Из истории гонений на христиан во II, III и начале IV века

Источник

Содержание

Из Истории гонений на христиан во II веке I. Гонение Траяна II. Гонение Марка Аврелия III. Гонение Декия IV. Гонение Валериана V. Гонение Диоклетиана, его соправителей и преемников, (303–311 годы) О так называемых толерантных указах языческих императоров касательно христиан II – начала IV века Торжество христианства над язычеством при Константине Великом  

 

Из Истории гонений на христиан во II веке

I. Гонение Траяна

Эпоха Антонинов. Характеристика Траяна. Описание личности Плиния Младшего. Анализ донесения Плиния Траяну. Указ Траяна. Опасные следствия указа для христиан. Мученическая кончина Симеона епископа Иерусалимского. Мученические акты св. Игнатия Богоносца; две редакции их – кольбертинская и ватиканская, содержание и происхождение каждой из них; критическое рассмотрение обстоятельств, отправления Игнатия из Антиохии, путешествия до Рима и смерти в Риме; общий вывод из рассмотрения актов св. Игнатия. Замечание о Клименте римском.

Известный историк Гиббон говорит; «если бы кому-нибудь из историков поручено было указать на такой период всеобщей истории, в продолжение которого человечество наслаждалось наибольшим, спокойствием и благоденствием, то он без малейшего колебания мог бы указать на промежуток времени между смертью Домициана и возвышением Коммода (96–180). Беспредельная Римская империя процветала в это время под управлением монархов, руководимых мудростью, добротой и справедливостью»1.

Так характеризует Гиббон эпоху императорской фамилии Антонинов. Если действительно эта эпоха была такою, какою выставляет ее Гиббон, то во всяком случае не без исключений, и весьма важных. К исключениям принадлежало положение христиан времен Антонинов.

Разумеем положение христиан при таких гонителях христианства во II веке, какими были Траян и Марк Аврелий.

Поведем речь о Траяне. Гонение Траяна в начале II века (99–117) было первым систематическим гонением на христиан. Мы называем его систематическим, потому что оно вытекало из сознания, правда еще более инстинктивного, – из сознания опасности какою грозило христианство твердости языческой римской империи, связанной, в отношении её прочности, неразрывными узами с религией, – из сознания, что новое религиозное общество, угрожая твердости языческой религии в империи, угрожало в тоже время незыблемости самой империи. Этим гонение Траяна существенно отличается от других гонений, бывших до этого времени и носивших характер случайности. Траян не был каким-нибудь слабоумным, но жестоким тираном, который по своему слабоумию вынужден бывает уступать страстям толпы или влиянию лиц, по своим расчетам возбуждающих гнев властелина, – Траян не был ни Нероном, ни Домицианом. Он был муж серьезного ума, поклонник филантропической философии своего времени, друг лучших людей века – Тацита и Плиния Младшего, был искусным политиком. Он руководился государственным благоразумием, но это-то благоразумие и побудило его санкционировать гонение против христиан. Поставив своего задачею снова поднять начинавшее дряхлеть римское государство, он был ревностным поборником язычества, и Плиний восхваляет его благочестие, хотя быть может это благочестие и не было искренне. Отсюда новая религия не могла ждать от него пощады2. Притом же, он был очень подозрителен ко всяким вновь возникающим обществам и союзам; он видел в них опасность для государственного благосостояния. Опять условие, которое не могло обеспечивать благополучия для общества христианского, носившего в себе корпоративный дух. Впрочем, мы сказали бы слишком много, если бы стали утверждать, что отвлеченное сознание Траяна о каком-либо вреде и опасности со стороны христианского общества для империи – само по себе вызывало гонение на христиан. Нет. Дело было проще. Не от идеи пришел он к факту гонения, напротив, от явлений, какие встречала государственная практика его времени, приходит он к идее гонения на христиан. Встретилось поразительное явление, которое требовало, чтобы на него наложена была тяжелая рука, останавливающая его рост и распространение; иначе, оставляя дело в его настоящем положении, можно было подготовить большое затруднение, опасность для будущих времен империи. Объясняемся.

Траяном в начале его царствования издан был указ против тайных обществ.3 Этот указ показывал великую политическую подозрительность Траяна и имел отношение по преимуществу к области Вифинской в Малой Азии. Этот указ не имел в виду общества христианского, а другие общества и притом самого невинного характера. В Вифинии сильно процветала жизнь общественная; там любили торжественно проводить важнейшие семейные празднества, любили ежегодно праздновать день принятия начальником его новой должности, любили шумно проводить дни освящения публичных монументов. На каждое такое событие созывалось множество гостей, которым иногда раздавались деньги. В торжествах принимала участие подчас целая тысяча народа. Такие собрания Траян считал опасными: ему казалось, что они могли служить зерном для заговоров политических. К ним-то и имел отношение закон его о тайных обществах. С другой стороны, Вифиния часто страдала от пожаров. Чтобы сколько-нибудь помочь беде, общество завело артели из людей простого звания, на обязанности которых было спешить тушением пожара, попросту сказать, учреждены были пожарные команды. Но Траян и к этим невинным артелям относился с подозрением; ему казалось, что такие артели могли рождать беспорядки и возмущение в городах. Указ о тайных обществах простирался и на них4. Итак, закон о тайных обществах ничуть не имел в виду христиан, – однако же на деле он был приложен и к христианам. Этим христиане обязаны усердию проконсула Вифинского, Плиния Младшего. Это было в 103–105 году.5 Чтобы понять, почему именно Плинию показалось нужным приложить сказанный указ к христианам, для этого не мешает вглядеться в личность и убеждения этого проконсула. Плиний Младший принадлежал к лучшим людям своего времени, был хорошо образован, любил литературу и науку, но это не мешало ему или, лучше сказать, пособляло ему сделаться врагом христиан. Языческий ученый не мог оставаться равнодушным к христианам, которые слишком низко ценили научное достояние языческой образованности. Замечательна еще следующая черта в характере Плиния: «он имел тот недостаток или ту добродетель, что ему все нравилось в тех, кого он любил, и все не нравилось в тех, кого он ненавидел».6 А так как христиан любить ему было не за что, с его точки зрения, то он должен был от души их ненавидеть. Но этого мало. Плиний принадлежал к коллегии авгуров, на обязанности которых лежало заботиться об интересах языческого жречества и языческой религии. Да и по душе Плиний был усердным почитателем богов римских; там и здесь он строит на свой счет храмы, и освящение их сопровождается пышными праздниками. Поместья его украшались храмами, на которые он не щадит издержек. В болезни он обращался к богам; любил в часы досуга побеседовать о явлениях богов и других чудесах языческой фантазии; был суеверен и верил в приметы худые и хорошие. Как чиновник, он был очень ревностен и желал быть на хорошем счету у императора, это желание доходило у него до положительной суетности7. Нет ничего удивительного, если такой человек, как Плиний, усердствует применить закон о тайных обществах и к христианам. Нужно при этом взять во внимание, что Плиний назначен был в Вифинию главным образом за тем, чтобы устранить многие беспорядки, накопившиеся здесь в правление прежних проконсулов8. Это само собой вызывало его к особенной бдительности, к проявлению его чиновничьего усердия. Как бы то ни было, Плиний, тотчас по вступлении в должность Вифинского проконсула, обратил внимание и на христиан, начал суд и расправу с ними. Кто такое были, по его мнению, христиане, и как поступал он с ними – все это обстоятельный чиновник подробно описал в своем донесении Траяну. Анализом этого донесения и займемся, ибо это донесение один из замечательнейших исторических документов первохристианской древности.9 Содержание документа следующее: великое множество христиан, обвиненных в нарушении указа о тайных обществах, представлено было пред трибуну Плиния. Плиний был в затруднении, как поступать в подобном случае; с одной стороны, потому, что он никогда не присутствовал при делах этого рода,10 а законодательство давало лишь общие правила относительно религий новых, с другой стороны он изумлен громадным числом христиан, ибо по его словам «таковых было множество всякого возрастай состояния, и обоего пола», и притом, по сознанию Плиния, зараза этого суеверия росла все более и более «она проникала не только в города, но и села, и деревни; храмы были покинуты, богослужение языческое забыто, жертвы почти никем не покупались». Первым делом Плиния при столкновении с христианами было с возможною точностью и полнотой разведать, что такое в самом деле были христиане? С этою целью он прежде всего допрашивает тех, кто прежде были христианами, но уже давно отпали от христианской церкви, и однако же эти отступники ничего не могли сказать о христианах, кроме хорошего. Плиний старается разведать истину другим путем, при помощи мер жестокости, освященных римскою юстицией; он подвергает пыткам двух служительниц из христианского общества, которые звались диакониссами. Вероятно, он много рассчитывал на слабость женского пола. И однако же и от них он не узнал ничего такого, что могло бы выставлять христиан в невыгодном свете. Отступники от христианства заявили ему, что вся вина христиан заключается в следующем: «в определенный день – день солнца (воскресенье) пред рассветом христиане собирались вместе, пели гимны Христу, как Богу, обязывались друг перед другом, но не на преступление какое-либо, а чтобы не воровать, не любодействовать, не обманывать; и что: вечером в день солнца, они снова собирались для вкушения пищи простой и обыкновенной (агапы), но и эти вечерние собрания оставлены были после указа императорского о тайных обществах». Все это было прекрасно и успокоительно для римского чиновника; одно было из рук вон плохо: это – непоколебимая привязанность христиан к их религии. И Плиний, верный государственным идеям своего времени, находит: «чтобы такое ни было, что христиане исповедуют – одно упрямство и непоколебимая непреклонность заслуживают казни». Это значить, что римский чиновник, смотря на религию как на дело подведомственное государству, требовал со стороны христиан подчинения авторитету государственному в делах самой веры. И это тем более, «что проконсулы не привыкли встречать сопротивления со стороны подчиненных, Римляне – со стороны провинциалов».11 Отсюда Плиний принимает строгие меры против христиан: он решительно требует от них отречения от своей веры, требует, чтобы курили они ладаном пред бюстами богов и императора, совершали возлияние в честь их. В случае отказа поступать так, – после троекратного, но тщетного приглашения последовать требованию, Плиний допускал смертную казнь относительно христиан,12 как упорных приверженцев религии запрещенной. Много было отступников от христианства, по уверению Плиния, при данных условиях: запертые было храмы языческие отворились, жертвы снова запылали. По мнению некоторых историков, это было и естественно, если взять во внимание необыкновенно быстрое распространение христианства, при чем не всегда могло иметь места серьезное утверждение в вере новообращенных (Неандер). Нам же кажется, что, читая известие об этом факте у Плиния – нужно помнить: кто пишет. Пишет римский чиновник, который хотел выставить пред императором особенную ревность в исполнении своих обязанностей. А об этой ревности Плиний однажды сам заявил в речи к Траяну в сенате. Он говорил: «мы всегда были покорны императору; он гнул нас в какую хотел сторону, мы всячески желали угодить ему, заслужить его одобрение».13 Конечно отступники могли быть, но едва ли их было много: ведь это была первая пора христианства, когда ревность по вере была изумительно сильна.14

Так доносил проконсул Вифинский Плиний императору Траяну о том, что повстречалось в его проконсульской практике. Изложив ход дела и свое отношение к нему, Плиний, однако, не совсем уверен: так ли он поступал, как должно, а потому предлагает на разрешение императора следующие вопросы: надобно ли обращать внимание на различие возраста, или судить и юных наравне с людьми зрелых лет? давать ли прощение вследствие раскаяния, или же казнить, кто только оказывается христианами, не принимая раскаяния? Казнить ли христиан, как христиан, или за другие преступления, как скоро они соединяются с этим именем? Плиний описанием своего отношения к христианам давал уже знать императору, как решает сам он большую часть этих вопросов, и император с своей стороны, стоя на той же государственной точки зрения, одобряет распоряжения Плиния. Потому ответ императора был краток: он воспрещает отыскивать христиан наравне с другими преступниками путем полицейским; за ними не должно быть поисков; но, если они будут представлены на суд и уличены, они должны быть наказаны, но как? на это Траян отказывается дать ответ, находя, что случай случаю рознь.15 Впрочем, смертная казнь была обыкновенным наказанием в подобных случаях16. Ответ императора Плинию дан в форме указа, и он составил первый закон против христиан, какой дан был в империи Римской; вот его характер и обстоятельства, при которых он дан.

Кроме Плиния об обстоятельствах издания указа Траянова передает нам известие и Евсевий, но Евсевий (III, 33) черпает свои сведения из источника не надежного, из апологии Тертуллиана, который в свою очередь писал по Плинию, но искажал известия последнего. Поэтому сведения Евсевиевы имеют мало исторического значения.

Закон Траяна, первого взгляда кажется, будто мирволит к христианам, в сущности же он был чрезвычайно жесток. Закон дает прямой ответ на вопрос: есть ли христианство само по себе преступление? И ответ дается утвердительный. «Доказанный христианин подлежит казни», по указу. После этого уже не могло быть приговора над новой религией более определенно формулированного. Указ по смыслу своему объявляет христианство религией запрещенною – religio illicita, – и тем давал легальную санкцию гонениям17. «Вечное подозрение, глухое преследование, постоянно угрожающее – вот положение в которое эдикт этот окончательно ставит христиан»18. Ничто не было легче, как имея под руками этот указ, преследовать христиан, и это для каждого лица, сколько-нибудь имеющего власть. Притом указом давалась возможность каждому язычнику в праве и не в праве досаждать христианину чрез донос, лишь бы он был не безыменный. Жизнь христианина оставалась в постоянной опасности. На него мог донести нищий, которому он отказал в подаче, кредитор, которому он не заплатил в срок, беспорядочный юноша, которому он отказал в руке своей дочери, дурной сосед и т.д. Христианин косвенно лишился возможности прибегнуть с жалобой в суд на какого-либо обидчика, потому что обидчик всегда мог в отмщение указать на христианство обвиняющего. И это тем естественнее, что сами язычники нередко, чтобы замарать честь своих обвинителей, язычников же, выставляли их безбожниками и тем избавляли себя от юридических последствий, какими угрожал им обвинитель. Так известен следующий пример, относящийся к средине II века. Обвинитель Апулея – Сициний Эмилиан сделался притчею во языцех, когда Апулей постарался выставить его безбожником. Апулей доносил об Эмилиане: «он никогда не молится Богу, не посещает храмов; если же иногда и заходит в храм, то лицемерно; богам своей страны, которые его питают и одевают, он не приносит части жатвы и первенцев из стада; в его имении нет святилища, нет места посвященного Богу: бывшие в его поместьях говорят, что там не устроено ни одного камня для куренья, нет и увенчанной колонны» (Baumast).19 В подобном же роде мог доносить и язычник на христианина, если бы последний осмелился жаловаться в суде на язычника, хотя бы и в правом деле. После этого весьма справедливо замечание Евсевия (III, 33) по поводу указа Траянова: «людям, которые желали делать зло христианам, открывалось, после этого указа, много к тому поводов. В одних странах чернь, в других правители могли устроят против христиан гонения».

Скажем об актах мучеников, сохранившихся до нас от времени гонения Траянова. Таких актов немного, да и они, к сожалению, не стоят ни в какой связи с указом Траяна, узаконившим гонение на христиан. Во времена Траяна потерпел мученическую кончину Симеон, второй епископ Иерусалимский, бывший самовидцем Христа, ему было уже 120 лет. Пострадал он без всякого отношения к распоряжениям Траяна. Он обвинен был какими-то еретиками в том, что он был христианин и потомок Давида, следовательно, был презрителен римской религии и мог быть подозрительным для римского правительства, как потомок когда-то царствовавшей династии, – обвинен был и представлен на суд палестинского проконсула Аттика;20 в продолжение многих дней мужественно вынес различные мучения, и наконец пригвожден был ко кресту. Акты мученичества Симеона заимствуются из церковной Истории Евсевия (III, 32), а этот берет их у писателя II века Егезиппа († 180 г.). Сведения эти, поэтому, выше всякого сомнения. Тем не менее некоторые ученые стараются отвергнуть достоверность сказания о смерти Симеона. Так делают Обэ и Фолькмар. Обэ21 хочет опровергнуть это сказание одним взмахом пера: он говорит: «все касающееся личности Симеона, его осуждения и смерти, сбивчиво, темно и носит характер легенды. Возможно ли думать серьезно, чтобы Траян приказал отыскивать потомков царя Давида, или чтобы правитель Палестины озаботился таким делом? Ради какого интереса, с какой целью»? Но нужно сказать против Обэ, что в сказании о кончине Симеона и нет никакого указания на то, что Траян приказал отыскивать родственников Давида, или что правитель Палестины сам по своему желанию принялся за это дело. У Евсевия (Егезиппа) просто говорится, что какие-то еретики поставляли Симеону в вину, что он был христианин и происходил от Давида. Спрашивается: кого и что опровергает Обэ? Фолькмар22 делает с своей стороны два следующие неважные замечания: возраст Симеона, – ему было 120 лет, – есть нечто легендарное; невероятно, чтобы какие-то еретики выступили в качестве доносчиков. Эти замечания Фолькмара едва ли заслуживают опровержения. Разве не встречаются люди, достигшие более, чем столетнего возраста? Или что невероятного в доносе еретиков? Разве не являются доносчики на христиан в Вифинии при Плинии? И это дело предательства прилично еретикам, как отступникам от церкви и врагам её вождей.23

Вообще сказание о кончине Симеона возбуждает возражения лишь со стороны лиц слишком требовательных и привязчивых. Не таковы акты другого мученика того же времени, Игнатия Богоносца, епископа Антиохийского. Эти акты возбуждают против себя не мало серьезных недоумений в современной науке.

До нас сохранилось несколько древних редакций или, как принято называть у западных ученых, рецензий актов св. Игнатия Богоносца. Эти редакции очень древни и потому весьма драгоценны для исследователя мученической кончины Игнатия Богоносца. Между этими редакциями особенным авторитетом пользуются в науке две: кольбертинская и ватиканская, как наиболее древние. Кольбертинская так названа по имени владельца одной западной библиотеки Кольберта, где впервые найдена она, а ватиканская так называется по имени знаменитой ватиканской библиотеки в Риме, где открыта эта редакция. Передадим вкратце содержание той и другой редакции, – говорим: вкратце, потому что с подробностями будем иметь дело потом, – а также определим время происхождения каждой из указанных двух редакций. Содержание кольбертинской редакции24 есть то самое, которое наиболее известно в нашей науке русской, так как оно именно передается в русских сочинениях, когда рассказывается о мученической кончине Игнатия. Вот оно: в кольбертинской редакции сначала кратко говорится о доблестном управлении Игнатия церквью антиохийской в царствование Домициана и Траяна; за тем говорится о прибытии Траяна в Антиохию, где он приходит к мысли об истреблении христиан, причем Игнатий добровольно предстает пред лицом императора, исповедует себя христианином, происходит известный разговор между императором и христианским епископом, в котором Игнатий называет себя богоносцем, а император позволяет себе назвать его бесом. Затем Игнатий по приказанию императорскому должен отправиться в Рим для того, чтобы потерпеть кончину от зверей в амфитеатре. Описывается довольно подробно путешествие Игнатия в Рим, во время которого к нему высылается много депутаций от различных церквей малоазийских. Игнатий не только беседует со многими епископами в течение пути, но и пишет несколько посланий (они известны), между ними замечательно послание в Рим к тамошним христианам, в котором он увещевает их не препятствовать его мученической кончине. Послание это целиком внесено в эти акты. В заключение упоминается мученическая кончина его в Риме и передается рассказ о явлении мученика по смерти некоторым, сопровождавшим его до Рима, лицам.

Ватиканская же редакция25 имеет много нового в содержании по сравнению с кольбертинской, и в этом её главное достоинство.26 Начало ватиканской редакции замечательно. Здесь ничего не говорится о пребывании Траяна в Антиохии, не упоминается о беседе Игнатия с Траяном в этом городе. Рассказ прямо начинается с того, что Игнатий в таком-то году (5-й Траяна) был отослан в Рим для мученичества за имя Христа. Путешествие описывается весьма кратко, в нескольких словах, но за то очень подробно говорится о пребывании Игнатия в Риме. В актах сообщается, что как скоро Игнатий прибыл в Рим, его потребовал к себе Траян и ведет с ним длинный разговор, при чем присутствует римский сенат и принимает участие в беседе императора с епископом. Император сначала хочет склонить Игнатия к отречению от Христа обещанием великих, необычайных милостей, затем, когда Игнатий остается непреклонным, грозит ему различными пытками и действительно подвергает им исповедника. Когда же это не привело к цели, император приказывает бросить его в темницу на три дня и ночи, в продолжение которых ему не давалось никакой пищи. После всего этого он отведен был в амфитеатр, где и скончался мученически. Траян настолько удивлен был мужеством исповедника, что издал указ с целью облегчить положение христиан; это известный указ, данный на имя Плиния. В заключение приводятся свидетельства об исповеднике Иринея Лионского и Поликарпа Смирнского.

Определим время происхождения той и другой редакции, кольбертинской и ватиканской.

Писатели (составитель говорит о себе во множественном числе) кольбертинской редакции выдают себя за очевидцев последних дней жизни Игнатия и представляют себя лицами, описавшими событие по собственным впечатлениям. Они выражаются: «мы, бывшие свидетелями сего, возвратились домой», или: «мы заметили для себя день и час его кончины». Но исследование актов показывает, что составители (а такими некоторые почитают двух лиц: диакона Филона и Агафопода, которые по посланиям Игнатия27 (к филадельфийцам, гл. 11) представляются сопутствующими ему из Сирии и Киликии), – что составители в действительности не были очевидцами фактов, передаваемых в актах:

1) Составители не весь рассказ актов ведут от своего лица; сначала рассказ ведется безлично, а потом от лица составителей; в течение рассказа встречаем замечание: «мы, подчиняясь попутному ветру» и прочее, но это, «мы» встречается вовсе не кстати. Оно впервые встречается при рассказе о таком пункте в путешествии Игнатия, где никто не мог присоединиться к путешествующему исповеднику. Это «мы» встречается при рассказе о путешествии Игнатия по морю; выходит, как будто бы очевидцы появились внезапно.28 Если бы они присоединились к узнику с самого начала его путешествия или где-либо при высадке его на твердую землю, что случалось с Игнатием, то очевидцы и должны были бы начать свой личный рассказ с описания этого случая.

2) Как появляются составители внезапно в рассказе, точно также они как будто бы совсем исчезают там, где их присутствие было бы всего уместнее. Мнимые очевидцы не видели смерти Игнатия. О ней они говорят в общих фразах. Спрашивается: какие же это очевидцы, когда они не видели главного – мученической кончины Игнатия? Составители, кажется, ничего не знали и ничего себе не представляли о том, как происходят зрелища в амфитеатре, в чем состоит борьба здесь со зверями, и чтобы не выдать своего неведения, говорят о смерти Игнатия обще, как нельзя более. Составители хотя и называют себя очевидцами, однако ясно дают знать, что в сущности они не были таковыми: после смерти Игнатия, говорят они сами, молили они ночью Господа, чтобы он утвердил их, людей немощных, удостоверил их в том, что произошло с Игнатием в прошедший день.29 Странное незнание со стороны очевидцев!

3) Совершенно непонятно для какой цели могло служить описание смерти Игнатия, составленное в том виде, как оно существует в кольбертинской редакции. Оно не могло быть писано сопровождавшими Игнатия лицами для антиохийских христиан, потому что с какой бы стати они стали к антиохийцам писать о беседе Игнатия с Траяном в Антиохии? Об этом местные христиане могли знать лучше самих описателей. Нельзя думать, что это было какое-нибудь окружное послание, написанное уже в Антиохии, на основании сведений, полученных от очевидцев; этому предположению мешает то обстоятельство, что в таком случае было бы совершенно неуместно личное местоимение «мы», которое начинают употреблять сочинители предполагаемого окружного послания в средине рассказа. Кроме этого, от составителей актов, если они очевидцы и свидетели, мы вправе требовать, чтобы рассказ отличался точностью в частностях и подробностях, в описании церковных дел того времени и прочем, но этого нет в актах. Именно, писатели представляют себе гонение Траяна всеобщим, но это решительно противоречит всем историческим документам; далее, составители заставляют при одном случае путешествовать Игнатия по морю, тогда как из его посланий известно, что в этом случае он переправляем был по суше – из Селевкии в Смирну. Далее, по актам Игнатий, будучи уже в Риме, молит Бога о прекращении гонения на церковь, между тем как из его писем видно, что, когда он проходил еще по Малой Азии, все церкви здешние исполнялись радостью о прекращения гонения, и даже известие о прекращении гонения в самой Антиохии застало его там же, в Малой Азии (Филад. 10, Смирн. 11, Полик. 7). Наконец хронология актов обличает в составителях не свидетелей-очевидцев. По актам Игнатий пострадал в 107 году, в консульство Суры и Сенеция, в этом же году он имел известный разговор с Траяном в Антиохии, но Траян был в Антиохии в свое царствование позже, именно в 114 году, а не раньше.30

Если кольбертинская редакция не написана очевидцами, за каких хотят выдать себя составители, то рождается вопрос: когда возникла в церкви эта редакция? Лучшие и компетентные ученые доказывают, что она возникла не задолго, до конца IV века. Она неизвестна была в начале IV века и ранее, потому что Евсевий, известный собиратель актов мученических, не знал этих актов, как и вообще он не знал никаких мученических актов св. Игнатия. На основании сходства с этими актами некоторых известий об Игнатии в Хронике Иеронима и в беседе Златоуста «в похвалу Игнатия» находят, что Иероним и Златоуст послужили материалом для редакции кольбертинской, и явилась она, следовательно, никак не ранее конца IV века. Самые верные следы существования этой редакции находят однакож еще позднее, именно в VI веке.31

Обращаемся к вопросу о времени происхождения другой древнейшей редакции – ватиканской. Писатель этих актов не выдает себя за очевидца и ничего не говорит о времени их появления. Вопрос остается открытым. Редакция ватиканская никак не могла произойти ранее начала IV века. Это видно из того, что в заключительной своей части она стоит под сильнейшим влиянием церковной истории Евсевия, (III, 33. 36), появившейся около 325 года. Именно, рассказ об указе Траяна Плинию касательно христиан и перечисление писателей, говоривших об Игнатии, – Иоликарпа и Иринея, как для всякого очевидно, заимствованы из указанной истории Евсевия, следовательно, ватиканская редакция не могла явиться ранее начала IV века. Какой же может быть указан крайний предел, дальше которого не должно отодвигать появление изучаемых актов? Беседа Златоуста в похвалу Игнатия помогает решить этот вопрос. Беседа эта дает понимать, что Златоусту известна была эта редакция, если не в теперешнем её виде, то в виде более простом и первоначальном. Златоуст, подобно ватиканской редакции, ничего не знает об известном разговоре Траяна с Игнатием в Антиохии и осуждении здесь Игнатия императором на смерть чрез растерзание зверями в Риме; у Златоуста, как и в этой редакции, прямо говорится о том, что Игнатий уведен из Антиохии в чужую страну, без точнейшего объявления причины и повода к такому отправлению.32 У него, далее, делается упоминание о том, что в Риме мученик был различно прельщаем от тирана, т.е. Траяна, – опять так, как в разбираемой редакции, хотя у Златоуста нет подробностей сцены.33 У Златоуста, наконец, как и в этой редакции, проводится до известной степени параллель между узником ап. Павлом ведомым в Рим и таким же узником Игнатием; и о смерти Игнатия у Златоуста и в ватиканской редакции замечается одинаково, что он пострадал в Риме, где пострадали апостолы Петр и Павел34. Отсюда, из этих фактов ученые выводят заключение, что Златоуст уже знал в основных и существенных чертах рассматриваемую редакцию актов. И у других писателей того же времени находят черты сходства с этой же редакцией. Вообще полагают, что ватиканская редакция сложилась немного позднее конца IV века. Апологетический характер объяснений Игнатия с Траяном в Риме, объяснений очень подробных и направленных к посрамлению язычества, весьма соответствует тем свойствам христианской апологетики против язычества, тому одушевлению и приемам, какие появились в ней после катастрофы с императором Юлианом и какие находим особенно ярко выраженными в труде Кирилла Александрийского против Юлиана и в произведении Августина «о граде Божием». В объяснениях Игнатия с Траяном не только указывается политическая безопасность христианства, что встречается и у более ранних апологетов, но и указывается великое нравственное значение христианства для Римской империи и для успехов культуры в человечестве. Эту мысль именно развивали Кирилл и Августин, она же слишком ясно высказывается и в актах ватиканской редакции. А так как эти писатели выдали свои апологетические сочинения в начале V века, то утверждают, что в это же время окончательно сложилась и разбираемая редакция актов.35

После этих быть может несколько утомительных для внимания читателя предварительных замечаний о двух древнейших редакциях актов Игнатия, станем говорить о степени достоверности известий, сообщаемых ими, займемся критикой их существенного содержания.

При рассмотрении наших актов мы обратим внимание на следующие вопросы: 1) об обстоятельствах, при которых случилось отправление Игнатия из Антиохии в Рим для мученической смерти; 2) разберем указания, какие находим в актах относительно длинного путешествия Игнатия от Антиохии до Рима; 3) об окончательной судьбе Игнатия в Риме.

Обстоятельства, при которых отправляется Игнатий из Антиохии изображаются не одинаково в актах редакции кольбертинской и ватиканской. По кольбертинской редакции, как мы уже знаем, Игнатий сам предстал в Антиохии пред лицем здесь находившегося Траяна, желая получить мученический венец, вступает в известную беседу с императором, в которой Игнатий объявляет себя Богоносцем, а император обзывает его хульным именем беса; заключением беседы было то, что епископ Антиохийский по приговору Траяна отправляется в Рим, как будущая жертва столичного амфитеатра. Рассказ же ватиканской редакции много проще. В этой редакции просто говорится, что Игнатий отправлен из Антиохии в Рим для мученичества за имя Христово. Что касается до рассказа, встречаемого в кольбертинской редакции, то он невероятен; кроме того, что историческими данными нельзя доказать, что Траян был в Антиохии в то время, в какое заставляют его быть здесь акты, т.е. в 107 году, – совершенно непонятным представляется: к чему, с какою бы целью император Траян послал осуждаемого им на смерть епископа в Рим, для казни в амфитеатре? Если бы сам император осудил его в Антиохии, то и казнь произошла бы здесь же. Не для того же, как остроумно замечает один критик, Траян отослал бы Игнатия из Сирии в Рим, чтобы его пожрали там сирийские же львы?36 Амфитеатр был не в одном Риме, он был также и в Антиохии. Проще и вероятнее рассказ ватиканской редакции. Игнатий по этой редакции отправлен был в Рим, но не императором; имя Траяна при отправлении Игнатия из Антиохии совсем не упоминается. Этот рассказ или, правильнее, это представление дела потому заслуживает внимания, что совершенно соответствует тем известиям, какие встречаются в посланиях самого Игнатия. Игнатий в этих посланиях, писанных на дороге в Рим, ни словом не упоминает об императоре Траяне, как виновнике его отправления в Рим. Послания об этом молчат без сомнения потому, что этого совсем и не было. Ватиканская редакция и послания Игнатия вполне гармонируют между собою. Правда, ватиканская редакция имеет в данном случае тот недостаток, что не объясняет повода, по какому произошло отправление Игнатия в Рим, не указывает лица правительственного, которому принадлежало это распоряжение, но мы должны взять во внимание то, что и послания Игнатия ни одним словом не упоминают обо всем этом. Знак, что арест и отправление Игнатия произошли при условиях, слишком простых и не представляющих ничего необыкновенного, исключительного. Вероятно, он арестован был по распоряжению местного проконсула по обвинению в приверженности к христианству, как глава тайного общества, а как известно тайные общества запрещены были Траяном. Можно думать, что Игнатий арестован проконсулом при подобных же обстоятельствах, при которых обнаружено было множество христиан в Вифинии и представлено было проконсулу Плинию Младшему, о чем мы уже говорили. Различие только в том, что в Вифинии христиане подвергаются казням на месте их пребывания, но из Антиохии глава христианского общества пересылается в Рим.

Вопрос об отослании Игнатия в Рим очень важен и очень сложен, поэтому мы полагаем, что только тогда придем к его решению, когда исследуем его с возможною полнотой: А) отправлен ли был в Рим Игнатий как уже осужденный или суд над ним должен был произойти в Риме? Б) Зачем и почему он был отправлен в Рим, почему не произошло его мученической кончины в Антиохии, что было бы всего естественнее?

А) Ватиканская редакция представляет дело так, что будто бы Игнатий должен был ожидать себе суда в Риме, где, по рассказу ватиканской редакции, и произошел суд над Игнатием при величественной обстановке, в присутствия императора и сената, среди пыток различных и утонченных. Кольбертинская редакция напротив представляет Игнатия уже осужденным в Антиохии и в качестве осужденного посланным в Рим. Последняя, кольбертинская, редакция представляет дело правдивее и достовернее. Послания Игнатия, к которым мы часто будем обращаться для проверки сведений, заключающихся в актах, дают ясно понимать, что Игнатию нечего было рассчитывать на какой-либо суд в Риме, он ехал как уже осужденный, как присужденный на растерзание зверями. Эта мысль нередко встречается в посланиях; и конечно, невозможно думать, что Игнатий только предполагал, что он будет жертвой амфитеатра, не будучи утвержден в этой мысли вследствие приговора еще в самой Антиохии. Ведь могла быть назначена Игнатию и другая какая-либо казнь, помимо зверей: если же он говорит с уверенностью именно об этом роде казни, значит он имел достаточные основания для своего утверждения. Так Игнатий говорит в послании к римлянам (гл. 5.): «в пути, на суше и на море, днем и ночью, я борюсь с зверями, будучи связан с десятью леопардами, т.е. с отрядом воинов, которые от благодеяний им оказываемых делаются только злее». Здесь Игнатий говорит о жестокости солдат его сопровождавших, которые, не смотря на подкуп со стороны христиан с целью сделать их обращение с исповедником мягче, не делались от того лучше, но были и оставались как бы леопардами. Очевидно исповедник представляет себя еще на пути терзаемым зверями, подобно тому как будут терзать его звери, какие ожидали его в Риме. Уверенность в ожидавшей его казни высказывается в этих словах весьма ясно, а эта уверенность конечно возникала из совершившегося факта осуждения его в Антиохии. Игнатий иногда и прямо называет себя в посланиях (Римл. 4, Ефес. 12, Трал. 3) уже осужденным (κατάκριτος). Если бы Игнатий еще не был осужден на казнь в Антиохии, он мог бы еще ожидать себе помилования, освобождения на суде в Риме, но этой мысли не встречаем в его посланиях. Он уже, наверное, знает, чем кончится его путешествие в Рим. «Я пшеница Божия, говорит он в одном послании, и измелют меня зубы зверей, чтобы я сделался чистым хлебом Христовым» (Римл. 4).

Б) Итак, Игнатий отправляется из Антиохии уже осужденным и осужденным всего вероятнее местным проконсулом. Но если он осужден в Антиохии, то почему он не подвергается здесь же и казни, почему, с какой стати, он пересылается в отдаленный Рим? Можно предполагать, как и действительно делают, что Игнатий потому был отправлен в Рим, что он, будучи вероятно римским гражданином, апеллировал в Рим к императору на приговор местного правителя, а потому и должен был отправиться в столицу, на суд к самому Траяну. Действительно, из истории христианской можно привести примеры, подтверждающие возможность такой переправы данных лиц из какой-либо местности в Рим. Так было прежде всего с апостолом Павлом. Павел на суде пред иудейским правителем Фестом в качестве римского гражданина потребовал, чтобы его дело (по поводу обвинений на него Иудеев) было передано на рассмотрение Августу, и Фест сказал: «ты потребовал суда Кесарева, к Кесарю и отправишься» (Деян.25:12–25). Так в самом деле и было. Плиний Младший в письме к императору Траяну о христианах говорит, что он хочет послать некоторых из них, как римских граждан, на суд самого императора в Рим, очень вероятно, потому, что они подали апелляцию Плинию о пересмотре своего дела императором. Но приложимо ли это к Игнатию? Игнатий мог апеллировать не иначе как в качестве римского гражданина, но был ли он таким – не из чего не видно. Напротив, с положительностью можно утверждать, что Игнатий не был римским гражданином, как это можно заключать из того, что он был присужден на съедение зверями в амфитеатре, а такому позорному наказанию по закону не подвергались лица, носившие звание римского гражданина.37 Игнатий значит не мог апеллировать к императору, а, следовательно, и не мог быть с этою целью отправлен в Рим. Но допустим, что Игнатий был римским гражданином, с этим мы еще не избегнем всех затруднений. Кто бы мог предъявить апелляцию в пользу Игнатия? Конечно этого естественнее всего ожидать от самого осужденного, но Игнатий сам ничего подобного не желал. Он преисполнен был жажды мученичества и ничего так не опасался, как того, чтобы что-нибудь не воспрепятствовало исполниться его желанию соединиться со Христом. Этой жаждой дышат все его послания, писанные на пути в Рим. Мог ли Игнатий сам заботиться об апелляции? Нет. Некоторые ученые, признавая силу сейчас приведенного замечания о том, что сам Игнатий не мог апеллировать, утверждают, что за Игнатия мог подать апелляцию кто-либо другой, ему сочувствующий, ссылаясь в этом случае на Дигесты, сборник римских законов, по которым позволительно было вместо лица осужденного подавать апелляцию от лица какого-либо другого.38 Но спрашивается: кто мог в Антиохии апеллировать вместо Игнатия? Не мог никто из христиан, потому что это было бы противно вышеуказанному желанию Игнатия увенчаться мученическим венцем; и, если бы что-либо подобное действительно имело место в истории Игнатия, он без сомнения упомянул бы об этом в своем, можно сказать, предсмертном послании к римлянам, где он высказывает такой священный страх, чтоб как-либо кто-либо не воспрепятствовал его мученической смерти. Еще меньше можно было бы ожидать апелляции в пользу Игнатия со стороны его врагов (язычников) в Антиохии: для такого поступка, нельзя найти никакого основания. Итак, быть пересланным из Антиохии в Рим в качестве римского гражданина и в качестве лица апеллирующего к императору Игнатий не мог.

Не мог ли Игнатий после судебного над ним приговора на месте его жительства – быть отосланным в Рим для гладиаторских зрелищ, т.е. для растерзания его зверями? Этот случай возможнее всего. В римском законодательном сборнике «Дигесты» в главе (31) de poenis говорится: «присужденных на съедение зверями начальник не должен освобождать из благорасположения к народу, (просящему о том), но, если они сильны и искусны и могут достойно быть представлены народу римскому, он должен просить позволения (об освобождении их) у императора. Это предписали божественный Север и Антонин» (т.е. Каракалла).

Указ издан в начале III века, но едва ли может быть сомнение в том, что закон санкционирует практику, уже существовавшую и раньше. Он прямо дает понять, что переправление осужденных на съедение зверями из провинций в Рим для услаждения римлян было делом обыкновенным. Исключение составляло не переправление жертв в Рим, а напротив освобождение от такого переправления приговоренных к казни. Игнатий был осужден в Антиохии на съедение зверям, это уже нами доказано; нет ничего удивительного, если он отослан был в Рим, чтобы сделаться жертвой кровавого зрелища. Правда, здесь в узаконении говорится о силе и искусстве (artificium) осужденных, как об условии переправления таких несчастных, но без сомнения это требование не всегда строго соблюдалось, да притом: нет ничего невероятного в том, что Игнатий по крайней мере отличался крепостью сил. И стоит еще взять во внимание, что тогдашние императоры охотники были до кровавых зрелищ. Таковы были Нерон, три императора из фамилии Флавиев – Веспасиан, Тит и Домициан; не представлял исключения и Траян. О Траяне известно, что при нем гладиаторские игры и травля зверей в Риме приняли колоссальный размер. По завоевании Дакии, в 107 году39 праздник в честь события продолжался 123 дня и состоял из зрелищ кровавого свойства.40 Что после этого удивительного, если Игнатий в числе других жертв отправлен был в Рим из Антиохии, как человек осужденный на съедение зверями в амфитеатре. И это могло случиться по требованию того римского закона, текст которого мы привели выше.41

Обращаемся к самому путешествию Игнатия от Антиохии до Рима. Редакция ватиканская передает обстоятельства этого путешествия кратко, в нескольких словах. Не так в актах кольбертинской редакции, на которых и остановимся своим вниманием. По редакции кольбертинской, частью на корабле, частью сушею Игнатий едет чрез Селевкию, Смирну и Троаду побережьем малоазийским, затем сушей переправляется чрез Македонию и Эпир до гавани Адриатического моря – Диррахиума. Отсюда, огибая Апенинский полуостров, переплывает море Адриатическое и Тирренское и достигает наконец Рима. Путь этот очень длинен и очень извилист, вовсе не прямой. Но может ли это возбуждать сомнение в достоверности показаний актов? Едва ли. Арестантов, по крайней мере не важных, а таким конечно и был Игнатий, переправляли по империи не с нарочитым конвоем, назначенным для этой цели и снабженным всеми средствами для быстрой переправы. А пользовались для переправы их различными случайными обстоятельствами, вследствие чего естественно происходил крюк в путешествии.42 По актам кольбертинской редакции путешествие это, несмотря на некоторые стеснения, было очень свободно. Игнатий, например, долго оставался в Смирне, где свободно виделся с епископом Смирнским Поликариом; принимал многие депутации от других христианских общин, которые являлись подкреплять исповедника и насладиться его беседой, эти депутации состояли из епископов, пресвитеров и диаконов; здесь, в Смирне, он писал свои послания к различным церквам. Вообще Игнатий представляется живущим как бы на свободе. Такая свобода представляется с первого раза невероятной. Но признать справедливость факта требуют, как послания Игнатия, так и некоторые соображения. В письмах Игнатия находим указания на все это, что мы привели о льготности его путешествия на основании актов, находим указания, пожалуй, даже более яркие, чем какие в актах. В послании к ефесеням (гл. 1) Игнатий говорит: «я принял, т.е. в Смирне, многочисленное общество ваше в лице Онисима» и пр. В том же роде он пишет в послании к магнезианам (гл. 2). Игнатий, как это видно из одного его послания, перезнакомился с очень многими лицами в Смирне, о которых и воспоминал с благодарностью (к Смирн. 13, писано из Троады). Вообще послания его подтверждают известия актов касательно свободы, какою пользовался Игнатий во время путешествия. Соображения, которые также подтверждают сообщения актов о льготности путешествия Игнатия, заключаются в том, что сравнительно свободное положение Игнатия в узах вещь не беспримерная в истории мученичества. В таком же положении находились и другие мученики перво-христианской эпохи. Стража при арестантах всегда бывает падка на деньги, так было и со стражей при мучениках. При помощи золотого ключа отворялись двери для диаконов, которые приходили к мученице Перпетуе (в начале III века) и совершали с ней вечерю любви43 (агапы); тем же способом мученики получали возможность вести переписку из темничного заключения, как это видно из актов мучеников Лионских (во II веке; Евсевий, V, 2–4). Игнатий, нет сомнения, получил свою свободу тем же путем, как и вышеуказанные мученики. Он прямо говорит в послании к римлянам (гл. 5), что солдаты, бывшие в конвое при нем, получали подарки от сострадательных к мученику христиан, и если тот же Игнатий замечает, что стража от подарков делалась еще злее, то это значит только, что воины были слишком корыстолюбивы, и что как скоро у них чувствовался недостаток в деньгах, они притесняли мученика, чтобы возбудить сострадание в христианах и выманить от них себе еще денег. Но это разумеется не исключало возможности получать от тех же солдат известную долю свободы для мученика, какою он и пользовался. При чтении мученических активе Игнатия, по редакции кольбертинской, больше всего возбуждает сомнений последняя часть путешествия его от Диррахиума44 до Рима. Акты говорят, что Игнатий, после сухопутного путешествия по Македонии и Эпиру, сел в Диррахиуме на корабль. Диррахиум это приморский город Адриатического моря против Апеннинского полуострова, и отсюда он переправляется не прямо в Рим чрез Адриатическое море, а плывет на юг по Адриатическому порю, огибает Апеннинский полуостров, обтекает города и острова и с противоположной стороны того же полуострова Тирренским морем доплывает до (гавани) Порта, а оттуда идет в Рим. Путь в высшей степени невероятный, если даже и примем во внимание, что арестанты в империи пересылались не нарочито, а пользуясь случайными обстоятельствами. В особенности невероятно известие актов о том, что, когда Игнатий подплывал к городу Путеолы, не так далеко от Рима, и ему припомнилось, что здесь, в этом городе, был апостол Павел, он, Игнатий, решился было приблизиться к берегу и пройти по стопам апостола. Акты замечают, что это желание Игнатия не сбылось единственно потому, что сильный противный ветер помешал намерению исповедника. Как ни довольно было свободы у Игнатия во время его невольного путешествия в Рим, однако же никак нельзя допускать, чтобы указателем пути было ничто другое, как его желания, намерения, припоминания. Пред нами, по актам, предстает не узник, влекомый на казнь, а какой-то богатый турист, располагающий свободно и своим временем, и своей особой, и своим экипажем. Рассказ актов о Путеолах, говорим, совершенно невероятен. Ибо из посланий Игнатия мы видим, что он уж не до такой степени ехал свободно, как выходит по актам и именно из их рассказа о Путеолах. Так Игнатий говорит, что он из Троады по воле начальства уехал внезапно и не успел сделать всех необходимых распоряжений. (К Поликарпу, гл. 8).

Акты довели нас до Рима. Посмотрим теперь, что произошло далее с св. Игнатием. Ватиканская редакция с большими подробностями передает известия о личном суде, произведенном Траяном над Игнатием в Риме, но мы уже заметили выше, что эти известия не имеют значения, потому что Игнатий ехал в Рим уже осужденный на казнь посредством зверей. Разговор Игнатия с Траяном, по этой редакции, носит черты позднейшие, черты того времени, когда христианство восторжествовало над язычеством при Константине Великом. Но в подробности пускаться было бы слишком долго. Лучше, правдивее рассказ актов кольбертинских о последних днях мученика. Эти акты рассказывают: когда Игнатий высадился в гавани, называвшейся Порт, он отправился в Рим; по дороге, и в самом Риме его встретили римские христиане с радостью и печалью,45 с радостью потому, что удостоились видеть Богоносца, с печалью потому, что знали, какой жребий ожидает его в столице. Некоторые из христиан не оставляли однако же надежды на освобождение праведника, о чем и ранее знал Игнатий, они хотели достигнуть того, чтоб праведник был пощажен. Но Игнатий со слезами умолял их, чтобы они никак не препятствовали ему совершить свое течение и соединиться с Богом. После того христиане преклонили колена, а Игнатий произнес молитву к Богу. По окончании молитвы он отведен был в амфитеатр и предан зверям, которые тотчас же и растерзали его. Остались только твердые части его тела, которые потом и перенесены в Антиохию. При чтении этого сказания возникает два главных вопроса: достоверно ли то, что Игнатий ожидал и потому боялся какой-то помощи себе от римских христиан? достоверно ли, что он предан был на съедение зверям, – казни, о которой ничего не знает церковная история этого времени, т.е. начала II века, так как примеров такой казни не встречается в церковной истории такого раннего периода? Что Игнатий действительно боялся со стороны римских христиан чего-то такого, что воспрепятствовало бы ему восхитить мученический венец, – это, несомненно. В послании Игнатия к римлянам (гл. 1. 4), писанном во время пути в Рим, встречаем следующие опасения исповедника: «боюсь вашей любви, чтобы она не повредила мне, потому что вам легко то, что хотите сделать, и мне трудно достигнуть Бога, если вы пожалеете меня»; и в другом месте того же послания: «сказываю, что добровольно умираю за Христа, если только вы не воспрепятствуете мне. Умоляю вас: не оказывайте мне неблаговременной любви». Чего же именно мог бояться Игнатий? какие препятствия могли римские христиане противопоставить его мученичеству? Существуют разные объяснения. Некоторые полагают, что Игнатий страшится бунта со стороны римских христиан против предержащих властей. Объяснение странное: неужели Игнатий, хоть на минуту, мог верить, что горсть римских христиан в могущественном Риме могла отнять его у воинов, у начальства на глазах самого императора? Без сомнения, ничего подобного Игнатий не представлял. Другие думают, что Игнатий опасался молитв римских христиан, опасался, что Бог по молитвам их умедлит концом жизни, которого так вожделенно желал исповедник. Объяснение неудовлетворительное. Спрашивается: почему Игнатий опасался с этой стороны только римских христиан? Ведь христиане всех мест – Антиохии, Смирны, Ефеса и прочих, могли также молить Бога о том же, и, однако, Игнатий не страшится этих молитв, а только молитв римских христиан! Не мог же он думать, что молитвы римских христиан угоднее Богу, чем молитвы смирнских, ефесских, антиохийских? Да и едва ли дело здесь идет о молитве, ибо Игнатий предполагаемое ходатайство за него римских христиан представляет делом плотской любви, мирским и суетным (римл. 4), делом помощи князя века сего (римл. 7). Уж, разумеется, это не молитва! Еще другие полагают, что он, Игнатий, боялся, чтобы римские христиане не представили за него апелляции императору. Объяснение это находит свое опровержение в том, что мы сказали раньше, по поводу апелляции антиохийцев в пользу Игнатия. Именно, никак нельзя доказать, что Игнатий был римский гражданин, а без этого никакая апелляция немыслима была в то время. Вообще, нам кажется. Игнатий боялся какого бы то ни было вмешательства римских христиан в дело его мученичества: боялся прежде всего, чтобы они не стали как-либо хлопотать пред кем-нибудь из властей о смягчении его наказания, о помиловании. Но едва ли он ясно представлял себе, в чем может заключаться вмешательство христиан в его судьбу. Из актов кольбертинских видно, что будто римские христиане собирались уговорить народ, чтоб этот народ не требовал смерти мужа праведного, но трудно себе представить: как римские христиане могли сделать это и можно ли было ожидать успеха от такого предприятия? Во всяком случае по этому вопросу акты и послания Игнатия в общем согласуются.

Остается решить вопрос: достоверно ли то, что Игнатий подвергся такой казни, как казнь от зверей, о чем говорят акты? То правда, что в истории христианской до этого времени мы не встречаем примеров подобной казни, но это не представляет препятствия признать истинность факта, утверждаемого актами. В древнехристианском сочинении с именем «Пастырь» Ерма есть очень важное упоминание, что христиан ради имени Христова «предавали бичеванию, отдавали на крестную смерть и на растерзание дикими зверями».46 Да и усомнимся ли мы в достоверности факта, когда известно из римских историков Тацита и Светония, что при Нероне сжигали христиан, употребляя их вместо факелов для освещения сада ночью. Разве эта казнь менее ужасна, чем предание зверям? Послания Игнатия, этот лучший источник для проверки показаний актов, по весьма понятной причине, не могут сообщить нам сведений о кончине Игнатия. Но тем не менее, предание о мученической кончине Игнатия от зверей восходит к отдаленной древности. Самое раннее свидетельство об Игнатии находим у Поликарпа Смирнского (в начале II в.), который восхваляет терпение Игнатия (к Филипп. гл. 9), но здесь еще определенно не говорится о мученической кончине его в Риме.47 Определеннее свидетельство Иринея Лионского , который спустя 70 лет после события смерти Игнатия писал: «некто из наших за исповедание Бога осужденный на съедение зверям сказал: «я пшеница» и прочее.48 Так как известно, что слова эти принадлежат Игнатию, то ясно, что ни о ком другом, как именно о нем говорит этот древний писатель и указывает на его кончину в амфитеатре. Еще определеннее свидетельство Оригена о том же предмете. Он говорит, что Игнатий, второй епископ Антиохийский, во время гонения боролся (μαχησὰμενον) со зверями в Риме.49 Наконец Евсевий (III, 36) называет Игнатия таким лицом, которого весьма многие восхваляют за его мученическую кончину от зверей в Риме, и значит в его время это предание было широко распространено в церкви. Со времен Евсевия это предание сделалось истиною церковно-историческою. Впрочем, о Евсевии нужно сказать, что кроме того, что говорят об Игнатии его послания, он знал очень немного. Но за то все его показания запечатлены замечательной научной точностью. Вообще, что Игнатий скончался в Риме, сделавшись жертвою зверей, это принадлежит к числу несомненнейших истин древнейшей христианской истории.

Итак после полной критики актов Игнатия Богоносца по двум редакциям ватиканской и кольбертинской открывается, что более достоверными в этих актах нужно признать следующие факты: Игнатий осужден в Антиохии, вероятно проконсулом; в качестве осужденного на смертную казнь ехал длинным кружным путем в Рим; путешествие это частью несомненно совершено, частью весьма вероятно, невероятною представляется только последняя часть пути от Диррахиума до Рима; в Риме Игнатий скончался мученически в амфитеатре, будучи растерзан зверями – явление не беспримерное.

К числу мучеников Траянова времени некоторые историки присоединяют еще Климента епископа Римского. Но Евсевий ничего не знает о мученической кончине Климента римского. В своей истории (III, 34) он просто замечает: «на третьем году царствования Траяна епископ римский Климент, правивший церковью девять лет, передав служение Еваресту, умер». Руфин, писатель V века, первый упоминает о мученической кончине Климента. Мученические же акты его появились лишь в X веке в «Житиях Святых» Симеона Метафраста, а потому эти акты не имеют научного значения.50 Хотя нет оснований сомневаться в том, что Климент скончался мученически и именно при Траяне, но ничего нельзя сказать достоверного об обстоятельствах, при каких это произошло.

II. Гонение Марка Аврелия

Личность Марка Аврелия, можно ли было ожидать от него гонения? Причины гонения: приверженность Марка Аврелия к языческой религии, стоическая философия Марка Аврелия и её противоречия христианским воззрениям, политический идеал Марка Аврелия. Замечания об указах императора против христиан. Черты гонения Марка Аврелия. Мученические акты св. Поликарпа Смирнского: вопросы современной науки касательно этих актов, содержание их, апологетико-полемическая цель их составления. Мученические акты Лионских и Вьенских мучеников, их содержание, цель с какой они составлены. Мученическая кончина св. Иустина Философа. Справедливо ли древнее известие, что гонение было прекращено самим же императором, открывшим преследование христиан?

После царствования Траяна проходит целое полустолетие, в которое мы не встречаем новых законодательных мер против христиан и христианства. Лишь царствование знаменитого философа-императора Марка Аврелия (161–180) повторило собою в этом отношении царствование Траяна. Это было во второй половине II века. Марк Аврелий философ-стоик – и гонение на христиан с первого раза представляется каким-то странным сочетанием. Ужели гуманного Марка Аврелия нужно было страшиться христианам? Разве в лице его не взошла на трон цезарей филантропическая и чистейшая философия древнего мира? Марка Аврелия описывают как образцового императора, царствование которого дарило счастием мир подданных. Историк Капитолин говорит: «не было никакого различия между его царствованием и правлением самого свободного государства. Во всем он показывал великую умеренность, удерживая людей от зла и возбуждая к добру. Он ставил своею задачею злых делать добрыми, а добрых превосходными. Он старался за каждое преступление налагать меньшее наказание, чем какое положено по закону».51 Подданные любили Марка Аврелия, и из них юноши называли его «отцом», взрослые – «братом», а старики «сыном».52 Гуманность его была всем известна. Он избегал всякого проявления жестокости: однажды он воскликнул: «ничего на свете я так не желаю, как оживления многих мертвых, а не присуждения к смерти живых».53 Милосердие Марка казалось делом непонятным для современных римлян, и его за мягкосердие называли в насмешку: «старой бабой – философессой».54 Спрашивается: почему же одни христиане составляли исключение для столь добродетельного и кроткого императора, почему только в отношении к ним он отказывался от своей обыкновенной снисходительности? Удивление наше удваивается, если мы знакомимся с его сочинением: «саморазмышления» или монологи (πρὸς ἑαυτὸν), где встречаются возвышенные мысли, исполненные духа Сенеки, но Сенеки более последовательного, потому что Марк в самом императорском пурпуре строго следовал своим высоким правилам. Его «саморазмышления» показывают, что из культуры своего времени Марк усвоил все возвышеннейшее и чистейшее, он вдохнул в себя прекрасную гуманность Сенеки, которая должна была смягчать у Марка непримиримую римскую жестокость.55 И тем более спрашивается: чем объяснить, что Марк был гонителем христиан и гонителем жестоким? Сами христиане, например, апологет Мелитон, сначала, когда открылось гонение на христиан, не могли верить своим ушам и глазам, слыша и видя, как преследуются христиане, не могли понять: каким образом Марк Аврелий, кротчайший и любвеобильный поступился на такое дело? Мелитон готов был заподозрить подлинность распоряжений относительно христиан, какие выдавались от лица Марка Аврелия, считая Марка человеком «проникнутым высшею любовью к человечеству». (Евсевий, IV, 26). Однако же факт был на лицо, Марк решился гнать и гнал христиан.

Почему же Марк был гонителем христиан? Марк Аврелий по своему религиозно-умственному строю представлял странное смешение идей более чистых, философских с грубым суеверием. Он принадлежал к числу тех нередких лиц в то время, которые хотели примирить в себе эти две крайности, как делали то эклектики-платоники, предшественники неоплатоников. Но, не достигая примирения таких двух непримиримых вещей, Марк Аврелий был в одно и тоже время и жалким суевером, и возвышенным философом; и он не мог быть одним чем-нибудь, оставляя другое, потому что язычество и философия равно для него были дороги. Но такое равное сочувствие и язычеству, как религиозному культу, и философии в той форме гордого стоицизма, в какой он усвоил ее, – служило одинаково препятствием благодушно относиться к христианству.

Как строгий ревнитель религии языческой, он не мог охотно допускать религии, прямо ниспровергавшей языческие культы, какова была религия христианская. Он имел такую младенческую привязанность к язычеству, какую редко можно было встретить в то время, время упадка языческого богопочитатания. Он питал самую живую веру в богов языческих. Так, например, на вопрос: «где ты видел богов, или откуда знаешь об их бытии, что ты столь почитаешь их?» он решительно отвечал: «они позволяют видеть себя очами».56 Так отвечая, государь имел в виду или обоготворяемые стоиками звезды, или, что еще вероятнее, явления богов во сне и в видениях. Он верил в самое близкое, тесное общение языческих богов с людьми. «О сколь много вспомоществований и внушений даруется богами – писал Марк – сколь много в подобном роде излито от них даже на меня, так что я мог бы достигнуть жизни сообразной с природою, и, если я доселе еще не пришел к этой цели, – это уж моя вина, и заключается она в том, что я не старательно следовал напоминаниям и, могу сказать, наставлениям богов». Он прямо верил в реальность языческих богов и их явлений, он верил, что они, являясь во сне, открывают лекарства против болезней.57 Его многочисленные жертвы по случаю язвы и военных походов смешили самих язычников. В одной эпиграмме белые быки говорят императору: «если ты победишь, мы погибли» т.е. все они будут заколоты в жертвах.58 Когда началась война с маркоманнами (германский народ), Марк со всех сторон собрал в Рим жрецов, приказал им совершать даже чуждые (не римские) религиозные обряды, наложил на жителей седмидневное покаяние, – и только тогда он двинулся в поход.59

Если так доверял Марк языческой религии, если так высоко ценил её действия на дух человека,60 то понятно, он не мог равнодушно смотреть на новую религию без всякого блестящего прошедшего, без всякого авторитета, без патента на существование. При всем том, впрочем, языческое религиозное настроение Марка было лишь второстепенною причиною к гонению на христиан. В Марке философ брал верх над язычником. Но его философия при богатстве прекрасных мыслей должна была быть враждебною христианству. Стоическая философия, в той форме как усвоил себе ее Марк, и христианство легко могли очутиться в борьбе одно с другим. Они были, по-видимому, родственны между собою, но в сущности их несходство было тоже велико».61 Стоическая философия в лице Марка образовала такую школу, которая, слишком много думала о себе, потому что она была безмерно горда, имела притязание снова воскресить древний мир. На этом пути эта школа встретила презираемую ею секту христиан, которая, без всякой претензии сообщая свои правила кому угодно, делала однако же такие успехи, каких не могла ожидать для себя сама школа стоическая; секта парализовала влияние школы! Сочинение Марка Аврелия «саморазмышления» знакомит нас с тайными мотивами, которыми руководился он в своих отношениях к христианству. Марк был враг всякой метафизики, он не признавал законным стремления человека решать такие проблемы, какие не имели прямого приложения к жизни. Между тем такими-то метафизическими вопросами занят был каждый христианин, даже самый простой, ибо каждый христианин искал разрешения вечных проблем о Боге, мире, человеке. Уже с этой точки зрения Марк не мог понимать христианства, смотрел враждебно на него. Частности учения христианского также были неудобоприемлемы для его стоического миросозерцания. Центральная истина христианства – искупление – была совершенно чужда мысли Марка Аврелия. Марк учил, что человек должен искать помощи во всех случаях только в самом себе, в своих силах. Мудрец, по его учению, должен искать средства спасения против зла в глубине собственного сердца.62 Это было прямым отрицанием христианского учения об искуплении человечества внешнею Божественною силою, Марк не признавал никакой необходимости в прощении грехов человеку со стороны Божества, в чем состояла практическая сторона искупления. Потому что Марк не знал грехов против Бога: «кто грешит, говорит он, грешит против самого себя», (Ὁ ἁμαρτάνων ἑαυτῷ ἁμαρτάνει). Еще раз Марк не понимал христианства. Наконец Марк презирал христиан за их живое стремление к мученичеству. Для него мудрец – это человек без стремлений, без порывов, без восторгов, без воодушевления, человек вполне преданный судьбе. «Тот блажен, кто любит, что происходит от рока», говорит Марк. «Будь подобен скале, о которую разбиваются волны»,63 еще замечает Марк. Между тем, христиане его времени сильно стремятся к мученичеству, с одушевлением и восторгом встречают и идут на смерть. Для Марка это не более, как суетное хвастовство. Марк говорил: «Душа должна быть готова покинуть тело, если пришла минута к тому... Но эта готовность должна быть следствием рассудительности, а не простого упорства, как у христиан. И надобно встречать смерть с достоинством и рефлексией, а не с хвастовством и ложным блеском.64 Так враждебно сталкивалась философия Марка с христианством.65

Но это еще не все, что нужно сказать в объяснение происхождения гонения Марко – Аврелиева. Марк должен был гнать христиан, как государственный муж, верный государственным идеям своей империи. Быть может, ни один государь II и III века не был более исполнен языческою идеей о государстве и его правах в отношении к подданным, ни один не презирал более его права индивидуальной свободы совести, чем как это было у Марка Аврелия. В этом он был утвержден своим стоическим пантеизмом, который ценил целое и презирал частное, поглощаемое целым. «Цель разумного существа – говорит Марк – это подчиняться законам государства и древнейшему государственному устройству».66 Пантеистический закон универсума, по которому часть всегда жертвовалась целому, как например, индивидуальная душа, по воззрению пантеизма, по смерти человека, поглощалась бездною универсума.67 Этот закон в царствование Марка должен был найти себе применение и в государстве. «Так как ты служишь пополнением общества, говорит многознаменательно Марк, то и каждое из твоих действий, служит пополнением социальной жизни. Если же какое из твоих действий так или иначе не относится к общей цели, оно нарушает порядок твоей жизни, отнимает у ней её единство. Ты становишься возмутителем, как если бы ты нарушил в нации единство гражданское. Что не приносит пользы – говорит Марк метафорически – пчелиному рою, не приносит пользы и пчеле».68 Другими словами: Марк твердо стоял за status quo государственного, положения. Никакой сепаратизм, никакое выделение себя от обще-господствующих интересов не должно быть терпимо, – хотел сказать он. Всякое стремление к индивидуальной свободе, будь то в общественной жизни, будь то в религии, есть зло, есть государственное преступление. Это идея чисто римская. Но эта идея, как скоро она хорошо сознана, должна была сделаться опасною для христианства. Христиане во всем и всегда давали знать, что они граждане нового религиозного общества, не имевшего ничего общего с религиозным устройством и направлением государства Римского, и за это должны были расплачиваться своею кровью, своею жизнью. Марк гнал христиан.

Гонение Марка Аврелия производилось по именному императорскому приказанию, утвердившему гонение на христиан. Что это было действительно так, в этом убеждает нас апологет Мелитон Сардийский, который в апологии своей, частью сохранившейся у Евсевия, свидетельствует об издании при Марке Аврелии новых указов против христиан. Он говорит: «вышли новые указы, которыми преследуется род людей богобоязненных»; по характеру своему, эти указы он называет столь жестокими, что их «не заслуживали бы и неприязненные варвары». (Евсевий, IV, 26). К сожалению, наши изыскания о точном тексте указов императора Марка Аврелия, касающихся христиан, должны остаться тщетными. Ни в древних сборниках римских законов, ни у христианских писателей не сохранилось подлинника этих законов. Правда, один древнеримский юридический сборник (Дигесты) приводит какой-то закон Марка, по-видимому, имеющий отношение к нашему делу, но этот закон не называет прямо христиан, хотя быть может по преимуществу был направлен против них. Указ этот показывает твердое намерение императора поддержать государственную религию. «Божественный Марк – говорится в сборнике – приказал ссылать на острова всякого, кто чрез суеверные обычаи будет приводить в смятение слабые души людей»69 Правда, в царствование Марка много было различных бродяг – волхвов и чародеев, и к ним собственно мог относиться указ, но едва ли можно сомневаться, чтоб гордый Марк не причислял и христиан к разряду пустых суеверов того же рода, как смотрел на христианство. Цельс, писавший при Марке, «если вышеприведенный закон имел отношение и к христианам, то однако же нельзя думать, что Марк Аврелий в своем гонении на христиан ограничился этим одним законом». На основании некоторых данных можно утвердить, что Марком Аврелием изданы были и другие указы против христиан, но о них остается делать более или менее вероятные догадки.70

Чтобы составить себе более ясное представление об указах Марка Аврелия и самом гонении – нужно собрать характеристические черты гонения, как они указаны у христианских писателей, и это даст нам возможность хотя сколько-нибудь приблизиться к представлению, какие меры употреблял Марк в целях искоренения христианства. Черты гонения Марка новы в сравнении с гонением Траяна, если о гонении Траяна судить только по его указу, – так что не даром Мелитон называл указы Марка новыми указами. Вот эти черты:

1) Правительство не только приказало хватать христиан, заявивших себя таковыми, и подвергать тому или другому наказанию, но приказывало отыскивать христиан, если они скрывались. Ничего подобного не разрешал император Траян. Теперь «сыщики, по свидетельству Евсевия, употребляли все старание к отысканию» христиан. Эти сыщики иногда слишком далеко простирали свое усердие: так, когда они отыскивали Поликарпа Смирнского и когда однако же не нашли его там, где предполагали найти, то схватили двух его рабов, желая от них добиться, где находился Поликарп, и для большей внушительности своих допросов, одного из них даже подвергли экзекуции. (Евсевий, IV, 15)

2) Правительство не хотело наказывать христиан, как каких-нибудь преступников, а желало именно обращать их во что бы то ни стало снова к язычеству. Поэтому разрешены были пытки самые различные. Описывая, какие пытки применяли к христианам с этим намерением, Евсевий говорит: «изумлялись зрители, видя, как мученики рассекаемы были бичами до самых глубоких жил и артерий, так что открылись взору даже внутренности: под них подстилали морские раковины и острые осколки и вообще проводили чрез всякие роды пыток». Христиан устрашали зверями и другими родами казни (Евсевий, ΙV, 15). С тою же целью, чтобы вынудить христиан к отречению, их сажали в мрачные и убийственные тюрьмы, растягивали ноги на деревянных колодах (Евсевий, V, 1), – нечто в роде наших древнерусских дыб. Только после всех этих истязаний исповедников предавали смерти. Опять эта черта отличительная для гонения Марка Аврелия, ибо Траян в своем известном указе ничего не говорит о пытках против христиан.

3) В правление Марка поощрялись доносы на христиан: т.е. не те только из христиан привлекаемы были к суду, кто объявляли себя христианами, но и те, кто скрытно были христианами. Доносчиков на христиан явилось многое множество. Ибо правдивым доносчикам обещаемо было, по Мелитону, хорошее вознаграждение, состоящее в получении имения обвиняемого.71 И видно, что доносчики очень усердно пользовались этим средством обогащения. В этом смысле Мелитон замечает: «бесстыдные доносчики и искатели чужого, находя в указах повод, явно разбойничают днем и ночью, разграбляя жителей ни в чем неповинных». (Евсевий, IV, 26). Эта черта опять новая в гонении Марка. Ибо хотя Траян ранее и не запретил доносов на христиан, но и ничем не поощрял их, как это делается при Марке.

4) Замечательную особенность гонения Марка составляло то, что даже отрекшихся от христианства и тех продолжали морить в темницах. У Евсевия говорится: «взятые под стражу при начале гонения и отрекшиеся от Христа были также заключаемы в тюрьму и претерпевали мучения; отречение не приносило им никакой пользы. Исповедавшие себя тем, чем они были – христианами, заключаемы были, как христиане, не обвиняясь ни в чем более, напротив, отрекшиеся содержались, как человекоубийцы и беззаконники». (Евсевий, V, 1). Чтобы понять, почему даже и отрекшихся от Христа держали в темнице, для этого нужно принять во внимание, что христиан, кроме христианства, обвиняли еще в разных самых страшных преступлениях, какие взводила на них народная толпа. А что христиан действительно обвивали в это время в различных преступлениях, это видно из заявлений, которые делали исповедники среди мучений. Так исповедница Вивлиа говорит: «могут ли христиане есть детей, когда им не позволено употреблять в пищу даже кровь бессловесных животных?» (Евсевий, ibid.). Исповедник Аттал, когда его сажали на железную раскаленную скамью, говорил: «вот это-то называется людоедством, между тем как мы и людей не едим, и не совершаем ничего подобного» (Евсевий, ibid). Желая увериться, что христиане действительно такие тяжкие преступники, языческие власти позволяли себе прибегать к средствам незаконным и во всяком случае исключительным. Так они заставляли слуг давать показания против христиан-господ; но это было запрещено законами империи и дозволялось лишь в крайних случаях.72 Эти слуги (язычники), боясь мучений, возводили на христиан «много такого, по словам Евсевия (V, 1), чего нельзя ни выразить, ни помыслить, и что невозможно между какими бы то ни было людьми». Обвинение и преследование христиан, как тягчайших преступников, на основании молвы народной, составляет последнюю типическую черту этого гонения».73

Обращаемся к мученическим актам, сохранившимся до нас от времени гонения Марка Аврелия. Таких актов немного, но тем драгоценнее они. Первое место между ними занимают мученические акты св. Поликарпа епископа Смирнского. Кончина Поликарпа более положительными и точными учеными относится к 166 году.74 Акты Поликарпа сохранились у Евсевия в церковной истории (IV, 15), но дошли до нас и в более подробной редакции, чем какая у Евсевия. Акты эти драгоценны как по своей древности, так и правдивости.75 По всем признакам они относятся ко времени смерти Поликарпа. Эти акты – ничто иное, как собственно послание церкви Смирнской, извещающее прочие церкви, о мученической кончине епископа Смирнского и других христиан вместе с ним, т.е. одновременно с ним. Такими мучениками вместе с Поликарпом были 11 филадельфийцев, из которых по имени упоминается в актах только один – Германик. Повод к написанию этого послания в актах определяется так: христиане смирнские по смерти своего епископа в кратких чертах извещали об этом церковь филомелийскую (Филомелия город во Фригии), но эта церковь не удовлетворилась кратким описанием и просила Смирнян описать событие в подробности. Почему Смирняне и составили впоследствии те самые акты Поликарпа, о которых мы говорим. Писателем их акты называют Смирнянина Евареста.76 В конце актов указана дата мученической кончины Поликарпа, находится приветствие филомельфийцам, и еще приложено нечто в роде истории их: так упоминается, что кодекс актов имел Ириней, ученик Поликарпа, с этого кодекса списал некто Кай, а у Кая списал их некто Сократ Коринфский, а у этого последнего Пионий.77

Мы сказали, что акты Поликарпа сохранились у Евсевия и еще дошли до нас в более полном виде, независимо от Евсевия. Акты, сохраненные у Евсевия, несмотря на их неполноту, считаются лучшими и более подлинными, неповрежденными в сравнении с актами, известными науке в более полной редакции. Но прежде, чем указать на эту сторону дела слегка рассмотрим, в каких отношениях акты, сохранившиеся у Евсевия, короче актов, дошедших до нас независимо от Евсевия. Акты последнего рода полнее, чем у Евсевия. Евсевий в своей истории опустил начало актов, именно опустил слова послания, заключающие взгляд Смирнян на мученичество Поликарпа и других с ним, а также передал очень сжато общее описание мучений филадельфийских мучеников. Собственно, история очень мало бы потеряла от этих опущений, сделанных Евсевием умышленно и сознательно, как мы заметим об этом ниже, но для суждения о цели актов эти, опущенные Евсевием, параграфы очень важны. В средине актов есть также разница между обеими редакциями, но разница незначительная. Конец актов Евсевию совсем был не известен: здесь указывается историческая дата события, которая, впрочем, до настоящего времени служит предметом разногласия в науке в пони мании её, и передается история актов так, как мы заметили об этом выше, но лишь несколько подробнее. Причина, по которой редакция Евсевия почитается лучшею, подлиннейшею, заключается в том, что в актах более полных есть такие сведения, которые основательно признаются позднейшей вставкой в этих последних актах. Так эти полные акты, описывая Поликарпа возложенным на горящий костер, замечают о нем, что он представлял собою как бы «хлеб испекаемый» (ὡς ἄρτος ὀπτώμενος). Этого выражения: как «хлеб испекаемый» нет у Евсевия. И редакция Евсевия должна быть признаваема в этом случае лучшею, потому что выражение «как хлеб испекаемый» дисгармонирует со стоящим подле него выражением: «и как золото и серебро в горниле».78 Это выражение: «как хлеб испекаемый» к тому же находится не во всех рукописях полной редакции актов. Его не находится в рукописи греческой, хранящейся в Московской Синодальной библиотеке.79 Ещё у Евсевия нет замечания какое находим в полной редакции актов, именно что будто из костра, на котором находился в огне Поликарп, после того как он пронзен был мечем служителя казни, «вылетел голубь». Известия что «вылетел голубь», говорим, нет у Евсевия. Выражение это нужно считать позднейшею вставкой в полной редакции актов. Потому что его не встречается ни у Руфина, который в свое время перевел церковную историю Евсевия на латинский язык, ни у Никифора Каллиста, который в XIV веке пользовался историей Евсевия.80 У Евсевия в его редакции есть однако же одна значительная ошибка, которую исправляют на основании полной редакции актов, ошибка, которая повторяется во всех рукописях Евсевиевой истории. О послании Смирнян, в форме которого, как мы сказали, написаны акты, Евсевий говорит, что оно отправлено было к церквам понтийским. В актах же говорится, что оно адресовано было к церкви филомелийской и всем повсюду церквам. Полагают, что почему-то Евсевий читал вместо: κατὰ πάντα τόπον – ко всем повсюду, т.е. церквам, κατὰ Πόντον – к понтийским церквам.

