее; молодые научные силы спешат высказываться. И этому, конечно, нельзя не радоваться и не сочувствовать. Но во всем могут быть и свои недостатки. Если в нашей литературе, сравнительно с прежней, мы видим больше оживления, свободы и разнообразия, то нельзя не пожелать также, чтобы в ней не меньше прежнего было обдуманности, строгости, внимательности, как к себе самой, так и к среде, в которой она развивается. Внешние стеснения, задерживавшие развитие нашей литературы в последние два десятилетия, значительно ослабели. Тем более, новые деятели науки и литературы должны быть строги и внимательны сами к себе». «Желаем молодым деятелям нашей духовной науки и литературы, возможно, более широкой свободы в научном исследовании, но, вместе с тем, желаем и, возможно, более серьезного и внимательного отношения к себе – к своему делу и слову. (69, 121). О. Иванцов принимает на себя обязанность «поберечь» и «присмотреть» за новыми деятелями в области научной (63). Не беремся решать, насколько основательности в сетованиях о. Иванцова на недостаточное внимание и недостаточно строгое отношение к себе и своему слову молодых представителей современной богословской литературы. Более опытным мужам это виднее... Но не можем не высказать некоторого опасения по поводу прикровенных предостережений почтенного историка. Осторожность всегда и везде не лишнее дело. Это – правда, но не слишком ли преждевременно предостерегать русскую богословскую науку от каких-то увлечений? Кто пристально вглядится в положение нашей церковно-исторической науки, – я разумею, преимущественно, древнюю церковную историю, – тот не может не призадуматься над вопросом: почему в этой науке, в ученых диссертациях больше исследуются одни стороны, а не другие, одни, преимущественно, привлекают внимание, а другие нет? Почему такие личности, как Ориген (не раз), Тертуллиан, Синезий, Юлиан, Кирилл и Мефодий изучаются, но совсем, почти, не появляется ученых трудов о замечательных святых отцах (Афанасий, Григорий, Кирилл, Златоуст), о замечательнейших соборах, по вопросам из истории догматов, о главных ересях? Почему эти последние научные предметы остаются как бы в тени и забытьи? Не от того ли, что исследовать эти стороны науки не всякий решается из опасения не попасть в тон с традиционными идеями, мало проверенными, но сильными и, значительно, господствующими в некоторых богословских кругах?128 Если последнее вероятно, то нельзя ли бояться того, что предостережения о. Иванцова, которым он придает такое серьезное значение, вместо желаемой пользы, принесут еще больший вред для нашей молодой науки, заставив осторожность и мнительность молодых представителей церковно-исторической науки перейти в полную робость и малодушие, и, даже, апатию, при возникновении желания заняться такими сторонами науки, которые, при всей их значительности, видимо, оставляются в стороне? Если наши опасения не напрасны, то спросим почтенного историка: не слишком ли он поспешил со своими внушениями? Не больше ли пользы будет для науки не только не повторять их учащенно, а и совсем воздержаться от них? Итак, повторим слова о. Иванцова: «желаем молодым деятелям нашей духовной науки и литературы, возможно, более широкой свободы в научном исследовании, но, вместе с тем, желаем и, возможно, более серьезного и внимательного отношения к себе, к своему делу», и прибавим: однако же, не отношения апатичного, мнительного, робкого, обескураженного, угнетенного при виде рокового вопроса: о чем можно писать, и о чем нельзя? Если угодно, «присматривайте» и «оберегайте» молодую русскую богословскую науку, но не застращивайте ее!

Πάς γαρ ό μαχόμενός τινι, νύν μέν παρατρέπων,

νύν δέ έπιχρόπτων τήν αλήϑειαν, καταψευδεται τού πρός όν ή μάχή συνίσταταί.

Всякий, ведущий борьбу с кем-либо, то извращает, то скрывает истину, и клевещет на того, против кого борется.

Socratis. Hist. Ill, 23.

Всякое знание полезно.

Когда-то в Семинарии нам пришлось изучать теорию словесности по каким-то запискам, составленным, кажется, по Кошанскому; в них, в трактате об ученых сочинениях, объяснялось, что разбор известного сочинения называется критикой, ответ автора на критику – антикритикой, ответ критика на антикритику – рекритикой, а ответ автора на рекритику называется... Как называется? Мы или забыли (быть может, плохо учили), или же и сам Кошанский не предвидел такого случая и не придумал никакого термина для обозначения ответа на рекритику. Вот это самое, не имеющее для меня названия, и приходится мне писать.

Читатель, вероятно, знает, что о. Иванцов против моей докторской диссертации написал обширную критику, озаглавив ее «Религиозные Движения на христианском Востоке в IV и V веках». Ответ мой на критику в отдельном издании появился под заглавием: «Из истории вселенских соборов в IV и V веках». Разбор этого последнего сочинения со стороны рецензента вошел в состав ноябрьской книжки «Прав. Обозр.» (1882) под заглавием: «Ответ г. проф. Лебедеву» и пр.129

Разбирать в подробности статью рецензента мы не намерены. Укажем лишь на некоторые стороны этой статьи, характеризующие критические приемы рецензента и его научные отношения. Мы увидим, что критик, полемизируя против нас, удерживает те же приемы, те же научные отношения, на которые мы указывали в своей антикритике; приемы и отношения эти теперь выступают еще более рельефно, еще более осязательно. Результат нашей статьи будет состоять в том, что каждый увидит: возможна ли серьозная научная полемика с нашим рецензентом? Ибо рецензент, более, чем кто-либо другой, осуществляет в своих полемических сочинениях вышеприведенные слова Сократа.

В нашей книге из И. В. С. мы не раз имели случай указать, что рецензент имеет необыкновенную способность, прочитав что-либо в нашей книге, придавать прочитанному свой собственный смысл и вести борьбу с самоизмышленными мнениями, как бы они были, в самом деле, нашими. То же встречаем и теперь.

Искажения начинаются с первых же строк статьи рецензента и касаются таких предметов, относительно которых какие бы то ни было искажения, с первого взгляда, представляются невозможными. Говорим о заглавии некоторых книг и журналов. Рецензент старается предупредить читателя, что сочинение мое из И. В. С. так названо фальшиво, и, что оно не имеет отношения к истории соборов, а касается лишь лица его, рецензента (594). Правда ли это – не будем решать. А заметим лишь одно: наше сочинение после общего заглавия, приведенного рецензентом, имеет другое, пояснительное, на той же обертке, такого содержания: Критические замечания по поводу сочинения протоиерея Иванцова – Религиозные Движения» и пр. Для какой цели моему рецензенту нужно было умолчать о полном заглавии нашей книги – неизвестно. Быть может, он хотел сказать этим, что мы обманываем публику, пустив в продажу нашу книгу под заглавием, несоответствующим ее содержанию. Этого, однако ж, как видит читатель, совсем нет.130

Далее, рецензент, не без задней цели, приписывает нам сочинение, которого мы не писали. Дважды он называет нас автором «Истории вселенских соборов» (597 прим.; 615 прим.). Такого сочинения между нашими трудами нет. Доселе мы довольствовались этюдами по истории вселенских соборов (полная история вселенских соборов – это для нас дело будущего). В 1876 г. мы описали, с некоторых сторон, историю последних четырех вселенских соборов и заглавили: «Из истории последних четырех вселенских соборов»131.

В 1879 году явилась в свет наша диссертация под заглавием: «Вселенские соборы IV и V века. Обзор их догматической деятельности, в связи с направлениями школ александрийской и антиохийской» (опять – это не история вселенских соборов). В прошлом, 1882 году, появились критические замечания на книгу рецензента, заглавие которых мы выписали сейчас. Истории вселенских соборов мы не писали, мы еще не созрели для нее. Рецензент выставляет меня автором «Истории (св.) вселенских соборов», разумеется, с тем намерением, чтобы дать читателю разуметь, что человек с такими недостаточными познаниями, какими, по его мнению, обладаю я, берется за такой великий труд, за такое святое дело, как составление истории вселенских соборов. О степени моих познаний пусть судит читатель, но «Истории вселенских соборов» с таким громким, многообещающим и, ко многому обязывающим, заглавием я никогда не писал. Ведь, подумаешь, чем хочет укорить меня критик? Указанием на такие сочинения, каких у меня нет.

Прогневался рецензент и на тот академический журнал, который открыл, столь обязательно, страницы для помещения моих статей, вышедших под заглавием: из И. В. С. Он захотел устыдить издателей этого журнала тем, что они дают место таким статьям, которые, будто бы, совсем не идут к его содержанию. Не раз (594, 600) он указывает на то, что статьи появились в журнале, именуемом «Творения Св. Отцов». Но наше сочинение помещено не в «творениях св. отцов», а в, так называемых, «Прибавлениях» к Творениям. Для краткости речи, в беглом разговоре, иногда, употребляются выражения: «я прочитал книжку «Творений», я поместил статью в «Творениях» (разумеются в том и другом случае «Творения» с прибавлениями), но, ведь так говорится только в беглом разговоре. В ученой же статье, какой претендует быть статья рецензента, называть, в укоризну издателям, журнал несоответствующим именем – неприлично. «Творения св. Отцов» в журнале имеют особый счет страниц, печатаются другим шрифтом, в сравнении, с «Прибавлениями», где, именно, и помещены мои статьи, а не в ряду творений святоотеческих, и по истечении года «Творения» и «Прибавления» составляют отдельные тома, так что творения св. отцов и писания обыкновенных людей навсегда становятся разлученными одни от других. Полагаем, что это известно было рецензенту, но он сделал вид, как будто бы, он этого не знает132: ведь он критик, а критику, с его точки зрения, все позволительно, по переводной пословице: на войне, как на войне.

Искажения заглавий книг и журналов, как замечено нами, находятся на первых строках статьи рецензента. Вслед за тем, идут еще два искажения, касающиеся мнений и суждений моей книги из И. В. С.

Оба эти искажения допущены критиком с целью порисоваться перед читателем, аттестовать себя с наилучшей стороны, прибегая к рефлексиям, совершенно неуместным, но полезным, в целях критика. Если бы мои мнения и суждения, о которых у нас речь, взяты были рецензентом в их настоящем, действительном смысле, они не давали бы повода для всего вышеуказанного. Оттого-то рецензент и не привел моих подлинных слов. Они ему в том виде, как написаны мною, были не нужны, не подходящи к его стремлениям.

Рецензент заявляет, будто бы я говорю, что он своим сочинением Р. Д. хотел «подвести меня под ответственность III отделения» (595). Признаюсь, об этом я вовсе не думал. Вот, буквально, мои слова: «Строгость рецензента какая-то особая, не в пример другим. Это строгость чиновника покойного третьего отделения (Из И. В. С. 5). Разве я говорю здесь о том, что рецензент хочет «подвести меня под ответственность III отделения», «обратить на меня внимание того же отделения»? Извратив мои слова, рецензент, затем, разъясняет читателю, что он «никогда не подавал повода к предположениям такого рода» (595). Но, к чему подобные излияния со стороны рецензента? Мы хорошо знали, что он не имеет никакого отношения к указанному учреждению, а, если бы мы действительно знали, что такие отношения существуют и могли бы доказать это документально, то, следуя правилу самого рецензента: «иных предметов намеками затрагивать не годится, а, если есть повод говорить о них, нужно говорить прямо и доказательно» (597 прим.). Так бы прямо и сказали. Но вот вопрос: каким образом рецензент просмотрел то обстоятельство, что я называю III отделение покойным? Каким образом я мог опасаться, что рецензент может «подвести меня под ответственность» этого учреждения, когда я сам ясно и прямо называю его покойным, т. е. умершим, не существующим?133 Уж не думает ли он, что я, подобно малым детям, трепещу покойников схороненных и истлевших? А всему бедой то, что рецензент читает чужие сочинения через строку, из пятого – в десятое, а прочее дополняет силой своего воображения.

Еще курьез. Рецензенту представляется, что я обвиняю его в том, что «своими критическими статьями он (рецензент) имел навлечь на меня церковную анафему» (595). И не думал! Рецензент и читает не внимательно, и понимает прочтенное так, как ему угодно. Неодобрительно. Несмотря на стремление рецензента оправдаться передо мной в том, что он не составлял 12-ти анафематств против меня, я остаюсь при прежнем мнении; т. е., я снова утверждаю не то, что рецензент хотел «навлечь на меня анафему (такой силы он не имеет), а то, что он вздумал в ученой статье пародировать Кирилла Александрийского, составившего 12-ть анафематств против Нестория, – сочинил 12-ть положений против меня. Но его выдумка оказалась неудачной и устыдила, после моего разбора, самого выдумщика. Я говорил о том, что он лично, и на свой страх, сочинил анафематства (отнюдь, не имея в виду сделать их средством церковной борьбы), а он отсюда вывел, будто я обвиняю его в умыслах навлечь на меня церковную анафему. Мы не похвалили его за этот прием борьбы с противником, и теперь не похвалим, а какого-либо другого значения его затее не придавали и не придаем. Когда, наконец, рецензент перестанет извращать мысли противника? Опять не без цели рецензент не привел подлинных наших слов; иначе его дальнейшие, изложенные им размышления, не имели бы повода и смысла, и остались бы в голове самого мыслителя134.

Таких примеров, когда моя мысль, ясная и прямая, умышленно искажается рецензентом, можно бы привести много. Удовольствуемся еще двумя, более наглядными.

На стр. 629 рецензент приводит собственное свое мнение (Р. Д.) о том, что, «со времен халкидонского собора, развитие богословской науки значительно ослабевает, сравнительно с тем, каково оно было прежде», и затем преспокойно утверждает, что, будто, я опровергаю это положение рецензента замечанием: «не думает ли критик, что в наше время отказались от начал халкидонского собора»? Читатель, конечно, замечает, что между мнением рецензента и моим замечанием нет никакого соответствия: мое замечание представляется полной бессмыслицей. Но эта бессмыслица возникла, благодаря способности рецензента искажать чужие мысли. Делать нечего, приходится обратиться к моей книге из И.В.С. Сначала я привожу в ней мнение рецензента (которое он мне приписывает), что, будто, халкидонский собор имел особенное влияние на развитие богословской науки; затем говорю, что не знаю, на основании каких слов моей диссертации возникло у него подобное мнение, далее делаю догадку, что оно сложилось на основании следующего места из моей книги: «вообще нужно сказать, что последующая богословская литература, не исключая и, современной нам, православной литературы, стоит слишком близко, по своим началам, к халкидонскому собору». (И в скобках замечено: не думает ли критик, что в наше время уже отказались от начал халкидонского собора?) В заключение, мы писали: «мы отнюдь не высказывали такой мысли, что Халкидонский собор возбудил богатую богословскую деятельность, иди что-либо подобное» (стр. 22–23). Рецензент же выхватил одну нашу мысль без связи с предыдущим, мысль, заключенную в скобки, а о скобках в Грамматике Греча замечено, что в них поставляется мысль, могущая быть опущенной без нарушения смысла135, прицепил ее к другой мысли, находящейся в его книге (Р. Д.), но, не находящейся в нашей (из И. В. С.), – и вышла бессмыслица. Но она принадлежит не нам, а рецензенту, и, по всем правам, должна быть возвращена ему.