Обращаемся к изложению содержания актов св. Поликарпа. Акты эти довольно подробны, мы же изложим их коротко. В них ничего не говорится о причине гонений на христиан, не указывается, имело ли это преследование какую-либо связь с указами Марка Аврелия против христиан, или возникло вследствие каких-нибудь местных причин, – акты ничего не говорят об этом.81 После приветствия церковью смирнской церкви филомелийской и всех церквей вселенной, акты в немногих чертах описывают жестокость мучений, которым подвергнуты были мученики в Смирне, разумеются 11 филадельфийцев. Восхваляется их терпение и мужество. Затем передается эпизод с неким Квинтом отступником. И только после всего этого начинается рассказ об обстоятельствах последних дней Поликарпа. Когда наступило гонение, рассказывают акты, Поликарп хотел было оставаться в городе Смирне, но христиане убедили его, чтобы он скрылся в деревню, из этой деревни он потом укрывался в другое место. Здесь наконец и нашли его сыщики. Для открытия места нахождения Поликарпа они употребили особое средство, они схватили двух рабов82 Поликарпа, подвергли одного из них пытке и таким образом выведали о месте, где находился исповедник. Когда сыщики открыли епископа Смирнского, он не устрашился, а приказал накрыть стол для них, сам предался молитве. Затем на осле он отправлен был в город Смирну. На дороге ему встретился главный начальник полиции, посадил его к себе в экипаж и начал уговаривать его отречься от христианства. Когда же христианский епископ не внимал его убеждениям, полицейский начальник вытолкнул его из экипажа, так что исповедник повредил себе ногу, но бодро дошел до города. Затем он приведен был в стадию, т.е. в амфитеатр, для допроса83 проконсулом.84 Проконсул всячески старался побудить его к отречению от Христа, – указывал на его седину, грозил зверями, призывал одуматься. На все это Поликарп отвечал: «мы не меняем лучшего на худшее; хорошо менять только зло на добро. Вот уже 86 лет я служу Господу».85 Тогда герольды троекратно провозгласили в слух всех: «Поликарп объявил себя христианином». После этого народная толпа обратилась к распорядителю общественными зрелищами86 с требованием, чтобы Поликарп был отдан зверям на съедение в амфитеатре. Но он отказал в этом толпе, так как бой с зверями уже кончился. Очевидно, что в это время происходил какой-то праздник языческий в Смирне, в продолжении которого происходили кровавые игры амфитеатра. Тогда народ потребовал, чтобы Поликарп живой был сожжен. Это требование не встретило противодействия в начальстве. Сложен был костер, на нем распростерт мученик; Поликарпа хотели было пригвоздить к дереву, но так как он объявил, что он и без гвоздей останется неподвижен, то его только связали на костре. Костер наконец был зажжен, но тело мученика сопротивлялось разрушительному действию огня. В виду этого один из служителей казни подошел к мученику и пронзил его мечем. Кровь утушила пламя огня. Самого тела мученика, по словам актов, язычники не хотели отдавать христианам, чтобы они не начали поклоняться ему, оставив Распятого. Но составители актов, опровергая такую нелепую мысль, ясно высказывали в чем выражалось почитание мучеников в древней церкви. «Они не понимают, что мы никогда не можем ни оставить Христа, Который пострадал за нас; ни поклониться кому-нибудь другому потому что Христу мы покланяемся как Сыну Божию, а мучеников достойно любим, как учеников и подражателей Господа, любим за их неизменную приверженность к своему Учителю, да сподобимся и мы быть их общниками». Акты прибавляют, что язычники сожгли тело Поликарпа, и христианам оставалось только собрать кости и пепел от него, что они и сделали, а также Смирняне постановили воспоминать день его мученической кончины. Событие смерти Поликарпа случилось в великую субботу Акты делают краткие замечания о даре пророчества Поликарпа, о видениях ему, о чудесах, сопровождавших его кончину, но об этом скажем сейчас.

Покончив изложение содержания актов, мы хотим высказать наше мнение о цели, с какой составлены они. Мы считаем рассказ этот не чисто историческим, т.е. написанным не с тем, чтобы просто оповестить прочих христиан о том, что и как происходило с Поликарпом и другими мучениками в Смирне, а считаем повествование апологетико-полемическим, т.е., что составители хотели путем фактов нечто защитить и против кое чего восстать, как против заблуждения. Акты хотят защитить честь и память Поликарпа против действительных или возможных нареканий и опровергнуть мечтательные взгляды на мученичество – взгляды некоторых современников. В Малой Азии в это время начал уже распространяться мечтательный монтанизм с его странностями.87 Монтанисты поставляли себе за правило, прежде всего, стремиться к мученичеству и исповедничеству. Тех, кто сам не напрашивался на страдания во время гонений, они считали изменниками и глумились над теми, кто спокойно умирал в постели естественною смертью.88 С этой точки зрения смерть Поликарпа между мечтательными христианами могла возбудить недоразумения, нарекания, порицания. Поликарп, по их воззрению, не осуществлял идеала истинного христианина. Им могло представляться зазорным, достойным сожаления, что Поликарп сначала позволил себе укрываться от гонения, переходил от одного места к другому, не сам предстал пред лицом гонителя, а был насильственно схвачен и представлен на суд. Толки мечтателей могли далеко в не светлом виде представлять событие смерти епископа Смирнского. Полагаем, что составители актов раскрытием своих воззрений на мученичество и рассказом о мученической кончине епископа Смирнского хотели опровергнуть мечтателей и утвердить светлую память о Поликарпе. Это намерение просвечивает в актах от начала до конца. Взгляды составителей актов на мученичество отличаются истинно-христианскою мудростью и благоразумием, предостерегают против мечтательного искания мученичества, внушают руководиться примером Поликарпа, ожидавшего, когда его возьмут и предадут казни. В начале актов составители прямо называют мученичество Поликарпа «сообразным с Евангелием» (Dressel, р. 393, cap. 1). «Он, Поликарп, говорят акты, ожидал, когда предан будет, как поступил Господь, и мы должны быть подражателями Господа». (Dress. ibid). В конце актов повторяется та же мысль не без ударения: «Поликарп, говорят акты, и учитель был превосходный, и мученик преславный; его мученичество было сообразно с Христовым Евангелием; все желаем подражать ему» (Dres. р. 405. сар XIX). Вообще эта мысль повторяется в актах не менее четырех раз, очевидно не без особенного намерения.89 С очевидным намерением опровергнуть неистинные взгляды на мученичество, писатели вставляют в акты рассказ об отступнике, по имени Квинте, родом фригиянине (припомним кстати, что монтанизм –порождение Фригии), Квинте, который сам вызвался на мучения, но потом потерял твердость и мужество и отрекся от Христа. Акты при рассказе об этом событии замечают: «поэтому братия, мы не одобряем тех, которые добровольно ищут мученической смерти; не так учит Евангелие» (Dress. р. 395. cap. 4.). Акты этим рассказом о Квинте, хотят вразумить мечтательных христиан, находившихся под влиянием монтанизма. Акты хотят дать понять, как опасно напрашиваться на мучения; как легко вместо того, чтобы принять венец мученический, сделаться отступником от Христа. Нужно ожидать своего часа, какой назначен Богом; так поступил Поликарп. С точки зрения монтанизирующих конечно самые предатели, т.е. лица выдавшие и донесшие, что, такой-то или такой-то человек есть христианин, суть добрые орудия и пособники мученичества; не так судят акты. Они решительно осуждают слуг Поликарпа, предавших своего господина. «Предатели его, замечают акты, достойны жребия Иуды» (Dressel. р. 395, cap. 6). Составители актов с большим вниманием останавливаются на описании чудес, сопровождавших смерть Поликарпа. Они говорят о том, что пламень не коснулся плоти Поликарпа, образуя как бы свод вокруг его тела; далее, когда он был усечен мечем, кровь его утушила пламень; вокруг костра распространилось благоухание, подобно ладану. Сказанием об этих чудесах составители хотели внушить такую мысль: хотя по мнению людей мечтательных Поликарп поступил не так, как должно, когда скрывался от мучителей, но сам Бог, прославив мученика великими чудесами, тем самым засвидетельствовал, что никакие порицания касательно его не имеют основания. Наконец монтанисты, считая себя людьми исключительной святости, утверждали, что их учителем есть сам Бог, открывающий свою волю в видениях, пророчествах. Они приписывали себе и дар пророчества, и дар видений и отрицали возможность всего этого в кафолической церкви, которую они считали плотскою, обуреваемою духом мира сего. Составители актов, рассказывая о видении, бывшем Поликарпу. О пророчестве его, тем самым хотели доказать, что лгут монтанисты, что в церкви иссяк дар видений, дар пророчества. «Однажды, говорят акты, Поликарп во время молитвы в видении узрел, что изголовье его постели объято пламенем и сгорело. Он тогда же предсказал будущее, возвестив окружающим, что он скончается от огня» (Dress. 395. cap. 5). Передавая далее обстоятельства его смерти на костре, акты замечают: «что это так случилось потому, чтобы исполнилось его видение о горящем возглавии» (ibid. 401, cap. 12). А о пророчествах его составители актов писали: «всякое слово, сказанное устами Поликарпа, или сбылось, или сбудется (ibid 403, cap. 14). Акты еще отмечают, что при вступлении в стадию, где его судили, Поликарп слышал глас с неба: «крепись Поликарп и мужайся» (ibid. 397, cap. 9)! В этих случаях акты имеют своим намерением доказать величие кафолической церкви, суетность и ложь монтанистических притязаний, поскольку монтанисты хотели поставить себя выше кафолической церкви.

Другим замечательным церковно-историческим документом, относящимся ко временам гонения Марка Аврелия, служат мученические акты Лионских и Вьеннских христиан в Галлии. Акты рассказывают о событиях гонения в Галлии, относящихся к 177 году. Они написаны в форме письма церквей Лионской и Вьеннской к малоазийским; акты вполне сохранились у Евсевия (V, 1). Достоверность известий, передаваемых ими, не подлежит сомнению.90 Акты упоминают по именам 10 мучеников, но древность насчитывала их до 48.91 Писателем их обыкновенно почитают Иринея.92 Передаем содержание актов. Их можно разделить на две части. В первой рассказывается о допросе и пытках мучеников, во второй об обстоятельствах самой мученической кончины исповедников. Акты открываются тем, что в самых ужасных чертах описывают народную ненависть к христианам. В них говорится: «мало того, что для нас закрыт был вход в дома, бани, народные площади, нам нельзя было показываться в каком бы то ни было месте». Народ неистовствовал при появлении христиан, прибегал к побоям, бросал камнями, грабил, хватал и влачил христиан по улицам. Как замечательный случай на допросе христиан у проконсула, акты рассказывают следующее: один из христиан, Веттий Эпагаф, человек знаменитого рода, находя несправедливым, что христиане на суде остаются без адвоката, чего обыкновенно в римских судах не допускалось, – взял на себя ходатайство за христиан и держал речь в пользу христиан, в которой доказывал, что у христиан нет ничего ни безбожного, ни нечестивого. Но его речь еще более раздражила проконсула. Далее замечается, что первомученики не скрывались, а готовы были перенести все за веру, но акты не проходят молчанием и того, что были и отступники от христианства, таких было до 10 человек. Затем документ с подробностью передает сказание о мужестве и терпении исповедников среди допроса и пыток. С особенным одушевлением акты говорят о рабыне Бландине, за которую все боялись, как бы она, по своей немощи, не отреклась от Христа, но которая однако же показала себя даже мужественнее мужей. «Бландина, говорят акты, исполнилась такой силы, что самые мучители её, сменявшие друг друга и всячески мучившие ее с утра до вечера, наконец утомились, изнемогли и признали себя побежденными, потому что не знали уже что более делать с нею». Как дело достойное памяти потомства, акты обозначают поведение при допросе Санкта, диакона Вьеннского. «Между тем как язычники – говорят акты – удручали исповедника продолжительностью и тяжестью пыток, он с твердостью противостоял им, так что даже не объявил ни своего имени, ни народа, ни города откуда он, ни того, раб ли он или свободный, но на все эти вопросы отвечал только: я христианин». Это ожесточило мучителей, и они так тиранствовали над мучеником, что «все тело его сделалось раною и язвою, все стянулось и потеряло человеческий образ». Акты далее рассказывают о страданиях епископа Лионского Пофина. Он был стар, едва переводил дыхание, но он оставался твердым и мужественным. Его били, ругали, бросали в него что попадалось под руку, наконец ввергли в темницу, где он и умер.

Таково содержание первой части актов; во второй рассказывается о мученической кончине исповедников. Продержав известное время в темнице, исповедников снова подвергли пыткам и наконец предали смерти. Так как подоспела ярмарка в Лионе,93 во время которой здесь открывался амфитеатр и производился бой зверей, то большая часть мучеников была отдана на растерзание зверям в амфитеатре. Не составляли исключения и так называемые римские граждане, которые, хотя по прямому приказу императора и обречены были на почетную казнь от меча, но из угождения толпе сделались жертвой амфитеатра, т.е. отданы зверям. В принятии мученической кончины между другими особенно прославились мужеством Санкт и Бландина. Бландина предстает пред глазами читателя с мальчиком Понтиком лет пятнадцати, братом своим. Понтик, несмотря на свои отроческие лета, перенес с воодушевлением все муки, среди которых и испустил дух. Сама Бландина, по словам актов, пострадав под ударами бичей, под челюстями зверей, на разженной сковороде, наконец была окутана сетью и брошена волу. Животное долго бросало ее вверх, и среди таких мучений она скончалась. Акты замечают, что язычники не ограничились истязаниями мучеников заживо, они издевались и над самыми трупами их. «Тех, которые умерли в темнице – говорится здесь – язычники бросали собакам и стерегли останки днем и ночью, чтобы мы не погребли их; потом выставляли на показ части мучеников, оставшиеся от зверей и от огня – то истерзанные, то обуглившиеся. Затем тела мучеников, различным образом поруганные и остававшиеся на открытом воздухе в продолжение шести дней, безбожниками были сожжены, превращены в пепел, который и высыпан в реку Рону. И это делали язычники для того, чтобы мученики не имели надежды на воскресение «Теперь посмотрим, говорили они, воскреснут ли они, и возможет ли Бог помочь им». Акты в заключение указывают на глубокое смирение мучеников: «несмотря на то, что они претерпели всевозможные мучения, и сами они не назывались мучениками, и нам не позволяли себя называть этим именем; напротив, негодовали, если кто в письме или разговоре называл их мучениками, – мы только слабые и смиренные исповедники», говорили они о себе и просили братий молиться за них.

Какая была цель составления актов о Лионских и Вьеннских мучениках? Акты, как мы сказали выше, в существе дела есть послание церкви Галльской к церквам малоазийским. Такое сношение этих церквей объясняется тем, что Галльская церковь своим происхождением обязана церкви малоазийской. Она создана была выходцами из Малой Азии, например, Ириней был ученик Поликарпа.94

Поэтому на послание Галльской церкви к малоазийской нужно смотреть как на отчет, который Галльская церковь, в качестве почтительной дочери, давала церкви малоазийской, высокочтимой своей матери. Это тем необходимее было сделать, что в Галлии пострадали многие из выходцев малоазийских; в актах, например, упоминается мученик Аттал, родом из Пергама, мученик Александр, по профессии врач, родом из Фригии. Таким образом Галльская церковь своим посланием давала весть родным и знакомым мучеников на их родине о том, что некоторые близкие им люди удостоились доблестной кончины. Но кроме этой общей цели послание имело в виду и особую специальную, – цель полемическую.

Послание своим повествованием направляется против монтанизма, который в это время уже довольно распространяется в Малой Азии (Евсевий, V, 3)95 Такую цель послания довольно ясно указывает Евсевий, когда замечает, что в послании гальских христиан заключается суд, праведный суд о монтанистах (ibid). Цель эту и действительно не трудно доказать из послания. Известно, что монтанисты не признавали своими братиями падших во время гонений, т.е. поколебавшихся в вере, чуждаясь таких, напротив послание с особенным ударением говорит о гальских мучениках, что они «не превозносились над падшими» (ibid V, 2), – этим давался урок гордому монтанизму. Далее, – монтанисты учили, что нужно всячески домогаться мученической кончины, напротив галльские мученики, по сказанию послания, только тогда являются на суд, когда их требует толпа или проконсул, или, когда к тому побуждает польза братий (Евс. V, 1). Затем, монтанисты, если им удавалось потерпеть истязания за имя Христово, любили величаться прозвищем мучеников, напротив галльские мученики, по изображению послания, чуждались подобного наименования, как неприличного человеку и принадлежащего единственно Христу (ibid V, 2). Наконец известно, что монтанисты были большими постниками, любили сажать себя на хлеб на воду, напротив послание не одобряет подобного образа поведения; оно рассказывает такой случай: один исповедник, Алкивиад, прежде вел жизнь строгую, не употреблял в пищу ничего, кроме хлеба и воды. Когда же и в темнице он стал проводить подобную жизнь, то чрез другого исповедника ему было открыто, что он не хорошо делает, не употребляя в пищу творений Божиих (т.е. мяса). Поэтому случаю послание замечает: «Алкивиад повиновался откровению, стал вкушать без разбора всякую пищу и благодарил Бога». (Ibid V, 3) Итак полагаем, цель послания теперь ясна для нас.

Сохранились еще мученические акты св. Иустина Философа и его учеников;96 мученическая кончина их относится к 167 году.97 Судьба этих актов примечательна. Их то совсем отвергали, как недостоверные, то относили появление их к временам позднейшим гонения Марка Аврелия – ко временам Декия, Диоклетиана и даже ко временам после Константина Великого. Но после всех этих превратностей судьбы, акты Иустина наконец в настоящее время достигли уважения и значения в науке, как достоверные и древние, относящиеся по своему происхождению ко II веку. Одним из главных побуждений, по которым акты Иустина не пользовались значением в науке, было то, что они не подтверждались свидетельством Евсевия, который сообщал совсем другое о мученической смерти Иустина, чем акты Иустина, вследствие чего, отдавая предпочтение свидетельству Евсевия, ученые низко ставили известия актов. Но в настоящее время, в особенности благодаря критическим работам немецкого ученого Адольфа Гарнака, оказалось, что известия Евсевия по данному вопросу не заслуживают внимания, а известия актов весьма ценны. По суждению Гарнака,98 «Евсевий об обстоятельствах мученической кончины Иустина ничего не знал и хотел скрыть свое незнание под покровом искусственных соображений». В сущности, вот все, что знал Евсевий (IV, 16) о кончине Иустина. Он знал, что Иустин был в оппозиции с некоторым циническим философом Кресцентом, знал, что этот философ, по словам Иустина, строил ковы против него, так что Иустин ожидал себе всяких неприятностей от Кресцента (это Евсевий знал из II Апол. Иустина, гл. 3). Но чем кончились враждебные отношения Кресцента к Иустину, Евсевий совсем не знал. Принимая во внимание, дошедшее до него из церковных писателей,99 известие, что Иустин скончался мученически, он заключал, что, наверное, циник Кресцент был виновником смерти Иустина. Требовались исторические доказательства, но доказательств налицо у него не было. В виду этого Евсевий, провозгласив свою догадку о смерти Иустина по проискам Кресцента, как действительный факт, в доказательство своего утверждения приводит такое свидетельство, которое ничего не подтверждает. Именно в несколько искаженном (умышленно) виде он приводит свидетельство Тациана, ученика Иустинова, что «Кресцент, боясь сам смерти, старался подвергнуть ей, как великому злу, Иустина».100 Но удалось ли это Кресценту, Тациан не говорит, а между тем Евсевий, опираясь на слова Тациана, смело говорит: «что Иустин окончил жизнь вследствие козней Кресцента, об этом свидетельствует Тациан»... Что касается мученических актов Иустина, то, по свидетельству того же ученого Гарнака, они «действительно принадлежат по своему происхождению II веку».101 Содержание актов очень просто. Иустин и несколько его учеников представлены на суд римского префекта Рустика (действительное историческое лице); происходит допрос: Иустин объявляет о своем христианском исповедании, тоже делают и ученики его; затем, по приговору Рустика, все они подвергаются бичеванию и казни. По суждению Гарнака, акты Иустина носят черты глубокой древности;102 в них нет никаких анахронизмов, которые бы доказывали их позднейшее происхождение; христианское «исповедание» Иустина так просто, что несомненно могло быть произнесено Иустином во II веке. Ответ Иустина на вопрос префекта: «где христиане собираются»? что они собираются «где случится», указывает на перво-христианскую простоту церковных собраний; в словах учеников Иустина – все носит печать полной достоверности; мягкое и гуманное отношение префекта к подсудимым во время процесса судебного не может давать оснований заподозрить истинность актов.103 Вместе с Иустином взяты были и представлены к префекту, а за тем подверглись мученичеству следующие лица: Харитон и Харитина. Эвелпист, Гиеракс, Пеон и Либериан. Принимал ли какое-либо участие вышеназванный Кресцент в обстоятельствах последних дней жизни Иустина – остается неизвестным.104

По уверению Евсевия гонение Марка Аврелия продолжалось не до конца его царствования. На 14-м году своего царствования будто бы он прекратил гонение. В объяснение этого события Евсевий рассказывает о чудесном событии, бывшем с так называемым громоносным легионом. Рассказ Евсевия заключается в следующем: Марк Аврелий вел войну с маркоманнами и квадами; во время этой войны войско Марка погибало от жажды. При этом случае воины мелитинского легиона, состоявшего из христиан, преклонили колена, помолились Богу, и совершилось чудо: вдруг пошел обильный дождь, утоливший жажду войска, и заблистала молния, поразившая врагов. Об этом свидетельствуют, говорит Евсевий как христианские, так и языческие писатели. После этого, по Евсевию. Марк издал указ прекращавший гонение на христиан и запрещавший даже доносить на них, под угрозою смертной казни (Евсевий, V, 5). Что действительно в названной войне Марна с марвоманнамм и квадами произошло событие необычайного характера – спасение войска от жажды благодаря дождю, – это несомненно. Об этом согласно говорят и языческие и христианские писатели. Но чтобы император Марк приписывал это спасение молитве христианских воинов – это доказано быть не может. Язычники спасение войска приписывали действию своих богов. Сам Марк подобное убеждение высказал в том, что приказал вычеканить монеты, на которых Юпитер изображен поражающим молниями врагов; тот же император в своих «саморазмышлениях» приписывает свою победу над квадами именно богам и фортуне. Другие язычники приписывали происшествие их богам, их Юпитеру, молитвам императора или языческого войска. Существовали наконец изображения, на которых император представлен молящимся, а войско собирающим дождь в свои каски.105 Значит император отнюдь сказанного события не мог приписывать христианам. Если же сами христиане, как например, апологеты Аполлинарий и Тертуллиан приписывали событие действию молитвы христианских воинов, находившихся в войске, то это имеет мало значения в разбираемом вопросе. Да притом христианские писатели не имеют достаточных оснований для своего утверждения. Аполлинарий Иерапольский, по Евсевию, основывает свое мнение на том, что один легион – мелитинский носил название громоносного (Евс. V, 5) – fulminatrix, но такое название легиону дано не при Марке, оно встречается еще во времена Августа, да и произошло оно не от fulmen – молния, а от города Fulminea Melitena, так как вообще в древности название легионам давалось от местностей, где вербовались солдаты.106 Тертуллиан же в своей апологии (гл. 5) основывает свое мнение на том, что с именем Марка ходило послание, в котором будто бы данное чудесное событие приписывалось молитвам христианских солдат, но это невозможно, чтобы Марк приписывал событие действию молитв христианских солдат, когда из других источников несомненно известно, что он приписывал событие действию языческих богов и своих молитв. По всей вероятности, Тертуллиан в самом деле имел под руками послание Марково, но в нем говорилось вообще, что солдаты спаслись от гибели молитвами, а Тертуллиан в своих целях, именно, как, апологет или ходатай за христиан, в солдатах, о коих упоминал Марк, увидал христиан-солдат.107 Итак, нет никаких действительных оснований предполагать, чтобы событие, случившееся в войне с названными выше народами, имело какое-либо благодетельное для христиан влияние на императора Марка Аврелия. Да и этого и в самом деле не было. Вот очень твердое доказательство. Война с маркоманнами и квадами была на 14-м году царствования Марка Аврелия, а сильнейшее гонение его в Галлии падает на 17-й год его царствования, – значит событие чудесное с войском ни мало, не изменило политики Марка Аврелия к христианам. Правда, для доказательства своей мысли, что гонение на христиан прекратилось после сказанного события, Евсевий (V, 5) ссылается на указ, изданный будто бы Марком и заключающий в себе запрещение делать доносы на христиан под угрозою смертной казни; но этот указ подложный, – это ошибка Евсевия.108 В заключение нужно сказать, что и сам Евсевий не совсем уверен в том, о чем мы выше рассказали с его слов; он замечает: «впрочем, об этом пусть думает, кто как хочет». Итак, было бы без основания утверждать, что будто бы гонение Марка во вторую половину его царствования ослабело или даже прекратилось: этого вовсе не было.

III. Гонение Декия

Тяжесть гонения. Личность Декия и мотивы гонения. Сведения об эдикте, объявлявшем преследование христиан. Черты гонения: повсюдность его, назначение срока для отречения от веры, организация сыскной полиции (фрументарии), репрессивные меры против христиан, сравнительно мягкое отношение народа к гонимым. Удаление пастырей из среды паств на время гонения, протест и защита этого поступка, деятельность удалявшихся пастырей на пользу гонимых. Множество падших в это гонение, изображение падших св. Дионисием Александрийским и св. Киприаном, причины явления. Исповедники и мученики. Замечания об актах мучеников времен Декия.

Законодательными мерами императоров Траяна и Марка Аврелия и ограничиваются прямые враждебные отношения римской правительственной власти II века к христианам. Только уже в средине III века мы встречаемся снова с такими же законодательными мерами, направленными к стеснению христианства. Это было прежде всего при императоре Декии (249–251). Лактанций, писатель начала IV века, говорит: «после многих лет спокойствия церкви богомерзкий Декий вооружился против христианства. Он как будто бы для того и достиг императорской власти, чтобы сделаться гонителем христиан, и как скоро воцарился, ярость его против христиан воспламенилась».109 В самом деле гонение Декия по своей силе и напряженности принадлежит к числу немногих. Гонение Декия вытекало из его представлений о пользе и нуждах государственных. Подобно другим более замечательным императорам того времени, он стремился к восстановлению и укреплению царства римского, уже начавшего, несмотря на свое кажущееся могущество, расшатываться и колебаться в своих основах. Он усвоил себе политику Траяна и Марка Аврелия, а потому гонение на христиан представлялось его уму необходимым условием выполнения начертанной им программы деятельности. «Декий был одним из лучших императоров римских: дух древнего римлянина, готового на все для защиты всего римского, еще раз воспламенел в лице Декия. Путем восстановления древнеримской государственной религии и древних нравов, и обычаев он стремился предотвратить распадение государственного организма. Поэтому он возненавидел новую религию, делавшую такие великие успехи, готовую, казалось, восторжествовать надо всем национально-римским. В христианстве усматривал он главное препятствие к осуществлению своих предначертаний. Для него скрыта была божественная сила христианства, в которой заключалось единственное средство к возрождению народной жизни. Со всею энергией своего твердого характера схватился Декий за мысль искоренить христианство».110 Весьма выразительно св. Киприан характеризует ненависть Декия к христианам, когда говорит, что Декий с большим спокойствием духа мог перенести появление соперника по императорской короне, чем поставление на кафедру нового епископа в Риме».111 К сожалению, до нас не сохранился подлинный текст указа Декиева против христиан. Современники гонения св. Киприан, св. Дионисий александрийский, а за ними впоследствии и Евсевий (Церковная история, VI, 41), хотя и упоминают об издании императорского указа против христиан, но не сообщают, в чем именно состоял он. Некоторые ученые думают составить себе понятие об этом указе на основании одного позднейшего свидетельства о гонении Декия; именно у Григория Нисского, писателя IV века, в похвальном слове Григорию Чудотворцу говорится: «император, т.е. Декий, повелел наместникам во всех провинциях, под страшными для них угрозами в случае не исполнения повеления – обратить против христиан все роды наказаний, чтобы чрез устрашения и всякие муки возвратить их к отечественному служению демонам»,112 но очевидно здесь передается не содержание указа, а лишь его дух и направление.

Черты гонения Декиява представляют не много особенного. Это гонение отличалось от других гонений в особенности тем, что простиралось на всех христиан империи, так что каждому из них предстояло неизбежное испытание в вере. Надобно было поступать так или иначе – либо засвидетельствовать свою веру, либо отречься от неё пред правителями, средины ни для кого не было. Например, в Африке, вероятно тоже и в других местах, назначен был даже срок,113 в который каждый из христиан должен был дать решительный ответ: остается ли он при своей вере или отрекается от неё; и кто не давал никакого отзыва, тот почитался наравне с явными исповедниками, подлежащим осуждению. В Карфагене исполнение императорского указа возложено было на членов городского магистрата, к ним на помощь присоединено было пять важнейших граждан, задачей их было убеждать христиан отрекаться от своей веры.114 При чем не довольствовались тем, что тот или другой христианин отрекался от веры, но требовали, чтобы таковой фактически выразил свое уважение к языческой религии – чрез принесение жертвы.115 Но этим не ограничились: наряжены были комиссии для отыскания всех, кто не являлся в назначенный срок для принесения жертв языческих. Повсюду расхаживали в стране фрументарии – особый род полицейских чиновников, задачею которых было отыскивать подлежащих суду вообще, а в частности христиан.116 Отысканных таким образом или прямо исповедавших себя твердыми, христиан предавали всевозможным мучениям, чтобы достигнуть своей цели – заставить их принести жертву языческим богам. В подобных видах языческие власти позволяли себе посмеяние над исповедниками христианства. Их возили на верблюдах по городу, как это было в Александрии, для потехи народной, причем бичевали мучеников. Если все подобные средства оставались бесплодными, исповедников казнили.117 Особенно точные сведения о характере гонения Декия имеем касательно Карфагена, благодаря сочинениям современника этого гонения – Киприана. Сначала всех христиан, отказавшихся исполнить волю правительства – жертвовать языческим богам, подвергали темничному заключению и изгнанию,118 а имущества их конфисковались; такую имущественную потерю несли и те из христиан, которые скрылись.119 Но вскоре гонение еще более усилилось, оно становится напряженнее. Когда прибыл в Карфаген местный проконсул, начали применять к христианам всевозможные мучения и пытки,120 появились мученики, запечатлевшие смертью свое исповедничество, и таких было не мало.121 Причиною этого усиления гонения отчасти была неумеренная смелость некоторых исповедников: появилось какое-то «бесстыдное хвастовство» своею неустрашимостью, что сильно раздражало власти.122 Но гонение в Карфагене заметно стихает, когда проконсул снова уезжает из этого города.123 Говоря о тяжести гонения, мы по преимуществу, впрочем, должны иметь в виду правительство, – народ же языческий, напротив, заметно относился благодушно к христианам, не разделяя суровости властей. Дионисий Александрийский. современник гонения, рассказывает вот какой случай: когда воины схватили его и повели в одно место, то об этом узнали поселяне, собравшиеся на свадьбу. Когда они узнали о том, что было с епископом, то, говорит Дионисий, «они все вдруг, как бы по сигналу повскочили с своих мест, с быстротой побежали за нами». Дионисий счел было сначала их за разбойников и готов был отдать им последнюю одежду, чтобы только они не делали ему вреда. Но оказалось, что они пришли с другими намерениями, чтобы освободить его от ареста. Напрасно Дионисий убеждал их отказаться от этой мысли, они схватили его, связали, посадили на осла и невредимо доставили в безопасное место.124 Некоторые ученые, впрочем, полагают, что этими услужливыми поселянами были христиане.125 Но это невероятно: нельзя представить себе, чтобы Дионисий христиан собственной церкви принял за разбойников: число христиан в его церкви не было так велико, чтобы Дионисий не мог узнать своих собственных пасомых;126 притом: странно, что христиане беспечно празднуют свадьбу, когда открылось гонение против них, когда епископ уже взят: значит это были не христиане, а язычники; странно, далее, что епископ Дионисий обращается с такими словами к поселянам, если бы они были христианами: «отсеките мне голову и тем предупредите воинов меня сопровождавших». Другой факт, который может доказывать нашу мысль о благодушии, с которым языческий народ относился к христианам еще внушительнее; он состоит в следующем: воины, разумеется язычники, так поражены были при одном случае жестокостью проконсула в отношении к христианам, что в посрамление властей сами себя исповедовали христианами, чем привели проконсула в изумление.127 Из этих фактов видно, что в гонение Декия народ далеко не так свирепо относился к христианам, как это было, например, в гонение Марка Аврелия в Лионе, Вьенне, Смирне и других местах.

Нужно сказать, что и христиане в это гонение с своей стороны отличались благоразумною осторожностью. Пример такого благоразумия показывали сами великие пастыри церкви. Заслуживает внимания, как черта, отличающая это гонение от предыдущих, то, что некоторые пастыри церкви, чтобы избегнуть грозящей им опасности, удаляются из среды разъяренных языческих властей и пребывают в каком-либо тайном месте до самого окончания гонения Так поступили Киприан Карфагенский, Дионисий Александрийский, Григорий Неокесарийский-Чудотворец.128 Конечно они делают это для того, главным образом, чтобы своим присутствием среди паствы не разжигать лютости гонений, но также и для того, чтобы, сохраняя неврежденность своей веры, сохранить свою жизнь на пользу церкви и общества на будущее время. Киприан Карфагенский, на которого за такое удаление смотрели некоторые неодобрительно, например, его порицали за это римские христиане,129 – говорит в защиту своего удаления130 и вообще удаляющихся на время гонения: «Господь повелел избегать и удаляться от преследований; так он учил, так и сам делал. Венец, рассуждает Киприан, даруется от благодати Божией, и его не могут получить, если не наступил еще час принятия его; поэтому тот отнюдь еще не отступает от Христа, кто, пребывая верным Христу, удаляется куда-либо, ожидая своего времени». Даже более – Киприан в подобном удалении видит своего рода степень исповедничества и не находит в этом ни малейшего преступления. Вот как он говорит об этом: «попасть в руки язычников и там исповедовать Господа – это первое победное отличие; осторожно скрыться, чтобы чрез то сохранить себя для Господа – это вторая степень к славе. Там исповедание всенародное, здесь тайное. Тот побеждает судью мирского, а этот, довольствуясь своим Судьею – Богом, сохраняет свою совесть чистою в непорочности сердца, там виднее мужество, здесь покойнее самое беспокойство. Только Христа оставлять не нужно, только потери спасения и утраты вечного жилища бояться надобно».131 Но лучше всего, лучше всяких рассуждений тот же Киприан доказал значение удалений пастырей во время гонений своею бдительною распорядительностью, которою он заявил себя в отношении к пастве, весьма удобно из своего уединения. Его письма, писанные из его уединения, служат памятниками его заботливости о духовном благе пасомых. В этих письмах, по его собственному свидетельству, одним он «подавал советы», других «увещевал», иных «обличал»; одних «укреплял и утверждал», других «обращал к заповедям Господним», иных «обуздывал».132 Киприан в это время очень ревностно заботился и о материальных нуждах как исповедников, так и странных, и бедных в Карфагене. Он оставил духовенству в Карфагене деньги для содержания исповедников, заключенных в тюрьму,133 приказывал поддерживать с материальной стороны и бедных, в том соображении, «дабы, как он выражается, чего не могло сделать преследование с верующими, того не сделала бы нужда с неимущими»,134 т.е. не заставила бы их отречься от своего исповедания. Сам Киприан также тратил и свои деньги с тою же целью – поддержать исповедников и бедных. Он не раз посылает из своих средств деньги в город из своего уединения.135 Полагают, что Киприан еще до времени открытия гонения скрыл свои имущества (он был человек не бедный), и потому конфискация не коснулась его, хотя, как мы уже знаем, все удалившиеся и скрывшиеся христиане лишались своего имущества.136 Нужно сказать, что примеру Киприана в бегстве от гонений последовали и многие другие христиане карфагенские; они оставили город. Некоторые даже пускались в очень далекий путь. Так более 60 человек убежало за море137 – в Рим. Подобно Киприану и его пасомым, которые не считали зазорным удаляться от ярости гонителей, поступали и другие епископы, а за ними и миряне. Дионисий Александрийский свидетельствует, что в александрийской церкви скрылись от гонения, подобно тому, как и сам он, некоторые епископы и простые верующие, и так как многие из них в этом бегстве от различных причин скончались, то Дионисий не прочь видеть в них мучеников за веру. Следовательно, он судил подобно Киприану. Вот подлинные слова епископа александрийского: «что сказать о множестве тех, которые, блуждая в пустынях и горах, погибли от голода и жажды, от холода и болезней, разбойников и зверей. Свидетели их избрания и победы – замечает Дионисий – суть уцелевшие между нами. Для удостоверения я приведу, говорит Дионисий, один пример в этом роде. Херемон, глубокий старец, епископ Никополя, ушел вместе с своею женою на Аравийскую гору и уже не возвращался. Братия сколько не искали их, не могли найти – ни живыми, ни мертвыми. На Аравийской горе многие забираемы были в рабство варварами сарацинами – и иные из них выкуплены за большие деньги, а другие так и остались не выкупленными. Люди более меня знающие, замечает Дионисий, могли бы рассказать об этом гораздо более».138

Гонение Декиево ознаменовано было множеством отрекшихся от веры – «падших», но также и не малым числом твердых мучеников. Скажем сначала о первых, потом о вторых.

Современники гонения так поражены были необычайною напряженностью этого гонения, что говорили: «настали времена, о которых Сам Господь возвестил, когда сказал, что наступят времена, когда и самые избранные близки будут к прельщению».139 И они не ошибались в своем мнении о силе и тяжести гонения. Гонение Декия сопровождалось великим опустошением в рядах тогдашних христиан, – не о мученической кончине многих из них говорим мы, – а о печальном отпадении от веры многих и многих христиан. Посмотрим, в самом деле, как отозвалось это гонение на христианах? По свидетельству Дионисия Александрийского и Киприана Карфагенского, современников гонения, оно ознаменовалось невиданным дотоле количеством отступников от веры – «падших». «Все поражены были тогда страхом (т.е. при объявлении указа) – говорит Дионисий.140 Многие из людей знаменитейших спешили сами выслушать определение (т.е. спешили сами в судилища или курии, где обыкновенно обнародовались императорские указы и приносились жертвы); другие – продолжает Дионисий – несшие общественные должности были призываемы к тому необходимостью; а некоторых вели друзья и домашние. Приходившие... приступали к нечестивым жертвам. Одни бледные и трепещущие, казалось, не с намерением принести жертву, а как будто бы сами должны были сделаться жертвою идолов, так что в окружавшей их толпе возбуждали насмешки, показывая всем свое малодушие и пред лицом смерти, и при виде жертвы; другие подходили к жертвеннику с большею готовностью, стараясь доказать самою смелостью, что они и прежде не были христианами. Из прочих же одни следовали за теми, другие за другими, одни устояли до уз и темницы, а другие хотя и находились в заключении уже много дней, но потом, еще не дождавшись суда, отреклись. Были и такие, которые, вытерпев довольно пыток, на дальнейшие мучения не отважились». Так, по свидетельству Дионисия, отозвалось гонение Декиево в среде церкви александрийской. В таких же печальных чертах описывает действие Декиева гонения на верующих и Киприан, излагая свои личные наблюдения над церковью карфагенскою того времени «Тотчас – жалуется он – при первых словах угрожающего врага большое число братьев продало свою веру, и еще не быв опрокинуто бурею гонения, само себя низвергло добровольным падением. Многие побеждены прежде гонения, низвержены без боя, и даже не оставили для себя видимого предлога, будто они приносили жертву идолам по принуждению. Охотно замечает он, бегут на торжище (где также объявлялись указы), добровольно поспешают к смерти (разумеется смерть нравственная – падение), как будто бы они рады представившемуся случаю, которого всегда ждали с нетерпением. Сколь многим правители делали там отсрочку, по причине наступившего вечера, и сколь многие просили даже, чтобы не отсрочивали их пагубы (т.е. чтобы дозволили принести требуемую жертву). Для многих, говорит Киприан, недостаточно еще было собственной пагубы, народ подвигнут был к погибели взаимными увещаниями, взаимно друг другу предлагали испить смерть из смертоносного сосуда»141 (т.е. предлагали друг другу вкусить от идоложертвенных веществ). Случалось, муж насильственно влек свою жену к идольскому алтарю, которая при этом вопила, обращаясь к мужу: «не я это сделала, а ты».142 Без сомнения, этот муж действовал под влиянием любви к своей жене. «Притом для совершенной полноты преступления, даже младенцы, принесенные или привлеченные руками родителей – рисует Киприан – малолетки, и они утратили то, что получили вскоре после своего рождения (т.е. благодать крещения). Не скажут ли они – говорит Киприан – когда наступит день суда (страшного): «нас погубило чужое вероломство, родителей мы считаем своими убийцами».143 Не устояли в вере в это гонение не одни миряне, но поколебались (оказались в числе падших) и сами клирики, призванные показывать собою образец твердости прочим верующим.144 Так худо, по свидетельству Киприана, африканские христиане вели себя в гонение Декия. Не лучше было дело и в недрах церкви римской, и других местах. Римский клир писал к Киприану с глубоким сокрушением: «вся земля опустошена, везде лежат обломки и кучи поверженных».145 Впрочем, к чести тогдашнего христианского общества нужно сказать, что падших много было сначала гонения, а потом число их во время продолжения гонения значительно сократилось. Многие даже образумились: сначала было отреклись от веры, а потом приняли на себя подвиг исповедничества. Так было по крайней мере в Карфагене.146 Но во всяком случае падших при Декии было очень много, прискорбно много.

Где скрывается причина такого печального явления, такого равнодушие к вере, какого не замечалось во время предшествующих гонений? Почему именно это гонение породило так много отпадших, отступников от христианства? Ответ на это находим в характеристике Киприаном своего времени, характеристике, из которой достаточно видно, что христиане современные ему слишком преданы были заботам о временном и мирском, так что среди этих забот они естественно сделались равнодушными к благам духовным, кои обещаны христианством. Они слишком осуетились, чтобы так стойко и крепко держаться за веру, как это было в предшествующие гонения; дух мира возобладал в них над духом Евангелия, или как говорит св. Киприан: «мы не радим о чистоте и вере, отреклись от мира только на словах, а не на деле, делаем угодное только себе».147 Киприан, тщательно разыскивая причины печального явления, говорит: «Господь хотел испытать свою семью, и так как продолжительный мир (до Декия лет сорок не было даже и больших народных гонений) повредил учение, преданное нам свыше, то сам Промысел восстановил лежащую и, если можно так выразиться, почти спящую веру. Ведь стали же все заботиться – укоряет Киприан – о приумножении наследственного своего достояния, и забыв о том, как поступали верующие при апостолах и как должны поступать всегда, с ненасытным желанием устремились к увеличению своего имущества».148 «Не следует забывать – рассуждает он – о поводе и причинах нашего поражения. Не были готовы и не могли отступить пред жертвой те, которых подобно путам связывали их богатства. Это были узы, это были цепи, которые задерживали их доблесть, подавили веру, победили их ум, оковали душу, и привязанные сделались добычею и пищей змия, пожирающего, по Божию приговору, землю».149 «Весьма многие епископы – сетует Киприан, – которые должны бы увещевать других и быть для них примером, перестав заботиться о божественном, стали заботиться о мирском; оставивши кафедру, покинувши народ, они скитаются до чужим областям, стараясь не пропустить торговых дней для корыстной прибыли, и когда братья в церкви алчут, они увлекаемые любостяжанием, коварно завладевают братскими доходами, и давая чаще в займы, увеличивают свои барыши».150 Вместе с развитием любостяжания Киприан укоряет современное общество и во многих других пороках, не соответствующих христианскому призванию и свидетельствующих о потере тогдашним обществом чистоты жизни христианской. «Незаметно стало в священниках – говорит Киприан – искреннего благочестия, в служителях чистой веры, в делах милосердия, в нравах благочиния» и о мирянах замечал: «прибегают к коварным плутням для уловления сердец простых людей. Заключают супружеские союзы с неверными, члены Христовы предлагают язычникам (заметен, значит, был такой индифферентизм). С гордою надменностью презирают пастырей церкви, ядовитыми устами клевещут друг на друга, упорною ненавистью производят взаимные раздоры». При таком упадке духа христианского в обществе верующих – заметим: отпадение от веры не представляет уже ничего особенно странного и непонятного. Дух мирской слишком обуял мир христианский. В этом отношении весьма замечательны еще обличения Киприаном современного ему щегольства между христианами. «Мужчины – говорит он – обезобразили свою бороду, женщины нарумянили лица, глаза – творение рук Божиих, искажены, волосы украшены ложью». Даже между самими девственницами, какие были в карфагенской церкви, по свидетельству Киприана, распространилась страсть к щегольству: «они чернят брови – жалуется на них Киприан – на щеки наводят поддельный румянец, красят волосы в несвойственный им цвет, искажают подлинные черты лица и головы».151Указывая на такой дух мирской, поработивший себе общество христианское того времени, Киприан ни на минуту не сомневается этим именно духом объяснить печальное явление – множество падших в гонение Декиево.

Но было бы несправедливо, указав на множество падших в это гонение, не сказать и о том, что несмотря на множество слабых и падших христиан, никогда прежде не являлось столько твердых исповедников веры и мучеников, как в гонение Декиево, не продолжавшееся и двух лет. Между ними по свидетельству Евсевия (VI, 39) особенно знамениты были: епископ римский Фабиан, епископ иерусалимский Александр и епископ антиохийский Вавила. Много потерпел в это гонение, по свидетельству того же Евсевия, знаменитый александрийский учитель Ориген. «Многие телесные истязания вынес он, но словам Евсевия, страдал в темнице от железных на шее цепей, в продолжение многих дней ноги его были растягиваемы на деревянном орудии казни» и т.д. Между исповедниками встречаем и несовершеннолетних отроков, таким был, по словам Дионисия, в Александрии 15-летний мальчик Диоскор. Ни убеждения, ни пытки не поколебали его веры. Судья однако же избавил его от смерти, принимая во внимание нежность его возраста. Множество готовых жертвовать жизнью за веру устрашало самих гонителей. Приводя подобный пример, Дионисий восклицает: «вот и судии трепещут, а подсудимые выходят из судилища с ликованием и радостью о своем исповедании».152 Киприан с своей стороны, несмотря на множество падших в Карфагене, не отказывается засвидетельствовать и о мужестве здесь многих исповедников и мучеников при Декии. По поводу известия о мужественном исповедании веры некоторыми христианами в Карфагене, так восторженно писал Киприан: «где найду я, о вы мужественные братья, слова хвалы, достойные крепости вашей души? Вы претерпели жесточайшие пытки, пока не исполнилась ваша слава. Не вы уступали мукам, а муки вам. Полный изумления народ смотрит на эту сверхъестественную борьбу за Бога и Христа, смотрит как рабы Христа остаются неустрашимыми в своей речи, непоколебимыми в своем духе, исполненными силы Божией! Какое зрелище! Подверженные пыткам остаются тверже самих исполнителей пыток. Раздираемые члены одерживают победу над терзающими плоть когтями! Кровь льется, чтобы победоносным потоком утушить пламя гонения, огонь самого ада. Счастлива наша церковь, осиявшая такою божественною славою, прославленная в наши дни кровью мучеников». Радость о твердости исповедников утешала сынов церкви в том, что много было падших. Киприан говорит: «радостью о вас отираются слезы матери – церкви, оплакивающей падение многих».153 Тот же Киприан с восторгом описывает таких исповедников, которые подвергались испытанию не раз и не два, а много раз, и однако же остались тверды, как сталь. У иных исповедников, говорит он, «столько хвалы, сколько дней; столько степеней в заслугах, сколько лунных изменений»; ибо «кто, беспрерывно подвергаясь истязаниям, остается непоколебим, тот ежедневно увенчивается».154

Дионисий Александрийский и Киприан сообщают нам известия о мучениках и исповедниках гонения Декия, и известия эти драгоценны: они безусловно правдивы, описывают несомненную действительность и записаны современниками и очевидцами. Но кроме этих известий об исповедниках и мучениках, до нас сохранились несколько отдельных сказаний – актов мученических, относимых к тому же гонению Декия. Сделаем некоторые немногие замечания о них. Все эти акты не суть исторические документы первой важности. С одной стороны, они касаются лиц, почти ничем в истории неизвестных, с другой почти все они носят следы позднейшего происхождения, позднейшей редакции и отчасти внушают некоторое подозрение касательно достоверности частных рассказов, сообщаемых ими. Но отнюдь нельзя не признавать того, что мученики, описываемые в этих актах, суть действительные мученики гонения Декиява. Видное место между этими актами занимают: акты пресвитера Пиония и других с ним, пострадавших в Смирне.155 Акты эти подробны и обстоятельны, отличаются искусством отделки и живостью характеров. Но акты слишком искусственны: мученики в темнице и перед проконсулом говорят длинные и изящные речи, достойные академических аудиторий; они цитируют с величайшею легкостью не только книгу Даниила и Есфирь, но даже Гомера, указывают на Сократа, Аристида, Анаксарха.156 Все это мало соответствует положению мученика, отводимого и заключенного в темницу.157 Кроме этих актов, сохранились до нас «акты диспута мученика Ахатия» с проконсулом – в Антиохии.158 Из актов видно, что Ахатий159 был епископом, но не видно какого города; антиохийским на Оронте он не был, так как имена епископов знаменитой Антиохии известны. Заключение этих актов невероятно: именно здесь рассказывается, что акты этого диспута проконсулом посланы были к Декию, и что Декий, изумившись мужеству Ахатия, предоставил ему полную свободу, между тем как проконсула перевел в другую префектуру. Рассказ этот не соответствует характеру Декия и характеру его гонения.160 Лучше, правдивее акты мученика Максима,161 черты сказания вполне могут относиться ко времени Декиевому, притом они очень просты, но, к сожалению, не определено в актах место мученичества Максима, – сказано, что это было в Азии и только. Но это признак, указывающий, что их писал не очевидец и не современник. Еще ниже по своему достоинству другие акты, относящиеся к тому же времени. Таковы прежде всего акты Трифона и Респиция, мучеников в Вифинии.162 На позднее происхождение актов Трифона указывает то, что, по рассказу оных, мучеников приходят погребать священники и монахи (religiosi viri), но монахов в средине III века еще не было. На ряду с этими актами нужно поставить и акты мучеников Петра, Андрея, Павла и девицы Дионисии, пострадавших в городах Лампсаке и Троаде (в Малой Азии) (одно сказание).163 Акты эти далеки от простоты подлинных актов из эпохи гонений.164 Упомянем еще об одних актах мученических: именно мучеников – Лукиана и Маркиана.165 В актах не говорится, где пострадали мученики, иные думают, что они пострадали в Вифинии, другие в Африке, третьи в Испании.166 Акты не носят следов полной достоверности и раннего (в III веке) происхождения. Так здесь рассказывается, что когда Лукиан и Маркиан, будучи язычниками, воспылали нечистой страстью к одной христианской деве, то они употребляли все способы, чтобы достигнуть желаемого, но тщетно; наконец, при пособии магических средств, они обратились за помощью к языческим богам. Боги дали такой ответ Лукиану и Маркиану: «если бы дело шло о тех, кто не знает Бога, то мы легко бы помогли вам. Но в настоящем случае борьба наша с целомудренной девой; мы не имеем силы над ней, её целомудрие охраняет Иисус Христос, Бог над всеми, распятый за всех». Это так поразило Лукиана и его сотоварища, что они обратились в христианство. Обратившись ко Христу, мученики уходят в уединение, измождают плоть свою постом, бичуют свое тело. Впоследствии они сделались мучениками. Все сделанные нами замечания о мученических актах, относимых к Декиеву времени, должны показывать, почему они, акты, лишь отчасти могут быть принимаемы во внимание при изучении Настоящего гонения.

IV. Гонение Валериана

Благосклонное отношение его к христианам в начале его царствования. Личность Валериана. Значение в истории этого гонения Макриана; кто был он? Первая фаза гонения – особенность требований правительства со стороны христиан, изгнание в ссылку епископов, а прочего духовенства, деятельность епископов в ссылке на пользу пасомых. Вторая фаза гонения. Характер мер преследования. Исповедники и мученики. Достоинство известий о мученической кончине св. Киприана. Черты мученических актов, относимых к гонению Валериана.

При втором преемнике Декия, императоре Валериане (253–259) гонение на христиан было опять делом новых, грозных указов против христианства. Гонение Валериана казалось тем жесточе, чем большее благоволение оказывал в начале своего царствования этот император христианам. «Он был кроток и благосклонен к людям Божиим, так говорит Дионисий Александрийский о начале его правления, ни один из предшествующих государей, по словам того же Дионисия, не исключая и тех, кто явно назывались христианами (а такими предание делает императоров Филиппа Аравитянина и Александра Севера), не был к нам столь благосклонен и снисходителен, сколь милостиво и ласково принимал нас Валериан, так что весь дом его наполнился христианами и был церковью Божией».167 Такое отношение Валериана к христианам продолжалось первые три года его царствования, а последних три года его царствования он был гонителем на христиан.168

Как сейчас увидим, кроме хорошего, историки ничего не говорят об характере и умственных способностях этого императора, но худо было для христиан то, что Валериан – воспитан в школе Декия. Валериан при Декии занимал чрезвычайно важный государственный пост – должность цензора империи. Это была должность, имевшая большое значение в эпоху древнего республиканского Рима, но оставленная и упраздненная Римом императорским. Эту должность возобновил Декий, вручив ее Валериану.169 Как цензор, Валериан обязан был восстановлять общественную добродетель, древние правила и нравы, и авторитет законов.170 Замечательное свидетельство о достоинствах Валериана выразили сенат римский и сам Декий при избрании его в вышеуказанную должность цензора империи. Сенат говорит: «кому же и быть цензором, как не Валериану? Ему должен принадлежать суд над всеми, потому что он лучше всех и добродетельнее всех, он не имеет в себе пороков, он друг добрых и враг тиранов, ненавистник и гонитель пороков, он рожден быть цензором». Декий с своей стороны, поручая Валериану пост цензора, сказал ему: «ты один достоин этой должности».171 Проходя эту должность, Валериан еще при Декии уже мог хорошо познакомиться с христианством, понять что это была грозная сила, неприязненная религии и нравам языческим. Пример Декия также, конечно, не оставался без влияния на Валериана. Но как бы то ни было, первые годы своего царствования Валериан терпел христиан быть может потому, что не имел в виду лица, которое бы с успехом принялось за осуществление такой задачи, как гонение. Иначе пошло дело, когда император нашел себе советника и пособника по этому вопросу в лице некоего Макриана. Евсевий, основываясь на свидетельстве Дионисия, называет этого человека «начальником египетских волхвов», Макриан является самым строгим и ревностным язычником. Он предан был, по Евсевию, языческим волхвованиям и ревностно приносил жертвы, в этом случае он доходил до крайности: он приносил в жертву младенцев, причем будто рассматривал их внутренности с целью гадания о будущем (Евсевий, VII, 10). Этот-то Макриан побудил Валериана изменить его кроткое отношение к христианам на суровое, тираническое. Но кто такой был этот Макриан? Евсевий говорит об этом неопределенно; по нему выходит, как будто это был ничтожный авантюрист, египетский маг, сумевший взять в свои руки Валериана. В сущности, едва ли это так. Макриан занимал очень почетное место в римской государственной иерархии. По известиям светских древних историков, он был замечательный полководец, человек чрезвычайно богатый, помогавший своими деньгами государству, его род в Риме был могуществен и пользовался уважением.172 Валериан при одном случае говорил к сенату, что он, «ведя войну персидскую, поручал царство свое Макриану».173 Значит это вовсе не был какой-нибудь случайный фаворит Валериана. Да и сам Евсевий говорит о Макриане, что ему удалось поставить своих сыновей на высоких ступенях государственных; по смерти Валериана Макриан заявляет претензию на самый императорский престол,174 и действительно был провозглашен императором, но вскоре был убит.175 Все это показывает, что Макриан был лицом весьма влиятельным в государстве; этим и объясняется его близость и значение при дворе Валериана.

Гонение Валериана имеет две фазы развития: сначала оно имело в виду ссылку представителей христианского общества – епископов и прочего духовенства, а равно и запрещение христианских собраний, т.е. богослужения, но потом оно распростерлось на всех без исключения христиан, перешло во всеобщее гонение. Гонение происходит, как мы сказали, вследствие указов императорских, но текст этих указов не дошел до нас. Впрочем, содержание их с достаточною точностью можно восстановить на основании свидетельств писателей христианских того времени.176

Первая фаза гонения. Со всеми условиями и требованиями открывшегося гонения при Валериане прекрасно знакомят нас акты допроса Дионисия Александрийского проконсулом Эмилианом. На суд к проконсулу Эмилиану в Александрии потребован был Дионисий и с ним один священник и несколько диаконов. Акты указывают, что главною целью проконсула было отклонить от исповедания христианства самого Дионисия, в надежде, что «если он переменится в убеждениях, за ним последуют и все другие». Это свидетельство актов весьма характерно; оно показывает, что удар наносился сначала одному духовенству в тех расчетах, что стоит только поколебать веру вождей общества, само же общество затем уже преклонить к требованиям язычников не составит труда. Замечательны также требования, с которыми обращается проконсул к Дионисию; требования эти не были так строги и категоричны, как при Марке Аврелии и Декии. Убеждая Дионисия поклоняться богам языческим, Эмилиан говорит: «кто препятствует вам вместе с богами нашими поклоняться и этому Богу (христианскому), если он Бог». Слова эти весьма знаменательны. Мы знаем, что терпимость языческого государства к чуждым религиям была неодинакового рода.177 Иногда эта терпимость допускала практику известного чуждого языческого культа среди римского народонаселения на условии, чтобы с исполнением религиозных предписаний этого культа исполнялись и обряды римской религии, так называемые ceremoniae Romanae. В настоящем, рассматриваемом случае языческая власть с предложением подобной терпимости обращается к христианам и христианству, этому культу чуждому. Правительство времен Валериана не говорит христианам, как это было при Марке Аврелии и Декии: «отрекитесь от христианства», но говорит лишь: покланяйтесь сколько угодно Христу, если вы считаете его Богом, но сделайте уступку и нам: не оставляйте в тоже время поклонения и богам римским, национальным. Римская власть, уже сознавая, что христианство сила и сила могучая, хочет идти на компромисс с христианами, но она и в этом случае встретила не меньшее сопротивление, как и тогда, когда она требовала от христиан решительного отказа от христианства. Дионисий Александрийский в ответ на разбираемое нами предложение Эмилиана отвечал: «мы никакому другому богу не покланяемся», – ответ слишком краток, но вполне ясен. Тогда Эмилиан не счел нужным более распространяться с Дионисием. Упрекнув Дионисия, что христиане и сам Дионисий слишком неблагодарны к милостям императора, за тем он объявил Дионисию вместе с другими следующую волю императорскую: «вы не можете оставаться в этом городе, вас пошлют в пределы Ливии, это место избрал я по повелению императора. Ни вам, ни другим кому, ни под каким видом не будет дозволено делать собрания или посещать так называемые усыпальницы, т.е. гробы христиан (где совершалось богослужение). А кто не явится в назначенное место или будет собирать собрания (богослужебные), тот приготовит себе опасность; в надлежащем надзоре недостатка не будет».178 Из этого приговора Эмилиана относительно Дионисия и других духовных лиц, бывших с ним на суде, легко заключать, что на первый раз императорское приказание относительно христиан состояло: 1) в том, что епископы и прочее духовенство изгонялись в ссылку; 2) в том, что запрещались богослужебные собрания христиан; 3) в том, что за собрания назначалась кара, но какая? Эмилиан не говорит, однако же из последующей истории гонения открывается, что виновные в несоблюдении этого предписания как священники, так и миряне ссылались на каторжные работы в рудокопни.179 Все указанные, на основании актов допроса Дионисия, характерные черты открывшегося гонения Валерианова вполне подтверждаются актами проконсульского допроса Киприана Карфагенского. Патерн, проконсул карфагенский, призвав к себе в начале этого гонения Киприана, говорит ему, что от императора получено им, Патерном, послание (следовательно, дан был именной императорский указ), которым предписывалось тех, кто не принимает римской религии, принуждать исполнять Romanas ceremonias. Но ни слова не говорится о принуждении христиан отказываться от христианства; довольствовались, как и от Дионисия, требованием не отказываться лишь от практикования римских обрядов религиозных. Позднее на другом проконсульском допросе проконсул Валерий Максим говорит тому же Киприану: jusserunt te imperatores caeremoniari – и только: caeremoniari. Смысл требования один и тот же, как и в актах Дионисия. Проконсул Патерн назначает Киприану отправиться в ссылку, но при этом замечает, что эта мера будет иметь применение не к одному ему, но по воле императора и ко всему духовенству. Опять сходно с актами Дионисия. Наконец в актах Киприана, как и в актах Дионисия, проконсул объявляет: «предписано также, чтобы не происходило нигде собраний, и, чтобы не сходились в усыпальницах».180

Итак, вот в чем главнейше заключались требования языческого правительства по отношению к христианам в первую фазу гонения. Требования эти языческим властям казались требованиями человеколюбивыми, гуманными. Но иначе смотрели сами христиане на дело. Они не изъявили готовности следовать воле правительства. И вот множество епископов и других клириков отправляется в ссылку. Их жребий должны были разделять и те из мирян,181 которые в противность приказанию продолжали собираться для богослужения; последние наиболее ссылались в рудники. Указ императора, поднимавший гонение на христиан, был однако же полумерою, не достигавшею цели. По крайней мере удаление епископов от среды общества христианского, в каком удалении надеялись найти средство ослабить и подорвать христианство, ни мало в самом деле не отделяло пастырей от паствы. Они ревностно сносились с своими пасомыми письменно. Пребывая твердыми сами, епископы всеми мерами старались утвердить в вере и других, в особенности же мирян, сосланных в рудокопни. Так поступал Киприан, конечно, и другие. Вот, например, с какою одушевленною речью обращается он к сосланным в рудокопни, укрепляя их веру: «о ноги, столь крепко скованные, которые раскует не кузнец, а Господь! о ноги крепко скованные, которые спасительным путем направляются в рай! Тела не нежит в рудокопнях постель и перина, но его подкрепляет Христос своею прохладою и утешением. Утробы, изнуренные трудами, лежат на голой земле, но лежать со Христом – не наказанье. Обезображенные положением и грязью, члены остаются немытыми, без бани, но духовно омывается внутри то, что вне осквернено телесно. Мало там хлеба, но человек живет не одним хлебом, но и словом Божиим. Одежда не сберегает вас от стужи, но кто облекся во Христа, тот роскошно одет. Дыбом стоит волос на полу-остриженной голове, но так как глава мужу Христос, то какова бы голова ни была, она всегда прилична, потому что славна именем Господа. Вы остаетесь без божественной жертвы, то за то вы сами жертва Богу».182 Кроме того, Киприан старается, сколько можно, облегчить тяжелое положение ссыльных христиан, с этою целью он посылает им «не мало приношений», т.е. денег, которые он отослал им чрез иподиаконов и некоторых других церковных лиц.183 Из того же заточения Киприан пишет к своей пастве письма, в которых он выказывает старание, чтобы гонение ограничилось немногими жертвами, именно он удерживает своих пасомых от неблагоразумного, самопроизвольного исповедничества. Он пишет: «братия, помните мои наставления, соблюдайте спокойствие: никто из вас да не выдает себя добровольно пред язычниками; ибо тот только, кто задержан и отдан под стражу, должен произносить исповедание, так как в это время говорит в нас Господь, но не должно выставляться с своим исповеданием».184 Подобные письма производили на паству в её положении, под гнетом гонений, самое доброе влияние. Исповедники в рудокопнях глубоко благодарили Киприана за его духовные и материальные заботы об них. В ответ они писали: «благодарим тебя усерднейше пред Богом за то, что ты письмом своим оживил удрученные сердца, истерзанные бичом члены уврачевал, тяготевшие на ногах узы разрешил, разгладил волосы на полу-обстриженной голове, осветил мрак темничный, рудокопные горы обратил в равнину»! Исповедники при этом прямо заявляли, что, прочитавши послание Киприана они «сделались крепче, бодрее и одушевленнее к поднятию, если то случится, и больших мучений».185 С невыразимою благодарностью исповедники приняли и приношения Киприана, они писали: «как Бог принял жертву, принесенную Ноем в воню благоухания и призрел на приношение его, так да призрит он и на ваше приношение».186 Таким образом пастыри церкви и в ссылке, вопреки намерению императорского указа, не переставали быть руководителями и подкрепителями своей паствы. А другие сосланные епископы делали еще более, они обращали места их ссылки в места проповеди евангельской. Таков был Дионисий Александрийский. Этот ревностный епископ сослан был в пустынное место в Ливии, – в Кефрон; о своем пребывании здесь сам Дионисий говорит так: «в Кефроне собралось нас много, так что составилась великая церковь – тут были и александрийские братия и природные египтяне. Бог отверз нам там двери слова. Сперва нас преследовали и били камнями, а потом многие язычники, оставив идолов, обратились к Богу, и тогда-то нами посеяны были первые семена слова Божия, которого они прежде не знали». Таким образом ссылка епископов и других духовных лиц вместо того, чтобы ослаблять веру христиан, еще усиливала ее. Быть может поэтому Дионисий из Кефрона, по приказанию проконсула, был переведен в другое худшее ссылочное место.187 При этом нужно сказать, что, хотя запрещены были богослужебные собрания христианам, однако же некоторые мужественные священники совершали евхаристию тайком для гонимых христиан и погребали умерших, так по крайней мере было в Александрии.188

Вторая фаза гонения. Гонение распростирается на всех христиан без исключения, а не ограничивается, как доселе, одним духовенством и виновными в презрении императорской воли касательно церковных собраний. Из вышеизложенных обстоятельств император должен был убедиться в бесполезности первых своих паллиативных мер; но вместо того, чтобы отказаться одержать победу над непобедимым – христианством, Валериан лишь изменяет меры преследования христиан. Отсюда он издает другой указ, которым уже предписывалось полное гонение на христиан. Киприан в своих письмах сохранил для нас текст этого указа и, по мнению Неандера, подлинный текст (Ursprache) указа. Валериан, по свидетельству Киприана, предписывал: «епископов, пресвитеров и диаконов не медля забирать под стражу; у сенаторов же, почетных людей и всадников римских, сверх лишения достоинств, отбирать еще имущество, и если они и после того останутся непоколебимыми в христианстве» отсекать им головы; благородных женщин, по лишении имуществ, ссылать в ссылку; у придворных же, которые или прежде исповедовали, или теперь исповедуют Христа, описать имущество и по выключке из числа придворных ссылать их в оковах в кесаревы имения»189 т.е. на каторгу. Этим указом, впрочем, не исключались из числа преследуемых лиц христиане, принадлежавшие к низшим классам – они сами собой подразумевались здесь. Быть может, с другой стороны у правительства была мысль, что христиане низших слоев общества сами по себе отступят от веры, как скоро увидят высшие сословия и представителей церквей или склонившимися, к язычеству, или жестоко наказанными.

С изданием этого указа возгорелось страшное гонение на христиан. Дионисий Александрийский190 именно к Валериану применяет слова Апокалипсиса (Откр.13:5) об антихристе: «и даны были ему уста, говорящие гордо и богохульно, и дана ему власть действовать сорок два месяца». В это гонение церковь украсилась множеством мучеников. Мы имеем следующие свидетельства касательно этого у Дионисия и Киприана. Об александрийской церкви Дионисий пишет: «перечислять наших (мучеников) поименно было бы излишне, потому что их много. Знайте по крайней мере, что мужчины и женщины, юноши и старцы, девы и старицы, воины и поселяне, люди обоего пола й всякого возраста получили венцы, то посредством бичей и огня, то посредством железа».191 Киприан со своей стороны свидетельствует о множестве мучеников в церкви карфагенской: «примеру священников, говорит он, последовала значительная часть народа; соединенная со своими пастырями узами крепчайшей любви, она разделяла с ними и темницу и рудокопни, она, как и предстоятели церкви, принесла исповедание и увенчалась. В том числе есть и девы, у которых к шестидесятилетнему прибавился сторичный плод, и которых сугубая слава привела к венцу небесному; есть и отроки, в которых обнаружилась доблесть выше возраста, так что блаженное стадо мученичества украшается всяким полом и Возрастом».192 Замечательно, что гонение Валериана не имело отступников от веры, по крайней мере, о таких нет исторических указаний.

Мученических актов времен Валериана известно немного. Но за то они носят печать подлинности, печать своего времени, возникли во времена Валериана и составлены лицами, близко знавшими дело. Это придает им высокое достоинство. Таковы прежде всего мученические акты Киприана Карфагенского. Эти акты дошли до нас собственно в двух подлинных редакциях: первую редакцию составляют: «жизнь и страдания Киприана», описанные его собственным диаконом Понтием,193 – вторую редакцию составляют так называемый акты проконсульские его (Киприана), т.е. записи его допросов у проконсула.194 Обе редакции по содержанию близки одна к другой, они изображают положение Киприана во времена гонений, его смерть и обстоятельства её. Но по изложению они не одинаковы. Жизнь и страдания Киприана отличаются риторизмом и фразами, автор усиливается писать с одушевлением, напротив акты проконсульские отличаются простотой, безыскусственностью, чтение их гораздо приятнее, чем произведения Понтия.