Другой пример – в том же роде, но тенденциозного характера. Рецензенту вздумалось навязать нам мысль, что св. Кирилла Иерусалимского мы считаем «несомненным арианином» (выражение рецензента). Мы сочли не справедливым признавать, не принадлежащую нам, мысль за нашу собственную. Основательно отвечали рецензенту. (Из И. В. С. 19). Рецензент, однако ж, не убедился моими доводами, и снова утверждает, что, будто, я считаю Кирилла «несомненным арианином». Не нахожу для себя обременительным снова раскрыть всю несправедливость и тенденциозность рецензента. У нас в диссертации, в одной заметке, читается (142): «Кирилл одолжен II вселенскому собору своим утверждением на кафедре (Феодор. V, 9), ибо он доселе считался сторонником ариан. (Сокр. V, 8)». Помимо этого, во всей диссертации о Кирилле нет ни слова. Можно ли, на основании вышеприведенных слов, утверждать, что я считаю его «несомненным арианином», для всякого ясно. Допустим, что я говорю: такого-то писателя считали умным человеком (и цитирую, примерно, газету «Русь»), но теперь перестали считать его таким, при таких-то обстоятельствах. Кто на основании этих слов станет уверять, что прежде я считал известного писателя умным, а затем перестал думать так? Никто. То же должно сказать о моих воззрениях, касательно Кирилла136. И вот, однако, другой раз и публично приходится указывать в споре с рецензентом на такие, по-видимому, простейшие вещи.

После немногих, указанных нами, намеренных, а, частью, и тенденциозных извращений наших слов и мыслей со стороны рецензента, спрашиваем читателя и себя, можно ли вести серьезную полемику с рецензентом? Трудно, очень трудно.

Трудности эти возрастают, вследствие особенной манеры рецензента вместо дела говорить о совершенно посторонних вещах, затемняющих раскрываемые мысли, отвлекающих читателя в сторону, и, наконец, совсем его сбивающих с толку. Читатель, быть может, никак не ожидает того, что в статье рецензента вместо научных разъяснений, на многих страницах идет рассуждение о степени высоты общественной и литературной репутации его. Какое, по-видимому, до всего этого дело науке, критике, обществу, любителям духовного просвещения? А вот, поди же: рецензент и свою «репутацию» приклеил к истории вселенских соборов.

Из статьи рецензента узнаем, что он «не имеет никаких оснований опасаться за твердость своей общественной и литературной репутации» (599), что его «литературная деятельность не представляет собой чего-то такого, о чем, не компрометируя себя, можно говорить что угодно» (!), что «она, читающему обществу довольно известна» (615), и т. д. Что будет делать ученый полемик с подобными рассуждениями своего рецензента? Первый совсем становится в тупик: открывать несовершенства, недостатки в литературной деятельности рецензента, с точки зрения этого последнего – значит ронять собственную репутацию, компрометировать себя. Рецензент публично заявляет, что о нем можно говорить только с похвалой! Не лучше ли оставить его в покое?

К числу таких же, совершенно не нужных рассуждений, относятся рефлексии рецензента, проходящие красной или, если угодно, черной нитью через многие страницы его статьи о том, повредил ли он мне своими критическими заметками, или же я сам себе повредил моим опровержением его заметок (596 –7; 600; 612; 615)? Вопрос настолько праздный, что читатель может только изумляться, с какой стати он примешан к спору о школах древней церкви и о вселенских соборах? После этого и рассуждайте с рецензентом о науке. Ему говорят дело, а он в ответ: «нет, позвольте, разберем сначала, кто повредил»? Откровенно говоря, я никакого вреда не потерпел; но поверим рецензенту, что я потерпел вред. С какой стати он приписывает это моему опровержению его заметок, сочинению из И. В. С., а не своей книге зажигательной, запальчивой, переполненной прозрачными и полупрозрачными намеками на что-то, необстоящее благополучно? Сам рецензент заявляет, что мог бы повредить мне своими статьями, но не хотел этого, а потому напечатал их не тотчас после появления в свет нашей диссертации, а спустя известное время (596), но спросим рецензента: каким образом книга, вредная по своему существу, могла сделаться безвредной, если она несколько месяцев полежала в виде тетрадей в его портфеле? Вредная вещь всегда остается вредной. Если причинен мне вред (верим рецензенту), то, конечно, критическими замечаниями его при их, вышеуказанном, характере. Но рецензент никак не может взять себе в толк такого простого дела. Городничий в гоголевском «Ревизоре» провозглашает, что он, отнюдь, «не сек» унтер-офицершу Иванову, но что она «сама себя высекла». Разумеется, городничему никто не поверит, ниже сам Хлестаков. Поверит ли кто рефлексиям рецензента, точь в точь напоминающим рассуждения г. Городничего, – вещь ясная. К рефлексиям о «вреде» рецензент приплетает размышления о том, «завидует ли» он мне и не должен ли я «благодарить» его, вместо того, чтобы критиковать (597)? Читатель, идя за рецензентом, мы зашли и сами не знаем куда.

Вот новое основание не иметь в будущем никаких серьезных споров с нашим рецензентом. Ему говоришь: «Вы не так меня поняли, вы извратили мою мысль, перетолковали ее»; а он тебе в ответ: «поблагодари», или «не думал вредить»; ему говоришь, что вот и вот как нужно понимать источники, какое значение я придаю школе антиохийской, а он тебе в ответ: «не завидую»...

Во всякой науке и, в особенности, исторической, трудно обойтись без научных авторитетов. На такие авторитеты ссылаемся и я, и мой рецензент в своих разысканиях. Дело известное. Но и в этом случае наш рецензент вступает в своей последней статье на такой путь, на котором никто не может последовать за ним, не роняя своего достоинства.

Вот те авторитеты, к которым он апеллирует для разрешения наших научных споров:

«Серьезные люди». – Рецензент объявляет, что в споре его со мной, его сторона взяла верх, и в доказательство указывает на «серьезных людей» (600) – неизвестного звания, состояния, образования, научной компетентности. Конечно, мы не имеем никакого предубеждения против людей серьезных. Что может быть лучше истинно серьезного человека? Но вот вопрос: кто такие «серьезные люди», окружающие нашего рецензента? Достойны ли они нашего внимания, компетентны ли они в решении научных споров, обладают ли они нужным ученым авторитетом? На эти вопросы прямого ответа в статье рецензента нет. Но есть несколько намеков, случайно брошенных рецензентом, которые позволяют проникнуть сквозь тот покров таинственности, которым облекает своих «серьезных людей» рецензент. Мы узнаем, чем занимаются эти «серьезные люди» с нашим рецензентом. Можете себе представить, чем занимаются они? Разрешением вопроса: «выйдет ли из г. Лебедева замечательный писатель, или нет»? (612 прим.). Занятие, правду сказать, приятное, но, совершенно, бесполезное. Кому в целом мире придет на мысль, кроме «серьезных людей», окружающих нашего рецензента, заботиться о вопросе ни для кого не интересном, разрешение которого сокрыто во мраке будущего. Итак, мы видим, что «серьезные люди», на авторитет которых опирается наш рецензент, вместо дела занимаются разгадыванием шарад: «выйдет – не выйдет» – так разрешают они, заданный себе, вопрос. Невольно припоминается известное изречение: «скажи мне кто твои друзья, и я скажу – кто ты таков», но это мало идет к нашему делу. Таким образом, мы видим, что «серьезные люди», на авторитет которых опирается рецензент в ученой полемике с нами, которые ободряют, одобряют и, может быть, утешают его, по его же собственной, случайной характеристике их, не могут быть признаны лицами, обладающими авторитетом в разрешении нашего ученого спора. Их занимают другие вопросы, не имеющие отношения к научной сфере.

Заграничные корреспонденты рецензента. – Рецензент, в пользу важности и значения его научных изысканий, сделанных им в книге Р. Д., получил отзывы (конечно, похвальные) даже « из заграницы» (599). Верим, но, так как остается неизвестным кто и что писал ему «из заграницы», то в смысле научном такие доводы равны нулю. Литературные приличия требуют ссылаться только на такие отзывы, которые высказаны публично и напечатаны, иначе за науку можно будет выдавать случайные мнения наших друзей и знакомых.

(Затем мы укажем, что в борьбе с нами рецензент ссылается на авторитет таких лиц, которые, по независящим от них обстоятельствам, не могут сказать: разделяют ли они мнения рецензента или отвергают их, – так как они изъяты из среды живых).

А. В. Горский (ум. 1875), наш общий наставник, блаженной памяти. Рецензент, от имени его, объявляет во всеуслышание, что А. В. Горский на стороне его церковно-исторических воззрений, а не на стороне моих воззрений, и доказывает это тем, что, если бы жив был А. В. Горский, то моя диссертация не доставила бы мне ученой степени доктора богословия137. Рецензент рассуждает: «А. В. Горский, ни в каком случае не высказал бы сочувствия к воззрениям и ученым приемам, высказывающимся в сочинении г. Лебедева; и при нем такое сочинение едва ли могло бы явиться в публику в качестве докторской диссертации. Не так ли?», вопрошает рецензент (620). Так ли, или не так – не знаем, и никто этого знать не может. Уста великого ученого замолкли навеки138. Но вот любопытный вопрос: откуда наш рецензент набрался такой смелости, что дерзнул свое личное мнение, да еще мнение человека, замешанного в споре, а, следовательно, пристрастного, противопоставить суждению достопочтенной ученой корпорации (Совету) Московской Академии, признавшей меня достойным степени доктора Богословия не менее его, рецензента? Как он мог сказать это, не подумав того, что, осуждаемая им корпорация, состоит из лиц незапятнанной репутации, и, в большинстве, пользующихся высоким уважением за свою ученость. Вот как далеко заводит моего рецензента его излишнее самомнение.

В вышеприведенном случае, он прямо намекает, что степень дана мне по непростительной оплошности (или, уже, там, не знаю – почему?) Совета Академии. В другом месте своей статьи он говорит об этом уклончиво: «справедлив или несправедлив, пишет он, приговор высшего ученого учреждения – не будем говорить об этом» (596). Да и не к чему, заметим мы. Уж об этом рецензент высказался за несколько лет пред этим. Неуверенность в том, стою я или нет ученой степени явилась у рецензента, нужно заметить, очень недавно, именно, с тех пор, как я разоблачил своей книгой из И. В. С. призрачное величие нашего рецензента, как ученого и писателя. А назад тому три года, он рассуждал по указанному вопросу не так. Вот его подлинные слова (Р. Д. 63): «Автор (т. е. я), несомненно, человек весьма даровитый и трудолюбивый, живой и деятельный. Занявши одну из значительнейших академических кафедр, он в короткое время утвердил за собой репутацию весьма способного преподавателя и, менее чем в десять лет, прошедши все низшие степени профессорского звания, вполне справедливо, в минувшем году (1879), возведен в звание ординарного профессора Академии». (Рецензенту, состоящему профессором в Университете, конечно, хорошо известно, что доступ к ординатуре открывает, главным образом, докторская диссертация, а потому, назвав возведение меня в ординарные профессора вполне справедливым, тем самым, одобрил и мою диссертацию; ибо, в противном случае, вместо слов: вполне справедливо, ему уместнее было бы сказать: не вполне справедливо, или несправедливо)139.

Итак, спрашивается: следовало ли рецензенту вооружаться на меня авторитетом покойного А. В. Горского, вопреки авторитету достопочтенной корпорации, здравствующей и благомыслящей, когда он сам назад тому три года выражал сочувствие приговору этой последней140.

И. В. Чельцов, профессор петербургской Академии (ум. 1878). Рецензент в борьбе со мной апеллирует к авторитету Чельцова. Но как? Так, что, не прочти мы сами его ссылок на указанного ученого, мы не поверили бы, чтобы возможен был такой факт в ученой полемике. Дело в следующем: по одному частному, но весьма важному вопросу (о происхождении символа нашей церкви), рецензент желал бы найти опору в воззрениях Чельцова, но, к сожалению, печатные труды Чельцова не дают ему таковой. Этим, однако ж, он ничуть не смущается. Он развязно объявляет, что он был лично знаком с Чельцовым (по нашему расчету, лет двадцать тому назад), что Чельцов сообщал ему, именно, те мнения, какие рецензент теперь раскрывает и, именно, в том виде, как делает это последний. Не угодно ли теперь проверить научные указания рецензента? Правда, он утверждает, что со взглядом Чельцова можно познакомиться по одной статье в «Христ. Чтении» неизвестного автора. Но может ли рецензент доказать, что статья в «Христ. Чтении» действительно выражает взгляд Чельцова (напечатанная чуть ли не по смерти Чельцова)? Однако, здесь не конец «диковинкам». Оказывается, что и взгляд Чельцова его не удовлетворяет, он называет его «односторонним» (627 и прим.). Я не понимаю таких доказательств и считаю их неуместными. Науке вообще тут делать нечего.

Ученые сочинения, которых рецензент не читал. – В статье рецензента встречаемся с следующим, довольно странным признанием: в нашей книге из И. В. С. мы заметили, что рецензент судит по одному вопросу не без влияния замечательной, по своей учености, статьи А. Гарнака; в своей статье, которую мы разбираем, рецензент отрицает свое знакомство с вышеуказанным сочинением Гарнака («Я доселе не читал статьи Гарнака». 601). Не имеем оснований не верить, и готовы признать нашу ошибку. Но что же оказывается? Через несколько страниц наш рецензент объявляет, что он взял из воззрений Гарнака то, что немецким ученым «высказано наиболее твердого» (627 прим.). Спрашивается: каким же образом он это сделал, не читав самого сочинения Гарнака? С воззрениями Гарнака он не мог познакомиться ниоткуда, кроме самого Гарнака, так как его статья появилась месяца за два-три до появления той статьи самого рецензента, в которой он пользуется тем, что «высказано наиболее твердого» немецким ученым. Итак, наш рецензент обладает даром, каким не обладают прочие смертные – пользуется воззрениями ему неизвестными (и даже разбирает их). Что же, наконец, нужно думать, читал или не читал рецензент статью Гарнака? Допускаем последнее141. Мы видим, что для доказательства правоты своих воззрений рецензент пользуется суждениями неизвестных науке «серьезных людей» и заграничных корреспондентов, вероятными или невероятными мнениями людей умерших, ничем не засвидетельствованными, затем разысканиями, взятыми из книг, ему неведомых. Возможно ли иметь ученый спор с таким человеком, как наш рецензент?

Критические замечания на известное сочинение, без сомнения, делаются с тою целью, чтобы побудить к самоисправлению, вразумить и научить, прежде всего, автора такого сочинения, а затем и лиц, разделяющих его воззрение, пользующихся сведениями, даваемыми от автора.

Рецензент, нужно отдать ему справедливость, принял во внимание иные наши замечания на его книгу и, по местам в разбираемой статье, показывает желание поправиться. Дело хорошее. К сожалению, это желание не доводится до конца, и, потому, не приводит к должным результатам. Иногда он поправляется так, что лучше бы этого вовсе не было. В своей книге из И. В. С. мы дали заметить рецензенту, что он неправильно относит известный спор о трех святителях к XIII веку. В своей статье в Пр. О. он сознается, что указанная нами ошибка есть не более, как опечатка, и что следовало поставить XII век (605). К сожалению, в своей поправке он впадает в новую ошибку. Факт был не в XII, а в XI веке (Арх. Сергия. Месяц. II, 36 зам.). Таким образом, чтобы исправить не важную ошибку рецензента, нужен продолжительный процесс выяснения ее. Да и теперь достигли ли мы цели – неизвестно.