Другие акты гонения Валериана имеют тот общий характер, что они рассказывают о многих видениях и одушевленных пророчествах, предвещающих беды и злоключения. Таковы, до нас сохранившиеся, акты мучеников епископа Фруктуоза с двумя диаконами Авгурием и Евлогием; дело происходит в Испании.195 Все они были призваны на суд местного проконсула Эмилиана, исповедали себя христианами, были на некоторое время брошены в тюрьму, наконец приговорены к сожжению, что и было исполнено над ними. Акты в заключение рассказывают об многих явлениях Фруктуоза по смерти, именно он являлся некоторым верующим, дочери проконсула и наконец самому проконсулу Эмилиану, последнему с укоризнами. Африканская церковь, в которой так сильно было гонение, также сохранила несколько актов мученических. Например, акты диакона Иакова и чтеца Мариана и многих других с ними, которые скончались мученически в Нумидии, в Африке.196 Мученики видят видения. Они также пророчествуют, предрекая беды и несчастия, так мученик Мариан предсказывает разные злосчастия веку, – проливные дожди, плен, голод, землетрясение. Известны и еще акты других мучеников африканских, именно акты Монтана, Лукия и других мучеников в Африке.197 Эти акты довольно обширны по объему и чрезвычайно интересны по содержанию; здесь встречаются описания положений, отличающихся истинным драматизмом (диакон Флавиан). Чтение актов возбуждает глубокий интерес. Акты отличаются большим количеством рассказов о видениях мучеников, чем какие-либо другие акты этого времени. Всего видений здесь рассказано не менее пяти; в них представляется являющимися мученикам или Христос, или Киприан, уже отошедший от мира сего и пр. Главная тема видений – предстоящая смерть исповедников и её обстоятельства. Эти акты носят ясные признаки происхождения их во времена гонения Валерианова Писателями части актов представляются сами мученики; в средине актов делается такое замечание: «это они (мученики) все вместе писали из темницы», остальное прибавлено очевидцем каким-либо. Как лучшее доказательство подлинности, может быть указано то, что в актах упоминается как лице, снабдевавшее мучеников пищей, иподиакон Герениан, тот самый Герениан, который с подобною же миссией изображается и в письмах Киприана.198

V. Гонение Диоклетиана, его соправителей и преемников, (303–311 годы)

Благосклонное отношение Диоклетиана к христианам в большую часть царствования его: положение христиан при дворе и в различных должностях, письмо Феоны к Лукиану, как свидетельство благих надежд на императора со стороны христиан. Почему в характере Диоклетиана нельзя находить достаточных оснований для объяснения происхождения гонения этого императора? Вероятнейшее объяснение происхождения гонения, религиозно-политический идеал Диоклетиана и его значение в вопросе о причинах гонения. Можно ли в положении христиан тогдашнего времени находить такие стороны, которые наталкивали бы Диоклетиана на гонение (разбор мнений некоторых историков и выводы)? Почему гонение Диоклетиана было отодвинуто к концу его царствования? Указы Диоклетиана против христиан и обстоятельства их происхождения: рассмотрение известия Лактанция об обстоятельствах происхождения первого указа; анализ этого указа. Почему вскоре за первым указом последовал второй указ Диоклетиана против христиан? Условия, при коих он произошел и его характер. Смысл третьего указа Диоклетиана. Амнистия. Значение четвертого указа Диоклетиана. Как исполнялись указы Диоклетиана и производилось самое гонение. Точное исполнение указов самим Диоклетианом; разыскание касательно обстоятельств гонения в Никомидии при Диоклетиане; достовернейшие сведения о гонении самого Диоклетиана в Палестине; почему мученичества, случившиеся независимо от Диоклетиана, приписываются личной воле самого Диоклетиана. Характер императора Максимиана, тяжесть гонения при нем на Западе. Рассказ о так называемом фиваидском легионе; критика рассказа. Констанций, отец Константина Великого, его характер и отношение к христианам; как далеко простиралась его благосклонность к последним? Галерий, его личность и характер; великое число христианских мучеников при нем. Максимин, его религиозный характер, положение христиан при нем, продолжение им гонения Диоклетианова. Свидетельство современника о тяжести гонения Диоклетианова.

В наших исследованиях мы приблизились к жесточайшему из гонений, но в тоже время и последнему. То была страшная тризна, но тризна, справленная язычеством по себе самом, потому что это был канун триумфа христианского общества над языческим. Говорим о гонении Диоклетиановом.

Причины Диоклетианова гонения доселе кажутся не совсем ясными и понятными для историков.199 Это зависит от того, что от Диоклетиана меньше всего можно было ожидать гонения на христиан. В самом деле, гонение Диоклетиана случилось в самом конце его царствования, во все же прочее время своего правления он был в высшей степени благосклонен к христианам. Отсюда, гонение на христиан, последовавшее в конце его царствования, является решительным противоречием со всей его прежней политикой в отношении к ним. В продолжении начальных целых 19 лет своего царствования (вступил на престол 284 году) он не нападал на христиан; так что сами христианские писатели, каков, например, Евсевий, который в столь мрачных красках изображает Диоклетиана за его гонение, и те считают первоначальное отношение этого государя к церкви в высшей степени выгодным для распространения христианства и развития его внутреннего благосостояния. Не только лица частные могли свободно принадлежать к христианскому обществу и открыто заявлять о своем христианском исповедании, но даже императорские чиновники и лица военные пользовались подобною же свободою касательно исповедания христианства.200 И кто из христиан не находил противоречием с требованиями своей совести оставаться на императорской языческой службе, тот без всякой помехи со стороны власти мог восходить к высшим и высшим должностям. Отсюда, мы встречаем множество христиан на высших и низших государственных ступенях, в числе лиц начальственных в провинциальном управлении и в армии. Терпимость императора шла даже далее. В самой свите императора, в непосредственной службе его царственной особе, и здесь находим христиан. Между лицами, находившимися в придворной службе встречаем христианина Петра, вероятно в должности пажа,201 впоследствии прославившегося мученическою смертью. Между камергерами и высокопоставленными придворными особами – видим опять христиан: Лукиана в должности с именем «praepositus sacri cubiculi»,202 т.е. в звании обер-камергера, Лукиана, который в самом дворце обращал многих к христианству; далее Горгония и Дорофея, из которых последний пользовался особым расположением Диоклетиана. Дорофей по личной воле императора был приближен к нему, пользовался особым доверием государя и был директором пурпуровой фабрики,203 – звание, которое в то время считалось почетным. Предстоятели церквей, епископы и пресвитеры, пользовались высоким уважением как при дворе, так и в провинции у проконсулов и властей. И замечательно: так как христиане присутствие при языческих жертвах считали греховным осквернением для себя, то христиане-чиновники освобождены были от такого несовместного с их нравственными требованиями обязательства, несмотря на то, что такое присутствие во многих случаях входило в самое понятие об известной должности, было её необходимым атрибутом.204 Даже в самой императорской фамилии христиане имели могущественных покровителей. Ириска, супруга Диоклетиана, и дочь его Валерия, супруга кесаря Галерия, отличались такою расположенностью к христианской религии, что они избегали приношения языческих жертв и только из уважения к своему положению удерживались от явного перехода к христианству.205

Прекрасно изображает положение христиан при Диоклетиане – в особенности при дворе, – один епископ конца III века, Феона Александрийский, (282–300) в письме к вышеупомянутому Лукиану.206 Феона внушает Лукиану, чтобы христиане, находящиеся при дворе, платили доброму императору за его расположенность к церкви достоинством своего поведения, нравственною доблестью своей жизни. Феона писал: «Бог соделал тебя прекрасным орудием благого дела и даровал тебе великое значение у императора: чрез бури прежних гонений христианство очистилось как золото в горниле, истина и чистота его учения заблистали еще яснее; и теперь при терпимости, какою пользуется церковь со стороны доброго государя (per bonum principem) дела христиан светят пред лицом неверных. Император, не будучи еще христианином, вверил христианам за их особенную преданность и свое тело, и свою жизнь. Поэтому вы, пишет Феона, должны оправдывать его доверенность и, сколько можно более, заботиться об его благоденствии».207 Христиане не должны ослабевать в христианских добродетелях, чрез которые они достигли этого прекрасного положения, они должны быть благоразумны, кротки, дружелюбны, не болтливы, правдивы, неподкупны. «Обязанности, возложенные на них, должно исполнять со страхом Божиим и любовью к императору. Повеления императора, которые не противны закону Божию, должно исполнять с любовью, страхом и охотою, как будто бы это были повеления Бога» (mandatum principis ab ipso Deo processisse putetis).208 Из приведенных слов Феоны видно, что христиане в рассматриваемое время царствования Диоклетианова находились в таком выгодном для них положении, что лучшего положения трудно было ожидать даже в том случае, если бы Диоклетиан был не язычником, а христианином. Феона знал, что христиане занимают многие важные и неважные должности при Диоклетиане, и дает им подобающие наставления. Так, зная, что казначеем у императора христианин, он внушает ему чрез Лукиана, чтобы он был, по словам Евангелия, рабом верным и мудрым, чтобы господин его радовался, что поставил ею над домом своим» (Мф.24:45–47). Феоне известно было, что гардеробмейстером и блюстителем за буфетом у Диоклетиана тоже христиане, а потому и им он дает полезные наставления в интересах доброго императора. Замечательны советы, какие дает епископ прислуге, которая тоже была при Диоклетиане из числа христиан. Он говорит, чтобы «она имела всегда веселый вид пред лицом императора, и, чтобы к удовольствию своего господина допускала себе и шутки, но скромные».209 Благорасположенность Диоклетиана к христианам была так велика, что возникала мысль: не перейдет ли он и совсем к христианству? Следы таких чаяний можно находить в том же письме Феоны к Лукиану. Феона намекает последнему: как бы было хорошо воспользоваться в видах обращения императора к христианству должностью придворного библиотекаря. Затем он подробно указывает, как именно в этих целях должен действовать на императора библиотекарь-христианин. Феона знал, что библиотекарем при Диоклетиане не христианин, но на случай, если таким будет христианин, он считает нужным преподать ему свои советы. Библиотекарь, писал Феона, должен проходить свою должность с особенным вниманием. Он должен знать и те сочинения, в которых рассуждается о предметах светских, а не духовных, или которые написаны язычниками. Он должен познакомиться и изучать поэтов, отличающихся творческим талантом и изяществом изложения, а также знаменитых ораторов, философов и историков, и предлагать их вниманию императора. Вообще, что читает император, это библиотекарь христианин должен основательно знать. Иногда в беседе с императором он должен упомянуть и о Священном Писании, переведенном на греческий язык; при случае также дать заметить государю, что и Евангелия, и апостольские Послания суть божественные изречения. Если, случится, будет упомянуто в разговоре с императором имя Христа, тогда, кстати, нужно стараться мало по малу объяснить ему, что Христос есть истинный Бог. В удобный час, но с осторожностью, нужно предложить императору, чтобы он удостоил чтения эти книги или позволил почитать ему их. «При помощи Божией все можно сделать», замечает Феона,210 разумея, без сомнения, обращение Диоклетиана в христианство. Феона помышлял также и об обращении императрицы, жены Диоклетиана, в христианство. Он и на этот счет делает некоторые внушения Лукиану. «Когда император посещает императрицу или императрица императора, тогда вы, т. е христиане придворные, и в особенности прислуга, должны наблюдать строгую благопристойность и в словах, и во взорах. Пусть императрица увидит вашу благопристойность, подивится вашей скромности и прославит в вас Господа нашего Иисуса Христа».211 Конечно, в этом письме Феона, когда выражает чаяние о переходе императорского дома к церкви, высказывает лишь свое субъективное суждение, основывающееся на том факте, что многие из язычников при дворе обращались в христианство, тем не менее это суждение очень важно, потому что оно показывает, как велики были надежды христиан на такого государя, каким был Диоклетиан.

Смотря на благополучие христиан при Диоклетиане до гонения, Евсевий (VIII, 1) восклицает: «благосостояние христиан с течением времени при Диоклетиане упрочивалось, с каждым днем приходило в силу и величие, и никакая ненависть не стесняла его, никакой злой демон не был в состоянии вредить».

Итак, благосклонность императора Диоклетиана к христианам в первую большую часть его царствования и гонение его при конце его правления являются странным противоречием в политике Диоклетиана: гонение представляется каким-то скачком в его правительственной деятельности. Это явление тем страннее кажется, что важный, благоразумный, чуждый вспышек и диких порывов, характер Диоклетиана не позволяет допустить мысли, чтобы гонение было делом каприза, минутной страсти повелителя Рима. У современных нам историков и исследователей правления Диоклетиана встречаем лестные отзывы об этом императоре. Пусть эти отзывы преувеличены и не отличаются полным беспристрастием, но если мы и не примем этих отзывов во всей их силе, все же они останутся внушительными. Отто Гунцикер, автор основательной монографии о Диоклетиане,212 говорит: «Диоклетиан был муж чрезвычайных духовных дарований: искусный полководец, он является еще более искусным, как муж мира. Он обладал редкою государственною мудростью и силою воли, и эта сила воли подчинила его личные наклонности и страсти целям правителя. Его административный талант и благоразумие приобрели ему имя отца золотого века, имя, с которым его собственные идеи об обязанностях государя согласуются вполне. Благоразумная расчетливость в каждом шаге, мудрый страх, как бы в каком-либо случае не зайти слишком далеко, соединялись в нем с железною энергией приводить к концу однажды принятое решение. Глубокое познание потребностей человечества, здравый взгляд на отношения государства и его современное положение заменяли в нем прозорливость гения».213 Другой ученый исследователь царствования Диоклетиана – Теодор Прейсс214 обращает внимание на гуманность его души. «Так относительно высокоуважаемого Диоклетианом, строгого и воинственного императора Аврелиана, он (Диоклетиан) прямо говорил, что он был более солдат, чем император, и что этому мужу недоставало отличительнейшего свойства в государе – именно кроткого, отеческого расположения духа. Диоклетиан хотел, чтобы подданные во всех действиях его видели печать деятельности истинного отца народов, как он и именовал себя. Таким-то себя он и заявил уже в начале своего царствования, замечает Прейсс. Когда он победил своего соперника по престолу, то он своею кротостью к врагам истинно изумил мир».215 Известный Нибур говорит о Диоклетиане: «Диоклетиан по всему был замечательный человек, мы можем осуждать, замечает он, некоторые его планы, и однако же самые попытки говорят об его способностях, и эти способности высказываются во всем, что ни делает он в продолжение своего царствования».216 Специалист, хорошо изучивший данную эпоху, Буркгарт, замечает о Диоклетиане, что «он остался бы для нас одним из величайших римских императоров, спасителем цивилизации и государства, глубокомысленнейшим судиею потребностей своего времени, если бы он умер в 302 году»,217 т.е. накануне годины гонений.218 Итак, в характере этого мужа, Диоклетиана, тщетно мы стали бы искать вероятных причин его гонения на христиан.

Если Диоклетиан был в высшей степени благосклонен к христианам в первые 19 лет своего царствования и сделался жестоким гонителем христианства лишь при конце своего правления, и если такой факт нельзя объяснить каким-либо капризом со стороны Диоклетиана, потому что этот император был вообще благоразумен и осторожен в политике, чтобы решиться действовать по минутному влечению своей воли, то где искать истинные причины гонения Диоклетианова?

По единодушному свидетельству древних и по исследованиям новых историков Диоклетиан был замечательным политиком, внимательным администратором, отсюда все его действия, а следственно и гонение на христиан нужно рассматривать как акт, входивший в его политические виды. И если этот печальный акт, эта страшная трагедия разыгрывается лишь в последние годы его царствования, то опять это было делом не случайным, а делом рассчитанным, входившим в его государственные планы.

Выясним дело подробнее. Принимая в свои руки кормило правления римской империей, Диоклетиан одушевлен был самыми живыми стремлениями восстановить силу и величие государства; он начертывает для своей деятельности самую широкую политическую программу, по которой он должен был явиться государственным реформатором, но без ущерба для древних государственных основ. Последним параграфом в этой программе было подавление христианства. В нашу задачу конечно не может входить рассмотрение государственных реформ, предпринятых Диоклетианом. Заметим только, что они были широки и очень серьезны, а потому на первых порах поглощали все время и всю энергию этого императора,219 и притом они ясно показывали в нем человека, для которого благо римского государства дороже всего на свете.

Но не собственно сами по себе реформы Диоклетиана привели этого императора к неблагоприятным отношениям к христианству, – сюда вел особенный характер понимания им своей роли, как государственного реформатора. Самую жизненную сторону его реформ, которая придает отличительную окраску им, – это было восстановление римской религии во всем её прежнем величии и блеске. Это восстановление религии составляло звено в его реформаторской программе, потому что в римском государственном организме религиозный культ стоял в самой тесной связи с государственными учреждениями.220 Притом же такой опытный политик, как Диоклетиан, не мог не понимать, что все его государственные реформы нуждаются в какой-нибудь внутренней силе для своей поддержки: все они были внешне, искусственны, не обладали внутреннею жизненностью. Религия представлялась единственным цементом, который в безжизненной механизм государственный должен был вложить жизнь и крепость.221 При таком значении религии в деле реформаторских планов Диоклетиана весьма естественно, что он был проникнут решительным стремлением поддержать и утвердить древнюю религию. Вся его жизнь, все его царствование носит религиозную окраску. Будучи уверен, что именно от богов он призван утвердить и устроить расшатавшееся царство (о нем рассказывают, что он задолго предузнал о своем высоком назначении быть императором – из предвещаний одной прорицательницы),222 будучи уверен в этом, Диоклетиан все важнейшие свои правительственные действия ставит в ближайшие соотношения с культом богов. Отсюда его особенное почитание Юпитера, наместником которого на земле он считал себя, почему и присвоил себе имя Jovius; Юпитерова голова изображается на его монетах; храм Юпитера устроен в его любимом дворце близ Солоны в (Иллирии); юпитеровы столбы украшают ту площадь, где Галерий возводится в достоинство кесаря, и под сенью которых позднее сам Диоклетиан торжественно слагает с себя знаки императорского достоинства, отказываясь от престола. Диоклетиан служил языческой религии с такою же преданностью, с какой после служил Юлиан. Он смотрел на себя как на верховного жреца языческой религии. Так одно позднейшее предание, быть может очень прикрашивающее действительное событие, но предание во всяком случае хорошо рисующее религиозное расположение императора и его глубокое уважение пред верховными богами, рассказывает, что однажды Диоклетиан прибыл в Антиохию, где в это время в одной роще, посвященной Зевсу, праздновались олимпийские игры, установленные по подражанию греческим играм того же имени. Должность алитарха или председателя и раздаятеля наград на этих играх считалась глубоко почтенною и священною. Принимавший на себя эту должность почитался со стороны народа как бы самим Зевсом. Диоклетиан не преминул на этот раз взять на себя подобную роль. В одежде, присвоенной алитарху, украшенный драгоценной диадемой, со скипетром из черного дерева, в белых башмаках, являлся он среди толпы народной. Народ смотрел на него как на Бога и воздавал ему поклонение. Император так был тронут своей ролью, что по окончании праздника, слагая с себя одежду алитарха, сказал: «я носил одежду бессмертного Зевса».223 Чисто первосвященнический тон выражается даже в самых указах Диоклетиана, так в эдикте, изданном в 301 году, по самому незначительному случаю, именно с целью установления определенной таксы на съестные припасы, и здесь Диоклетиан высказывает свое глубокое религиозное чувство: в оном он прямо богам поручает спасти страну от дороговизны.224

Для нас преимущественно замечателен характер религиозности Диоклетиана в том отношении, что это не была религиозность эклектиков, которая отличала многих императоров около того времени, например, из фамилии Антонинов, и которая оставалась часто равнодушною к собственно римской религии. У Диоклетиана была не та религиозность, которая искала себе удовлетворения где-либо на Востоке, в Египте, помимо культа римского. Напротив, Диоклетиан в своей религиозности был истым римлянином, искавшим именно в древней римской религии пищи для своего духа. Для предузнания будущего касательно своего лица, не к богам Востока, не к таинственным оракулам Египта, не к халдейским астрологам, не к другим чужестранным, столь тогда любимым, прорицателям, обращается Диоклетиан, но к римским авгурам и гаруспексам, – в затруднительных случаях он ищет решения у Аполлона. Со стороны подданных во всем царстве требовалась при Диоклетиане благоговейная религиозность и чистота древнего государственного культа, единство религии. В указе против чародеев и манихеев225 император сожалеет, что появились некоторые соблазнительные роды суеверий и все более и более распространяются. «Бессмертные боги чрез свое смотрение узаконили и утвердили, читаем здесь, что истинно и что благо. Многие доблестные и мудрые мужи согласились содержать это неизменным и этому не позволительно противиться: древняя религия не должна быть попираема ни от какой новой. Ибо величайшее преступление пренебрегать тем, что утверждено праотцами. И кто, вследствие упорства, не внимает этому, те должны быть называемы, потому что они новые и неслыханные секты противопоставляют древним религиям. В своем преступном помрачении ума они хотят ниспровергнуть то, что издревле даровано по божественной благости». Еще яснее Диоклетиан признает то влияние, какое по нему древний римский культ оказывает на твердость и благосостояние государства, в законе о браке, изданном в 295 году. В этом указе он стремится утвердить древние осново-положения общественного и государственного порядка и восстановить святость и чистоту брака древнего времени. И это не единственный случай, где он так относится к обычаям римской древности, освященной религией. В сказанном указе император говорит: «нашей благочестивой и религиозной мысли представляется в высшей степени досточтимым и достойным вечного сохранения с благоговейным страхом всего того, что постановлено святого и целомудренного в римских законах. Ибо бессмертные боги как прежде были, так несомненно оставались бы и теперь благосклонными и содружественными римлянам, если бы все живущие под нашим скипетром провождали жизнь всегда благочестивую, спокойную и честную».226 Отсюда видно, что император Диоклетиан, сколько с одной стороны по соображениям политическим, столько с другой по своему суеверию, хотел поставить римское государство под защиту тех самых богов, под охраной которых возникло и достигло оно замечательной степени величия; он стремился древний эллино-римский государственный культ возвратить снова к той же чести, какою он пользовался в более раннее время. Известный совет Мецената Октавию Августу: «почитать богов ненарушимо по отечественным законам и принуждать остальных людей почитать их также был можно сказать политическим катехизисом Диоклетиана.

Итак, если возьмем во внимание, что Диоклетиан считал себя призванным восстановить величие империи, что он глубоко был предан религии именно древнеримской, если примем в расчет его стремление упрочить эту древнеримскую религию, в которой он видел истинный залог благоденствия и процветания государства – можно ли будет недоумевать: почему Диоклетиан, человек претендующий на рассудительность, осторожный и даже гуманный становится гонителем христианства? Диоклетианова политика непременно должна была решить дилемму так или иначе – быть ли римскому и государству строго языческим или перестать быть таким? Личные симпатии Диоклетиана указывали ему, как выйти ему из этой дилеммы

Эта дилемма разрешалась для Диоклетиана тем проще, что на его предубежденный взгляд могло представляться, что в христианском обществе не мало недостатков, непривлекательных сторон. Стоило только преувеличить это, и христианство могло возжечь к себе вражду. Так, по-видимому, и было к концу его правления. С этим мы приходим к рассмотрению вопроса: не было ли в самом христианском обществе чего-либо такого, что вооружало бы Диоклетиана против христиан, не говоря уже об языческо-римском политическом идеале этого императора? Да, христианское общество далеко не могло представляться для Диоклетиана сообразным с теми идеями, какими он был одушевлен. Нет сомнения, он ценил добрые стороны христиан, – отсюда его снисходительность и доверие к ним в большую часть его царствования, – но от его взора не могли укрыться и темные стороны их, в особенности при его точке зрения. Христианское общество, пользуясь продолжительным спокойствием после Валерианова гонения, умножилось в числе, выросло, окрепло, но в тоже время оно не было чуждо явлений печального свойства. Евсевий о временах Диоклетиана говорит: «от полноты свободы течение наших дел, христианских, превратилось в медленное и вялое. Мы начали друг другу завидовать, друг с другом ссориться и при случае поражать один другого стрелами слова едва ли не так же, как и оружием. Предстоятели начали нападать на предстоятелей, массы христиан возмущаться против масс, постыдное лицемерие и притворство достигли высшей степени зла. Мы прилагали, говорит Евсевий, преступления к преступлениям»227 Разумеется, невозможно утверждать, чтобы всего этого не примечали язычники с своей стороны, чтобы не знал об этом сам Диоклетиан. Это тем менее вероятно, чем больше было число христиан, чем значительнее было их влияние.228

Есть, впрочем, историки, которые, помимо указанной причины, заключающейся в тогдашнем положении христиан и располагавшей Диоклетиана к преследованию христианства, стараются усматривать и еще много причин, заключавшихся в самом обществе христианском и побуждавших Диоклетиана наложить его тяжелую руку на христиан.

Эти историки готовы сделать самих христиан ответственными за гонение Диоклетианово. Они стараются во что бы то ни стало расписать христиан тогдашнего времени мрачными красками. Сейчас увидим много ли основательности в подобных взглядах. Эти историки говорят: христианское общество изменило теперь свое отношение к обществу языческому, по сравнению с тем, как это было прежде; и это к невыгоде для своей репутации. Прежде христиане были кротки, уважительны пред язычниками, поскольку язычники – власть яже от Бога; теперь же у них явилось горделивое пренебрежение к язычникам, как пошлым суеверам, что возбудило к ним ненависть со стороны язычников. Христианское общество не было уже маленькою, из сострадания терпимою, сектою, отрицавшею богов, как думали язычники, по суеверному упорству, вследствие жалкого неразумия, – нет, это было общество, широко раскинувшееся в империи, соединенное тесными взаимными узами, державшее себя самостоятельно и смело, общество, которое во всеуслышание заявляло, что их вера должна господствовать над миром и уничтожить все религии. В то время как здесь или там благочестивый епископ увещевал, чтобы воздавалось кесареве кесарево, другие напротив учили, что надлежит отвращаться от общения с государством, и этим нечестивым, проклятым и гибельным Вавилоном, безбожной главой которого есть император. Подобные предостерегали сынов избранного народа от всякого соприкосновения с миром демонов, т.е. языческим. Здесь шло дело не о пустых только формах, не о внешнем почитании императора и его власти, не об оскорблении только чувства величия во властелине; христианское общество ставит себя выше государства. Христианская церковь была своего рода государством в государстве и подле него. Ясно было: хоть и без всяких заговоров, без всяких открытых насилий, однако же новое религиозное общество подкапывало древнее общество, основанное на римском богопочитании, – и грозило ниспровергнуть его в конец. При таком положении дела для энергичного и религиозного императора оставался один исход вступить в борьбу с церковью. Так, например, рассуждает Прейсс.229 Но картина, нарисованная историком, не соответствует действительности. Прейсс не постарался представить ни одного доказательства с пользу своего воззрения. Приведенная нами тирада из сочинения Прейсса о Диоклетиане не подтверждена у него ни одной цитатой из современной Диоклетиану литературы церковной или светской. Какой христианский епископ проповедовал, что не следует слушаться языческого государя (да и мог ли какой христианский епископ утверждать это, не впадая в явное противоречие с требованием апостола о молитве за царя и подчинении предержащим властям), что нужно презирать языческую власть, считать себя независимыми от этой власти, – неизвестно. Напротив, из приведенного нами письма епископа Феоны к Лукиану видно, что современное христианское общество, слушаясь голоса своих пастырей, с полным уважением и сердечною преданностью относилось к языческой власти, как власти, всегда отделяя понятие власти и понятие самой языческой религии. Последняя, конечно, не встречала симпатий в христианах, но это не мешало христианам воздавать кесареве кесарево. Историки, охотно готовые представлять, что христиане сами были виной гонения Диоклетианова, представлять, как они выражаются, что «христиане сами работали в руку своих врагов; указывают и другие основания для своего мнения. Так они говорят: государственный реформатор Диоклетиан хотел стянуть все силы империи к одному общему делу: так или иначе служить благу государства. Что же христиане? Они являются равнодушными к планам императора, становятся в стороне от его распоряжений, хотят служить только своим интересам. Охранение безопасности государственной требовало сильного постоянного войска, об увеличении войска заботился Диоклетиан. Как же относятся христиане к этим заботам государя? Они вовсе отказываются и бегут от военной службы. Не было ли это оскорбительно для такого старательного государя, как Диоклетиан? Как будто мало было для христиан того, что им позволено было, состоя в армии, не участвовать в языческих жертвах». Рядом с подобными фактами государственная практика – говорят те же историки – встречалась и с другими в том же роде. Бюрократическая, многосоставная система управления при Диоклетиане требовала большего числа способных чиновников. Христиане и в этом случае оказывались людьми без патриотизма: они бегут от этого рода службы. Все эти факты конечно хорошо были известны Диоклетиану и должны были воспитывать и воспитывали в нем чувства непримиримой ненависти к христианам. Так рассуждают Гунцикер230 и Прейсс.231 Но в этих рассуждениях нет исторической правды. Примеры отказа христиан от военной службы действительно встречаются в истории царствования Диоклетиана,232 но эти примеры так малочисленны, что на них нельзя строить таких широких обобщений, какие делают вышеуказанные историки. Тертуллиан, Ориген и Лактанций неодобрительно смотрят на занятие военным делом христиан (из коих первые два христианских мыслителя жили и умерли задолго до Диоклетиана, а Лактанций писал уже после времен Диоклетиана), но практика времен Диоклетиана не служила осуществлением их воззрений. Христиане времен Диоклетиана без всякого стеснения совести служили в армии, ясно сознавая, что это долг истинных патриотов. Не раз названный нами епископ Феона в известном письме к Лукиану пишет, что Диоклетиан вверил охранение своей персоны христианам,233 без сомнения здесь разумеется то, что лейб-гвардию императора составляли христиане. Известен древний рассказ о том, что в армии Диоклетиана (точнее его соправителя Максимиана) был целый легион, так называемый фиваидский (об этом легионе речь будет ниже), состоявший из нескольких тысяч христиан. Такого рассказа не возникло бы, если бы во времена Диоклетиана христиане бежали от военной службы. Евсевий говорит с своей стороны как о факте общеизвестном, что христиане не только служили в армии на ряду с язычниками, но что они считали унижением своего достоинства, если правительство не позволяло им служить в армии (VIII, 4). Наконец в актах мученика Диоклетиановых времен – Максимилиана – несомненных актах мученических данной эпохи,234 проконсул заявляет, что «в лейб-гвардии императоров Диоклетиана, Максимиана, Констанция, Максима (Галерия), находятся христиане и исполняют воинские обязанности».235 Спрашивается: на чем разбираемые историки утверждают мнение, что христиане во времена Диоклетиана отказывались от военной службы и тем «сами работали в руку своих врагов»? Еще страннее мнение этих же историков о том, что будто христиане «бежали от государственной гражданской службы». Правда, когда-то Тертуллиан высказывался против службы христиан в языческом государстве. Но это было давно, да и едва ли его голос имел в этом отношении какое-либо влияние. Во времена Диоклетиана нельзя указать ни одного примера отказа христиан от гражданской службы. Напротив, действительность представляла совсем обратное. Прежде упомянутые нами Лукиан, Дорофей, Горгоний – христиане разве не были лицами, находившимися на гражданской службе? При том Евсевий прямо говорит, что во времена Диоклетиана (VIII, 1) «христианам поручалось управление народом, что они были начальниками над всеми», и что они пользовались привилегией не присутствовать при языческих официальных жертвоприношениях. Эти факты известны и Гунцикеру и Прейссу.

Если нельзя находить основательности в воззрениях современных историков на отношение христиан к государству при Диоклетиане, то более справедливыми представляются следующие общие рассуждения тех же историков: христианское общество разделилось на враждебные партии.236 В этом обстоятельстве позднее Юлиан увидел признак, говорящий о падении христианства к выгоде язычества. Не то здесь видел Диоклетиан. В этом видел он дух независимости, дух либерализма, несообразный с его понятиями о единении всех подданных в духе и жизни. Ему казалось, что чрез христиан колеблется самый авторитет государства, не говоря уже о том, что деление христиан на партии могло представляться ему выражением неуживчивости христиан. Все это представляло для Диоклетиана как бы зачатки элемента революционного в христианском обществе, борьбу с которыми он ставил прямой задачей своей политики утвердить государство. В этом-то смысле и надобно понимать надпись, найденную на одной медали, открытой в Клуньи в Испании, в которой говорится, что христиане при Диоклетиане потому подвергнуты истреблению, что «они ниспровергали государство» (Cristiani, qui rempublicam evertebant).237

Итак, рассмотрев государственный идеал Диоклетиана, его отношение к языческой религии, приходим к мысли, что здесь нужно искать объяснения причин происхождения Диоклетианова гонения. Что касается христиан, то они своими общественными и государственными отношениями не могли натолкнуть Диоклетиана на гонение. Правда, в положении христиан были стороны, которые не нравились Диоклетиану, но они могли быть основанием для гонения лишь с точки зрения государя, предубежденного против христианства.

Остается решить теперь еще один вопрос в истории происхождения гонения Диоклетиана, именно: если гонение на христиан входило в планы его государственного преобразования, то почему так поздно, уже при самом конце своего правления, берется он за осуществление этой задачи. Вопрос решается тем, что Диоклетиан имел достаточные побуждения поступить так, а не иначе: христиане были очень многочисленны в римской империи, их положение до известной степени упрочено было самим законодательством во времена императора Галлиена (III век)238 Поэтому в борьбу с христианами можно было вступить только с крайней осторожностью и притом во всеоружии сил государственных. Между тем в начале правления Диоклетианова государственная система не представляла твердости и прочности; наперед нужно было усилить и укрепить эту систему, и только опираясь на нее, можно было думать о борьбе с христианством. Если бы Диоклетиан вступил в эту борьбу на первых же порах своего царствования, когда не были обезопашены границы империи, прекращены внутренние возмущения, то гонение на христиан стало бы лишь источником новых опасностей и нестроений, ко вреду для государства. Борьба с христианством была заключительным звеном в программе реформирования римского государства, и это было потому, словом, что Диоклетиан сначала хотел собраться с силами, а потом уже ринутся на христиан.239

Переходим к изучению указов, изданных при Диоклетиане с целью борьбы с христианством. Таких указов выдано было четыре.240 Посмотрим, при каких обстоятельствах изданы были они, и сделаем точнейший их анализ.

Первый указ против христиан объявлен в феврале 303 года. Христианский писатель этого времени Лактанций в своем сочинении «О смерти гонителей», где он главным образом описал царствование Диоклетиана, представляет дело издания этого указа так, как будто бы главным виновником издания его был кесарь Галерий, зять императора, а не сам император. Но такая точка зрения едва ли справедлива. Диоклетиан был слишком самостоятелен по своему характеру, слишком горд и самоуверен, чтобы действовать под чьим-либо сторонним влиянием. Бургардт говорит: «ни на минуту не должно сомневаться, что Диоклетиан был душою всего, всех предначертаний; от него лично исходили труднейшие военные планы, замечательнейшие приказания; его соправители умели лишь детски повиноваться ему. Они смотрели на него, по свидетельству Аврелия Виктора, как на своего отца или верховного Бога».241 Если же зиму в 302 году Диоклетиан и проводит вместе с Галерием в Никомидии, тогдашней столице, то Галерий без сомнения призван был с границ империи, где преимущественно обязаны были оставаться кесари, в столицу самим Диоклетианом, по его Диоклетианову личному желанию, для обсуждения гонения на христиан, уже намеченного в уме императора.

Первый указ, изданный Диоклетианом, сохранился до нас в двух редакциях: у Евсевия и Лактанция. Евсевий в церковной истории (VIII, 2) о содержании первого указа Диоклетианова говорит: «изданы были грамоты, которыми предписывалось разрушать церкви до основания (τὰς ἐκκλησίας εἰς ἔδαφος φέρειν), а священные книги истреблять огнем (τὰς γραφὰς ἀφανεῖς πυρὶ γενεσθαι), грамоты, которыми лица, занимавшие почетные должности, объявлены лишенными почестей (τοὺς τιμῆς επειλημμένους ἀτίμους), а находящиеся в услужении лишенными свободы (ἐλευθερίας στερεῖσθαι), если останутся исповедующими христианство». Отсюда видно, что характерными чертами гонения были:

1) разрушение церквей и сожжение священных книг, но, по свидетельству одного древнего писателя (Арновия), приказано было уничтожать не одни священные книги, а все вообще сочинения христианские, которые служили бы к поддержке и распространению христианства.242

2) Христиане лишались гражданских прав и чести, лишались своих должностей: так по Евсевию, а по редакции указа у Лактанция,243 даже лишались права жаловаться на кого-либо в суде, т.е. лишены были покровительства законов, а также и права голоса в публичных делах.

3) Для христиан произошло ограничение в правах на свободу. Эта черта требований указа представляется неясною, в особенности в редакции указа у Лактанция. Христиане, говорит последний, «лишены были свободы» (non haberent libertatem).

Но этих слов нельзя понимать в том смысле, что христиане обращены были поголовно в рабство, ничего подобного не указывает история гонения. Указанному требованию, как оно выражено в вышеприведенных словах Евсевия, нужно давать такое толкование: рабы христиане не могут стать свободными, если они, получив свободу по какому-либо случаю, будут однако же оставаться в христианстве. Лактанций в своей редакции указа (cap. 13) приводит еще одно требование, именно: будто бы предписывалось «предавать христиан мукам, какого бы кто состояния и звания ни был», но едва ли было на самом деле так. Сам Лактанций противоречит себе в данном случае, когда говорит, что Диоклитиин приказал «производить гонение без пролития крови» (cap. 11). Таким образом более верными чертами гонения, по смыслу первого указа, нужно считать черты, указанные в истории Евсевия. Лучшим комментарием к указу Дкиоклетианову служит распоряжение, отданное накануне издания указа. Приказано было только разрушить никомидийскую церковь и сжечь священные книги, какие найдутся в ней. Замечательно, что воины при этом случае искали в церкви каких-либо идолов, которым поклонялись христиане, но, разумеется, искали тщетно, они ничего подобного не нашли здесь (Lact., cap. 12).

Таков был по своему содержанию первый указ Диоклетиана. Но обстоятельства помешали императору остановиться на нем и видеть, какие именно плоды должен был принести указ. Обстоятельства потребовали новых мер против христианства. В самом деле, вскоре за первым указом, в том же 303 году, издан был Диоклетианом второй указ с новыми требованиями от христиан. Евсевий говорит: «вслед за тем появились другие грамоты, повелевавшие всех предстоятелей церквей в каждом месте заключать в оковы», и замечает: «темницы, первоначально назначенные для убийц и злодеев, наполнились везде епископами, пресвитерами, диаконами, чтецами, заклинателями, так что осужденным за злодеяния не оставалось в них и места».244 Теперь, чем объяснить быстроту, с которой первый указ сменяется новым, так что тот указ не успел возымеет своей силы, и почему именно новый, второй, указ вооружается на предстоятелей церкви в особенности? Новый указ явился потому, что христиан стали подозревать в возмущениях против правительства, а предстоятели церкви сделались жертвой потому, что их считали тайными вождями и подстрекателями к этим восстаниям. К сожалению, обстоятельства действительно так сложились, что к политическим подозрениям против христиан открывалось много поводов. Вот эти различные обстоятельства. Лишь только появился первый указ и был прибит на всех публичных местах Никодимии, как один из христиан, занимавший важную государственную должность, сорвал один из экземпляров этого указа и швырнул его под ноги, саркастически заметив: «не еще ли объявление победы над готами и сарматами?» Дерзновенный сожжен заживо, как оскорбитель императорского величества.245 К этому событию, которое, естественно, могло раздражить Диоклетиана, присоединились и другие. Вдруг в императорском дворце вспыхнул пожар и испепелил часть его.246 Во времена страстных возбуждений и самое незначительное событие ведет за собою увеличение ненависти и недоверия. Так было и теперь. Язычники винили в пожаре христиан и распространяли молву, что будто христианские придворные чиновники, возбуждаемые от пресвитеров и других своих единоверцев, – злоумышляют даже на жизнь императора. Наоборот, между христианами ходили толки, что кесарь Галерий сам поджег дворец, чтобы воспламенить гнев императора против христиан. Позднее, император Константин причину пожара указывал – он сам был в это время в Никомидии – в молнии, упавшей на дворец.247 Впрочем, истинная причина пожара остается для истории неизвестною, и Евсевий не знает её. Как бы то ни было подозрительность императора к христианам, вследствие этого обстоятельства, усилилась. На беду христиан, по прошествии двух недель после первого пожара, в том же дворце вспыхнул новый пожар. Галерий, страшась за свою жизнь, покидает Никомидию. Озлобление Диоклетиана разрешается пытками, которым подвергаются теперь, подозреваемые в измене, христиане. Но этим еще не ограничились беды, которые стряслись над христианами этих времен. Среди сильного возбуждения умов, которое распространилось по всему государству, там и здесь в империи стали подыматься бунты. На границах Армении возник мятеж, и христиане пресвитеры стали подозреваться в возбуждении народных масс. Подобное же случилось и в Антиохии, где один воинский трибун провозглашен был от войска императором. И эти бунты произошли в то время, когда уже более 10 лет не было слышно ни о чем подобном. Хотя попытки к восстанию были быстро сдавлены и уничтожены, тем не менее однако же оставались подозрение и страх. Диоклетиан видел подвергающимся опасности то, что он столькими войнами и трудами хотел обосновать, – видел, что самый трон колеблется, что рушится авторитет высшей власти. Нет ни малейших причин полагать, что христиане участвовали в восстаниях, хотя, быть может, возмутители и рассчитывали на них. Даже те из новейших историков, которые готовы видеть в этих восстаниях бунты именно христиан, и они говорят об этом очень нерешительно.248 Нужно однако же сознаться, что христиане с своей стороны не были настолько осторожны, чтобы не подавать повода к таким обвинениям. Так, во время гонения Диоклетианова, один христианский юноша, родом из Египта, призванный к допросу проконсула в Кесарии, на вопрос последнего: где твое отечество? отвечал, что его отечество Иерусалим. Судья, по словам Евсевия, приковав свою мысль к земному и дольнему, начал обстоятельно выпытывать: какой это Иерусалим, в какой части земли лежит он? и что бы вернее достигнуть цели, прибегает к пыткам. И сколько не спрашивали юношу: какой это и где находится названный им город, не могли добиться ничего, кроме не определенных, но подозрительных ответов, что этот город есть отечество одних богочтителей, лежит же он по направлению к востоку. Судья, по словам Евсевия, терзался недоумением: не построили ли себе христиане где-либо враждебного римлянам города, и потому долго еще расспрашивал о нем и старался выведать указанную ему на востоке страну. Но юноша оставался неизменным в прежних показаниях.249 Нужно сказать, что судье могло быть неизвестным название: Иерусалим, так как древняя столица иудеев в это время называлась Aelia Capitolina. Из этого видно, что христиане не всегда старались разубедить язычников в подозрении касательно существования у них политических целей и этим давали повод видеть в них врагов римского государства. Или вот еще подобный же пример из того же времени.250 «В Палестине (в 303 г.) один священник, по имени Прокопий, представлен был на суд проконсула, и выслушавши приказание принести жертву богам, отвечал, что знает только одного, которому надобно приносить жертву. А когда приказали ему сделать возлияние в честь четырех царей – Диоклетиана с соправителями – он произнес следующие слова поэта:

Нет доброго там, где много господ,

Пусть будет один господин, единственный царь.251

Из подобных ответов проконсул легко мог заключать, что подсудимый пресвитер говорит о каком-то своем царе, которого он предпочитает четырем царствовавшим в то время римским владыкам; и таким образом на христиан могли быть возводимы обвинения, совершенно неосновательные, в политических замыслах.

Под впечатлением рассказанных нами обстоятельств, случившихся тотчас по издании первого указа и набрасывавших густую тень подозрения на христиан, – Диоклетиан вот и объявляет свой второй указ по поводу христиан. Он касается одних пресвитеров и вообще духовенства потому, как мы уже выяснили, что духовенство рассматривалось как подстрекатели и вожди политических заговоров этого времени. Следовательно, второй указ не есть собственно религиозный указ; он существа политического, и едва ли его нужно причислять к религиозным указам против христианства.

За этим вторым указом в том же 303 году последовал новый, третий, указ уже религиозной природы. Потому ли, что Диоклетиан, убедившись в неосновательности своих политических подозрений против христиан, решился снова продолжить свою антихристианскую политику против последователей Распятого или по какой другой причине, только несомненно, что вслед за разобранным указом последовал третий указ, которым все духовенство. заключенное по требованию второго указа в тюрьмы, призывалось к принесению жертв языческих, под угрозой пыток за сопротивление.252 Но этот третий указ вскоре должен был потерять свое действие. Причиной этого было празднование двадцатилетия царствования Диоклетиана, в конце 303 года. Это празднование принесло великое утешение христианам, потому что объявлена была амнистия: все заключенные освобождались из тюрем (πανταχῆ πάντων ἐλευθερίας ἀνακηρυχθείσης), поэтому и духовенство получило свободу. Об этом амнистиальном указе упоминает один Евсевий в своем сочинении «о палестинских мучениках». В Палестине, вероятно так же и в других местах, были выпущены на свободу все заключенные пастыри христианские. В Антиохии, например, остался в тюрьме только один христианский диакон, но по особым причинам.253 Так кончился – счастливо для христиан первый год гонения. С окончанием его все христиане были в безопасности. Но христиане быть может предчувствовали, что их беды не кончились: истинное гонение на христиан началось только с следующего 304-го года, с изданием последнего, четвертого. Диоклетианова указа против христиан. Вот указание на текст этого указа, какое находим у Евсевия: «посланы были царские грамоты, в которых заключалось повеление всем (христианам) поголовно приносить жертвы и делать возлияния богам!»254 Таков был последний указ Диоклетиана против христиан. Им объявлялось повсюдное гонение на христиан. Твердо решившись ниспровергнуть христианство, Диоклетиан, хотя и позволил подвести под амнистиальный указ и христиан, но тотчас же снова и еще с большею силою вооружился на христиан, как скоро кончился праздник его двадцатилетия.255 Из-за этого указа пролилось крови наиболее всего в христианском мире, хотя указ состоял всего из двух строчек. Он имел свое действие целых 8 лет, до 311 года.

Обращаемся к подробному и тщательному исследованию вопроса о том, как и с какою точностью и верностью исполнялись указы Диоклетиановы в его время и во времена его преемников, до самого того времени, когда в конце царствования Галерия прекращены гонения на христиан? Здесь изложим сведения, как происходило гонение, разберем некоторые акты мученические, относящиеся к этому гонению, – говорим: некоторые, так как рассматривать все акты недостает возможности, по причине их многочисленности, – наконец будем делать замечание о том, с каким мужеством переносилось разбираемое гонение христианами.

Первым исполнителем указов был, как естественно, сам Диоклетиан. Диоклетиан за исполнение своих указов отвечает только до 305 года, до месяца мая, когда он сложил с себя бремя правления, отказался от престола. В непосредственном подчинении Диоклетиану состоял тогда весь Восток империи (Фракия, Азия) со включением Египта. О характере Диоклетиана нам нет никакой надобности распространяться; мы уже знакомы с ним. Это был человек вообще благоразумный, осторожный, точный в своих действиях, уважавший законность и порядок. Судя поэтому мы вправе ожидать, что в Диоклетиане история найдет точного и верного исполнителя изданных им законов против христиан. Между тем церковные писатели Евсевий и Лактанций, современники событий, в своих исторических сочинениях дают не мало данных, из которых мы вынуждаемся заключать, что Диоклетиан был чрезмерно жесток в отношении к христианам, что он пролил много христианской крови, что он многих и весьма многих из христиан прямо казнил, на что вовсе не давали права его собственные указы, с содержанием которых мы знакомы. Как примирить такое противоречие? Анализируем свидетельства христианских писателей о гонении самого Диоклетиана. Этот анализ должен показать нам, что Диоклетиан остался верен своему характеру, строго точному, выражавшемуся в законности и порядке. Если же церковные писатели и представляют его человеком, который не следовал точно своим указам, то эти показания или неверны, или основываются на недостаточном понимании действительных фактов.

Обращаемся прежде всего к тому, как происходило гонение в Никомидии, столице Диоклетиана, где конечно оно происходило по личному его распоряжению и воле. Евсевий о событиях в Никомидии рассказывает, что по издании уже первого указа Диоклетианова множество мучеников потерпели здесь смерть от Диоклетиана; Лактанций в сочинении «о смерти гонителей» также уверяет, что многие в Никомидии «влачимы были на казнь».256 Но точный анализ их сообщений, их известий, не подтверждает их слов. Из собственных их слов видно, что по воле Диоклетиана пострадали все те христиане, которые находилось в различных должностях при дворе, вероятно все те камергеры, казначеи, гардеробмейстеры, прислужники при столе и прочие слуги, о которых упоминает Феона в известном письме к Лукиану. Таких лиц конечно было не мало при пышном дворе Диоклетиана. Из них Евсевий указывает на мученическую смерть трех христиан, бывших при дворе Диоклетиана в различных службах – Петра, Горгония и Дорофея.257 Мученическая кончина всех придворных христиан именно по приказанию Диоклетиана не подлежит сомнению, но по какому случаю она совершилась? Евсевий выставляет их мучениками исключительно за имя христово, но это едва ли так. У Лактанция указано яснее, когда совершилась казнь вышеупомянутых лиц;258 она совершилась после того, как произошел двукратный пожар в никомидийском дворце. А мы уже знаем, что эти пожары рассматривались Диоклетианом, так проявление восстания со стороны христиан, недовольных первым указом этого императора. Если смотреть на мученическую смерть названных лиц в связи с рассказом о пожарах в никомидийском дворце, а это совершенно необходимо, принимая во внимание сказание Лактанция,259 то открывается, что Петр, Горгоний, Дорофей и прочие с ними подвергнуты были пыткам и смерти потому императором, что на них ближе всего падало подозрение в поджоге дворца; придворным христианам легче всего было совершить подобное преступление, так, по крайней мере, могло представляться Диоклетиану. Значит, смерть названных лиц была смертью не за религию, а вследствие политических подозрений, и значит казнью их император не нарушил пределов своего первого указа, хотя они и остаются в глазах историка истинными христианскими мучениками. Лактанций в доказательство тяжкой тирании Диоклетиана в Никомидии ссылается в особенности на то, что император после первого указа заставил приносить жертву своих домашних – супругу Приску и дочь Валерию,260 но это опять нельзя рассматривать, как факт насилия над христианскою совестью, чем нарушался бы первый указ, ибо ни откуда ни видно, что они были действительными христианками. Замечательнейшим мучеником за исповедание христианства по издании первого указа был, по Евсевию, Никомидийский епископ Анфим.261 Но есть все основания утверждать, что Евсевий в этом случае впадает в грубую ошибку. Анфим мученически умер, во-первых, не по воле Диоклетиана, во-вторых, не в 303 году, а много позднее. Наши основания следующие: Лактанций, который сам жил в Никомидии при открытии гонения Диоклетианова,262 не упоминает о мученической смерти Анфима, а это очень важно. Дальше, Евсевий еще и в другом месте своей истории упоминает о мученической кончине Анфима, но в этом случае как на одновременного с Анфимом мученика указывает на пресвитера Лукиана антиохийского.263 А так как сам Евсевий ясно дает знать, что Лукиан пострадал при соправителе Галерия – Максимине в Никомидии, после личной беседы с этим государем, в 311 или 12 году,264 то отсюда следует, что Анфим пострадал тоже уже при Максимине в одном году с Лукианом. Дальше, есть прямой факт, указывающий, что Анфим пострадал в указываемое нами время. Лукиан из темницы в Никомидии пред своею смертью писал к антиохийцам послание такого содержания: «приветствует вас весь сонм мучеников, возвещаю вам, что Анфим епископ сподобился мученической кончины».265 Здесь Лукиан извещает о смерти Анфима, как новости, как факте только что совершившемся на его глазах; нельзя думать, что Лукиан пишет здесь о смерти Анфима, совершившейся назад тому 8 лет, если принять с Евсевием, что Анфим скончался мученически в 303 году.266 Итак, Диоклетиан не повинен в смерти епископа Никомидийского Анфима, который умер в 311 или 12 году. Вообще нужно думать, что Евсевий в своей истории перемешал факты,267 что относилось к гонениям более позднего времени, то он приписал самому Диоклетиану; так он утверждает, что вместе с Анифимом пострадал «целый сонм мучеников», а так как нам теперь достоверно известно, что Анфим пострадал позднее, то с уверенностью можно полагать, что и целый сонм мучеников с Анфимом пострадал также позднее, и значит Диоклетиан не виновен в крови этих страдальцев. Нужно сказать одним словом: до нас не дошло точных сведений: были ли какие мученики в Никомидии (кроме вышеуказанных) вследствие непосредственной воли Диоклетиана. Подлинных актов, относящихся сюда до нас не дошло.268

Как нельзя сказать о Диоклетиане, чтобы он преступал пределы собственных указов в гонении на христиан в столице, в Никомидии, так нельзя того же сказать об этом императоре и по отношению к другим местам Востока. По крайней мере гонение в Палестине при нем, сообразно с указами, не было кровопролитным и даже не было особенно жестоким. В 303–305 году в Палестине по несомненным свидетельствам, сохраненным у Евсевия в его сочинении о палестинских мучениках, мучеников и исповедников было немного. В течение одного 303 года издано было Диоклетианом целых три указа против христиан и собственно против храмов и пастырей церкви, но Евсевий за весь год мог насчитать только четырех мучеников в Палестине. Да при этом нужно еще помнить, что все они пострадали не столько за христианское исповедание, сколько за их, как казалось, непочтительные отзывы об императорах тогдашнего времени, за оскорбление так называемого императорского величества и за оскорбление господствующей религии. Так священник Прокопий обезглавлен был за то, что позволил себе произнести известные стихи пред проконсулом: «Нет доброго там, где много господ» – стихи, которые приняты за слова, содержащие оскорбление императоров. Другие два лица из числа клириков. в Палестине, Алфей и Закхей обезглавлены были за то, что они настойчиво утверждали, что они признают одного только Царя – Иисуса Христа, а это язычниками было принято, как богохульство против священного имени императоров и давало место политическим подозрениям.269 Четвертый мученик, диакон кесарийский Роман потерпел смерть за то, что, прибыв в Антиохию во время разрушения здесь храмов, т.е. после издания первого указа, публично укорял тамошних христиан за их равнодушие к вере, за то, что они позволяли себе приносить жертвы.270 За такую смелость, по словам Евсевия, он сначала был осужден на сожжение. а потом ему отрезан был язык и сам он ввергнут в тюрьму, где и замучен. Нужно помнить: что происходило с Романом, то происходило на глазах одного из царствовавших тогда государей, кесаря Галерия, поэтому ни мало, не удивительно, что слишком смелый диакон поплатился за свою смелость жизнью. Отсюда видно, что мученическая смерть некоторых христиан была в 303 году исключением в Палестине: значит законы Диоклетиана исполнялись с соблюдением подлинного их смысла. Власти в Палестине не позволяли себе нарушать законов Диоклетиановых. Незаметно никакой излишней суровости и жестокости и в исполнении четвертого указа Диоклетиана в той же Палестине в 304–305 году, до времени отречения Диоклетиана от престола. Несмотря на то, что четвертый указ объявлял общее гонение на христиан, мучеников в Палестине, за это время, Евсевий едва может насчитать до 10 человек. А это конечно очень немного. Притом нужно взять во внимание, что, по рассказу Евсевия, шестеро из этих 10 мучеников некоторым образом сами навлекали на себя смертный приговор. Дело было так, говорит Евсевий: «шесть юношей сперва связали себе руки, чтобы показать готовность к мученичеству, потом прибежали к проконсулу Урбану, который тогда собирался на охоту, приступили к нему и со всею решимостью исповедали себя христианами. Все они были усечены».271 Вот несомненные факты гонения Диоклетианова в Палестине, а заметим: Евсевий, как житель Кесарии палестинской, очень живо интересовался ходом гонения в Палестине и без сомнения не пропустил ни одного мученика в своих описаниях. Напротив, тот же Евсевий, быть может не замечая того, проговаривается, свидетельствуя, что гонение на Востоке во дни правления Диоклетиана было не очень тяжело. Власти исполняли указы, что называется, спустя рукава. Начальники довольствовались формальным исполнением указов: достаточно было только просто появиться или быть привлечену христианину на площадь, где приносили жертвы и его легко отпускали, как будто бы он сделал, что предписано, а если кто близко подходил к жертвеннику, того отпускали еще с большею охотою, как будто тот в самом деле принес жертву; приносили к жертвеннику даже больных христиан, которые и пальцем не могли шевельнуть, и однако же, когда их уносили назад, то на них власти смотрели как на совершивших волю Диоклетиана. Случалось, что, если кто-нибудь из верующих объявляли о себе пред начальством, что они христиане, что они не хотят приносить жертву. таким без церемонии зажимали рот, выталкивали их вон, причисляя и их к исполнившим указы. Евсевий говорит, что так было везде на Востоке на первых порах гонения,272 и при другом случае заявляет, что именно так было в Палестине при Диоклетиане.273 Таким образом по идее, т.е. по смыслу указов, и по выполнению гонение Диоклетианово во время его правления империей не было слишком жестоким и кровопролитным. Встречались, как мы видели, лишь отдельные случаи мученической кончины христиан, но это было скорее исключением, чем общим правилом. До нас, впрочем, сохранилось несколько актов мученических, свидетельствующих, что гонение принимало характер кровавый во времена Диоклетиана, кроме Палестины, в вышеуказанных случаях, и в других местах, находившихся под личным управлением Диоклетиана. Мученические акты Клавдия, Астерия, свидетельствуют о кровавом гонении на христиан при Диоклетиане в Ликии, провинции малоазийской;274 мученические акты Дидима и Феодоры свидетельствуют о таком же гонении на христиан в Александрии;275 мученические акты Филиппа, епископа Ираклийского, свидетельствуют также о кровавом гонении во Фракии.276 Но таких актов очень немного. Хотя Диоклетиан даже четвертым своим указом не требовал кровавого преследования христиан, но так как этим указом позволялось и предписывалось понуждать христиан к принесению языческих жертв, то неудивительно, если и при самом Диоклетиане в тех самых провинциях, которые были подчинены личному управлению Диоклетиана, встречались христиане, сделавшиеся кровавою жертвою гонения. Это могло случиться помимо воли Диоклетиана. Справедливо известный историк Неандер замечает, что гонение и при самом Диоклетиане принимало характер кровавый или вследствие излишней угодливости Диоклетиану со стороны проконсулов, или вследствие какого-либо личного нерасположения их к христианам данной местности и прочем. Каждый мог быть уверен, что за предпринятое против христиан его не потянут к ответу.277

Вообще, кажется, можно утверждать, что Диоклетиан строго следовал своим указам в применении мер преследования против христиан. Но если это так, то это доказывает только, что он до конца выдержал свой характер. Историк может признать эту истину, но это ни мало, не обеляет Диоклетиана в глазах историка: гонение начато по личной инициативе этого императора, а этого слишком достаточно, чтобы считать его в числе величайших врагов христианской истины и христианского исповедания.

Как известно, Диоклетиан правил империей не один, а с соправителем Максимианом, который призван был к царствованию в 285 году и управлял до 305 года, до времени, когда он вместе с Диоклетианом отказался от империи. Максимиан правил Западом (Италией, Испанией и Галлией) со включением Африки. Максимиан был послушным орудием воли Диоклетиана.278 Но на этот раз, в деле гонения, он простер свое послушание Диоклетиану далее пределов должного. Самый характер Максимиана требовал, чтобы он был гонителем свирепым. Лактанций замечает о нем, что он был человек «от природы жестокий» (non clemens).279 Сами языческие панегиристы этого императора дают знать, что Максимиан склонен был проводить меры Диоклетиана до крайних пределов, когда говорят о нем: «все, что ни предписывал брат его Диоклетиан, Максимиан исполнял с крайнею решительностью: он принимался слишком сильно (fortiter) за то, что Диоклетиан предписывал с благоразумием» (sapienter).280 Акты мученические того времени действительно свидетельствуют, что Максимиан даже чрез специальные рескрипты приказывал проконсулам провинций, чтобы они готовы были на все в случае упорства христиан. Максимиан, в своей ревности к делу, как раз наоборот понимал самые указы Диоклетиановы: если эти указы, например, требовали разрушения церквей, то Максимиан мало обращал внимания на эту сторону предписаний, а напротив вооружался против самого исповедания христианства. Впрочем, из многих документов видно, что и буквальное исполнение указов Диоклетиана не было пренебрегаемо Максимианом.281 Так как Максимиан был более чем строгим исполнителем указов Диоклетиановых, то в его областях было много мучеников, и до нас сохранилось очень значительное количество актов мученических из времени его правления, не только подлинных, т.е. принадлежащих тому времени и рассказывающих действительные факты, но и не подлинных, т.е. возникших позднее и рассказывающих события, прикрашенные фантазией.

Подлинные акты дошли из всех мест, которыми управлял Максимиан. О кровавом гонении в Италии свидетельствуют акты Сотеры девицы, акты, отличающиеся простотой рассказа,282 и акты диакона Евпла, скончавшегося мученически в г. Катанке в Сицилии, отличающиеся точностью хронологии.283 О суровости гонения в Галлии свидетельствуют акты Рогациана и Донациана, пострадавших в Нанте.284 Содержание актов таково: Рогациан и Донациан были братья, они были брошены в темницу, один из них, впрочем, еще не был крещен, именно старший Рогациан. В тюрьме братья молят Бога, чтобы он попустил вместо воды крещения креститься Рогациану кровью мученическою. Оба они были потом обезглавлены. О гонении в Испании свидетельствуют акты Винцентия, диакона в Сарогоссе.285 Рассказ актов следующий: проконсул Дациан потребовал к себе на суд епископа Валерия и диакона Винцентия, отличавшегося даром красноречия и бывшего проповедником в христианских собраниях. Валерий епископ, как человек не красноречивый, просил Винцентия произнести за него исповедание христианское на суде. Винцентий это и исполнил. Епископ был сослан в ссылку, а Винцентий после многих тяжких мучений скончался в тюрьме. Особенно много актов мученических из времени управления Максимиана дошло до нас из церквей африканских, где гонение было принято христианами с особенным одушевлением. До нас сохранились несомненно подлинные акты пресвитера Сатурнина и прочих мучеников.286 Дело происходит в Нумидии.

Целая толпа христиан схвачена во время богослужения в доме пресвитера Сатурнина и представлена на суд проконсула (в Карфагене). Многие из них потом поплатились жизнью за свое исповедание. Акты относятся к обстоятельствам исполнения первого Диоклетианова указа; именно проконсул говорит Сатурнину: почему ты делаешь церковные собрания, когда это запрещено? Имеешь ли ты Священное Писание? Эти черты указывают на 303 год. Такого же характера и акты епископа африканского Феликса, в Тибиуре.287 Проконсул требует от него, чтобы он выдал книги Священного Писания, Феликс отказался. Затем епископ переправлен был чрез Средиземное море на суд к самому императору Максимиану, но так как его там не застали, где надеялись застать, то Феликс был представлен к проконсулу в Апулью, где ему проконсул опять предложил вопрос: почему ты не выдаешь священных книг? или не имеешь их? Очевидно события происходили при действии первого указа Диоклетианова. Феликс был усечен мечем. Вообще нужно сказать, что в Африке было много мучеников. Впрочем, иногда начальники относились к христианам без особенной строгости. Так нам известны следующие примеры, показывающие снисходительность властей к христианам. Когда некоторые сенаторы карфагенские заявили проконсулу, что епископ Менсурий, при отобрании священных книг из церквей, подменил их книгами еретическими, настоящие же священные книги скрыл, то проконсул оставил без всякого внимания подобное заявление. Или, когда нумидийский (в Африке) епископ Секунд отказывался выдать книги Священного Писания, то чиновники заметили ему: неужели нет у него каких-нибудь хоть ненужных книг, которые бы он мог отдать? Также, от вышеупомянутого епископа Феликса проконсул требовал лишь ненужных книг.288

Суровость Максимиана была причиной многих мученических смертей, но эта же суровость послужила для христиан основою к созданию легендарных актов мученических. Таковы акты мучеников фиваидского Легиона или акты Маврикия и прочих мучеников. Рассказ актов состоит в следующем: император Максимиан был жестокий враг христиан. Он замыслил истребить христиан в империи. В то время в войске находился легион, называвшийся фиваидским (конечно потому, что он навербован был в Фиваиде, в Египте). В нем насчитывалось 6.600 воинов289). Этот легион состоял из лиц испытанной храбрости, притом же веровавших во Христа. Верность в служении Христу и храбрость на службе царю были их отличием. Вдруг эти воины получили приказ от Максимиана обратить свое оружие против христиан, но они отказались от этого дела. Названный легион находился в ущелье Агаунском (in agaunensibus angustiis – в теперешней Швейцарии, не очень далеко от Женевы и Женевского озера), лагерь же императора был также недалеко от того места, где стоял легион. Когда Максимиан узнал об отказе легиона исполнить его волю, сильно разгневался. Он издал приказание подвергнуть каждого десятого солдата казни за непослушание,290 а прочих заставить обратить их оружие против христиан страны. Казнь совершилась, но оставшиеся в живых воины легиона снова отказались идти с оружием против своих собратий. Тогда Максимиан приказал вторично казнить десятого воина в легионе, исполнено и это. Но воины по-прежнему не хотели принять участия в братоубийственной войне. Мало этого: кровавое зрелище еще воодушевило их веру, они начали друг друга убеждать не исполнять жестокого приказания императора. Между лицами, ободрявшими и подкреплявшими прочих воинов, особенно выделяется начальник (primicerius) Маврикий; он ревностно укреплял в вере прочих воинов, убеждал их лучше потерпеть смерть, чем исполнить жестокую волю Максимиана. После этих увещаний. легион обратился с представлением к императору, в котором говорилось: «Бога мы обязаны больше слушаться, чем тебя; мы обязаны обращать свое оружие на защиту граждан, а не против них. Ты приказываешь отыскивать христиан и казнить их, но мы сами христиане. Мы охотнее позволим убить самих себя, чем убивать других; мы лучше умрем невинными, чем будем жить, обремененные преступлением». Тогда император, видя, что настойчивость легиона непреодолима, приказал весь легион подвергнуть смертной казни, вызвав для этой цели, расположенные вблизи войска. Эти последние окружили священный легион и казнили его. Христианские воины дали себя избить без возражений и без противодействия; они сами преклонялись под меч. Земля покрылась телами убитых святых мужей, а их драгоценная кровь лилась ручьями.291

Достоверен ли этот рассказ или нет? Одни из исследователей доказывают его правдивость и историческую достоверность, а другие отрицают истинность рассказа и утверждают, что рассказ не имеет научного значения. Представим главнейшие доказательства тех и других.

Защитники исторической достоверности рассказа говорят: писателем актов фиваидского легиона был бесспорно св. Евхерий, епископ Лионский, который своим повествованием лишь освежил память о святых мучениках фиваидского легиона. Евхерий записал рассказ довольно рано, между 400 и 430 годами.292 Но кроме этого свидетеля достоверности актов существуют и другие. Первое место между этими свидетелями занимает св. Амвросий епископ Медиоланский. В слове в честь св. Назария, воина, принявшего мученическую кончину в Медиолане при императоре Нероне (?), он говорит: «этот святой не единственный, от которого церковь Медиоланская имеет священные останки. Мы тем более можем похваляться, что мы имеем целое войско (армию) небесных воинов. Поэтому легко понять, что все церкви, признающие Медиолан своей митрополией, торжествуют праздник этих славных мучеников». Полагают, что в этих словах Амвросия, – которому в иерархическом отношения подчинена была та страна, где происходило разбираемое нами событие, – находится указание на фиваидский легион. Другое свидетельство в пользу достоверности рассказа о фиваидском легионе находится в жизнеописании св. Романа, аббата одного монастыря, составленном вскоре после его смерти. Здесь говорится: «к концу своей жизни Роман предпринял путешествие к гробам св. Маврикия и его сотоварищей. Св. Роман питал глубокое уважение к мученикам в Агауне, почему и предпринял путешествие туда. Место это можно назвать полем сражения мучеников, ибо число их простиралось до 6.600 человек». Роман умер около 460 года. Третьим свидетелем в пользу достоверности рассказа выставляют жизнеописателя Виктора Марсельского (жизнеописатель этот, полагают, жил не позднее времен Евхерия) и Феодора епископа Валлиса (около 516 года), так как они оба делают ясные указания на события с фиваидским легионом. Кроме того, защитники рассказа указывают на широко распространенное с древнего времени почитание мощей св. воинов фиваидского легиона; в честь их довольно рано начали строить храмы и т.п.293

Другие исследователи, как мы сказали, отрицают достоверность рассказа о мученичестве фиваидского легиона и основывают свое отрицание на следующих соображениях: невероятно, говорят, чтобы во времена Максимиана целый громадный легион в 6.600 человек исключительно состоял из одних христиан; правда, число христиан в войске могло быть не мало, но во всяком случае перевес оставался на стороне язычников. Далее, невероятно, говорят, чтобы Максимиан при всей своей жестокости мог решиться на такой поступок, как уничтожение целого легиона. Максимиан должен был дорожить хорошим войском в виду государственных соображений, притом таким искусным и храбрым войском, какое представляли собою воины-фиваидцы, по рассказу актов. Далее, непонятным представляется на взгляд историков, смотрящих скептично на рассказ, что о таком важном историческом событии, которое, без сомнения, должно было наделать много шуму, не сообщают ничего языческие писатели, описывавшие те времена, к которым относится предполагаемое событие – ни Евтропий, ни Аврелий Виктор.294 Да и церковные историки и писатели, каковы Евсевий и Лактанций, не обмолвились ни одним словом, которое удостоверяло бы нас в истинности происшествия с фиваидским легионом. Можно бы, пожалуй, сказать об Евсевии, что он мало знал о событиях на Западе, а история с фиваидским легионом случилась именно на Западе, но этот аргумент в настоящем случае не действителен: легион был навербован на Востоке, в Фиваиде, а с тем, что касалось Востока, Евсевий хорошо был знаком; да и трудно доверить, чтобы слух о таком важном событии, хотя бы случившемся на Западе, не достиг любознательного историка, каким был Евсевий. Но если бы, по какому-либо случаю, Евсевий и не знал события, – непонятно, почему о нем, этом событии, ничего не знает Лактанций и другие лица, например, Иероним и Руфин? В рассказе о самом событии находят невероятным замечание актов, что целый легион позволяет казнить себя без сопротивления и возражений. Мыслимо ли это?295 Таковы аргументы апологетов рассказа и его отрицателей. Теперь спрашивается: кто правее в своих воззрениях – первые или последние? Апологеты рассказа слабы в своих доказательствах. Большая часть свидетельств, которыми они хотят подтвердить истинность события, относится к очень позднему времени: Евхерий писал спустя столетие после царствования Максимиана, а такое свидетельство имеет мало цены в науке; еще менее имеют цены показания писателей и свидетелей, живших позднее Евхерия: они могли говорить о событии со слов Евхерия, на основании его сочинений. Больше всего могло бы иметь значения свидетельство Амвросия Медиоланского, так как он жил ранее Евхерия, но слова Амвросия, как очевидно для каждого непредубежденного ума, слишком неопределенны: под сонмом «небесных воинов» по меньшей мере с равным правом можно разуметь и не разуметь воинов фиваидского легиона. Последнее представляется наиболее безошибочным. Что касается доказательств, приводимых учеными против достоверности разбираемого повествования, то они сохраняют свое значение и силу. Можно так или иначе ослаблять, при помощи каких-либо тонких соображений, значимость того иди другого доказательства, направленного против истинности рассказа, но совсем отнять вес у всех доказательств вместе едва ли возможно. В виду этого повествование о фиваидском легионе и его мученичестве, несмотря на его грандиозность, или лучше сказать, и вследствие его грандиозности, следует признать позднейшей легендой. Но каким образом могла сложиться подобная легенда? Где её источник? Вопрос трудный. Для разрешения его мы можем сделать лишь немногое. В одном сочинении бл. Феодорита296 встречается рассказ о том, что в царствование Диоклетиана, по приказанию Максимиана, в Апамее, в Сирии, подвергнуты были казни 70 христиан воинов, вместе с их офицером (tribunus militum) христианином – по имени Маврикием. Можно полагать, что этот восточный рассказ, перейдя на почву западную, в V веке послужил зерном к возникновению повести о фиваидском легионе и его мученичестве.297 Отрицать истинность рассказа Феодорита нет оснований (хотя, быть может, правильнее было бы вместо имени Максимиана поставить имя Галерия или Максимина); но если так, то предположив, что и рассказ о фиваидском легионе тоже историческая истина, мы встретимся с естественным недоумением: неужели в самом деле при Максимиане пострадали двое военачальников – христиан с именем Маврикий, и притом не одни, а с дружинами? Очевидно, верен какой-нибудь один из двух рассказов: или Феодорита или Евхерия. Без сомнения, следует склоняться в пользу рассказа Феодорита. Необходимо еще заметить, что греко-восточная агиология не знает мучеников фиваидского легиона.298

Таким образом, как ни был груб и жесток соправитель Диоклетиана – Максимиан, однако же нет твердых оснований приписывать ему такое злодейство, как казнь 6.600 христианских воинов. Самое возникновение этой легенды, связываемой с именем Максимиана, впрочем, свидетельствует, что в церкви долго хранилась память о тирании Максимиана. Другими словами, в основе легенды лежит тот верный факт, что Максимиан был слишком жесток в отношениях к христианам.