Другой пример. В нашей книге из И. В. С. мы указали ему, как много неопределенности, погрешностей, спутанности в его представлениях о допускаемой им школе палестинской. Рецензент поправляется, но часто без всякого успеха. Так, в своих поправках он высказал, во-первых, мысль, что, будто, у Акакия Кесарийского (очень неважного арианствующего епископа) было «более твердости в понимании Св. Писания и в охранении Св. предания», чем у Оригена. Думаем, такого смелого положения не возьмется защищать ни один церковный историк на свете. Затем, он утверждает в своих поправках, что палестинский писатель Памфил был известен по части наук исторических (608). Не знаем, откуда мог заимствовать такое неожиданное сведение рецензент. Правда, Памфил был другом историка Евсевия, но отсюда, так же, можно заключать об исторических знаниях Памфила, как и от знакомства «серьезных людей» с историком о. Иванцовым к тому, что они тоже историки.

И отсюда, из этих, сейчас приведенных, примеров самопоправления рецензентом видно, что критические замечания приносят мало ему пользы, и благоразумнее будет не беспокоить его таковыми.

Литературная борьба только тогда имеет правильное течение, когда противники пользуются одними и теми же способами и средствами, но, как скоро, один из противников кроме прямых и общепринятых средств прибегает к косвенным и не общеупотребительным, там может верх взять не сторона более правая, а более находчивая, не пренебрегающая всем, что может повредить противнику. Победа остается не на стороне правоты, а на стороне ловкости. Рассматривая, с этой точки зрения, полемику рецензента с нами, мы находим ее, не имеющей свойств честного поединка. Наш противник, кроме научных аргументов, прибегает к помощи инсинуаций. В ответ на наши научные доводы, расследования, ссылки на источники и авторитеты, он говорит: положим, все это так: но: 1) «вы пропитались воззрениями и приемами Немцев» (611 прим.), «пишете по немецким (протестантским) книжкам» (600), «доходите до увлечения ими» (611 прим.); но: 2) «вы усвояете себе комбинации (?), имеющие нехорошую репутацию» (612), «принадлежите к ученым, не охраняющим себя от воззрений и тенденций, не подходящих к характеру нашей православной церкви» (610).

1) Что я с немецкой литературой довольно знаком и мнениями немецких ученых пользуюсь, – это правда. Но следует ли меня порицать за это? Для того, чтобы ответить на этот вопрос, следует рассмотреть: в какой мере позволительно пользоваться в своих ученых трудах Немцами и, затем, насколько ими пользуюсь я и мой оппонент? В какой мере позволительно пользоваться трудами немецких ученых, этот, по-видимому, очень мудреный вопрос помогает нам решить наш оппонент. В одном из своих прежних сочинений, он говорит: «мы можем пользоваться богатейшими материалами и пособиями для разъяснения церковной истории, приготовленными (для нас?) в западной науке142. Нам остается правильно пользоваться их трудами, прибавляя к ним возможное по нашим силам (какое недоверие к собственным силам!). У нас по церковной истории не сделано и десятой доли того, что сделано на Западе. Следовательно, девять долей в нашей науке, вследствие самой необходимости, должны быть заимствованы с Запада, а остальное (десятая доля) пусть будет прибавляема русскими церковными историками от себя, ибо только это возможно по нашим силам».

Переводя вычисления нашего оппонента на проценты, получим, по курсу оппонента, такой расчет, как желательный и удовлетворительный: 90% западного знания (по преимуществу, немецкого, ибо Немцы – самые плодовитые ученые), 10% собственного примышления. Итак, наш оппонент будет доволен, если русский богослов – историк не более 90% своего знания будет получать с Запада. Согласимся с ним, чтобы не спорить много. Теперь, сколько процентов чужестранного знания в его собственных научных изысканиях? Мы утверждали и утверждаем, что очень не мало (переиначивание занятого со стороны, не считаем самобытным примышлением). А другие говорят, что так много, что ничего, почти, нет русского в его произведениях.

Гарнак – критик диссертации нашего оппонента высказал мысль, что оппонент так проникся немецкой литературой, что как будто бы он проживает в немецкой стране143, словом – в конец онемечился. Что касается до нас, то мы никогда не изъявляли особенной притязательности на большую самостоятельность в наших ученых трудах и сами охарактеризовали степень своей самостоятельности уменьем: proprie communia dicere (из И. В. С. 252), прилагая к себе это известное латинское изречение. Но все-таки, никак не согласны допустить, что наши труды суть воспроизведение немецких воззрений и приемов, переработка немецких книжек – да еще, простирающиеся до увлечения.

В отзыве о моей докторской диссертации, тот же Гарнак, который, как Немец, мог оценить сколько у меня специфически-немецкого, замечает: «Автор на основании книг, бывших у него под руками, не просто сочинил новую книгу, но, действительно, перечитал самые источники, и их то, большей частью, и заставляет говорить»144.

Итак, если не я один онемечился (допустим это себе ), а, равно, и мой противник, если я, во всяком случае, имею 10% собственного знания, добытого своими усилиями, чего только и желает противник, если я, по крайней мере, в диссертации вовсе не пишу только по немецким книжкам, то к чему инсинуации рецензента?

2) Более серьезно второе обвинение. Конечно, не хорошо пробавляться в ученых трудах теориями немецкими, имеющими не хорошую репутацию и не согласными с воззрениями нашей православной церкви. Но, ведь в этом я не виноват; по крайней мере, при всем старании уличить меня в этом моему оппоненту, положительно, не удалось. Мы даже сомневаемся в том, имеет ли сам рецензент строго православные научные воззрения? Не имеет ли он нужды в самоисправлении? Вообще, компетентный ли он судья в этой области, на этой почве? Представим поучительный пример. Рецензент постоянно рекомендует себя, как человека, ратующего «против усвоения таких (немецких) воззрений и тенденций, которые не подходят к характеру нашей православной церкви» (610). Посмотрим, с каким правом говорит о себе, подобным образом, рецензент. Одним из самых, горячо отстаиваемых, им мнений нужно признать его воззрение о том, что арианизм возник на почве школы александрийской, на основании Оригенова учения (618 и Р. Д.). Но, оказывается, что подобное мнение со стороны нашего церковного правительства не встречает одобрения. В указе Святейшего Синода, от 24 апр. 1873 г., № 16, это самое мнение, «об отношении Оригена к арианству, названо прямо «немецкой выдумкой», имеющей в виду, «ослабить силу церковного предания»145. Теперь спрашивается: следует ли вышеуказанное воззрение рецензента считать «подходящим к характеру нашей церкви»? Мы, вообще, признаем рецензента малокомпетентным судьей в вопросах о том, что соответствует в науке интересам нашей церкви, так как он никогда не раскрыл ясно, как он понимает эти интересы, и в каком отношении должна стоять к ним наука, а потому, он может то или другое считать в ней православным или не православным по личным соображениям, по случайным основаниям146. Когда же рецензент хочет констатировать свои взгляды на православие, то он является неудовлетворительным. Как не тверды понятия о. Иванцова о православии, как историческом факте, об этом довольно можно судить по следующим словам его, высказанным в одном его сочинении: «В восточной церкви сложился в это время (в эпоху разделения) тип неизменного православия в его существенных и случайных, светлых и не светлых чертах, который сохраняется в ней доселе»147. Спрашивается: а раньше эпохи разделения церкви (IX в.) разве не существовало типа образца православия? Или неужели до IX в. за православие выдавалось то или другое богословское воззрение, смотря по обстоятельствам? Да и возможно ли в типе неизменного православия допускать случайные черты? Случайные – ведь это значит не истинные, ложные? Что это за православие с несветлыми, (по противоположности светлым – темные) темными чертами? И неужели такой тип хранится в православной церкви доселе? Не значит ли это, что церковь наша держится образца православия, возникшего в IX веке, а не раньше, заключающего в себе черты не истинные, не светлые? Да и как это неизменяемый тип может содержать в себе случайные черты, которые нынче есть в нем, и которых завтра в нем не будет? Какой о. Иванцов после этого судья о научном православии других? Каким образом будет он решать, православно ли или неправославно обсуждаются факты, касающиеся IV и V века (как в моей диссертации), когда, по-видимому, с его точки зрения, в это время и образца то православия не существовало, а существовали одни мнения? Почему он не раскрыл глаз другим на несветлые и случайные черты, существующего православия? Это дело, полагаем, «поважнее нашей диссертации» (598) и «касается не одних только нас с ним» (615)148.

Да, мы думаем, что критик наш не довольно компетентный судья о том, что православно или неправославно в современной церковно-исторической науке. И, при всем том, он не только берется пальцами указать на тех, кто, по его суждению, отступает от начал православия, но и взывает, чтобы «обуздали» (596) их, приглашает (615) лиц, имеющих на то возможность к «раскрытию (inquisitio?) дела». Пусть рецензент, сколько хочет, возглашает о необходимости обуздания, – это дело его; но как понимать его: то он провозглашает принцип «свободного исследования»149 и желает «возможно более широкой свободы в научном исследовании» (Р. Д. 121), а то требует «обуздания», причем, с невинностью непорочного агнца, сейчас же, замечает: «вообще это дело до него не касается» (596). Чего хочет рецензент, «обуздания» или «возможно большей свободы»?150 Как уследить за всеми диверсиями его мысли – в одно время он поощряет вас «к свободе исследования», а в другое призовет к порядку, потребует «обуздания».

С такими писателями, как рецензент, невозможно иметь научного спора: он к спору научному приплетает то, что не имеет к науке отношения и даже противно природе ее.

Рецензент крайне недоволен теми, весьма не многими строгими выражениями, в которых мы характеризовали его отношения к науке и нашей книге, старательно выписывает их (614 – 15)151, но он знать не хочет тех нелестных эпитетов, какими он уснащает свою речь, обращенную ко мне в книге Р. Д. Эти последние эпитеты мы не выписали прежде только потому, что нам стыдно было делать это – не за себя, а за нашего рецензента. Как не разборчив рецензент в выборе эпитетов, прилагаемых им к моей личности, об этом можно судить по тем образцам, какие встречаем в его статье, теперь разбираемой нами. Он именует меня: самолюбцем и упрямцем (599), «медным лбом»152 (615), мои мнения – «шутовством» (627), произведение мое – «противным» (599), и пр. Признаемся: с таким писателем вести речь выше сил человеческих!

Мы окончили характеристику критических приемов и научных отношений рецензента, насколько это выразилось в новой статье его, направленной против нас; из этой характеристики, без всякой натяжки, получается тот вывод, какой мы сейчас сделали, именно, с рецензентом серьезного научного спора вести невозможно. Но мы были бы несправедливы, если бы стали отрицать всякое благодетельное влияние нашей книги из И. В. С. на мысль и научную деятельность его. Книга оказала довольно сильное влияние на него. Он уже не говорит теперь с таким самомнением и в таком покровительственно-наставническом тоне, как это было в книге Р. Д. Он сознает недостатки своей ученой работы и кается в этом.

На стр. 604 – 6 мы находим исповедь его прегрешений по части науки в области истории вселенских соборов153; эта исповедь, приблизительно, имеет такую формулу «виновен в этом, виновен в том, но... заслуживаю снисхождения». Читатель, конечно, готов дать снисхождение нашему рецензенту, и мы вполне с ними согласны, тем более, что рецензент именует себя «частным человеком (?), лишь несколько занимающимся древней церковной историей» (596)154. Кто мало чем занимается, с того, конечно, и взыскивать многого нельзя. Он сознается, что «мысли и предположения, высказанные им, недостаточно развиты, мало подтверждены прямыми историческими указаниями и, вообще, изложены довольно спешно, без достаточного раскрытия и подтверждения, обставлены доказательствами наскоро» (599, 623); удостоверяет, что он высказывает в своих книгах «предположения, которые еще и не получили для него полной ясности» (602, то есть, как же это так?); не скрывает (603), что свои «положения и предположения высказывает голословно – в известной степени, без надлежащих доказательств». Он сознается, что он или должен писать так, как он теперь пишет (т. е. с вышесказанными недостатками), «или же совсем ничего не писать, при многих других занятиях» (и всякий скажет: лучше избрать второе, чем первое). Отсюда видно, что рецензент сознал, после наших критических замечаний, что, в особенности, в его труде Р. Д. много несовершенств, и можно надеяться, что впредь он будет тщательнее обрабатывать свои сочинения по древней церковной истории, чего, отчасти, мы и хотели достигнуть своей книгой из И. В. С. Значит, наш труд не совсем пропал даром для рецензента. Удовольствуемся и этим.

Впрочем, и о себе должны сказать, что мы не самообольщаемся: и в наших полемических заметках против рецензента найдется нечто такое, что историк Сократ считает неизбежным злом всякой полемики (см. эпиграф к статье), откроется, что мы неосмотрительно упрекали нашего оппонента в том или другом, что некоторые его мысли (ненамеренно) истолковали не так, как следует, поспешили заключениями, но надеемся, что наши погрешности не сравняются с погрешностями нашего оппонента, к которому мы и считаем себя вправе отнести изречение Сократа.

Довольно сказанного, читатель. Sat.

(Мы склонны думать, что рецензент не будет продолжать полемики с нами по спорным вопросам, так как это дело он считает «противным» (599), но, на всякий случай, считаем нужным обратиться к нему с следующей покорнейшей просьбой: выписывать в своих полемических статьях против нас с полной точностью наши слова, от точки до точки, не подменивать наших выражений и мыслей своими, и, в пунктах инкриминационных, цитировать не только страницы наших сочинений, но и строки этих последних).

* * *

1

Быть может, следовало бы, – ввиду большого соответствия между характеристикой наших трудов нашим рецензентом, и характеристикой с нашей стороны приемов и свойств литературной деятельности его, – бросить взгляд и на прочие церковно-исторические произведения о. Иванцова; но, к сожалению, серьезных между ними немного. Без сомнения, самым (если не единственно) капитальным его трудом, должно признать его докторскую диссертацию: «Обозрение источников для истории древнейших сект», («Ереси и расколы первых трех веков» ч. I); но сочинение это представляет не больше, как введение в действительную историю ересей и расколов данного времени, представляет собою лишь зачатки будущего, судя по различным заметкам, рассеянным в книге, очень значительного, в научном отношении, труда. Высказать что-либо определенное о книге, поэтому, еще рано: подождем... Жаль, что почтенный профессор, упрекая нас в том, что мы не сосредоточились на изучении каких-либо определенных сторон древней церковной истории, а слишком разбрасываемся в выборе предметов для литературной обработки (стр. 65), сам не подал другим поучительного примера сосредоточенности на чем-нибудь определенном, в кругу своей науки, а перескакивает от одного литературного поделья к другому: от разбора «источников» к разбору книги Чичерина (отнюдь не исторической), к дифирамбическим рассуждениям о Ю. Самарине, а отсюда – к догматическим движениям IV и V веков и к другим вопросам. По крайней мере, прежде чем приниматься за религиозные движения IV и V века, следовало бы написать сначала о религиозных движениях первых трех веков. Такой образец сосредоточенности в деле был бы для молодежи поучительнее громких призывов и внушительных фразистых воззваний. Во всяком случае, наша литературная деятельность гораздо сосредоточеннее деятельности о. Иванцова, – она посвящена древнегреческой церкви.