Переходим к обзору антихристианской деятельности двух других соправителей Диоклетиана – кесарей Констанция Хлора и Галерия. Скажем сначала о Констанции Хлоре и его отношении к христианам. Прежде всего рождается вопрос: какие области подчинены были Констанцию? По Диоклетиановой государственной системе, кесари не были лицами, самостоятельно и полновластно управлявшими данной страной; кесари – это были несменяемые полководцы, которых обязанность состояла в охранении границ империи, в водворении порядка в тех провинциях, где возникали беспорядки и волнения, а в управлении они руководились законами, которые издавались верховным императором. Констанцию было поручено охранение спокойствия на крайнем Западе, но подчинены ли ему были, как обыкновенно полагают, кроме Британии еще Галлия – это очень сомнительно.299 Обыкновенно кесарю поручалось управление только такими провинциями, которые объявлялись стоящими на военном положении; он лишен был инициативы в правительственных действиях. Поэтому, сказать что-нибудь определенное об отношении Констанция, как кесаря (292–305), к христианам трудно. Характер Констанция дает основание ожидать, что он не был жестоким гонителем христианства во времена Диоклетиана. Евсевий говорит об его характере так: «это был государь самый добрый и кроткий, он один из современных государей провел все время своего правления достойно своей власти, являл себя правдивейшим и благодетельнейшим ко всем».300 Сами писатели языческие отдают дань уважения его кроткому характеру. Один панегирист, позднее обращая свою речь к Константину Великому и сравнивая государственную деятельность этого последнего государя с деятельностью Констанция, кротость отца противопоставляет строгости сына.301 Другой писатель историк называет его лучшим из людей.302 По своим религиозным убеждениям он не был грубым язычником. Он принадлежал к школе тех религиозных эклектиков, которые более или менее чистый монотеизм предпочитали обыкновенному суеверию языческому,303 но отнюдь не был христианином, каким готов считать его Евсевий.304 Такой характер и такие религиозные убеждения требовали кротости и снисходительности к христианам со стороны Констанция.305 Евсевий прямо утверждает, что Констанций вовсе не был гонителем христиан и что напротив он даже оберегал их от преследований.306 Но с этим согласиться нельзя. Диоклетиан был слишком строг, слишком сурово держал себя в отношении к своим кесарям, чтобы они осмелились не исполнять его воли. И действительно, есть свидетельство, что Констанций кротость свою выразил в том, что он не простирал своей антихристианской политики дальше тех границ, какие начертывались указами. Вероятно, так было в Британии, где находился во время гонения Диоклетианова Констанций. Но крайней мере сохранилось свидетельство, что Констанций в точности исполнил первый указ Диоклетиана о разрушении христианских церквей. Лактанций говорит: «что касается до Констанция, то опасаясь, чтобы кто не подумал, что он не одобряет решения императора, он дал дозволение разрушить несколько церквей, которые можно было легко восстановить, но не позволял, чтобы гонение простиралось на самих христиан».307 Значит Констанций исполнял первый указ Диоклетиана, предписывавший разрушение церквей, и значит неверно представляют себе деятельность Констанция, когда думают, что он не исполнял Диоклетиановых указов, напротив, он исполнял их точно, но только именно точно. Как исполнял Констанций четвертый указ Диоклетиана, воздвигавший гонение на всех христиан – неизвестно. Более определенно можно говорить о Констанции и его отношении к христианству, после того, как произошло отречение Диоклетиана от престола в 305 году, и когда императором сделался сам Констанций.308 Есть основание полагать, что Констанций, сделавшись императором, хотя и не отменил указов Диоклетиановых, однако же по его воле действие их на западе совершенно прекратилось. Евсевий с большею уверенностью утверждает, что гонение Диоклетианово на западе продолжалось только два года, а потом совершенно прекратилось. Это прекращение гонения совпадает со вступлением на престол Констанция.309 Можно думать, что влияние нового, Констанциева царствования, толерантного к христианам, простиралось и на восток, умягчая здесь гонение. В самом деле в Палестине в 305 году, год вступления Констанция на престол, по свидетельству Евсевия, был лишь один пример мученичества. Именно потерпел мученическую кончину некто Апфиан (или Амфиан), но и тот пострадал не столько за исповедание христианства, сколько за свою смелость и, как казалось, неуважение к властям. Апфиан был юноша прекрасно образованный; увидев однажды, что проконсул Кесарии Урбан (язычник) приносит публично жертву, схватил его за руку и начал уличать его в языческом заблуждении; дерзновенный был утоплен.310 К сожалению, Констанций слишком мало царствовал, в средине 306 года он умер.311

Третьим соправителем Диоклетиана был кесарь Галерий, зять Диоклетиана. Как кесарь (292–305), он не имел свободы в правительственной деятельности; местопребыванием его, как несменяемого полководца, были страны придунайские. Христианские писатели, например, Лактанций, самого невыгодного мнения о характере Галерия. Он говорит, что в нем было заметно «зверство, неведомое римлянам», говорит, что он был величайший деспот, по своему капризу он понижал в должностях чиновников, говорит, что обыкновенными казнями при нем были: предание огню, вешание на кресте, растерзание зверями, и что тот должен был считать себя счастливым, кто обрекался просто на обезглавление, говорит, что Галерий назначал префектами людей своевольных и суровых, без всякого образования, да и сам он не терпел науки.312 Об отношении Галерия к христианам Лактанций замечает, что он будто наущал Диоклетиана, чтобы всех христиан предать сожжению.313 Языческие же писатели отзываются о нем мягче: они вполне признают, что он был человек непросвещенный и грубоватый, но в тоже время не отрицают того, что он имел известного рода качества и достоинства.314 Да и трудно представить себе, чтобы Диоклетиан выбрал в помощники себе решительно дурного человека. Галерий в царствование Диоклетиана был кесарем, а с 306 года до 311 императором. Как фактически относился Галерий к христианству, будучи кесарем, судить трудно. Известен только один случай его суровости к христианам. Галерий, во времена правления Диоклетиана, в 303 году, случайно проезжал Антиохию; здесь диакон Роман позволил себе публично порицать христиан за равнодушие к вере. Галерия такое поведение Романа привело в гнев; он присудил его к сожжению, но потом отменил эту казнь, удовольствовавшись отрезанием языка у мученика и заключением его в тюрьму.315 Но за то несомненно, что много пролито было христианской крови на Востоке, когда Галерий в 303 году, по смерти Констанция, сделался первым августом, верховным императором (с этого времени он жил в Никомидии). Впрочем, это зависело не столько от того, что Галерий ревностно поддерживал гонение, сколько от того, что его царствование потворствовало разнузданности страстей. Он был государь не умевший справиться со своей задачей, он не умел держать, как следует, в своих руках императорский скипетр. При нем кесари, проконсулы, префекты, судьи делали, что хотели. Его царствование в противоположность Диоклетианову от самих язычников заслужило имя железного века, он прозван был parens ferrei seculi.316 Галерий не издавал новых грозных указов против христиан; гонение продолжалось на основании прежних указов Диоклетиана. Но бесконтрольность в управлении делала то, что гонение потеряло всякую цель и стало бессмысленным изуверством. Христиан гнали, мучили и казнили главным образом потому, что они лишены были покровительства законов. К царствованию Галерия должны быть отнесены все те подлинные акты мучеников, какие носят дату Диоклетианову, но не могут быть приписаны времени правления самого Диоклетиана. Сюда, ко временам царствования Галерия, должны быть отнесены все рассказы Евсевия о смерти мучеников разных стран Востока, какие у него неопределенно приписываются эпохе Диоклетиана. К этому именно времени нужно относить следующий замечательный факт, рассказываемый Евсевием. «Во Фригии, повествует он, воины, окружив целый христианский городок, сожгли его жителей вместе с женами и младенцами. Причина была та, что все жители города поголовно, сам префект и военачальник со всеми должностными людьми и народом исповедали себя христианами и не хотели приносить жертв идолам».317 Впрочем, нужно сказать, что рассказ об этом кровавом случае у Лактанция передается несколько иначе. Он говорит не о сожжении города со всем его народонаселением, а лишь о сожжении церкви в одном местечке во Фригии со всеми собравшимися в нее христианами.318 Рассказ Лактанция проще и вероятнее, ибо трудно представить себе в это время целый город, сплошь состоящий из христиан. Гонение Галерия прекратилось незадолго, до его смерти в 311 году.

Нам остается сказать еще об одном и последнем исполнителе указов Диоклетиановых – разумеем Максимина, который избран был Галерием в помощники себе со званием кесаря, после того, как Диоклетиан отказался от престола, в 305 году (впоследствии он стал императором, жил же в качестве кесаря попеременно в разных местах южных стран восточной половины империи, а в качестве августа и императора – по крайней мере по смерти Галерия – в Никомидии). Максимин чуть ли не больше правил Востоком, чем сам Галерий. Максимин был ревностным гонителем христиан почти до самой смерти его в 313 году. Характер Максимина христианские писатели, например, Евсевий, рисуют в чертах мрачных. По словам Евсевия, он был крайне суеверным и грубым язычником; волхвы и прорицатели окружали его престол; тот же Евсевий говорит, что он был предан пьянству и распутству. С особенным ударением Евсевий описывает его заботы о процветании языческой религии; он заботился об увеличении числа храмов в империи, подновлял и восстановлял приходившие в ветхость; ревностно заботился о том, чтобы в понтифексы и жрецы поступали лица лучших умственных дарований и известные своею гражданскою деятельностью. Верховные жрецы окружены были по воле Максимина замечательною помпою: их окружал в торжественных случаях отряд телохранителей.319 Вообще видно, Максимин был заклятый язычник. Светские языческие писатели того времени вообще изображают его таким же образом, как и Евсевий, но в тоже время и не отказывают ему в природных способностях.320 Ревность Максимова к язычеству была причиною, что он старательно поддерживал гонение, начатое Диоклетианом. Максимин годину своего призвания к правлению государством открыл тем, что снова разослал по областям Востока последний указ Диоклетиана о повсеместном гонении. Именно он, по Евсевию, приказал всех христиан поголовно привлекать к принесению жертв; христиан приказано было вносить в списки и вызывать поименно для исполнения обряда языческого жертвоприношения. Евсевий, по видимому, считает этот указ новым указом, по содержание его ясно показывает, что он есть ничто иное, как повторение последнего указа Диоклетианова.321 Евсевий указывает следующие особенности этого гонения: по приказанию Максимина самые товары, продававшиеся на рынках, окропляемы были жертвенными возлияниями; даже в баню не иначе можно было вступать, как принесши наперед при входе в нее идольскую жертву.322 Максимин изобрел еще некоторое новое средство для отвлечения христиан от поклонения Христу. По его воле сочинены были (или пущены в обращение уже существовавшие) какие-то акты Пилата, в которых Христос описывался в самых непристойных чертах.323 Списки с этих актов прибиты были на столбах на показ всем; этого мало: школьным учителям приказано было диктовать акты ученикам и заставлять их заучивать наизусть.324 Эта последняя мера особенно оригинальна: хотели в самом молодом поколении воспитать ненависть к христианству. Как много было мучеников в это гонение в различных местах Востока, определить трудно; Евсевий свидетельствует, что гонение Максимина было тяжело прежнего (т.е. Диоклетианова 303–305 годы).325 Что же касается до Палестины, то Евсевий в своем сочинении «О палестинских мучениках», насчитывает во времена Максимина до 74 мучеников, страдания которых им описаны с большею или меньшею подробностью.326 Замечательный случай свирепости в это гонение, в Палестине, падает на 309 год. Евсевий рассказывает, что в палестинских рудокопнях собрано было очень большое число ссыльных христиан. Пользуясь тем, что власти были далеко от них, они начали делать церковные собрания в своих домах. По об этом узнал Максимин, приказал разослать виновных в новые места ссылки – в рудокопни на Ливан, в Кипр, а 39 человек из них приказал казнить мечем.327

Лактанций, современник всего гонения Диоклетианова, представляет гонение это жесточайшим и величайшим из всех. Пользуясь словами Виргиния, он говорит: «если бы меня была сотня уст и железный язык, то и тогда я не мог бы начислить все роды зол, не мог бы хоти поименовать все наказания», то есть Лактанцию казалось, что целых томов книг недостаточно для описания мучений христиан. Как ни сильно отзываются поэтическою вольностью приводимые слова, однако же в устах Лактанция они имеют значительную долю справедливости. Гонение Диоклетианово было сильнейшее, но за то оно было последнее, последнее из тех, кои предпринимались с ясно сознанным намерением истребить христиан в Римской империи.

О так называемых толерантных указах языческих императоров касательно христиан II – начала IV века

Важность изучения римских толерантных указов касательно христиан. Общие условия происхождения таких указов. Император Адриан, характеристика его личности; какого рода знание о христианах имел Адриан, и могло ли это знание побуждать его враждебно относиться к христианам? Апологии, поданные этому императору первыми апологетами. Доклад о христианах Адриану проконсула малоазийского. Указ Адриана, вызванный в особенности этим докладом. Можно ли сомневаться в подлинности указа? Благосклонное отношение указа к христианам. Почему указ не мог иметь особенно большего значения для христианства? Антонин Пий, гуманный характер его. Замечание об апологии св. Иустина, её значение. Рескрипты, изданные А. Пием в пользу христиан. Сведения об указе касательно христиан, приписываемом Адриану: «к азийскому совету» и не подлинность указа. Влияние толерантных указов II века на положение христиан. Подъем самочувствия у христиан, следы этого подъема у иудео-христианских сивиллистов и апологетов. Кто такие сивиллисты? Сведения об Oracula Sibyllina, их содержании, происхождении и значении в изучаемом вопросе. Предвещания сивиллистов о падении Египта и Рима, и культов языческих. Мысли апологетов. Септимий Север, равнодушие его к религиозному культу греко-римскому и обусловливаемое этим обстоятельством благосклонное отношение к христианам; факты, доказывающие это. Свидетельство Тертуллиана о благосклонном отношении С. Севера к христианам. Общее положение христиан в это царствование. Указ Септимия Севера 202 года. Был ли этот указ неблагоприятен христианам? Подробный анализ указа и выводы. Указ этот вызвал преследования оглашаемых, но оставил в покое наличных христиан. Процветание церкви римской при Септимии Севере. Следы гонения при Септимии Севере дают ли основания смотреть на него, как на гонителя христиан? Отношение римского правительства в первой половине III века к христианам и положение этих последних в это время, как доказательство, что сила христианства возрастает, а сила язычества ослабевает. Галлиен, объяснение, почему он заявил себя толерантными грамотами касательно христиан. Содержание грамот. Объявил ли Галлиен христианство «религией дозволенною»? Разбор мнения Герреса. Разбор мнения Гарнака, не придающего значения законодательству Галлиена. Вероятнейший смысл грамот Галлиена: ими христианство поставляется в разряд некоторого рода религиозных «коллегий», позволенных в империи, понятие об этих «коллегиях», желание христиан усвоить себе права этих коллегий (Тертуллиан), доказательства на основании грамот Галлиена и исторических фактов, что права эти могли быть усвоены христианами в царствование Галлиена. благосклонные отзывы христианских писателей о Галлиене. Сорокалетний мир, наступивший для христианского общества вслед за изданием грамот Галлиена. Галерий, содержание его указа, благодетельного для христиан. Этим указом христианство объявлялось «религией дозволенною» (religio licita). Чем было вызвано появление такого указа? Объяснение темных и непонятных выражений указа. благоденствие христиан вследствие издания указа Галериева. Толерантные указы и законодательная деятельность Константина Великого в пользу христиан.

Сделав очерк истории гонений на христиан во II, III и начале IV века со стороны римского правительства, теперь мы обратимся к обозрению обстоятельств, при которых совершилось то важное изменение в положении церкви христианской, вследствие которого она стала из гонимой господствующей. Это произошло при Константине Великом. Как смотреть на этот факт? Представляет ли он явление совершенно неожиданное, шедшее в разрез со всей политикой римских императоров до времени Константина, исторический скачек? Думать так едва ли можно.

Мы только тогда оценим настоящим образом этот шаг Константина, когда внимательно вглядимся в мирные времена для христиан среди гонений.

Это еще раз заставляет нас обратиться к положению христиан во II, III и начале IV века, но уже взглянуть на него с его сравнительно светлых сторон. Как ряд гонений, строго говоря, был непрерывным – прерываясь в одном месте, они подчас начинались в другом, так и ряд мирных времен для христиан был также непрерывным. Нарушенный в одном месте, мир водворялся в другом; если одно царствование посягало на благосостояние христиан, то другое не чуждо было благосклонности к христианам. Но было бы слишком утомительно говорить о всех мирных временах для христиан II, III и начала IV века. Чтобы остановиться на самом главном, опуская менее существенное, при обозрении настоящего вопроса за исходную точку мы возьмем тоже самое, что и при обозрении истории гонений. Мы обозрим только те царствования римских императоров, в которые появлялись, более или менее благоприятствующие положению христиан, указы. Такие царствования несомненно были. Историки с древних времен, со времен Евсевия, обращали на них должное внимание. И замечательно, как пять языческих царствований до Константина Великого заявили себя указами против христианства, так точно не менее же пяти языческих императоров и издавали указы, благоприятствовавшие христианству положению христиан. Обзор этих законодательных мер в пользу и во благо христианству важен в том отношении, что из него мы научаемся, чем подготовилось то изменение в положении христиан, какое связывается с именем Константина. Константин после этого должен являться для нас творцом хотя замечательного и открывающего эпоху дела, но дела не совершенно нового; он должен являться человеком, положившим последний камень в здании, которое начали строить многие руки до него, но руки не столь опытные и решительные. Более или менее толерантными в отношении к христианам показали себя те из римских языческих императоров, которые не отличались фанатическою привязанностью к религиозному культу римскому, те, которые под влиянием духа времени и обстоятельств их происхождения и воспитания наравне с римским культом или даже выше его ставили другие культы; не имея твердой приверженности к традиционному римскому культу, они не ставили своею целью охранять и защищать его интересы, а потому могли благосклонно или снисходительно относиться к религиям не римским, а такою и было христианство. Это самое важное, что побуждало некоторых императоров миролюбиво смотреть на христиан. Но были и другие причины, ведшие к той же цели – например, особенная кротость и милосердие некоторых из языческих императоров: не отличаясь строгостью и суровостью ко всем подданным, они не лишали своего благоснисхождения и христиан.

Говоря вообще, мирно прошел для христиан I век. Христианство, как секта, вышедшая по воззрению язычников из религии иудейской, терпимой в Римском государстве, свободно жило на территории римской;328 оно не знало, при том, гонений правильно организованных, ведшихся с ясно сознанною целью повредить делу христианства, искоренить его; проявление каприза и страстей со стороны лица, имеющего власть (императора), не создавало в это время гонения, которое угрожало бы всему обществу христианскому.

Но вот наступает II век. Император Траян грозно выступил на христиан. Указ Траяна не переставал действовать и при его преемнике императоре Адриане (117–138 г.), но при том же Адриане последовало и смягчение гонения, узаконенного Траяном. Адриан ограничивает действие указа своего предшественника. Историки хвалят необыкновенное человеколюбие Адриана и приводят много фактов, доказывающих эту черту его характера.329 Он имел сердце настолько гуманное, что его печалило, если ему приходилось не удовлетворять чьей-нибудь просьбы; он говаривал, что «ему было неприятно, если он видел кого печальным по его вине».330 Он смягчил законы, карающие за так называемое «оскорбление величества», т.е. императорского достоинства; запретил господам убивать своих работ без гражданского суда и т.д.331 Он был любителем мира, почему и «прилагал старание об утверждении во вселенной мира».332 Пусть указанные черты характера Адриана не были строго проводимы в его деятельности, пусть в минуты дурного расположения владыки вселенной они потемнялись в нем, так что милостивый государь мог быть под влиянием вспышки и раздражения жестоким и суровым – все же это не препятствует тому, кто изучает царствование Адриана, признать его одним из самых благодушных императоров римских. А такой император не мог не выразить своего благодушие и в отношении к христианам, как скоро представится к тому случай, а случай к этому, как мы увидим сейчас, действительно представился для этого государя. Еще важнее, чем характер Адриана, в данном отношении было то, что он не был слепым приверженцем римской государственной религии. Его религиозно-умственное направление далеко выходило за пределы, какие поставляли себе римские императоры, верные традициям своего отечества, своей веры. Для его духа каждая религия представляла много привлекательного, как скоро она возбуждала его внимание и любопытство своею новизной и оригинальностью. Восточные религии не отталкивали его от себя, напротив они влекли его к себе и возбуждали в нем удивление и почтение.333 Это была натура исключительная, открывающая такие стороны, которые ясно показывали, что он значительно опередил свое время. Справедливо о нем можно сказать: «богато одаренный от природы и всесторонне образованный, Адриан был умом по истине энциклопедическим, этот император был больше греком, чем латинянином, больше космополитом, чем римлянином, во многих отношениях натура не столько – античная, сколько новейшая».334 Император такого религиозно-умственного строя не мог быть строгим преследователем христианства; он мог, напротив, показать себя толерантным к христианам, хотя бы просто из индифферентизма. Не забудем и того, что Адриан почти все свое царствование провел в путешествиях по обширной империи; будучи любопытен, он интересовался решительно всем, в особенности тем, что служило выражением разнообразия духовного настроения народов, принадлежавших к его державе. Подобные путешествия сами по себе могли побуждать императора к толерантности, потому что, путешествуя и сталкиваясь с различными проявлениями религиозно-умственного направления людей, Адриан не мог не приходить к мысли, как трудно и даже невозможно искусственными правительственными мерами привести массы народные к религиозному единству, как бесплодно было бы гонение с целью заставить кого-либо отказаться от одних верований в пользу других: бесконечное разнообразие невозможно вдруг привести к единству. «Человек, видевший нравы и обычаи разных стран и народов – говорит Обэ – способен понимать все, не возмущаясь различием понятий, верований и обрядов. Нетерпимость и фанатизм не свойствен людям много путешествовавшим».335 Отсюда, естественно, в государе должны были воспитываться чувства толерантные, благоприятствующие между прочим и христианству. – Знал ли Адриан и насколько знал христианство?

Вопрос естественный, как скоро мы хотим говорить об отношениях Адриана к христианам. Древние светские историки сохранили для нас несколько данных, которые могут служить к некоторому Освещению вопроса. Флавий Вописк, описавший кратковременное царствование императоров Фирма и Сатурнина (III век), помещает в своем произведении одно письмо Адриана к консулу Сервиану; в этом письме речь идет и о христианах александрийских. Император писал: «в Египте христиане почитают Сераписа, и называющиеся христианскими епископами ему воздают поклонение. Здесь нет ни одного начальника иудейской синагоги, самарянитянина, христианского пресвитера, из которых тот или другой не был бы или математиком, или прорицателем, или врачом, лечащим помазанием елея; все они почитают Сераписа. Самого (иудейского) патриарха, как скоро он приходит в Египет, одни заставляют поклоняться Серапису, а другие – Христу. Бог у них (египтян) один, Его почитают христиане, иудеи и все народы».336 Таковы были сведения императора о христианах его времени. Конечно, эти сведения очень поверхностны, не верны, не совершенны. Но несомненно, он знал христиан, знал и нечто такое о них, чего не знали другие образованные язычники (например, познания Адриана гораздо выше познаний известного вифинского проконсула Плиния Младшего, который жил и столкнулся с христианами незадолго до царствования Адриана). Адриан легкомысленно судит, когда представляет, что христиане почитают Сераписа, но с другой стороны он приметил, что христиане – монотеисты, что они имеют свою иерархию (епископов и пресвитеров), что в среде их встречаются пророки и врачующие елеем. Эти последние черты, без сомнения, исторического характера, и показывают, что Адриан довольно знал христиан, по крайней мере довольно для такого неутомимого путешественника и для такого через чур любопытного человека, который хотел все знать. Некоторые новейшие ученые готовы думать, что в вышеприведенной характеристике Адрианом христиан слышится чувство вражды и не благоволения к христианам,337 но мы ничего такого не замечаем в письме императора к Сервиану. Правда, по-видимому, наравне с прочими египтянами Адриан и христиан в том же письме считает людьми непостоянными, тщеславными и любящими вольность. Пусть так, но все же видно, что Адриан не выделял христиан, как класс неблагонамеренных лиц, из ряда других подданных, а это конечно важно. Притом же нужно сказать, что, хотя Адриан и не остался доволен египтянами, однако же не только не лишил их своих милостей, но излил оные на Египтян с большею щедростью, как открывается из того же письма Адриана к Сервиану. Другой древний светский историк (Лампридий) приписывает Адриану очень благосклонное отношение к христианской религии. Он пишет при одном случае, что будто Адриан хотел выстроить храм в честь Христа и ввести Христа в число богов Капитолия. Тот же писатель прибавляет, что император в видах подготовления к этому делу во всех городах строил храмы без идолов.338 Но это известие едва ли справедливо. Адриан был чисто-языческим императором, и приписывать ему положительное тяготение к христианству нет оснований. Притом же писатель, со слов которого мы сообщаем известия о слишком благосклонном отношении Адриана к христианству, жил двумя веками позже Адриана; он писал при Константине Великом, и потому его свидетельство не имеет большой цены. Нужно полагать, что рассматриваемый писатель введен был в заблуждение тем обстоятельством, что Адриан действительно строил храмы, в которых совсем не было ярких языческих атрибутов; в позднейшее время в этом обстоятельстве ошибочно стали усматривать признак сильного влияния христианства на Адриана, так как известно, что первоначальное сознание христиан строго относилось к применению искусства к целям религии и, само собой понятно, не позволяло вносить в свои храмы ничего такого, что напоминало бы о язычестве. Вот все известия, из которых мы можем сделать заключения о том, насколько знал Адриан христианство и с какими чувствами относился к нему. Очевидно, он знал христианство, но не выделял христианства из ряда других многочисленных не римских религий, не питал вражды к нему и, быть может, не без некоторого влияния христианства, он уже начал строить храмы, в которых идолов совсем не было. Во всяком случае Адриан имел такие представления, такие познания о христианстве и христианах, которые не могли побуждать его наложить тяжелую руку на последователей новой религии.

История и действительно показывает, что он не только не гнал христиан, подобно Траяну, но и сделал кое-что для улучшения положения христиан в империи. Побуждением к такому поступку Адриана считают с одной стороны апологии, поданные этому императору двумя древнейшими христианскими апологетами-афинянами Кодратом и Аристидом,339 а с другой представление, с каким вошел к императору один проконсул, управлявший Малой Азией – Серений Граниан.340 В какой мере оказали свое влияние на императора апологии Кодрата и Аристида – сказать трудно. Было бы слишком смело предполагать, что император внимательно прочел эти апологии, и что они подействовали на него в благоприятном для христиан смысле; император так много получал различных прошений от частных лиц, что едва ли имел возможность читать их и оценивать их содержание. Что апологии Кодрата и Аристида оказали свое действие на императора – это лишь вероятно, но не может быть утверждаемо, как несомненный факт. Гораздо большее значение должно было иметь в глазах императора представление касательно христиан малоазийского проконсула Граниана. Докладную записку такого важного в административном отношении лица, как проконсул, император без сомнения, не мог оставить без внимания; это официальный доклад, которого не мог игнорировать император, в особенности такой деятельный и умный император, каким был Адриан. Что же писал Граниан императору о христианах? Граниан в своем докладе императору· поставлял на вид, что несправедливо осуждать христиан, не выслушивая их оправданий, без соблюдения форм суда, и казнить их, уступая часто лишь бурным крикам народной толпы в амфитеатрах и на празднествах, а также считал несправедливым присуждать христиан к наказанию и на основании доносов, не разузнав хорошенько – насколько справедливы самые доносы.341 Адриан не остался безучастен к справедливому докладу проконсула; приготовленный, быть может, притом апологиями названных нами апологетов, он издает закон до известной степени ограждающий права личности христианина. Указ отсылается на имя преемника Гранианова по должности Минуция (правильнее: Миниция) Фундана. Вот этот указ: «получил я письмо, писанное ко мне предместником твоим Гранианом и не желаю оставлять без исследования дело, о котором мне донесено, чтобы и невинные не были в беспокойстве, и клеветникам не было повода заниматься гнусным ремеслом. Итак, если наши подданные в провинциях твердо могут поддержать свое требование против христиан, так что и пред судом могут доказать, то не запрещаю им делать это; только запрещаю им прибегать к шумным воплям и крикам. Гораздо справедливее будет, чтобы ты в случае, если кто захочет донести, сделал дознание о деле. Итак, если кто донесет и докажет, что вышеупомянутые люди делают что-либо против законов, то определяй наказание сообразно с их преступлениями. Особенно постарайся о том, чтобы, если кто по клевете потребует к обвинению кого-либо из христиан, тебе поступать с таким человеком, наистрожайшим образом, соразмерно с гнусным злодеянием его». По свидетельству Мелитона Сардийского, такого же рода указы разосланы были и другим правителям провинций.342

Приведенный указ очевидно дышит благоволением к христианам. Он устранял казни христиан, которые до этих пор совершались лишь из послушания безрассудным и буйным требованиям черни; указ требует суда над христианами только вследствие доноса, предъявленного от каких-либо определенных лиц, обязавшихся доказать справедливость доноса, как это требовалось и императором Траяном, с тем существенным отличием от законоположения Траяна, что Траян не полагал наказаний за ложный, клеветнический донос на христиан, между тем Адриан именно требует наказания для ложного доносчика. Теперь уже, конечно, не всякий мог вследствие каких-либо своекорыстных видов или личной вражды доносить на христианина. Христианин мог оправдаться – и беда грозила доносчику. Одно остается неясным в законе – и самое важное: что нужно разуметь под преступлением христианина, вследствие которого донос мог иметь силу, – самое ли исповедание христианства или же лишь преступление вообще, преступление против государства и общественных нравов. Указ прямо не определяет этого, но если бы он имел последний смысл, то есть, что должно доносить на христиан лишь вследствие вообще преступления в гражданском смысле, то он был бы решительно благодетелен для христиан: он объявлял бы христианство религией дозволенною (religio licita). Но так как это точно не было определено, то указ, хотя и был выражением благоволения верховной власти к христианам, однако значение его для христиан было условным.343 Указ, впрочем, и при его неопределенности не остался бесплодным для христиан. По крайнее мере, Неандер344 в одном свидетельстве Тертуллиана345 усматривает доказательство, что некоторые проконсулы, более точные в исполнении законов и не чуждые расположенности к христианам, прилагали к делу разбираемый указ Адриана в Африке. Именно Тертуллиан говорит, что в его время проконсул Веспроний Кандид одного представленного ему христианина отпустил на свободу, под тем предлогом, что противозаконно было бы судить представленного христианина в угоду шумной толпе. Тот же Тертуллиан замечает, что другой проконсул Пуденс, узнав из протоколов, на основании которых переслан был к нему для суда какой-то христианин, что он схвачен бушующей толпою, освободил его, заявив, что он не может подвергать суду такого человека, который не имеет определенного обвинителя. Из этих фактов можно заключить, что закон Адриана не оставался без действия. Не даром христианские сивиллисты346 и апологеты говорят об Адриане с такими похвалами и с такими чувствами признательности. Христианские сивиллисты называют его «прекрасным мужем, человеком, которому все было понятно, таким, который дал благое направление делам и на будущеевремя»; и при другом случае представляют его щедролюбивым, религиозным, царем «даровавшим продолжительный мир», «рачителем справедливости и законности».347 Из апологетов хорошо отзываются об Адриане Иустин348 и Тертуллиан.349 Последний указывает на его гуманные чувства и утверждает, что он не следовал в отношении христиан примеру прежних жестоких императоров, почему и лишал значения те законы, которые изданы были во вред христианству.

Политику мира в отношении к христианам продолжает и преемник Адриана Антонин Пий (138–161). Это был лучший из римских государей, украшенный многими добродетелями, дорожащий жизнью своих подданных. Марк Аврелий рисует самый прекрасный образ этого императора в своих «саморазмышлениях». «Кротость, говорит он, соединялась в нем со зрелостью в суждении, он презирал суетную славу, ни во что ставил пустые почести. Ревность к общественному благу одушевляла его всегда. Льстецы всякого родя не могли увиваться вокруг него, пока он царствовал. Он не питал никакого суеверного страха пред богами».350 Милосердием и добротой сердца он мог спорить с Титом, которого считали в язычестве идеалом в этом отношении. По свидетельству историка Капитолина «все восхваляли его за милосердие и религиозное чувство»;351 о нем рассказывают, что когда питомец его Марк Аврелий проливал слезы, потеряв преданного ему человека из низшего класса, и когда кто-то заметил ему, что не прилично так плакать о потере человека, которого легко заменить, то Антонин Пий сказал: «оставьте его, он исполняет долг человеческий; ни порфира, ни философия не могут останавливать человеческих движений сердца».352 Этому же императору приписывают изречение, что «лучше сохранить жизнь одного человека, чем убить тысячу врагов».353 Всякого рода клевета во время его царствования не находила ни малейшего поощрения. Такой характер императора требовал с его стороны мирных толерантных отношений к христианам, какими он и заявил себя действительно. К таким отношениям, быть может, расположила его и знаменитая апология Иустина Философа, поданная этому государю. Кроткий ко всем и «доступный для всех»354 Антонин Пий, вероятно, притом же тронутый ходатайством Иустина, не отказал в своем благоволении и христианам. Апология Иустина дышит мужеством и достоинством. В это время, когда не умели полагать различия между истинною почтительностью и низким ласкательством, она, апология Иустина, представляла явление чрезвычайное. Иустин в своей апологии не становится в положение просителя, который вымаливает благоволение властелина. Нет. Проникнутый сознанием величия дела, какое он защищает, он выступает с авторитетностью, во имя вечной, в лице христиан попранной справедливости. «Я подаю вам свою записку, заявляет Иустин, не с тем, чтобы льстить вам или говорить в ваше удовольствие, но, чтобы требовать у вас справедливости, какую предписывает разум. Наша просьба ни неразумна, ни дерзка. Мы ничего другого не требуем кроме того, чтобы жалобы на нас строже исследовались, и если они будут находимы основательными, наказывали бы нас, как следует – строго; но если они останутся недоказанными, то здравый разум не велит по одной молве оскорблять людей невинных, или лучше самих себя, когда вы действуете не по справедливости, а по страсти. Наша обязанность объявлять о наших действиях и учении, чтобы мы не были ответственны за преступления, в которых нас обвиняет невежество и слепота;355ваша же обязанность, которую приписывает вам разум – это исследовать дело и поступать, как следует хорошим судьям. Властители (ἄρχοντες) которые предпочитают пустые толки истине, тоже, что разбойники в пустыне (λησταὶ356 ἐν ἐρημίᾳ). Не поступайте, как с врагами, с невинными людьми, и не осуждайте их на смерть».357 Голос Иустина, смелый, правдивый, решительный, взывающий к истине и справедливости, можно полагать, дошел до сердца императора, хотевшего лучше щадить жизнь одного человека, чем убивать тысячу врагов, и враги язычества – христиане действительно нашли себе защиту в Антонине Пие. Несправедливости, совершавшиеся против христиан, вследствие предубеждения язычников против последователей новой религии, побудили Антонина Пия обнародовать несколько рескриптов в пользу христиан. По всей вероятности, указ Адриана, по своей неопределенности, не имел того значения для жизни христианского общества, какого можно было ожидать от него. Гонения местные все же не прекращались. Почему и потребовалось новое вмешательство власти в видах улучшения положения христиан. Император Антонин Пий издал несколько рескриптов к разным городам, между прочим к жителям Лариссы, Солуня, Афин и всей Греции. К сожалению, текст этих рескриптов до нас не дошел.358 Эти рескрипты признавались современниками, как благоприятствующие христианам. Так смотрел на них Мелитон Сардийский.359 Во всяком случае нельзя сомневаться в том, что царствование Антонина Пия было сравнительно счастливым временем для христиан. Это доказывается и тем, что Иустин Философ открывает в это время школу в самом Риме;360 и тем, что Поликарп Смирнский свободно приходит в Рим во время управления этою церковью епископа Аникиты и занимается здесь опровержением ереси Маркиона и Валентина;361 наконец и тем, что с именем Пия сохранился у древних церковных писателей подложный указ, в котором Пий представляется сильно ратующим за христианство и неблагосклонно отзывающимся о язычестве: появление этого указа не имело бы никакого повода, если бы царствование Пия не было сравнительно счастливым временем для христиан.362

Вот факты миролюбивых отношений римского правительства к христианам во II веке. Не одни Траяны и Марко-Аврелии правили в то время государством, но были и такие государи, которые не скупились на благосклонные указы в отношении к христианам. Такое благоснисхождение власти к христианам много улучшило и внешнее положение их во II веке и повело к поднятию самочувствия христиан, которое подсказывало им: вот-вот наступят для них еще лучшие времена. Как улучшилось внешнее положение христиан, это видно из того факта, что тотчас после царствования Марка Аврелия, при сыне его Коммоде, христиане состоят на службе при самом дворе императорском, пользуются щедротами государя и живут благополучно.363 Христиане находят себе покровительницу в лице Марции, стоявшей в самых близких отношениях к императору Коммоду.364 Многие знатные фамилии в самом Риме обращаются безбоязненно и безнаказанно к христианству в это царствование».365 Евсевий вообще замечает о временах царствования Коммода: «в это время дела церкви приняли покойное течение; церковь, по благодати Божией, наслаждалась миром во всей вселенной». Но нам кажутся особенно интересными те восторженные ожидания, которыми исполнены были христиане в половине II века, так как эти чаяния дают ясное понимание о положении христиан этого времени. Укажем на так называемых сивиллистов и апологетов, у которых мы встречаем важные для нашей цели мысли и чувствования.

Кто такие сивиллисты? Известно, кто такие были в языческом мире Сивиллы; это были женщины, которым приписывался дар пророчества; они славились или замечательными изречениями, или же стяжали известность своими мнимыми пророчествами. Сборники этих изречений и пророчеств и составляли знаменитые в языческом мире Сивиллины книги. Эти сборники почти совсем не дошли до нас; сохранилось лишь несколько незначительных отрывков из них. Впоследствии, частью не задолго до Рождества Христова, частью в первые четыре века христианства, некоторые из иудеев и христиан, знакомые с греческою поэзией, стали составлять с своей стороны нечто подобное Сивиллиным оракулам и заключать их в книги. Для этой цели они брали некоторые представления из священной истории, некоторые христианские правила, заповеди, пророчества, облекали их в поэтическую стихотворную форму (гекзаметр) и составляли из них книги с именем: Сивиллины оракулы (Oracula Sibyllina, χρησμοὶ σιβυλλιακοί). Таких оракулов Сивиллиных сохранилось до нас 12 книг. Написаны они в разное время. За исключением третьей книги, возникшей до РХ, все они появились во времена христианские. Собрание их в одно целое относится к V или VI веку нашей эры. Так как эти оракулы Сивиллины составлены частью иудейскими поэтами, частью христианскими, то часто лишь с большим трудом можно отличать то, что принадлежит перу иудейскому от того, что принадлежит перу христианскому. Содержание их очень разнообразно. Главным образом эти оракулы содержат предсказание о падении язычества в различных странах тогдашнего мира. Но в них также встречаются рассказы об исторических явлениях, рассказы, облеченные в форму пророчеств; источник этих рассказов проследить не трудно. В этих повествованиях весьма часто перемешано то, что случилось во время жизни составителя оракулов, с тем, что было когда-то прежде. Религиозный характер, как естественно, преобладает в разбираемых оракулах. Здесь можно находить указания на учение о единстве Божества, о тайне воплощения, о христианской нравственности, об антихристе, о втором пришествии Христа, кончине мира, страшном суде, воскресении мертвых, будущем блаженстве праведных.366 Целью составления оракулов и их распространения было научить язычников истинам иудейской и христианской религии, при чем давался делу такой вид, как будто бы обо всем, о чем говорят сивиллисты, уже предсказано было в язычестве, и сивиллисты лишь сообщают древние предсказания. Другими словами, под покровом столь почитаемых в язычестве Сивиллиных книг, иудейские и христианские сивиллисты сообщали миру свои собственные воззрения, выдавая их за древнейшие предсказания. Часть этих оракулов христианские сивиллисты заняли у иудейских, и с своей стороны лишь далее обработали готовый материал.367 Из 12 книг Сивиллиных оракулов для нашей цели особенно важны пятая и восьмая. Обе они касаются царствований Адриана и Антонина Пия и появились, по всей вероятности, в это время.368 Содержание этих книг любопытно в том отношении, что отсюда мы узнаём, как христиане уже II века были глубоко проникнуты мыслью об имеющем скоро последовать падении язычества.

Так, здесь сивиллисты, порицая язычество, соединяют с этим возвещение о его падении, которое будет сопровождаться, по их воззрению, падением многих городов и опустошением целых стран. Один из сивиллистов обращается с такою речью к египетским божествам и в особенности к Изиде и Серапису:

О Изида, богиня несчастная, и у вод Нила,

И на песках Ахерона, беспутная, ты одинока

Будешь, и имя твое придет повсюду в забвенье.

И тебя, Серапис, на камнях восседающий, много

Бедствий постигнет: как труп великий в Египте несчастном

Будешь лежать; тебя твои почитатели горько

Станут оплакивать все; а те, что Бога воспели,

Те, чей дух просветлен, твою ничтожность познают.

И в одежде льняной некий жрец проповедовать станет,

Скажет: «воздвигнем алтарь Богу истинному, переменим

Ложный закон от отцов нам завещанный, – слепо служили

И поклонялись они богам из камня и глины.

К вечному Богу сердца обратим, Его воспевая,

Бога Творца, что от века был и во веки жив будет,

Вседержителя, истинного и мира Владыку,

Жизни подателя, Бога великого, сущего вечно.

Будет тогда в Египте храм святой и великий,

И принесет в том храме народ Богом набранный жертвы,

И народу тому бесконечную жизнь Бог дарует.369

Как здесь сивиллист предвещает о ниспровержении знаменитого культа египетского, так другой сивиллист, говоря об имеющем скоро последовать падении римской религии, предвещает вместе с тем и о падении самого Рима, этого языческого Вавилона:

И на тебя, гордый Рим, навлекут грехи твои кару

Свыше, и склонишь впервые ты перед ней твою выю;

Будешь простерт по земле, и пожрет тебя бурное пламя,

До основанья сгоришь ты, твое богатство погибнет,

И в жилищах твоих поселятся лисицы и волки:

Ты запустеешь тогда, тебя как бы не было вовсе.

Где твой палладиум будет? Какие спасут тебя боги –

Медные, каменные иль златые? Где Рея, где Кронос,

Те, которых ты чтил, – бездушные демоны эти,

Изображения мертвых бессильных?370

Продолжая созерцать будущие судьбы Рима, сивиллист говорит далее: «вот уже пятнадцать царей (столько насчитывали от Юлия Цезаря до Адриана), подчинив мир от востока до запада, перестали править, придет еще один, коего имя будет подобно морю (здесь игра слов: Адриатическое море указывает на Адриана), за тем будут править еще три (т. е Антонин Пий, Марк Аврелий и Вер, при которых, вероятно, и составлено пророчество), но их время будет последним временем. Ибо тогда возвратится из дальних пределов земли матеро-убийца (т.е. Нерон, изображающий собою антихриста), и, о Рим, ты будешь сетовать, снимешь пурпур властелина и облечешься в одежду плача. Ибо произойдет смятение между всеми смертными, когда приидет всесильный Владыка и, восседая на своем престоле, будет судить живых и мертвых. Вопль, землетрясение и пагуба постигнет тебя и бездны земные разверзутся».371 Тот же предмет в поэтических красках изображали и другие сивиллисты, и один из них с одушевлением воспевал победу христианства, которую он изображает так: с неба нисходит храм и объемлет собою всех смертных.372 Так велики были чаяния христиан II века касательно непрочности язычества и торжества христианства; это казалось им очень, очень недалеким. В том же роде можно находить свидетельства в апологиях II века. Сравнительно спокойные времена для христиан во II веке настолько возвысили самочувствие христианского общества, настолько дали ему возможность ценить себя, как силу необоримую, что христиане не задумывались прямо заявлять о своем достоинстве и превосходстве пред лицом самих царей и власти. Это именно можно находить в апологиях II века. Тациан вообще говорит о себе, как провозвестнике истины, голос которого, как бы исходя из самых небес, раздается по всей земле. Иустин замечает, что христианство, несмотря на все силы, какими располагает всемирный владыка Рим, остается неуязвимым: «можете нас убивать, но не можете нам вредить» Особенно прекрасное изображение силы христианства находим у автора «письма к Диогнету», неизвестного по имени апологета II века. Этот апологет представляет христиан как бы духами, как бы незримыми тенями среди других людей, для которых не может быть опасен никакой меч, не страшна никакая железная рука, невозможны никакие узы. Красноречивый апологет говорит: «христиане не разнятся от других людей ни страною, ни языком, ни житейскими обычаями. Они не населяют где-либо особых городов, не употребляют какого-либо особенного наречия и ведут жизнь ничем не отличную от других. Но обитая в греческих и варварских городах, где кому досталось, и следуя обычаю местных жителей в одежде, пище и во всем прочем, они представляют удивительный и поистине невероятный образ жизни. Живут они в своем отечестве, но как пришельцы. Для них всякая чужбина отечество, и всякое отечество – чужбина. Они во плоти, однако же живут не по плоти. Находятся на земле, однако же они граждане небесные. Повинуются существующим законам, однако же своею жизнью превосходят самые законы. Они любят всех, однако же всеми бывают преследуемы, их не знают, однако же осуждают; их умерщвляют, однако же они оживотворяются. Они бедны, однако же всех обогащают. Всего они лишены и во всем изобилуют. Словом сказать, что в теле душа, то в мире христиане. Душа распростерта по всем членам тела, а христиане по всем городам мира. Душа заключена в теле, но сама держит тело; так и христиане, заключенные в мире, как бы в темнице, сами сохраняют мир. Душа, хотя обитает в теле, но бестелесна, и христиане живут в мире, но не суть от мира. Бог сам указал христианам место, многознаменательно замечает апологет, которое и останется за ними». Такою непобедимою силою сознавало себя христианство уже во II веке; оно исполнено было предчувствия о своем великом будущем, о своем победоносном торжестве над язычеством.

Переходим к III веку и прежде всего обратим внимание на царствование Септимия Севера (193–211). Можно ли в обстоятельствах и событиях этого царствования, которое принято рассматривать в церковно-исторических трудах как такое, когда положение христиан было тяжело и печально, находить что-либо благоприятное для христиан? Чтобы иметь право отвечать на этот вопрос положительно, для этого следует внимательно и по возможности подробно изучить все главнейшие факты, из которых слагается внешняя церковно-историческая сторона царствования Септимия Севера.

Личный характер этого государя мог мало благоприятствовать улучшению положения христиан. Септимий, по отзыву одного древнего светского историка, был чужд милосердия и суров. Его характеризовали, как государя «бесчеловечного и жестокого»,373 тем не менее он был человеком просвещенным и любителем философии – наклонность, обыкновенно смягчающая природную суровость и бессердечие».374 Но гораздо важнее этого последнего обстоятельства было то, что он не был до фанатизма предан греко-римской религии и не особенно заботился об её поддержании и сохранении. Эта черта должна была вести к полезным последствиям для христиан: императоры, не принимавшие горячо к сердцу интересов римского культа, способны были, если не благосклонно, то индифферентно смотреть на усиление и распространение религий чуждых, а, следовательно, и христианства. Императорская фамилия Северов была именно такова. Она пренебрегала интересами религии римской, и в этом отношении была благоприятна для утверждения христианства в империи. Справедливо говорит известный французский историк Обэ: «все, что по самой своей природе стремилось к ослаблению древнего порядка вещей (как понимался этот порядок римскими императорами и римским обществом), было благоприятно для церкви; напротив, все, что имело тенденцией служить к восстановлению и укреплению этого порядка, было враждебно церкви. Тот дух религиозного космополитизма, прибавляет Обэ, дыхание которого заметно уже при первом Севере Септимии, и который еще более возрос при его преемниках, был без сомнения благоприятен делу христианства. Этот дух, подрывая партикуляристические формы культов, внося индифферентизм в дело религии, умягчал нравы, обезоруживал религиозную ненависть, содействовал взаимному обмену воззрений, т.е. толерантности».375 Все, что считается характерным для царствования фамилии Северов вообще, можно действительно находить уже в лице первого царствующего Севера (Септимия). Септимий был пунического происхождения, родился в Африке, и потому неудивительно, что римская религия не была для него так дорога, как она была дорога для других императоров эпохи гонений. Он «по самой природе своей не был фанатически предан греко-римскому политеизму».376 Это и действительно можно подтвердить некоторыми историческими указаниями. На монетах Септимия Севера встречается изображение персидского божества Митры,377 при чем само собой предполагается, что император потому приказал чеканить монеты с изображением чуждого божества, что он лично склонен был к этому культу. Биограф Септимия Спарциан говорит, с своей стороны, что он показывал большое удовольствие, когда ему удалось быть в Александрии и поклониться Серапису.378

Вышеуказанными сведениями объясняется, почему от императора Севера, несмотря на его природную суровость, христиане могли ожидать для себя терпимости и снисхождения. История его царствования в самом деле показывает, что возможность толерантного отношения Севера к христианам нередко переходила в фактическое осуществление. Прежде всего отметим то обстоятельство, что в кругах языческих, знавших хорошо Севера, еще до вступления его на престол уже в значительной мере было известно его расположение к христианам; на него смотрели, как на императора, от которого христиане вправе ожидать себе благосклонности и благополучия. О таких взглядах на императора свидетельствует следующий исторический факт: Север не вдруг сделался единодержавным властелином в римской империи: некоторое время власть у него оспаривал его соперник, искавший тоже римской короны – Перенний Нигр, объявивший себя императором на Востоке. Между двумя претендентами произошло столкновение: войска одного сражались с войсками другого. Византия была в руках приверженца Перенниева, префекта Цецилия Капеллы. Когда войска Севера осадили Византию, и осажденные должны были сдаться на капитуляцию, то префект Капелла, обращаясь к христианским жителям Византии, сказал: «возрадуйтесь христиане» (gaudete Christiani!)379 Трудно сказать какой смысл следует соединять с этим лаконическим возгласом Капеллы, – тот ли, что Север вообще был расположен к христианской религии, или что он показывал расположение лишь к некоторым из христиан, но как бы то ни было из этих слов Капеллы ясно видно, что у язычников было твердое убеждение касательно христианских симпатий Севера. Капелла сознавал, что, передавая Византию Северу, он сдает ее лицу, державшемуся других воззрений на христиан, чем каких он сам держался, а он, можно догадываться, был решительным врагом христиан. Какими отношениями к христианам заявил себя Север по вступлении на царство, об этом тоже можно составить себе довольно точное понятие. О нем, Севере, рассказывают, что он тотчас по вступлении на престол приблизил к себе одного христианина – Прокла Торпациона, смотрителя за путями сообщения,380 вследствие того, что этот христианин раньше еще оказал великую услугу Северу, исцелив его от болезни чрез помазание елеем, и держал его во дворце до самой своей смерти. Кроме этого христианина, состоявшего в свите императора, по мнению некоторых ученых, при дворе императора было немало и других христиан. Обэ полагает, что при дворе Севера остались все те христиане, которые при его предшественнике Коммоде занимали здесь различные невысокие должности.381 Он говорит: «во дворце Севера, в его личном услужении, находились христиане. Те из них, которые составляли принадлежность двора Коммода, стали принадлежностью я двора Севера. Ибо слуги царские, рабы и вольноотпущенные переходили по наследству от одного императора к другому вместе с дворцовою мебелью «Указанный писатель полагает, что, по-прежнему, т.е. как и при Коммоде, при дворе служили христиане: евнух Гиацинт, Просена, Карпофор.382 Так ли было, как думает Обэ, решить с научною точностью трудно. Но несомненно, что при дворе Севера были и другие христиане, кроме вышеупомянутого Прокла. Так несомненно кормилицей у Каракаллы, сына Северова, была христианка.383 В числе мальчиков, разделявших детские игры Каракаллы, указывают тоже христианских детей.384

Таков был двор Септимия Севера. Несомненно, христианский элемент в значительной мере проник в придворную атмосферу. Конечно, Север окружает себя христианами потому, что не видит ничего преступного в христианской вере.

Он был расположен к христианам. Но есть факты еще более внушительные, показывающие, что его благоволение к христианам далеко заходило за пределы дворца. Тертуллиан, современник царствования Септимия Севера, дает следующее свидетельство касательно гуманности и толерантного благоволения императора к христианам: «лица мужеского и женского пола, принадлежавшие к сенаторскому сословию (clarissimi, clarissimae), о которых Север знал, что они исповедуют нашу религию, не только не терпели от него никакого зла, но еще он дал свидетельство в их пользу (testimonio exornavit) и противодействовал ярости народной, против них направленной».385 Общий смысл этого свидетельства Тертуллиана ясен: Север благосклонно относился к христианам, принадлежащим к высшим сословиям, несмотря на то, что такая приверженность к культу, неузаконенному в империи, шла вопреки традициям Рима и должна была бы возбуждать к ним вражду и преследование со стороны предержащей власти. Это ясно, но не ясно нечто другое. В чем выразилась благосклонность императора к христианам высших сословий? В том ли, что он при каком-нибудь отдельном, частном случае сказал что-либо в похвалу и защиту подобного рода христиан, или же он защищал всех христиан высших сословий против известной ярости народа к христианам, в особенности к таким, которые по своему общественному положению были виднее других? Если не очень определенные слова Тертуллиана примем в ограничительном смысле, то, конечно, представление об отношении Севера к христианам будет – такое, а если примем те же слова в широком смысле, то другое. К сожалению, трудно сказать, как правильнее понимать свидетельство Тертуллиана. Тем не менее, кажется, нет никаких препятствий понимать разбираемое свидетельство в смысле обширном, в смысле заявления, сделанного императором вообще, о том, что нет ничего преступного, если лица высших сословий будут исповедовать и не ту веру, какую исповедуют прочие римские сенаторские фамилии, – будут принадлежать не к римскому культу, а христианской секте (у Тертуллиана употреблено именно это выражение: secta)? Но если и поостережемся придавать словам Тертуллиана такой обширный смысл, все же карфагенский пресвитер является ясным свидетелем в пользу толерантности и благосклонности Севера к христианам. Некоторые явления церковно-исторической жизни из времен Септимия Севера дают, по-видимому, достаточное право утверждать, что церковь конца II и начала III века пользовалась значительною долей свободы, и, следовательно, положение её членов было толерантным и спокойным. Разумеем главным образом то, что на время царствования Севера падает поразительное развитие соборной деятельности в христианской церкви; соборы беспрепятственно собираются во всех местах римской империи. Возгорается в церкви спор о праздновании Пасхи, и для разрешения его мы видим собирающимися соборы в Риме, Галлии, Коринфе, Александрии, Иерусалиме, Тарсе, Озроэни. Все время епископствования папы Виктора (190–202) наполнено спорами о вышеуказанном предмете и ознаменовано соборами.386 Соборы собираются, и очень многочисленные но числу членов, с такой свободою, что кажется настали для христиан самые вожделенные времена. Мало этого: происходит оживленная переписка между главными участниками спора – Виктором, Поликратом Ефесским, Иринеем Лионским; казалось, что представители церкви не имели никаких других забот, опасений и печалей, кроме несогласия по чисто церковному вопросу. Видно, что скорбь о гонениях уже отступает в эту эпоху на второй план. Поэтому в настоящее время в науке стало обычным смотреть на царствование Септимия не так строго, как это было в прежнее время. Так один писатель (Геррес) называет, если не все царствование Севера, то по крайней мере первую половину этого царствования: «эпохой мира» (Friedenepoche), а самого Севера «другом и защитником христианства».387 Другой писатель (Обэ) без особенных колебаний все царствование Септимия Севера относит к временам очень благополучного положения христианства.388

Но прежде чем успокоиться на этом результате и объявить его церковно-историческою истиною, следует рассмотреть очень важное явление, характеризующее это царствование и доставившее печальную память правлению Севера в церковной истории. Говорим об одном указе, изданном Септимием в 202 году и считающемся обыкновенно в ряду мероприятий, весьма враждебных положению христианства в римском государстве. Закон, о котором мы говорим, не дошел до нас, не только в его целом виде, но даже не сохранился хотя бы в несовершенном перифразе. Церковные историки не упоминают о нем ни одним словом. И однако же такой закон действительно существовал. На него встречаем самое ясное указание у древнего биографа Септимия Севера – у Спарциана (писавшего во времена Диоклетиана). Этот писатель говорит: «Проезжая Палестиной, Север издал весьма многие законы. Под угрозою тяжких наказаний он запретил делаться иудеями (переходить в иудейство); тоже постановил и касательно христиан» (in itinere Palaestinis plurima jura fundavit. Iudaeos fieri sub gravi poena vetuit. Idem etiam de christianis sanxit).389 До последнего времени этот закон Септимия рассматривался в качестве враждебного шага римского правительства в отношении к христианам (Неандер. Гизелер), и, по-видимому, такое мнение правильно: без сомнения, закон опубликован не с тем, чтобы выразить милость и благоволение к христианам. Но тем не менее взгляды новейших ученых на закон Септимия и его характер существенно изменились. Закон этот стали рассматривать, как более или менее благоприятствующий положению христиан в империи. Так один писатель (Геррес) замечает, что указ звучит «относительно милостиво», находит в нем «тенденцию милости»;390 другой (Обэ) говорит, что «нельзя, не извращая характера закона, смотреть на него, как на закон, провозглашавший гонение», в нем этот писатель видит выражение «утомления от гонений и сознание бесполезности строгостей»;391 третий (Петерс), принимая во внимание тот же указ, признает, что «со времен Септимия Севера начинается со стороны государства изменение воззрений в пользу христианства».392

На каком же основании можно давать такое толкование указу Септимия, и правильно ли оно? Рассматриваемый указ Септимия Севера воспрещает христианам приобретать новых последователей. Таков смысл указа. Но если так, то представляется, что с этим правительство того времени скорее мирилось с христианством, чем выражало открытую вражду против него. Этот закон, очевидно, уже признавал по крайней мере за сложившимся христианским обществом до времени указа – права на гражданство, права на невозбранное существование. Император как бы так говорит: «ненужно новых христиан», но не говорит: «не нужно христиан»! Правительство, можно думать, обессиливаемое в борьбе с христианством, хотело уже не уничтожить, стереть с лица земли христиан – это было уже невозможно, оно хотело по крайней мере не давать ему разрастаться более, шире. Да, в разбираемом указе Септимия сказывается дух, хотя и невольного, миролюбия к христианам. Имелось в виду положить предел для христианской пропаганды, не посягая на права наличных христиан. Указ никак не мог угрожать сильною опасностью христианству, его историческому существованию. Христиане имели детей, которым закон не воспрещал быть христианами, и таким образом существование церкви христианской оставалось неприкосновенным. Христианство не могло иметь прозелитов, но это лишь задерживало его дальнейшие успехи в мире, а нисколько не угрожало уничтожением христианскому обществу. Как выражается Обэ, правительство хотело заключить христиан, как заразительных больных, в «лазарете»,393 но так как христиане были не действительными, а мнимыми больными, то ничто не препятствовало им жить и благоденствовать. У христиан не отнималось того, чего они уже достигли. Достигли же они известного распространения, устройства, сплоченности, усвоили на практике необходимейшие права религиозные и общегражданские, – а большего в их положении можно было желать, но не требовать. Закон Септимия замечателен также в том отношении, что чрез него правительство римское еще в первый раз говорило, что существующие христиане имеют все права на легальное бытие. Если прежде могли при случае беспокоить христиан все и каждый, в особенности лица, облеченные властью, то теперь христиане могли указывать на закон Септимия, как на защиту для себя, на гарантию против вражды и преследований. Деспотический Рим в этом указе вымолвил слово, чрезвычайно важное для благосостояния христиан. Последующее время действительно показало, что закон Септимия не был пустым звуком – положение христиан много улучшилось. Не следует при обсуждении закона Септимия Севера упускать из внимания и еще вот какого обстоятельства: он издан в Палестине, во время проезда императора чрез эту страну. Палестина, как известно, была страной, населенной по преимуществу иудейским народом. Поэтому можно полагать, что, издавая указ, император имел в виду ограничить и урезать претензии лишь иудеев, обративших на себя его внимание своим неприятным и омерзительным, на взгляд римлян, обрядом, сопровождавшим иудейский прозелитизм, – разумеем обрезание. Иудеев хотел ограничить и постращать император. Что же касается христиан, то, быть может, их имя в указе поставлено на ряду с иудеями, вследствие неосмотрительного смешения первых с последними: ведь у христиан и иудеев не мало было общего. Очень возможно с другой стороны, что вражда к иудеям действительно была у Септимия, почему они и поставлены на первом плане в законе, а к христианам у него могло и не быть вражды, так как известно, что он очень милостив был к христианам и доказал это многими фактами (как об этом уже было говорено); и если однако же в законе христиане смешаны с иудеями, одинаково ограничены в деле прозелитизма, то это могло произойти вследствие опасения, чтобы иудеи, распространяя свою веру, не стали прикрываться именем христиан, столь родственных с ними по многим воззрениям, или же, что еще вероятнее, вследствие уступки консервативным языческим партиям, ненавидевшим христиан наравне с иудеями и настоявшим пред императором, чтобы он включил и христиан в «закон», несмотря на то, что симпатии императора клонились в пользу христиан, – словом, враждебная тенденция указа против христиан могла иметь в действительности лишь второстепенное, – и даже меньшее значение.

Таким образом анализ указа Септимия Севера показывает, что, сам по себе, указ был не столь враждебен к христианам, как представляется с первого раза. В еще более благоприятном свете представляется указ Септимия, если мы рассмотрим его с другой точки зрения, – с точки зрения сопоставления в нем христианства с иудейством. Септимий предписывает в сказанном указе не приобретать новых последователей, как христианам, так, заметьте, и иудеям. «Под угрозами тяжких наказаний запрещено было, говорит Спарциан, делаться иудеями (fieri Iudaeos), тоже постановлено и относительно христиан. Что можно выводить из такого сопоставления христианства и иудейства в законе? Очень многое и притом благоприятное для положения христиан в империи. Следует припомнить, в каких отношениях языческий правительственный Рим стоял к иудейству, как культу, – припомнить, что иудейство было религией дозволенною (religio licita), терпимою на территории римской, ему воспрещен был лишь прозелитизм.394 Иудейский культ в римском законодательстве не выделен был в отношении к правам из ряда других многочисленных языческих культов, имевших место в империи, и пользовался значительною долею свободы: приверженцы иудейства могли беспрепятственно практиковать обряды их культа, где бы они ни были, хотя бы в самом Риме. Рассматриваемый же закон Септимия, поставляя христианство и иудейство под одну юридическую категорию, уже тем самым признавал за ними обоими одинаковые религиозно-политические права. Закон этот в существе дела есть признание христианства в известной мере религией дозволенною в Римской империи. Христианство, как и иудейство, приобретало права легальности в империи. Как от иудеев основные законы империи не требовали отречения от своей веры, принятия языческо-римского культа, ограничения в исполнении им свойственных обрядов и соблюдении религиозных правил, тоже самое положение, по закону Септимия, должны были иметь отныне и христиане. И если нельзя утверждать. чтобы положение иудеев, в силу основных законов империи, было в религиозном отношении стеснительным, тоже должно было быть и с христианами, по силе закона 202 года. Конечно, закон издан с тем, чтобы ограничить успехи христианства, воспрепятствовать сильному и быстрому распространению христианских идей, но в той форме, в какой он дан, он должен был быть очень благоприятен для христиан. Этого мало, закон Септимия касательно иудеев не был чем-нибудь слишком суровым, каким-либо актом деспотизма со стороны римской власти. Он требовал одного. именно, чтобы иудеи не распространяли своего культа среди лиц языческого происхождения, не совершали над ними обрезания, которое считали римляне всегда чем-то недостойным разумного человека и возбуждающим презрение, но, ведь, это не было каким-либо дерзким посягательством на права иудеев. Иудеям никогда не разрешалось пропагандировать своего культа среди лиц неиудейского происхождения. Законы, направленные против иудейского прозелитизма, издавались императорами и до Септимия, и после него, например, христианскими, и притом часто такими императорами, которые очень веротерпимо относились к иудейству. Из языческих императоров II века подобного рода указы постановляли Антонин Пий, в III веке императоры из фамилии Северов, в христианские царствования – Константин Великий, сын его Констанций и Феодосий Великий.395 Таким образом, указ Септимия Севера касательно иудеев не проставлял собою акта тирании, он был лишь повторением указов, издаваемых до него по вопросу об иудействе; а если так, то и применение указа к христианам не представляло собою какого-либо вопиющего зла. Закон скорее защищает status quo языческой религии, в особенности римской, чем делает нападение на религии, противные господствующему культу. Из вышеизложенного открывается, что закон Септимия, хотя и имел неблагоприятную для христиан тенденцию, тем не менее однако же в существе дела есть признание христианства в некоторой мере религией позволенною в Римской империи, хотя это признание высказано без громких слов, есть безмолвное признание.

История христианства времен Септимия Севера в значительной степени может доказывать, что в практике закон Сиптемия ознаменовался теми последствиями, каких от него можно было ожидать по его смыслу. Он ограждал христиан, сделавшимися христианами до времени издания его, и поднял гонение на только что обратившихся к христианству. Рассмотрим прежде: действительно ли прозелиты христианства подлежали действию разбираемого указа Септимия? Мы, впрочем, не можем сообщить подобных фактов из истории всех важнейших христианских церквей того времени; до нас дошли лишь немногие факты, сюда относящиеся, но и они не лишены значения, и даже очень значительны. Посмотрим на александрийскую церковь времен Севера; что видим здесь? Знаменитый Ориген открывает здесь в это время школу для приготовления язычников к принятию христианства – катехизаторскую школу. Множество язычников с полною охотою и душевным расположением слушают красноречивого и полного искреннего убеждения наставника катехизаторской школы. Жатва обильная, но эта жатва не по времени. Существует указ, запрещающий христианский прозелитизм. И вот ученики Оригена, по крайней мере многие из них, прямо из школы Оригена идут на народную площадь, чтобы принять здесь мученический венец. Евсевий перечисляет многих из учеников Оригена, которые именно в качестве катехуменов должны были поплатиться жизнью за свое стремление перейти к христианству или за только что совершившееся присоединение к христианству. Историк перечисляет многих, но без сомнения не всех; по всей вероятности, таких пострадавших прозелитов христианства было на самом деле много больше. Между учениками Оригена, готовившимися принять христианство или только что принявшими его и потерпевшими за это смерть, Евсевий указывает на Плутарха, двух лиц, носивших одно и тоже имя Серена, Ириклида, Иропа; между такими лицами были и женщины, например, некто Гераиса, которая хотя научена была истинам христианской веры, но не успела креститься и крещена была, по выражению Оригена, в мученическом огне.396 Все эти лица пострадали, весьма вероятно потому, что их обращение к христианству противоречило появившемуся указу Септимия. Такое же внимание правительства на новообращенных христиан обращено было, по-видимому, и в столице Африки – Карфагене. На это довольно ясно указывают акты мученические Перпетуи и Фелицитаты, пострадавших вместе с несколькими другими лицами во времена Септимия. В актах прямо указывается, что Перпетуя, Фелпцитата и их сподвижники взяты были под арест потому, что они были катехуменами, лишь несколько дней тому назад принявшими крещение.397 Очевидно, указ не остался без действия тою его стороною, которая заключала в себе репрессивный характер. Катехумены и новокрещенные – сделались жертвой усердия языческого правительства, по крайней мере в некоторых странах. Но можно утверждать, что и другая сторона указа, которая заключала в себе известную долю толерантности, которая обеспечивала права на существование для наличных христиан, которая уравнивала политические права христианской религии с иудейской, тоже не осталась без влияния на положение христиан, и конечно благодетельного влияния. Это можно доказать очень вескими фактами. Мы указали выше, что в александрийской церкви, по свидетельству Евсевия, при Септимии было не мало мучеников из числа катехуменов и новокрещенных. Но вместе с этим историк примечает то замечательное явление в истории этой церкви данного времени, что лица очень видные в александрийской церкви, весьма влиятельные на дела христианства, переживают все время правления Септимия, если не совсем спокойно, то без особенных опасностей. Посмотрим на Оригена. Он живет в данное время в Александрии, открывает здесь школу, собирает вокруг себя множество слушателей язычников, возбуждает их внимание к новой религии, делает из них ревностных прозелитов христианства; мало этого, открыто посещает исповедников в темницах, ни чуть не скрываясь, присутствует на языческих судах во время делопроизводства над обвиняемыми христианами, не ограничиваясь этим, идет за осужденными на смерть христианами на место казни, напутствует их братским прощальным лобзанием – и однако же при всем том остается цел и невредим. Евсевий, рассказывая о такого рода действиях Оригена, не раз прибавляет, что он поступал в каждом отдельном случае «смело», «мужественно», «безбоязненно».398 Почему же Ориген, бывший виновником обращения к христианству многих язычников, открыто заявлявший при всяком удобном и неудобном случае о своем христианстве, без сомнения хорошо известный языческим властям в Александрии, не потерпел смерти при Септимии? Другой ответ на этот вопрос трудно придумать кроме того, что Ориген спасся от смерти при Септимии, благодаря тому, что его защищал закон этого императора 202 года, implicite дававший безопасность наличным христианам. Закон Септимия, значит, оказывал действие и там, где меньше всего можно было ожидать этого, – в отношении к лицам, как Ориген, имевшим самое близкое отношение к прозелитизму, к наставникам в христианско-огласительных школах. Правда, Евсевий дает понимать, что Оригену подчас приходилось скрываться, прятаться в домах своих друзей и знакомых от преследований,399 но в этом случае александрийский учитель скрывался от ярости черни, а не от поисков за ним правительственной власти: нельзя представить себе, чтобы александрийская полиция не сумела накрыть Оригена, если бы этого потребовали сами власти в египетской столице. Очень замечательно и то, что подобно Оригену не потерпел мучений и смерти, и епископ александрийский Димитрий, правивший этою церковью в продолжение всего царствования Септимия. Без сомнения, Димитрий исполнял все функции, принадлежавшие его должности – учил новообращенных, крестил их, и однако же и он, Димитрий, остался цел и невредим. Почему? Опять не потому ли, что он был давно обращенным в христианство и мог свободно исповедовать христианство, и удовлетворять религиозным потребностям сложившегося христианского общества? Еще большее, чем александрийская церковь, обращает на себя наше внимание церковь столичная времен Септимия – церковь Рима, бывшая так сказать на глазах императора. Памятник III века «философумены» вместе с другими историческими источниками дают нам очень обстоятельные сведения о положении столичной церкви во время епископства Зефирина (202–218). Никакой неприятности не пришлось пережить этому епископу римскому во все время царствования Септимия со стороны языческого правительства, несмотря на то, что в это время римская христианская община живет полною жизнью. Сам Зефирин основывает обширные христианские усыпальницы (кимитирии) в Риме, организует управление ими, ведет догматические споры с еретиками; Каллист, впоследствии ставший епископом Рима, будучи самым деятельным лицом в управлении церковью при епископе Зефирине, ославивший свое имя с худой стороны различными финансовыми спекуляциями еще при Коммоде, тоже живет благополучно и счастливо. Вообще все это общество наслаждалось при Септимии сравнительным спокойствием.400 Отчего это случилось, что представители христианского общества в самом Риме, столице империи, резиденции Септимия, проводят жизнь без опасностей, мирно и спокойно? Опять не от того ли, что закон Септимия 202 года не только не ухудшил внешнего положения христиан, но еще обезопасил его от вражды язычников, фанатически доселе преследовавших презрителей богов? Не от того ли, что Септимий своим законом, если частью и причинил вред новым членам христианского общества, но за то дал в известной мере легальное положение наличным и прирожденным приверженцам христианства? Обыкновенно, когда издавался закон, враждебный христианам, издавался императором, жившим в Риме, то гонение прежде всего падало, что и естественно, на столичных христиан; если же теперь, при Септимии, этого не видим, то не следует ли думать, что разбираемый закон чужд был намерения преследовать христиан и оставил в покое самую большую часть христианского общества, всех наличных и прирожденных христиан?

Итак, очевидно, что указ Септимия тою его стороною, которою христиане уравнивались в религиозно-политических правах с иудеями, мог действовать и действовал благоприятно на положение христиан.401 Но при этом нужно заметить, что и та сторона указа, которая имела целью оказать некоторое давление на христианство, была не особенно опасна для христиан. Стремление, если можно так выразиться, локализовать христианство, заключить его в тесные рамки, воспретив прозелитизм, стремление химеричное и бессмысленное: идеи по природе своей не поддаются ограничению пространством, тем более, когда очаг, на котором создаются они, пылает беспрепятственно, а так и было с христианством, которое, в лице уже существующих членов церкви, осталось неприкосновенным по указу Септимия. Указ, притом же, предписывая строгости исключительно против ново обращаемых, в практике мог встречать весьма важное затруднение, ибо для судей язычников был лишь в редких случаях удоборешаем вопрос: известный христианин – недавний христианин или христианин издавна? Какие признаки недавнего христианства? Кто в состоянии был бы уследить за тем, чтобы какой-нибудь язычник не принял христианства, – раз оно не запрещено? Известно, чем неопределеннее закон, тем неопределеннее и его действие, а закон Септимия, насколько мы его знаем, не отличается определенностью.

Говоря так об отношении Септимия Севера к христианству и его указе 202 года, мы, однако, не думаем утвердить, что время правления этого римского императора было счастливым временем для христиан. Гонение со стороны язычников довольно нарушало спокойствие христиан в царствование Септимия, но оно было не везде: несомненно оно было в Египте и Африке, но было ли в других странах трудно сказать, а если где и было (например, в Малой Азии), то было очень слабо; притом же ни из чего не видно, что гонение происходило по определению центральной власти, по воле самого Севера или вследствие строгостей его известного указа: она происходило, вероятнее всего, по случайным причинам, по воле и распоряжению проконсулов, которые могли действовать по прежним законам, объявлявшим преследование христиан и никем не отмененным.402 Верховная власть и законодательство были благосклоннее самого общества римского к христианам в царствование Септимия Севера – вот результат, к которому, по всем правам, может приходить историк при изучении правления первого из Северов.

Вся первая половина III века доказывала, что языческий Рим уже близок был к печальному для него разрешению вопроса, который задает ему христианство: быть или не быть. Первая половина этого века есть время возвышения христианства и в сознании его последователей, и в сознании самих язычников.

Его уже не столько гонят, сколько приучаются к мирному общению с ним. Около средины III века было двое столь благосклонных к христианству императоров, что сложилось даже предание, что они были христианами, – говорим об Александре Севере (222–235) и Филиппе Аравитянине (244–249). В лице Александра Севера язычество сдружалось с христианством. В характере, религиозно умственном направлении этого государя было много такого, что делало его весьма благосклонным к христианству. Он не был римлянином по происхождению, он родился в Сирии, и потому он принадлежал к числу тех императоров, которые очень мало заботились о сохранении и утверждении римских религиозно-политических порядков, и не думал употреблять силу на служение религиозным древне римским идеалам. По характеру своему он был мягок, добр, был «другом всех людей», как выражается Обэ.403 Эти качества государя были полезны и для христиан. О религиозно-умственном направлении Александра сообщает интересные сведения его биограф Лампридий. Он дает понять, что Александр был воспитан на известном идеалисте Платоне, которым Александр положительно зачитывался,404 и что напротив ко всему римскому он оставался более, чем равнодушен.405 Тот же биограф аттестует с самой лучшей стороны его характер, указывает на его «образцовую жизнь и добрые нравы его называли «благочестивым и даже святым».406 Его душа не была отдана всецело ни одному культу, он является религиозным эклектиком, каких тогда было немало Он, по выражению Обэ, был «другом всех богов».407 «Друг всех богов» знал и Христа и почитал Его наравне с другими различными героями. Тот же биограф Лампридий говорит, что Александр каждое утро приносил жертвы божественным лицам, образы которых поставлены были в его молельне; между этими изображениями встречаем – Христа. Авраама, Аполлония, Орфея.408 Носился даже слух, что он хотел построить храм Христу, т.е. причислить его к богам Капитолия, но удержался от этого вследствие противодействия консервативных римских течений.409 Нет ничего удивительного, после этого, в том, что Александр был благосклонен к христианам и не скрывал этого. Биограф его замечает, что он оказывал толерантность к христианам.410 Но, по всей вероятности, это благосклонное отношение к христианам Александр не закрепил никаким законодательным актом, а проявлял только в действиях и политике, а потому христиане извлекали из этого лишь относительную пользу. К числу частных действий, в которых выразилась благосклонность его к христианам, принадлежит следующее: когда христиане в Риме овладели какою-то пустопорожнею землею и захотели устроить на ней молитвенный дом, то у них вздумали оттягать это место какие-то содержатели питейного дома (popinarii); дело дошло до императора; император, рассмотрев его, сказал: пусть лучше на спорном месте почитается христианский Бог, чем устраивается питейный дом. Из истории царствования Александра видно, что он довольно был знаком с христианством, его учреждениями и правилами, и что иное здесь ему настолько нравилось, что это он ставил в образец как обществу, так и частным лицам в их деятельности. О нем говорят, что он рекомендовал языческому обществу избирать некоторых должностных лиц посредством публичного голосования, при чем бы открыто указывались достоинства и недостатки избираемых лиц, – по подобию того, как избирались священники у христиан. С другой стороны, за достоверное выдается, что он приказал на стенах дворца и на других публичных монументах начертать слова Евангелия: «как хотите, чтобы с вами поступали люди, так и вы поступайте с ними» (Лк.6:31). Мать Александра, Юлия Маммея, тоже знала христианство и была расположена к нему. Когда повсюду разнеслась слава о знаменитом Оригене и достигла слуха Маммеи, она пожелала видеть этого христианского ученого и для этого вызвала его нарочно в Антиохию, назначив для его сопровождения почетную стражу.411 Ничего неизвестно об этом свидании царственной особы с Оригеном, но и сам по себе факт очень примечателен. Двор Александра был наполнен лицами христианского исповедания. Итак, само правительство III века во многом уже поучается у христианства; оно забывает свою ненависть к нему. Таков же, как и Александр Север, был в отношениях к христианам и император Филипп Аравитянин. Предание, передаваемое Евсевием, ставит его в числе христиан;412 так много благосклонности показывал он христианам. Филипп находился в переписке с Оригеном.413 Переписка императора с Оригеном, переписка властителя вселенной, повелителя гордого Рима со смиренным александрийским учителем, тратившим лишь по нескольку оболов в день, служит знаком, что языческий мир уже чувствовал, что христианство – это сила, пред которой нужно преклоняться, но которой уже нельзя преклонить. В той мере, как языческое общество начинает все более и более ценить силу и значение христианства во второй половине III века, в той же мере возрастает и вера христиан в могущество своего дела. Справедливо замечает Обэ, что с началом III века «христиане, будучи исполнены смирения каждый в отдельности, в тоже время, как целое общество, очень живо чувствовали свою силу, сознавали свои высокие жребии».414 Теперь уже нестрашны стали для христиан те гнусные клеветы, какими осыпало прежде языческое общество христианское; христиане спокойно рассматривают подобные явления, как отошедшие в область истории. «Подозрение христиан, говорит писатель этого времена Ориген, в гнусных преступлениях, при всей своей нелепости, имевшее прежде большую силу в умах язычников, теперь остается только у весьма немногих, и гонения на христиан (из-за них), приостановились уже давно».415 Ориген исполнен самого живого сознания, что успех христианства ничуть более не зависит от людей и их желаний. «Так как Бог восхотел, пишет он, чтобы учение Христа одержало победу над всеми, то всякие человеческие умыслы против христиан напрасны».416 Так уже созрела христианская мысль о не сокрушительности силы христианства, о неминуемой победе этой силы над силами сопротивными ей.

Итак, первая половина III века есть время значительных уступок христианству со стороны языческого мира. Первейшею из этих уступок, как мы сказали выше, был указ Септимия Севера, хотя и не по воле, но все же признававший за христианским, сложившемся до 202 года, обществом права на гражданство. Это была значительная уступка, поведшая за собою другие уступки, которые выразились, как мы видели, то в признании за христианством величия и значения (при Александре Севере), то в содружестве императоров с христианскими учителями (при Филиппе). Все это ободрительно действовало на дух христианского общества: оно ясно чувствовало то, что смутно сознавало и само язычество, христианство чувствовало, что язычество обессиливает в борьбе с новой религией. В таком положении оставалось течение дел до самой средины III столетия. Здесь гонения – разумеем гонения Декия и Валериана – достигают высшего напряжения, но это была лишь гроза, за которою должна была последовать самая ясная погода. Правительство невольно чувствовало, что гонения были уже мало надежным средством подавить христианство. Поэтому-то сын гонителя христиан, Валериана, Галлиен (260–268), с наступлением второй половины III века издает такой закон в пользу христиан, который мог успокоительно и благотворно подействовать на последователей новой религии. О Галлиене история мало знает. Это была личность, нисколько не выдающаяся в ряду других многочисленных римских императоров, а потому мало обращавшая на себя внимания как у современных писателей, так и у позднейших. Что побудило Галлиена сделать вышеуказанный шаг – заявить себя милостями в отношении к христианам – сказать с определенностью не легко. Приходится удовлетвориться тем объяснением, что Галлиен был ревностный приверженец модной тогда философии – неоплатонической. Он сам и жена его Салонина были в самых близких отношениях с тогдашним корифеем неоплатонизма Плотином.417 Известно, что неоплатонизм, если и имел тенденцию неблагоприятную для успехов христианства, но в тоже время и приготовлял сердца своих последователей к благосклонному отношению к христианству. История знает несколько лиц, обратившихся от уроков неоплатонизма к христианству; она знает, что Синезий и Августин оценили значение христианства под влиянием того религиозного настроения, какое создалось у них в школе неоплатоников. Очень возможно, что нечто подобное было и с Галлиеном. Ведь, неоплатоники верили, что во всякой религии есть большая или меньшая доля истины; во имя этого неоплатонического принципа Галлиен мог дать свое снисхождение и религии христианской.

Закон, выданный Галлиеном, в точном виде до нас не дошел. О нем сохранил известие Евсевий, передавая, неизвестно, с какою точностью, содержание рассматриваемого законодательного акта. Евсевию был известен один список с императорской грамоты, посланный в Египет на имя тамошних предстоятелей церкви. Этот список, впрочем, предполагает, что существовал общий закон касательно христиан, изданный прежде. Евсевий видел список, адресованный в Египет, а Египет некоторое время находился под властью узурпатора. Когда же и Египет перешел под власть Галлиена, тогда и послан был тот список с грамоты, который знал Евсевий.418 К сожалению, помещенный Евсевием в его истории, рескрипт носит какой-то отрывочный характер. Приведение текста рескрипта Евсевий сопровождает следующим пояснением: «своими указами Галлиен тотчас по вступлении на престол прекратил поднятое на нас гонение и предоставил предстоятелям веры безопасно совершать обычные действия» (ἐξ ἔθους ἐπιτελεῖν).Затем Евсевий приводит самый рескрипт, обращенный к Дионисию Александрийскому и другим епископам Египта. В нем говорилось: «Благодеяние моего дара я приказал распространить на весь мир. Места богослужебных собраний (ваших) пусть будут неприкосновенны (передаем так не совсем вразумительные слова подлинника: ὅπως ἀπὸ τόπων τῶν θρησκευσίμων ἀποχωρήσωσι). А вас самих пусть никто не беспокоит (ὥστε μηδένα ὑμῖν ἐνοχλεῖν). Это определено мною уже задолго перед сим». Вот и все содержание грамоты. Евсевий наконец глухо упоминает, что и другим епископам император рассылал подобные же грамоты. Не приводя текста их, он замечает только, что ими возвращались предстоятелям церкви так называемые кимитирии (усыпальницы).419 Очевидно, эти грамоты поясняют для нас, что следует разуметь под местами богослужебных собраний, о которых говорится выше, так как кимитирии служили очень обыкновенным местом для христианского богослужения; но нет оснований допускать, чтобы эти грамоты отличалась по содержанию от того рескрипта Галлиена, который текстуально приведен Евсевием.

Если, кроме текста указа, примем во внимание еще и то замечание, которым Евсевий предваряет передачу указа, то смысл последнего будет такой: христианам, по приказанию Галлиена, возвращались места для совершения богослужений, какими в особенности были кимитирии (κοιμητηρία); лицам духовным позволялось невозбранно совершать богослужебные действия: всем христианам обещалось спокойствие и мир. Как смотреть на это распоряжение Галлиена? Что давал Галлиен? Объявил ли он изданием вышеуказанных грамот полную терпимость касательно христианства, признал ли это последнее религией позволенною (religio licita) в империи? Или же он даровал нечто другое менее важное, менее ценное, например, какого-либо рода веротерпимость с ограниченным значением? Ученые нашего времени отвечают на этот вопрос не одинаково. Существует два научных мнения, из которых одним приписывается грамотам Галлиена чрезвычайно важное значение, какого, пожалуй, не имел ни один указ других императоров, относившихся более или менее благосклонно к христианам в эпоху гонений; а другим (мнением) отнимается почти всякое толерантное значение указа и придается ему лишь значение частной, благоприятной для христиан, меры, вызванной условиями времени; указу дается ограниченный смысл. Первое мнение принадлежит немецкому ученому Герресу, второе такому же ученому – А. Гарнаку. Не считая себя вправе присоединиться ни к тому, ни другому мнению, находим необходимым подвергнуть их критическому рассмотрению.

Геррес, согласно с некоторыми прежними учеными – Неандером и Дёллингером утверждает, что Галлиен законодательным путем доставил христианству положение в полном смысле позволенной религии – religio licita, и что с этих пор это узаконение получило полную юридическую силу в империи. Он находит, что благодетельное для христиан законоположение Галлиена одушевлено намерением доставить христианству все права religionis licitae. Доказательства правильности такого воззрения Геррес прежде всего находит в содержании самого указа: указ, говорит он, обращен к иерархии, и этим дается знать, что иерархия принимается под особое покровительство государства, – это, по мнению Герреса, имеет тем большее значение, чем сильнее в эпоху гонений была ярость язычников специально против епископов и клира; далее, по суждению этого ученого, Галлиен дарует христианам безусловную терпимость; наконец, по его суждению, обращает на себя внимание в указе особенная ревность законодателя о том, чтобы религиозная свобода сделалась достоянием всех решительно христианских жителей империи (τήν εὐεργεσίαν τῆς ἐμῆς δωρεᾶς διὰ παντὸς τοῦ κόσμου ἐπιβιβασθῆναι προσέταξα). Геррес, настаивая на своем толковании законодательной меры Галлиена, указывает с особенным ударением на тот факт, что после Галлиена водворился в церкви сорокалетний мир – результат безусловно толерантного указа рассматриваемого царствования.420 Из всей этой аргументации Герреса бесспорным остается лишь одно, именно, что после Галлиена наступил для церкви мир, продолжавшийся 40 лет. Что касается до прочих аргументов немецкого ученого, то они не заслуживают особенного внимания, потому что на тексте того же эдикта Галлиена другие ученые основывают совершенно противоположное воззрение, ограничивающее значение эдикта до минимума. И, следовательно, текст сам по себе может в данном отношении доказывать и очень мало, и очень много – смотря по вкусу толкователя его, и решительного ничего нельзя строить на этом фундаменте по вопросу: в какой мере Галлиен приблизил христианство к положению религии дозволенной в собственном смысле. Против Герреса должны быть выставлены не аргументы, основанные на тексте эдикта, а соображения, опирающиеся на исторических фактах. Важнейшим историческим фактом, опровергающим оптимистическое мнение Герреса о законодательной мере Галлиена, служит одно ясное известие о мученической кончине некоего Марина в Кесарии в Палестине, в царствование Галлиена. Вот рассказ Евсевия:421 между тем как водворился общий мир (при Галлиене) в Кесарии Палестинской обезглавлен за исповедание христианства Марин, один из почетных военных лиц, человек знаменитый по своему происхождению и богатству. Причина была следующая: у римлян в числе военных отличий была и виноградная ветвь. Удостоенный её становился центурионом. Марину следовало получить это отличие. Он уже и приготовился получить его. Но некто из язычников явился пред судом и объявил, что Марин, как христианин, отказывающийся приносить жертвы в честь государя, не может по древним законам получать римские отличия. Судья не оставил без внимания доноса, он вызвал Марина на суд для объяснений и разбирательства; Марин объявил себя христианином. Судья дал ему три часа на размышление: хочет ли он остаться христианином, или отречется от христианства? Марин, встреченный местным епископом и укрепленный в вере, по истечении трехчасового срока, снова явился на суд и заявил, что он есть и будет христианином. Судья приговорил его к смертной казни. Спрашивается: каким образом был бы возможен подобный факт в царствование Галлиена, если бы этот государь объявил христианство позволенною религией и даровал ему полную веротерпимость? Судья не отказывается судить Марина за христианство, когда сделан донос на это лицо; он судит по каким-то древним законам, касающимся христианства (κατὰ τοὺς παλαιοὺς νόμους). Очевидно, здесь разумеется старинный закон Траяна, позволявший доносы на христиан, лишь бы они были не безыменные. И очевидно, законодательными мерами Галлиена не устранены все, прежде изданные против христиан, указы. После этого едва ли можно утвердить вместе с Герресом, что Галлиен доставил христианству положение religionis licitae. Галлиеном дано христианам что-то другое, не столь важное и не делающее в собственном смысле эпохи. Правда, Геррес думает, что рассказанный случай действительно произошел при Галлиене, но в такой стране и тогда, где и когда признавалась власть соперника Галлиенова по престолу Макриана, но такое объяснение считается безосновательным. В самом деле, Евсевий подробно и обстоятельно говорит о смерти Макрина, но не сообщает того, что эта смерть произошла во время узурпации Макриана, следовательно, прежде чем возымел силу указ Галлиена, а напротив прямо говорит, что рассказанное им произошло во время общего мира (т.е. при Галлиене); да и нельзя утверждать, что Палестина была во власти Макриана, – в его власти, по несомненному свидетельству, был Иллирик.422 В опровержение воззрений Герреса на значение законодательной меры Галлиена следует указать и то, что если бы в самом деле Галлиен признал христианство религией дозволенною, то, без сомнения, Евсевий отметил бы это замечательное дело более резкими чертами в истории, чем как он отметил законодательную меру Галлиена; да и повествуя о гонении Диоклетиана, он, Евсевий, и другие писатели, без сомнения, в доказательство жестокой тирании этого государя, не преминули бы заметить о противозаконности гнать религию, признанную за дозволенную в империи одним из предшественников Диоклетиана. Наконец, при разборе мнения Герреса будет уместным заметить еще, что если Галлиен действительно одарил христианство полной толерантностью, то непонятно, почему писатели позднейшего времени, каковы: Лактанций и Евсевий, с таким неподдельным восторгом говорят о веротерпимых указах Галерия и Константина (миланском эдикте), коль скоро и раньше существовал толерантный указ – именно указ Галлиена? Восторг писателей, в указанном случае, можно объяснить лишь тогда, когда отнимем (и совершенно основательно) у Галлиенова законодательного мероприятия значение в полном смысле толерантного указа.

Иначе смотрит на законодательную меру Галлиена А. Гарнак.423 Этот писатель низводит законодательную меру Галлиена до минимума. Эдикт, по его воззрению, отнюдь не дает христианству прав позволенной религии, так как он о христианстве, как религии, ничего не говорит. Он, указ, касается лишь епископов и имеет целью прекратить действие тех мер преследования христианства, какие были пущены в действие при отце Галлиена, Валериане. Указ заключал, по взгляду Гарнака, лишь два отрицательных определения:

1) епископов христианских не следует разыскивать и употреблять против них каких-либо мер;

2) правительственные лица – язычники не должны посягать впредь на те места, которые служат для богослужебных целей христианам. С этим христиане, добавляет Гарнак, остались в том же незавидном положении, в каком они были и до времен Декия и Валериана. Ни из чего не видно, чтобы христианству усвоены были права, принадлежавшие религиозным корпорациям. Словом, Галлиен не дал христианам ничего нового. Можно ли соглашаться с мнением Гарнака, что грамоты Галлиена заключают в себе лишь несколько «отрицательных» постановлений касательно христианства, не давая ничего положительного христианам? Что Галлиен не внес ничего нового в благоприятном смысле для христиан в римское законодательство? Что он, Галлиен, не усвоил христианам никаких прав, принадлежащих другим религиозным корпорациям в империи? Гарнак с своим воззрением составляет крайнюю противоположность воззрению Герреса; но и он также не прав, как и последний. Как ни мало содержательно известие Евсевия о Галлиеновом законодательном мероприятии касательно христиан, как ни отрывочен рескрипт Галлиена, дошедший до нас, благодаря тому же Евсевию, однако же всего этого довольно для того, чтобы находить, что законоположение Галлиена составляет в некотором отношении эпоху в истории развития толерантного законодательства римских императоров в отношении к христианам. При обсуждении занимающего нас вопроса прежде всего следует обратить внимание на ту краткую ремарку, какую делает Евсевий касательно грамот, разосланных при Галлиене прочим епископам, помимо египетских. Этими грамотами приказывалось, чтобы возвращаемы были предстоятелям церквей участки земли, занятые так называемыми кимитириями (τὰ τῶν καλουμένων κοιμητηρίων χωρία). Существенный это пункт законодательства или нет? Гарнак полагает, что, по всей вероятности, повеление – возвратить христианам кимитирии составляло существо того общего коренного государственного закона (das Reichsedict) Галлиена касательно христиан, которого до нас не дошло.424 Если так, то законодательство Галлиена, приказывая возвратить христианам места, на которых помещались христианские кимитирии, тем самым отныне считает такое владение церкви кимитириями неотъемлемым правом христианского общества. Из этого узаконения сами собою вытекали и другие постановления того же Галлиена. Известно, что места погребения христиан, кимитирии, в тоже время были местами богослужения христиан,425 поэтому, узаконив права собственности христианского общества касательно усыпальниц, император естественно дозволяет беспрепятственно совершать христианам и богослужение. Эта мысль ясно выражена в том рескрипте, текст которого сохранил Евсевий (ибо язычникам приказано, чтобы они очистили богослужебные места христиан). А вместе с этим признавались права руководителей в христианской религии совершать богослужебные действия для христиан (как справедливо утверждает Гарнак), христианам же позволялось свободно участвовать в богослужении (ὥστε μηδένα υμῖν ἐνοχλεῖν). Составляет ли все это взятое вместе что-либо важное, новое в истории законодательства языческих императоров касательно христиан? Несомненно, составляет, так как ничего подобного доселе ни один император римский, даже самые благорасположенные к христианам, не давали обществу последователей новой религии. Ведь, все это не допущено только в практике, tacito consensu, но определено в виде закона, назначенного для всех подданных римской империи (διὰ παντὸς τοῦ κόσμου). Неужели это не есть что-либо новое в сравнении с тем, что и как было с христианами доселе? Другой вопрос, еще более важный: права, данные христианской церкви Галлиеном, могут ли доказывать, что с этими правами церковь возводилась в корпорацию, которая с этих пор более прочно становится на римской почве? Приобрела ли она положение одной из тех религиозных корпораций, какие были позволены и терпимы правительством? Нам кажется, ответ положительный на поставленные сейчас вопросы не будет чем-либо слишком смелым и опрометчивым, парадоксальным. Мы полагаем, что, получивши от Галлиена вышеуказанные права, христианская церковь стала в разряд некоторых религиозных обществ, находившихся под покровительством законов – именно, по правам теперь она стала тем же, чем были так называемые «погребальные коллегии» (collegia salutaria, – collegia funeraticia).

Но что такое были похоронные коллегии, какие они имели права, в каком смысле они находились под покровительством римских законов? Язычники очень интересовались вопросом о наилучшем погребении себя и своих близких; быть погребенным кое-как или совсем лишиться погребения, быть выброшенным в какой-нибудь овраг, считалось величайшим бесчестием для человека. Вследствие этого, они, в особенности бедняки между ними, составляли общества или корпорации, задачею которых было прилично погребать всех членов, принадлежащих к этим корпорациям. Похоронные корпорации, с именем collegia funeraticia, быстро распространились. В I веке в Риме всем, желающим составлять подобные коллегии, беспрепятственно разрешалось это. Во II веке (при Септимии Севере) это право дано было и провинциям. Низшие классы особенно пользовались этим позволением. Между тем как для образования всяких других корпораций требовалась бездна формальностей, для образования же похоронных коллегий ничего подобного не требовалось. Стоило только лицам даже самого низшего класса заявить, что они составляют такую коллегию, и никто не мешал им в этом. Закон о похоронных коллегиях мог вести на практике к учреждению каких угодно ассоциаций; после этого имели право существовать все ассоциации, лишь назвавшись похоронными; средство было очень просто, и им, конечно, пользовались. Так с именем похоронных коллегий возникают в римской империи религиозные общества почитателей Изиды, Сераписа, Митры. Вначале этим похоронным коллегиям позволялось собираться только раз в месяц, выбирать распорядителей для своего дела, иметь общую кассу, которая составлялась из ежемесячных взносов членов по пяти ассов, владеть участками земли для погребения своих сочленов и сооружать на них усыпальницы. Но с течением времени похоронные коллегии нашли недостаточным для себя собираться только раз в месяц; им удалось достигнуть законодательного позволения собираться и более одного раза в месяц, но исключительно с религиозною целью. Таким образом им позволено было собираться раз в месяц для сбора денег на похороны и сколько угодно раз в течение месяца с религиозною целью. Позволение собираться с последнею целью открывало большой простор для деятельности коллегий, потому что в язычестве на очень многое смотрели как на дело религиозное, даже, например, на общественный стол смотрели как на дело благочестивое; обедая вместе, члены могли говорить, что они собрались с религиозною целью, и закон ничего не мог на это возразить. Права похоронных коллегий не ограничились этим. Государство признавало за всеми подобными обществами права юридического лица, т.е. позволяло иметь общую собственность, которая могла состоять из участков земли, рабов, денег, выбирать представителей из своей среды для надзора над усыпальницами (колумбариями) и вести процессы. Общества воздвигали свои храмы и здания для общественных собраний. Кладбища и памятники обществ находились под охраной общих государственных законов, и в случае правонарушений общества могли искать защиты. Между сочленами появились общие интересы.426

Под этот-то класс похоронных коллегий, по нашему мнению, и подвел Галлиен христианство своим известным законом и таким образом даровал христианам права на существование, на легальное положение в Римской империи. Права, какие имели похоронные коллегии по римским законам, были настолько значительны, что воспользоваться этими правами было чрезвычайно выгодно для христиан. С именем похоронных коллегий христиане могли с достаточною свободою удовлетворять всем важнейшим своим религиозным потребностям. Но могли ли христиане с самого начала появления христианства воспользоваться правами, принадлежащими погребальным религиозным коллегиям, – это сомнительно. Из тех не редких фактов, принадлежащих к истории христианства II и III века, из которых видно, что как чернь языческая, так и само правительство языческое отнимали у христиан места их усыпальниц, запрещали вход в них и собрания в них, или же нарушали неприкосновенность таких мест, можно заключить, что христиане долго не пользовались правами, какие имели коллегии погребальные. Из сочинений Тертуллиана открывается, что бывали такие случаи в карфагенской области, что чернь нападала на христианские усыпальницы, извлекала отсюда тела умерших христиан и подвергала их всяческим оскорблениям;427 или же та же чернь требовала, чтобы совсем отняты были у христиан поля, служившие для погребения умерших; она неистово взывала: «пусть будут отняты места погребения у христиан».428 Из истории гонения Валериана, предшественника Галлиенова, известно, что правительство в Египте и Северной Африке воспрещало христианам посещать усыпальницы и делать в них какие-либо собрания, и это требовалось очень настойчиво.429 В виду важности для христиан пользоваться правами, усвоенными погребальным коллегиям, нет никакого сомнения, христиане очень желали, чтобы правительство подвело их общество под категорию погребальных коллегий, но практика до времен Галлиена не показывает, чтобы они усвоили себе права данных коллегий. Они могли усвоят себе функции этих обществ,430 но прав, принадлежащих этим обществам, не имели. Права эти могло дать лишь правительство, без его позволения усвоить себе права погребальных коллегий христиане не имели возможности. Но добиться этих прав христианству долго не удавалось. Одним из главных препятствий на пути к достижению цели служило то, что собрания христианские, как встречавшие препятствия со стороны языческой власти, считались незаконными. Законы римские предусматривают, чтобы с именем погребальных коллегий не возникло обществ, нетерпимых в государстве. Поэтому, хотя погребальные коллегии и разрешались, но при этом поставлялось «условием, чтобы не возникало обществ незаконных», законом недозволенных.431 И христианам, пока на них языческое правительство смотрело неблагосклонно, приобрести права похоронных коллегий было трудно. До времен Галлиена они и не имели таких прав, хотя, повторяем, в спокойные времена они и могли усвоят себе по крайней мере некоторые функции, принадлежавшие указанным коллегиям. Приобретение прав, принадлежащих похоронным коллегиям, было лишь вожделенным стремлением христиан. Они очень хотели бы, чтоб власть признала за ними подобные права. Что это было действительно так, ясно видно из апологетических сочинений Тертуллиана. Тертуллиан, будучи римским юристом, хорошо знал, как много свободы и преимуществ получают на практике те религиозные общества, которым закон разрешает принадлежность к похоронным коллегиям, и потому употребляет все усилия представить христианскую общину, как один из видов тех обществ, которые были терпимы римским правительством и входили в ряд collegia licita.432 Он, Тертуллиан, очень искусно проводит параллель между христианским обществом и его действиями с одной стороны и похоронными коллегиями – с другой; он указывает, что христиане собирают деньги, как это принято и в коллегиях, раз в месяц,433 что, как и в этих последних, деньги преимущественно назначаются на издержки, соединенные с погребением бедняков; что христиане покупают великое количество ароматов для погребения мертвых; что у христиан так же, как у сочленов позволенных правительством коллегий, происходят братские трапезы.434 Но тщетно взывал Тертуллиан, прося правительство взглянуть на христиан благосклонным оком, взирать на них так же милостиво, как на коллегии погребальные, – правительство отличало членов этих последних обществ от приверженцев христианского общества, и те права, какие христианство приобрело бы, если бы закон прямо подвел христианскую общину под категорию погребальных коллегий, оставались для христиан лишь предметом желаний и ожиданий.

Только при императоре Галлиене довелось осуществиться этим скромным желаниям и ожиданиям христиан. По крайней мере такой смысл соединяем мы с законодательною мерою этого государя. На первом месте стояло в его законе, занимало выдающееся положение в нем, по всей вероятности, распоряжение, чтобы места, на которых находились христианские усыпальницы, и самые усыпальницы – кимитирии, отныне оставаясь в полном и неотъемлемом владении христиан. Пункт об усыпальницах, нужно сознаться, самый ясный в толерантном законодательстве Галлиена. Право иметь в неоспоримом и беспрепятственном владении усыпальницы составляет, как известно, первую привилегию похоронных коллегий. Тоже право теперь получало и христианство, христианская община. После этого будет ли парадоксальным вывод, что христианство, по грамотам Галлиена, становилось в ряд прочих религиозных обществ, известных с именем похоронных коллегий? Существование похоронных коллегий немыслимо было без соответствующих действий. Они имели определенный круг религиозных действий, на практике даже довольно значительный, – имели представителей избранных членами коллегий для обнаружения различного рода деятельности, соединенной с существованием коллегий, имели членов, принадлежавших к этим учреждениям на законных основаниях и свободно заявлявших себя в практике. Тоже давалось христианскому обществу и законом Галлиена. По толкованию грамот Евсевием, христианам позволено совершать обычные у них религиозные действия, а из текста грамоты, дошедшей до нас, благодаря тому же Евсевию, видно, что Галлиеном даны известного рода права как представителям церкви, так и прочим членам её, вероятно, те права, какие имели в римском государстве collegia funeraticia.

Если эти выводы справедливы, то Галлиен дал христианству легальное положение в империи, хотя эта легальность далека была еще от того, что называлось у римлян religio licita. Христиане признаны как известного рода религиозная корпорация, обладавшая известною суммою прав. Что давало это положение христианам и чего не давало, это лучше всего, по нашему мнению, видно из рассказа Евсевия о событии с неким Марином, при Галлиене. Главную часть рассказа о Марине мы передали выше: Марин, как занимавший важный пост в военной службе, не мог получить военных отличий иначе, как отрекшись от Христа, и когда он не хотел этого сделать, его предали казни. Отсюда видно, что законодательная мера Галлиена не предохраняла христианина от больших опасностей, даже опасности лишиться жизни, как скоро христианин был в таких должностях, где требовалось явное выражение почтения к религии римской. Но из того же рассказа Евсевия видно, что человек частный, не несший на себе никаких гражданских должностей, мог свободно оставаться христианином. Именно в рассказе Евсевия говорится, что после известного допроса Марина на суде языческом, он встречен был епископом кесарийским Феотекном, увлечен был последним в молитвенный христианский дом, убеждаем был твердо держаться христианства. Не видно, чтоб все это происходило тайком и украдкой. Значит, христианское исповедание Феотекна, частного гражданина, не обращало на себя внимания лиц правительственных. Замечателен еще рассказ Евсевия о том, что было после того, как Марин был осужден на смерть и казнен. Когда совершилась казнь Марина, один человек, по имени Астирий, знатного рода, сенаторского достоинства, близкий самому царскому дому, одевшись в светлую и драгоценную одежду, взял тело Марина на плечи, одел его в роскошную одежду и предал погребению.435 Безбоязненность, открытость и торжественность, с какими совершено погребение, преданного казни, христианина другим христианином – не могут ли давать нам основание думать, что сделанное Астирием сделано так не почему другому, а потому, что он в этом поступке ограждался положительным законом? Не хоронил ли Астирий Марина, как член христианской общины, имевшей те же права, какие имели и все прочие похоронные коллегии? Не действовал ли он так, находясь под покровительством закона Галлиена, признавшего христианство легальным в том же смысле, в каком были легальными collegia funeraticia? А светлая, белая одежда Астирия не была ли признаком, что он погребает Марина, как член одной из сейчас названных коллегий, неприкосновенных в своей деятельности? Если все это лишь весьма вероятно, то и этого довольно в таком неясном вопросе, как вопрос о существе и свойствах нами изучаемой законодательной меры Галлиена касательно христиан.

Не забудем, что к Галлиену с большею признательностью относится как Евсевий, видевший благодетельные следствия грамот Галлиена (разумеем 40-летний мир церкви от Галлиена до Диоклетиана), так и Дионисий Александрийский, свидетель тех чувств и впечатлений, какие вызваны были в обществе христиан грамотами благосклонного к ним государя. Евсевий именует Галлиена «благоразумнейшим»436 и «дателем мира» церковного.437 Дионисий, современник Галлиена, с восторгом прилагает к этому императору имена «благочестивейшего и боголюбивейшего», сравнивает его царствование с солнечными лучами, светозарным солнцем, сияющим на вселенную, и относит даже к Галлиену одно пророчество Исаии – Ис.43:19.438 Без сомнения, таким лестным отзывом епископ Александрийский почтил Галлиена единственно за то, что сделал он благоприятного для христиан, ибо как правитель государства – Галлиен не заслужил никаких похвал.439

Сорок лет глубокого мира наступает для христиан со времени толерантных грамот Галлиена. Христиане перестают видеть в лице римских императоров своих естественных врагов. Только отсюда можно объяснить следующий замечательный факт, имевший место в царствование Аврелиана (270–275). В Антиохии, по суду церковному, был лишен кафедры антиохийский епископ Павел Самосатский. Ему преемником назначен был Домн; но Павел не думал исполнять воли соборной, не хотел уступать своей церкви и епископского жилища преемнику. При таких обстоятельствах христиане обращаются к императору Аврелиану с просьбою – привести в исполнение суд церковный. Мыслимо ли это было прежде? Ко врагам не обращаются за помощью с уверенностью найти помощь! Аврелиан, узнав, что римский и италийские епископы на стороне Домна, а не Павла, приказал насильственно выгнать последнего из епископского дома, в Антиохии (ὑπὸ τῆς κοσμικῆς ἀρχῆς ἐξελαύνεται τῆς ἐκκλησίας).440 Языческий император оказывающий помощь христианам – не изумительное ли явление? Тем более, что Аврелиан был одним из строгих и жестоких государей, сердцу которого совершенно была чужда милость,441 который был сам расположен к римскому политеизму до ослепления, например, верил в авторитет языческих Сивиллиных книг,442 который с полу-презрением смотрел на христиан.443 Нужно сказать, что Аврелиан во все свое царствование относился толерантно и милостиво к христианам.444 Значит, законодательство Галлиена касательно христиан не только налагало узду на языческих императоров, недолюбливавших христиан, но волей неволей, в потребных случаях, заставляло выступать на защиту и покровительство христианскому обществу. Галлиен оградил права христианского богослужения, права христиан владеть известным имуществом, права церковной иерархии и спокойное положение членов христианства. В этих рамках заключено и благоволение Аврелиана к христианам, насколько оно выразилось по делу Павла Самосатского.445 Не следует преувеличивать благосклонного внимания Аврелиана к христианам, не следует допускать мысли, что римский император, выступив на защиту христиан антиохийских против узурпатора епископа Павла, являлся защитником христианства, как religio licita. Ничего такого нет в поступке Аврелиана, и допускать это, как делают некоторые ученые,446 значит впадать в явное преувеличение и ошибку. Нужно помнить, при каких исторических условиях совершился рассматриваемый факт. Со времен Галлиена Антиохия и весь Восток подпали под владычество династии царей Пальмирских; в царствование Аврелиана на Востоке и в Антиохии властвовала царица Пальмирская Зиновия. Но этот римский император победил Зиновию и присоединил Восток к своему скипетру.447 При таких-то обстоятельствах епископы Востока обращаются с известною просьбою к императору. Уже простой политический расчет побуждал императора взять сторону просивших, против Павла; ибо известно, что Павел держался стороны Зиновии и только благодаря ей твердо сидел на своей кафедре, после осуждения его собором. Аврелиан мог взять сторону противников Павла из оппозиции прежнему пальмирскому режиму в Антиохии.448 Но и при таком объяснении явления, благосклонное отношение Аврелиана к христианам остается несомненным, хотя оно и не проистекало из личных его симпатий к христианству. Во всяком случае в лице Аврелиана нельзя видеть покровителя христианства, как religionis licitae: христианство в III веке не было объявляемо таковым в Римской империи. Законодательная деятельность Галлиена и благосклонная политика к христианам Аврелиана – были знамением времени. Христиане средины III века ясно сознавали, что христианство есть сила непреоборимая, и это сознание росло со дня на день. Все говорило, что христиане уже мало боялись того врага, каким был для них мир языческий. Мы не слышим уже тех исполненных скорби и вдохновения голосов, какими были голоса прежних апологетов (II века) в их отношении к языческому правительству и обществу. Вглядитесь в сочинения Киприана («о суете идолов», «к Деметриану») и видите, что это не просьба слабых, обращенная к сильным, а слова прещения, с которыми человек с весом и авторитетом обращается к людям ничтожным и заслуживающим лишь порицаний: в апологетических сочинениях Киприана укоризна, обличения берут верх над мольбой о снисхождении, жалобой о притеснениях. Вглядитесь в сочинения Оригена («против Цельса»); он говорит еще против язычества, но это не живая, вытекающая из живых потребностей борьба одной силы с другой. Это скорее рефлексии рассудка, спокойно созерцающего положение дела. Пред нами не Иустин, с живым одушевлением ратующий против языческой силы, а ученый, мирно пишущий в своем кабинете апологетический трактат. Не страшен теперь (во второй половине III века) для христиан уже и тот враг, вышедший из язычества, каким был неоплатонизм. Борьба с ним христианства слишком ограниченна, и это не потому, чтобы в церкви не было вождей слова, – нет: христианство понимало, как мало опасен этот враг для него, как мало он мог препятствовать успехам его. И бдительность христианских ученых спокойно отлагала в сторону оружие борьбы. Какого благосостояния христиане достигли после времени Галлиена до Диоклетианова гонения в течение 40 лет мира, об этом дает превосходное представление Евсевий, изобразивший в самых живых чертах успехи и благоденствие христиан за указанный период. Он начинает свое описание целым рядом восклицаний, вызываемых у него приятным зрелищем благоденствующих христиан, и затем говорит: «благосостояние христиан с течением времени упрочивалось, с каждым днем приходило в силу и величие, и никакая ненависть не стесняла его, никакой злой демон не был в состоянии нам вредить»449

Но вот прошло 40 лет мира и благоденствия, которые даровал христианам Галлиен своим толерантным законом. Наступило начало IV века, а с ним и жесточайшее из гонений: гонение Диоклетианово, Галериево тоже (так как Галерий продолжил гонение Диоклетиана). Заколебался в своих основах мир христианский; ужас объял христиан. Но страх был напрасный. Гонение это – было воплем отчаяния со стороны язычества, последний час которого был уже близок. Торжество христиан – небывалое, великое, заключает гонение Диоклетианово. Сам гонитель Галерий, наученный жестоким опытом, становится благодетелем христиан. Ряд указов против христиан заканчивается указом в пользу христиан. Давая такой указ, Галерий, а с ним и язычество заявили миру о своем полном бессилии в борьбе с христианством. Указ Галерия 311 года,450 прекращавший гонение на христиан, есть живое выражение этого сознания. «Мы хотели прежде, чтобы христиане возвратились к древним законам и общественным учреждениям римлян», гласит указ. Но что же? Указ сознается, что это намерение однако же не имело ни малейшего успеха: христиане мужественно перенесли удар, и надежды язычников оказались тщетными. «Христиан обуяла, говорит указ, такая притязательность, поработило такое безумие, что они отнюдь не хотели следовать древним уставам». Печальные слова в устах языческого императора! И император не находит уже средств вести эту неравную борьбу. Он признает себя вынужденным дать полную свободу христианскому исповеданию. «Мы позволяем христианам, говорит указ, исповедовать свою религию (ut denuo sint christiani, – ἳνα αὖθις ὦσι χριστιανοί) и строить дома для их богослужебных собраний». Христианство «позволено», христианство – «religia licita» – вот смысл этих слов Галериева указа. Теперь уже не кровь христиан нужна языческому императору, он ждет от них лишь молитв. «За такое наше снисхождение христиане должны молить своего Бога о нашем здравии и общественном благоденствии». Очевидно, в этом указе Галерия язычество еще до воцарения Константина произносит свой смертный приговор. Но вот вопрос: что побудило императора Галерия, который никогда ни в чем не проявлял своего благорасположения христианам, издать в конце своего царствования приведенный нами указ? Некоторые историки, вместе с Лактанцием и Евсевием,451 полагают, что поводом к этому действию была болезнь Галерия, болезнь страшная и ужасная, которая и свела его в могилу, – болезнь мучительная, в которой будто Галерий увидел перст Божий, наказывающий его за гонение. Указ Галерия, по-видимому, в самом деле оправдывает такое мнение. Ибо в нем христиане призываются к молитве за здравие Галерия (pro salute nostra), если эти слова не общая фраза.452 Другие историки издание указа объясняют тем, что Галерий наконец понял, сколь бесполезны оказались все меры против христиан и как привержены были христиане к своей религии, а потому и счел делом благоразумия прекратить кровопролитие.453 Указ дает подтверждение и для подобного взгляда, потому что он прямо дает знать, что христиане оставались упорными в своей вере, не взирая ни на что. Наконец, историки новейшие и более остроумные находят причину издания указа в эклектическом неоплатоническом умонастроении Галерия,454 вследствие которого он хотел и христианского Бога ввести в круг языческих богов, так как, по понятию неоплатоников, каждый религиозный культ так или иначе выражает общую религиозную истину. Такой взгляд историки эти основывают на общем тоне указа, в котором будто бы звучит подобная тенденция. Но это мнение не выдерживает критики: ни откуда не видно, чтобы грубый, малообразованный Галерий принадлежал к спекулятивной философской школе неоплатоников.

Указ Галерия, как мы изложили его выше, представляется ясен и понятен. Но в том же указе встречаются такие заявления, которые требуют более специального и внимательного рассмотрения. Детали указа не могут не вызывать возражений и недоумений. Указ позволяет христианам держаться христианского исповедания, но это позволение выражено в условном и потому несколько неопределенном виде. Здесь сказано о христианах, что им дозволено строить молитвенные дома и практиковать свои религиозные правила под условием: «если они снова сделаются христианами». Указ требует от христиан чего-то, по-видимому, странного и непонятного: «христиане пусть снова сделаются христианами» (ut denuo sint christiani). Что же это значит? Для точнейшего понимания этого требования следует обратиться к контексту указа. В начале указа замечается о том, что христиане на все заботы правительства заставить их держаться римских религиозных учреждений – отвечали упорным отказом; и при этом указ дает понимать, что власть хотела не этого только, но и того, чтобы возвратить христиан к каким-то правилам и учреждениям христианским, какие были у древнейших христиан (illa veterum instituta.., quae forsitan primum parentes eorundem constituerant); та же мысль повторяется и в другом месте указа, когда точнее формулируется требование, с каким выступали преследователи христианства т.е. Диоклетиан (nostra jussio exstitisset, ut ad veterum se instituta conferrent). Очевидно, законодатель, Галерий, указывает какую-то особенную причину гонения Диоклетиана, которую нельзя вовсе находить в имеющихся в распоряжении историка документах. Он хочет дать понять, что преследователи христианства имели в виду интересы самого же христианства, они хотели возвратить христиан к их древним прародительским учреждениям. Указ выставляет гонителей какими-то благодетелями христиан, охранителями их интересов. Пусть причина гонения Диоклетианова, которая указывается в разбираемом эдикте, не имеет за собой никакой исторической основательности, пусть она ничто иное, как фантазия законодателя, пусть она изобретена единственно с тою целью, чтобы, так сказать, с честью уйти с поля сражения, т.е. пусть она изобретена исключительно с тем, чтобы бросить упрек христианам за то, что они не оценили забот правительства о них, которое действовало не в своих интересах, но интересах христианства, и которое, отказываясь от гонений, тем показывает, что оно лишь отказывается от дальнейших попечений о неблагодарных христианах. Пусть так, пусть законодатель лишь тешил самого себя, когда указывал фиктивную причину гонения Диоклетиана, это не важно для истории. Важно то, что, объявляя христианство религией дозволенною, законодатель поставляет условием такого дозволения: чтобы исповедники Распятого «снова сделались христианами», т.е. снова стали держаться древних прародительских правил и учреждений (veterum instituta). Только требует теперь, чтобы христиане последовали этому предписанию добровольно, по собственной охоте, а не вследствие насилий и репрессалий, как добивалось такого результата правительство времен Диоклетиана. Что подобное требование действительно правительством предъявлено было христианам, это видно, как из текста указа (ut denuo sint christiani) и контекста его, так и еще более из дошедшего до нас списка Галериева указа, списка, который разослан был вторым императором Востока, соправителем Галерия – Максимином, в подведомственных последнему областях.455 В этом списке говорится, чтобы позволено было невозбранное исполнение предписаний религиозного культа только тем из христиан, которые покажут и заявят, что они держатся «культа своего народа», т.е. тем из христиан, которые верны древним традициям, древним учреждениям, правилам, наследованным исстари, так как с понятием народа в греко-римском мире соединялось представление о массе людей, связанных единством древних, переходящих по традиции, правил и обычаев – бытовых и религиозных.456 Итак, выражение рассматриваемого списка с указа Галериева, что только тем из христиан должна быть усвоена религиозная свобода, «кто из них найден будет держащимся богослужения собственного народа» (εἴ τις τῶν χριστιανῶν τοῦ ἰδίου ἔθνους τὴν θρησκείαν μετιὼν εὑρεθείη), заключает в себе ограничение прав христиан на религиозную свободу: не все христиане получают эту свободу, а лишь те, которые держатся религиозной практики «своего народа» или изначальных, старинных учреждений, завещанных их предками. Смысл слов один и тот же, как и в указе Галерия, где говорится: «о учреждениях древности» (instituta veterum), обязательных для новейших христиан, если они хотят быть подведены под толерантный закон. Но спрашивается: чего желал указ от христиан? Каким образом христиане, будучи христианами, могли снова сделаться ничем другим, как христианами? О каких instituta veretum говорит так настойчиво законодатель? Какой такой «культ собственного народа» дозволен христианам, и именно этот культ? В ответ на предложенные вопросы можно отвечать несколькими предположениями. Прежде всего, можно предполагать, что законодатель выходит из той мысли, что древние христиане наравне с своим Богом почитали и богов языческих, и что теперь правительство желает, чтобы христиане возвратились к этой форме культа.457 Но такого смысла никак нельзя соединять с теми словами законодателя, которые мы разбираем, ибо язычники из фактов, только что кончившегося, гонения Диоклетиана ясно видели, что христиан к подножию языческих алтарей повергнуть нельзя, а следовательно, и не могли ставить невозможное условие для толерантности христианского исповедания, как скоро хотели добровольно требовать от христиан того, к чему не могли привести гонения. Не следует ли полагать, что законодатель требовал от христиан возвращения к вере и культу иудейскому, поскольку иудейство было древнейшею религией, в лоне которой первоначально возникло христианство? Но думать так невозможно, ибо язычники в течение трех столетий ясно научились различать христианство от иудейства и должны были понимать, что возвращать христиан к культу иудейства было бы бессмысленной затеей; да и текст указа противоречит подобному толкованию, ибо указ говорит нерешительно, только с вероятностью о том, что христиане держались какого-то древнего культа (instituta, quae «forsitan» primum parentes eorundem constituerant), но так нерешительно и догадочно законодатель не мог говорить об иудействе: с иудейством язычники были прекрасно знакомы. Притом же: язычники не могли рекомендовать христианам иудейство в качестве образца; ведь, они пренебрегали иудеями в особенности по причине обрезания.

Что же значат таинственные слова указа, о каких мы говорим? По нашему мнению, они представляют собой обычную римско-юридическую формулу, ни к чему христиан не обязывавшую и ничего важного в действительности не значащую. Римляне отличались религиозною толерантностью. Это уже нам известно. Они признавали права на гражданство за всяким религиозным культом, но лишь постольку, поскольку он принадлежит известной нации и поскольку он ведет свое начало от времен древних, от времен незапамятных, от времен отдаленнейших предков. Никаким новым религиям закон не покровительствовал (отсюда гонение на христиан, манихеев). Но вот в царствование Галерия сделано отступление от основных принципов римского законодательства. Правительство сочло себя вынужденным дать толерантность такой религии, которая не принадлежала никакому народу, была вовсе не древнею (всем было известно с какой исторической эпохи началась религия христиан); христианство была, говоря теперешним языком, религия космополитическая и притом же – новая (nova religio – так называли язычники христианство). Факт совершился, Рим сдался, он сделал уступку христианам; признана христианская религия – дозволенною (licita). Следовало юридически оформить государственную санкцию. И вот являются в указе Галерия все те неопределенные и даже на наш взгляд странные условия, на которых христианству дается толерантность. В нем говорится о христианах, что «они снова должны сделаться христианами», т.е. представлять из себя таких же приверженцев предполагаемого древнего культа, какими были последователи всех других религий в Римской империи; им дается право держаться лишь древних учреждений и правил – instituta veterum, хотя самому правительству ничего определенного неизвестно было об этих instituta veterum (указ выражается: forsitan); объявляется покровительство тем из христиан, которые держатся культа своего «собственного народа» (τοῦ ἰδίου ἔθνους), – неизвестно какого народа, так как правительство, без сомнения, хорошо знало, что христианство не есть религия определенной национальности. Если раз решено было дать христианству права religionis licitae, христианству, которое не было культом какого-либо известного народа, и не было культом древним, то правительство, хотя и понимало существенную разницу между христианством и другими существующими тогда религиями, однако же для благовидности старается облечь свой законодательный толерантный акт касательно христиан в такую юридическую формулу, которая оправдывала бы в его собственных глазах допущенную перемену в положении христиан. Отсюда и произошли все те странные и непонятные с первого взгляда условия, при которых христианство объявлялось религией дозволенною. – Если же законодатель, Галерий, с заметным неудовольствием говорит о склонности христиан к новшествам и разделениям (pro arbitrio suo, atque ut iisdem erat libitum, ita sibimet leges facerent), то правительство в этом случае не выражает какой-либо особенной заботливости о сохранении христианства в чистоте и неврежденности, о соблюдении древне-христианских правил христианами, а опять таки высказывает свой исконный юридический взгляд, что оно покровительствует лишь древним, освященным давностью религиям. Правда, быть может, в этом случае правительство не выпускало из виду и, в самом деле, единения христиан в религиозном отношении, поскольку религиозное единение их могло гарантировать спокойствие и мир в среде общества христианского – что для правительства было, без сомнения, желательно, но могло ли языческое правительство серьезно надеяться, что ему удастся достигнуть этой цели, правительство, не понимавшее должным образом христианских идеалов?

Те условия и ограничения, при которых христианству давались Галерием права religionis licitae, пусть эти условия и ограничения фиктивные, могли однако же на практике мешать благосостоянию христиан. Какой-нибудь слишком исполнительный проконсул или префект, истолковав указ в неблагоприятном смысле для христиан данной местности, мог причинить им вред, поставить затруднения для свободного практикования христианской религии. Это возможно. Но было ли что-либо подобное на практике – неизвестно. Напротив, известно, что указ Галерия сейчас же по своем издании принес счастье и благоденствие христианам. Евсевий рисует самую восторженную картину того, что последовало за изданием указа Галерия. Этот историк рассказывает, что темницы тотчас отворились, и заключенные в них христиане свободно возвращались в свои дома; рудокопни, на которых было так много даровых работников – христиан, сосланных сюда за исповедание христианства – опустели. Эти последние лица торжественно возвращались на родину, с пением и ликованием проходили по городам и весям, радость светилась в их глазах. Повсюду беспрепятственно христиане стали собираться для богослужения; это были многолюдные собрания, каких давно не было видно. Историк, при виде этого зрелища, замечает, что всем казалось: «как будто из недр ночного мрака воссиял некий свет». Так было, по словам Евсевия, «по всей Азии и по всем областям её».458 Ни из чего не видно, чтобы освобождаемых христиан освобождавшие их начальники старались допрашивать: «хотят ли они быть христианами в том смысле, в каком были христианами их предки (instituta, quae primum parentes eorundem constituerant)? будут ли они держаться каких-то instituta veterum? тожественна ли их вера с верой их «собственного народа» (τοῦ ἰδίου ἔθνους)? До всех этих утонченных вопросов никому не было никакого дела. Христиан освобождали от принудительных работ и из темниц – без всяких условий, допросов, расспросов, справок и ограничений. Подчиненный императору, штат чиновников освобождал христиан из заключения, дозволял свободу христианского богослужения, не принимая на себя никаких других забот и считая себя вполне исполнившим веления верховной власти. Из тех сообщений, какие дает Евсевий относительно времени, последовавшего за изданием Галериева указа, ясно открывается, что языческое начальство спешило даже как можно скорее привести в исполнение выданное верховное распоряжение.459 Поспешность – с какой старались распространять действие указа на христиан, свидетельствует, что указ принят и понят всеми в самом благоприятном для христиан смысле. Общество языческое даже было весьма довольно благоприятным для христиан законодательным актом Галерия. «Даже прежние убийцы наши, говорит Евсевий об язычниках, видя это неожиданное чудо, радовались о случившемся». Христиане со своей стороны в узаконении Галерия видели залог благоденствия общественного. «Когда, этот мир – замечает Евсевий – подобно свету солнца взошел из недр темной и мрачной ночи и озарил всех, дела в Римской империи опять установились, начали совершаться в согласии и тишине, и римляне снова соединились чувствами взаимного благорасположения своих предков».460 Как отразился указ Галерия на общем положении дел христианства, в каких отношениях изменилось это положение в сравнении с прежними временами, какое установилось status quo под влиянием законодательной меры этого императора, как воспользовались христиане объявленною толерантностью, насколько они сделались благополучны и благоденственны – об этом нельзя ничего сказать решительного, а можно лишь гадать; потому что прежде чем указ Галерия произвел должное действие и оправдал себя долговременным опытом, он должен был потерять значение, – чрез два года явился знаменитый миланский эдикт Константина Великого. Свет луны уступил место свету солнца.

Вот те факты миролюбивого отношения языческого правительства к христианам, – факты, занесенные в летописи законодательства. Мы смотрим на эти факты, как на приуготовление к знаменитой законодательной реформе Константина Великого, всецело изменившей внешнее положение церкви. Несколько языческих императоров общими усилиями подготовляли ту почву, на которой столь твердою ногою стал первый христианский император. В законодательстве языческих императоров, клонившемся к пользе и благополучию христиан, много недомолвок, неопределенности, нерешительности, колебаний, неустойчивости, случайностей; мало твердости, планосообразности, однообразия, сознательности в стремлении к цели, – не видно общей руководящей идеи; но все же так или иначе, с успехом или без успеха, оно шло к той же цели, к какой позднее пришел Константин. В особенности велико должно было быть значение указа Галерия 311 года. Константин сделал шаг еще далее: мало по малу, далеко не вдруг, он признал христианство даже господствующею религией.

Без сомнения, этот шаг был значительный, делающий эпоху в истории, но он не был совсем неожидан. Римские императоры, ознаменовавшие себя толерантностью к христианам до времени развития законодательной деятельности Константина, – хотя слабым и нерешительным голосом, но заявляли уже о смерти язычества и торжестве христианства. Справедливо замечает Обэ: «когда Константин публиковал закон о толерантности к христианам, эта толерантность была уже с давних пор напечатлена в умах и душах»,461 если не всех, то многих, если не многих, то благоразумнейших.

Торжество христианства над язычеством при Константине Великом

Значение религиозно-политической деятельности Константина. Характеристика Константина со стороны умственной и нравственно-религиозной. Эдикт его 312 года; три взгляда в науке на этот эдикт и их разбор; взгляд Цана есть более правильный; поправки и дополнения этого последнего взгляда. Содержание миланского эдикта 313 года. Великое историческое значение этого эдикта – в каких отношениях? Обозрение церковно-исторической деятельности Константина между 313–323 годами с целью более точного уяснения смысла миланского эдикта. Борьба Константина с Ликинием: повод к борьбе, гонение Ликиния против христиан, религиозный характер борьбы Константина с Ликинием. Главнейшие эдикты религиозного характера, изданные Константином после борьбы с Ликннием: их содержание, отношение их к миланскому эдикту, можно ли допустить мысль, что Константин отступил в это время от принципов миланского эдикта? Обозрение деятельности Константина, направленной к торжеству христианства над язычеством, с целью уяснения последнего вопроса. Заключение· христианство стало религией государственною.

Константин Великий подписал толерантный указ императора Галерия 311 года.

А вслед за этим началась его собственная деятельность, направленная к упорядочению религиозного положения государства.

Император Константин, нет сомнения, принадлежит к замечательнейшим лицам во всемирной истории, отмеченным печатью гениальности. Главное дело, обессмертившее его имя в истории, есть торжество христианства над язычеством в римской империи, – торжество, совершившееся благодаря мудрости и проницательности этого государя. Все лучшие императоры римские, начиная с Августа, понимали, какое значение имеет религия в отношении к благосостоянию государства. Все эти императоры заботились о том, чтобы утвердить и укрепить религиозное начало в сердцах подданных, но они трудились понапрасну, потому что они верили в возможность оживления и поддержания языческих культов, не понимая того, что язычество отжило свой век, стало мертвым трупом, который следовало предать погребению, а не гальванизировать его искусственно. Идея, которая одушевляла лучших римских императоров, заботившихся о укреплении и утверждении религии в народном сознании, была конечна правильна: они понимали, что религия составляет основание благоденствия государства, но в средствах приведения этой идеи к осуществлению они жестоко ошибались: напрасно старались держаться и поддерживать ту религию, которая перестала удовлетворять народное сознание. Константин первый понял то, чего не понимали его предшественники, даже те из них, кои в душе были благосклонны к христианству. Обладая прозрением гения, Константин, ко благу цивилизации и к выгоде для государственного благосостояния, смело и могуче порвал связи с прошедшим, как ни было оно священно и привлекательно для умов консервативных, считавших себя блюстителями государственных интересов, – порвал с язычеством, – украшенной ореолом святости и древности религией греко-римской, и стал под знамя креста, к ужасу Рима и хранителей его традиций. Этот шаг Константина настолько значителен, что решительно все историки считают его гигантским, хотя между ними и встречаются не редко такие, которые желают развенчать Константина и низвести его в ряд властителей невеликого значения.

Главное, что поражает историка при взгляде на Константина, как первого христианского императора, это то, что он стал на стороне христианства и христиан в такое время, когда число христиан по сравнению с язычниками представляло меньшинство.462 Мы понимаем, когда какой-либо император из политических расчетов принимает сторону той религии, которая имеет наиболее приверженцев, но Константин принимает сторону меньшинства. И, однако, это меньшинство было действительною силою в империи. Для того, чтобы позволить себе этот шаг, нужно было обладать гениальною проницательностью, чем без сомнения Константин и обладал. Поэтому-то даже историки, мало расположенные к этому историческому деятелю, т.е. Константину, относят первого христианского императора к лицам необыкновенным. Буркгарт пишет, говоря о Константине: «великий человек часто, не зная того, исполняет высшие определения».463 Без сомнения, эпоха, когда жил и действовал Константин, указывала, куда нужно было идти, – идти ли вслед за язычниками, дорожившими своим прошлым, или за христианами, но чтобы решиться на последнее прямо и твердо, смело и бесповоротно, как это сделал Константин, для этого нужно возвыситься над эпохой, уметь прозревать будущее в истории. Это именно и удалось сделать Константину. Это и дало ему имя «Великого».464 Но не одно твердое намерение Константина дать вес и значение христианству в замен язычества, намерение, которое он взялся осуществить и осуществил, дает ему выдающееся место в ряду других государей римских. Он совершил еще не мало блестящих дел, увековечивших его имя в истории. Его быстрые и необычайные военные действия, приведшие к единовластью в государстве – составляют предмет изумления для историков. Буркгард сравнивает в этом отношении Константина с Наполеоном I, с которым «он имеет сходство, по замечанию того же историка, и в других отношениях».465 Далее, только гениальный человек мог создать новую столицу такой неимоверной исторической важности, какую тотчас же возымел Константинополь, возникший по воле Константина в такое короткое время, что можно сказать: он возник по манию волшебства. Чтобы оценить историческое значение новой столицы, вызванной к бытию первым христианским императором, достаточно привести себе на память следующие слова Григория Богослова, имевшего полную возможность оценить важность нового Рима. Константинополь есть «око вселенной, могущественнейший город на суше и море, как бы взаимный узел Востока и Запада, куда отовсюду стекается и откуда, как с общего торжища, исходит все важнейшее в вере».466 Все эти перечисленные стороны деятельности Константина дают ему громкую славу в истории и характеризуют его как человека, одаренного исключительными умственными талантами. Что касается до его характера, то лишь излишняя щепетильность, притязательность и привязчивость может находить его характер не соответствующим его славе.467 Евсевий Кесарийский, близко знавший Константина, бывший другом первого христианского императора и описавший «жизнь» его после его смерти, когда, следовательно, для историка открывалась возможность говорить беспристрастно, рисует привлекательный, нравственный образ Константина, подтверждая свою характеристику фактами, против которых едва ли может что-либо возражать даже придирчивая историческая критика. Он, Евсевий, восхваляет кротость и человеколюбие Константина. Константин, по словам этого историка, был «по природе самый миролюбивый, самый кроткий и человеколюбивый муж».468 Он простирал свои человеколюбие и кротость так далеко, что оставлял без строгого наказания даже злодеев, что ставили ему в вину, находя, что от этого происходила распущенность в управлении. Человеколюбие его с другой стороны приводило к тому, что лица недостойные могли втереться в милость к нему и злоупотреблять его расположением.469 Народ чувствовал себя благоденствующим, так как им управлял не тиран или деспот, замечает Евсевий, а как бы «отец». Евсевий даже прибавляет, что «в царствование Константина меч висел на судьях без употребления»,470 разумеется не в том смысле, что во времена Константина не было преступлений, наказываемых законом и судом – такого времени никогда не было и вероятно не будет в роде человеческом, а в том, что при Константине закон и суд стали так снисходительны к проступкам людей, как никогда прежде. Буквально понимать слова Евсевия, как хотят делать некоторые историки, чтобы поставить в подозрение беспристрастие этого историка, по меньшей мере странно.471 Константин, по словам Евсевия, смиренно выслушивал длинные речи его – религиозного содержания, не позволяя себе выделиться из ряда прочих слушателей и присесть, хотя дело происходило не в храме, а дворце.472 Та чарующая простота, та ласковость тона, с какими пишет благодарственное письмо великий император вовсе не важному епископу небольшого города – Евсевию Кесарийскому, выражая свою признательность за присылку этим последним какого-то своего богословского трактата: о праздновании Пасхи, дают видеть в Константине человека, которого счастье и власть не сделали ни гордым, ни высокомерным.473 Константин, как видно из указанного факта, остался «человеком и на троне». Прибавлять ли еще и то, что сколько не сплетали клевета на Константина языческие писатели древних времен, начиная с племянника его Юлиана отступника. Ни одно перо, руководимое ненавистью к первому христианскому императору, не дерзнуло записать или намекнуть на какие-либо факты, которые делали бы подозрительными нравственную чистоту и целомудренность чувств Константина. Константин принадлежит к целомудренным государям в истории, несмотря на семейные несчастия, несмотря на то, что кругом его царила нравственная распущенность, печальными образцами которой были тогдашние императоры – Ликиний, Максенций, Максимин. Глубоко-религиозный характер Константина, выражавшийся в том, что он всякое действие свое сопровождал проявлением христианских благочестивых чувств, неизгладимыми красками обрисован в сочинении Евсевия: «Жизнь Константина» (De vita Constantini). Это сочинение от начала до конца проникнуто похвалой благочестью первого христианского императора. Притязательная критика может отрицать тот или другой факт в этом роде, передаваемый Евсевием, может перетолковывать по-своему то или другое известие Евсевия ко вреду для славы Константина, как истинно-христианского государя, но подвергать сомнению правдивость всею сочинения Евсевия: «Жизнь Константина» не в состоянии ни один историк. А если так, то глубоко религиозный характер Константина принадлежит к достовернейшим историческим фактам. И несколько страниц этого сочинения так же много говорят о благочестии равноапостольного царя, как все оно в его целом.474

Законодательная деятельность Константина, имевшая целью регулировать религиозное положение империи, начинается в 312 году эдиктом, который издан Константином вместе с Ликинием, управлявшим Востоком.475 К сожалению, этот первый указ Константина не дошел до нас: ни Евсевий, ни Лактанций, писатели-современники, не сохранили его для потомства в своих исторических трудах. Поэтому исторической науке приходится довольствоваться гипотезами при обсуждении характера, сущности и даже – в точности самого времени происхождения эдикта. Дорожа всем, что сделано Константином с целью регулировать религиозные отношения его подданным, мы позволим себе войти в подробности касательно указа его 312 года.476 В науке высказано три мнения об этом указе.

Первое мнение возникло давно и долго держалось в науке, и не совсем еще оставлено ею и в настоящее время. Разумеем мнение, защищаемое в последнее время, после Мосгейма, Гизелером, Леандером и Гфрёрером.477 Эти ученые, выходя от предположения, что рассматриваемый эдикт, появился в Риме после знаменитой победы Константина над императором римско-италийским Максенцием, допускают, что содержание его было очень благосклонно к христианам, хотя в нем и заключались некоторые неопределенности, исправленные дальнейшим эдиктом Константина – известным миланским эдиктом. В данном случае указанные историки в своем воззрении тесно примыкают к воззрению Евсевия, не замечая тех затруднений с какими соединено это воззрение. Евсевий в своей истории (IX, 9) говорит, что после знаменитой победы над Максенцием Константин вместе с Ликинием в Риме: «единодушно и единогласно обнародовали в пользу христиан самый совершенный и обстоятельнейший закон «(νόμος τελεώτατος, πληρέστατος), т.е. эдикт 312 года. Но есть все основания полагать, что закон 312 года издан не после победы над Максенцием, а до этой победы, и что содержание его настолько отличалось от последующего миланского эдикта, что последний эдикт скорее издан с тем, чтобы упразднить его, чем развить его и дополнить, не изменяя тех начал, которые положены в первом. Эдикт 312 года, говорим, не мог быть издан после победы над Максенцием. В самом деле, победа Константина над Максенцием произошла в октябре (27 дня) 312 года, следовательно, рассматриваемый нами эдикт Константина мог появиться позже этого времени – в ноябре или декабре. Но этого никак нельзя допустить: следующий эдикт Константина – миланский, издан в самом начале 313 года, не позже марта, и однако же этот эдикт замечает о том эдикте, о котором у нас речь, что он выдан давно (ἤδη πάλαι. Евсевий, X, 5). Если бы эдикт 312 года издан был после победы над Максенцием, после уже октября, то каким образом указ миланский, появившийся не позднее марта 313 года, мог говорить о первом эдикте, как «давно» изданном? Ведь законодательное действие, отстоящее от другого на четверть года, никто не назовет действием давнишним. Указ 312 года появился до времени победы Константина над Максенцием и, по всей вероятности, весной и никак не позже лета указанного года. Следовательно, между эдиктом 312 года и миланским прошел год.478 Отсюда открывается, что ученые, как Гизелер и Неандер, ошибаются, допуская, что эдикт 312 года выдан Константином в Риме, после славной победы его над Максенцием. Они ошибаются и относительно содержания этого указа. Ставить его в параллель с эдиктом миланским, столь благоприятным для христиан, и считать его лишь мало чем отличающимся от этого последнего – нельзя. Миланский эдикт, как мы заметили выше, скорее упраздняет эдикт 312 года, чем согласуется с ним и далее развивает положенные в нем начала, определяющие религиозное положение империи. О содержании эдикта 312 года дает хотя краткое, но определенное сведение указ миланский. Здесь говорится об указе 312 года в духе порицания и осуждения. Именно читаем здесь следующее: «так как в прежнем указе, которым дано было право (свободно исповедовать свою религию), мы упоминали неопределенно479 о многих и различных условиях, то этим некоторые отвлечены были от сохранения своей религии». Вследствие чего, «мы признали за нужное устранить условия,480 о которых упоминалось в первом нашем указе (т.е. 312 года) касательно христиан, отменить и все то, что в нем представляется жестоким и несогласным с нашею кротостью» (Евсевий, X, 5). Из этих слов указа, миланского, высказывающего суждение о предшествующем указе 312 года, совершенно ясно, что этот последний не был в собственном смысле благоприятным для христиан, и даже наоборот он представлялся препятствием к благополучию и благоденствию христиан. Некоторые сведения о том, каков был в самом деле указ 312 года, в чем заключались те «условия», на какие ссылается указ миланский, может давать один указ императора Максимина, прямо касающийся христиан и появившийся в том же 312 году, но не принятый во внимание такими учеными, как Гизелер и Неандер. Чтобы иметь право пользоваться сейчас названным указом императора Максимина для разъяснения содержания Константинова эдикта 312 года, следует указать те основания, в силу которых такое пользование можно признать позволительным и справедливым. Император Максимин, правивший Востоком, в своей законодательной деятельности представлял можно сказать эхо законодательной деятельности прочих императоров, правивших империей в тоже время и имевших больше прав или желания издавать указы, обязательные для государства. Максимин представляет собою такого императора, который весьма тщательно заботился о ненарушимом поддержании римско-императорского «концерта» (читатель конечно помнит, что, начиная с 284 до 323 года, Римскою империей правили зараз ни один, а несколько императоров на правах совокупного властительства в государстве). Как скоро какой-либо другой, более полноправный или влиятельный, император издавал общие религиозные законы, Максимин сейчас же особыми грамотами распространял действие данного закона в своих областях, не желая выделяться из общего «концерта». Поэтому грамоты Максимина служат лучшим комментарием к главнейшим законам, появившимся в те времена в Римской империи и обязанным своим происхождением уму и деятельности первенствующих августов. Так известно, что лишь только Максимин призван был к управлению Востоком, он сейчас же повторил, незадолго пред тем изданный, указ Диоклетиана о повсюдном гонении на христиан.481 Затем, в соответствующих грамотах, Максимин обнародует содержание толерантного эдикта Галерия (Евсевий, IX, 1); также поступает, когда Константин издал миланский эдикт, столь благосклонный к христианам (Евсевий, IX, 10), хотя Максимин в душе не сочувствовал, как ярый язычник, ни тому ни другому из сейчас названных эдиктов, более или менее направлявшихся к благополучию христиан. Во всех этих случаях Максимин действует как государь, не желавший нарушать римско-императорского «концерта». Изучая серию грамот, выданных Максимином с вышеуказанною целью, мы встречаем у него еще религиозный эдикт, объявленный им между 311 и 313 годом, но не имеющий для себя первообраза в дошедших до нас эдиктах прочих императоров, – эдикт, находящийся в Церковной истории Евсевия (IX, 9). Спрашивается: что было прототипом для этого указа? Если Максимин издавал все главнейшие свои законодательные распоряжения в pendant к таким эдиктам, которые издавались другими, более влиятельными, владыками империи, то есть все основания искать какой-либо прототип и для этого, сейчас указанного, законодательного распоряжения Максимина. Где ж этот прототип? Историк не знает никаких важных законов, появившихся в это время и могших побудить Максимина к публикации его законодательного распоряжения, кроме религиозного указа Константина – 312 года. Между 311 и 313 годами появился лишь этот, не дошедший до нас в подлиннике, закон. Следовательно, грамота Максимина, указываемая в одном месте церковной истории Евсевия (IX, 9), могла иметь своим прототипом лишь закон Константина 312 года. То обстоятельство, что Евсевий прямо и ясно относит публикацию данной грамоты Максимина именно к 312 году, служит лучшей гарантией правдивости сейчас высказанный догадки. При таком положении дела, когда с одной стороны ссылка на указ 312 года, находящаяся в миланском эдикте, не дает права рассматривать первый эдикт Константина, как благоприятствующий интересам христианства, и когда – с другой стороны – указ или грамота Максимина доставляет средство к более точному пониманию того же эдикта Константинова 312 года, само собой открывается, что мнение ученых – Неандера, Гизелера и Гфрёрера, ставящее этот эдикт в параллель с эдиктом миланским и не обращающее внимания на грамоту Максимина, – не может иметь научного значения. Оно, мнение названных ученых, лишь слегка касается вопроса, не входя в более серьезное исследование его. (Попытку такого более серьезного исследования вопроса об эдикте Константина 312 года, сделаем впоследствии.) Гизелер и прочие ученые введены были в заблуждение Евсевием, который или совсем не знал эдикта Константина 312 года, но слышал о его существовании, или знал этот эдикт, но не счел удобным говорить о нем и приводить текст его (что вероятнее), а потому там в своей истории, где следовало сделать замечание о первом эдикте Константина, сделал такую характеристику его (назвав его «самым совершенным и обстоятельным законом в пользу христиан»), что можно было, основываясь на его словах, приписать указу такое же или почти такое же значение, как эдикту миланскому.