2

За исключением, впрочем, одного (г. Матвеева), который по литературным счетам со мной в своей брошюре, по поводу моей книги, отнесся ко мне очень не любезно. Замечательно, что с этим критиком моей книги, о. Иванцов иногда сходится до буквальности. Отчего это зависело?

3

Сам критик очень хорошо понимает, что название – либерал может быть употребляемо и в худом, и хорошем смысле. Так, приписав каппадокийским учителям (Василию Великому, Григорию Богослову, Григорию Нисскому) «большое свободомыслие» (стр. 207) и, следовательно, назвав их, выражаясь теперешнем языком, «большими либералами», критик сейчас же приходит в опасение, как бы не счел кто-либо вышеназванных лиц людьми «свободомысленными» в худом смысле слова, а, потому, и спешит оговориться в скобках: «конечно, в лучшем смысле этого слова». Заметим еще: неужели критик думает, что и такие писатели древности, как Афанасий, Александр Александрийский и другие, называя их «свободомысленными», хотели похвалить ариан? Кажется, это одно соображение должно бы сдержать критика в полетах его фантазии? Не заметил критик и того, что древние писатели, называя ариан либеральными, не называли их прогрессистами, или, как-нибудь, в этом роде.

4

Считая не нужным приводить всей характеристики ариан, как она сделана нами, упомянем лишь главные черты ее: «Они (ариане) – говорим мы – хотят не сердцем веровать в правду евангельскую, а постигать истины веры путем конечного мышления... Способность ариан вдаваться в тончайшие исследования веры, служила приманкой, на которую они уловляли неопытных. Диалектическое, рассудочное направление, господствовавшее в обществах арианских, вместо того, чтобы помогать разъяснению вопросов веры, только запутывало их... Страсть в новизне, к оригинальным мыслям в богословствовании, составляет отличительную черту кругов антиникейских», и пр.

5

Критик сознается, что добыть такие и подобные результаты из моей книги ему удается при помощи особого метода, не через изучение фактов книги и воззрений, в ней прямо выраженных, а через изучение «смысла наших воззрений» (182). Не спорим: может быть, смысл наших воззрений ему яснее, чем кому бы то ни было, не исключая и нас самих.

6

Единственно, что могло бы дать повод к навязыванию нашей книге, не принадлежащих ей мыслей, составляет несколько замечаний об арианстве на стр. 107, 108 нашей книги. Эти замечания, впрочем, только при тенденциозном чтении нашей книги, могут подавать какой-либо повод к кривотолкам. Оканчивая очерк истории арианства с тех сторон, с каких мы рассматривали его, и, сказав о том, что арианство доживало свои дни, мы нашли в нем много недостатков и фальшивых стремлений, но, однако ж, прибавили: «формулы арианские теряют свой кредит в среде церкви. Но остается, однако ж, от этих движения, от этих споров, от этих стремительных порывов – нечто, и это нечто переживает арианство, достается в наследие дальнейшим поколениям истории. Это нечто не было ни еретическим, ни вредоносным, ни опасным для веры. Было оно характеристической чертой известных кружков, импульсом к догматическому развитию в церкви, поощрительным началом к раскрытию истин христианского ведения» (мысль, заметим, едва ли заслуживающая какого-либо упрека, как скоро примем во внимание, что, хотя ариане и не решали, как следует, тот или другой богословский вопрос, но они первые поднимали его, и тем, вызывали оживленную литературную деятельность в церкви). «Лучшие стороны в арианстве пережили самое арианство. Оставалась от него религиозная впечатлительность или чувство восприемлемости к вопросам веры, оставался присущим здравый интеллектуальный интерес к вопросам богословским, готовность искать истину, утверждать ее, бороться за истину, в случае нужды, и не уступать». (Для того, чтобы не казалась эта характеристика преувеличенной, нужно помнить, что мы считаем арианство, возникшим из-под влияния знаменитой антиохийской школы, к которой все эти черты могут быть приложимы с полным правом: ариане носили, в большей или меньшей мере, характер школы, их породившей). «Арианизм имел в себе много худых сторон, но он не вовсе был чужд и сторон добрых». Допустим даже, что эта характеристика, чтобы быть более справедливой, должна быть более бледной. Но и в таком виде, в каком она в нашей книге, может ли она возбуждать столько шума и трескотни, столько разглагольствования и опасений, сколько она вызвала у нашего критика (до и после 180 стр.)? Да и сам критик, ни мало не сумнясь, приписывает «еретическим направлениям, имевшим внутреннее сродство с александрийским богословствованием (каковы гностики), особенно высокий полет мысли и особенно сильное возбуждение богословской науки» (165), поэтому не может, кажется, отказывать и арианству, если не в особенно высоком полете мысли, (которого мы, собственно, не согласны находить у гностиков в их причудливых фантасмагориях,) то, по крайней мере, в том, что оно служило импульсом к догматическому развитию некоторых (и, притом, важных) сторон христианского учения. (Если не ошибаемся, критик в примечании к, сейчас приведенным, его словам не с какой другой целью припоминает об арианстве, называя его здесь же явлением, имевшим сродство с «направлением александрийского богословствования», как с тем, чтобы и ему не отказывать в высоком полете мысли (уж, кажется, слишком много: ведь «высокий полет мысли» то же, что и гениальность!). Сл. еще что говорит о. Иванцов о значении арианства для развития христианского богословия на стр. 108).

7

Критик в одном месте своей книги (137) считает это показание Сократа «поспешным». На каком основании? следовало бы доказать.

8

Я нигде в своей книге не причислял Амвросия «к школьникам» александрийским. Но, если я его и признал бы приверженцем александрийских доктрин, последователем александрийского богословского направления, то, нимало не погрешил бы в этом. Блаженный Иероним говорит: «был у него (Руфина) Амвросий (Медиоланский), коего все, почти, книги наполнены речами Оригена». (Твор. Иеронима ч. V, стр. 3. Киев, 1880). Но, несмотря на то, что подобное замечание об Амвросии было бы справедливо, в книге моей ничего такого не говорится. Этого вопроса я совсем не касался.

9

Еще бы он не понимал ясно и собственного учения! Ведь тогда, едва ли, удалось ему увлечь за собой кого-нибудь!

10

На стр. 228 своего сочинения, о. Иванцов извещает читателей, что он болен. Нельзя ли объяснить некоторых свойств его приемов из этого обстоятельства?

11

В переводе с латыни – «плод усиленного кропотливого труда».

12

Статья эта влияла на ход мыслей моего критика в исследовании о II вселенском соборе, находящемся в 6 гл. его книги, о чем он, однако ж, не промолвил ни слова.

13

На стр. 119 критик высказывает такое суждение об отношении современной научной критики к писаниям отцов и учителей Церкви, с которым мы не думаем соглашаться, и которое мы считаем долгом сильно ограничить. Он говорит: «уважение к памяти таких деятелей (как Св. Афанасий – известный отец Церкви) не обязывает, конечно, представителей современной науки закрывать глаза перед всем, что в писаниях (и деятельности) их может подлежать критике; тем более, ее обязывает во всем держаться тех воззрений (?), стремлений, каких они держались в свое время». Этим сказано слишком много. По нашему мнению, православной научной критике не могут подлежать все воззрения св. отцов, в которых они согласно высказывают догматические истины, – это составляет, так называемое, предание Церкви, и, относительно его, неуместна критика (потому что она может быть одобрительная и не одобрительная). Иное дело, индивидуальные мнения отцов Церкви по тому или другому богословскому вопросу, иное дело их исторические показания, – «представители новейшей науки не обязываются закрывать здесь глаза». Это строго нужно разграничивать, чтобы не прийти к выводам, неблагоприятным для интересов Церкви. Примером такого отношения к делу служит сочинение «Вселенские соборы IV и V века».

14

А при другом случае, о. Иванцов в разрез с этим говорит (110), что от меня «достается» – таки Евсевию, и что я забрасываю его «грязью». Удивительно наглядное доказательство моего сочувствия к Евсевию! После этого, ничего не стоит утверждать, что и мой почтенный рецензент, подвергая едкой критике мое произведение, питает ко мне нежные чувства, симпатизирует мне.

15

Кажется, иногда о. Иванцов в своих заключениях об авторе книги «Вселенские соборы» руководится аналогией, заимствуемой от своего личного опыта, нисколько, впрочем, не поучительного. Так, он пишет: «настоящая книга (т. е. моя), явившаяся докторской диссертацией, как будто, составилась случайно из ряда отдельных статей, которые автор стал печатать в журнале, может быть, без всякого представления (и это говорится о человеке в здравом уме?!) о том, что у него выйдет из всего этого». Уже это, что называется, с больной головы, да на здоровую. Подобный случай, о котором здесь пишет критик, как о возможном с моей стороны, действительно был в его литературной деятельности. О. Иванцов возымел, некогда, желание написать в качестве докторской диссертации историю ересей и расколов первых трех веков, в таком смысле написал и вступительную (первую) главу в журнале «Православное Обозрение» под заглавием: «Ереси и расколы» и т. д., но, прежде чем приступить к разбору самых ересей и расколов, он вздумал бегло обозреть, продолжая писать в том же журнале, источники истории ересей (для пущей учености, но так увлекся этим делом, что забыл о содержании вступительной главы, о том, какое его было первоначальное намерение, так что все сочинение ограничилось одним обзором источников, одним введением к сочинению, которое первоначально наметил себе автор. Отсюда вышла та непропорциональность частей сочинения (сначала об источниках говорится очень коротко, а потом чересчур пространно), на которую указано ему было на диспуте, причем, сочинитель и поведал свой секрет о том, что настоящий вид сочинения произошел случайно, вопреки начальному плану сочинителя. Очевидно, критик полагает, как он выразил это в вышеуказанных словах, что и все пишут сочинения так же, как он, но, смеем заверить его, что он очень ошибается, меряя других на свой аршин. Во всяком случае, мы не подходим под его мерку.

16

Эту мысль мимоходом обронил Гефеле в своем известном труде: «История соборов». О. Иванцов поднял ее. Небольшая находка!

17

Разумеется, возможно, что в книге есть опечатки, которые могли подавать повод критику заподозревать мою ученую добросовестность, но, полагаю, что таких случаев очень мало, если они есть.

18

Благодаря своей невнимательности к источникам, критик возводит на нас, при этом случае, тенденциозное и тяжкое обвинение; несколько ниже мы возвратимся к этому вопросу.

19

Сам критик по части цитации не представляет образца добросовестности. Так, приводя цитаты по русскому переводу сочинений Афанасия, он, по-видимому, очень предупредительно указывает и главу того или другого сочинения этого писателя (например, на стр. 91: «см Аф. о соборе ариминском и т. д., гл. 23»). Но критик выпускает из внимания то обстоятельство, что сочинения Афанасия в подлиннике изданы с разделением на главы, а в русском переводе этого разделения совсем не соблюдено, очевидно, критик взял цитату у какого-нибудь немца, но не сообразил того, что разделения на главы в русском издании-то и нет! Ничего подобного в нашей книге не встречается, и быть не может. Мы на прокат не брали чужих цитат.

20

Цитирую же я греческое издание Феодорита и других историков, а не русское, не вследствие какой-нибудь ученой притязательности, а потому что я по местам в своей книге буквально привожу из них отрывки греческого текста и, по мере надобности, исправляю и, во всяком случае, проверяю русский перевод.

21

Твор. Григория Нисского в рус. пер. ч. VIII, 459.

22

А иногда о. Иванцов просто забывает то, что следует твердо помнить всякому, даже не особенно ученому, историку. Так, он называет теорию субординации «чисто александрийским» учением (стр. 92). Но он забывает, что субординационистами были и Тертуллиан, и Ипполит: неужели и они были «чистыми александрийцами»? Да и не развили ли они этого учения пораньше александрийцев (Оригена)? Об этом критик мог бы узнать, хоть из своей диссертации: «Ереси и расколы».

23

Можно допустить, пожалуй, опечатку в указании глав из ІІанария, но, ведь, не опечатка же ссылка на жизнь Иллариона!

24

Впрочем, в русских книгах это правило переводится и приводится неодинаково. В «Опыте курса законоведения» Иоанна смоленского правило читается так, как читает его наш критик, так же оно читается и в книге Правил (изд. 1862). Но другие читают не так. В старопечатной Кормчей (изд. 1653 г.) перевод сделан точнее: «яже в Никеи ... вера» (см. перевод правил с толкованиями в Чт. О. Л. Дух. Пр.); так же переведено это правило и в казанском издании «Деяний Вселен. соборов» в рус. переводе. Конечно, буквальный перевод текста правильнее вольной передачи его, а следовательно переводы Кормчей книги и казанской Академии заслуживают предпочтения перед другими.

Считаю нужным довести до сведения моего критика, что слова правила· «да будет непреложным», представляют собой неправильный перевод греческих слов αλλά μένείν εχείνην χοριαν, эти слова следовало бы перевести о. Иванцову так: «но да пребывает она (вера) господствующей». Если бы здесь разумелся символ никейский, а не вера никейская, в общем смысле, то получилась бы весьма странная мысль, именно, что собор был первым нарушителем своего собственного правила, так как собор этот издал новую редакцию символа, без сомнения, с тем, чтобы она стала «господствующей» в церкви. Во всяком случае, напрасно критик наш не справляется с греческим текстом источников.

25

Если здесь опечатка, то спрашивается: почему критик поспешил пустить книгу в свет, не исправив типографских погрешностей?

26

Быть может, не стоило бы упоминать об этих, сравнительно неважных, географических погрешностях критика, но мы не могли не сделать этого, принимая во внимание слишком высокий диапазон, с каким критик поучает других...

27

Еще – сначала, в одном месте книги, он характеризует александрийское направление, как такое, в котором «преобладали отвлеченные созерцательные стремления» (25), а позже, он сам же протестует против, приписываемого нам от него понимания «спекуляции», в смысле, «отвлеченности мышления» (где у нас высказана подобная мысль, критик не указывает, а мы, признаемся, не могли отыскать в своей книге ничего подобного; быть может, эта мысль и есть у нас, но желательно было бы знать, в какой комбинации она выражена?). Критик, вообще, немало противоречий открывает в нашей книге, но таких, о которых мы не считаем нужным и говорить-то, – противоречий дутых, деланных. К счастью, критик не мог отыскать противоречий прямых, от которых не свободна его собственная диссертация: «Ереси и расколы первых веков христианства» (М. 1877). Из нее нам припомнился следующий яркий пример противоречий в указании фактов. На стр. 115 утверждается: «партия Ипполита не была особенно сильна численностью», а на стр. 203 сообщается, что к приверженцам Ипполита принадлежало «большое число христиан». Слава Богу, таких противоречий у меня в книге не оказалось.