Итак, это первое мнение касательно эдикта 312 года не выдерживает критики.

Другое мнение появилось в науке после времен Неандера и Гизелера и раскрыто с особенною силою и ученостью Кеймом. Мнение Кейма представляет другую крайность в сравнении с мнением, сейчас рассмотренным. Как те ученые смотрят на эдикт с достаточною дозою оптимизма, так этот смотрит на тот же эдикт очень пессимистично. Константин Великий становится в глазах Кейма чуть ли не скрытым гонителем христианства до времени издания миланского эдикта. Средствами, при помощи которых Кейм хочет дойти до понимания содержания эдикта Константинова, служат миланский эдикт и эдикт Максимина 312 года. При пособии этих документов Кейм приходит к следующим выводам. Исходной точкой в его изысканиях служат те немногие замечания о характере эдикта 312 года, какие находятся в миланском эдикте и в которых указывается на «многие, различные и тяжелые условия», в какие было поставлено христианство законодательным актом 312 года. (Замечания эти приведены были уже нами.) Но так как эти замечания не дают ясного понятия о самом содержании эдикта, то Кейм употребляет все усилия на то, чтобы доискаться в чем дело. А дело, по его изысканиям, в следующем:

1) эдиктом 312 года запрещен будто бы был переход из язычества в христианство. К этому заключению приходит Кейм на основании следующих слов эдикта миланского: «нам угодно, чтобы по устранении всех условий, касательно христиан, какие изложены в прежнем законе (т.е. 312 года), каждый из тех, кто избирает христианскую религию, свободно и просто, без всякого затруднения мог соблюдать ее».482

2) Эдиктом 312 года, по суждению Кейма, запрещено было сектантство в христианстве, т.е. не было обеспечено свободное существование сект в христианском обществе и присоединение к ним; дана свобода лишь господствующему христианскому культу. Этот вывод Кейм извлекает как из эдикта миланского, так и эдикта Максимина 312 года. В эдикте миланском говорится: «мы признали полезным, чтобы никто не был лишен свободы отдавать свое сердце, будь то религии христианской или другой религии, какую кто найдет для себя более целесообразною». Под религией христианской Кейм в этом случае разумеет господствующий культ христиан, а под другими религиями – ереси и секты христианские. Так как, по суждению Кейма, ереси и секты миланским эдиктом позволялись, то, заключает он, значит они находились в числе недозволенных явлений по указу Константина 312 года. В таком же роде толкует Кейм и другое выражение миланского эдикта: «мы позволяем христианам неограниченную религиозную свободу, а вместе с этим и другим – aliis позволяем свободно исполнять дела своей религии».483 Под упоминаемыми здесь: «другими» – aliis Кейм опять понимает последователей ересей и сект. Подобные же выводы Кейм делает из указа Максимина 312 года. В этом указе говорится, чтобы позволялось держаться своей религии тем из христиан, которые следуют своей собственной религии (τῃ ἰδίᾳ θρησκείᾳ) составляющей достояние всего народа (τὸ τοιοῦτον ἔθνος484 διαφυλάξαι ἐπιμεληθέντων) т.е., по мнению Кейма, тем, кои держатся господствующего культа христианского, а не культов сектантских и еретических. А так как указ Максимина, как было уже доказано выше, издан под непосредственным влиянием эдикта Константина 312 года, то Кейм на этом основании не сомневается, что второй содержал в себе тоже, что и первый.

3) Кейм старается уяснить смысл темных слов указа миланского касательно предшествующего указа 312 года, в которых выражается мысль, что условия, на каких этим последним дана была свобода христианскому исповеданию, были такого рода, что вследствие них (условий) «некоторые отвлечены были (ἀνεκρούοντο) от соблюдения своей (христианской) религии». Он полагает, что быть может по указу Константина 312 года только тем христианам позволено было свободное исповедание христианства, кои могли доказать, что они сделались христианами не сейчас по издании указа, а были такими и во время гонения Диоклетианова; вследствие чего тем из христиан, кои не могли ясно доказать, что они были христианами более или менее продолжительное время – приказано было считаться язычниками. Вообще, он полагает, что в этом эдикте, быть может, указано было точнее, кого нужно считать христианами и кого нет, хотя бы последние и носили имя христиан.

4) Так как миланский эдикт очень настойчиво требует, чтобы христианам были возвращены те церковные имущества, которые были отняты у них во время гонения, то Кейм находит, что в законе Константина 312 года ничего такого не было сделано для христиан: христианам не были возвращены те имущества церковные, кои принадлежали обществу христианскому по праву, но были отняты во время гонения, вследствие тирании и беззакония.

Вообще, по мнению Кейма, Константин, издавая указ 312 года, хотел противодействовать силе христианства, хотел употребить в дело «законные стеснения», поставить – в виду распространения христианства – «заставы» и «плотины». Кейм не оставляет без ответа и естественного вопроса: что побудило Константина издать такой указ, каким был указ этого императора 312 года по толкованию немецкого исследователя? Он, Кейм, находит, что издать его побуждает Константина страх пред таким сильным врагом языческой государственной религии, каким вдруг оказалось христианство. Лишь только появился толерантный указ Галерия, раскрывает свою мысль Кейм, как целые тысячи людей, доселе из опасения пред гонителями скрывавших свои симпатии к христианству, неожиданно для правительства бросили язычество и присоединились к христианскому исповеданию; могло казаться, что рушится самое здание римской государственной языческой религии. При том же будто бы христиане своим делением на секты и ереси, которое сопровождалось взаимными несогласиями, вынуждали правительство ограничить права свободы христианской веры, удержав их лишь за господствующим христианским культом.485

Можно ли согласиться с Кеймом, что содержание эдикта Константинова было действительно таково, как представляет себе названный немецкий ученый? Едва ли. По крайней мере за исключением четвертого аргумента Кейма все прочие нам кажутся лишенными убедительной силы. Первое доказательство, на основании которого он стремится утвердить читателя в мысли, что указ Константина 312 года запрещал переход от язычества к христианству, мы признаем не имеющим никакого значения: если эдиктом миланским устранялись все препятствия для кого бы то ни быkо присоединяться к христианскому обществу, то не из чего не видно, что этим устранялся какой-либо параграф указа 312 года, будто прямо запрещавшего переходить от язычества к христианству, ведь, ничто не препятствует историку полагать, что здесь говорится о препятствиях, созданных всей историей гонений, а не исключительно какими-либо требованиями эдикта 312 года.

Не имеет должной силы и второй аргумент Кейма. Нет оснований допускать, что эдикт 312 года покровительствовал лишь главному христианскому культу и строго относился к ересям и сектам. Во-первых, нельзя ничем доказать, что миланский эдикт дружелюбно и благосклонно относился к ересям и сектам, чего будто бы не делал эдикт 312 года. Эдикт миланский разрешает свободу, кроме христианской религии, и «иным религиям» – это так, но лишь один Кейм может утверждать, что под этими «иными религиями» нужно разуметь ереси и секты, а не иудейство и язычество. Тоже замечание имеет полную силу и в отношении к его толкованию миланского эдикта, коим дозволялось свободно исповедовать свою веру кроме христиан и другим лицам – aliis – в империи. По-видимому, более доказательности в рассматриваемом отношении имеют замечания Кейма. Основанные на эдикте Максимина 312 года; этим эдиктом как будто бы действительно объявлялось покровительство не всем христианам без различия, а лишь тем, кои принадлежали к господствующему культу христианскому, кои составляли из себя замкнутое целое (ἰδία θρησκεία: ἔθνος), но следует обратить внимание на то, что эта черта требований не представляет ничего нового: она ясно выражена в указе Галерия 311 года и следовательно, не представляет ничего характеристического для указа Константинова 312 года, содержание которого хочет выразуметь Кейм; а главное – такое требование, как оно выражено раньше Галерием, было ли стеснительно для христиан и в каком отношении – этого ни один историк не знает, и даже более: историк знает, что оно не было препятствием для христиан начать, по свидетельству Евсевия, новый период счастливой жизни по сравнению с временами гонений.486

Что касается третьего аргумента Кейма, то он имеет еще меньше силы, чем предыдущие аргументы. Кейм представляет некоторые гипотетические условия, которые будто бы могли заключаться в указе 312 года и вредно действовать на положение христиан: «принуждать их возвращаться даже к язычеству». Но каждому должно быть понятно, что недостаточно построить гипотезу в истории, а следует обосновать ее, однако же этого – вовсе не делает Кейм, и не делает потому, что доказать его гипотезу фактами нет возможности. Остается верным одно, что какими-то сторонами указ 312 года препятствовал благосостоянию христиан, но какими и каким образом это остается нерешенным, а, следовательно, для вопроса о содержании эдикта 312 года – ничего нельзя сказать определенного и бесспорного, на основании той отрывочной фразы миланского эдикта, которую комментирует Кейм.

Четвертый аргумент Кейма имеет значение, как мы сказали выше, но и то ограничительное; ясно, что указ 312 года не давал тех благодеяний христианам, какие даны эдиктом миланским, но следует ли отсюда, что указ 312 года был враждебен христианам – не видно с полною ясностью.

После этого само собой понятно, имеет ли право историк вместе с Кейлом утверждать, что указ 312 года выдан Константином из страха пред могуществом христианства и имел целью поставить какие-то препоны и «плотины» для быстро распространявшегося христианства в империи? Разумеется, нет.

Третье и последнее мнение, высказанное по поводу изучаемого нами указа Константинова 312 года, высказано Цаном. Это мнение не походит ни на первое, ни на второе из мнений, уже рассмотренных нами. Цан в существе дела снимает с Константина ответственность за эдикт 312 года и в некотором роде даже вычеркивает этот эдикт из истории законодательных отношений Константина к христианству. Вот сущность воззрения Цана. Цан полагает, что эдикт Константина 312 года есть ничто иное, как пояснение эдикта Галерия 311 года, пояснение, необходимость которого требовалась этим последним эдиктом. В эдикте Галерия, в конце его, находим такое замечание: «другою грамотою (epistola) мы дадим знать начальникам, что нужно наблюдать в отношении к христианам». То есть Галерий обещает, что по издании эдикта 311 года будут еще изданы другие грамоты второстепенного значения, в которых точнее будут указаны условия, на которых давалась толерантность христианам. Так как история таких грамот не знает, то, говорит Цан, можно полагать или что этих грамот не было выдано вовсе, или же что они затеряны, не дошли до нас. Но предполагать, что таких грамот совсем не было выдано, нельзя, если Галерий и умер тотчас по издании эдикта 311 года, – так как эдикт 311 года издан не от лица только Галерия, но и от лица Константина с Ликинием; поэтому чего не успел сделать первый, имели возможность и обязаны были сделать двое последних. А если могли сделать это и даже обязаны были, то нет основания полагать, чтобы они не сделали этого. Указ Константина 312 года, догадывается Цан, по всей вероятности, и есть та грамота, какую хотел издать Галерий в добавление к эдикту 311 года, но не успел издать за смертью. Цан даже полагает, на некоторых соображениях, что эта грамота издана была Константином не от собственного только лица и Ликпния, но и от лица Галерия, обязавшего царственных его наследников исполнить его волю. Что указ Константина 312 года и есть именно та грамота, какую обещал издать в пополнение к эдикту 311 года Галерий, это Цан доказывает так: адресуется указ 312 года тем именно лицам, которым хотел адресовать пояснительную грамоту Галерий – начальникам, облеченным судебною властью – judicibus;487 содержание указа 312 года именно таково, каким должно было быть содержание дополнительной грамоты, обещанной Галерием: в указе 312 года указываются условия (conditiones), на которых даровалась свобода исповедания христианского, а это-то именно и хотел разъяснить Галерий особой грамотой, он намеревался разъяснить, что должны были начальники наблюдать в отношении к христианам (quid debeant observare); тон эдикта Константинова 312 года не дружелюбен к христианам, но не иного характера должна была быть и грамота, какую обещал Галерий, так как и самый толерантный эдикт Галерия не дышит особенным благоволением к христианам. Доказательства тождества обещанной грамоты Галерия и эдикта Константинова 312 года, замечает Цан, очень решительны. Цан даже делает еще один шаг далее в разъяснении происхождения и характера указа Константинова, о котором мы говорим, он не прочь допустить, что эдикт Константином издан еще при жизни Галерия в том же 311 году, в котором появился толерантный указ этого императора, вслед за этим эдиктом.488

Взгляд Цана на эдикт Константина 312 года представляется наиболее верным и заслуживающим внимания, но и он возбуждает некоторые недоумения и требует поправок и пояснений. С Цаном следует согласиться, что Константин издал не какой-либо в собственном смысле новый указ, но что он лишь пояснил тот указ, какой издан был Галерием. Без сомнения, это пояснение по своим требованиям касательно христиан не превышало того, что высказано было и Галерием. Но если эдикт 312 года стоит в связи и зависимости от указа Галерия 311 года, то спрашивается, почему Максимин не ограничился тем, что подтвердил эдикт Галерия 311 года особою грамотою, с какою он обратился к своим подданным,489 но подтвердил новою грамотою, с какою он обратился к тем же подданным, и эдикт Константина 312 года?490 Почему он дважды подтверждает в сущности один и тот же эдикт Галериев? Не служит ли это знаком, что эдикт Константина 312 года значительно разнился от эдикта Галериева 311 года? Недоразумение это легко разъяснится, если обратим внимание на то, что положение Максимина, как императора, по смерти Галерия было довольно шатким. Ликиний, сделавшись императором Востока, был грозною силою, которая могла вести за собою не малую опасность для престола Максимина; поэтому Максимин, чтобы расположить в свою пользу Ликиния, и постарался обнародовать тот эдикт, который этот император вместе с Константином (эдикт 312 года) выдал по смерти Галерия. Хотя эдикт этот и был не нов, однако же Максимин счел за лучшее довести до сведения своих подданных и это неновое законодательное распоряжение, желая не нарушать чем бы то ни было римско-императорского «концерта». Сделаем несколько поправок и дополнений к взгляду Цана, необходимо требующихся самым существом дела. Нельзя разделят предположения Цана, что эдикт Константина мог даже быть выдан при жизни Галерия, так как для такого предположения нет прочных оснований; а Кейм с своей стороны ясно доказал, что эдикт появился лишь в 312 году.491 Это раз. Затем, Цан в сущности не дает ясного понятия о содержании указа Константина, не разъясняет насколько он был близок к эдикту Галерия 311 года и не было ли в нем чего-либо такого, чего не было в этом последнем? Почему эдикт 312 года представляется тяжелым для христиан с точки зрения миланского эдикта? Если судить по грамоте Максимина 312 года о содержании эдикта Константина того же года (а на это мы имеем право), то представляется, что содержание этого последнего ничем существенно не разнилось от эдикта Галериева 311 года. Эдиктом 312 года не отменялась общая религиозная толерантность, провозглашенная Галерием, ибо из эдикта Максимина видно, что этот император, подобно Галерию, объявлял: «если есть упорствующие в своем суеверии, пусть каждый из них по произволу следует собственному расположению, – кто хочет, пусть обратится к служению богов» (т.е. язычеству).492

Далее, несомненным представляется, что эдикт Константина 312 года держался неопределенной терминологии касательно христиан, давая им свободу религии не в качестве религиозного общества, а в качестве особого народа, имеющего свое определенное богослужение, какое имели другие известные народы древности. Эдикт Максимина. подобно известному эдикту Галерия, все еще продолжает говорить о каком-то «народе христианском»,493 имеющем свой «собственный национальный культ». Далее, эдикт Константина 312 года не чужд был желания, чтобы христиане, оставляя свою веру, присоединялись к культу римскому. В эдикте Максимина, как и в эдикте Галерия, говорится: «кто хочет (из христиан), пусть обратится к служению богам» (языческо-римским), и еще: «подчиненных нашей власти нужно привлекать к почитанию богов ласками и увещаниями, но принимать только тех, которые обратятся к служению богам по своей воле». Наконец, указ Константина 312 года, не выражал никакого благоволения к христианской религии, он называл христианство нелестным именем: «суеверия». Ибо из эдикта Максимина открывается, что здесь, как и в указе Галерия, христианство названо суеверием; δεισιδαιμονία. Таково было содержание эдикта Константина 312 года, если мы восстановим оное при помощи эдикта Максиминова, объявленного в том же 312 году, под влиянием вышеназванного эдикта Константинова.

Теперь спрашивается: если эдикт Константина 312 года не разнствовал по содержанию от Галериева эдикта 311 года, то на каком основании так строго относится к нему указ миланский? Почему этот последний эдикт находит эдикт 312 года «не соответствующим духу кротости», обставляющим исповедание христианства «многими, различными и тяжкими условиями?» Действительно ли указ 312 года мог отвлекать христиан от христианства и влечь их к подножию языческих алтарей, как утверждает миланский эдикт? Нами прежде было разъяснено,494 что указ Галерия был вообще благоприятен для положения христиан, что он значительно улучшил положение христиан в сравнении с прежними временами, что если он и мог создавать какие-либо стеснения для христиан, то ничего такого история не знает. Но если так, почему же миланский эдикт столь строго относится к эдикту Константина 312 года, имевшему в своих основах указ Галерия 311 года? Галерий, нет сомнения, хотя и объявил толерантность в отношении к христианству, но все же он рассматривал христианство лишь как «неизбежное зло», как то, что своим существованием не приносит счастья для империи. Если Константин в эдикте 312 года стоял на этой же точке зрения, а это представляется несомненным, то эта точка зрения для Константина, когда он издавал миланский эдикт, когда он решил вполне переменить политику в отношении к христианам, должна была быть очень несимпатична. Законодатель, заявивший себя миланским эдиктом, столь благосклонным к христианам, должен был всякий из прежних указов, изданных в пользу христиан – толерантных, должен был найти несоответствующим задаче и предъявляющим в отношении к христианам условия тяжелые и заслуживающие порицания. А таким и был, и должен был быть Константин. Правда, мы затруднились бы указать те «многие и различные условия», тяжелые для христиан, какие усматривает в эдикте 312 года миланский эдикт, – затруднились бы также уяснить, каким образом условия, которые предъявляет указ 312 года, могли служить к отвлечению христиан от христианства, как замечает об этом тот же миланский эдикт; но нельзя ли обойти эти затруднения предположением, что издатель благоприятного указа для христиан (разумеем миланский 313 года) взглянул более мрачным взором на законодательную религиозную деятельность своего предшественника и собственную деятельность, находившуюся под влиянием этого предшественника (Галерия), чем какого заслуживало дело? Другими словами, не мог ли Константин преувеличить тех темных сторон, какие находились в толерантном эдикте Галерия и его собственном эдикте, изданном, под давлением первого эдикта? Константин, решившийся создать самые благоприятные условия для существования христианства в империи, решившийся стать как бы отцом для христиан, не мог быть доволен тем, как относился к христианам даже наиболее толерантный к ним император – Галерий; даже более: он мог строго осуждать и себя, что следовал этой полу благоприятной для христиан политике....

К счастью для христиан, Константин недолго оставался в своей законодательной деятельности на точке зрения Галерия; в 313 году он становится на другую точку зрения, с которой открывались самые широкие виды для общества христианского. Вскоре после победы над римским императором Максенцием он выдает знаменитый миланский эдикт. Издание этого указа относится к месяцу марту 313 года. Приведем главные мысли эдикта миланского. «Когда мы прибыли в Милан, говорится в эдикте, то мы, Константин и Ликиний, занявшись внимательным рассмотрением способов, клонящихся к общей пользе и благу, между прочими распоряжениями или, лучше сказать, прежде всех распоряжений заблагорассудили сделать постановление, которым охранялся бы страх и благоговение к Богу, именно заблагорассудили христианам и всем отдать на произвол соблюдение того богослужения, какого кто пожелает (haec inter cetera... vel in primis ordinanda esse credidimus... ut daremus christianis et omnibus liberam potestatem sequendi religionem, quam quisque voluisset), чтобы божественное и небесное Существо, как бы Его не называли, было благосклонно и к нам и ко всем, находящимся под нашею властью. Итак, водясь здравым и правым смыслом, объявляем следующую нашу волю; пусть решительно никому не запрещается избирать и соблюдать христианское богослужение, но каждому отдается на произвол обращаться сердцем к той вере, какую кто находит согласною с собственным убеждением (credidimus, ut nulli omnino495 facultatem abnegandam putaremus, qui vel observationi christianorum, vel ei religioni mentem suam dederet, quam ipse sibi aptissimam esse sentiret), чтобы Божество при всяком случае ниспосылало нам свою помощь и всякое благо. Мы признали за нужное по устранении тех условий, о которых упоминалось в прежнем указе, касательно христиан, отменить все, что представляется жестоким и несообразным с нашею кротостью. Отныне каждый, решившийся соблюдать христианское богослужение, пусть соблюдает его свободно и неуклонно, без всякого затруднения. Мы заблагорассудили объявить о нашей воле, предоставляющей христианам полное и неограниченное право совершат свое богослужение (ut simpliciter unusquisque eorum, qui eamdem observandae religioni christianorum gerunt voluntatem, citra ullam inquietudinem ac molestiam sui id ipsum observare contendant... scires, nos liberam atque absolutam colendi religionis suae facultatem iisdem christianis dedisse). Если же мы это разрешили им, то вместе с тем дается право и другим соблюдать свои обычаи и веру. Так определено нами с целью, чтобы не показалось, что мы хотим унизить достоинство какого бы то ни было богослужения». Затем, миланский эдикт приказывает, чтобы тотчас без всякого отлагательства возвращены были церкви христианской (corpori christianorum) те места, на которых были храмы христианские, но которые отошли во время последних гонений в посторонние руки. Наконец предписывалось оказывать церкви христианской (corpori christianorum) всякое содействие к возвращению ей отнятых у ней прежде общественных имуществ, а также предписывалось этот указ как можно скорее опубликовать.496

Какое значение имеет миланский эдикт? Почему он считается одним из замечательнейших памятников религиозно-законодательной деятельности Константина? Миланский эдикт знаменует собой эпоху, великий переворот в истории человечества. Главную отличительную черту миланского эдикта иногда указывают в том, что он будто бы провозгласил общую религиозную толерантность в империи, сделался для всех религий – своего рода magna charta libertatum.497 Но такой взгляд на дело не соответствует самому делу. Если бы миланский эдикт провозглашал общую религиозную терпимость, поставлял это главною своею задачею, в таком случае значение его было бы ограниченным, и даже более: он был бы мертворожденным законодательным актом, мимолетною иллюзией, мелькнувшим на одну минуту метеором, от которого в самом скором времени не осталось никакого следа, или как, помнится, выразился некто, в таком случае он действовал «лишь одно мгновение». В самом деле, если признаем, что миланский эдикт провозглашал общую религиозную терпимость, то он потерял свою силу и значение с того момента, как Константин начал покровительствовать и оказывать милости христианству, преимущественно пред какою-либо другою религией, а так как подобным покровительством христианству Константин заявляет себя в том же 313 году, в котором появился и миланский эдикт, то отсюда само собой следовало бы, что Константин фактически уничтожил знаменитый эдикт в то же время, в какое объявил его. Мыслимо ли это? Сообразно ли это с здравым смыслом? Какое представление мы будем иметь о государе, одною рукою разрушающем то, что создает он другою? Какой взгляд мы составим себе о Константине, этом бесспорно замечательнейшем римском императоре, если с одной стороны допустим, что он миланским эдиктом провозгласил общую религиозную терпимость, а с другой вынуждены будем утверждать, что он в то же время явно и открыто отдавал предпочтение одной религии – христианской пред прочими, и не в домашнем только быте, а в жизни общественной, государственной, в самом законодательстве? Никаких затруднений в понимании миланского эдикта не будет для историка: для него не будет надобности составлять мудреных, искусственных объяснений, каким образом государь, провозгласивший общую религиозную терпимость, тотчас же в практике в противоречии с изданным эдиктом заявляет себя публично покровителем одной религии – христианской, – как скоро решимся утверждать, что никакой общей религиозной толерантности и не было провозглашаемо изучаемым нами законодательным актом. Константином в Милане дана толерантность всем религиям в Римской империи, за исключением христианства. Христианство изучаемым актом не поставлено в ряд с прочими многими и бесчисленными религиями в государстве, а поставлено выше всех их, объявлено стоящим во главе всех религий, провозглашено единственной религией, значение которой, признаваемое теперь государем, должны рано ли – поздно ли признать и все подданные. Вот смысл знаменитого эдикта миланского! Христианство Константином выдвинуто при посредстве эдикта миланского на первое место, подле него, христианства, но ниже его поставлены все прочие религии. К христианству государь обращает свое лицо, свои взоры, свою душу, а от прочих религий он отвертывается, остается к ним холоден и равнодушен; первое он возлюбил и ему хочет покровительствовать, с прочими религиями он не имеет никаких связей, но терпит их, не препятствует им быт. Наше понимание эдикта основывается не на почве субъективизма, а на самом тексте миланского эдикта. Кто прочтет внимательно эдикт миланский, хотя бы в тех выдержках из него, какие сделаны нами выше, тот поймет, что смысл, нами приписываемый миланскому эдикту, действительно присущ последнему. Главный объект миланского эдикта – христианство, христианская религия. Об этой религии прямо и решительно говорит миланский эдикт, как такой, какая со времени издания названного эдикта должна иметь все значение и всю силу в государстве, о других же религиях говорится здесь как бы вскользь, мимоходом. Видно, что вся мысль законодателя сосредоточена на христианстве, а не на чем другом. Законодатель дает права христианской религии и не отказывает в подобных же правах другим религиям. «Между прочими распоряжениями или, лучше сказать, прежде всех распоряжений заблагорассудили дать христианам «(очевидно предпочтительно пред всеми последователями прочих религий) и всем отдать на произвол соблюдение того богослужения, какое кто пожелает». «Пусть решительно никому не запрещается избирать и соблюдать христианское богослужение (опять прежде всего христианское богослужение, а никакое другое) и каждому отдается на произвол обращаться сердцем к той вере, какую кто находит согласною с своим убеждением» (государь хотя ставит на первом месте христианство, но не объявляет себя врагом и других культов). «Мы заблагорассудили объявить о нашей воле, предоставляющей христианам полное и неограниченное право совершать свое богослужение», и за тем законодатель условно соизволяет совершать богослужение и не христианам: «если же это мы разрешили христианам (quod quum christianis а nobis indultum esse pervideas...), то вместе с этим дается право и другим (etiam aliis) соблюдать свои обычаи и веру». Тон эдикта миланского слишком ясно говорит о том, что эдикт этот больше всего и первее всего имеет в виду облагодетельствовать христиан, но лишь не отвергает и других последователей прочих религий. Следует заметить, что в эдикте миланском много раз и прямо упомянуто имя христиан, но совсем не упомянуто имени последователей других культов; эти последние обозначаются неопределенными словами: alii, omnes, quisque. Речь законодателя обращена к христианам, а если в эдикте говорится и о последователях иных религий, то они везде отличаются от первых как лица, на которых заботы законодателя простираются лишь в малой мере. С именем христиан само собою дается понятие и о том, что Началовождь христианства – Христос приковывает к Себе все внимание законодателя, тогда как о богах языческих, которые доселе имели такое значение в государственной жизни народов – в том же эдикте нет и помину. Еще так недавно верховные законодатели в своих религиозных эдиктах постоянно напоминали своим подданным о «наших богах», о «наших бессмертных богах», но теперь эдикт миланский совершенно игнорирует этих еще недавно столь почитаемых мнимых распорядителей судьбами человечества. Константин остается равнодушным к богам своих предков. Его мысль всецело занята Богом тех, кого он прямо в эдикте по имени этого Бога – называет христианами. Смысл эдикта миланского, по нашему мнению, не допускает другого толкования кроме того, что Константин, издавая указанный эдикт, стремится дать первенство и силу религии христианской, ей открыт широкий путь для влияния на умы народов и довольствуется в отношении к другим религиям – толерантностью, т.е. в его положении – чувством безразличия и холодного равнодушие. Рассматривая с этой точки зрения миланский эдикт, мы находим глубоко справедливыми два замечания, какие делают касательно этого эдикта двое западных ученых, изучивших эпоху Константина, – именно Цана и Кейма. Первый говорит: «ни от чего Константин не был так далек, как от мысли – создать государство без религиозное или толерантное».498 Второй с своей стороны очень основательно замечает: «миланский эдикт в сущности представляет ничто другое, как первую попытку возвысить христианство, сделав его религией государственной».499 Итак, первая важнейшая черта миланского эдикта заключается в том, что этим эдиктом дано христианству первенствующее положение в ряду прочих религий, с заметным попранием прав и привилегий этих последних. Лишь для одного христианства миланский эдикт сделался magna charta libertatum.

Другая существенная черта, характеризующая миланский эдикт, заключается в следующем. Уже не раз мы говорили, что Рим знал и уважал только религии национальные, освященные древностью, составляющие необходимую принадлежность известных народов. Язычники твердо помнили правило, что каждый народ имеет своих богов и обязан воздавать им почитание. Эта мысль постоянно была на устах языческих мыслителей и писателей. Известный Меценат говорил; «почитай богов по отечественным законам».500 Не менее известный Цельс говорил также: «иудеи определенный народ, и они сохраняют свой отечественный культ, в чем они поступают, как и все другие народы».501 Философ Порфирий, стоявший на той же точке зрения, объявляет, что «почитать богов следует по отечественным законам» (κατὰ τὰ πάτρια).502 Ничего такого христианство не признавало и признавать не могло. Оно было религией, принадлежащей не одному какому-либо определенному народу, а всему человечеству. Это было удивительно и непонятно для язычников и возбуждало в них ненависть к христианам; христиане представлялись им, так сказать, невозможными людьми. Но это, как известно, не мешало христианству распространяться шире и шире, расти более и более. Наступил наконец момент, когда государство, хотя и против воли, должно было дать известного рода санкцию христианству; оно объявило христианство религией терпимою, причислило его к религиям, носившим название: religio licita. Так было при императоре Галерии. Но дав христианству права позволенной религии, государство однако же в существе дела оставалось на прежней устарелой точке зрения, именно, что позволенною религией может быть лишь религия национальная, имевшая на своей стороне древность такую же, какую имел и сам народ её исповедовавший. Поэтому-то при Галерии законодательство дает права – исповедовать свою религию христианам, как какому-то народу (ἔθνος), имевшему какие-то древние религиозные обычаи (instituta veterum), обязанному твердо их держаться.503 А так как христиане не были определенным народом, определенною национальностью, но были лицами, принадлежавшими к разным народам, то с причислением христианства к разряду religionis licitae в римское законодательство вносилась не малая путаница: объявлялась позволенною религия народа, какого не существовало, по крайней мере в том смысле как понимался «народ «в греко-римском мире. И самое пользование приобретенными правами для христиан могло представлять затруднения; разве мог христианин доказать, что он принадлежит известной христианской нации? А если не мог, то естественно открывалась для него возможность и лишиться своих прав, по капризу лица, имеющего власть. Не то видим в миланском эдикте Константина. Здесь разом и смело отброшены все традиции древности. Точка зрения на религию радикально изменяется. Константин далеко выходит за те пределы, в которых заключена была мысль человека древнего мира. Он ясно провозгласил, что христианство не есть принадлежность какого-либо определенного народа, а есть универсальная религия, религия всего человечества. Он в конец ниспроверг узкий партикуляризм древне-религиозных представлений. Если прежде думали, что известная религия принадлежит известному народу – и потому она священна, неприкосновенна, то теперь Константин провозглашает новый принцип: он заявляет, что священна и неприкосновенна и та религия, которая не принадлежит ни одному народу, а принадлежит всем народам. всем людям – христианство. Это был величайший шаг вперед. Узкая религиозная исключительность древнего мира должна была пасть и пасть навсегда. Еще недавно, при Галерии, дав христианству права толерантной религии, законодатель не мог точно подвести христианство под обычные юридические формы: христианство не укладывалось в эти формы. Христианство не было религией «народною», национальною, оно принадлежало всем. Но законодатель не понимал, не знал и не мог представить себе подобной религии, почему, даровав христианству права толерантной религии, в тоже время заявлял, что эти права даются какому-то «народу», обязанному соблюдать свои «древние учреждения». Выходила большая путаница в понятиях. У Константина в миланском эдикте нет и признаков такой путаницы. Ни о каком «народе», которому принадлежит христианство, на правах древней религии, – здесь нет и помину. Константин становится на новую точку зрения, единственно правильную. Он дает права свободного исповедания христианства всем людям и всем народам, всем подданным империи. Христианство стало выше всяких определенных народностей. Новое понятие требовало нового слова для своего выражения, и такое слово найдено Константином. Оно не раз употреблено Константином в миланском эдикте. Эта религия, не принадлежащая ни одному народу, а принадлежащая всем народам – получила наименование – corpus christianorum, общество христианское, церковь христианская. Нужны были не малые усилия мысли для того, чтобы человек, воспитанный на древне языческих юридических понятиях о религиях, как принадлежности известных народностей, мог, отрешившись от этих понятий, ясно и отчетливо уразуметь, что такое христианство в сравнении с другими религиями, а уразумев, найти надлежащий термин для обозначения нового понятия, обогатив этим термином римский юридический язык. Ведь, целесообразнее того термина, каким обозначено христианство в миланском эдикте – corpus christianorum, едва ли можно было придумать. Corpus christianorum – это все члены христианской религии, к какой бы они народности не принадлежали, – это церковь, не привязанная ни к одной национальности, но высящаяся над ними, – это союз духовный всех последователей Христа. Каким образом Константин, воспитанный в римско-юридических понятиях, без сомнения в 313 году еще мало знакомый с христианской теологией – мог так скоро и с таким успехом найти тот термин для обозначения религии христианской, которого не знало римское законодательство во времена Галерия, т.е. назад тому два года? В науке существует догадка, что уже во время издания миланского эдикта Константин был знаком с известным историческим лицом Осиею Кордубским,504 и эта догадка, до нашему мнению, вполне основательна. Ибо трудно представить себе, чтобы Константин сам, без указаний со стороны лиц, хорошо знакомых с теологическими воззрениями христианскими и историческим значением христианства, мог сам найти термин для выражения нового понятия – «церковь христианская». Поэтому можно полагать, что эдикт миланский издан Константином не без участия в этом деле Осии Кордубского. Что такое было христианство на взгляд язычников? Оно было religio nova, т.е. неизвинительное, достойное всякого осуждения, новшество; оно было или правильнее христиане были на взгляд тех же язычников – genus tertium,505 что-то невозможное, непохожее ни на одно из двух известных древнему миру и враждебных между собою религиозных направлений, приверженных к двум главным культам – иудейскому и политеистическому, они не были ни иудеями, ни язычниками. При существовании таких представлений о христианстве и христианах, какие распространены были в древнем мире, даже очень умный человек, но воспитанный на тех же представлениях, не мог сам собою приискать точное обозначение для «новой религии» и для общества людей, бывших каким-то genus tertium. И если, однако же, Константин нашел искомый термин и вписал его в один из важнейших актов римского законодательства, то в этом случае он, нет сомнения, действовал не без опытного руководительства, каким и могло быть руководительство Осии. Corpus christianorum, по эдикту миланскому, получает права на существование в римской империи, и с этим христианству открыт широкий простор для цивилизующей деятельности в человечестве. Вот что давал и провозглашал эдикт миланский! Насколько широк был объем понятия corpus christianorum по эдикту миланскому? Заключало ли оно в себе представление об одних последователях кафолической церкви или же под это понятие подходили и еретики, и сектанты? Этот вопрос для многих исследователей представляется очень важным, но решается он ими и так, и иначе. Нам кажется, что много трудиться над разрешением этого вопроса нет надобности. В понятие: corpus christianorum эдикт миланский включал всех наличных христиан того времени, без различия конфессиональных оттенков, имевших место в среде иных из христиан. Дело в том, что если, когда церковь представляла из себя действительное целое, то именно во время пред изданием миланского эдикта. В обществе христиан того времени не было видно никакой религиозной партии, которая могла бы грозить миру церковному. Вообще эпоха от осуждения Павла Самосатского до миланского эдикта (272–313) представляет в истории церкви замечательное затишье в отношении к появлению новых ересей и сект. Прежние ереси смолкли и значительно стушевались; из новых появляется манихеизм, но разве это христианская секта?506 Правда, около этого времени появляется распря донатистов, но вопрос об этой распре еще не уяснился в то время в сознании церкви. Эдикт миланский, объявляя покровительство corpori christianorum, не исключал из этого понятия ни ересей, ни сект, но это не значит, чтобы законодатель этим самым связал себе руки на будущее время, не значит, чтобы он не имел возможности употреблять какие-либо меры для стеснения сектантов, не противореча миланскому эдикту. Эдикт прямо не говорит ни того, что позволены ереси и секты, ни того, что они запрещены, и этим законодателю давалась полная свобода в будущем действовать так или иначе. Не долго пришлось современникам эдикта миланского ждать разрешения этого вопроса: в церкви усилились беспокойства, она заволновалась, – и Константин должен был выразить свою прямую волю в отношении к диссидентам....

Лучшим комментарием к тому, чего хотел достигнуть Константин миланским эдиктом, служит его религиозно-политическая деятельность, обнаружившаяся тотчас по издании этого эдикта и простиравшаяся до времени борьбы с императором Ликинием, после которой та же деятельность Константина становится еще решительнее и смелее.

Мы сказали, что миланским эдиктом христианству дано первенствующее значение в ряду других религий, при чем права язычества in tacito в значительной мере являлись попранными. Это особенно ясно становится из отношений Константина к христианству в сейчас указанный период его деятельности. В это время Константин решительно ничего не делает в пользу язычества, он равнодушен к нему, напротив для христианства он делает многое и очень многое. Уже самый тон и язык, какими он говорит о христианстве, показывают, что христианство не пользуется только терпимостью со стороны государя, но что ему, христианству, отдается полное предпочтение перед какою бы то ни было религией. Константин говорит о христианстве в тоне почтительном, языком, исполненным уважения. В этом случае государю подражают и другие правители. Теперь в документах, в которых Константин выражает свою волю по религиозным вопросам времени, о христианстве говорится: «святое богослужение», «святейшее кафолическое богослужение», «святая религия, заслуживающая благоговения», «достопочтеннейший закон».507 Как Константин выражает свое благоговение к «кафолической церкви», так и проконсул Анулин, тот самый Анулин, который был перед этим гонителем христиан, когда обращает свою речь к карфагенскому епископу, говорит уже о «благоговении, подобающем святому закону» (христианству).508 В письмах к епископам (Цецилиану и Мильтиаду в 313 году и Хресту Сиракусскому, в 314 году) Константин никогда не забывает пожелать им покровительства «великого Бога» и «Бога Вседержителя».509 Этот язык, эта благопочтительность, эти живые сношения с епископами ясно показывают, что Константин миланским эдиктом даровал христианству не просто толерантность, а нечто гораздо большее. Та изумительная поспешность, с какой Константин требует исполнения своей воли о возвращении христианам отнятых у них в гонения имуществ, показывает, что христианство для него есть религия, о которой он больше всего заботится.510 Он, Константин, публикует один указ за другим, или с тем, чтобы материально обеспечить имеющие нужду церкви христианские, или возвысить служителей этой церкви.511 Константина теперь уже сильно интересует то, как отзывается общество о христианах, он желает охранять самую репутацию христиан: так его очень беспокоило то, что некоторые неустройства в церкви давали пищу язычникам для насмешек.512 Догадываются, что некоторые законы, изданные в рассматриваемое время Константином в пользу христианства, составлены под прямым влияниям Осии Кордубского,513 следовательно, государство уже полагает основания для заключения союза с церковью. Константин иногда прямо объявляет себя покровителем и защитником христианства, полагая в этом залог благоденствия общественного. Он писал проконсулу Африки: «из множества фактов оказывается, что когда та религия, в которой сохраняется высокое уважение к небесной святыне, находится в презрении, то подвергаются великим опасностям дела государственные; а когда та же религия (из дальнейших слов письма видно, что Константин говорит именно о христианстве) принимается и содержится надлежащим образом, приносит и имени римскому великое счастье, и всем вообще людям особенное благополучие в делах», – вывод, к которому приходит Константин после этих замечаний – понятен сам собою. Не следует упускать из внимания и того, что большая часть тех распоряжений касательно христианства, в которых император выражает свое благоволение к этому последнему, появилась в том же году, в котором выдан миланский эдикт, – это проливает новый свет на содержание сказанного эдикта, проясняя его смысл и значение.

Так относился Константин к христианству после издания миланского эдикта: не толерантность христианской религии давал император миланским эдиктом, а даровал ей права, пролагавшие для неё путь к возвышению в качестве государственной религии. Что касается язычества, то Константин в это время не сделал ничего существенно важного для того, чтобы ускорить его падение, но за то он ясно давал знать, что языческий политеизм с этих пор должен отойти в область предания: будущее уже не принадлежит ему. Константин теперь относится к язычеству так, как не задолго пред тем относился к христианству Галерий; роли переменились. Галерий называл христиан бранными именами, приписывая им: «неразумие» (stultitia, ἀπονοία), а языческих богов чествовал названием: «небесных богов»; Константин же напротив христианского Бога, как мы видели, называет «Богом великим», «Богом Вседержителем», между тем как язычество без всякой церемонии называет «суеверием». В 319 год Константин уже так пишет в одном указе о язычниках: «желающие рабствовать своему суеверию могут отправлять свои обряды», и за тем император говорит: «можете идти к вашим общественным жертвам, ибо мы не запрещаем (только: не запрещаем – non prohibemus!) совершать и явно дела устаревшего злоупотребления (praeterita usurpatio). Очевидно Константин только не лишает государственной терпимости культ языческий, как не лишался этой терпимости при Галерии культ христианский. Произошло значит перемещение сил: сила христианская берет верх над языческою.

Рассматривая религиозно-политическую деятельность Константина после издания миланского эдикта до времени борьбы его с Ликинием, как комментарий к этому эдикту, мы должны сказать несколько слов и об отношении Константина к сектам в христианском обществе. (Впоследствии мы разъясним, что определенное отношение Константина к христианским сектантам прямо входило в его планы борьбы с язычеством и торжества христианства над этим последним). Мы заметили выше, что сам по себе текст эдикта миланского не дает основания утверждать, что Константин, выражая свое благоволение к христианам, исключил при этом сектантов и еретиков. В понятие corpus christianorum могли входить и эти члены христианского общества. Практика, однако, быстро заставила Константина уяснить его отношения к сектантам и таким образом и с этой стороны уяснить смысл миланского эдикта. Случилось так, что тотчас же, по издании миланского эдикта, Константину пришлось узнать, что в обществе христианском возник шумный раскол – раскол донатистов, по поводу которого ему, Константину, нужно было выразить свое мнение: как он смотрит на это явление в качестве государя, объявившего себя благорасположенным к христианству. Константин целым рядом своих указов дал знать, что он не хочет и не думает оказывать своего покровительства сектам, и что его покровительство обращено на церковь кафолическую, на то, что составляло центр и средоточие христианства. В указе или письме к папе Мильтиаду император говорит: «от вашей внимательности конечно не укрывается то почтение мое к законной кафолической церкви (τῇ ἐνθέσμῳ καθολικῇ ἐκκλησίᾳ), которое заставляет меня желать, чтобы ни в одном решительно месте вы не оставили ни малейшего раскола или разделения». Это письмо писано в 313 году. В письме к епископу сиракузскому Хресту (в 314 году) Константин выражает подобную же мысль, когда говорит, что он не потерпит тех споров и разделений, и той вражды, какими заявляют себя «худо и превратно мыслящие о богопочитании, уклоняющиеся и отпадающие от кафолической церкви».514 В укрощении церковных раздоров, в действиях направленных к единению церкви. Константин видит уже свою прямую обязанность: «признаюсь – писал он, по делу донатистов проконсулу Африки Аблявию – я решительно не считаю возможным смотреть сквозь пальцы на споры и раздоры этого рода; они могут вызвать гнев верховного Божества не только против рода человеческого, но и против меня самого, правительственному попечению которого манием небесным вверено все земное. Ибо я до тех пор не могу вполне оставаться спокойным, пока все подданные, соединенные в братском единомыслии, не будут воздавать Богу истинного поклонения, предписываемого кафолической верой».515

Из всех главнейших фактов, в которых выразилась деятельность Константина в пользу христианства после миланского эдикта, видно, что Константин не только лишил язычество прежнего государственного значения, но и дал основания, утверждаясь на которых христианство могло возвыситься до значения государственной религии; под христианством же он разумел церковь кафолическую, как твердейший центр христианского общества. К кафолической церкви обращены все его милости, а секты возбуждают у него гнев и негодование.

Изданием миланского эдикта и деятельностью Константина в пользу христианства после издания этого эдикта положены прочные основания для торжества христианства и церкви над язычеством. Но еще более для этого торжества Константин делает несколько после. Когда Константин стал единодержавным государем империи, он довершил начатое им дело – утверждения христианства в греко-римском мире. А это было тогда, когда он победил императора Востока Ликиния и подчинил себе весь Восток.

Война Константина с Ликинием, императором Востока, составляет эпоху в христианской деятельности этого государя. Это было в 323 году. С этого времени Константин еще решительнее берется за миссию утвердить в государстве христианство на развалинах языческой религии. Христианство объявляется религией господствующей.

Войну Константина с Ликинием церковные историки (Евсевий) представляют войною религиозною, т.е. думают, что Константин потому пошел с мечем на Ликиния,516 что хотел стереть с лица земли этого языческого императора и даровать счастье и благоденствие христианским подданным Востока. Мысль эта весьма вероятна и подтверждается словами Константина, находящимися в одном его указе, имеющем в виду регулировать религиозное положение подданных.517 Пока целая половина империи оставалась в руках лица нерасположенного к христианам – Ликиния, миссия Константина христианизировать все государство была не возможна. Однако же не последнее место в рассматриваемом предприятии Константина имели и другие мотивы и прежде всего – политические: он хотел сосредоточить в своих руках власть над всей империей, чтобы можно было вернее обеспечить упрочение его династии на римском престоле. Он тем охотнее шел на эту борьбу, что его, как человека в высшей степени проникнутого христианскими идеями, более привлекал Восток, отличавшийся большим христианским характером, чем Запад в его языческим строем жизни и мысли. Далее – не без глубокой причины Диоклетиан жил не в Риме, а в Никомидии на Востоке: на Востоке вследствие древних монархических идей – персидских, египетских и иудейских охотнее подчинялись авторитету императоров, чем на западе, где все еще помнили о Гракхах, Брутах и Кассиях. Да, на Восток многое тянуло Константина и отсюда его война с Ликинием, восточным императором. Главное основание, на котором утверждают мнение, что Константин пошел войною на Ликиния – дабы избавить христиан от этого тирана, состоит в том, что Ликиний был гонителем христианства. Ликиний действительно был гонителем христианства, хотя он был гонителем не столько вследствие сознательного убеждения, что такое дело необходимо, сколько из видов политических. Для Ликиния были подозрительными христиане, жившие в его империи, главным образом, как люди, расположенные к Константину, и в особенности епископы, которые конечно знали с каким уважением относится к христианству император Запада. Быть может, епископы Ликиниевых областей не задумывались прямо и открыто заявлять о своем сочувствии Константину, что конечно не могло нравиться Ликинию. Вообще, как сильны были симпатии многочисленных восточных христиан к Константину об этом лучше всего можно судить по тому, что эти христиане, по рассказу Евсевия, перед началом борьбы Константина с Ликинием видели даже видения, в которых им представлялось, что войска Константина проходят по их городам.518 Разумеется, все это давало побуждение Ликинию недолюбливать христиан; при чем нельзя отрицать, что и язычники, окружавшие Ликиния, старались еще более раздуть вражду его к христианам и вселять в него надежду, что он именно назначен богами восстановить политеизм и сокрушить силу его врагов. Да и самый характер Ликиния мог располагать этого государя к гонению на христиан Он был жесток и заявил себя несправедливыми преследованиями таких лиц, которые имели все основания ожидать от него совершенно противного образа действия. Он питал отвращение ко всем высшим стремлениям духа человеческого, так он называл «науку язвой и ядом». Все классы общества не мало терпели от его тирании. Ликиния не мог похвалить даже Юлиан отступник, несмотря на то, что Ликиний, как враг христиан, должен бы был возбуждать сочувствие в Юлиане; последний называл его «человеком, который ненавистен и Богу, и людям».519

Меры Ликиниа против христиан частью носят печать его политической подозрительности, частью имеют в виду представить христиан и в особенности епископов в самом невыгодном для них свете, к пользе для язычества, частью в них обнаруживается то отчаяние, которое овладевает людьми, когда они в критическую минуту все средства считают равно полезными для своего спасения: известно, что утопающий хватается за соломинку.

Остановим на некоторое время свое внимание на характере и обстоятельствах гонения Ликиния. Гонение открылось в 319 году.520 Гонение началось с того, что Ликиний лишил христиан придворных должностей и изгнал их из дворца.521 Ближайшее побуждение, каким руководился Ликиний, в этом случае – неизвестно. Но с вероятностью можно думать, что император поступил так потому, что не хотел терпеть в такой близости к себе лиц, которые казались ему очень дружественно-расположенными к его сопернику. Впрочем, едва ли эта мера простиралась так далеко, как представляет Евсевий. По известью Евсевия, Ликиний изгнал из дворца «всех придворных христиан. «Но это без сомнения преувеличение: Ликиний изгнал лишь только часть придворных христиан, как это можно видеть из того, что епископ никодимийский Евсевий и приближенное к нему духовенство оставались в дружественных отношениях к Ликинию, а названный епископ пользовался даже большим влиянием при дворе Ликиния. И так продолжалось дело до самого того времени, когда Ликиний был поражен Константином, до 323 года.522 Из этого видно, что лица из христиан, которым доверял Ликиний, не были отстранены от придворной сферы. Второю репрессивною мерою Ликиния касательно христиан было исключение христиан из рядов армии.523 Смысл этой меры понятен: армия служила одной из опор владычества Ликиния, нельзя было поэтому оставлять в ней элементы, на которые надежда была плоха, какими были в глазах Ликиния христиане. Но несправедливо было бы утверждать, что Ликиний всех воинов – христиан исключил из войска. Это невероятно; в таком случае Ликиний рисковал лишиться очень значительного количества боевой силы. Ведь, христиан на Востоке было очень много, много было их конечно и в армии. Нужно полагать, что Ликиний постарался устранить из состава войска офицеров-христиан, им-то предложено было или принести жертву языческим богам или оставить воинское достоинство. Что поголовного изгнания христианских воинов из рядов армии действительно не было, это можно видеть из актов мученических Св. Феогена, из которых открывается, что даже не задолго до 323 года в армии Ликиния продолжали служить многие христиане.524 Итак, и это мера по отношению к войску, поскольку оно состояло из христиан, имела лишь ограниченное применение. Другие репрессивные меры Ликиния клонились к ограничению религиозных прав христианского общества. Так, он запретил съезды епископов для соборных совещаний: ни один епископ не смел переступить пределов своей области.525 По всей вероятности, Ликиний боялся, что эти епископские разъезды станут для епископов средством к агитации в пользу западного императора Константина. Впрочем, официально Ликиний, как полагают,526 оправдывал эту меру против епископов другим предлогом; чтобы наблюсти благовидность в подобном запрещении соборов, поводом к этому он выставлял то, что епископы вместо того, чтобы служить пользам своих паств, странствуют часто лишь с корыстною целью обогатиться торговлей. Разумеется, это со стороны Ликиния было не больше как благовидный предлог: разве Ликинию, ревностному язычнику, могли быть сколько-нибудь близки духовные нужды христианских паств? Но с другой стороны нельзя отрицать того факта, что духовенство тех времен действительно не чуждо было корыстолюбивых поползновений, как это можно видеть из сочинений св. Киприана527 и некоторых правил Никейского собора (прав. 17).528 Далее, Ликиний издал приказание, чтобы в храмах мужчины отделяемы были от женщин во время богослужения (нужно сказать, что церковная практика последующего времени высказалась в пользу этого распоряжения), запретил также епископам преподавать огласительное наставление женщинам, требуя, чтобы эти последние получали наставление лишь от женщин. Руководила ли этими сейчас указанными распоряжениями Ликиния лишь одна ненависть к христианам, желание унизить их в глазах остального народа, выставив их людьми способными на низкие пороки под покровом благочестия, или же были действительно какие-либо факты, которые вызывали на подобную меру – ничего нельзя сказать определенного. Вероятнее, впрочем, первое объяснение. Далее, – касательно столицы своей Никомидии Ликиний издал приказание, чтобы христиане собирались здесь для молитвы не в храмах, а под открытым небом, за городом, под тем саркастическим предлогом, что для такого многочисленного общества, как христианское, загородный свежий воздух будет очень полезен.529 Однако же не должно думать, что только этими очень нерешительными мерами гонение Ликиния и ограничилось. На основании очень веских соображений, после изучения документов, относящихся к этой эпохе, можно утверждать, что оно, гонение, простиралось и дальше указанных мер. Так можно утверждать, что те из христиан, которые оказали себя особенно приверженными к своей религии, наказываемы были лишением имуществ, или искали спасения в добровольной ссылке, следствием которой было тоже лишение имуществ. Были и такие христиане, которые насильственно ссылались на негостеприимные острова, где принуждены были вести жизнь самую бедственную; а другие из христиан присуждены были к принудительным работам в рудниках или иным тяжелым, каторжным работам. Между этими несчастными встречались лица, которые были объявлены лишенными чести, следовательно, принадлежали к привилегированным сословиям. Христиане привилегированных классов подвергались и иным наказаниям: по судебному приговору их лишали прав их рождения и заключали в рабочие дома или же в качестве рабов они были продаваемы.530 Но как сами по себе эти меры ни были жестоки, тем не менее гонение Ликиния не было в точном смысле кровавым гонением. Нет ни одного достоверного свидетельства, из которого можно было бы выводить заключение, что Ликиний издавал указы, требовавшие смерти исповедникам христианства. Евсевий, в особенности в сочинении: «Жизнь Константина», рисует Ликиния очень мрачными красками и подробно говорит об этом гонении, но не упоминает об указах Ликиния кровавого характера. Также следует взять во внимание и то, что собор Никейский, касаясь в своих правилах обстоятельств этого гонения, представляет это гонение не кровавым.531

Но если нет указаний на то, что Ликиний издавал распоряжения о наказании смертью исповедников христианства, из этого еще не следует, что это гонение обошлось без кровавых случаев. Евсевий упоминает о том, что многие епископы в это гонение поплатились жизнью за исповедание христианства, так что отношение Ликиния к епископам историку этому напоминает деятельность Диоклетиана и Максимина.532 Но весьма вероятно, что эти пострадавшие епископы пострадали не собственно за христианское исповедание, а что они подверглись казни под каким-нибудь другим измышленным предлогом. Быть может, они обвинены были в предательстве за то, что они выражали, и может быть очень ясно, сочувствие западному императору, т.е. Константину.533 Замечательно, что город Амасия в Понте и другие города этой провинции – вот где, по свидетельству Евсевия, главным образом пострадало много епископов.534 Амасия и Понт вообще перенесли в это гонение почему-то больше, чем другие города и страны восточной империи: здесь христианские церкви были заперты, а некоторые даже совсем разрушены. Но во всяком случае гонение Ликиния коснулось только некоторых епископов, а далеко не всех. Так двое главнейших епископов Востока в это время – Филогоний Антиохийский и Александр Александрийский, остались целы и невредимы. Да и те епископы, которые поплатились в это гонение жизнью, пострадали не вследствие непосредственной воли Ликиния, а по распоряжению местных проконсулов, так что история не имеет права винить в этой жестокости самого императора. Быть может проконсулы, зная ненависть Ликиния к христианам, хотели сделать угодное ему, позволяя себе казнить глав христианского общества.535

Вообще гонение Ликиния было много легче, чем гонения Декия, Валериана, Диоклетиана, – гонителей прежней эпохи; Ликиний очевидно остановился на полдороге в своей антихристианской политике. Быть может, его удержало от слишком решительных мер частью благоразумие: едва ли он сам верил тому, что крутые меры против христиан могут привести к чему-нибудь полезному в его положении. Да вероятно, Ликиний все же побаивался Константина, этого покровителя христиан, а потому, не желая раздражать Константина, ограничился мерами паллиативными в борьбе с христианством. Впрочем, с другой стороны нельзя не соглашаться с мнением Евсевия, что гонение Ликиния, пожалуй, достигло бы крайних пределов, если бы борьба его с Константином и поражение от последнего не положили предела преследовательной политике восточного императора.536 Гонение Ликиния имело немало исповедников, как об этом отчасти мы уже упомянули, но не обошлось оно и без падших, отступников от веры, с этими последними имеют дело правила Никейского собора.

Итак, Ликиний еще раз со стороны языческого государства является гонителем христиан. Имея в большей или меньшей мере религиозные причины, война Константина с Ликинием, нельзя не видеть, носит характер религиозный, это был как бы крестовый поход537 одной религиозной силы против другой. Так понимали её значение обе стороны, и оба вождя приготовлялись к битве сообразно с своей верою. Авгуры, гаруспексы, окружавшие Ликиния, поддерживали в нем надежду на помощь языческих богов. Прежде чем вступить в сражение Ликиний собрал всех своих полководцев в одной, посвященной богам, роще, и принося им жертву, держал такую речь: «вот пред нами отечественные боги, и мы чтем их по преданию от предков, но наш противник, отвергнув отечественные обычаи, прославляет чуждого, неизвестно откуда взятого Бога. Он срамит свое войско Его постыдным знаменем и, доверившись ему, поднимает оружие не столько против нас, сколько против оставленных им богов. Настоящее время должно открыть: кто из нас в заблуждении. Если сильнейшим окажется этот чуждый, теперь нами осмеиваемый, Бог, то и нам нужно будет признать Его и оставить тех, коим мы напрасно возжигаем свечи. Если же победят наши боги, что несомненно, то после этой победы устремимся войною на безбожных» т.е. христиан. Эту речь Ликиния передает Евсевий.538 Нельзя быть уверену, что действительно именно так говорил Ликиний пред сражением с Константином. Очень возможно, что Евсевий в значительной мере сам был автором вышеприведенной речи, но то несомненно, что она прекрасно передает внутренние расположения духа, с какими приступал Ликиний к роковой войне с соперником.539

Иначе приготовлялся к войне с Ликинием Константин. Он возлагает свои надежды не на богов языческих, но на крестное знамя, которое развевалось в его войсках, сменив прежние языческие знамена. Константин даже создал особое ополчение, специальным занятием которого было ношение этого знамени в походе. Евсевий говорит: «тем из своих щитоносцев, которые отличались всеми достоинствами, Константин велел находиться единственно при служении этому знамени. Таких мужей, по Евсевию, было не менее 50, и они не имели другой обязанности как или стоять вокруг знамени, или следовать за ним в виде почетной стражи, когда один из них по очереди нес его на своих плечах». Этого мало: Константин окружил себя священниками. «Хорошо зная, что если когда, – говорит Евсевий о Константине, – то теперь особенно нужны ему молитвы, он взял с собою священников. Ибо куда бы Константин не шел, замечает Евсевий, он брал и священников с собою, в том убеждении, что Бог, Которому он служит, по крайней мере за это будет к нему милостив».540 Борьба Константина с язычником Ликинием была непродолжительна. Она кончилась полнейшим торжеством оружия Константинова.

Время от победы Константина над Ликинием (323 год) до смерти первого составляет новую и высшую ступень в развитии религиозно-политической деятельности его, по сравнению с той же деятельностью его под влиянием миланского эдикта. После указанного события горизонты расширились. Константин стал действовать свободнее и решительнее в пользу христианства и церкви, и открытее выражать свое пренебрежение к язычеству. Константин входит в свою роль преобразователя империи на началах христианских. Победа над язычником Ликинием как бы вызвала его теснее сблизиться с христианством и еще дальше стать от язычества. Вскоре после победы над Ликинием император ознаменовал свою деятельность многими указами, направленными к пользам христианства. Между этими указами заслуживают особенного внимания два указа, которые по своему значению могут быть поставлены рядом с знаменитым миланским эдиктом. Разумеем указ его: «к палестинским правителям» (provincialibus Palaestinae) или правильнее: «к правителям Востока», так как в указе ясно говорится, что он назначен для всех стран Востока (proponatur in orientalibus partibus nostris). Этот указ издан в 323 году. Другой: «к жителям Востока», так как в нем речь обращена именно к жителям Востока (erga orientales).541 Этот указ издан в 324 или 325 году. В этих двух указах, по нашему суждению, в существе дела Константин стоит на тех же принципах, на каких он стоял и в эдикте миланском,542 но только здесь те же принципы развиты энергичнее, откровеннее и последовательнее. Эти два указа, изданные после победы над Ликинием, не составляют какого-либо переворота в законодательстве Константина; Константин в них идет к той же цели, к какой идет и в миланском эдикте, с тем существенным различием, что эти новые указы не могут давать повода к перетолкованию стремлений Константина, как это имеет место в науке в отношении к миланскому эдикту. Говорим: два указа Константина, с которыми он обращается к своим новым подданным, жителям Востока, покоятся на тех же принципах, на каких и миланский эдикт, но с некоторыми значительными разницами от этого последнего в тоне, выразительности, энергичности объяснения. И без сомнения практика под влиянием последних указов стала не тем, чем она была под влиянием миланского эдикта. Ознакомимся же и анализируем указы Константина 323 и 324 (5) года.543

Миланским эдиктом, по нашему суждению, Константин отдает предпочтение христианству пред другими религиями – и в особенности языческою. Тоже повсюду можно находить и в новых эдиктах, о которых у нас речь. Эдикт 323 года начинается такими словами: «для людей верно и мудро мыслящих о Существе Высочайшем давно уже явно и не подлежит сомнению различие, отделяющее усердных исполнителей досточтимого служения христианству от тех, кои вооружаются против него и смотрят на него с презрением» (язычники) II, 24). Эта же мысль просвечивает и в эдикте миланском. Но теперь император не довольствуется выражением предпочтения культа христианского пред культом языческим. Он о себе прямо уже говорит, что он стоит на стороне христианства: «молю Тебя, Великий Боже, взывает Константин, будь милостив и благосклонен к восточным Твоим народам. Не без причины прошу этого, Владыко всех, Святый Боже. Ибо я предал Тебе свою душу, ибо искренне люблю Твое имя и благоговею пред силою, которую явил Ты многими опытами» (II, 55). Этого мало: он открыто заявляет, что миссия его заключается в том, «чтобы род человеческий (humanum genus) призвать к служению священнейшему закону (христианству) и под руководством Высочайшего Существа возрастить блаженнейшую веру» (II, 28). В миланском эдикте уже видно было пренебрежение к язычникам, они там названы были неопределенным именем: alii, тогда как христиане прямо назывались своим именем. Теперь же пренебрежение к язычникам еще яснее и полнее. Константин больше не церемонится с теми, от верований которых сердце его стояло далеко. Он называет их «нечестивыми» (qui impiam sententiam amplexi sunt) II, 24. Он позволяет себе назвать их «семенем беззаконных» (stirpem improbissimorum hominum) II, 42). Их мнения считает «развращенным безумием» (II, 48). Тем не менее государь не объявляет язычество религией, не заслуживающею снисхождения и терпимости. Совершенно так же, как в миланском эдикте, – и в эдиктах, которые мы теперь рассматриваем, Константин во всеобщее сведение объявляет, что каждый, кому нравится язычество, может свободно исповедовать его, и никто не должен посягать на религиозные права язычников. Это определение государя в разбираемых указах отмечено особенно яркими чертами; видно, что законодатель не хотел, чтобы на этот счет существовали какие-либо недоразумения среди подданных римского государства.

Здесь говорится: «хочу, чтобы народ мой наслаждался спокойствием (pacate) и безмятежностью, хочу, чтобы подобно верующим (cum fidelibus), приятности мира и тишины радостно вкушали и заблуждающиеся (qui gentilitatis errore implicati sunt). Пусть никто не беспокоит другого, пусть каждый делает то, чего хочет душа (quod cuique libitum fuerit, id agat). Люди здравомыслящие должны знать, что только те будут жить свято и чисто, кого сам Бог призовет почить под святыми Его законами; а отвращающиеся, если угодно, пусть владеют капищами своего лжеучения (habeant sibi mendaciorum delubra, quando ita volunt). У нас есть святейший храм Божественной истины; того же желаем и им (id ipsum illis optamus) и пусть они, приходя к общему единомыслью, стали бы наслаждаться удовольствиями сердца» (II, 56). Константин с такою же решительностью заявляет о своей толерантности к язычникам и еще раз, когда говорит: «пусть никто не вредит другому (nemo alteri noxam pariat). Что один узнал и понял (т.е. христианин), то пусть употребляет в пользу ближнего, а когда это невозможно, должен оставить его (si544 id fieri non potest, omittat). Ибо иное дело добровольно устремляться к бессмертью (христианству), а иное быть вынужденному стремиться сюда при посредстве наказаний (aliud, suppliciorum vi abigere). Говоря об этом я распространился, замечает законодатель, в особенности потому, что некоторые, слышу, утверждают будто обряды и церемонии языческих храмов уничтожились, и власть тьмы разрушилась. Этого я охотно желал бы, если бы сильное противоборство гибельного заблуждения не укоренилось слишком глубоко в душах некоторых людей» (II, 60).

Что касается церкви христианской, то в новых эдиктах, изданных после победы над Ликинием, Константин подтверждает те права, какими она пользовалась по эдикту миланскому. Заменяя прежний термин, употребленный в миланском эдикте в отношении к обществу христианскому: corpus christianorum другим более точным: ecclesia, законодатель дает ей права владеть недвижимым имуществом. Церкви должны быть возвращены все те имущества, каких она лишилась будь то во время гонения Ликиния или Максимина. «Казна, говорится в рассматриваемых эдиктах, должна возвратить церкви то, что она (казна) некогда несправедливо удержала за собою. Повелеваем возвратить церкви все, что прямо окажется её собственностью – будут ли то дома, поля или сады» (II, 39), – возвратить ей, как обладающей правами юридического лица (ecclesiis iure restituet). Собственно, этим определением сказано не больше того, что уже было постановлено и миланским эдиктом. Но этим законодатель не ограничился: он дал право церкви быть наследницею имуществ, оставшихся после исповедников, не имеющих прямых наследников (ecclesiam haereditatem adire decernimus) II, 36). Заслуживает внимания и та черта разбираемых эдиктов по сравнению с эдиктом миланским, что ими дается право и частным лицам – исповедникам христианства, лишившимся своего имущества в предыдущее гонение, требовать от казны потерянного (II, 35). Замечательно, что и в новых эдиктах, подобно тому, как и в миланском, Константин, определяя общие права заблуждающихся – язычников, ни слова не говорит о том, что имеют сектанты – еретики и раскольники. Этот вопрос так же обходится здесь, как и в миланском эдикте. Законодательство не связывает себя никакими определениями на этот счет.

Таким образом рассматривая два важнейших законодательных акта, изданных Константином после победы над Ликинием, мы замечаем, что они покоятся на тех же принципах, на каких и миланский эдикт. Константин по-прежнему выражает свое особенное благоволение христианам и церкви и по-прежнему ограничивает свои отношения к язычникам – отношениями толерантности. Но все это выражено в новых законодательных актах яснее, прямее и энергичнее. Теперь уже никто из подданных не мог сомневаться, что права, какие прежде, во времена гонений, принадлежали языческой религии, отныне принадлежат христианству, а языческая религия хотя и не лишена защиты, но не имеет оснований рассчитывать на покровительство. Принципы остались те же, но они проведены в новых законодательных актах последовательнее, а потому в этих законодательных актах дается христианству и церкви больше государственного значения, чем какое дано было им миланским эдиктом.

Чем был и стал Константин в отношении к христианству и церкви после победы своей над Ликинием – об этом можно составить себе ясное понятие по тому образу действия, каким заявил себя он во вторую половину своего царствования по вопросам, касающихся религиозного положения империи. Образ его действия за это время служит лучшим комментарием к тем указам его, какие мы сейчас обозрели. Мысль его о том, что хотел он сделать для государства в религиозном отношении, к чему стремился – выражается теперь с большею ясностью, чем как это было прежде.