28

Ошибка о. Иванцова, кажется, произошла от того, что он знает послание Александра только по Истории Феодорита, я, меж тем, цитирую «акты соборов», где также помещено это послание. Прочитав мою книгу, критик, быть может, запамятовал: есть ли у меня указание на отношение Ария к Лукиану, и просматривал мои ссылки на источники, чтобы проверить: есть ли у меня указание на этот факт; но, не найдя ссылки на Историю Феодорита (I. 4), заключил, что я упустил из внимания вышеуказанный факт, тогда как у меня факт ясно отмечен, но по другому источнику.

29

На стр. 230 книги о. Иванцова читаем следующее, будто бы, наше суждение: «антиохийская или несторианская партия – представительница рационализма, александрийская или православная – представительница рационализма.

Это что еще?!

30

Жизнь св. Афанасия Великого стр. 36 – 38 М. 1851.

31

Мысль о влиянии языческо-неоплатонических идей на происхождение арианства развита у Гефеле и, можно сказать, доведена до той крайности, которая ясно дает знать о непригодности теории.

32

См. об этом у Неандера. Allgem Gesch. В. I. S. 796–7. Gotha. 1856.

33

Правда, Созомен (I, 15), неизвестно на каком основании полагает, что к Арию пристало немало народу в Египте, но, если известие и справедливо, то это ровно не имеет никакого значения, как скоро не может быть доказано, что народ был проникнут оригеновско-александрийскими идеями. Жители Египта, в особенности Александрии, ведь, очень любили пошуметь.

34

Не мешает напомнить о. Иванцову, что г. Болотов, автор недавно вышедшего специального и основательного исследования «Учение Оригена о св. Троице» (СПБ. 1879), не находит возможным поддерживать теории, вроде теории о. Иванцова, и замечает: «по своему происхождению арианство не стоит в причинной связи с оригенизмом» (397).

35

Можно было бы задать себе вопрос: можно ли считать Афанасия за действительного члена собора, когда членами собора были лишь епископы? Но мы не хотим спорить по этому вопросу. Будем считать его действительным членом собора, «как желает этого о. Иванцов. Важен другой вопрос: можно ли говорить об Афанасии, как о деятеле богословской науки, когда речь идет о I Вселенском соборе, как скоро известно, что вся литературная деятельность Афанасия относится ко времени, значительно позднейшему Никейского собора. Правда, Афанасию принадлежат два сочинения: «Против язычников» и «О воплощении Бога Слова», о которых думают, что они написаны Афанасием еще до I вселенского собора. Но доказательства, на которые опирается это мнение, не имеют большой силы. Говорят, в них не упоминается, и даже стороной не опровергается арианство, следовательно, они написаны до развития арианства (ранее 318 года) и, конечно, до I вселенского собора. Но нужно помнить, что эти сочинения апологетические, следовательно, написаны против нехристиан. К чему же здесь было приплетать полемику против ариан? Говорят еще: эти сочинения отличаются юношеской живостью. Но, ведь есть писатели, которые до старости сохраняют юношеское одушевление; к таким писателям, но нашему мнению, принадлежит и Афанасий. Если Афанасий писал эти сочинения еще до времени развития арианства, то непонятным представляется, почему после издания этих сочинений, Афанасий прерывает на целые 25 лет и даже больше, свою литературную деятельность, так как литературная деятельность его достигает своего развития не ранее пятидесятых годов IV века. Не правильнее ли будет и вышеупомянутые сочинения его относить к тому же периоду литературной деятельности его?

36

Быть может, кто подумает: «не стоило разбирать такие мелочи». Это правда, но, заметьте, подобные кривотолки моих воззрений, в особенности, воззрений, высказанных в первых главах моей книги, и послужили фундаментом для дальнейших обвинений нас критиком. Нам хочется указать тот (ложный) путь, каким добывает критик свои «разные комбинации» на наш счет.

37

Приходит на мысль еще следующее соображение: не следует ли похвальный отзыв Созомена относить ко всем членам собора, православным и арианствующим, подобно тому, как следует относить такой же отзыв Евсевия о членах собора? – Потому что Созомен, как увидим ниже, довольно высоко ценит умственные качества ариан (см. ниже наши суждения о качестве арианствующих членов собора).

38

шиббо́лет (ивр. ‏שיבולת‏‎, «колос» или «течение») – библейское выражение, в переносном смысле обозначающее характерную речевую особенность, по которой можно опознать группу людей (в частности, этническую)

39

См. нашу книгу «Вселенские соборы».

40

Быть может, ученый о. протоиерей найдет паши доказательства арианизма Евсевия, заимствованные из «Деяний» собора, неудовлетворительными, недостаточными. Ввиду этого, приведем некоторые мысли Евсевия, заключающиеся в сочинении Евсевия «О Церковном Богословии», решительно арианского характера. Евсевий здесь говорит: «не должно осуждать тех, кто называет Сына тварью (χτίσμα), и кто утверждает, что Он, как и все твари, из ничего (εξ δόχ δντων). Есть только одно царство – царство Бога Отца, и Сам Сын подчинен царству и власти Отца. Отец и Сын не равночестны (ούδέ ΐσοτιμουζ). Сын знает Отца, как Своего Бога, и молится Ему; «Он (Сын) почитает, молится и прославляет своего Отца, признавая Его также своим Богом». Отец и Сын суть две различных ипостаси и суть два различных существа. Сын «подобен Отцу» (De Eccl. Theolog. р. 65–70, 108, 121 – 2. Colon. 1688).

41

Когда мы делали в своей диссертации замечание об образованности и писательстве арианских членов собора, то, кроме поименованных сейчас лиц, мы припоминали и о Георгии Лаодикийском, очень раннем писателе из числа ариан. Он писал, подобно Афанасию Аназарвскому, послания в пользу ариан еще до никейского собора (Твор. Афанасия Великого III, 128; об одном послании его, как полезном для истории арианства, упоминает также Григорий Нисский, – Твор. его в рус. пер. т. V, стр. 27). Кроме того, он известен своим сочинением «против Манихеев» (Cave. Historia litteraria Т. I, р. 208). Помнили мы также и об Астерии, древнейшем писателе арианском, он выступил, как писатель, еще до никейского собора. Сочинений его часто касается Афанасий и специально разбирал их Маркелл Анкирский. Были ли эти два лица на соборе никейском – неизвестно; но, возможно, что и были. Во всяком случае, они составляли, вместе с прочими приверженцами арианства, сомкнутое и связанное единством интересов общество первоначальных ариан. Отделить их (Георгия и Астерия) от прочих членов этого общества – в представлении очень трудно. – Вообще, нужно заметить, что по очень понятной причине мы не вправе ожидать от православных писателей многочисленных сведений об образованности ариан; но и того, что знаем об этом, все-таки достаточно.

42

О. Иванцов недоумевает, почему мы, так называемый, символ кесарийский, представленный Евсевием на собор, признаем символом самого Евсевия. Он старается доказать, что это, подлинно, был символ поместной кесарийской церкви, а не символ, лично составленный Евсевием. Но доказательства его слабы. Если Евсевий, представляя символ на собор, и говорил при этом, что веру эту он «принял от предшествующих епископов», и, что она «исповедуется при оглашении и крещении», то из этого еще не следует, что он представлял на собор символ кесарийской церкви. Во-первых, об этом он прямо не говорит; во-вторых, он замечает, что вере этой он «научился из Божественного Писания», значит, указывается самостоятельный источник той веры, которую изложил письменно Евсевий; в-третьих, прочие ариане представляли на собор тоже символ, ими составленный, а не какой-нибудь, уже существовавший, – почему же не мог сделать того же и Евсевий? В-четвертых, в сборниках символов древней Церкви в настоящее время он относится к разряду символов «отдельных учителей Церкви» (см. Hahn. Bibliothek der Symbole, 1877). В-пятых, русские исследователи (например, А. В. Горский) считают символ Евсевия за личное (злокозненное) произведение этого епископа. В-шестых, не может быть представлено ясных доказательств, что это был символ кесарийской церкви.

43

Правда, Афанасий сейчас же после этих рассказов говорит и о провозглашении на соборе единосущия; но такого быстрого хода дел на соборе, длившемся довольно долго, не могло быть. Афанасий дает лишь слишком общий очерк дел соборных, а потому у него представляется, как будто бы, все соборные рассуждения по догматическому вопросу кончились весьма быстро: зараз произошли и разбор, и осуждение арианства, и провозглашение символа.

44

Кстати сказать, критик считает неосновательной нашу мысль, что на соборе предлагались партиями вероизложения, которые и рассматривались здесь. В противоположность нам он полагает, что «обмен мыслей между православными и арианствующими происходил, вероятно, в живом споре, а не в последовательном предложении рефератов (этого слова, заметим в скобках, у нас совсем не встречается) одного за другим» (113–114). Неправда. Живой обмен мыслей, само собою, был, а предложение – такого или другого вероизложения, со стороны членов собора (арианских) также имело место на соборе. Если бы о. Иванцов внимательно прочел до конца послание Евсевия, то встретил бы там такие слова (которые должны были вразумить его): «когда в письменных изложениях, поданных другими, мы встречали…» и пр. (Деян. I, 197).

45

Правда, это мнение Неандера оспаривает Гефеле (В. I, S. 307–308), находя, что в сказаниях Афанасия различаются ариане и евсевиаие (от Евсевия Никомидийского); но он оспаривает и Мелера по тому же вопросу. Вообще, об этом споры и разноречия возможны, и даже неизбежны.

46

Быть может, о. Иванцов не пожелает оставить наших критических замечаний без ответа со своей стороны. В виду этого, мы попросили бы его помедлить ответом до времени окончания наших статей (мы надеемся окончить труд в первых трех книжках Прибавлений за 1882 г. и, следовательно, ему придется ждать гораздо меньше, чем, сколько ждали мы конца его статей: он тянул разбор нашей книги более года, и мы терпеливо ждали, хотя, по некоторым причинам, пассивное положение для нас было не желательно), и тогда пусть он подвергнет нашу речь критике или строгой и серьезной, или, какой там знает.

47

Kihn. Antiochenische Schule. S. 50 – 52. Weissenburg. 1866.

48

Твор. Иеронима в рус. пер. Часть V, стр. 81.

49

Критик на стр. 136 ставит нам в упрек то, что Палестину мы называем «иерусалимским округом», напоминая нам, что Палестину нельзя называть «иерусалимским округом» ранее образования этого патриархата (в V веке). Но, во 1-х, мы в своей книге прибавляем: церковь иерусалимская «или палестинская», во 2-х, палестинскую церковь и ранее образования иерусалимского патриархата, древние писатели именовали иерусалимским округом; так Григорий Нисский, писавший свои сочинения в IV веке, например, выражается: «я обещался предстоятелям св. иерусалимских церквей» и пр. Это совершенно такой же оборот речи, какой употребляем и мы. Значит, мы говорим языком, каким говорили в церкви в IV веке (Твор. Григ. Нис. ч. VIII, 459).

50

Считаем, однако, не излишним указать на некоторые лжетолкования и неточности, допущенные критиком в его рассуждениях по поводу известий Сократа и Созомена о палестинской церкви, – лжетолкования и точности, не совсем идущие к лицу серьезного критика, каким о. Иванцов себя именует.

1) Критик замечает: «иерусалимская церковь не могла иметь большого влияния на палестинские церкви. Гораздо более должна была иметь влияния Кесария (которая, нужно сказать, оставалась в руках ариан): Кесария была митрополией Палестины (136). Но это так должно бы быть, однако ж, на деле было не так. Было же так, что Иерусалим более руководил Палестиной, чем Кесария. Известный комментатор Церковной Истории Созомена Валезий, по поводу известий этого историка о деятельности Максима в пользу Афанасия, делает такое замечание, конечно, неизвестное нашему критику: «достойно внимания, каким авторитетом пользовался епископ иерусалимский, хоть он и не был митрополитом, однако ж, созывал на собор соседних епископов, не спрашивая позволения у епископа кесарийского». Migne. Gr. Ser. t. 67, p. 261–2).

2) Критик влагает в уста Сократа слова: «даже и Палестинских епископов успел примирить» (стр. 136), тогда как они принадлежат Созомену.

3) о. Иванцов утверждает, что «египетские приверженцы Афанасия» делали упрек Максиму, что он идет против Афанасия (137), но из таких приверженцев был, всего на всего, один (Пафнутий). И, как это странно: о. Иванцов считает Пафнутия верным приверженцем Афанасия, а Максима – двоедушным, несмотря на то, что оба они присутствовали на соборе Тирском, осудившем Афанасия? Правда, Пафнутий, по словам Созомена, обращался на этом соборе с упреком к Максиму, что ему-де неприлично участвовать в беззаконном деле суда над Афанасием, но ведь с этим же упреком с правом мог и Максим обратиться к Пафнутию (Соз. 11, 25)?

51

Веру Максима хвалит и Епифаний, тот самый Епифаний, который, по словам о. Иванцова, «близко знал Палестину» (стр.138). Он называет Максима «блаженным епископом – исповедником», имевшим «чистую веру в православие» (Твор. Епиф. в рус. пер. IV, 338).

52

Нужно сказать, что этот последний результат достигается о. Ивановым как-то странно. На стр. 134 критик заявляет: «нужно дивиться тому, как автор (т.е. я) извращает факты в доказательство своей мысли». Затем он ссылается на цитату, приводимую у меня, (Созом. II, 25), в которой, по его суждению, заключается обратное тому, что утверждаю я. Именно, что, будто, здесь Максим изображается лицом, действовавшим враждебно против Афанасия, вопреки моему уверению, что он был «на стороне Афанасия». А на стр. 137 критик, утверждая, что Максим был лицом, сочувствующим православию и Афанасию, в доказательство этой мысли ссылаемся (можете себе представить!) на тот же факт, который выставляет он против меня на стр. 135. Критик говорит: из того самого упрека, какой делали ему (Максиму) египетские приверженцы Афанасия «видно, что они считали его своим по убеждению». Итак, чему больше нужно удивляться: тому ли, что я считаю Максима человеком, стоявшим на стороне православия и Афанасия (на основании слов Созомена), или тому, что критик, на основании одного и того же свидетельства, делает два противоположных суждения! – Кстати сказать, что, говоря о Максиме, критик приписывает мне нелепость, которая появилась под его пером вследствие его невнимания к своему делу. Он говорит (134), что, будто, я потому считаю Максима сторонником Афанасия, что он был на соборе Тирском, но, «ведь этот собор осудил Афанасия», замечает не без иронии критик. Я отнюдь не указываю на то, что Максим был на соборе Тирском, как на доказательство его приверженности к Афанасию, такая нелепость не принадлежит мне. Если бы критик вдумался в мою цитату: Sosom. Lib. II. Cap. 25 ad finem, то стал бы поскромнее и поосмотрительнее. В 25 главе второй книги Созомена рассказывается история собора Тирского; эта история, само собою понятно, не могла давать никакого материала, пригодного для моей цели; и только одни заключительные слова этой главы имели значение для меня, потому то мной и прибавлено в цитате: ad finem. Этот конец главы, говорю, был для меня важен, и важность этого доказывает сам критик, ссылаясь, в противоречие себе, на тот же конец главы в подтверждение православия Максима. Нужно дивиться тому, как бесцеремонно обращается критик с разбираемой им книгой, но нужно и пожалеть его, так как его глумление, обращенное на другого, возвращается на его же главу.

53

Не совсем ясные слова о. Иванцова о символе Кирилла на стр. 137 поясняются на странице 174, где этот символ отнесен к числу таких, которые представляют собою тип никейского символа «с сокращениями и пополнениями».

54

По нашему мнению, огласительные поучения Кирилла, скорее, доказывают обратное, т. е., что арианство в Иерусалиме не имело особенной силы, следовательно, эти поучения прямо направляются против воззрения о. Иванцова. В самом деле, катехет Кирилл, в своих поучениях, довольно сильно направляет свою речь против Иудеев (рус. пер. стр. 178–179), не редко против гностиков (165), в частности, симониан, много говорит против манихеев (277), ратует против Маркелла (279), предостерегает даже от мнений Еллинов (187), но об арианах говорит (153, 155, 162) весьма мало и весьма кратко: главным образом, катехет порицает форму строгих ариан: «было, когда не было» (Сына Божия). Отсюда, по нашему мнению, следует вот что: Кирилл опасается, чтобы его слушатели не увлекались мнениями гностиков, манихеев и т. д., но мало имеет опасений насчет ариан, а потому и не обращает на них особенного внимания. Согласитесь, что было бы совсем непонятно, почему Кирилл не опровергает подробно ариан, если они имели многих приверженцев в Иерусалиме, как думает о. Иванцов? Правда, о. Иванцов, как будто бы, чувствовал силу подобного возражения и старался предотвратить его. Он допускает, что Кирилл умышленно слишком осторожно выражался об арианах из какой-то боязни, «господствовавшего в Палестине арианизма», но такие объяснения ничего не объясняют, они натянуты и неправдоподобны, и едва ли могут служить к чести такого учителя церкви, каким был Кирилл?

55

Послание к Евстафии и Амвросии (Творения Григория Нисского, в рус. пер. т. VIII, 170 – 171).

56

Кроме Египта и Палестины, по нашему воззрению, раскрытому нами в книге «Вселенские Соборы», православие тверже всего держалось на Западе – в особенности, в церкви римской и иллирийской. Наш критик находит, что «это совершенно справедливо» (149), хотя и не без оговорок, но мы не считаем нужным спорить с ним о вещах неважных, а потому, рассмотрения подробностей его суждения мы по этому вопросу делать не будем. Заметим лишь одно. Критик не очень склонен объяснять твердость православия здесь влиянием александрийской школы. «Твердость Западной церкви в православии не может быть объяснена одними школьными влияниями», замечает критик. Согласны: одними этими влияниями объяснять дела нельзя, но, все-таки, нельзя низко ценить действие этого фактора. На Западе александрийское богословие было в значительном почете, по крайней мере, в среде влиятельнейших пастырей церкви, а это много значило. Оно-то, быть может, и помогло вождям церкви с честью выйти из борьбы с арианством. По словам Иеронима, «столпы церкви» Иларий Пиктавийский, Амвросий Медиоланский, Викторин почивали на творениях главы александрийцев – Оригена (Твор. Иер. в рус. пер. Т. V, 3), а о себе Иероним говорит, что он много обязан своим богословским образованием александрийцам Дидиму и Аполлинарию (ibid. 15, 18, 25, 29, 83) Впрочем, в своей книге мы нигде не настаиваем на мысли, что влияние александрийской школы на Западе много помогло утверждению здесь православия, как (не знаю с чего) показалось это критику.

57

В книге о. Иванцова в оглавлении ІV главы, которую мы разбирали, заявлено, что в этой главе указаны «общие результаты арианского движения и борьбы против него со стороны православия», но ничего такого мы не усмотрели в ней, если не принимать в

расчет нескольких общих фраз в этом роде, каких, впрочем, у него много во всех главах.

58

Болотов. Учение Оригена о Св. Троице. Стр. 187–88. (Здесь же, автор в том же роде приводит свидетельства Томасия и Редепеннинга). Петерб. 1879 г.

59

Kihn. Theodor von Mopsuestia S. 6. Freiburg im Br. 1880. – Тот же Кин, в другом месте, говорит, что Феодор раскрывал свои идеи «всегда в научно-теологическом интересе. Он неослабно стремился изобразить и обосновать план творения, ход развития истории человечества и откровения, отношение теперешнего преходящего мира к будущему. Ему присущ глубокий взгляд на историю царства Божия в В. и Н. Завете, причем, он обращает постоянное внимание на процесс развития мира будущего. Феодор развил идеи Диодора до крайности последовательно и систематично» (45,46). Неужели всего этого мало, чтобы о. Иванцов удостоил признать, по крайней мере, важнейшего из антиохийцев, мыслителем систематическим, таким же, каким был и Ориген?

60

С антропологией и другими пунктами антиохийской системы можно ознакомиться по сочинению г. Доброклонского: «Факунд Гермианский» (М. 1880).

61

Один англичанин (Swete) в 1880 году предпринял издание указанных толкований Феодора (открытых в нескольких кодексах). В первом томе, вышедшем в 1880 году, помещены толкования на послания к Галатам, Ефесянам, Филиппийцам, Колоссянам (том заключает в себе более 300 страниц). Во втором томе будут помещены толкования Феодора на прочие послания Павла, следующие за посланием к Колоссянам (за исключением послания к Евреям). Эти толкования в качестве Феодоровых и раньше 1880 года были известны людям науки. В прежнее время эти толкования присоединялись к толкованиям Амвросия Медиоланского на послания к Римлянам и (два) к Коринфянам, и известны были под именем «Амвросиаста». В этом виде толкования Феодора пользуются большим уважением и в нашей богословской литературе. Известный русский экзегет, еп. Феофан, пишущий на страницах Душ. Чтений, весьма часто пользуется этими толкованиями (только в худшей редакции, чем какая издана указанным англичанином), конечно, не подозревая, что это комментарии Феодора Мопсуетского.

62

Трудолюбивый молодой ученый г. Болотов, (от которого, кстати сказать, церковно-историческая наука вправе ожидать, судя по его сочинению об Оригене, много полезных трудов), в своей вышеупомянутой диссертации об Оригене сосчитал: много ли страниц дошло до нас от Оригена, и нашел, что в греческом тексте сохранилось не более 2000 страниц (колонн) (стр. 143). Полагаем, что это не очень много.

63

Kihn. Theodor von Mops. S. 45.

64

Примеры, которые могли бы усиливать его мысль, далеко не исчерпаны критиком. Ему, кажется, остается неизвестен самый поразительный пример общения представителей двух школ – александрийской и антиохийской, именно он не сослался на тот факт, что Феодор Мопсуетский (именно этот главный вождь школы антиохийской) пишет один комментарий для Кирилла Александрийского, быть может, по его просьбе, для Кирилла, неблагосклонность которого к школе антиохийской известна (Kihn. Theod. von Mops. S. 55). При этом, следует заметить, что некоторые, из приведенных критиком фактов, могут иметь и другое толкование, помимо того, какое дает им он сам. Значение их условное. А главное, никто и не утверждает, что школы и их представители находились, как бы, в неискоренимой вражде между собою, были, что называется, на ножах. Этого никто не утверждает, а, следовательно, факты, исчисленные критиком на указанных страницах, доказывают только, что противоположность школ не предрасполагала к коренной вражде между личностями, не исключала и добрых отношений между ними в житейских сношениях, не закрывала для учеников одной школы достоинств в ученых, принадлежащих к другому лагерю.

65

Многими древними писателями Кирилл причислялся к арианам. Так поступили не только Сократ, Созомен и Иероним, – о чем знает о. Иванцов, стр. 137, – но и Епифаний, и Руфин – о чем наш критик, кажется, не знает (см. Migne, t. 33, testimonia veterum: здесь же цитируется и вышеприведенное свидетельство Епифания). Но следует ли из этих, довольно настойчивых свидетельств, что Кирилл действительно был арианином? Не думаем. Нужно полагать, что его тяготение к кружкам антиохийцев, между которыми не было мало ариан, давало повод древним писателям прямо причислять его к арианам.

66

В одном месте своих сочинений, Кирилл делает очень оригинальное толкование притчи Христовой о погибшей овце из числа ста, толкование оригинальное (Твор. Кир. в рус. пер. стр. 266 – 267), но, в то же время, весьма сходное с толкованием той же притчи известным учителем антиохийской школы Афанасием Анвзарвским (Твор Аф. Вел. III. 127). Уж не был ли Кирилл действительным учеником этого антиохийца? Дело не невозможное.

67

Твор. Епифания в рус. пер. ч. IV, 349, 351.

68

Твор. Кирилла Иерус. в рус. пер., стр. 157, 161.

69

Ibid. 299.

70

Ibid. 302.

71

Ibid. 292. 275. Вышеуказанные мысли антиохийцев в значительной мере можно находить и у позднейших представителей этой школы, напр., у Феодора Мопсуетского. Этот писатель тоже ярко оттеняет ипостасное бытие лиц Св. Троицы, как будто, даже в ущерб для учения о единосущии. (См. Kihn.Theod.von Mops S.396).

72

Migne. Patr. curs. Gr. Ser. t. 18. (Eustathius) p. 685. У Евстафия ясно доказывается различие двух естеств во Христе и, притом, очень настойчиво, а мысль о ипостасном соединении естеств во Христе довольно сильно опровергается. Так, отличая во Христе, «помазующего» (Бога) от «помазанника» (человека), Евстафий замечает: «помазанник получил приобретенную добродетель» (επίκτητον αρετήν) ibid 687–8. Он весьма часто называет человеческое естество Христа, в отличие от Божественного, «храмом» (ναός), «палаткой» (σκηνή). А, опровергая мысль о слиянии естеств во Христе, тот же антиохиец говорит: «если Павел возвещает, что распят был Господь Славы (1Кор. 2:8), то он имеет в виду человеческое естество Его, ибо не должно приписывать страдание естеству Божественному» (р. 681 – 2). У Евстафия, по вопросу о лице Богочеловека, нельзя встретить ни одного из выражений, столь свойственных и характерных для школы александрийской. (О ней см ниже).

73

Herzog. Encykl. В. I (Antioch. Schule) 455; В IV. 399 (Eusebius von Emesa). Евсевий, например, рассуждал так: Христос пришел спасти нашу природу, не принося ущерба для Своей. Если я скажу, что верблюд летает, то вы тотчас найдете это нелепым, потому что это не соответствует природе, и сделаете хорошо. Если я скажу, что люди живут в море, то вы не снесете этого, и вы опять поступите хорошо. А, также, если я скажу, что та Сила (Δύναμις = Божество), Которая от века, Которая есть природа бестелесная, и, достоинством, не подлежащая страданию, Которая у Отца, одесную, в славе, если я скажу, что эта природа страдает, не заградите ли вы уши ваши? Тело (во Христе) подлежало страданиям, и эти страдания я отношу к Тому, Кто обитал в теле, подобно тому как бросивший камень в статую императора, наносит оскорбление самому императору». (Theodoreti) Opera (Eranistes), t. IV, p, 173–174. Paris 1642.

74

Herzog ibid. В. I., 456. См. выше цитированное соч. Феодорита, p. 106, Conf. 167.

75

Твор. его, стр. 177.

76

Ibid. стр. 304. Можно было бы привести еще несколько характеристических христологических положений из символов антиохийских, но, ради краткости речи, не делаем этого.

77

Не помним, чтобы какой-либо из западных серьезных церковных историков, когда-либо давал себе труд исследовать подобные вопросы. Оно и понятно. Научного выигрыша отсюда не получится ни малейшего. Выйдет одна пустая трата времени и труда. Можно оценивать заслуги александрийцев и антиохийцев и не поставляя перед собой гамлетовского вопроса «быть или не быть»? Припоминается, впрочем, что Дорнер касается этого вопроса в его известном сочинении: Lehre von d. Person Christi, Band. II. S. 139 (Berl., 1863) и отдает предпочтение антиохийцам перед александрийцами (в эпоху Кирилла Александрийского), но, конечно, он высказывает свое мнение вскользь и не придает ему важного значения. Не припомним, есть ли даже что-либо в таком роде у Баура, который известен своей излишней решительностью суждений?

78

Эти положения требовали бы дальнейшего развития (мы чувствуем это и надеялись, было, что удастся сделать в данной главе хоть немногое для разрешения этой задачи), но мы не можем уделить для него места. Когда в наших литературных работах по церковной истории дойдет очередь до истории богословских школ и церковной литературы, об этом будет сказано подробно. К сожалению, очередь эта не близка.

79

Не то хотим сказать этим, что антиохийцы делали то-то, или то- то, чего другие не делали вовсе. В применении по всем суждениям, как вышеизложенные, нужно твердо держать в памяти правило: а potiori fit denominatio.

80

Вот что говорит Теодор Кин о значении антиохийской школы для богословия в сочинении: Antioch, schule: «семя, воссеянное Диодором и его учениками привело к замечательному развитию (Entwicklung) богословской науки для церкви того времени, и для всех позднейших веков» (S.55). Следует, также, припомнить, недавно приведенное, мнение Дорнера, только, разумеется, не нужно преувеличивать этого мнения.

81

Дамаскин открывает эру византийской, так называемой, полусхоластики. Но, разве антиохийцы были схоластиками? Правда, метод Дамаскина точный и рассудочный, напоминает метод антиохийцев, но у него нет главного: духа антиохийцев.

82

Оглавление третьей главы у нас таково: «Характеристика никейцев и антиникейцев по их взглядам на отношение веры и знания. Историко-критическое изложение воззрений тех и других на учение о Ипостаси Сына Божия, как оно изложено в символе Никейском. – О лице Христа Богочеловека. – О Духе Святом. – Различие побуждений, целей и сущности учения никейцев и антиникейцев в раскрытии этих вопросов. – Сближение и примирение этих двух партий ко времени II Вселенского собора. – Что удержалось и после примирения в той и другой партии, как отличительная особенность направления александрийского и антиохийского?» Как «видно», о. Иванцов не читал оглавления третьей главы.

83

Критик порицает меня (стр. 168) за то, что я пользуюсь символами арианскими, как источником слишком бедным для уяснения учения ариан, но я последую примеру Афанасия, который писал по поводу этих символов особое сочинение, без сомнения, потому, что придавал им значение в истории развития арианского учения. Критик, притом же, забывает, что я описываю догматическую деятельность соборов, а, в этом вопросе, символы имеют предпочтительную важность перед сочинениями, писанными в древнее время по богословским вопросам. Если же для характеристики православной стороны я пользуюсь сочинениями отцов, а не символами, то, единственно, потому, что православная церковь не создала в IV веке символов на соборах (за исключением никейского и константинопольского). Для меня, важнее были бы соборные символы православных, чем сочинения отеческие, но таковых, к сожалению, нет (а если и есть некоторые символы и кроме никейского и константинопольского, то их истинное происхождение мало известно).