Он прямо заявляет, что он потому оказывает свое покровительство христианству, что желанием его было объединить народы в религиозном отношении, утвердить в сердцах всех единую веру – христианскую. Нигде эта мысль не выражена с такою поразительною ясностью, с какою она заявлена в письме его к Александру, епископу александрийскому, и известному Арию. «Ставлю в свидетели самого Бога, писал император, помощника в моих предприятиях и Спасителя всех, что во всех своих действиях я руководствовался двумя побуждениями. Во-первых, я предположил представления всех людей о Божестве соединить как бы в один общий строй; во-вторых, возвратить прежнее здоровье целому организму империи, пораженному как бы некою тяжкою болезнью (разумеется отсутствие единодержавия в империи). Поставив это задачею для себя, одно я решил, взвешивая все тайным взором мысли; другого я пытался достигнуть силою оружия. Я понимал, что если бы, согласно моим задушевным желаниям, я установил общее согласие в мыслях между всеми почитателями Бога, то это принесет пользу и управлению государственному, дав ему изменение, соответствующее благочестивым расположениям всех».545 Всех привести к единению религиозному чрез распространение и утверждение христианства в империи – вот что было глубочайшим стремлением Константина. Отсюда его покровительство христианству. Торжество христианства в душах всех людей, подчиненных его скипетру, занимало его, как цель его жизни. Для того, чтобы достигнуть этой цели, он входит в самое тесное общение с представителями христианства – епископами. Он хочет слиться с ними в единстве стремлений и действий. Это желание было в нем так сильно, что он позволял себе выражать его в очень энергических словах. При одном случае он сказал христианским епископам: «вы епископы внутренних дел церкви, а меня можно назвать поставленным от Бога епископом внешних дел» (ὑμεῖς τῶν ἔσω τῆς ἐκκλησιας, ἐγὼ δὲ τῶν ἐκτὸς (πραγμάτων?) ὑπὸ θεοῦ καθεστάμενος ἐπίσκοπος ἄν εἴην). Существует не мало комментариев к этим знаменитым словам Константина, но и без подробного комментария мысль императора понятна. Он отдавал себя на служение церкви, как делает это каждый епископ. И действительно он, Константин, заявляет себя в деятельности такою же заботливостью о церкви и её благоденствии, какая подобает доблестному епископу. Разделения и споры в Церкви (по поводу арианства) лишают его ночного покоя и заставляют его стенать и проливать слезы; он болезновал душою, как будто бы с ним случилось личное несчастие; он не мог равнодушно смотреть на то, что христианское учение сделалось предметом комических выходок на театральных подмостках. Разделения церковные он почитал хуже тягостной и страшной войны.546 Отсюда он принимает меры для водворения мира в среде христианского общества. Становясь всецело на стороне кафолической церкви, он лишает своего благоволения сектантов, как врагов его задушевного желания – водворить единение в душах своих подданных. В одном из своих законов, изданных в 326 году, император объявил: «привилегиями, допущенными по уважению к религии, должны пользоваться только блюстители кафолического закона (церкви). Еретиков же и схизматиков мы повелеваем считать не только чуждыми этих привилегий, но и обязывать разного рода повинностями и заставлять нести их».547 Константин кроме того издавал специальные законы, направленные к стеснению различного рода еретиков и раскольников,548 не исключая ариан.549 Его больше всего сокрушало здесь «гибельное разномыслие».

Действуя подобным образом против еретиков и схизматиков, Константин однако же весьма мало делал для того, чтобы сокрушить таких врагов христианской церкви, какими были язычники. Как и после миланского эдикта, Константин не обращает общих репрессивных мер на язычников. Известно лишь несколько его частных мер, направленных к устранению наиболее мрачных сторон языческого культа.550 Что же касается до принятия общих и решительных мер против язычества, то весьма сомнительно, чтобы они предпринимались в его царствование.551 Константин хорошо понимал, что «приходить к бессмертью нельзя принуждать силою». Не противореча себе, не противореча таким законодательным актам, как миланский эдикт и эдикты «к восточным правителям и жителям», изданные в 324–325 годах и провозглашающие веротерпимость в отношении к язычникам, он не мог прилагать репрессивных мер к этим последним. Константин не хотел действовать на язычников грубыми мерами наказаний и стеснений. Он хорошо понимал, что такие меры к цели не приведут. Той же цели, т.е. приведения язычников к христианству, он хотел достигнуть другим путем. Он возвысил христианство до положения государственной религии так, чтобы она своим блеском и величием влекла к себе как бы невольно язычников. Величие притягивает и импонирует. В тех же видах он и ведет такую решительную борьбу с еретиками и схизматиками в лоне христианского общества. Константин конечно не был таким слепотствующим мыслителем и правителем, чтобы хоть на одну минуту допустить мысль, что еретики и раскольники, все же христиане, хуже язычников и заслуживают крутых мер, каких не заслуживали в его глазах последние. Таких превратных воззрений у Константина быть не могло и не было. Константин желал видеть христианскую церковь великою, сильною, мощною, а для этого желал, чтобы она была единая, неразделяемая спорами и раздорами. Единая церковь, и только такая – могла быть привлекательна для язычников. Такою он хотел ее видеть, а потому не мог переносить разделений и бурных споров между членами одного и того же христианства. Отсюда его репрессивные меры против еретиков и схизматиков, меры, каких он не употребляет против язычников. Константин говорил: «у нас (христиан) есть святейший храм божественной истины (христианская церковь). Этого же желает и им (язычникам), чтобы, приходя к общему единомыслью, и они наслаждались удовольствиями сердца». Здесь выражена та задушевная мысль Константина, что церковь сама по себе, как величественное здание, самым своим величием должна была привлекать язычников к переходу в нее. Других средств к цели он не знал и знать не хотел. Но чтобы этот ореол церкви ничего не терял из своего блеска, он употреблял все меры против тех, кто умышленно и неумышленно стремится затмить этот блеск церкви, каковы всякие еретики и схизматики. Ведь кто же из язычников пойдет в церковь, полюбит ее сердечно и пленится ею, если нестроения и разделения между её членами станут делаться предметом публичных шуток, будут осмеиваться с театральных подмосток? Одно средство, казалось Константину, сохранить престиж церкви – это смирить и укротить возмутителей её – всяких сектантов. Нужно сознаться, что великая мысль Контантина о том, что церковь должна своим блеском привлекать язычников к приобщению к ней, а не какие-нибудь меры насилия и строгости – эта великая мысль не усвоена была его преемниками на Константинопольском престоле. Забыли или не поняли они, чего хотел Контантин, а потому от репрессалий против еретиков весьма скоро пришли к репрессалиям против язычников. Ни одного такого ревнителя церкви первый христианский император не одобрил бы, ибо он не раз повторял слова: «пусть никто не беспокоит другого, пусть каждый делает то, чего хочет душа его», разумея под именем «другого» и «каждого» почитателей политеизма.

Образ первого христианского императора производит сильное впечатление на исследователя потому в особенности, что этот государь является натурою цельною, не допускающею ни передержек, ни колебаний. С самого начала своей исторической деятельности (с 313 года) и до конца жизни он одушевлен одним и тем же стремлением дать перевес христианству над язычеством и употребляет одни и те же средства для осуществления цели. В этом отношении очень удачно характеризует Константина немецкий ученый Теодор Кейм, когда говорит: «Константин 313 года, дружественно относящийся к христианскому клиру, открывающий для него государственную казну, дарующий ему права свободной деятельности, столь ревностно старающийся о единении церкви, – в виду раздоров в христианском обществе, жертвовавший и своим временем, и своим трудом, и материальными средствами казны, смотревший на задачу христианства, как на собственную свою задачу, этот Константин тождествен с тем, каким он был и в позднейшее время (после 323 года). Различие между Константином первой эпохи и Константином второй эпохи то лишь, что позднейший Константин уже вполне созидает, что тот еще начинает, позднейший уже ясно высказывает то, что тот говорит в полголоса, позднейший дает христианству все привилегии, между тем тот просто благоприятствует ему, позднейший во всеуслышание объявляет о своем желании видеть всех соединенными единством религии, между тем как тому представляется это в виде отдаленной цели».552 Вся деятельность Константина составляет как бы «один факт», добавляет Кейм. И это глубоко справедливое замечание. Уже в 313 году знаменитым миланским эдиктом он дал христианству большие преимущества, но высказал это осторожно. Язычество уже теряло свое значение, но оно не отвергнуто, ни попрано. В миланском эдикте нет ни одного выражения, которое бы могло быть оскорбительно для язычников. Но за то в частных указах император вскоре после издания миланского эдикта позволяет себе назвать язычество «суеверием» и «устарелым злоупотреблением». После победы над Ликинием, Константин уже в самых важных законодательных актах – двух эдиктах «к Востоку» позволяет себе наименовать язычество «нечестием» и «семенем нечестивых» и другими именами. Шаг делается вперед. Его взгляд на язычников объявлен вслух всех. В этом смысле можно говорить, что свою реформу относительно религиозного положения государства он совершил не вдруг, а постепенно. Но ни теперь, после победы над Ликинием, ни прежде того, Константин не хотел гнать и преследовать язычников. Он даровал христианской церкви все, что она могла желать: она стала влиятельна, сильна, она облечена правами государственной религии. Поэтому она сама своим значением и мощью должна была победить язычников и языческий политеизм. Константин помогал ей быть и оставаться единою, крепкою своим единством, и для того объявил себя непримиримым врагом ересей и сект. Борьба с еретиками, поэтому, входила в его планы борьбы с язычеством; победительницей над главнейшим врагом своим – язычеством могла быть лишь церковь единодушная, проникнутая одними стремлениями, не разделяющаяся и не борющаяся сама с собою.

Христианская церковь при Константине Великом восторжествовала над язычеством, как государственным институтом; она стала владычицею в империи, она приобрела власть и силу официальную, но докончить торжество её над умами, искоренить язычество сердца, – это предоставлено было уже её собственным силам и средствам.

А. Лебедев

* * *

1

Geschichte des Römishen Reiches. Deutsche Auflage. I Band. S. 122. Leipz. 1834.

2

Pressensé. Grech. des drei lahih. der christl. Kirche. Deutsche Ausgabe von Fabarius. 2 Theil, S. 242. Leipz. 1863. В том же роде. Keim. Rom und Chris tenthum, S. 511–12. Berlin, 1881; Champagny. Die Antonine. Deutsche Ausgabe von Dochler. I Band. S. 49,58 Halle 1876.

3

Этот указ выдан был собственно Плинием Младшим по приказанию Траяна. В письме Плиния к Траяну (о котором – письме – см. ниже) говорится: edictum meum, quo secundum mandata tua hetaeria esse vetueram.

4

Büdinger. Untersuchungen zur römischen Kaisergeschichte. I Band. S. 117–18. Leipz. 1868.

5

Keim, S. 514. Anmerk.

6

Опацкий. «Плиний Младший», стр. 55. Варш. 1878.

7

Hausrath. Neutestamentliche Zeitgechichte. IV Band, S. 191–193. 2-te Auflage. Heidelb. 1877.

8

Büdinger. S. 121.

9

Письмо Плиния к Траяну в латинском подлиннике напечатано в истории «первых трех веков христианства», гг. Терновских, стр. 95–96 (Киев, 1878); а русский перевод в «приложении» к сочинению Терновского: «Греко-восточная Церковь», стр. 531–2. (Киев, 1883). Там же и ответ Траяна Плинию в подлиннике и переводе.

10

Из этого заключать, что дела касательно христиан не были новостью в судебной практике, они и раньше встречались.

11

Keim, 516.

12

Исключение представляли римские граждане, заявившие себя христианами: их Плиний решил отослать на суд к императору, вероятно вследствие апелляции, предъявленной обвиняемыми. Проф. Лашкарев в сочинении: «Отношение Римского государства к христианству» (стр. 34. Примечание, Киев, 1876) утверждает, что таких римских граждан было двое, но неизвестно, откуда автор заимствовали подобное сведение; в подлиннике сказано неопределенно: quos, quia cives Romani erant, annotavi (Plinius) in urbem remittendos.

13

Фридлендер. Картины римских нравов. Том I. стр. 24. Перевод Петербург, 1873

14

Плиний говорит о множестве таких христиан, которые на допросе его, как проконсула, с первого же слова отказывались от христианства, приносили языческие жертвы и изрыгали хулу на Христа. Нужно полагать, что это были не действительные христиане, а христианами их выставили доносчики или по ошибке, или по каким-либо расчетам низшего сорта.

15

Император воспретил также принимать безыменные доносы на христиан, которые Плиний принимал.

16

Neander Allgem. Geschichte d christl. Religion und Kirche. B. I. S. 55. Gotha. 1856.

17

Pressensé. II Theil, 243.

18

Aubé. Histoire des persécutions de 1'église jusqu’a la fin des Antonins, p. 226. 2-éme edit. Paris, 1875. Это сочинение почти целиком переведено в Прав. Обозр. за 1880 год.

19

Hausrath. IV, 199.

20

По новейшим исследованиям известного ученого Ваддингтона проконсул в Палестине с именем Аттика был от 105 до 107 года, к этому времени и следует относить кончину Симеона. Wieseler. Die Chrsitenverfolgungen der Cäsaren bis zum III Iahrhund. S. 126. Gutersloh. 1878.

21

Aubé, p. 230.

22

Theol. lahrbüch. 1856. S. 344 u. s. w.

23

Симеон Иерусалимский был единственной жертвой палестинского гонения времен Траяна. Некоторые ученые однако же думают, что дело не ограничилось одним Симеоном, но, что в эти времена очень много христиан пострадало в Палестине. В доказательство своего мнения приводят известие, сохранившееся у лексикографа Свиды и историка Иоанна Малалы (VI в.). У этих писателей приводится текст донесения или послания Палестинского проконсула Тивериана к Траяну, и ответ Траяна Тивериану – касательно христиан. Тивериан, именующий себя проконсулом первой Палестины, пишет Траяну (текст приведена, у Wieseler’a. S. 126), что он утомился, подвергая казни христиан (гаилилеян) вследствие распоряжения императора, что христиане сами являются к нему и требуют собственной казни за исповедание, и что он, Тивериан, просит императора объявить свою волю: как ему, проконсулу, поступать при указанных обстоятельствах. Последовал ответ императора такой· прекратить гонение на христиан во всей империи. Подлинна ли, достоверна ли эта переписка Траяна с проконсулом? Сомнительно. Переписка Тивериана с Траяном очевидно скомпонована по образцу переписки Плиния с Траяном. Но этого мало. Указывают многие признаки не подлинности и недостоверности известия. Именно странно, что такой важный факт оставался неизвестным для писателей древней церкви (например, палестинцу Егезиппу, описавшему кончину Симеона Иерусалимского), до самого VI века, когда жил Малала; письмо Тивериана написано стилем варварским; имя «галлилеяне», какое в том же послании прилагается к христианам, во II веке к христианам совсем не прилагалось; Палестина, по письму Тивериана, представляется разделенной на первую и вторую Палестину, но такого деления в век Траяна не существовало; наконец распоряжение Траяна о повсеместном прекращении гонения ни с чем несообразно (Keim, 527) Впрочем, нужно сказать, что подлинность ответа Траянова не защищается даже такими лицами, которые верят в подлинность послания Тивериана (например, Визелером). Некоторые из вышеприведенных возражений против достоверности известия старается ослабить Визелер, но едва ли удачно. Так, например, на возражение, что Палестина разделена была на два отдельные округа или части – позднее, он не задумываясь отвечает; «а почему знать, быть может она также делилась и во время Траяна». (Wieseler. S. 127–130).

24

Эта редакция отпечатана в греческом и латинском тексте у Ruinart’a. Acta martyrum, р. 62–70. Ratisbonae. 1859.

25

Отпечатана в греческом тексте у Dressel’я. Opera patrum apostolicorum, р. 368–375. Lipsiae. 1857. Zalm.

26

Zahn. Ignatius von Autiochien. S. 16. Gotha. 1873.

27

Подлинной редакцией посланий Игнатия, согласно с большинством ученых, мы считаем краткую.

28

Zahn. 42–43.

29

Oramus, ut nos infirmos de iis, quae facta fuerant (Ἐπὶ τοῖς προγεγονόσιν) certos faceret. Ruinart, p. 69.

30

Wieseler, 118. Aubé, 238.

31

Zahn, 46–52.

32

Беседы на разные случаи, в русском перевода, том 1, стр. 339.

33

Ibidem, 343.

34

Беседы на разные случаи, в русском переводе, том 1, стр. 340–1.

35

Zahn. 36–40. Wieseler. 119.

36

Aubé, 246.

37

Хотя, нужно сознаться, встречались исключения из этого правила, на них указывают Wieseler, S. 133 (Anmerk 11), Zahn, S. 64, но это встречалось слишком редко.

38

Такую ссылку на Дигесты делает Крауз, автор статьи о мученичестве св. Игнатия, помещенной в одном немецком журнале. См. Wieseler’a, 122.

39

А Игнатий пострадал именно в 107 году.

40

Büdinger (см. выше), S. 106.

41

Вышеуказанный закон в подлиннике читается так: Ad bestias damnatos favore populi praeses dimittere non debet. Sed si ejus roboris vel artificii sint, ut digne populo romano exhiberi possint, principem consulere debet. Затем в законе прибавлено; ex provincia autem in provinciam transduci damnatos sine permissu principis non licere divus Severus et Antoninus (Caracalla) rescripserunt (y Wieseler’a, 122). То есть: «Из одной же провинции в другую (но не в Рим) переправлять осужденных (на казнь зверями) без разрешения императора нельзя, так предписали Север и Антонин». Из этих прибавочных слов указа видно, что до этого времени с осужденными на казнь проконсулы обращались еще проще: они не только переправляли их в Рим для зрелищ амфитеатра (что требуется и законом Севера и Каракаллы), но и из одного провинциального города в другой для той же цели. Значит, во времена Игнатия, в начале II века, переправление осужденных ad bestias христиан в Рим могло случиться очень легко.

42

Böhringer. Kirche Christi und ihre Zeugen. B. I, S. 15. изд. 2, Stuttgart. 1873.

43

Ruinart. Acta martyrum, р. 138.

44

Диррахиум, древний Эпидамн, теперь Дураццо в Албании.

45

Торжественная встреча Игнатия объясняется тем, что писал Игнатий к римлянам. 10.

46

Видение III, гл. 2.

47

Послание к Филиппийцам, как видно (гл. 13), писано Поликарпом вследствие просьбы прислать послания Игнатия, поэтому можно думать, что оно написало вскоре после смерти епископа Антиохийского.

48

Св. Иринея, V, 28.

49

В толковании на послание к Ефесеням. См. издание сочинений Оригена Delaru, III, 938.

50

Möhler Patrologie. I Band. S. 54, Regensburg, 1840. Schrödl. Geschichte der Papste.S 83. Mainz, 1873. Herzog. Encykl. B. III, S. 252. Изд. 2-e.

51

Capitolini. Marcus Antoninus philosophus, cap. 12. 24. (В Historiae Augustorum).

52

Capitolini. Marcus Antoninus philosophus, cap. 18

53

Vulcatii Gallicani. De vita Avidii Cassii, cap. 12. (В Historiae Angustorum).

54

Philosopham aniculam. Vulcatii, cap. 1.

55

Так характеризует Марка Аврелия Pressensé III, 105.

56

От Марка Аврелия сохранилось до нас одно сочинение, которое оглавляется в изданиях не одинаково: то πρὸς ἑαυτόν, то τῶν ἐις ἑαυτὸν. Оно недавно переведено на русский язык под заглавием: «Размышления императора Марка Аврелия о том, что важно для самого себя». Перевод кн. Урусова. Тула, 1882. Но, к сожалению, перевод сделан с пропусками. В дальнейшей речи мы будем цитировать этот перевод, за исключением тех случаев, где-то или другое нужное для нас место опущено переводчиком: тогда мы будем ссылаться на другое Кембриджское издание. Сейчас приведенное место в переводе, кн. XII, гл. 20.

57

«Размышления» I, 14.

58

Свидетельство Аммиана Марцеллина. В Allg Gesch. Neander – а. I, 58. 59.

59

Capitolini. Marcus Ant. cap. 13.

60

Aubé полагает (p. 355), что благочестие Марка Аврелия было лицемерное, но это утверждение идет вопреки фактам, какие сообщаются древними историками.

61

Ренан справедливо замечает, что «философия, завоевавшая столь полно сердце Марка Аврелия, была враждебна христианству». Renan, Marc Aurèle, р. 53. Paris, 1882.

62

«Совсем не так трудно освободиться от всякого не потребного, навязчивого помысла, нарушающего внутренний мир твой, и немедленно восстановлять таким образом ясность и спокойствие духа» (V, 2) «Пойми, что ты давно мог бы освободиться от своих пороков. (Даже) твоей бездарности достало бы вполне на самоисправление» (V, 4). «Остановись, войди в себя, посоветуйся с совестью, прибегни к разумению, и ты не впадешь в ошибку и не совершишь неправды» (X, 7.).

63

«Размышления» IV, 35.

64

«Размышления» II, 10, IX, 3; XI, 3.

65

Определяя отношения Марка Аврелия к христианам, – Марка, который, будучи человеком мягким и гуманным, заявил себя такою жестокостью к христианам, не следует упускать из внимания еще следующего замечания Марка: «в одном и том же человеке совмещаются и необузданность, и кротость». (I, 5).

66

Epistola Marci Ant. – Vulcatii Gallic. de vita Avidii, cap. 5.

67

«Размышления» II, 7; IV, 10.

68

Marci Antonini. De rebus suis (Τῶν εἰς ἑαυτόν). Lib. IX, c. 23; VI, 34. Contabrigiae. 1652.

69

Закон этот приводится у Pressensé III, 111. См. также Zeitschrift für wiss. Theolog. 1881. Heft III, S. 325 (Hilgenteld).

70

Эту сторону дела прекрасно раскрывает Keim. Rom und das Christenthum, S. 604–7. Си. Pressensé, III, 111. Впрочем, встречаются ученые, которые отвергают, чтоб Марк издавал новые указы против христиан и утверждают, что при нем гонение происходило по традиции, по давнишнему указу Траяна. Таких воззрений держится Aubé (р. 388). Главным доказательством его воззрений служит то, что при конце царствования Марка Аврелия проконсул Гальской провинции (в 177) обращается к императору с вопросом, как ему поступать с христианами, обвиняемыми в тяжких преступлениях; если бы Марк издавал определенные указы против христиан, заключает Обэ, не к чему было бы обращаться проконсулу к Марку с вышеуказанным вопросом. Но, как видно из Евсевия (V, 1), недоразумение проконсула Гальского касалось не общего вопроса, как поступать с христианами, а более частного, именно, как поступать с теми из христиан, кои оказывались римскими гражданами, и также с теми из христиан, кои отреклись от веры после устрашений (См. Keim, Rom. S. 618.)

71

Ruth. Reliquiae Sacr. I, р. 128.

72

Neander I, 62. Aubé, р. 382.

73

Почти такие же черты гонения, какие указываем мы, указывает и Hilgenfeld. Zeit. f. wiss. Theol., 327.

74

До последнего времени в науке единодушно утверждалось, что год смерти Поликарпа относится к 166 году, опираясь на авторитет Евсевия и Иеронима, из которых первый в церковной истории и хронике относил год смерти Поликарпа на 166 год, а Иероним только на год разнился в счете от Евсевия, относя кончину Поликарпа к 167 году. Но в недавнее время произошел сильный раскол в науке по указанному вопросу. Главными виновником раскола сделался французский ученый Ваддинггон, который в 1867 году напечатал Mémoire sur la chronologie de la vie rheteur Aelius Aristide (в Mémoires de l'institut de France. Académie des inscriptions). В этом сочинении, на основании исследованного им труда древнего ритора Аристида, в котором упоминается некий проконсул Смирнский (собственно Азийский) Стаций Кодрат, – а этим именем называется и тот проконсул, какой встречается и в актах Поликарпа (в appendix’е), при помощи некоторых искусных комбинаций, Ваддингтон доказывал, что этот проконсул исправлял свою должность не позже 155 года, а следовательно, выходило, что и Поликарп пострадал в этом же году (т.е. совсем в другое царствование, именно Антонина Пия). В первое время впечатление от ученых выкладок Ваддингтона было громадно в ученом мире. Можно сказать, вся западная наука сдалась на капитуляцию Ваддингтону. Ренан (Antechrist, р. 207. Par. 1873), Обэ (р. 325) Гильгенфельд, Гебгардт, Лнисиус, Гарнак – все разом признали полнейшую верность и убедительность вычислений Ваддингтона. Но такое восторженное и доверчивое отношение к ученому открытию Ваддингтона продолжалось недолго. Появились скептики, начались новые расследования, (можно сказать, что о годе смерти Поликарпа возникла литература столь обширная, что она дала бы достаточный материал даже для диссертации на степень доктора богословия), новые справки и проверки, и слава Ваддингтонова открытия начала меркнуть. Самый сильный удар Ваддингтону, победоносный удар, нанес знаменитый Keim (Aus dem Urchristenthum, S. 90–170. Zurich, 1878), одновременно с Кеймом выступил на борьбу с Ваддингтоном и его приверженцами Визелер, (Die Christenverfolgungen der Cäsaren, S. 34–101. Gütersloh, 1878), затем Ревиль, посвятивший вопросу целую диссертацию (Reville. De anno dieque, quibus Polvcarpus Smyrnae martyrium tulit. Genevae. 1880), наконец Ульгорн (Real – Encykl. Band. XII, art. Polykarp. 1883). Соединенными усилиями этих сейчас названных ученых выяснилось следующее: 1) Доказательства Ваддингтона, что Колрат был проконсулом в 155 году, основываются на весьма шатких основаниях (Reville, р. 47, Wieseler 72–73.). 2) По вычислению Ваддингтона днем смерти Поликарпа выходит суббота, но суббота простая, а по актам Поликарпа ясно видно, что это была великая суббота, предпасхальная (Reville 49.) 3) Из биографии Поликарпа известно, что он предпринимал путешествие в Рим в правление папы Аникиты, но папа этот вступил на кафедру по лучшим новейшим исследованиям именно в 155 году; следовательно, если допустить, что Поликарп пострадал в 155 году, то вместе с тем придется допустить следующие невероятные вещи: в 155 году Поликарп путешествует в Рим (несмотря на свою преклонную старость, какой он достиг пред кончиной), здесь пребывает некоторое время, ибо он, сколько известно, опровергал в Риме еретиков, затем снова возвращается домой, и пред пасхой того же года принимает мученическую кончину. Точно страница из Робинзона! (Uhlhorn, Reville, р. 63–64; Keim. 150–151) 4) Содержание мученических актов Поликарпа приличествует временам Марка Аврелия, и ни мало – временам Антонина Пия, например, в них ясно видно, что монтанизм уже начал действовать, но нельзя указать никаких следов существования монтанизма ранее царствования Марка Аврелия, или: на Востоке, в особенности в Смирне, в 165–166 году свирепствовала язва, а этим как нельзя больше объясняется та ярость Смирнской толпы против христиан, которая (ярость) в таких чертах описана в актах Поликарпа (Keim. 148–156). 5) Вычисления Ваддингтона составлены с полнейшим пренебрежением к церковным писателям и церковному преданию (Ульгорн, Ревиль). Вследствие всего этого наука снова возвращается к прежнему мнению, что Поликарп пострадал в 166 году.

75

Даже скептики – ученые отдают дань уважения актам Поликарпа. Кейм говорит: «акты эти в высшей степени назидательны, прекрасны, в высшей степени просты и правдивы» (Aus dem Urchrist. S. 95); в противоположность легендарным сказаниям «они носят характер точной истории» (там же, 97), «большая часть содержания их отличается достоверностью» (131). Лишь разве мученические акты св. Иустина и Лионских мучеников могут быть поставлены выше актов Поликарпа по своей достоверности (95)

76

Dressel. Opera patrum apostolicorum, p. 405. У Дресселя отпечатан (p. 391–407) полный текст мученических актов св. Поликарпа (De martyrio Sancti Polycarpi epistola circularis), которым мы и будем пользоваться в нашем исследовании. Некоторые ученые полагают, что акты Поликарпа составлены не в год смерти Поликарпа и даже не вскоре после неё, а значительно позже. К таким ученым относится Кейм. В сочинении: Aus dem Urchrist, он указывает следующие признаки сравнительно позднего появления актов: 1) в актах слишком кратко говорится о тех филадельфийцах, которые пострадали вместе в Поликарпом, из чего будто бы следует, что акты составлены тогда, когда подробности смерти филадельфийцев значительно забылись (S. 111); 2) в актах употребляется выражение: кафолическая церковь, которое будто во времена Поликарпа не употреблялось (116); 3) здесь слышится протест против тех, кто сами напрашивались на мучения, и также протест против неумеренного почитания мучеников. Но такого рода протесты, но мнению Кейма, явились много позже (119–123). Из этого Кейм выводит заключение, что акты появились не ранее средины III века, хотя он признает достоверность их содержания. Но все доказательства Кейма натянуты и искусственны, ибо: 1) Кратко говорится в актах о филадельфийцах, вероятно, потому, что их кончина не ознаменовалась ничем необыкновенным, в особенности по сравнению с св. Поликарпом, так что не было необходимости много распространяться об их кончине; 2) сам Кейм допускает, что выражение: «кафолическая церковь» стало употребляться в церковной литературе со времен императора Коммода – 180 год (S. 116): почему же за несколько дет пред тем, когда составлены акты, не могло быть употребляемо тоже выражение: «кафолическая церковь»? 3) Протест против тех, кои сами напрашивались на мучения, был весьма уместен и тотчас после смерти Поликарпа (как это будет доказано ниже) а протеста против неумеренного почитания св. мучеников мы и совсем не усматриваем в актах Поликарпа. – Не находят в актах мученических Поликарпа ничего такого, что побуждало бы относить время их происхождения к эпохе III века, такие ученые как Ширер, Гебгардт, Цан, Гарнак, Визегер (Herzog. Encykl. art. Polykarp). Впрочем, с другой стороны едва ли есть основания утверждать, что акты составлены в год смерти Поликарпа, так как доказательств на это в самых актах нет (Reville, р. 18).

77

Конец актов или, так называемый, appendix (прибавка) считается, и справедливо, позднейшей приставкой (cap. XXI и XXII Дресселева издания). Основания для такого признания следующие: 1) этой прибавки не знал Евсевий, поместивший в своей истории почти в полном виде, акты Поликарпа, и нельзя представить, зачем бы он мог выбросить эту прибавку, если она существовала в той редакции актов, какая была под руками Евсевия; прибавки этой не знал и Иероним. 2) Она излишня, как так XX глава актов составляет собой формальное заключение актов. 3) В ней находится явная несообразность, утверждается, что Поликарп пострадал «в великую субботу» (согласно с актами), но при этом прибавляется, что это было во 2 день месяца Ксантика (6 месяц так называемого македонского года), а это соответствует 27 февраля, в какой день «великая» суббота никогда не приходится. Вся эта прибавка возникла по мнению ученых не ранее 400–450 года. Другие более специальные подробности касательно appendix’а см. Keim Aus dem Urchristentlium. S. 138–141, 158–163, Reville 29–30, 31–35.

78

Впрочем, Кейм доказывает, что чтение «как хлеб испекаемый» находилось в первоначальном тексте и лишь почему-то опущено Евсевием; основанием для этого Кейму служит то, что дальше говорится о благовонии, распространившимся при сожжении мученика, т.е. он хочет сказать, что первое явление (или выражение) гармонирует со вторым. (Aus dem Urchrist. 94)

79

Ученый мир узнал о хранящейся в Московской Синодальной библиотеке рукописи «Акты мученические Поликарпа» благодаря сообщениям, которые сделал об них Гебгардт в Zeitschrift für die historische Theologie, в статье: Collation einer Moscauer Haudschrift des martyrium Polycarpi (1875. S. 355–395). В этой статье Гебгардт указал существенную разницу между кодексом Московским и изданием актов Поликарпа, сделанным Дросселем, и нашел, что Московский кодекс весьма близок к Евсевию, и тем доказал его высокую древность. Было бы хорошо издать Синодальный кодекс в полном виде. В науке он пользуется большим уважением.

80

Dressel, р. 402. Примечание. Вследствие указанных достоинств Евсевиевой истории, передающей повесть о Поликарпе, пользуясь Дресселевым изданием актов Поликарпа, где следует, мы будем держаться Евсевия.

81

Кейм отрицает мысль, что гонение в Смирне было лишь проявлением ярости толпы, и утверждает, что «оно укладывается в обычные правовые формы» (Rom und das Christ. S. 587).

82

Выражение подлинника παιδάρια в русском переводе Евсевия передано словом «мальчики», вследствие чего получается смысл неточный

83

Странным представляется допрос исповедника в амфитеатре; поэтому Ренан предполагает, что допрос происходит близ амфитеатра, где помещалась судебная камера проконсула. L’eglise chrétienne, р. 457. Paris. 1879.

84

Имя проконсула Азийского ни разу не упоминается в актах, в appendix’е же он назван Стацием Кодратом. Полагают, что позднейший сочинитель appendix’а сам выдумал имя проконсула (Keim, Aus Urchrist. 157) Если так, то какую цену имеют в церковно-исторической науке старания Ваддингтона определить время жизни проконсула Кодрата?

85

Что указывается этим числом: долгота жизни Поликарпа или что другое, например, период принадлежности его к церкви? Если первое, то как он мог быть учеником не только Иоанна Богослова, но и других апостолов (Евсевий V, 20)? Остается, кажется, предполагать второе и утверждать, что возраст его был свыше 86 лет. Нужно сознаться, что Ваддингтоновская гипотеза о том, что Поликарп умер в 155 году – более просто решает этот вопрос. Это единственный пункт, где сказанная гипотеза была бы небесполезна.

86

Акты именуют его азиархом Филиппом, а при другом случае архиереем. Азиархами назывались председатели общественных собраний в Азии и жили в городе Траллахь. Архиереем же азиарх назван вероятно потому, что азиархи, при известных случаях исполнял должность жреца. Дроссель (р. 400) дает другое объяснение именам азиарх и архиерей.

87

Евсевий, Церковная история, IV, 27. Keim. Aus dem Urchrist S. 153.

88

Такого рода воззрения встречаются у монтаниста Тертуллиана.

89

Все эти изречения опущены Евсевием (IV, 15) при передаче содержания актов Поликарпа и, полагаем, опущены не спроста, а тенденциозно. Этот взгляд, проводимый актами, не нравился Евсевию, так как он в своих исторических трудах (например, О Палестинских мучениках гл. 4 и 5), с похвалой отзывается о тех, кто сам напрашивался на мучения во время гонений. При таком отношении к указанному явлению, при встрече с противоположным взглядом ему ничего не оставалось делать, как по возможности устранить его. Так он и сделал при передаче содержания актов Поликарпа.

90

Акты Лионских и Вьенских мучеников составляют, быть может, единственный документ этого рода, пред которым замолкает всякий скепсис и гиперкритицизм. Обэ (р. 377) говорит: «это памятник конца II века, современный тем фактам, о которых здесь рассказывается, памятник несомненной подлинности. Ренан (Marc Aurèle р. 339–340) не без пафоса замечает: «это один из необыкновеннейших документов, какого нет ни в одной литературе» (C’est un des morceaux les plus extraordinaires, que possède aucune litterature); «Это перл христианской литературы II века». Ле-Блан называет их «произведением поразительным по своей искренности» (Le Blant. Les actes des martyrs, p. 37. Paris. 1882.)

91

Keim. Rom und das Christenthum. S. 621.

92

Möhler. Patrologie, S. 413. Regensb. 1840.

93

Обэ полагает (р. 377), что в это время совершался ежегодный праздник, посвященный храму Августа.

94

О малоазийском происхождении Галльской церкви обстоятельно говорят Обэ (р. 379) и Ренан (L’eglise chret. р. 467)

95

Не без значения должно оставаться и то, что послание Галльских христиан адресуется церквам азийским (в тогдашнем смысле) и фригийским (Евсевий V, 1), а известно, что монтанизм именно и возник во Фригии.

96

Ruinart. Acta martyr. р. 105–107.

97

Möhler. Patrologie. S. 191.

98

Texte und Untersuchungen zur Gesch, der altchristlichen Literatur. Band I, Heft 1–2, S. 143. Anmerk Leipz. 1862.

99

Св. Иринея I, 31. Тертуллиана, против Валентиниан. гл. 5. Но актов св. Иустина Евсевий совсем не знал.

100

Против эллинов гл. 19. Сл. Евс. IV, 16.

101

Texte und Unters. 194.

102

За исключением, впрочем, пролога и эпилога актов эти части актов Гарнак считает не принадлежащими по своему происхождению II веку.

103

Texte und Unters. 194.

104

До нас сохранились в качестве принадлежащих к изучаемому нами гонению мученические акты Симфариана (Ruinart р. 125–28), исповедника из Лионской области, подлинность которых, хотя и не без оговорок защищает Неандер (S. 63), и еще акты Епиподия и Александра (Ruinart, 120–23) мучеников из города Лиона, во эти акты носят довольно ясные следы позднего происхождения и потому не могут рассматриваться наукой, как важные документы, при изучении гонения Марка Аврелия.

105

Эта сторона дела превосходно разработана в науке. Си. Aubé, р. 364–371; Renan, Mare – Aurèle, chap. XVΊΙ; Keim, Rom und das Christ. 628–30; примечания Валезия к изданию церковной истории Евсевия в патрологии Миня (т. 20); Чельцова, Церковная История, стр. 161–163. (Петербург, 1861) и прочие.

106

Это разъяснено в вышеуказанных примечаниях Валезия.

107

Это догадка Неандера. В. I, S. 64.

108

Указ подобного содержания (его-то без сомнения и имеет в виду Евсевий: он не приводит буквально самого указа) с именем Марка Аврелия приложен ко 2-й апологии Иустина Философа, но этот указ не мог быть помещен в указанном месте самим Иустином, потому что он скончался мученически за несколько лет до войны Марка Аврелия с маркоманнами; да есть все основания признавать этот указ не подлинным «слог его варварско-греческий, содержание невероятно и вычурно, так что подложность его бросается в глаза с первого взгляда», говорит Гейнихен (Commentarii in historiam Eusebii ad lib. V, cap. 5. Lipsiae. 1870).

109

De mortibus persecut., cap. IV.

110

Kritzler. Der Kampf mit dem Heidentli. S. 224–225. Leipz. 1856. В подобном же роде отзываются о Декий и другие исследователи. например Буркгардт говорит: «Декий был идеалист (?), проникнутый иллюзиями. Освежить и непоколебимо утвердит древнеримские нравы и религию, а с тем вместе и могущество римского имени – вот его планы. С этим в связи стояло его гонение на христиан; шестьдесят лет позднее он, быть может, с тою же ревностью начал бы искать в христианской религии спасение царства» (Burckhardt. Die Zeit Constantins des Grossen. S. 19. Zweite Ausg. 1880.).

111

Творения Киприана в русском переводе, часть I. Письмо 43, стр. 161.

112

Григория Нисского Творения в русском переводе, т. VIII, 182.

113

Киприан, «О падших» (Творение его в русском переводе, ч. II), стр.144.

114

Письмо 34 Киприана, стр. 122. Fechtrup. Der heil. Cyprian, S. 45–46. Munster. 1878.

115

Peters. Der heil. Cyprian, S. 123–124. Regensb. 1877.

116

Евсевий, Церковная История IV, 40. Примечания Валезия к этому месту Евсевия.

117

Дионисий в послании к Фабию, у Евсевия, VI, 41.

118

Письмо 52 Киприана к Сергию и другим заключенным в темнице, стр. 244–245

119

Письмо 13 Киприана к клиру, стр. 58.

120

Fechtrup, S59.

121

Письмо 24 Киприана к клиру, стр. 88–89.

122

Письмо 25 Киприана к клиру, стр. 90.

123

Fechtrup. 64–65.

124

Дионисий в послании к Герману. Евсевий, VI, 40; а также в послании к Домицию и Дидиму. Евсевий, VII, 11.

125

Möhler, Patrologie. S. 625.

126

Поселяне, оказавшие услуги Дионисию, были жители Мареотиды, подгорного поселка около Александрии; если бы они были христиане, то Дионисий должен бы знать их, так как христианское народонаселение Мареотиды составляло приход, принадлежавший к александрийской церкви.

127

Дионисий в послании к Фабию. Евсевий, VI, 41, Шампаньи (Les Césars du III – ème siècle, т. II, p 286. Paris, 1878) вообще замечает о языческом народе времен Декия: «в течение продолжительного мира народ приучился жить с христианами по· человечески; народная инициатива не имеет никакого значения в этом гонении; гонение было чисто правительственное; народ оставался индифферентен». В этом отношении заслуживает внимания замечание актов мученика Декиева гонения, смирнского пресвитера Пиония. По этим актам языческий народ, окружавший Пиония, убеждал его послушаться и принести жертву, прибавляя: «ты достоин жизни, ты заслужил её как своим образом поведения, так и кротостью». Ruinart. Acta martyrum, p. 190.

128

Первые двое сами свидетельствуют о своем удалении, как это увидим ниже, а о Григории Чудотворце свидетельствует Григории Нисский, VIII. 184–185.

129

См. письмо римского клира к карфагенскому. Помещено между письмом Киприана, стр. 37.

130

Письмо Киприана (14) к пресвитерам римским, стр. 59. Дионисий также вынужден был защищать свое удаление на время гонения в послании к Герману, у Евсевия, VI, 40.

131

Киприана «О падших», стр. 145, 150.

132

Письмо, 14, стр. 58–61.

133

Письмо 24, стр. 87; письмо 27, стр. 103.

134

Письмо 27, стр. 102.

135

Письмо 26, стр. 101; Письмо 28, стр. 106.

136

Fechtrup. S. 46.

137

Письмо Целерина к Лукиану, между письмами Киприана, стр. 73.

138

Послание к Фабию. Евсевий, VI, 42.

139

Дионисий у Евсевия, VI, 41.

140

Дионисий у Евсевия VI, 41.

141

О падших, стр. 147–149.

142

Письмо Калдония к Киприану, между письмами Киприана, стр. 61.

143

О падших, стр. 149.

144

Письмо 27 Киприана к пресвитерам, стр. 101.

145

Между письмами Киприана, стр. 84 (Творения Киприана, т. I). Aspice totum orbem poene vastatum, et ubique jacere dejectorum reliquias et ruinas.

146

Fechtrup. 64, 65

147

Письмо 25 к клиру, стр. 90.

148

О падших, стр. 146.

149

Ibidem. 150–151.

150

О падших, стр. 147.

151

Об одежде девственниц, стр. 135 (Творения Киприана, т. II)

152

Послание к Фабию. Евсевий, VI, 41.

153

Письмо 8 к мученикам, стр. 41–45.

154

Письмо 29 к Моисею, стр. 107.

155

Ruinart. Acta martyrum, р. 188–198. Ratisbonae, 1859 Евсевий (IV, 15) ошибочно относит Пиония к мученикам времен Марка Аврелия. Причиной ошибки было то, что в собрании мученических актов, бывшем под руками Евсевия, сказание о Пионии помещено было вслед за сказанием об известном мученике Поликарпе Смирнском.

156

Ruinart. 189. 196.

157

Кейм называет акты Пиония решительно подложными (Aus dem Urchristenthum, S. 140). Ревиль замечает, что по форме и существу рассказа акты эти не заслуживают веры: minima fide digna sunt (De anno dieque quibus Polycarpus martyrium tulit, p. 31. Genevae, 1880). Но эти отзывы слишком скептичны.

158

Ruinart, р. 199–202.

159

Ахатий, по-видимому, искаженное имя: Акакий.

160

В науке редко встречаются обстоятельные исследования второстепенных актов мученических, на них мало обращается внимания. Такую же участь разделяли и акты «Ахатия», но в недавнее время они обратили на себя внимание Герреса, который напечатал о них интересную и обстоятельную статью. Вот главное содержание этой статьи: Геррес удивляется, почему до последнего времени акты Ахатия пренебрегались в науке, несмотря на то, что они очень интересны; за тем заявляет, что он пришел к следующим двум выводам касательно этих актов: I) Акты эти есть подделка, происшедшая в позднейшее время и II) тем не менее Ахатий – личность историческая, действительно мученик гонения Декиева. Первое положение Геррес обставляет следующими доказательствами: 1) Проконсул, диспутировавший с Ахатием, называет христиан «кафоликами», но ни в одном историческом источнике нельзя указать, чтобы язычники времен гонений прилагали к христианам такое наименование: единственное название, какое употребляли язычники в отношении к христианам, – это «христиане». 2) Тот же проконсул в пример Ахатию и другим христианам ставит монтанистов, которые будто бы беспрекословно подчинялись требованию языческих властей, приносили жертвы языческим божествам; но такое указание на монтанистов анти-исторично, ибо монтанисты были известны особенною наклонностью к мученичеству, да и не из чего не видно, что монтанисты времен Декия изменили этому стремлению; ни Киприан, ни Корнилий не упоминают о том, чтобы в числе падших были монтанисты. 3) В актах представляется, что Ахатий держит себя неуважительно к проконсулу, позволяет себе сарказмы в отношении к римско-языческой религии, но такое поведение едва ли достойно христианского исповедника, 4) На вопрос проконсула: «кто Бог христианский», исповедник дает ответ странный: «высочайший Адонаи, сидящий на херувимах и серафимах в подлинных актах мученических – замечает исследователь – никогда не встречается наименование Бога христианского: «высочайший Адонаи». 5) По актам Ахатий представляется доносчиком на своих собратий, потому что на требование указать своих сообщников он не отвечает отказом (как обыкновенно поступали исповедники), а поименовывает одного епископа и одного пресвитера. Такой образ действия беспримерен в истории гонений. 6) Затем критик обращается к рассмотрению заключения актов и спрашивает: справедливо ли, что акты диспута были представлены на просмотр самому Декию? и вероятно ли, чтоб Декий освободил исповедника, наградил проконсула переводом его на другую префектуру (заметим здесь, что мнение исследователя будто Декий наградил проконсула, едва ли может быть основано на тексте актов, в актах лишь замечено: Martiano (проконсулу) praefecturam Pamphyliae mox dedit)? На первый из предложенных себе вопросов критик отвечает: акты Ахатия лишь в том случае могли бы быть посланы к Декию, если бы был какой-либо повод к апелляции на имя императора, но такого повода не существовало; вина Ахатия была ясна при существовавших в то время законах касательно христиан, и проконсул мог без малейшего колебания в душе самолично приговорить исповедника к смерти. На другой вопрос критик отвечает так: благосклонное отношение Декия к описанному диспуту Ахатия с проконсулом представляет историческую невозможность. Разве мог Декий, этот император столь энтузиастически относившийся ко всему древнеримскому, объявивший истребительную войну христианам и притом с ясным сознанием того, что он делает, – мог найти удовольствие в описании спора Ахатия с проконсулом, где так много насмешек со стороны христианина над языческой религией? Разумеется, нет. На основании всего вышеуказанного Геррес заключает, что акты Ахатия составлены не во времена Декия, а спустя столетие, когда христианство восторжествовало над язычеством. Но апокрифический характер актов не дает еще права, замечает критик, отрицать историческое существование названного святого мужа. Напротив, беспристрастная критика должна утверждать, что во времена Декия жил действительно епископ Ахатий, что он был заключаем в темницу, из которой однако же он был освобожден, но не по воле императора, а местного проконсула, так как к концу царствования Декия гонение ослабевает; Ахатий хотя и не был епископом знаменитой Антиохии, но, делает догадку автор, он мог быть епископом какой-нибудь другой Антиохии, так как на Востоке было 12 (?) городов с именем Антиохия (Görres. Krit. Erörterungen über den Bekenner Achatius. Zeitschrift für wissen. Theologie, 1879. S. 66–100). Хотя не со всеми доводами Герреса можно согласиться, но против общего результата, к какому приходит критик, спорить нет оснований.

161

Ruinart, р. 203–204.

162

Ruinart, р. 208–210.

163

Ibid, р. 205–207.

164

Так здесь о мученице Дионисии рассказывается: Proconsul tradidit eam duobus juvenibis corrumpendam. Juvenes ergo puellam duxerunt ad suum hospitium Cumque usque ad mediam noctem insisterent, ut ei vim turpitudinis inferrent, marcescebat cupiditatis eorum libido. Circa autem mediam noctem quidam splendidus juvenis apparuit [Испр. опечатка – Ред. Азбуки веры] eis, illuminans totam domum. Illi vero timore percussi ceciderunt. At illa elevavit eos dicens: nolite timere, iste est enim tutor meus (p. 206).

165

Ruinart, p. 212–214.

166

Ibidem, 211.

167

Послание к Эрмаммону, Евсевий, VII, 10.

168

Примечания Валезия к Евсевию, VII, 10.

169

Gibbon. Gesch. der römischen Weltreiches. Band I, S. 408–409, Leipz. 1854.

170

В чем состояла обязанность цензора, это указано у Бердникова: государственное положение религии в Римской империи. Православный собеседник 1881, янв. 94–95.

171

Hist. August. Trebellius Pollio. Tres Valerian. cap. I et II. Буркардт говорит о Валериане: «переписка Валериана доказывает его уменье понимать лица и ценить их таланты; вообще она дает высокое понятие об этом муже, сумевшем оценить и возвысить Аврелиана и Проба» (Оба впоследствии императоры). Burkhardt. Die Zeit Constantin's, S. 21.

172

Hist. August. Trebellius Pollio. Duo Gallieni, cap. I.

173

Примечания Валезия к Евсевию, VII, 10.

174

Евсевий, VII, 10, 23 (На основании Дионисия).

175

Trebell. Pollio. Duo Gallien. Cap. I–III.

176

При Валериане издано два указа против христиан: первый – летом в 257 году и назначался преимущественно для Запада; второй – через год тоже летом и назначался для Востока; последний издан, вероятно в Византии. Peters. Der heil. Cyprian, S. 574. Regensburg. 1877.

177

См. главу: о причинах гонений на христиан.

178

Дионисий к Герману. Евсевий, VII, 11.

179

Видно из писем Киприана (ниже)

180

Ruinart. Acta martyrum, р. 261–262.

181

Положение Киприана в ссылке было свободно и не бедственно и прочих христиан тоже, но не всех. Fechtrup. Heil. Cyprian, S. 249–250, 255. Munster, 1878.

182

Письмо 64 к Немезиану и другим, сосланным в рудокопни, стр. 352–353 (Творения Киприана, т. 1).

183

Письмо к Киприану Немезиана и других, помещено между письмами Киприана, стр. 357.

184

Письмо 66 к клиру и народу, стр. 361.

185

Ответные письма Киприану, стр. 357.

186

Ответ Луция и прочих мучеников, стр. 358.

187

Послание к Герману. Евсевий, VII, 11.

188

Послание Дионисия к Домицию и Дидиму. Евсевий, VII, 11.

189

Письмо 65 к Сукцессу, стр. 359.

190

Послание к Эрмаммову, Евсевий, VII, 10.

191

Посл. к Домицию, Евсевий, VII, 11. Но возникает вопрос, к какому гонению относится цитируемое место: к Декиеву или Валерианову. Вместе с Прессансе (III, 183) мы относим к гонению Валериана.

192

Письмо 64 к Немезиану, стр. 355.

193

Ruinart, р. 252–261. В подлинности произведения Понтия нельзя сомневаться. Fechtrup. S. VI.

194

Ruinart, р. 261–264. Актами проконсульскими называются списки с официальных протоколов, составленных во время суда постановленными на то нотариями. Этого рода акты составляют истинную драгоценность для науки, потому что содержание их выше всякого сомнения. Таких актов дошло до нас немного. К проконсульским актам Киприана присоединено каким-либо очевидцем описание самой мученической кончины и погребения Киприана, так обыкновенно бывает и в других актах проконсульских.

195

Ruinart, р. 264–267.

196

Ruinart, р. 268–274.

197

Ibidem, р. 275–282.

198

Ruinart, р. 277. Сл. письмо Немезиана к Киприану, стр. 357. Евсевий, говоря об этом гонении, передает рассказ о трех мучениках в Кесарии Палестинской – Малхе, Приске, Александре; рассказ простой и составленный историком на основании предания своей кесарийской церкви (Евсевий, VII, 12)

199

Burckhardt. Die Zeit Coustantin’s des Grossen. S. 287. 291–292. Leipz. 1880. 2-te Auflage.

Приступая к изложению гонения Диоклетиана, считаем не лишним сделать краткие замечания о главнейших источниках сведений об этом гонении. Такими источниками служат: 1) Восьмая книга церковной истории Евсевия, в которой излагаются события, относящиеся ко временам от 303 до 311 года. Эту книгу писал Евсевий, как современник, видевший гонение Диоклетиана. Вследствие этого, можно было бы ожидать, что историк напишет самую безукоризненную историю гонения. Но этого, к сожалению, не случилось. Правда, Евсевий сохранил здесь для потомства много важных и интересных сведений о гонении, о мучениках, о положении христиан того времени, но изложены эти сведения в таком беспорядке, что становится трудно или даже совсем невозможно ориентироваться в массе сообщаемых известий. Главный недостаток Евсевия в данном случае тот, что историк излагает сведения без всякой хронологии. Предыдущее и последующее до последней степени перемешаны между собой. Нет такого остроумного и опытного исследователя истории, который бы сумел разобраться в массе заметок Евсевия и привести их в какой-либо хронологический порядок. Едва ли нужно доказывать, как важен этот недостаток: без хронологии невозможна история. Другой недостаток восьмой книги Евсевия заключается в том, что о многом он пишет по слухам, не всегда точным, а в иных случаях недостаток точных сведений хочет замаскировать пред читателем риторическими разглагольствованиями. Вследствие всего этого, ясного образа о ходе гонения мы не можем составить на основании восьмой книги и тогда, когда изучим с самою полною внимательностью факты, изложенные историком. 2) Сочинение Евсевия: «о Палестинских мучениках». Это сочинение излагает сведения о событиях гонения Диоклетианова, от 303 до 311 года. По первоначальному намерению автора это сочинение должно было служить приложением к восьмой книге его Истории. Сочинение о палестинских мучениках носит совсем другой характер в сравнении с восьмой книгой Истории Евсевия. Оно во многих отношениях драгоценно. Здесь Евсевий пишет о событиях, которые, можно сказать, происходили на его глазах, так как он был жителем Кесарии палестинской. Хронология здесь самая точная. Достоверность сведений, сообщаемых здесь, выше всякого сомнения. Хотя это сочинение касается лишь одной Палестины, но оно может оказывать большую помощь исследователю всей эпохи гонения Диоклетианова в целой империи. Оно может быть для исследования гонения Диоклетианова во многих отношениях основанием, опираясь на которое, он может пользоваться и теми спутанными материалами, какие даются церковной историей Евсевия. 3) Сочинение Лактанция: о смерти гонителей (De mortibus persecutorum). Это сочинение говорит о всех гонителях христианства, но с особенною подробностью описывает гонение Диоклетиана. Оно написано современником, жившим в Никомидии, тогдашней столице, где жил и сам Диоклетиан. (Некоторые исследователи полагают, что оно написано не Лактанцием, а каким-либо другим лицом, но патрологи Мелер и Альцог ясно доказывают принадлежность этого сочинения Лактанцию.) Временем появления его и свет считают 314 или 315 год. Сведения, сообщаемые сочинением, вообще достоверны. Освещение фактов не чуждо субъективизма и произвола. Сочинение чрезвычайно важно для уяснения событий гонения в Никомидии, где жил автор. Что же касается до известий, сообщаемых автором касательно мест, отдаленных от Никомидии, то они не так ценны. Во всяком случае сочинение de mortibus persecutorum имеет большую важность для исследователя эпохи Диоклетиана.

200

Видно из свидетельства Евсевия, которое приведем сейчас.

201

Евсевий (Церковная История, VIII, 1. 6) называет его «царским отроком» (βασιλικός παῖς) [Испр. опечатка – Ред. Азбуки веры], что Валезий в примечаниях к указанному месту Евсевия передает современным выражением: «паж».

202

Существует послание Феоны, епископа александрийского, к Лукиану, cubiculariorum praeposito, жившему при дворе Диоклетиана; об этом послании речь будет ниже.

203

Личность Дорофея в уме любознательного исследователя возбуждает не мало недоумений и вопросов. Дело в том, что Евсевий (VIII, 1) говорит, что при дворе Диоклетиана был некто «Дорофей за свою глубочайшую преданность и верность, отличенный им предпочтительно пред лицами, занимавшими самые высокие правительственные должности». Но тот же Евсевий и еще пишет (VII, 32); «мы знали Дорофея, человека в свое время ученейшего, удостоившегося пресвитерства в Антиохии. Он очень любил заниматься божественным Писанием и изучил язык еврейский, так что легко понимал еврейские книги, был знаком с свободными науками и не чужд греческого образования; с другой стороны, он был евнухом от чрева матери, поэтому царь (т.е. Диоклетиан) приблизил его к себе (αὑτόν οἰκειώσασθαι) как какую-нибудь редкость (παράδοξον) и почтил его должностью смотрителя над тирскою пурпуровою фабрикой. Мы слышали, как он умно объяснял в церкви св. Писание». Спрашивается, этот Дорофей, которого лично знал Евсевий и который был приближен к Диоклетиану, в качестве чуда природы, был ли одно и тоже лице с Дорофеем, о котором Евсевий говорит в первом из приведенных нами мест его истории? Церковные историки, сколько знаем, обходят этот естественный вопрос молчанием. Но комментаторы Евсевия обращают на него внимание. Разумеем Валезия и Гейнихена. Последний (Commentarii in historiam Eusebii, p. 369, Lips. 1870) приводит мнение некоего Блоиделля о тожестве двух Дорофеев, о коих говорит Евсевий в вышеупомянутых местах его истории – и не соглашается с этим мнением, но не разъясняет, почему он не соглашается. Иначе поступает Валезий (Migne. Patr. cursus, Gr. ser., tomus XX, сol. 721–722). Он находит, что Дорофей пресвитер антиохийский и Дорофей, бывший при дворе Диоклетиана в качестве придворного, два разных лица. Ибо: 1) о Дорофее, бывшем при дворе Диоклетиана, достоверно известно, что он скончался мученически (Евсевий, VIII, 6), о Дорофее же пресвитере ничего такого неизвестно. 2) Дорофей антиохийский был лицом очень известным, он был наставником в школе, прежде чем сделался пресвитером, а другой Дорофей был человек рабского состояния, был евнух, служивший при царской опочивальне (cubicularius eunuchus). 3) Невозможно допустить, чтобы Дорофей антиохийский из пресвитеров сделался потом кубикулярием Диоклетиана: это противно церковным правилам, да и немыслимо, если возьмем во внимание, что в пресвитеры избирались лица зрелых лет, а кубикуляриями были дети или юноши. 4) Нельзя быть в одно и тоже время и пресвитером и кубикулярием, за раз и заниматься объяснением св. Писания в церкви, и вращаться во дворе царском, быть здесь на службе. Согласны, что доводы, приводимые Валезием в доказательство не тожества двух вышеупомянутых Дорофеев весьма почтенны, но, к сожалению, они как-то далеко стоят от самого текста Евсевия. Прежде чем решать вопрос о том: два Дорофея, упоминаемые Евсевием, в качестве лиц, имевших близкое отношение к Диоклетиану, были ли тожественны или нет – нужно сначала решить вопрос: как смотрел на дело сам Евсевий – отожествлял их или различал? Этого, однако, Валезий не делает. Предложим же себе этот вопрос. По-видимому, Евсевий отожествляет выше поименнованных двух Дорофеев; такое впечатление получается, если мы читаем сведения Евсевия о Дорофеях в том порядке, как они изложены у него, именно получается впечатление целой биографии одного и того же лица: сначала (VII, 32) говорится о Дорофее, что он был учен, пресвитерствовал в Антиохии, проповедовал в церкви, был близок к Диоклетиану, сделан был смотрителем фабрики; затем (VIII, 1) говорится, что Дорофей жил при дворе самого Диоклетиана, был отличаем от него в сравнении с другими придворными, и наконец скончался мученически (VIII, 6). Но такое впечатление получается лишь при поверхностном чтении Евсевия. Правда, Евсевий нигде прямо не говорит, что следует отличать Дорофея антиохийского от Дорофея придворного, но это само собой разумеется: Евсевий конечно не мог думать, чтобы кто-нибудь стал объединять пресвитера с придворным лицом, из которых один жил в Антиохии, а другой в Никомидии, из которых одного он сам знал лично, слушал его поучения в церкви, а о другом знал, очевидно, лишь по слухам. Но с другой стороны нельзя, кажется, отрицать, что Евсевии, быть может вследствие одинаковости имен двух упоминаемых им Дорофеев, перемешал неумышленно факты из биографии одного лица с фактами из биографии другого. Нам представляется невероятным такое историческое совпадение, чтобы Диоклетиан приблизил к себе двух христиан с одинаковым именем – Дорофея, двух евнухов и одинаково благоволил к ним. Еще невероятнее представляется нам управление пресвитера христианского пурпуровою фабрикою по воле Диоклетиана. Поэтому мы полагаем, что в близких отношениях к Диоклетиану стоял лишь один Дорофей, – придворный, но что Дорофей пресвитер не имел к Диоклетиану никакого отношения. Фабрикою, вероятно временно, управлял первый Дорофей, а не второй. Думаем, что Евсевий частью перемешал факты, приписав черты деятельности одного Дорофея другому Дорофею. А причиной этого могло быть тожество имен двух современников – Дорофеев. Можно конечно возразить: каким образом могло случиться такое смешение фактов, когда известно, что Дорофея-пресвитера историк знал лично («мы знали, мы слышали»), но на это нужно сказать, что ни из чего не видно, что Евсевий близко знал Дорофея. Об учености Дорофея Евсевий мог знать от других, а слушать его проповеди мог короткое время. Если же иные утверждают (Валезий), что Евсевий учился у Дорофея пресвитера, то подобное утверждение не имеет прочных оснований. Впрочем, говоря так, мы признаемся, что вопрос остается открытым.

204

Евсевий, VIII, 1.

205

Ibidem Lactantius. De mortibus persecutorum, cap. 15.

206

Epistola Theonae episcopi alexandrini ad Lucianum. Оно отпечатано на латинском языке в Патрологии Миня, Gr. ser. t. X, Col. 1569–74. В письме прямо не сказано, о каком императоре в нем речь, но по мнению ученых, например, Неандера (Allg. Gesch. d. Religion und Kirche, B. I. S. 78. Gotha, 1856), оно вполне приличествует времени Диоклетиана. Также в письме не выяснено, каким епископом был Феона, но так как известно, что во времена Диоклетиана епископом александрийским был Феона, то основательно полагают, что именно он и был автором рассматриваемого письма.

207

Ibidem, Col. 1570–71.

208

Ibidem, Col. 1571.

209

Ibidem, col. 1672–1573.

210

Ibidem, col. 1573.

211

Ibidem, col. 1574.

212

Hunziker. Diocletianus und seine Nacholger. Издано Βüdinger’ом в Untersuchungen zur Römischen kaisergeschichte. Band II. Leipz. 1868.

213

Seit. 137–138.

214

Preuss. Kaiser Diocletian und seine Zeit. Leipz. 1869.

215

Seit. 129–130.

216

Niebuhr. Die Vorträge uber Römische Geschichte. Theil. 3, S. 289.

217

Burckhardt. Die Zeit Constantin’s 288. 64.

218

Такие отзывы новейших историков о Диоклетиане основываются на свидетельстве древних светских писателей, правда, свидетельстве, выраженном в пышных риторических фразах, а потому подозрительном относительно правдивости. Флавий Вописк (Hist. Augusta, Numerian, cap. 13) говорит о Диоклетиане: «это был муж отличный, благоразумный, любящий государство и своих подданных, готовый ко всему, чего требовало время». Евтропий говорит о Диоклетиане, что он «был мудро медлителен», называет его «внимательнейшим и искуснейшим императором» (Büdinger В. II, 137). Лампридий (Hist. Augusta. Vita Heliogabali, cap. 35) говорит; «Диоклетиан отец золотого века». Впрочем, и древние церковные писатели иногда не без похвалы отзываются о Диоклетиане. Так Евсевий замечает, что Диоклетиан относился к своим приближенным из числа христиан с таким же благорасположением, с каким относятся «к родным детям» (VIII, 6) – похвала, от которой не отказался бы любой из христианских государей. Лактанций иногда, как бы против собственной воли (он относится к Диоклетиану строго и сурово), делает отзывы не безвыгодные для чести Диоклетиана: если светские древние писатели называют царствование Диоклетиана «золотым веком», то Лактанций называет тоже царствование «счастливейшими временами» (De mort. pers., cap. 9: summa felicitate regnavit; это выражение почему-то в русском переводе Карпеева передано словами: «царствовал довольно счастливо»); если древние светские писатели считают Диоклетиана человеком проницательным и рассудительным, то и Лактанций (ibid, cap. 14), говорит, что он «казался человеком, которого не обманешь, и разумными» (astutus et intelligens; эти слова в русском переводе Карнеева переданы одним выражением: «равнодушен» (?!); если светские древние писатели замечают о Диоклетиане, что он был «мудро медлителен», то и Лактанции (ibid, cap. 11) говорит, что этот император, если делал доброе, то ни с кем не советовался, а если делал худое, то не иначе как после совета с другими.

219

Hunziker. S. 139. 142. Burckhardt в главе (II) о Диоклетиане и друг.

220

Hunziker. S 146.

221

Bernhardt. Diocletian in seinem Verhaltnisse zu den Christen, S. 52. Bonn. 1862.

222

Hist. augusta. Numerian., cap. 14–15

223

Preuss. Kaiser Diocletian. S. 131–132.

224

Preuss. S. 132. О другом законе, который издан Диоклетианом и который касался брака, Буркгардт замечает, что по местам в нем слышится «тон проповеди». Burckhardt. S. 41.

225

Чтобы понять, почему Диоклетиан вооружается против манихеев, нужно принять во внимание, следующее: манихейство, как религиозная секта, родившаяся в Персии, из элементов персидской религии, представлялось опасным Диоклетиану в политическом отношении распространение манихейства. казалось, могло пролагать путь для политического владычества персов в римской империи.

226

Preuss. S. 134–135.

227

Евсевий. Церковная История, VIII, 2.

228

Буркгардт (Die Zeit Constantin’s, S. 294) отрицает значение этой причины в вопросе о происхождении гонения Диоклетианова на том основании, что у язычников темных сторон подобного же рода было еще больше. Но нужно помнить, что людям свойственно замечать недостатки других и не примечать собственным недостатков. Так было и с язычниками рассматриваемой эпохи.

229

Preuss Kaiser Diocletian. S. 140–141.

230

Hunziker. Diocletianus, S. 147.

231

Preuss. Diocletian, S. 144.

232

Разумеем следующие примеры: первый пример относится к 295 году. В одном городе в Нумидии, в Африке, приведен был к проконсулу христианский юноша Максимилиан, до которого дошла рекрутская очередь. Явившись к проконсулу, юноша в ответ на требование, чтобы он дал себя измерить, имеет ли он, соответствующий военным правилам, рост, – сказал: «я не могу быть солдатом, потому что я не могу делать ничего злого, я христианин». Проконсул, не обращая внимания на это замечание, холодно приказывает измерить его рост. И так как юноша оказался надлежащего роста, то проконсул сказал ему: «прими значок военной службы и будь солдатом». Юноша отвечал на это: «я не возьму подобного значка, потому что я ношу знак Христа, моего Бога». Тогда проконсул язычник с грозною иронией заметил ему: «так я отправлю тебя к твоему Христу». Юноша отвечал: «можешь сделать это, что было бы для меня истинною честью». Проконсул хотел насильно надеть ему на шею солдатский значок. Рекрут противился и говорил: «я не приму знака мирской службы, и если мне повесят его, то я изломаю его, потому что он мне не надобен. Я не могу носить свинца на шее, после того как я принял спасительный знак моего Господа Иисуса Христа». Максимилиан был казнен мечом (Ruinart. Acta martyrum, р. 340–341. Ratisbonae, 1859). Вероятно, этот юноша находился под влиянием идей африканца Тертуллиана, который в качестве монтаниста запрещал иметь какие бы то ни было отношения христианам к языческому государству. Другой пример: предположительно в 298 году, один сотник христианин, по имени Марцелл, не захотел принять участия в празднованиях по случаю дня рождения императора (Диоклетиана), так как эти празднования соединены были с языческими жертвоприношениями, сбросил с себя знаки военной службы, сказав, что как христианин он не хочет больше оставаться на службе. Марцелл тоже был казнен мечем. Дело происходило в городе, принадлежавшем к Галльской префектуре (Ruinart. ibid., p. 342). Оба рассказанные случая происходили в глухой провинции, о них мог знать Диоклетиан, если о них ему действительно донесли, но мог и не знать.

233

Christianis velut fidelioribus vitam et corpus suum curandum credidit (Diocl.). – Epistola Theonae, Col. 1571.

234

Такими эти акты считает и строго – критический историк Гунцикер. Dioclitianus, S. 261.

235

In sacro comitatu dominorum nostrorum Diocletiani et caet. christiani sunt et militant. Ruinart, p. 341.

236

Евсевий, VIII, 2. VIII, 17 (указ Галерия).

237

Bernhardt. Diocletian, S. 60–61.

238

Разумеем толерантный указ Галлиена; об этом указе и других подобного же рода (II, III и начала IV века) речь впереди

239

Так разрешает вопрос Бернгардт, Diocletian, S. 61–62. Древние писатели, не углубляясь в разъяснение сложного характера Диоклетиана и его государственно-реформаторской системы, причины гонения Диоклетиана старались отыскивать в случайных явлениях, приводивших Диоклетиана к гонению Окончив наше объяснение причин гонения Диоклетиана, сделаем разбор взглядов одного древнего писателя на причины, будто бы побудившие Диоклетиана преследовать христиан, разумеем взгляды Лактанция. Лактанций (De mort. persec., cap. 10) говорит, что Диоклетиан любил гадать по внутренностям жертвенных животных, но эти гадания стали не удаваться. Это зависело от того, что христианские начальники, по обязанности, присутствовавшие при совершении жертвоприношений тайно знаменовали себя крестом. Когда жрецы объяснили Диоклетиану, почему жертвы не давали ожидаемых от них результатов, Диоклетиан разгневался на христиан и вскоре объявил на них гонение. Рассказ этот стоит в противоречии с историей Евсевия, так как Евсевий прямо говорит, что христианские начальники и военачальники при Диоклетиане избавлены были от обязательства присутствовать при совершении языческих жертв (VIII, 1), а потому рассказ Лактанция не заслуживает веры. У того же Лактанция встречаем и еще рассказ, имеющий целью объяснить причины гонения Диоклетиана Он говорит, что у Диоклетиана был зять Галерий, у этого Галерия была в живых мать, грубая язычница, почитательница какого-то бога гор. Эта женщина приносила часто жертвы, но христиане отказывались присутствовать на этих жертвах и принимать участие в ядении идоложертвенного. Вследствие этого мать Галерия пожаловалась на христиан Галерию, а Галерий подбил Диоклетиана к гонению на христиан (Lactan. ibid. cap. 11). Не говоря о том, что Диоклетиан вовсе не был таким слабодушным человеком, чтобы слушаться чьих-либо наущений (как об этом будет речь впоследствии), в этом рассказе причиной гонения Диоклетиана выставляется прихоть и каприз суеверной женщины, но такая причина ни мало, не соответствует тому следствию, какое отсюда вытекло: ведь дело идет не о казни отдельного лица, а о жесточайшем гонении, приведшем в колебание всю Римскую империю. Справедливо замечает Прейсс (S. 146), по поводу сейчас приведенного рассказа Лактанция, что уж если допустить интриги и наушничество, как одну из главных причин гонения Диоклетианова, то нужно допустить, что интриговали и наушничали не одни придворные дамы, но и жрецы, и предсказатели, и шарлатаны – волхвы, и прибавим, философы, в роде неоплатоника Порфирия.

240

Обыкновенно полагают, что гонение на христиан началось ранее издания указов Диоклетиановых (т е. ранее 303 года). В доказательство этого ссылаются на известие Евсевия (VIII, 4) о том, что еще ранее официально объявленного гонения приказано было исключить из войск всех христиан, не желавших, приносить языческие жертвы. Но, к сожалению, нельзя точно определять, к какому времени царствования Диоклетиана следует относить этот факт (Евсевий, как мы замечали выше, не дает точной хронологии истории гонения Диоклетиана). Можно полагать, что исключение твердых в вере христиан из войска произошло весьма незадолго до открытого гонения (по указам) и целью вышеуказанного распоряжения было, как догадывается Буркгардт (S. 296), желание гонителя, исключив христиан из войска, развязать себе руки в своих дальнейших действиях, так как в случае оставления христиан в армии можно было опасаться со стороны их вооруженного сопротивления гонителю. Что факт имел место незадолго до открытого гонения, об этом можно догадываться по тому, что Евсевий известие об этом факте помещает в своей Истории непосредственно пред описанием событий в Никомидии в 303 году, в котором началось открытое гонение на христиан.

241

Burckhardt. Die Zeit Constantin’s, S. 38. Об отношениях Диоклетиана к соправителям, в особенности к кесарям, обстоятельно говорит Гунцикер (Diocletianus, S. 145. 156–157, 250–260), доказывая, что Диоклетиан всегда действовал по своей инициативе и не позволял вмешиваться посторонним там, где их не спрашивали.

242

Arnobius. Disputationes adv. gentes. lib. III, cap. 7.

243

De mort. persecut., cap. 13.

244

Евсевий, Церковная История, VIII, 2, 6. Его же о палестинских мучениках, предисловие.

245

Евсевий, VIII, 5. Lact. de mort. pers., cap. 13.

246

Lact., ibid., cap. 14.

247

Его речь к обществу святых, гл. 25.

248

Burckhardt. S. 298.