84

Во избежание дальнейших подробностей, считаем нужным сделать следующее примечание: критик, анализируя нашу третью главу, усматривает в ней немало противоречий. Это, по нашему мнению, не только естественно, но и совершенно неизбежно. Критик забрал себе в голову, что я хочу восхвалять прогрессивность арианских воззрений, но с этой предвзятой мыслью не вяжется то, что я, местами, прямо порицаю ариан. Как примирить предвзятую идею с наличными фактами? С точки зрения критика, это можно сделать очень просто: объявить, что мы в книге противоречим сами себе (хотя, в действительности, мы противоречим лишь предвзятой тенденции о. Иванцова) Точно также он поступает, когда находит, что я высоко ставлю православных или александрийцев. Так как это составляет прямое противоречие, приписываемым нам от него идее, то критик опять (вместо того, чтобы привести себе на память русскую пословицу, служащую эпиграфом в произведении Гоголя: «Ревизор») винит нас в противоречии. Таким путем возникли в уме критика, будто бы, усмотренные им в нашей книге противоречия на стр. 158 (прим.), 171 (прим.) 179 и т. д. Коли я осмеливаюсь сказать что-либо невыгодное об антиохийцах, критик возглашает: «это противоречие»; если я похвалю александрийцев, критик возглашает свое, «это противоречие». Но, в отношении к чему противоречие? в отношении измышленной тенденции критика, какую ему угодно было навязать мне! Вообразите, читатель, ужас моего положения? Критик не позволяет мне ни осуждать ариан, ни хвалить православных! Он запечатал мне уста! И, если я осмелюсь вымолвить хоть слово в указанном роде, он готов казнить меня. О. Иванцов разрешает мне только хвалить ариан, но и это разрешение дается с задней мыслью: лишь только покажется ему, что я хвалю ариан, сейчас же следует бурная сцена с его стороны. Куда ни кинь, все клин. Вот тут, поди, и потрафь на нашего своеобычного критика!

85

С горя, что ему не удалось сколько-нибудь убедительно доказать моей ариомании, критик хватает одну мою полуфразу и старается найти в ней злокозненность. Ои говорит (171): «г. Лебедев старается провести в своем исследовании такую мысль, что самое составление многочисленных символов у ариан служило доказательством живого прогресивного движения их богословской мысли», и, в подтверждение своего взгляда, критик приводит слова нашей книги, что антиникейцам принадлежало «стремление выразумевать истины веры» (у нас, 57). Здесь критик берет полфразы, без отношения к предыдущему н последующему. Опровергать подобные аргументы критика мы считаем ниже своего достоинства.

86

Иеронима, Кн. о знам. мужах, гл. 129. Сл. 91. Herzog. Еncykl. IV, 398 – 9.

87

О принадлежности Мелетия (до семидесятых годов IV века) к арианству мы подробно говорили в своей диссертации в гл. IV. Быть может, мы еще возвратимся к этому вопросу в теперешних статьях. Следует упомянуть (этот факт не был упомянут нами в диссертации), что и Епифаний, хотя заметно питает сочувствие к Мелетию, однако ж, ясно выражает неуверенность, действительно ли Мелетий был православным и не во всем одобряет одну проповедь его (Рус. пер., т. IV 355–7). Но, тот же Епифаний высказывает мнение о благотворном влиянии Мелетия на антиохийскую церковь.

88

Как свидетельствует Кирилл Александрийский, Epist. ad Succensum. Migne. t. 77, 229, это сведение, сколько знаем, неизвестно в науке. Но пренебрегать им никак не следует. Быть может, по этой то причине призваны были на собор II вселенский многие Македоняне с известной целью (см. IV гл. нашей диссертации).

89

Даже о плодовитейшем писателе из александрийцев – Оригене, Филарет Черниговский делает такое замечание: «Ориген писал много, но у него это не было плодом страсти. Его вынуждали писать. Сам он неохотно принимался за это дело. Он писал по требованию нужд церкви (Истор. учение об отцах церкви. Т. I; 217).

90

Конец венчает дело. У нашего критика конец пятой главы венчает собою ряд странностей, которые он так старательно навязывает нам. В своей книге мы говорим, в заключительных строках третьей главы, что «в древней церкви» некогда наступает пора, после чего «никакие сильные споры, которые потрясали бы вселенную не могли иметь места», и заканчиваем тираду вопросом: «когда это совершилось?» (110) Критик, приводя эти слова, так перетолковал их, что они получили смысл, прямо, нелепый. «Когда это совершилось»? Повторяет о. Иванцов с иронией наши слова, и затем пишет (184): «мы и представить себе не можем, когда же это настало или имеет настать (это в древней-то церкви?) такая эпоха или такое состояние, при котором бы никакие споры, потрясающие вселенную не могли иметь места в церкви» (мы говорим в «древней церкви», а критик переиначивает в «церкви», небольшая подтасовка)? В древней церкви такая эпоха действительно наступает – по окончании христологических споров. Об этом сам о. Иванцов пишет в этой же книге, в самом начале ее, а потом забывает написанное. На стр. І2 он говорит: «когда в вопросах о Св. Троице и воплощении истина была выяснена, и еретические учения побеждены православием, мысль еретическая схватывалась за более специальные вопросы, ложь находила себе убежище в более и более тесных уголках». «Когда это совершилось?», спросим мы забывчивого критика?

91

Hahn. Bibliothek der Symbole d. alter Kirche. 1877.

92

Относительно же исповедания учения, касательно Св. Троицы, встречаемого у того же Василия Великого в V томе на стр. 33–35 и в VI томе на стр. 244–5, нужно сказать следующее. Это не символы, а простое наставление в вере. В этом вполне убеждает предисловие к первому исповеданию (стр. 32) и послесловие ко второму (стр. 245). См. у о. Иванцова, стр. 174.

93

Замечательно, этим самым местом из сочинений Григория пользуется Винчензи (заглавие сочинения ниже) для доказательства, что составление новых символов, наоборот, противно было видам церкви IV века (р. 81).

94

На стр. 174, в примечании, в числе доказательств против нашей мысли, о которой теперь речь, о. Иванцов указывает на символы Кирилла Иерусалимского и Епифания. «Если составляли символы Кирилл и Епифаний, хочет сказать наш критик, то почему не могли того же делать и александрийцы, в особенности, на втором вселенском соборе»? Отвечаем: Кирилл не составлял самостоятельно никакого символа, а символ, сохранившийся в его огласительных поучениях, есть древний иерусалимский символ. Следовательно, пример Кирилла ничего не доказывает. Да, к тому же, Кирилла мы считаем более правильным признавать антиохийцем по направлению (а не считать его александрийцем, только сблизившимся уже с антиохийцами, как мы не совсем правильно сделали в своей диссертации, когда вскользь упомянули о нем – нарочитой речи о Кирилле у нас нет в книге – в «примечании», на стр. 142), а антиохийцы очень охотно занимались составлением новых или поновленных догматических формул. Епифания же не следует вмешивать в наш спор; потому что Епифаний не был ни александрийцем, ни антиохийцем: у нас в книге идет речь об александрийцах и антиохийцах, а не обо всех писателях церковных. Кстати сказать, для нас остается непонятным вот какой факт: о. Иванцов составление символов считает выражением «прогресса» церковного (174), и, в то же время, Епифания, который тоже известен составлением символа, именует «поборником старины и предания» (207). Как вам кажется соединение понятий «прогресс» и «поборничество за старину»?

95

Ту же мысль повторяет Афанасий и в другом месте своих сочинений, именно, в послании к Епиктету Коринфскому, писанном в 371 г., следовательно, незадолго до смерти. Значит, Афанасий всегда оставался верен этой мысли (III, 329).

96

В сочинении Григория Нисского против Евномия. Твор. его. V, 64

97

Migne. Patr. Graeca. Тоm. 39, р. 95 – 96. Замечательно, о. Иванцов читал это же самое место из сочинений Амфилохия, и по тому же изданию, но ухитрился – неизвестным и поразительным способом – открыть здесь мысль, совершенно обратную той, какая действительно здесь заключается (О. Ив. стр. 195).

98

Herzog. Encykl. В. VIII, 217 (2-ое изд.).

99

Conciliengesch. В. II. s. 10 (2-ое изд.): wenig sicher und zuverlussig, говорит Гефеле. Эти слова Гефеле, замечает ваш критик, «как будто, не совсем поняты г. Лебедевым» (201). Позволим себе спросить вашего критика: да как же их следует понимать?

100

Herzog. Encykl. В. VIII, 217 (2-ое изд.).

101

Для нас, впрочем, было довольно важное основание не отказываться от разсматриваемого мнения. Мы нашли очень знаменательное замечание в послании отцов II вселенского собора к императору Феодосию Великому. Обозревая свою деятельность, отцы говорят, что «они изрекли краткие определения (συντόμουζ όρους εξεφωνήσαμεν). утвердив веру отцов никейских» (Binii. Concilia, р. 533, tom. I, pars I). Под такими «краткими определениями», имеющими целью подтверждение исповедания никейского, нечего разуметь, кроме символа константинопольского. Ибо, над такими «краткими определениями» нельзя разуметь ни символа никейского, потому что символ этот «изречен» не отцами II вселенского собора; нельзя разуметь и правил II вселенского собора, потому что правила упомянуты в том же послании, отдельно, в числе предметов, какими ознаменовалась деятельность этого собора; нельзя разуметь и особенного «томоса», т. е., собрания догматических определений этого собора, которое не дошло до нас, потому что этот томос отцами собора константинопольского 382 года назван «пространным изложением веры» (Феодор. Церк. Истор. V, 9), следовательно, томос не то же, что «краткие определения», под которыми удобнее всего разуметь символ константинопольский, «утвердивший веру отцов Никейских», т. е., составленный на основании символа никейского, и, притом, самостоятельно.

102

Составили ли новый символ отцы второго вселенского собора, приняли ли, допустив какие-либо изменения в нем, прежде существовавший символ, – остается несомненным, и в том, и в другом случае, что они ставили себе вопрос, в каком отношении символ II вселенского собора должен находиться к символу никейскому, изложению в нем догматов веры. А если так, то они критически относились к никейскому символу по его букве, а эта то мысль для нас, собственно, и была нужна. Она то и лежит в основе наших суждений о II вселенском соборе.

103

Herzog. В. VIII, 220 – 221.

104

Чтен. в Общ. люб. дух. пр. , 1831 авг. («О символе нашей православной церкви»).

105

Aucoratus, numm. 119–121.

106

Bililiothek. d. Symbole der alten Kirche, S. 71. Breslau 1876.

107

Caspari. Quellen zur Geschichte des Taufsymbols. В. I, 40. 136 Christiania 1866 Herzog. Encykl. VIII, 217 (2-ое изд.).

108

«Древние формы символа», 63, 64, 73. Петерб. 1869.

109

Dе processione Spiritus Sancti adversus Graecos, p. 106–117. Romae 1878.

110

Herzog. Encyklop. VIII, 230.

111

Caspari. Quellen zur Geschichte des Taufsymbols. В. I, s. 4. folg.

112

Можно, кажется, делать догадки и о том, кем произведено указанное изменение в «Якоре». Заключительные слова «Якоря» читаются так: «приветствуют вас рабы Господни, в особенности, я, Анатолий, который нависал эту книгу, коей имя «Якорь». Кто такой Анатолий, выставляющий себя как бы писателем «Якоря? «Ни откуда не видно, чтобы Епифаний носил еще другое имя – Анатолия. Следовательно, Анатолий был каким-либо позднейшим переписчиком «Якоря», позволившим себе наложить руку на сочинение Епифания, в чем-нибудь изменить его, почему, в некотором роде, и усвояет себе даже написание «Якоря». Не он ли изменил последние главы Анкората, поставив вместо, прежде существовавшего здесь одного символа вселенского, другой, вместо никейского символа – константинопольский? Это тем легче было сделать, что символы помещены в самом конце «Якоря», как бы в виде приложения. (Нельзя думать, что Анатолий был просто переписчиком у Епифания, потому что Анатолий, прежде чем сделать вышеприведенную приписку, говорит с обычной скромностью о своем «скудоумии», но разве такое замечание прилично переписчику?). К сожалению, мы не знаем, какой взгляд существует в науке на ту приписку от лица Анатолия, на какую мы указали, если только существует какой-либо взгляд на это. По нашему мнению, эта приписка проливает новый свет на композицию «Якоря».

113

Conciliengeschichte В. II, 9 (Изд. 2-ое). По словам о. Иванцова, это же мнение разделяет и наш русский ученый Чельцов (211). Удивительно, откуда мог о. Иванцов почерпнуть подобное сведение? Как мы видели на предыдущих страницах, Чельцов держится совсем другого взгляда. Замечательно, о. Иванцов сам читал сочинение Чельцова о символах, как это можно заключить из того, что он не раз цитирует труд этого ученого (и заметно пользовался им), но, тем не менее, приписывает ему мнение, которого и следа нельзя найти у покойника. Видно, стоит только нашему критику пропустить какое-либо сведение сквозь фильтр его мышления, чтобы сведение потеряло свой истинный смысл!

114

Caspari. Quellen zur Geschichte des Taufsymbols. В. I, s. 6. u. s. w.

115

О. Иванцов ставит мне в упрек то, что я «совершенно оставил без внимания вопрос, как относится символ к-польский к томосу» (210–211), но спрашивается, что можно сказать по этому вопросу, когда томос до нас не дошел?

116

Harnack. Konstantinopolitanisches Symbol. (Herzog, Encykl. VIII, 212–230. Изд. 2-oe, 1881).

117

«Древние формы символа», стр. 31.

118

См. об этом подробнее в нашей статье: «О синоде нашей православной церкви», Чтен. в Общ. люб. дух. пр. 1881, Авг. стр. 87–137.

119

Vincenzi. De processione Spiritus Sancti, во второй части, в особенн., стр. 191–197.

120

Некоторые замечания по поводу Винчензи, см. в нашей статье. «Приб. к твор. св. отцов», ч. 28, стр. 583–588.

121

Привнося это мнение в свою книгу, с своей стороны, о. Иванцов сделал только то, что напутал. Слова св. Епифания он перемешал с словами профессора Чельцова, да, вдобавок, не понял последних. На стр. 207, приведши подлинные Епнфаниевы слова, затем он замечает: далее говорится (т. е. у Епифания), что в этой вере святых отцов никейского собора сделаны потом еще некоторые дополнения, ввиду возникших новых ересей». Становятся кавычки для обозначения, что это из «Якоря» Епифания. Но, в действительности, слова: «еще некоторые дополнения, ввиду возникших ересей» не Епифания, а профессора Чельцова (64). И, разумеется, под этими «дополнениями» совсем не то, что разумеет о. Иванцов. Под этими дополнениями разумеется не какое-либо пополнение – так названного у Епифания – Никейского символа, (как думает о. Иванцов), но другой символ Епифания (т. е. второй символ «Якоря»). Правда, у Чельцова эта мысль выражена неясно и необстоятельно, но у о. Иванцова она приняла характер непростительной ошибки.

122

Это выяснено в сочинении Фесслера: Institutiones patrologiae, которого, однако, к сожалению, мы в настоящем случае не имеем под руками.