249

Евсевий, О палестинских мучениках, гл. 11. Событие было в 310 году, но такие же случаи были и раньше. По этому-то Неандер (S. 84) рассказывает вышеуказанный случай, когда объясняет происхождение второго указа Диоклетиана.

250

О палестинских мучениках, гл. 1.

251

Илиада, II, 204.

252

Евсевий, VIII, 2. 6. Его же О палестинских мучениках, гл. 1.

253

О палестинских мучениках, гл. 2. Гунцикер ограничивает значение амнистиального указа Диоклетиана, вопреки ясному свидетельству Евсевия (это свидетельство приведено в тексте) о широком и абсолютном значении этого указа. Гунцикерт думает, что освобождение предстоятелей церкви из темниц допущено лишь под условием принесения жертв языческих (Hunziker. S. 18S). Странное мнение. Разве мыслим амнистиальный указ с подобным требованием? Где амнистия – там не может быть места таким стеснительным условиям, о каких предполагает Гунцикер. Ведь это все равно, если бы кто дал свободу заключенным в тюрьму за долги под условием что они наперед заплатят долг! Мнение Гунцикера нам кажется неосновательным главным образом потому, что Евсевий в сочинении о палестинских мучениках (предисловие и гл. 2), где, как замечено было нами выше, этот историк излагает события с замечательною хронологическою точностью, ясно дает знать, что амнистиальным указом закончился 303 год, и что он издан не одновременно, а после распоряжения о том, чтобы предстоятелей церкви принуждать к жертвам (третий указ). Следовательно, амнистиальным указом отменялся этот последний указ, и пастыри освобождены были из тюрем без всяких стеснительных условий. Это была действительная амнистия, как и представляет дело Евсевий. Непонятно было бы, почему Евсевий, если бы амнистия давалась пастырям, заключенным в тюрьму, на тяжком условии – принесения жертв, упустил из внимания заметить, что амнистиальный указ был на самом деле не благодеянием для христиан, а лишь новым благовидным случаем к притеснению христианства. Итак, согласно с Евсевием, мы полагаем, что сначала (в 303 году), был выдан указ, предписывавший принуждать заключенных в тюрьме пастырей к принесению языческих жертв, а потом – амнистиальный, уничтоживший действие предыдущего указа. Вышеприведенное мнение Гунцикера заставляет его сказать далее следующую нелепость: так как, по его мнению, амнистиальный указ позволял освобождать из тюрем только тех пастырей, кои принесли языческие жертвы, и так как историк Евсевий свидетельствует, что вследствие амнистии в Палестине и Сирии получили свободу все пастыри церкви (за исключением одного лица), то значит, уверяет Гунцикер, все они принесли требуемую языческую жертву (S. 188–189). Легко вымолвить такое тяжкое обвинение на целый сонм пастырей и прочих клириков, но не так-то легко доказать его. А доказать Гунцикеру это было необходимо, чтобы не показаться голословным и легкомысленным. Автор и доказывает... Но как? Он обращается к церковной истории Евсевия и в восьмой книге её (о которой – книге – хорошо известно Гунцикеру – S. 125, что она не отличается ни точностью в хронологии, ни исправностью известий), во 2-ой главе находит указание, что в гонение Диоклетианово были и такие пастыри, которые «впали в искушение по случаю гонения, потерпели кораблекрушение в отношении к спасению и по собственной воле низринулись в глубину моря». Указывая на это место VIII книги Евсевия, Гунцикер утверждает, что тут рисуется угодливость и уступчивость пастырей пред гонителями, во время издания амнистиального указа. Если бы это говорил не такой серьезный исследователь, как Гунцикер, то не стоило бы и рассуждать по поводу сейчас приведенного мнения. Но с таким писателем, как Гунцикер, по необходимости приходится считаться. Спрашивается: чем доказать, что в указанном месте истории Евсевия описывается отречение от веры пастырей церкви именно во время издания амнистиального указа, а не в какое другое время гонения Диоктитианова? Доказать этого не может ни Гунцикер, никто другой. Евсевий в указанных словах делает замечание о некоторых примерах, имевших место во все время гонения Диоклетианова. Это замечание делает он прежде описания самой истории гонения Диоклетианова, чтоб не возвращаться к этому печальному факту впоследствии; это замечание он делает прежде изложения сведений о первом указе Диоклитиана. Итак, доказательство Гунцикера, что пастыри церкви достигли свободы во время издания амнистиального указа путем отречения от веры, чрез принесение языческих жертв, решительно ничтожно. Гунцикеру совсем не было бы надобности прибегать к таким натяжным доказательствам, к каким он теперь прибегает, если бы он указал эдиктам Диоклетиана такое размещение (в хронологическом отношении), какое дали им мы (выше), согласно с сочинением Евсевия: о палестинских мучениках.

254

О палестинских мучениках, гл. 3.

255

Гунцикер (S. 189) мотивирует издание 4-го указа Диоклетиана тем, что пастыри церкви выказали большое раболепство пред правительством, купив свою свободу, во время издания амнистиальиого указа, чрез принесение требуемой от них языческой жертвы; увидев такое раболепство пастырей, Диоклетиан, как полагает этот автор, думал, что ничего не стоит нанести сильнейший и последний удар христианству, имевший целью уничтожить христианство, а потому и поспешил издать еще указ (4-й). Так как положение, что пастыри церкви купили свою свободу во время амнистии тяжкою жертвою – отречением от веры, как мы доказали выше, совершенно неосновательно, то неоснователен и тот вывод, какой делает отсюда Гунцикер о мотиве к изданию указа Диоклетианова 304 года. Указ этот был актом личной воли Диоклетиана, независимым от тех или других действий христианских пастырей. Он есть дальнейшее развитие первого указа Диоклетианова.

256

Евсевий, Церковная история, VIII, 6. Lact. de mori., cap. 14–1.

257

Кн. VIII, 6.

258

Лактанций, впрочем, не называет по имени тех придворных христиан, кои подверглись казни от Диоклетиана в Никодимии; о них он говорит: potentissimi quandam eunuchi necati, per quos palatium et ipse ante constabat. Cap. 15, Cf. 14.

259

Quum pars quaedam conflagrasset... ira inflammatus (Diocl.) excarnificari omnes sous protinus praecepit. Gap. 14.

260

Gap. 15.

261

VIII, 6.

262

Что писатель сочинения de mortibus persecutorum был жителем Никодимии, это хорошо доказывает Hunziker, S. 121.

263

VIII, 13. Этого Лукиана не следует смешивать с другим Лукианом, обер-камергером Диоклетиана, исповедовавшим христианство.

264

IX, 6.

265

Сохранившийся до нас отрывок этого послания, заимствуемый из так называемой «пасхальной хроники», можно находить у Migne. cur. patr, gr t. XX, Col. 775, в примечаниях Bалезия к Евсевию. Заподозрить подлинность послания Лукиана нет никаких основании.

266

Валерий в вышеупомянутых примечаниях (col. 800), Гейнихен (Commenarii, р 430), Гунцикер, 282) и другие тоже относят кончину Анфима ко времени Максимина.

267

Разумеем VIII, 6. Тоже заметно у Лактанция (cap. 15): от описания антихристианской деятельности лично самого Диоклетиана, он переходит к описанию вообще гонения, известного с именем Диоклетиана, смешивая черты личные гонения Диоклетианова, с чертами общего гонения в империи.

268

Нельзя сказать ничего точного о том, как применялся четвёртый указ Диоклетиана в Никомидии.

269

О палестинских мучениках, гл. 1.

270

О Палестинских мучениках, гл. 2. Непонятно, по какому случаю Роман обличал христиан за угодливое приношение жертв языческих, когда на основании указов Диоклетиана 303 года, а исповеднический подвиг Романа относится именно к этому году, вовсе не требовалось принесения жертв от всех христиан, а лишь от пастырей церкви. Полагаем, что Евсевий дозволил неточность: вероятно, допустили себя до совершения языческой жертвы не простые христиане, а какие-либо слабые в вере лица, принадлежавшие к клиру, это-то и возмутило исповедника. Сам Евсевий утверждает нас в этой мысли, ибо, заканчивая вторую главу сочинения «о палестинских мучениках», где находится вышеприведенный рассказ, он замечает: «это произошло в первом году (гонения), когда оно свирепствовало только против предстоятелей церкви» (μόνων προέδρων).

271

О палестинских мучениках, гл. 3.

272

Церковная история, VIII, 3.

273

О палестинских мучениках, гл. 1.

274

Ruinart. Acta martyrum, р. 309–311. Ratisbonae, 1859. Очевидно дело происходит не в 285 году, как полагает Руинарт, а не раньше 304 года, так как в актах находится ясное указание на четвертый указ Диоклетиана 304 года – imperatores jusserunt christianos sacrificare diis, contradicentes puniri.

275

Ruinart. Acta, р 428–431. Издатель относит эти акты к 304 году.

276

Ruinart. Acta, р. 440–448. Издатель относит эти акты к 304 году. В них действительно есть ясные указания как на первый, так и на четвертый указ Диоклетиана.

277

Allgemeine Geschichte, В. I, S. 84.

278

Аммиан Марцеллин говорит: Diocletiano in omnibus obsecutus est (Maximiauus). У Huuziker’a, S. 260.

279

De mort., cap. 15.

280

Подлинные слова панегириста см. у Hunziker’a, S. 180.

281

Эти положения раскрыты и доказаны у Hunziker’a, S. 180–181.

282

Ruinart. Acta, p. 411–412. Правильнее назвать это известиями или сведениями, чем актами, потому что о мученице говорит св. Амвросий в одном из своих нравоучительных сочинений. Смерть мученицы Руинарт относит к 304 году.

283

Ruinart. Acta, p. 437–439. В 304 году.

284

Ruinart. Acta, р. 322–325. Руинарт относит акты к 290 году, а Бароний к 303 (ibid. 321), последний – правильнее. Но будет еще правильнее относить их к 304 году, ибо здесь констатируется факт бегства священников с целью скрыться от гонителей (cap. 2): вероятно, это имело место после издания 2-го указа Диоклетианова. В тех же актах находятся довольно ясные указания на четвертый указ Диоклетиана, изданный в 304 году (cap. 1).

285

Ruinart. Acta, р. 400–406. В 304 году.

286

Ruinart. Acta, р. 414–422. Неандер находит, что если эти акты и не суть акты проконсульские, а, следовательно, не суть акты высшей пробы, но несомненно в основе их положены акты проконсульские. Allgem. Gesch., В I, S. 83.

287

Ruinart. Acta, р. 390–391.

288

Scripturae supervacuae. Ruinart, р. 390.

289

Число воинов римского легиона в разное время было разное. Но несомненно во времена Диоклетиана легион состоял из 6,2–6,8 тысяч человек. Следовательно, число 6.600 близко подходит к этому последнему числу.

290

Обычай децимации – обычай казнить каждого десятого солдата в случае непослушания военачальнику или императору действительно допускался военными артикулами римлян, об этом свидетельствуют Ливий, Юлий Капитолин. Кого из солдат казнить – это решалось жребием. Из этого и предыдущего замечания видно, что детали рассказа соображены с историческими данными.

291

Ruinart. Acta, p. 317–320.

292

Действительно, акты написаны были Евхерием († 454) и посланы были при письме к епископу Сальвию, Ruinart, 317.

293

Эти доказательства приводятся в сочинении: Der heil. Mauritius oberster der Thebaischen Legion (имя автора не обозначено), в особенности на стр. 8–13; 15–17. Einsiedeln. 1880.

294

Это возражение автор сочинения: Der heil. Mauritius u. s. w. старается устранить таким замечанием: «языческие писатели не упоминают о событии из ненависти к христианству» (S. 29). Замечание не сильное.

295

Stolberg (католический историк). Gesch. der Religion Iesu Christi. Theil IX, S. 453–457. Hamb. 1815. Hunziker, S. 266–268.

296

Ruinart. Acta, р. 316. Theodoreti, Graecorum affectionum curatio, disp. 8.

297

Hunziker (S. 269–272) старается тщательно указать элементы, из которых сложилась легенда: он думает, что Евхерий, автор мученических актов Фиваидского легиона, сгруппировал и по-своему скомбинировал различные показания из сочинений Амвросия, Евсевия, Феодорита, но при всем остроумии Гунцикера нам представляется этот путь к разрешению вопроса слишком сложным.

298

Архимандрит (епископ) Сергий в своем монументальном труде: «Полный месяцеслов Востока» исследует лишь сказание мученика Маврикия Апамейского с его дружиной из 70 человек (Т. II, ч. 2, стр. 60), но совсем не упоминает о фиваидском легионе.

299

Уже потому нельзя допускать, что Констанций управлял Галлией, что в Галлии, во времена царствования Диоклетиана, именно в 303–304 году, происходило такое же гонение на христиан, как и в других странах. Об этом свидетельствуют акты Рогациава и Донациана (о них была речь); на это же указывает и Евсений, когда, перечисляя страны, страдавшие от гонения в 303–4 году, включает сюда и Галлию (О палестинских мучениках, гл. 13 ad fin.) Но приписывать гонение Констанцию, как мы сейчас увидим, мы не имеем права. Hunziker думает, что Галлия не была в распоряжения Констанция (S. 259).

300

Церковная история, VIII, 13.

301

У Hunziker’a, S. 182.

302

Hist. augusta. FI. Vopiscus, Carinus, cap. 17.

303

Preuss, S. 152.

304

Жизнь Константина I, 13; 17.

305

Эту мысль развивает Zahn. Constantin der Gr. S.8–9, Hannov. 1876.

306

«Не участвовал в преследовании христиан». VIII, 13. Тоже утверждает относительно Галлии (?) Оптат милевийский: Constantine … cujus pater persecutionem non exercuit. De schism. Donatistarum. I. 22.

307

Conventicula, id est parietes, dirui passus est. De mort., cap. 15.

308

Что именно Констанций, no отречении Диоклетиана от престола, стал верховным императором – об этом говорит Hunziker, S. 205.

309

О палестинских мучениках, гл. 13 ad fin.

310

Ibid. гл. 4. Hunziker, S. 208.

311

В сочинении Кейла: Aus dem Urchristenthum (Zurich, 1878) между прочим помещен трактат под заглавием ein Christenedikt des Kaisers Constantius (S. 198–203), в котором доказывается, что императором Констанцием издан был один указ в пользу христиан. Основанием для такого мнения послужило следующее место из Церковной истории, Евсевия: «утомившись от убийства, пресытившись пролитием крови, они (кто – они? неизвестно: Евсевий не называет в этом случае лиц; без сомнения, императоры, но какие? решить трудно; равно не указывается у историка и то, к какому времени нужно относить то распоряжение, о котором у него идет речь) обратились, как им казалось, к доброму и человеколюбивому делу (χρηστὸν καὶ φιλάνθρωπον ἐτρέποντο). Не следует, говорили они, осквернять города кровью сограждан и подвергать осуждению в крайней жестокости власть правителей, которая благосклонна и милостива ко всем, напротив, благодеяния человеколюбивой царской власти надобно распространять на каждого и впредь никого не наказывать смертью. Итак, замечает Евсевий, ради человеколюбия правителей (τῶν κρατούντων) нас (христиан) избавили от смертной казни, но в тоже время предписано было (προσετασσετο) вырывать нам глаза и увечить одну из двух ног» (VIII, 12). Из этих слов Евсевия видно, что когда-то, в течение гонения Диоклетиана, кем-то из императоров выдан «человеколюбивый» указ, которым запрещалось предавать смерти твердых в вере христиан, а вместо того таких было приказано увечить – лишать глаз и калечить одну ногу. Кем и когда издан этот указ? Вопрос чрезвычайно трудный. Что в указанном случае Евсевий не риторствует и фразирует, а указывает на действительный факт, это с несомненностью можно доказать, как тем, что этот указ действительно прилагался к практике (О палестинских мучениках, гл. 7 и 8), так и ясным свидетельством Лактанция, что такой указ в самом деле был издан (de mort. persec, cap. 36) Но спрашивается: кем этот указ выдан и когда? Издание указа может быть приписано только следующим лицам, облеченным императорскою властью: Диоклетиану, Галерию, Максимину и наконец Констанцию, но есть основания и сомневаться, чтобы могло издать этот указ то или другое из поименованных нами лиц. Диоклетиану можно приписывать этот указ на том основании, что он не чужд был человеколюбия, и еще на том, что Евсевий в своей истории говорит об этом указе как раз пред тем, как рассказать об отречении Диоклетиана от престола (гл. 13, следовательно, представляется, что указ издан при Диоклетиане и им самим), да еще и на том основании, что всегда, когда Евсевий неопределенно говорит о царях (в восьмой книге); они, то обыкновенно разумеет Диоклетиана (гл. 1. 6 и т.д.) Вследствие этого, некоторые называют этот указ пятым указом Диоклетиана по поводу христиан (такого мнения держался прежде и Кейм, например, в сочинении: Der Uebertritt Constantins des Gr. zum Christ. S. 11, и в статье Die Toleranzedicte, Theol. Iahrbuch. B. XI, S. 209). Но это мнение не выдерживает критики; непонятно, почему Евсевий, тщательно начисляя все эдикты Диоклетиана (в Церковной истории и в сочинении О палестинских мучениках), не упомянул этого эдикта на ряду с прочими; нельзя думать, чтобы Диоклетиан издал еще новый указ прежде чем возымел силу четвертый указ его и принес плоды; практиковаться (а это главное) рассматриваемый указ стал позднее царствования Диоклетиана (не ранее 307 года). Нельзя ли приписать этот указ Галерию (о нем и Максимине речь будет у нас ниже: чувствуем, что забегаем вперед, но не имеем возможности устранить этого недостатка)? Пожалуй, можно бы, ибо он позднее (в 311 году) издал указ весьма благодетельный для христиан, но других более серьезных оснований приписывать указ Галерию – нет. Галерий во все время своего царствования (до 311 года) был враждебен к христианам, а потому этому императору никто из историков и исследователей не станет с полным убеждением приписывать издание разбираемого указа. Не следует ли указ этот приписывать Максимину? Попробуем. По-видимому, Максимину можно приписать указ. В самом деле, этот указ прямо приписывает Максимину Лактанций (ibid. 36). Указ несомненно применяем был к делу в областях, подчиненных власти Максимина (О палестинских мучениках, гл. 7 и 8); честь издания указа приписывает Максимину и Гунцикер (S. 134). Но есть основания, которые должны удержать исследователя считать Максимина виновником этого указа. Вот эти основания: Максимин был жестокий и грубый человек, ревностнейший гонитель христиан, жаждавший их крови, никогда не ослабевавший в антихристианской деятельности, как же мы осмелимся считать его издателем указа, по ясному свидетельству Евсевия, появившегося вследствие побуждений человеколюбия и доброты; притом, будучи кесарем, Максимин не мог публиковать этого указа, так как кесари лишены были такого права, они лишены были законодательной инициативы, а предполагать, что Максимин выдал указ, сделавшись уже августом и императором, не дозволяет хронология. Максимин провозглашен августом и императором в 307 году 11 ноября, но из сочинения Евсевия: О палестинских мучениках (гл. 7) видно, что указ стал применяться к практике не позже начала ноября того же 307 года, но как изданный ранее того и уже пошедший в действие в империи. Остается приписать издание указа, о котором у нас речь, Констанцию. Так и делает Кейм в сочинении: Aus Urchristenthum. Мнение это в высшей степени оригинально и, сколько знаем, не было высказываемо никем, кроме Кейма. Какие же доказательства представляет Кейм в пользу своего мнения? Никаких, или правильнее сказать: лишь призрачные доказательства. Можно приписывать рассматриваемый указ Констанцию потому, что: 1) указ могли издать или Диоклетиан, или Галерий, или Максимин, или наконец Констанций, но так как есть поводы не признавать, чтобы указ издан был кем-либо из числа трех первых императоров, то, следовательно, ... издал его Констанций, – доказательство, которое мы считаем излишним опровергать, так как оно лишено значения; 2) указ вошел в силу тотчас после царствования Констанция с именем верховного августа (Констанций † в 306 году, а указ стал прилагаться к делу в 307 году), – но и это доказательство столь проблемматично, что на нем критика не может строить никаких выводов; 3) Констанций несомненно был государь «добрый и человеколюбивый» и естественно мог выдать указ, воспрещающий смертную казнь христиан. На этой последней струне главным образом и играет Кейм. «Важен факт, пишет Кейм, что Констанций был действительным, а прямым, хотя и забытым, вследствие краткости его царствования с именем верховного императора, предшественником толерантной (т.е. направленной в духе кротости и человеколюбия) деятельности его сына» (Константина). Итак, приписывая издание указа Констанцию, Кейм думает возвеличить его, отвести ему важное место в истории, поставить его рядом с лучшим из государей древности – Константином. Но достигает ли этого Кейм? Ни чуть – и даже, напротив. Указ не приказывал казнить христиан, но за то разрешил калечить твердых исповедников – выкалывать им глаза (в практике: один из двух глаз) и раздроблять одну ногу. Император, издавший этот указ, может ли быть восхваляем за человеколюбие, считаем в числе благодетелей человечества? Такой указ можно приписывать Констанцию, на основании известного его человеколюбия и для восхваления его гуманности, лишь в виде иронии – а никак не больше. Кому, какому из вышеупомянутых императоров следует приписывать тот «филантропический» указ, о котором у нас речь, сказать с решительностью трудно, но несомненно его отнюдь не следует приписывать Констанцию, не оскорбляя его доброй памяти в истории. Если бы, однако, от нас потребовали непременно высказать мнение: кто же именно выдал указ, заменявший казнь христиан увечьем, то мы признали бы виновником этого указа ни другого кого, как самого Диоклетиана. Рассматриваемый указ мот быть естественным дополнением четвертого указа Диоклетианова: четвертый указ предписывал принуждать всех христиан к принесению жертв, но он не определяет, как поступать с теми из христиан, которые не захотят исполнить требования, вследствие этого оставалось место для произвола властей, – с твердыми христианами могли поступать лица начальственные по своему усмотрению – изгонять в ссылку, тиранствовать и издеваться над ними, казнить. Новый, пятый, указ Диоклетиана мог полагать предел произволу и устранить неопределенность четвертого указа относительно того, как поступать с твердыми исповедниками христианства. Итак, разбираемый указ, очень возможно, издан самим Диоклетианом в pendant к 4-му указу его. Правда, подобное мнение может вызывать не мало недоумений и возражений, но мы и не выдаем его за положительное решение вопроса, – трудного и запутанного.

312

De mort. pers., cap. 9. 21. 22.

313

Ibid. cap. 11.

314

У Hunziker’a, S. 227.

315

Евсевий, О палестинских мучениках, гл. 2. Он, впрочем, не называет прямо по имени того государя, при котором произошел случай с Романом, но Пруденций (Hymn. X, vers. 31 et caet.) говорит, что это был Галерий.

316

Hunziker, S. 227–228.

317

Церковная история, VIII, 11.

318

Lact. Institutiones divinae, lib. Y, cap 11.

319

Церковная история, VIII, 14. IX,

320

Hunziker, S. 232.

321

О палестинских мучениках, гл. 4. Впрочем, нужно думать, что на этот раз повторение указа Диоклетианова со стороны Максимина было лишь простой формальностью. Это было время, когда во главе правления стоял Констанций. И Евсевий не говорит о том, что были мученики в это время в Палестине.

322

О палестинских мучениках, гл. 9.

323

Акты эти до нас не сохранились Правда и до ныне существуют акты известные под именем «актов Пилата», но они имеют другое содержание.

324

Евсевий, Церковная история, IX, 5.

325

Там же, IX, 6.

326

Всего в книге «О палестинских мучениках» описано 88 мучеников. Так как на время самого Диоклетиана надает 14 мученических смертей в Палестине, то значить в остальное время гонения в Палестине было 74 мученика. Описывая гонение в Палестине, Евсевий представляет, что оно совершалось по воле Максимина (с 306 года)

327

О палестинских мучениках, гл. 13.

328

Sub umbraculo licitae Iudaeorum religionis. Tertull, Appolog., cap. 21.

329

Spartian., Hadrianus, cap. 5. (В Historia augusta)

330

Spartian., Hadrianus, cap. 16.

331

Ibid cap. 18.

332

Ibid., cap. 5.

333

Spartian., Hadrianus, cap. 2. 10.

334

Herzog. Encykl., В. V. S. 502 (Art. Hadrian), 1879.

335

Aubé. Hist. des persécutions de l’eglise, p. 255. Paris, 1875.

336

Vopiscus. Firmus et Saturn., cap. 8. (В Historia augusta)

337

Keim. Rom und das Christenthum S. 551. Berl., 1881

338

Lamprid., Alexander Severus, cap. 43. (В Hist. augusta.)

339

Евсевий, Церковная история, IV, 3. Апология Кодрата не дошла до нас, а апология Аристида в недавнее время открыта в армянском переводе.

340

Правильнее: Лициний Сильван Граниан, так как такое имя встречается в списках консулов II века.

341

Доклад или письмо Граниана не дошло до нас, о нем составлять понятие можно по указу Адриана, вызванному этим письмом. Иустин, I апология (представлена была императору Антонину Пию), гл. 68–69; Евсевий, Церковная история, IV, 8–9.

342

Евсевий, IV, 26.

343

Должно сказать, что не все ученые признают этот закон Адриана подлинным. Подлинным его признают: Неандер (Allgem. Gesch der Relig. und Kirche, В. I, 56. Gotha, 1856), Визелер (Die Christenverfolg. der Cäsaren, S. 18. Gutersloh, 1878), Вагенман (Herzog, Encykl, В. V, S. 504), а также Гизелер, Ваддингтон, Отто. Не признают его подлинным: Овербек (Studien zur Geschichte der alten Kirche, I, S. 148. Schloss-chemnitz, 1875), Обэ (прежде цитированное сочинение, 268–269), Кейм (Rom und das Christenth., 560–561), который даже очень старательно доказывает, когда и при каких обстоятельствах возникла фальсификация, понапрасну тратя свою эрудицию. Возражения писателей, не признающих подлинности Адрианова толерантного указа, не сильны. Они частью основываются на неправильном толковании содержании указа: указанные писатели сначала стараются доказать, что указ провозглашает полную терпимость христианства в качестве religio licita, а за тем отвергают этот указ, как несообразный с духом времени и с личными наклонностями Адриана; но нужно сказать, что такой утрированный смысл указу придают лишь такие писатели, которые во что бы то ни стало хотят отвергнуть подлинность его, а осторожные и без тенденциозные писатели находят в указе смысл не столь обширный, и потому допускают подлинность акта. Те же скептики – исследователи в доказательство не подлинности указа ссылаются на некоторые неточности в формулировании указа, свидетельствующие будто бы о его подделке; но нужно помнить, что указ дошел до нас лишь в приблизительно точной копии у церковных писателей, но не в своем первоначальном виде; в первоначальном виде не дошло до нас ни одного указа, благосклонно относящегося к христианам и явившегося во II и III веке.

344

Allgem. Gesch. I, 56.

345

Ad Scapulam, cap. 4.

346

Понятие о христианских снвиллистах будет дано несколько ниже.

347

Oracula Sibyllina, lib. V, vers. 48–50; lib. X, 165–175. Издание Friedlieb’а. Leipz., 1852.

348

Иустин, апология, гл. 68.

349

Apolog., cap. 4 et 5.

350

Книга, I, гл. 13, русский перевод, 1882.

351

Capitolinus. Antoninus Pius, cap. 13 (в Historia augusta)

352

Capitolinus. Antoninus Pius, cap. 10.

353

Ibid., cap. 9.

354

Ibid., cap. 6.

355

Здесь Иустин разумеет те нелепые и бессовестные клеветы, какие возводились на христиан не только чернью языческою, но и образованными язычниками. Христиан обвиняли в том, что они будто бы покланяются ослиной голове (Min. Fel., cap. 9; Tertull. Apologet., cap. 16), в этом случае христиане выставлялись какими-то жалкими суеверами, людьми ненормальными и сумасшедшими; в том, что они в своих тайных собраниях закаляют младенцев, едят их плоть и упиваются их кровью, вообще христиан обвиняли в ядении человеческого мяса (Iust. II Apol., 12; Athenag., Suppl., 31. 34; Tert., Apolog., 7–9); наконец в том, будто они во время тех же своих собраний предаются объедению, пьянству и противоестественным порокам (Iust., II Apolog., 12; Athenag., ibid. 31, 34; Min. Fel., 9; Tert., Apolog., 7–9). Думаем, не лишнее будет сказать о вероятном происхождении таких страшных и позорных клевет. Исследователи этого вопроса полагают, что эти клеветы враждебным христианству обществом языческим перенесены с иудеев на христиан. В самом деле, несомненно в древности во всех вышеперечисленных пороках, преступлениях и суевериях обвиняемы были иудеи. Историки и писатели – Анион, Посидоний апамейский, Диодор сицилийский, Тацит рассказывали не мало такого об иудеях, что выставляло их в самом неприглядном свете. Об иудеях рассказывалось, что будто они имели в иерусалимском храме золотое изображение ослиной головы, которой и воздавали религиозное поклонение, и что будто это открылось, когда Антиох Епифан ограбил храм иерусалимский. Существовал и другой рассказ в этом же роде, именно будто Помпей нашел в Святая Святых того же храма осла, помещавшегося под золотою виноградною лозою. Существовали легенды и о том, что иудеи употребляли с религиозною целью в пищу человеческое мясо. Так носились слухи, что будто Антиох Епифан, когда насильственно вошел в храм иерусалимский, то нашел там одного грека, заключенного в уединенной комнате за столом, уставленным лакомыми блюдами; оказалось будто бы, что этот грек, тучно откармливаемый, назначался сделаться жертвою религиозного иудейского преступления: его прекрасно кормили в течение года с тем, чтобы потом вести его в лес, убить в качестве жертвы, причем внутренности будто бы жадно пожирались присутствовавшими; и это будто бы повторялось ежегодно. Существовали и другие рассказы в подобном же роде. В половом отношении иудеи считались также невоздержными и способными на все пороки. Тацит описывает иудеев, как самый сладострастный народ, и замечает, что, хотя они и не вступали в связи с иностранками, но в своей среде они все считали позволительным (inter se nihil illicitum). Таким образом мы видим, что иудеев языческое общество обвиняло решительно в том же самом, в чем и христиан; и очень вероятно, что клеветы язычников на иудеев как бы по наследству от этих последних перешли и к христианам. Но каким образом это могло случиться? Во-первых, этому могло способствовать то обстоятельство, что долгое время в языческих кружках смотрели на христианство, как на секту иудейскую; неудивительно, поэтому, что язычники стали обвинять и христиан в том же, в чем раньше обвинялись одни иудеи (такую мысль раскрывает и Тертуллиан, Apol., 16). Во-вторых, этим обязаны христиане усилиям иудеев как-нибудь освободиться от тягостных подозрений и постыдных клевет: иудеи в чувстве самозащиты раньше появления христианства старались взвалить на самарян все те обвинения, какие взводились на них, иудеев, а после появления христианства, они всячески заботились о том, чтобы эти же самые обвинения, слагая с себя, приписать христианам, – подобно тому, как сами христиане иногда указывали на еретиков, как лиц действительно виновных в том, что клевета взводила на них самих. Быть может, для полной ясности вопроса, следовало бы указать, каким путем возникали клеветы, в таком обилии сыпавшиеся на иудеев, без сомнения, ни мало, не повинных на деле, но эта сторона предмета остается не ясною в науке (Rösch. Caput asininum eine historische Studie. Theolog. Stud. und Krit., 1882, s. 523–544.)

356

Исправлена опечатка издания – Редакция Азбуки веры

357

Апология, гл. 2. 3. 68.

358

О содержании их дает некоторое, правда недостаточное, понятие апологет Мелитон Сардийский. Он говорит, что ими предписывалось не предпринимать против христиан ничего нового (περὶ τοῦ μηδὲν νεωτερίζειν περὶ ἡμῶν. Евсевий, IV, 26). Кейм (Rom und das Christenth. S. 564) понимает это выражение в том смысле, что император предписывает «отнюдь не делать беспокойства христианам». Другими словами, Пий предписывает тоже, что и Адриан в своем известном указе, с тем, впрочем, различием от этого последнего, что Пий, вероятно, яснее определил, чего могли и чего не могли ожидать себе христиане от правительства. Несмотря на то, что Кейм истолковывает правильно содержание рескриптов Пия, он, однако, не считает их подлинными (S. 568). Излишний скептицизм! Даже такой писатель, чуть не во всем касательно древнейшей истории христианства сомневающийся, как Обэ – и тот не считает себя вправе отрицать подлинность этих мероприятий (Aubè, Hist. des persecutions, р. 307–308). Правда, Кейм указывает на то, что во времена Антонина Пия встречались мученики и частные преследования христиан, но это ничего не доказывает: выше мы уже замечали, что даже в самые счастливые для христиан времена встречались мученики; тоже повторим и теперь.

359

Евсевий, IV, 26.

360

Евсевий, IV, 11. 16. Ruinart. Acta martyrum, p. 106. Ratisbonae, 1859.

361

Евсевий, IV, 14.

362

Указ этот можно найти у Евсевия (IV, 13; даже с именем Марка Аврелия, конечно, ошибочно) и Иустина (I аполог. 71), но не смотря на то, что о издании указа свидетельствуют столь авторитетные писатели, как Евсевий и Иустин, указ явно неподлинный. В указе высказываются такие мысли, которых не мог публично высказать чисто языческий император. Именно говорится, что язычники должны предоставить наказание христиан, если они действительно в чем-нибудь виновны, своим богам, при чем прибавлено: «если только боги могут это сделать», то есть выражается явное неверие в языческих богов; далее, христианское богопочитание восхваляется, а языческое унижается, в указе говорится: «вы (язычники) не заботитесь ни о богах, ни о чем, и не думаете о почитании Бессмертного, Которому служат христиане даже до смерти»; наконец, прямо объявляется, что христиан отнюдь не должно преследовать за их веру, т.е. христианство провозглашается в качестве religio licita. Все это показывает, что указ такого содержания не мог быть издан Антонином Пием, человеком языческого образа мыслей, не показывавшим горячих симпатий к христианству. В таком тоне мог писать только разве христианский император, в роде Константина Великого. По всей вероятности, Иустину этот указ не был известен, он приложен к концу его апологии какой-либо позднейшей рукою. Что этот указ подложен, это ясно можно видеть из того, что Мелитон, перечисляя рескрипты, изданные Пием, не упоминает этого указа (рассматриваемый указ известен с именем указа: «к азийскому совету»). В настоящее время подлинность указа признает, кажется, лишь один Визелер (Die Christenverfolg. der Cäsaren, S. 18–19), который, нужно сказать, часто является недостаточно критичным в своих взглядах.

363

Ириней, Против ересей, IV, 30.

364

Philosophumena (Refutatio omnium haeresium) IX, cap. 12. Изд. Duncker’а, 1859. Здесь же упоминается и о некоторых христианах, находившихся на службе при дворе, – например, Кариофоре, Гиацинте.

365

Евсевий, V, 21.

366

Сведения об этих оракулах можно найти в издании Oracula Sibyllina, сделанном Friedlieb’ом, в предисловии; в статье Dechent’а: Character und Geschichte der altchristl. Sibyllenschriffen (Zeitschrift für Kirchengeschichte, 1878, B II, S. 481–509); в сочинении Keim’а, Rom und das Christenthum, S. 495–498); в Patrologie Möhler’а; в статье Reuss’а: Herz., Encycl., B. XIV. Leipz. 1884.

367

Кейм (S. 495–496) считает Oracula Sibyllina «тонким обманом» и прибавляет, что этот «великий обман сделался однако же силою для христианства». Но такой приговор слишком строг. Справедливо замечает Dechent, что «древние не так строго смотрели на подобного рода фальсификацию, как смотрят в наше время; на что смотрят в XIX веке как на неловкую и неуклюжую мистификацию, на это самое в древности, преимущественно на Востоке, смотрели как на особый вид литературной формы», S. 484. Христианские сивиллисты тем более заслуживают извинения, что они нашли готовую литературу оракулов у иудеев и, очень вероятно, искренно верили в их древне-языческое происхождение; об этом хорошо знает и Кейм.

368

Впрочем, по мнению Friedlieb’а, восьмая книга возникла в самом конце II века (S. LIV, Einleit).

369

Orac. Sibyllina, V. Vers. 484–503.

370

Orac. Sibyllina, VIII. Vers. 37–48.

371

Огас. Sibyl. Lib. VIII Vers. 50–53; 71; 81–83; 86–87.

372

Orac. Sibyl. Lib V. 420 и т.д.

373

Spartianus. Vita Severi, cap. 12, 18. (В Hist. augusta.)

374

Ibidem, cap. 18.

375

Aubé. Les chrétiens dans l’empire Romain, p. 62.

376

Görres. Das Christenthum und der Römische staat zur Zeit des Septimius Severus. S. 275 (lahrbüch. für protest. Theologie, 1878, № 2).

377

Ibidem. S., 277.

378

Spart., Severus, cap. 17.

379

Tertullianus. Ad Scapulam, cap. 3.

380

Tertullianus. Ad Scapulam, cap. 4. Euhodiae procuratorem; по другому чтению: Euodi procuratorem – надсмотрщик у Еводия. Действительно, при дворе Севера существовал некто Еводий, гофмаршал и воспитатель сына Северова Каракаллы, пользовавшийся милостью государя.

381

О христианах при дворе Коммода было замечено выше (на основании св. Иринея, IV, 30. Philosophumena, lib. IX, cap. 12).

382

Aubé, Les chrétiens dans l’empire Romain, p. 91–92.

383

Tertullianus. Ad Scapulam, cap. 4. Lacte christiano educatus (Antoninus, т.e. Каракалла).

384

Spartianus. Antoninus Caracalla, cap. I (в Hist. augusta). Спарциан говорит о мальчике иудеянине, но справедливее будет, согласно с Обэ и Келльнером (немецким переводчиком сочинений Тертуллиана), разуметь не иудейского мальчика, а христианского. О том же мальчике Спарциан (ibid.) рассказывает, что будто бы он был высечен розгами за принятие христианства (в подлиннике иудейства) и что виновником этого грубого наказания Каракалла считал своего отца Септимия и отца наказанного дитяти. Если это известие принимать без всяких ограничений, то выходит, что как будто бы Септимий был очень неблагосклонен к случаям перехода в христианскую веру и что, следовательно, едва ли его можно считать толерантным в отношении к христианам. Но в устранении возникающего из рассказанного факта противоречия, нужно сказать: из рассказа Спарциана не видно, чтобы Септимий Север действительно сам приказал наказать христианского мальчика; это лишь подозревал Каракалла (на основании слухов: audisset), но не был в этом уверен; могло быть, что мальчик наказан был по воле отца этого последнего, без всякого участия в этом деле императора.

385

Ad Scapulam, cap. 4

386

Евсевий, V, 23–25.

387

S. 273–274.

388

Aubé, Les chrétiens dans l’empire Romain, р. 80, 110.

389

Spart. Severus, cap. 17.

390

S. 278. 304.

391

Aubé, Les chrétiens dans l’empire Romain, 71. 73.

392

Peters (католический писатель). Der. heil. Cyprian. S. 118. Regensb. 1877. Также смотреть Uhlhorn: Herz., Encykc., B. XIV (Art. Sexerus), S. 172. Leipz. 1884

393

Aubé, Les chrétiens dans l’empire Romain, р. 112.

394

См. главу «о причинах гонений».

395

Главнейшие указы, касающиеся этого вопроса собраны указаны у Aubé, Les chrétiens dans l’empire Romain, р. 74–75.

396

Евсевий, VI, 4.

397

Apprehensi sunt adolescentes catechumini Revocatus et Felicitas... Saturninus et Secundulus. Inter quos (id est catechuminos) et Perpetua, habens patrem et fratres duos... alterum catechuminum. Ruinart. Acta martyrum, p. 138. Ratisb. 1859.

398

Евсевий, VI, 3.

399

Евсевий, VI, 3.

400

Philosophumena (Refut. omnium haeres.), IX, 12. Aubé, Les chrétiens dans l’empire Romain, p. 85–91. Chlhorn: Herz., Encykl., B, XIV, 172.

401

Впрочем, нужно сознаться, что прямое действие указа в этом направлении остается недостаточно засвидетельствованным в истории. Не видно, чтобы христиане когда-либо обращали его, как замечает Обэ, в свою защиту, во время, например, суда над ними (Aubé, р. 114). Теоретически он был полезен христианам, а практически его значение заметно стушевывалось. От этого, позднейшие языческие государи, издававшие законы в пользу христиан не повторяют этого указа, а издают новые указы.

402

Факты, касающиеся гонения на христиан и имевшие место во времена Септимия, старательно собраны и освещены как Герресом (S. 301 и. s. w.), так и Обэ (chap. III–V).

403

Les chrétiens dans l’empire Romain, р. 284.

404

Lampridius. Alex. Severus, cap. 30 (в Histor. augusta).

405

Ibidem, cap. 3.

406

Lampridius. Alex. Severus, cap. 24.

407

Aubé, Les chrétiens dans l’empire Romain, p. 284.

408

Lampridius, c. 29.

409

Ibid., 43.

410

Christianos esse passus est. Ibid., cap. 22.

411

Евсевий, VI. 21. Aubé полагает, что свидание происходило в 232 или 233 году (р 308).

412

Рассказ Евсевия (VI, 34) заключается в следующем «носится слух, что будучи христианином, Филипп захотел однажды (не сказано где) вместе с народом участвовать в молитвах во время всенощного бдения на Пасху, но епископ той церкви (не названо имя епископа) не допустил его, сказав, что не может допустить ему входа в церковь, пока он не очистит себя покаянием от своих преступлений (а таких преступлений было много у Филиппа, он не раз запятнал себя вероломством и убийством), и император согласился подвергнуться такому покаянию и заявил себя потом добрыми делами». Достоверно ли это предание? Мнения ученых расходятся по этому вопросу. Прежде большая часть ученых отрицала сказание Евсевия (Neander. Allg. Geschichte, B. I. S. 69–70; Чельцов, История христианской церкви, 177–179); но в настоящее время двое очень солидных писателей взялись доказывать достоверность разбираемого предания (Aubé, Les chrétiens dans l’empire Romain, p. 467–488; Uhlhorn: Herzog, Encykl. В. XI, S. 613–615. Leipz., 1883). Впрочем, и в настоящее время можно встречать ученых, не признающих достоверности Евсевиева рассказа (например, Chastel, Hist. du christianisme, tome I, p. 66. Paris 1881). Следовательно, наука не дает определенного решения вопроса. Вопрос остается открытым. Кажется, будет правильнее считать предание, записанное Евсевием, не выдерживающим критики. Во-первых, Евсевий, как сознается, взял это предание со слухов (κατέχει λόγος), во-вторых, говорит о событии очень неопределенно, не указывая, где происходило оно, и какой епископ принимал участие в нем. Правда, тот же рассказ можно находить у Златоуста в его «похвальной речи св. Вавиле, епископу антиохийскому». (Слова и беседы на разные случаи, т. I, стр. 148–174. Санкт-Петербург, 1864). В этой беседе Златоуст указывает, что местом происшествия была Антиохия, а действующим лицом в нем св. Вавила (имя императора не названо). Но нет оснований беседу Златоуста считать источником, независимым от истории Евсевия. Кто прочтет рассказ Евсевия и беседу Златоуста, тот найдет, что беседа не дает ничего нового в сравнении с историей Евсевия. Златоуст, очевидно пользовался Евсевием при составлении своей беседы. Правда, у Златоуста к тому, что говорит Евсевий, еще прибавляется, что царь не только не раскаялся вследствие обличений епископа, но сильно ожесточился: приказал епископа ввергнуть в темницу и потом предать смерти. Но эти новые сведения, новые по сравнению с Евсевием, чужды исторической точности, так как несомненно известно, что св. Вавила пострадал при Декия (см. III главу нашего исследования – о гонении Декия), а не при Филиппе. Таким образом Евсевий остается единственным источником сведений о происшествии (о позднейших писателях мы не говорим, потому что их авторитет не имеет особенного значения), но Евсевий, как мы сказали, берет свой рассказ со слухов и повествует очень неопределенно (не указывает ни того, где произошло событие, ни того, какой епископ является действующим). Чтобы рассказ Евсевия приобрел должную авторитетность, нужно подтверждение для рассказа у писателей, живших до Евсевия и современных Филиппу. Такими писателями были св. Киприан, Ориген, св. Дионисий Александрийский, но у первых двух нет никаких указаний на случай, хотя от второго и можно было бы ожидать противного, так как он был в переписке с Филиппом и написал в это время сочинение «против Цельса», дошедшее до нас в полном виде. У Дионисия же находим лишь очень неопределенное указание, но идущее к делу. Этот епископ в послании к Эрмаммону (Евсевий, VII, 10) замечает, что были такие императоры, о которых «носилась молва (οἱ λεχθέντες), что они были явно (ἀναφαντὸν) христианами». В этом месте послания Дионисий мог разуметь никого других, кроме Александра Севера и Филиппа Аравитянина. Но достаточно ли это свидетельство для того, чтобы подтвердить Евсевия? Едва ли. Во-первых, Дионисий говорит только о христианстве Филиппа и ничего о случае в Антиохии: если бы с Филиппом произошел тот случай, о каком говорит Евсевий, случай всенародный, исключительный, имевший место в обширнейшем из городов, то почему случившегося не знал (и не рассказал) Дионисий? Во-вторых, и о христианстве Филиппа, Дионисий знал не с полною достоверностью: «носится молва». В-третьих, христианство Филиппа он уравнивает с христианством Александра Севера, а так как Александр не был действительным христианином, а лишь сочувственно относился к христианству, ценил его добрые стороны, то естественнее всего предположить, что и христианство Филиппа было одного и того же рода, и свойств, как и христианство Александра. Итак, Дионисий дает очень мало даже и для того, чтобы утверждать, как факт, самую принадлежность Филиппа к церкви. Тем, кто с большею или меньшею настойчивостью утверждает мысль о том, что Филипп был христианином, следует наперед с возможною обстоятельностью и твердостью решить следующие возражения: если Филипп был христианином, то почему он ничего не сделал в пользу христианства, решительно ничего? Почему его образ действий был вполне языческим, почему, например, он принял такое деятельное участие, от всей души и всего сердца, в языческом празднике тысячелетия Рима, который совершался в его время? Почему эмблемы на его монетах не обличают его приверженности к христианству, а обличают напротив тяготение к язычеству? Почему современная Филиппу литература не записала факта обращения его к христианству? В частности, по отношению к случаю в Антиохии, если таковый был: можно ли допустить, чтобы Филипп скромно подчинился той епитимье, какую налагает на него епископ, – Филипп, характеризуя которого Златоуст называет: «тираном, злодеем, человекоубийцею, зверем»? Не естественнее ли ожидать от него, что за сопротивление он наказал епископа так, как говорит об этом Златоуст (что однако же исторически неверно)? Часть этих вопросов разрешается исследователями (Обэ, Ульгорном), но едва ли удовлетворительно. Если обращение Филиппа и принадлежность к христианству сомнительны, то спрашивается: каким образом могло возникнуть и сложиться предание об известном случае в Антиохии? Неандер и за ним профессор Чельцов указывают некоторые нити, руководясь которыми можно доходить до разъяснения вопроса, но все же этого недостаточно. Нельзя ли предположить, что, интересуясь христианством и ценя его высокое достоинство, государь, будучи в Антиохии, хотел действительно посетить редкостное зрелище – празднование христианами пасхи, и действительно пришел в храм, но узнав от епископа, что язычникам не позволяется быть в христианском храме, безмолвно оставил богослужебное место христиан? А отсюда, конечно, могли возникнуть слухи о том, что император желал молиться вместе с христианами, но должен был отказаться от этого намерения, как человек недостойный по своим преступлениям участвовать вместе с лицами высоких нравственных требований – христианами.

413

Евсевий, VI, 36. Письма Оригена к Филиппу до нас не сохранились, но их еще читали в V веке, как свидетельствует об этом Викентий Лиринский, который замечает, что они написаны были «достойно христианского учителя». (Christiani magisterii auctoritate. – Vinzentii, Commonitorium, p. 343. Edit.Valusii.)

414

Aubé, Les chrétiens dans l’empire Romain, р. 238.

415

Contra Celsum. Lib. VI, cap. 28. Фирмилиан, около 256 года, говорит о longa рах. – Inter ерр. Cypriani, 75. Edit. Marani. Cf. Ebc. V, 16, ad fin.

416

Ibidem. VIII, cap. 70.

417

А. Harnack. Gallienus: Herzog, Encykl., B. IV, S. 736.

418

Грамота в Египет послана в 261 году, а самый закон о христианах появился в 260 году.

419

Евсевий, VII. 13.

420

Görres. Die Toleranzedicte des Kaisers Gallienus. В lahrbucher für protest. Theologie, 1877, S. 617–620.

421

Евсевий, Церковная история, VII, 15.

422

Он имел в своих руках Иллирик и соседнюю Фракию, и, вероятно, Египет, но имел ли в своем распоряжении Сирию с Палестиной, не видно. Trebellius Pollio. In XXX tyrannis, cap. 12. (В Hist. augusta.)

423

Harnack. Gallienus: Herzog, Encykl. B. IV, S. 736–738. Leipz. 1879.

424

Herzog. Encykl., IV, 737.

425

Евсевий свидетельствует (IX, 2), что христиане любили пользоваться усыпальницами, как местами для собраний церковных. В постановлениях апостольских (VI, 30) усыпальницы назначаются для богослужения наравне с храмами.

426

Буасье. Римская религия от Августа до Антонинов, русский перевод, стр. 542, 548–550. М. 1878. Кулаковский, Коллегии в древнем Риме, стр. 118–120. Киев. 1882

427

Apologet. cap. 27.

428

Areae (места для погребения, кладбища) Christianorum non sint. Ad Scapul., cap. III

429

Дионисий Александрийский в письме к Герману. Евсевий, Церковная история, VII, 11. Ruinart. Acta martyrum, р. 261–262 (в допросе Киприана на суде проконсула).

430

Многие новейшие ученые полагают, что христианство разрасталось и распространялось под сенью похоронных коллегий; они нередко утверждают, что христиане с самого первого века «непременно воспользовались тою толерантностью, какая оказывалась погребальным коллегиям», или что «долго христианские общины были ничем иным, как одним из видов института Collegia» (Буасье, 565; Кулаковский, 122, 127: Aubé Hist. des persecutions, 251). Профессор же Бердников решительно отвергает такое мнение. (Бердников, Государственное Положение религии в римско-византийской империи, Православный Собеседник, 1881, I, стр. 454–457). Но в виду того, что подобного мнения держится известный исследователь римских катакомб Де-Росси, авторитет не только в западном ученом мире, во и в церковно-исторической католической науке, нет оснований довольствоваться в данном случае прямым отрицанием. Рассматриваемое мнение нам кажется преувеличенным, но заслуживающим полного научного внимания.

431

У римского юриста III века Марциана, после изложения закона о позволительности составлять погребальные коллегии как в Риме, так и провинциях добавлено: ne sub praetextu hujusmodi illicitum collegium coeant. У Куликовского, стр. 119.

432

Proinde nec paulo lenius inter licitas factiones sectam istam deputari oportebat, a qua nihil tale committitur, quale de illicitis factionibus timeri solet. Apologet., cap. 38.

433

У Марциана о коллегиях говорится: stipem menstruam conferre; у Тертуллиана: stipem menstrua die (Apolog., 39).

434

Apolog., 39, 42.

435

Евсевий, VII, 15–16.

436

Евсевий, VII, 13.

437

Евсевий в заглавии вышеуказанной главы (известно, что заглавия произошли от руки самого Евсевия. Cf. VI, 22; VIII, 1 и т.д.).

438

Дионисий у Евсевия, VII, 23.

439

О Галлиене древний биограф его говорит, что он мог быть царем только в известной детской игре «в цари», и находит, что женщина лучше бы справилась с управлением империей, чем Галлиен. Trebellius Pollio. Duo Gallieni cap. 4. 16 (в Hist. augusta).

440

Евсевий, VII, 30.

441

Flavius Vopiscus. Aurelianus, cap. 8. 21 (в Hist. augusta).

442

Vopiscus. Aurel., cap. 19. Görres. Die Toleranzedicte des Kaisers Gallienus und s. w. S. 610–613.

443

Когда Аврелиан в одном затруднительном случае приказал сенату прибегнуть к авторитету Сивиллиных книг, т.е. погадать на них, и когда сенаторы почему-то медлили этим делом, то Аврелиан писал им: «сенаторы, я удивляюсь, что вы так долго сомневаетесь открыть Сивиллины книги, как будто бы вы в церкви христианской, а не в храме всех богов» (Vopiscus. Aurei., cap. 20). Хотя слова императора и не совсем ясны, но все же в них слышится тон нерасположения к христианам.

444

Правда, Евсевий полагает, что Аврелиан к концу своего правления хотел объявить гонение на христиан, и только смерть помешала осуществить это желание его (Евсевий, VII, 30 ad fin.). Это замечание Евсевий однако же ничем не подтверждает; другие древние писатели также не уясняют дела.

445

Нужно помнить, что похоронные коллегии имели право «вести процессы»; не во имя ли этого права христианское общество, усвоившее во дни Галлиена привилегии данных коллегий, обратилось к Аврелиану за разрешением спорного дела Домна с Павлом?

446

Görres. S. 629–30 (см. выше).

447

Trebell. Pollio. Gallieni duo, cap. 10. 12. 13. Vopiscus. Aurelianus, cap. 25.

448

Событие это случилось в 271 или 272 году.

449

Евсевий, VIII, 1.

450

Указ дошел в двух редакциях: у Лактанция (De mort. Persec. cap. 34) и Евсевия (Церковная история, VIII, 17). Разница между обеими редакциями очень незначительна. Нет сомнения, латинский текст указа у Лактанция – есть подлинный текст указа.

451

Lactant., ibid., cap. 33; Евсевий, ibid., 16 и 17.

452

Кейм полагает, что церковные писатели умышленно хотели изобразить Галерия, как нового Антиоха – Галерия, изведавшего на себе суд Божий, но о болезни Галерия говорят Лактанций и Евсевий, писавшие независимо друг от друга. Тот же Кейм не находит выражения чувства покаяния в указе Галерия, а напротив выражение императорской надменности, но с этим никто не согласится (Keim, Uebertritt Constantins des gr zum Christenthum, S. 14. Zurich, 1862).

453

Эту мысль Кейм (ibidem, 15) выражает очень энергично: «римское государственное право и порядки (Recht und Ordnnng) должны были стать жертвой упорства (Hartnäckigkeit) христиан».

454

Кейм, там же, s. 15, 80.

455

Сохранился в греческом языке у Евсевия IX, 1. Этот список не точная копия указа: он представляет перифраз указа, впрочем, весьма близкий к тексту последнего. Евсевий полагает, что рассматриваемый список публиковал не сам Максимин, ненавистник христиан, а один важный государственный сановник Савин, даже против воли Максимина, но трудно представить себе самоволие государственного сановника в таком важном деле. Евсевий, полагаем, высказывает свое мнение по данному вопросу на том основании, что Максимин впоследствии осмелился возобновить гонение на христиан (Евс IX, 2–4), хотя и не надолго.

456

В таком смысле выражение: «народ» понимает известный Цельс. См. его слова в начале настоящего исследования, в отделе: «О причинах гонений».

457

Keim, Der Uebertritt Constantins des Gr. zum christenthum… S. 16.

458

Евсевий, IX, 1.

459

Евсевий, IX, 1.

460

О палестинских мучениках, гл. 3 (ad tin.): 13 (ad fin.)

461

Aubé, Les chrétiens dans l’empire Romain, p. 62

462

Burckhardt. Die Zeit Constantin’s des Grossen. S. 322. Zweite Aufl. Leipz. 1880.

463

Ibidem. S 309.

464

Значение дела Константина, давшего торжество христианству над язычеством в империи, для дальнейшей истории, в особенности Византийской, обстоятельно выяснено в труде проф. Курганова: «Отношения между церковью и гражданской властью в Византийской империи», Казань, 1880.

465

Burckhart. S. 319.

466

Григория Богослова творения в русском переводе, Т. IV, стр. 34 Другие позднейшие свидетельства касательно исторического значения Константинополя (Никиты Хониата, Экономоса) см. в вышеупомянутом труде проф. Курганова, стр. 30–34.

467

Кейм, не принадлежа к поклонникам Константина Великого, собрал в одном месте своего сочинения Keim, Der Uebertritt Constantins des Gr. zum Christenthum (Zurich, 1862), все, что высказано разными историками неблагоприятного о характере Константина, именно о его лицемерии, трусливости, его суетности и тщеславии, его любви к лести и т.д., единственно за тем, чтобы, не входя в опровержение всех этих воззрений, воскликнуть: «как много субъективного, противоречивого и не исторического в каждом из этих воззрений!» (S. 103–104)

468

Жизнь Константина 1, 46.

469

Ibid. IV, 54.

470

Ibid. III, 1.

471

Для того, чтобы отвергнуть значение свидетельства Евсевия о кротости и человеколюбии Константина, историки, конечно светские, ссылаются на известные печальные факты насильственной смерти Фавсты, жены его, и Криспа, сына его от первой жены Минервины, (Zosimus – языческий писатель, Hist., lib. II, cap. 29) – смерти, совершенной по воле Константина. Но, во-первых, история точно не знает, при каких обстоятельствах это совершилось; во-вторых, не желая оправдывать как-нибудь Константина от обвинения (для чего нередко историки-богословы прибегают к уверткам в роде того, что Константин в то время еще не был крещен, профессор Курганов, стр. 19), мы должны назвать рассматриваемые события несчастием в жизни Константина, которое несомненно послужило к перерождению его духовного существа, научив его той кротости, человеколюбию и смирению, какими он отличался, по словам Евсевия, в последнее десятилетие своей жизни.

472

Жизнь Константина, IV, 33

473

Ibidem. IV, 35.

474

В «жизни Константина» говорится о Константине, что он предпочитал всему общество христиан «людьми верующими», по словам Евсевия, он ограждал себя как бы какими крепкими стенами» (IV, 52), – что он в особенности любил окружать себя сонмом христианских священников (I, 42; IV, 56), что он часто и по долгу молился (II, 12; IV, 17, 22), а также предавался посту (II, 14), проповедовал о христианстве и его значении – в обществе придворных и других лиц (IV, 29, 55), что сам он с глубоким (благоговением выслушивал проповеди епископов (IV, 33) и т.д. В доказательство того, как странно и искусственно иногда перетолковываются известия Евсевия о христианско-благочестивых поступках Константина новейшими историками, укажем лишь на один следующий пример: Буркгардт думает, что своею личною проповедью, с какой Константин обращался к придворным, он пользовался как средством влиять на умы, располагая их действовать в интересах государя, подобно тому, как правительства настоящих времен пользуются, так называемыми, официальными органами прессы для проведения известного рода воззрений в общество (Burckhardt. S. 357).

475

Имея в виду главным образом изобразить законодательную деятельность Константина, направленную к торжеству христианства над язычеством, мы оставляем в стороне раскрытие причин, содействовавших обращению Константина в христианство, во-первых, потому что этот вопрос исследован уже нами в статье, под заглавием «Обращение Константина Великого в христианство», Душеполезное чтение, 1877, январь; во-вторых, тот же вопрос обстоятельно раскрыт в серьезном сочинении профессора Лашкарева: «Отношение Римского государства к религии до Константина включительно», глава третья (Киев, 1876).

476

При этом нужно сказать, что, хотя в русской литературе есть несколько исследований о Константине, но ни один исследователь, сколько нам известно, не разобрал вопроса об указе Константина 312 года.

477

Gieseler. Kirchengeschichte. В. I, 219–220, Bonn. 1831. 3-te Auflage. Neander. Allgem. Gesch. der Religion und Kirche, I, 404. Gotha, 1856. Gfrörer, Kirchengeschichte. B. 1, S. 569.

478

Что древние законодатели употребляют выражение «давно», если со времени одного закона до другого прошел год, это можно видеть из того, что нами говорено было касательно хронологии законодательных грамот императора Галлиена.

479

В тексте Евсевия читается: σαφῶς – определенно, ясно; но существует вариант: ἁσαφῶς неопределенно, неясно. Вариант лучшими учеными считается правильнее самого текста. Швеглер, издавший историю Евсевия с вариантами, говорит в подстрочном примечании к рассматриваемому месту, что ἁσαφῶς – illud unice rectum (Eusebii. Historia ecclesiastica, p. 376. Tubing., 1852).

480

В приведенном месте указа выражение: «условия» взято не из Евсевия, а из Лактанция, сохранившего латинскую подлинную редакцию указа миланского (Lact., De mort. pers., cap. 48). Вместо слова: conditiones, находящегося в редакции Лактанция, у Евсевия стоит слово: αἵρεσεις. В настоящее время термин Лактанция всеми принят, как более соответствующий существу дела. (Такую же поправку делают и в начале миланского эдикта, которое сохранилось до нас лишь в греческом тексте Евсевия и опущено у Лактанция.) Это обстоятельно и вполне научно доказал Кейм, раскрывший притом, что в греческой литературе слово: αἵρεσεις не редко употребляется в значении латинского: conditiones. Keim. Die Römische Toleranzedicte für das Christenthum (311–313): theologische Jahrbücher, 1852, S. 225–228.

481

Евсевий, «О палестинских мучениках», гл. 4

482

Placuit nobis, ut amotis omnibus omnino [Испр. опечатка – Редакция Азбуки веры] conditionibus, nunc libere et simpliciter unusquisque eorum, qui eandem observandae religionis christianorum gerunt voluntatem, citra ullam inquietudinem – observare contendant.

483

Nulli omnino [Испр.] facultatem abnegandam, [Испр.] qui vel observationi christianorum vel ei religioni mentem suam dederet; quam sibi aptissimam sentiret... Quod cum iisdem indultum pervideas, intelligit dicatio tua, etiam aliis religionis suae potestatem similiter apertam.

484

В тексте у Евсевия (IX, 9) стоит: ἔθος, но существует вариант: ἔθνος (Schwegler, Eusebii historia, p. 352). В науке отдается предпочтение варианту пред текстом на основаниях, какие указаны у Швелгера (ibid.) и Кейма (S. 230).

485

Keim. Die Römische Toleranzedicte. S. 226–234. – Его же. Der Uebertritt Constantias... S. 16, 17, 83, 84.

486

Евсевий, Церковная история, IX, 1. См. конец главы: «О толерантных указах».

487

Собственно адрес не буквально тождествен: Галерий обещает послать грамоту, iudicibus, а Константин адресовал эдикт 312 года: ad officium, но, нет сомнения, термины: iudicibus и ad officium указывают на одно и тоже, на известного рода должностных лиц, как об этом можно узнать из сочинения Леблана. Leblant. Les actes des martyrs, p. 136. Paris, 1882.

488

Zahn. Constantin der Grosse. S. 33–35. Hannover, 1876.

489

Евсевий, IX, 1.

490

Ibid. IX, 9.

491

Keim. Die Römische Toleranzedicte, S. 220.

492

Что действительно и указ Константина 312 года провозглашал религиозную толерантность, это видно из начальных строк миланского эдикта, в которых заключается краткая характеристика первого указа; здесь говорится: «уже давно усмотрев, что свободы богослужения стеснять не должно, что напротив надобно предоставить ему и воле каждого заботиться о божественных предметах по собственному чувству, мы еще прежде (т.е. указом 312 года) повелели как всем другим, так и христианам сохранять веру и богослужение своего общества». Евсевий, X, 5.

493

Евсевий, IX, 9. Keim. Die Römische Toleranzedicte, S. 229.

494

См. конец главы: «о толерантных указах».

495

[Исправлено из omnimo – Ред. Азбуки веры]

496

Евсевий, X, 5. Lact. De mort. pers., 48.

497

Беньо говорит: «миланский эдикт устанавливает свободу совести, он ставит на одну и ту же линию христиан, язычников, иудеев, самаритан... Он открывает свободное течение (carrière) для всех религиозных систем» (Beugnot. Hist de la destruction du paganisme, t. I, p. 73–74. Paris, 1835). Шатэль полагает, что миланский эдикт даровал всем религиозным корпорациям «полную свободу совести» (Chastel. Hist. du christianisme, t. I, 78 Paris, 1881) Проф. Бердников утверждает, что тот же эдикт «только поставил христианство на ряду с язычеством; он признал государство римское двоеверным, стоящим под покровительством Бога христианского и богов языческих» («О государственном положении религии», Православный Собеседник, 1881, т. III, 37). Кипарисов следует Беньо: «миланский эдикт есть эдикт о всеобщей терпимости» («о свободе совести», стр. 149 М. 1883)

498

Zahn. См. выше. S. 16.

499

Keim. Die Römische Toleranzedicte, S 243.

500

См. главу: «о причинах гонений».

501

Orig. contra Celsum. VIII, 72.

502

Keim. Die Römische Toleranzedicte, S. 228.

503

Евсевий, VIII, 17. IX, 1. См. конец главы «о толерантных указах».

504

Baur. kirchengeschicte der 3 ersten Jahrhh. S. 460. 3-te Ausgabe, Tübingen, 1863. Keim. Die Römische Toleranzedicte, S. 246.

505

Genus tertium означает евнухи, кастраты, т.е. ни мужчины, ни женщины, а что-то среднее между ними, как представляли себе древние евнухов.

506

См. О манихействе статью Kessler'a в Encykl. von Herzog. B. IX: Manichaer.

507

В разных письмах Константина. Евсевий, X, 5–7.

508

См. Keim. Die Römische Toleranzedicte, S. 244–247.

509

Евсевий, X, 5.

510

Письмо Константина в Анулину. Евсевий, X, 5.

511

Евсевий, X, 6–7.

512

Письмо Константина к епископу Сиракусскому Хресту. Евсевий, X. 5.

513

Keim. Die Römische Toleranzedicte, S. 246 (Евсевий, X, 6).

514

Евсевий, X, 5.

515

Optatus Melevitan. De schismate Donatist., Supplementa, p. 181. Paris 1702.

516

Сначала Ликиний управлял одними так называемыми Иллирийскими провинциями (311–313), а потом до смерти Максимина уже был государем всего Востока.

517

Евсевий, Жизнь Константина, II, 64–65.

518

Жизнь Константина, II, 6.

519

Евсевий двояко изображает характер Ликиния: в «истории» он частью хвалит, частью порицает этот характер, а в «жизни Константина» исключительно и жестоко порицает. Такая двойственность воззрения на одну и ту же личность зависит от того, что первое сочинение частью написано Евсевием до гонения Ликиния на христиан, а последнее после этого события. Вернее изображен характер Ликиния Евсевием в «жизни Константина». Это ясно подтверждается изысканиями современных нам историков, основанными на беспристрастных свидетельствах очевидцев или лиц, имевших точные сведения о Ликинии. – Görres. Krit. Unfersuchungen über die Licinianische Christenverfolg. S. 92–103. Iena, 1875. Burckhardf. Die Zeit Consfantin’s S. 327–328.

520

Хронологическую сторону вопроса о гонении Ликиния см. Görres, S. 5–28.

521

Евсевий, Жизнь Константина, I, 52. Görres, S. 18, 28.

522

Феодорит в своей истории (I, 20 русское издание) сохранил письмо Константина к церкви никомидийской, в котором он говорит подробно о влиятельном положении Евсевия и клира при дворе Ликиния. Правда, Константин не поименовывает этого последнего, а говорит неопределенно о тиране, но из содержания письма ясно, что тираном здесь назван никто другой, как Ликиний.

523

Евсевий, Жизнь Константина, II, 20, 33.

524

Acta Sanctorum, Boll. T. I, р. 134–135. Dies III Januarii. Editio noviss. Görres, S. 62. 173.

525

Евсевий, Жизнь Константина, I, 51.

526

Neander. Allgemeine Geschichte der Religion und Kirche, I, S. 406. Gotha. 1856.

527

См. Изображение состояния духовенства по св. Киприану в главе «о гонении Декия»

528

См. также 19 правило собора Эльвирского 306 года. Нужно, впрочем, сказать, что запрещения Ликиния созывать соборы не простирались на Египет, где был собор против Ария в 321 году.

529

Евсевий, Жизнь Константина I, 53.

530

Все это видно из указа Константина 324 года, которым отменялись все более жестокие меры, какие предприняты были против христиан Ликинием. Евсевий, Жизнь Константина, II, 20, 30–35.

531

Правила 11 и 12.

532

История, X, 8. Жизнь Константина, II. 1–2.

533

Görres. S. 58–59.

534

Жизнь Константина II. 1–2. История X, 8.

535

Görres. S59–60.

536

Жизнь Константина II. 2.

537

Это был «крестовый поход» говорит Цан, Constantio der Gr., S 20.

538

Жизнь Константина, II, 5.

539

Форма речи имеет несомненно античный характер; с подобными же речами обращались язычники к своим богам пред сражением со врагом – и прежде. Фюстель-де-Куланж: Гражданская община античного мира, стр. 274 Перев. М. 1867.

540

Жизнь Константина, I, 42; II, 4, 8.

541

Евсевий, Жшнь Конставтива, II, 24, 42, 55.

542

Иначе думает Шатэль. Chastel. Hist. de la destruction du paganisme, p. 67–68, Paris, 1850.

543

В науке существуют не одинаковые взгляды относительно указов Константина, сохраненных Евсевием. Одни из ученых находят, что это действительные указы Константина, – это те ученые, которые пользуются указами, сохраненными у Евсевия, без всяких оговорок. Другие скептично относятся к этим указам; так Буркгардт полагает, что в эдиктах этих видна «рука христианских священников» (S. 348, 353), а Бригер (Brieger. Constantinus Gr. Zeitschrift für kirchengeschicte. IV, 2. S. 164) считает сомнительным, чтоб они принадлежали самому императору и выражали его образ мыслей. Еще другие из писателей, не разделяя сейчас указанных скептических мнений, полагают, что хотя они и составлены не самим императором, но выражают его подлинные мысли; так Гасс говорит: «относительно императорских указов, документов и посланий, сохраненных Евсевием, нужно сказать, что они изложены слишком теологично и слишком проникнуты духом христианским (zu christlich), чтобы думать, что в этом виде они произошли от Константина, но однако они довольно достоверны, чтобы судить по ним о воле и мнениях государя» (Gass: Herz., Encykl В. VIII, S. 200. 2-te Ausgabe); в этом же роде дает отзыв и Цан; «очень не правы те, кто сомневается в возможности судить по указам Константина о его собственных мыслях и кто полагает, что эти указы суть произведения духовных лиц, на которых Константин лишь ставил свое имя. Говорить так, значит мало знать Константина При том же эти документы написаны вовсе не языком тогдашних церковных произведений. Секретари Константина излагали его мысли, но в такой оболочке, которая нравилась повелителю» (Zahn., 21). С последним мнением нельзя не согласиться.

544

Исправлено – Ред. Азбуки веры

545

Евсевий, «Жизнь Константина», II, 64–65.

546

Евсевий, Жизнь Константина, II. 61, 63, 72; III, 12; IV, 24.

547

Cod. Theod., lib. XVI, tit. V, cap. 1.

548

Евсевий, Жизнь Константина, III, 64–65.

549

Сократа, История I, 9.

550

Факты эти известны, и мы не считаем нужным приводить их. Евсевий, Жизнь Константина, III, 55, 57, 58 и т.д.

551

Издавал ли Константин какой-либо общий закон против языческих культов – об этом в науке высказываются неодинаковые взгляды: одни думают, что издавал: Zahn, Constantin, S., 23; Gass Encykl. von Herz. VIII, 204; профессор Курганов, прежде указанное сочинение, стр. 24 Другие наоборот: Burckhardt, S. 361; Кипарисов, о свободе совести, стр. 168, и особенно хорошо – профессор Лашкарев, прежде указанное сочинение, стр. 112–116. Суждения последних исследователей заслуживают предпочтения пред суждениями первых. Нужно сказать, что никакого общего закона Константина против язычества не дошло до нас, а есть только очень неопределенные намеки на него у Евсевия (Жизнь Константина, II, 45) и в одном указе (341 год) сына Константинова Констанция (Cod. Theodos. XVI, 10, cap. 2).

552

Keim. Die Römische Toleranzedicte, S. 249–250.


Источник: Лебедев А.П. Из истории гонений на христиан во II, III и начале IV века // Прибавления к Творениям св. Отцов. 1884. Ч. 33. Кн. 1. С. 3-85; Кн. 2. С. 343-382; Ч. 34. Кн. 3. С. 3-83; Кн. 4. С. 366-465; 1885. Ч. 35. Кн. 1. С. 120-196.

Комментарии для сайта Cackle