123

О. Иванцов излагает свои замечания в 12-ти положениях. Очевидно, эти 12-ть положений должны, по мысли критика, представлять нечто подобное 12-ти анафематствам Кирилла и Нестория. Что такое, именно, желание побудило критика изложить свои заметки в 12-ти положениях, это видно из того, что эти 12-ть положений являются под его пером тогда, когда речь у него идет о христологических спорах, столь знаменитых известными 12-ью анафематствами Кирилла, а также и из того, что на 12-ое анафематство у него не хватило материала, между тем, ему, во что бы то ни стало, нужно было дотянуть до числа 12-ть, а потому, это последнее положение у него состоит из краткого повторения одной, прежде высказанной, частной мысли. 12-ть положений в конце книги о. Иванцова являются, значит, неспроста. О. Иванцов хочет обратить против меня одно из самых популярных средств борьбы со врагами в древней церкви – анафему, т. е. отлучение от церкви. Ничего не будем говорить по существу дела, о таком средстве борьбы с противником, заметим только, что, как литературный критический прием, этот маневр оригинален как нельзя более. Такой прием очень напоминает нам другого нашего оппонента – г. Матвеева, который с особенным ударением упоминает в своей брошюре против нас о том, что книга наша им приобретена в Неделю Православия (намек на известный чин Православия с его анафемами).

124

Хотя сам же о. Иванцов на стр. 41 говорит: «нельзя, конечно, в истории придавать слишком большое значение личностям, но, все-таки, первоначальным фактором исторической жизни остаются живые личности».

125

Hefele, Conciliengeschichte II, 318.

126

О. Иванцов довольно часто в своей книге говорит по поводу нашего сочинения, что оно «зависимо» от иностранных ученых, что оно представляет «пересадку» чужих научных воззрений и т.п. Но из всех западных ученых, к трудам которых, по его воззрению, близко стоит ваш труд, по-видимому, на первом месте он ставит Баура. Насколько, в действительности, сходства между нашим сочинением и взглядами Баура, это мы указали в статье в «Приб. к твор. св. отцов» т. 27, стр. 487 – 444 (а также см. наши «Очерки развития церковно-исторической науки» стр. 204 – 212. М., 1881). С какими другими западными церковно-историческими трудами сближается наше сочинение, о. Иванцов определенно не указывает, а мы, со своей стороны, тоже не знаем.

127

Herzog Encykl. VII. Art. Kirchengeschichte, s. 738, 739.

128

Появление в свет нашего сочинения о вселенских соборах IV и V века вызвало, между прочим, следующее замечание со стороны одного почтенного ученого, в критической статье об этой книге («Киевск. Епарх. Ведом.» 1879, № 36, стр. 6): «Тему диссертации г. Лебедева ни в каком случае нельзя назвать узко специальной и, притом, безопасной (курсив в подлиннике) в том смысле, что при разработке ее нельзя столкнуться с существующими традициями и предзанятыми мнениями. «Безопасной же темой считается, по суждению того же ученого, тема узко специальная (т. е., такая, какая касается предмета, о котором, что ни скажи, все сойдет – например, об Оригене, Синезии, – о котором мало кто знает и почти никто ничего определенного не думает).

129

Прошу читателя обратить внимание на следующие сокращения, которые будут иметь место в нашей статье: цифра (в скобках) без обозначения заглавия сочинения, будет указывать на ноябрьскую книжку Правосл. Обозр. 1882 г.; буквы Р. Д. – будут указывать на сочинение рецензента «Религиозные Движения на христ. Востоке»; слова из И. В. С. – на наше сочинение «Из истории вселенских соборов IV и V века».

130

Да и спрашивается, соответствует ли своему содержанию книга рецензента, озаглавленная: «Религиозные Движения на христианском Востоке в IV и V веках», когда в книге, чуть не на каждой странице, говорится о профессоре Лебедеве, который, как известно, не существовал в IV и V веках и не участвовал в движениях религиозных того времени.

131

Такое заглавие существует в тех экземплярах книги, которые сделаны редакцией одного журнала для меня лично. С таким заглавием, полагаю, есть экземпляр моего сочинения и у рецензента, подаренный ему мною по его просьбе. Правда, той же редакцией, в соответствие с первым выпуском истории вселенских соборов (составленным преосв. Иоанном), в экземплярах моей книги, назначенных для распространения в публике, дано заглавие: «История вселенских соборов», но, передавая свое издание в ведение вышесказанной редакции, я отвечаю за содержание, а не за заглавие.

132

Когда рецензент говорит спокойно и без иронии, тогда он указывает, что мы помещаем статьи в «Прибавл. к твор. св. отцов», а не в издании, именуемом «Творениями св. отцов» (стр. 625, где речь об одной нашей критической статье).

133

Быть может, рецензент думает, что я употребил слово покойный в смысле тихий, смирный, безмятежный, но он ошибся.

134

Рецензент думает, что мы говорим в своей книге об анафеме и III отделении (само собой предполагается в том извращенном виде, как поняты наши слова рецензентом) для того, чтобы «более возвысить значение нашей диссертации в глазах иных ее читателей и почитателей» (597). По-видимому, здесь рецензент намекает на проявление с нашей стороны, так называемого, (псевдо) «гражданского мужества», но об этом мы и помышления не имели. Перед читателями же мы никогда не заискиваем, да и мало заботимся о приобретении их: вот уже более двух лет наша диссертация вышла из продажи, а мы доселе не собрались сделать второго издания. Что касается до почитателей наших, то есть ли они у нас – мы не знаем, в особенности, такие, которые выше всего на свете ставят (596) «привилегии по духовному ведомству». (То есть двоедушные, и низкие. Отсюда видно, что от нашего рецензента достается-таки и нашим неизвестным почитателям. Чем они то виноваты?). Но, если мы не знаем: есть ли у нас почитатели, то, несомненно, знаем, что у нас есть благожелатели. К крайнему нашему удивлению, мы осведомились, что издатели некоторых епархиальных Ведомостей, без всякой с нашей стороны просьбы, перепечатали в своих литературных органах объявление о выходе нашей книги (из И. В. С.) в свет и поступлении ее в продажу; имена этих издателей оказываются нам незнакомыми. (Не на это ли обстоятельство указывает рецензент, когда говорит, что мы «особенно усердно публикуем о нашей новой книге»? 600). Какими-бы побуждениями не руководились наши неизвестные благожелатели, считаем долгом выразить им публичную благодарность за внимание к нашей литературной деятельности.

135

Из воспоминаний пятидесятых годов.

136

Свой взгляд на Кирилла обстоятельно и документально раскрыт нами в новом сочинении из И. В. С. и это раскрытие, по сознанию рецензента, доставало ему несколько отрадных минут (629, прим.), однако ж, он продолжает твердить свое.

137

С глубоким прискорбием примешиваем к нашему не мирному спору имя известного миротворца А. В. Горского. Но уповаем, что почивший простит нас: не мы виноваты в этом...

138

Если бы жив был А В. Горский, рассуждает рецензент, то было бы, мол, то-то. Но что он скажет на следующие наши рассуждения, такого же условного характера, которые мы начнем словами: «если бы жив был митр. Филарет»… Итак: если бы жив был митр Филарет, если бы он читал газету «Русь», если бы он познакомился с помещенными в ней статьями: «о мерах к восстановлению выборного духовенства в России» и «о церковном управлении в России», и с, свойственной ему, проницательностью оценил «антиканонический» (противоцерковный) характер их, направление их, клонящееся не к созиданию церкви, а к ее разорению (каковой характер и направление статей раскрыты одним критиком в Москов. Церк. Ведом), то, вероятно, не нахвалил бы автора статей в «Руси», и даже (предполагая, что автор их – лицо подведомственное митрополиту московскому), конечно, «обуздал бы» (696) его, да и едва ли одобрил бы литературное участие подобного лица в газете, как говорится, «с душком» (припомните статьи г. Соловьева) – Автор вышеупомянутых статей в «Руси» скрыл свое имя по причинам, довольно понятным, но любознательный библиофил может открыть истинное имя автора следующим способом: пусть возьмет отчет Московского Университета за 1832 год: здесь указано имя автора первой, из вышеупомянутых статей «Руси», а во второй статье («О церк. управл.») прямо сказано, что автор ее тождествен с автором первой.

139

Если же рецензент вздумает пояснять свои слова в каком-либо другом смысле, кроме прямого, то пусть разрешит для нас вопрос: каким образом он признает меня вполне достойным высшего и конечного – ординатуры, не признавая достойным низшего и посредствующего – докторства?

140

По пословице «не мытьем, так катаньем», желая донять меня, рецензент в заметке (620) к своим словам о покойном А. В. Горском, ставит мне в упрек то, что я не слежу за исправностью, печатаемых в академическом журнале лекций Горского (апостольская история), не смотря на то, что, по мнению рецензента, это «моя прямая обязанность», как преемника Горского по кафедре, причем, он указывает две опечатки. Но мой рецензент любит говорить наобум, а потому часто впадает в ошибки. Так случилось и в настоящем случае. Следить за исправностью печатания лекций Горского я не имею ни малейшей обязанности. И вот почему: со введением нового Устава в Академии (в 1870 году, когда я занял место наставника древней церковной истории), апостольская история отошла от кафедры древней церковной истории и присоединена к другой. Я апостольской историей не занимаюсь, и поручать мне следить за исправностью печатания лекций Горского не было оснований. Притом, нужно заметить, что опечатки так незначительны, что о них не стоило и говорить серьезно. Если напечатано «эфиопские», вместо евионитские, то подобную ошибку исправит и не специалист (а, что такие опечатки вовсе не какое-нибудь вопиющее дело, это видно уже из того, что в статье самого рецензента, вероятно, корректированной им лично, вместо слова «евионитские» напечатано евиопитския). Другая опечатка тоже не важна. В свое время она усмотрена была нами и исправлена в нашем экземпляре таким образом: перед словом, «собственно» (40, строка 17), поставлено слово: «обличаемое» – и все стало ясно. (То есть, через вставку этого слова устраняется мысль, что ап. Иаков раскрывал воззрения иудействующих). Рекомендую тоже сделать и рецензенту, если он не догадывается, как исправить опечатку (или пропуск). Рецензент видит здесь даже тенденцию (Подумаешь?).

141

Да знаком ли он с Каспари и его, делающими эпоху, трудами, с оригинальным Винчензи, на которых он с такой развязностью указывает? Не мои ли статьи и рецензии служат в этом случае источником просвещения нашего критика?

142

Сюда включите и сочинения писателей, вроде Баура. Ибо, тот же автор говорит: «Нередко в самых, весьма далеко расходящихся с истинным христианством исследованиях западных ученых, находим указания к разъяснению важнейшего церковно-исторического факта». Первые лекции в Моск. Универ., стр. 26 (М. 1872).

143

Прав. Обозр. 1878, т. I, 464. В подлинном своем виде, статья Гарнака, к сожалению, нам неизвестна.

144

Кстати сказать: наш рецензент на стр. 610 намекает, что, будто бы, критика Гарнака моего сочинении не совсем лестна для меня. Это несправедливо. Я очень доволен отзывом Гарнака. Он отводит мне «выдающееся место, среди русских богословов», называет мой труд «дельным» (tuchtig), а для русской литературы и «драгоценным» (werthvolle Gabe), отдает дань уважения моей «начитанности, не выставляющейся, однако же, напоказ, причем, недостатков не указано. (Theol. Literaturzeit. 1879, № 18). Навязываясь читателю с отзывами обо мне Гарнака, я, однако ж, в извинение свое должен сказать, что я к сему вынуждаюсь необходимостью, а не суетным желанием провозглашать, что, мол, «и меня Гарнак похвалил». – Быть может, не совсем кстати сделаем еще следующее замечание: наш русский рецензент (т. е., о. Иванцов) ставит нам в упрек, с которым он обращается ко всей нашей диссертации, который он считает самым главным, – что мы, будто, унижаем александрийскую школу и ее значение, и, вместо того, возвеличиваем антиохийскую школу. Упрек этот мы считаем незаслуженным нами. К счастью нашему, Гарнак снимает с нас обвинение, предъявляемое рецензентом (являясь, таким образом, в качестве того «третьего» лица, какого ищет рецензент для решения нашего спора. 622). Гарнак говорит: «везде автор (т. е. я) старается указать противоположности, вытекающие из глубокого различия школ антиохийской и александрийской, причем, его симпатии клонятся в пользу последней школы» (Ueberall ist ег bemuht die Gegensatze auf tiefer liegende Differenzen wischen der antiochenischen und alexandrinischen Schule zuruckzufuhren; der letzeren gelten seine Sympathien).

145

Сборник отзывов Учеб. Комитета при Св. Синоде, стр. 311. Петербург 1877 г. Цитируемый нами отзыв не изготовлен ли был для Св. Синода покойным проф. Чельцовым, который, совершенно согласно со мной, и вразрез с моим рецензентом, считал «Антиохию – настоящей родиной арианства»? («Древние Символы», стр. 56)

146

Мы, например, прежде совсем не понимали, почему рецензент допускал, что одна александрийская школа имела влияние на раскрытие православного учения, а что антиохийская школа ничего не сделала в этом отношении. Но теперь это для нас разъяснилось. Оказывается, что александрийское богословие более подходит к его личному направлению. В разбираемой статье он характеризует свое личное направление ума чертами, весьма близкими к тем, в каких он описывает направление школы александрийской (602. Conf. Р. Д. 25, 161–2). Кто же мог об этом догадаться раньше?

147

Первые лекции в Москов. Унив., 22.

148

Говоря так, мы ничуть не касаемся религиозных убеждений рецензента: уверены, что они тверды и истинны, но мы не находим у него твердо выработанных понятий о научном православии. Приводим мнение о. Иванцова о православии и разбираем его «для того, именно, чтобы неповадно было каким бы то ни было авторам бросать вскользь намеки такого рода по отношению к другим» (597 прим.).

149

Перв. лекции. 62.

150

Можно, конечно, эти два понятия соединить в одно: «обузданная свобода».

151

Между этими выражениями одно мы не можем считать, принадлежащим нашему перу. Рецензент уверяет, что, будто бы, мы намекаем на «его психическое расстройство» (615). Неправда! Мы указали на оповещение им своих читателей, что он «болен» (Р. Д. 228), но ничего определенного о его болезни не говорили,

а предполагали какое-либо болезненное состояние, сопровождающееся

желчным расположением духа, отразившемся в книге критика.

152

Выражение: «медный лоб» заимствуется из Св. Писания, из книги пророка Исайи (Ис. 48:4) и употреблено рецензентом неуместно и неправильно. Мы знаем, что сотрудник одного журнала собирает материалы для статьи под заглавием: «О неправильном и неуместном употреблении библейских выражений в устной и письменной речи». Обращаем внимание собирателя на употребление нашим рецензентом выражения; «медный лоб», оно займет не последнее место в его коллекции библейских выражений, искажаемых человеческим празднословием.

153

При этом, следует заметить, что в нашей новой книге из И. В. С. рецензентом не найдено никаких ошибок.

154

На стр. 610 рецензент похваляется, что из-под его пера вышли многие сочинения церковно-исторического характера, и они – нужно прибавить – большей частью, или даже, исключительно относятся к области древней церковной истории (613): по крайней мере, неизвестно ни одного его сочинения, относящегося к новой или русской церковной истории. После этого, естественно, рождается вопрос: каким образом он позволяет себе писать «многие сочинения», занимаясь наукой «лишь несколько» (т. е., очень мало)?


Источник: Лебедев А.П. Критические замечания по поводу книги протоиерея и профессора Иванцова-Платонова: «Религиозные движения на христианском востоке в IV и V веках» // Прибавления к Творениям св. Отцов 1882. Ч. 29. Кн. 1. - с. 267-361.

Комментарии для сайта Cackle